R A z p R AV E
PROBLEMI
Problemi, št. 128 - 132, avgust - december 1973, letnik XI
RAZPRAVE
Problemi, št. 128-129—130-131—132, avgust—december 1973, letnik XI
V. d. glavnega urednika in odgovorni urednik Rastko Močnik, tajnik
uredništva Milan Jesih.
Uredniški odbor: Branko Bošnjak, Niko Grafenauer, Tomaž Kralj, Lev
Kreft, Andrej Medved, Jure Mikuž, Rastko Močnik, Matjaž Potrč, Bra-
co Rotar, Ivo Svetina, Marko Švabič, Ivan Volarič, Franci Zagoričnik,
Ifigenija Zagoričnik in Slavoj Žižek.
Uredništvo in uprava: Ljubljana, Soteska 10, tel. 20 487. Tajnik ured-
ništva posluje vsak torek od 10. do 12. in vsak četrtek od 14. do 17.
ure, uprava pa v četrtek od 14.30 do 16.30. Tekoči račun 501-8-475/1 z
oznako: za Probleme. Celoletna naročnina 50 din, cena posamezne šte-
vilke 5 din, cena dvojne številke 8 din. Izdajata predsedstvo RK ZMS
in 10 SŠ LVZ. Tiska ZGP Pomurski tisk. Murska Sobota.
Pvevijo sofinansira KSS in je po sklepu RSPK št. 421-1/74 z dne
14. 3. 1974 oproščena temeljnega davka od prometa proizvodov.
KAZALO
1 Nenad Miščevič: Govorica, arheologija in politika
17 Vojo Likar: Arheološka analiza diskurza
51 Tine Hribar: Klic in odmev
67 Braco Rotar: Logika transformacije signifiance je logika materia-
lističnega koncipiranja sistemov reprezentacije
79 Rastko Močnik: Da je nekje vpisano
91 Darko Kolibaš: Obračun: 1'obl litter ation
117 Zoja Skušek
Rastko Močnik: Likovna govorica
Intelektualci in oblast
GOVORICA,
ARHEOLOGIUA
IN POLITIKA
»Spoznati moramo, kako skrbi jezik sam zase«
(Wittgenstein, Notebooks)
»Predstavljaj si, da so knjige naravni proizvodi, ki se
vzdržujejo na isti način kot živali ali rastline, s potomci
ali z razmnoževanjem« (Hume, Dialogues concerning Na-
tural religion)
Arheologija (genealogija) (') je diferencialna disciplina govo-
rice, ki ima kot vsaka disciplina svojo preteklost in svojo bodoč-
nost. Njeno izhodišče v Nietzschejevi zamisli znanosti, ki bi po-
menila somrak vseh dosedanjih globalnih, sintetičnih in teleološ-
kih razlag biti na eni strani in njeno bližnje sorodstvo s smerjo
epistemologi je, kot sta jo koncipirala Bachelard in predvsem
Canguilhem, sodi v njeno predzgodovino. Kot primere arheološ-
kih raziskovanj navaja Foucault svoja dela pred »Arheologijo véde-
nja« delo o norosti, zgodovino klinike ter »Besede in stvari«. Ven-
dar pa ta navedek usmerja k enostranski podobi in zatemnjuje
dejstvo, da ta dela niso zgolj uporaba arheologije na nekaj do-
menah védenja, ampak da prav tako vsebujejo, čeprav zgolj de-
limitativno in negativno, tudi nekatere najbolj prepričljive razloge
njenega obstoja. Tako »Besede in stvari« filozofsko pripravljajo
arheologijo, kažoč na mesto govorice, ali še bolje, diskurza (zato
ker naša beseda »govorica« ne pokriva vseh uporab in pomenov
»diskurza«) v sklopu ali raje v preteku sklopa humanističnih zna-
nosti. Tako vzdržuje arheologija kompleksne odnose z \'semi Fou-
caultovimi deli, ki jih šele moramo prečistiti in osvoboditi.
Toliko o prvi, filiativni skupini odnosov. V kontekstu sodob-
ne filozofije lahko določimo mesto arheologije s pogledom na
vlogo, ki jo v njej igra problem govorice, jezika in diskurza. Prav
tako se arheologija espi na problematiko zgodovine, zgodovine fi-
lozofije, znanosti in književnosti, ki je postala neločljiva od do-
mene jezika. Posebno mesto zavzemajo povezave arheologije s
strukturalizmom in post-strukturalizmom, zlasti relacija Foucault-
Deleuze-Derrida.
V okviru našega prikaza komaj da moramo upoštevati prvo
skupino odnosov. Zato bomo govorili o arheologiji v njenih od-
nosih s filozofijo jezika in zgodovine, aludirajoč včasih tudi na
1 Večina naših navedb izhaja iz »L'archéologie du savoir«, Galli-
mard 1969 (označujemo jih s črko »A« in številko strani) ter iz »L'or-
dre du discours«, Gallimard 1971. (označujemo jih s črko »O« poleg
številke strani); oboje M. Foucault
1
strukturalizem. Tod se vsiljuje terminološka pojasnitev: ko v
okvirih sodobnega mišljenja govorimo o tradicionalni ali tradi-
cionalistični filozofiji jezika, mislimo na vse tiste poskuse, da se
— nasproti novi problematiki, ki jo je inavgurirala lingvistika,
psihoanaliza in politika — rehabilitirajo, po ovinkih ali neposred-
no, klasične vsebine metafizičnega mišljenja. Kot posamezni
lik (povsem ideal v kantovskem smislu, z vsemi od tod izhajajo-
čimi posledicami) takega mišljenja, odprtega vsem novim vsebi-
nam, od hermenevtike preko gramatologije, shizoanalize do kritike
ideologije, obenem pa dogmatičnega v potrebi, da te vsebine prev-
zame, apropriira, predela in integrira v nekakšno klasično shemo,
ki ima svoj izvor v sintezi teologije, fenomenologije in eksisten-
cializma, bomo široko vzeto označili mišljenje Paula Ricoeurja.
Od marksističnih (pogojno) avtorjev, je tu morda najzanimivejši,
vendar pa ne najbolj tipičen, Georg Lukacs.
Pri naši izpostavi bomo sledili shemi, ki jo diktira vsebina
»Arheologije védenja« in »Reda diskurza«: od prikaza problema
prek opisa diskurza kot predmeta arheologije do izpKJstave rudi-
mentov neke koncepcije zgodovine, ki jo implicira. Tukaj se nam
bo samo navrglo vprašanje, ki izhaja iz striktno očrtanih okvir-
ov arheologije: vprašanje politične prakse.
Po Heglu in začenši z njim se filozofija spremeni — Heglova
tema samozavedanja se v svojem dopolnjenju sprevrže v vpraša-
nje, ki se ne ponavlja. »Vendar pa filozofija, ker je ponavljanje,
pojmu ne sledi; ni ji treba slediti izgradnje abstrakcije, vedno
se mora držati umaknjena, prekiniti s pridobljenimi občostmi in
znova stopiti v stik z ne-filozofijo; približati se mora ne tistemu,
kar jo dovršuje, ampak tistemu kar ji je predhodno, kar se za
njeno nestrpnost še ni prebudilo; prevzeti mora, da bi misHla,
ne da bi reducirala poedinost zgodovine, področno racionalnost
znanosti, globino spomina v zavesti; tako se pojavi tema prisotne,
nemirne filozofije, gibljive vzdolž svoje linije kontakta z ne-filo-
zofijo, ki morda obstoja zgolj zaradi nje in razkrivajoč smisel, ki
ga ima ta ne-filozofija za nas« (0,78).
Arheologija inkarnira eno od možnosti takšne filozofije.
Definicija, predmet in struktura arheologije
Foulcault želi predvsem osvoboditi, izločiti in opisati specifično
raven jezikovnega dejstva, ki se nanj nanaša arheologija.
Preglejmo široko regijo rečenih, izgovorjenih stvari: odkrili
bomo na eni strani stavke, predvsem kot govorna dejstva, Flatus
vocis, substanco ekspresije, nato pa iste stavke kot idealne enote
pomenjanja. Vendar pa stavek ne pokriva celo polje izrečenih
stvari: obstoje izjave, ki niso stavki (tabele, spreganja, prometni
znaki). Na drugi strani odkrivamo sodbe dn njihovo specifično
raven, s katere se nanašajo na možni smisel ali resnico. Ta ra-
ven prav tako ne izčrpava domene izrečenih stvari: »zelene ideje
besno spijo« je v sebi popolnoma legitimno reklo, vendar pa ga
logika odklanja.
Raven, ki zajema celoto izrekanja, v katero sodijo prav tako
logični nesmisli, tabele, poezija, filozofski traktati kot tudi popis
črk s pisalnega stroja, je zato nekaj med ravnijo stavka, ravnijo
jezika, kot ga proučuje ligvistika, in ravnijo sodbe, kot jo prouču-
2
je logika. Med, to pomeni, da nosi in obdržuje obe regiji, da jima
je predhodna in da ju organizira. Kajti da bi nekaj bilo stavek,
mora biti nasploh izrečeno, prav tako, da bi nekaj šele postalo
sodba. Tako se najavlja neko specifično področje, področje izjav-
ljanja nasploh, indiferentno glede na lingvistiko, logiko ali psiho-
logijo, katerih osnovna enota, element, je različna tako glede na
sodbo kot na stavek. Njen smiisel je, da je sploh nekaj izrečeno
— v skladu s tem predlaga Foucault naziv »izjava«.
Glede na to, da je poglavje o izjavi prevedeno v slovenščino(^),
se bomo zadovoljili zgolj z rezimejem, opozarjajoč na Deleuzov
esej, tiskan kot samostojna knjiga, »Un nouveau archeologiste«,
kjer izdeluje avtor nekaj takega kot ontologijo izjavne funkcije.
Izjava, tisto rečeno nasploh, se ne nanaša neposredno na
stvari ali dogodke. Poetika in hermenevtika sta pokazali, da funk-
cija govorice v tem, kar je tukaj specifičnega in različnega od
ravni mišljenja, sojenja, sklepanja, ni toliko, da opisuje ali
ugotavlja, kot da odpira horizont možnosti. Sintetično usmerjene
smeri rade govorijo o temu, da govor razlaga nek svet, neko to-
talnost možnosti, znotraj katere sploh lalko figurirajo bitja. V tem
smislu govorimo o »Rilkejevem« ali »Platonovem svetu«, prav ta-
ko pa o »svetu« matematike ali ekonomije. Foucault se izogiba glo-
balnim funkcijam ter ne govori o svetu, pač pa o domnevah: »Izjava
je navezana na neki 'referencial', ki ga ne konstituirajo 'stvari',
'dejstva', 'realnosti' ali 'bitja', marveč zakoni možnosti in eksi-
stenčna pravila za objekte, ki so v njej imenovani, označeni ali
opisani, za relacije, ki so v njej potrjene ali zanikane« (A, 120). Za
izjavo je vezan prostor diferenciacije, znotraj katerega funkcioni-
rajo razlike in povezave.
Izjava nosi zatem s seboj svoj subjekt, ki ni treba da je
identičen z gramatikalnim subjektom, niti s psihološkim sub-
jektom tistega, ki izjavlja. Eden najlepših in najbolj znanih pri-
merov je »Kierkegaardovo« delo — cela mreža psevdonimov, ano-
nimnih spisov, spisov, ki se nudijo kot avtorjeve izjave: »Subjekt
izjave je determinirano in prazno mesto, ki ga lahko učinkovito
napolnjujejo različni individuumi; vendar to mesto ni enkrat za
vselej definirano in tako ohranjeno vzdolž teksta, knjige ali de-
la ... « (A, 126)
Prav tako izjava implicira določeno polje, znotraj katerega
se lahko pojavi (ki pa ni identično z uporabnim poljem); njen
smisel s »kontekstom« variira, tako da preneha biti ista izjava,
če se loči od svojega polja pojavljanja. In slednjič je izjava po-
novljiva, ima torej lastnost, ki izhaja iz njenega ontološko hi-
bridnega statusa. Ni materialna, kot je stavek, ni pa tudi idealna
kakor sodba; njena materialnost je ponovljiva materialnost, spe-
cifična in ireduktibilna. Zaradi te ponovljivosti lahko izjava kroži,
postane predmet želje ali prepovedi, »vstopi v vrste odpora ali
boja, postane tema prisvajanja ali rivalstva«.
Izjava postane lahko zaradi ponovljivosti zadeva politike. K
tej lastnosti se bomo imeli priložnost vrniti na koncu našega pri-
kaza.
Vrnimo se k naši temi. Izjave kot izjave na svojem speci-
fičnem nivoju ne morejo biti povezane s sintaktičnimi vezmi kot
stavki, niti z vezmi formalne koherence kot sodbe. Indiferentne
2 M. Foucault: Izjava funkcija, Froblemi-Razprave 110 oz. Analecta 11.
3
so do psihološkega subjekta in do njegovega akta izjavljanja. To
pomeni, da jih ni primemo uvrščati v kategorije slovnice, katego-
rije logike (kot korpus doktrine, aksiomatični sistem itd.), kate-
gorije ustvarjalnosti (avtorja, dela, opusa). Z drugimi besedami so
lahko na nivoju govorice kot govorice, na nivoju, ki ga imenuje
Foucault diskurzivni, izjave povezane le s tistimi vezmi, ki sledijo
iz njihovih lastnosti, namreč iz odnosov do skupka možnih pred-
metov, iz odnosov do njihovega imanentnega subjekta, do njiho-
vega področja pojavljanja in področja ponavljanja.
Izjave kot take tvorijo govorico na njeni specifični ravni, ti-
sto, kar bomo iz omenjenih razlogov morali označevati z izposo-
jenko diskurz.
Skupka izjav, povezana s specifičnimi vezmi, ki slede iz ome-
njenih lastnosti, se imenujeta v arheologiji diskurzivne tvorbe,
področje pa, ki zvezo omogoča, boljše rečeno področje, očrtano
s temi specifičnimi povezanostmi, zgodovinski apriori.
Področje izjav nasploh, izbrazdano z diskurzivnimi tvorbami,
označeno z raznimi načini njihove pozitivitete, artikulirano v
skladu z zgodovinskimi aprioriji, se imenuje arhiv.
Glede na klasično dojeto zgodovino je gibanje tukaj nasprot-
no: tam se neka celota rekonstruira izhajajoč od materialnosti
ostankov, izhajajoč iz arheologije se rekonstruira zgodovina —
tukaj se izhajajoč iz konfuznega kupa »smiselnih celot«, epoh, del
itd. rekonstruira izvirno področje diskurza, ki jih omogoča, ob-
držuje, ki jo te maskirajo, naspol odkrivajo, tlačijo ali izrekajo.
Od tod seveda vzdevek arheologije:
»Nikoli dokončno, nikoli povsem doseženo osvetljevanje ar-
hiva tvori obči horizont, ki mu pripada opis diskurzivnih forma-
cij, analiza pozitivnosti, zaznamovanja v izjavnem polju. Torej
pooblašča pravica besed — ki ne sovpada s filološko pravico —,
da damo vsem tem raziskavam naziv arheologija. Ta termin ne
spodbuja k iskanju začetka; analize ne posoroja s kakšnim izko-
pavanjem ali geološko sondažo. Označuje splošno tèmo deskripcije,
ki izprašuje že-rečeno na nivoju njegovega obstoja: nivoju izjavne
funkcije ki se v njem vrši, nivoju diskurzivne formacije, ki ji
pripada, splošnemu sistemu arhiva, od katerega je odvisno. Arhe-
ologija opisuje diskurze kot specifične prakse v elementu arhiva«
(A, 173; poudaril avtor).
Kateri je neposredni (morda: filozofski) pomen tako konci-
pirane arheologije?
Da je govorica tukaj dojeta v svoji samostojnosti in nezvod-
Ijivosti.
Subjektivistično orientirano mišljenje, pravi Foucault, zvaja
govorico na subjektov izraz. Kaj naj torej mislimo o vseh »mar-
ksističnih« tezah, ki nameravajo dojeti govorico kot izraz ustvar-
jalnosti človeka in njegovih dvojnikov? V vsakem primeru vdr-
žuje arheologija diskurz v njegovi čistosti, izven nasilja subjek-
tivitete. Prav tako proti vsem filozofijam »izkustva«, pa naj bo
eksistencionalno, fenomenološko, zaskrbljujoče ali »existenzerhel-
lend«, ki skuša zvesti govorico na prebiranje tistega kar je vpisa-
no v bitjih samih. Končno proti filozofiji pojma in posredovanja
začenši s Heglom, ki zvaja govorico na element posredovanja, na
zunanjost, ki jo je treba v pojmu odpraviti.
Vendar to ni vse. Arheologija neunerava samostojnost diskur-
za utemeljiti in zagotoviti tudi pozitivno, ne zgolj preko razmejit-
4
ve. Potrebno je pokazati ne le da se diskurz ne zvaja na izjavlja-
nje nekega predmeta, izražanje nekega mnenja ali formuliranje
nekega pojma, — prav nasprotno proizvaja svoj predmet, svojega
subjekta in svoj kategorialni aparat. Tako smo se vrnili k razšir-
jenim lastnostim izjav.
Glede na to bo prva naloga arheologije pokazati, da vsebuje
diskurz tiste odločitve, s katerimi izstopa, se osvobaja in opisuje
nek objekt. V »Zgodovini norosti«, »Rojstvu klinike« ter »Besedah
in stvareh« je Foucault razložil kako diskurz medicine, psihiatri-
je, humanističnih znanosti, nato znanosti o jeziku, življenju in
delu iznajduje, definira in omogoča svoje predmete.
Naslednja naloga bo pokazati, kako določa diskurz mesto svo-
jega subjekta, kako ga vpisuje v določeno mrežo, preformira nje-
govo svobodo in očrtuje njegove meje. Vsakemu načinu izjavlja-
nja odgovarja nek določen položaj, mesto, stil subjekta: »različ-
ne modalnosti izjavljanja razodevajo, — namesto da bi napotova-
le k Sintezi ali k Enotujoči Funkciji enega subjekta —, njegovo
razpršitev. Napotujejo k različnim statusom, različnim mestom,
različnim položajem, ki jih lahko govoreč zavzame ali prejme. K
diskontinuiranosti ravni, od koder govori« (A, 74).
Nadalje je treba pokazati, da je diskurzivna raven predhod-
na pojmu: nek določen pojem je mogoč le v neki določeni dis-
kurzivni tvorbi; pravila, zakonitosti in norme diskurzivne tvorbe
celo določajo, kateri in kakšni pojmi bodo proizvedeni. Končno
je tisto kar imenujemo sistem, torej načini kako se pojmi pove-
zujejo, artikulirajo in organizirajo, določeno z diskurzom znotraj
katerega sistem funkcionira. Ena in ista diskurzivna tvorba, ki
jo analizira Foucault v »Besedah in stvareh« je določila funkcio-
niranje toliko različnih »sistemov« kot Kantovega in Heglovega:
sistem je površinski učinek tistega, kar imenuje arheologija di-
skurzivna strategija.
Ko so predmet, subjekt, pojem in sistem zajeti s kategorijami
diskurza, so pripravljena tla za teorijo deskripcije diskurza. Nje-
gove principe podaja Foucault najbolj popolno v »Redu diskurza«,
kjer tudi predlaga štiri pojme, ki so z njimi povezani:
Predvsem princip obrata — tam kjer vidi tradicija izvor dis-
kurza, išče Foucault vzrok njegovega razvrščanja. Kategorije »av-
torja, resnice, discipline, volje do resnice predstavljajo negativno
igro neke razdelitve in razvrščanja diskurza«. Kajti, diskurz je
že vedno razvrščen, že vedno prevrščen, nikoli niso v diskurzu
zares tudi realizirane vse možnosti, ki obstojajo znotraj jezika.
Vendar pa tu ne gre za globalno potlačitev, in pod razpršenim
vidnim tekstom ne leži nikakršen nevidni tekst, tako da tudi na-
loga ne obstaja v tem, da bi kondenzirali in totalizirali dejanski,
razredčeni tekst, ampak prav v tem, da najdemo zakon redkosti.
Drugi je princip diskontinuiranosti — princip razlike. Analiza
diskurza je diferencialna analiza, ki afirmira različnost, ki izpod
in onstran domnevno konstituiranega logosa zgodovine išče in od-
kriva igro razlikovanja, sistem rezov, pragov, pregibov, mutacije,
preskokov.
Tretji, princip specifičnosti, je — »diskurza ne samo razred-
čiti v igri predhodnih pomenov ... predstavljati si ga moramo
kot nasilje ki ga prizadevamo stvarem, na vsak način kot prakso,
5
kl jim jo vsiljujemo, v tej praksi pa dobe diskurzivni dogodki
princip svoje pravilnosti.« (0,55)
Četrti je princip zunanjkosti — ni treba iti proti »jedru» di-
skurza, vstopati v njegovo bit, ampak se je treba obratno gibati
proti zunanjim pogojem, ki ga omogočajo in proti sistemu čiste
razpršitve, ki ga podpira. Govorico je treba razumeti kot dogodek,
nekaj zunanjega smislu, subjektu, družbi, biti in njenemu doga-
janju, svetu: treba se je, kot je to poskušal Nietzsche, privaditi
dihanja v razredčenem zraku.
Ta štiri načela tvorijo provizorno celoto »razprave o metodi«.
Kasneje se bomo vrnili k drugemu in tretjemu, ker menimo, da
tvorita metodološko osnovo po zaslugi katere Foucault prevladuje
nek že shematski strukturalizem, s katerim so ga nekaj časa
identificirali, ali pa se je celo identificiral. Kar se tiče pojmov,
ti markirajo četvorno fronto protistavljanja klasiični hermenev-
tiki:
a)	pojem dogodka. Dogodek je nezvodljiv, zunanji, slučajen
— to je nomadsko, predindividualno bitje, ki subvertirá klasično
idejo kontinuirane ustvarjalne produktivnosti in plodnosti, ki bi
odznotraj vzdrževala, proizvajala in omogočala polje govorice.
b)	pojem serije. Dogodki se ne organizirajo v velike koncen-
trične, »heliotropske« kroge, ki se stiskajo okoli središča, smisla,
izvora ali subjekta. Razporejajo se v sisteme razlik, povezane z
nekim aleatornim principom, v serije ki sc medsebojno križajo,
razhajajo, rezonirajo. Deleuze je v »Logiki smisla«(^) navrgel načrt
neke ontologije takšnih serij, z njihovimi razpršenimi točkami, la-
teralnimi povezavami, neskončnim obsegom in z individualizirani-
mi, telesnimi domenami.
c)	pojem pravilnosti. Pozornost, ki so jo zgodovinarji posvetili
naj bo drobnim, na pogled nepomembnim serijam, dokumentom,
ki iz dneva v dan sledijo dogodke nekega časa, zabeležkam, raču-
nom, pravdnim spisom, naj bo dolgotrajnim, stoletnim gibanjem,
je pokazala, da lahko zgodovina računa z ureditvijo ali ureditva-
mi pravilnosti, ki stoje nad ali pa pvod individualno domeno, nad
ali pod teritorijem na kateremu cvetijo individualna odkritja, ino-
vacije, na katerem kraljuje izum, delo, opus, originalnost, pri-
mat. Pozneje se bomo povrnili k tej anonimni pravilnosti v njenih
odnosih s problematiko ustvarjalnosti,
d)	pojem pogoja možnosti. Uporabljen na nediskurzivnih prak-
sah, nudi ta pojem možnost materialistične teorije artikulacije
diskurza na zunaj diskurzivne domene. Poreklo izraza ne vara: gre
za nek novi transcedental, historični apriori, in-korporiran v telo
zgodovine.
Navedli bomo nekaj Foucaultovih ilustracij vseh štirih načel
in štirih pojmov, da bi pokazali, kako funkcionirajo v praksi ge-
nealogije diskurza.
Predvsem, vprašanje originalnosti. Klasična zgodovina govori
o inovacijah, utemeljitvah, njen junak je genij ki začenja, njena
domena veliki začetki, temelji, izhodišča. Tako zgodovina filozo-
fije, celo še pri Heideggerju: zasledovanje tistih ki so »prvi«, ki
so »prvič merodajno izrekli«, pri katerih se je »dogodilo prvič v
zgodovini Zahoda«, hagiografija utemeljiteljev, kronika utemelji-
tev, Foucault, obenem z Nietzschejem, odklanja ukvarjanje z
3 Gilles Deleuze: Logique du sens. Minuit 1969
6
začetki: naloga arheologije je raziskovanje anonimnih, predsub-
jektivnih rezov, ki šele omogočajo velike individualne podvige za-
čenjanja in utemeljevanja. »Na ravni, na katero se umešča arheo-
loški opis, nasprotje originalnost-banalnost ni umestno: ne vzpo-
stavlja nikakršne hierarhije vrednosti med začetno formulacijo in
frazo, ki jo ponavlja bolj ali manj natančno leta ali stoletja kasne-
je; ne tvori radikalne razlike. Določiti hoče le pravilnost izjav ...
tj. skup pogojev, v katerih se izvaja funkcija in ki zagotavlja in
določa njen obstoj. Tako dojeta, pravilnost ne opisuje kakšnega
središčnega položaja med mejami neke statistične krivulje — to-
rej ne more veljati kot pokaz pogostosti ponavljanja ali verjetno-
sti; podrobno določa efektivno polje pojavljanja. Vsaka izjava
nosi določeno pravilnost, ki je od nje ne moremo ločiti« (A, 188).
Foucault navaja dve možni smeri raziskovanja teh pravilnosti:
na eni strani, raziskovanje artikulacije diskurzivnega polja, od
tistih izjav, ki na nek način določajo smer vseh ostalih, preko
posrednih, specifičnejših, določnejših, vse do detaljnejših, loka-
liziranih. Obenem bi to bil začetek neke teorije produkcije diskur-
za, ki ne bi kot Chomsky izhajala od jezikovne sposobnosti (kom-
petence) subjekta, ampak od objektivne strukturacije diskurziv-
nega polja in specifične produktivnosti, ki jo to omogoča. Na dru-
gi strani lahko raziskujemo spremembe diskurzivnega polja in spe-
cifične ritme, s katerimi se posamezni sloji zamenjujejo. Tako
je npr. Heidegger pokazal, kako dobiva s prevajanjem iz Grščine
v Latinščino grško mišljenje povsem drugačno obliko: konceptu-
alna raven je, vsaj prividno, ostala ista; spremenjena je raven
diskurza in raven jezika, ali — s prihodom konca metafizike se
znotraj istega jezika ali celo znotraj istega sklopa pojmov spre-
meni raven diskurza: iste besede in isti pojmi izrekajo nekaj
drugega. Prav tako je s konstitucijo nove znanosti: primer, upo-
raba pojmov in metafor iz filozofije, psihologije in termodinamike
znotraj psihoanalitičnega diskurza. »Polje izjav ni s plodnimi tre-
nutki presekan skup pasivnih nanosov; to je vsevprek aktivno
področje.« (A, 189)
Druga ilustracija, vprašanje protislovja. Klasična zgodovina
idej obravnava protislovja na dvojen način: ali jih skuša izbrisati
in zvesti na globljo identiteto (tako Heideggrova obravnava Hera-
klita in Parmenida, Descartesa in Leibniza) ali pa skuša, izpod
številnih »drobnih« kontradikacij najti tisto veliko in temeljno
nasprotje, ki organizira nek govor ali mišljenje (primer: različne
metodologije totalnosti, Goldmanovo branje Kanta ali Lukacse-
vo branje meščanske filozofije).
Filozofski predsodek ki stoji za temi metodologijami je vero-
vanje v primat Istega, nasproti kateremu prehaja vsaka razlika
v kontradikcijo in je vsaka kontradikcija razrešena v koherenco
identitete ali sama obsojena na proizvajanje koherence in identi-
tete govorice, ki jo organizira. V nasprotju s tem arheologija ne
vidi v protislovjih tako kot ne škandala tudi ne problema, prav
tako pa nikakršnega temelja. Protislovja so predmeti, ki jih je
treba opisati kot take, ne da bi iskali, s katerega stališča lahko
izginejo, niti na katerem nivoju se radikalizirajo in postanejo iz
učinkov vzroki.« (A. 198)
Drugače rečeno so protislovja le diverzificirana ali diferen-
cirana: obstajajo »globlja« in »plitkejša« protislovja, nasprotja z
več ali manj učinki, neujemanja lokalnega, marginalnega ali cen-
7
tralnega značaja, v vsakem primeru kontradikcije, ki jih je treba
locirati dn opisati, jim najti pogoje pojavljanja ali pokazati katere
pojave te pogojujejo s svoje strani, uporabiti na njih princip
razvrščanja, odklanjajoč da bi jih zvedli na naravni izvor nekega
temeljnega nasprotja, princip diskontinuiranosti, odklanjajoč da
bi jih obravnavali kot člene v verigi protistavljanja, princip speci-
fičnosti odreja njihovo lokalno področje delovanja in pogojenosti,
osvobajajoč jih reda stvari s katerimi bi bilo treba korespondirati
in končno, princip zunanjskosti, obravnavajoč jih kot točke nekega
urejenega polja, namesto da bi jih razumeli kot emanacije iden-
tične in koherentne notranjosti, subjekta, zavesti, biti ali zgodo-
vine.
Tretja ilustracija, primerjave. V klasični zgodovini mišljenja
so primerjave globalne, totalizirajoče, nap>otujoče na tisto isto ki
prebiva p>od površino diskurza. Podobnosti in razlike so dojete na
monotonem ozadju identitete kot njene bolj ali manj dovršene
inkarnacije: primerjava zedinja. Takšna zedinjujoča operacija
obenem tudi reducira, uvaja kontinuiranost časa in smisla. Na
empiričnem nivoju se taka kontinuiranost prevaja kot vzročnost:
vpliv, prenos, dednost. Foucault navaja povezanost: primerjava-
podobnost-vpliv ki služi vsem ali skoraj vsem klasičnim zgodovi-
nam mišljenja kot organizacijski princip. Njemu nasproti stoji
genealoški in arheološki princip primerjave ki pomnožuje, ki vna-
ša razlike, vzpostavlja lokalne, natančno določene in opisane po-
dobnosti, se ne zanima za vplivanje ampak za homogenosti in
analogije pogoja pojavljanja. Primer: tri oblike nihilizma — bu-
dizem, krščanstvo, moderna doba. Namesto da bi iskal en velik,
edinstven in monotoni Nihil, ki bi se v njih »povnanjal«: »izra-
žal«, »izrekal« ali »oblikoval«, preučuje Nietzsche vsako to obliko
posebej, v njeni specifični funkciji, aristokratski, plemeniti nihi-
lizem budizma, kompleksni, dvojno organizirani nihilizem krščan-
stva drugače izpostavljen v njegovi drugi fazi, drugače pa s sv.
Pavlom in s srednjim vekom, končno plebejski, dekadentni, z res-
sentimentom prežeti nihilizem modernosti, raziskuje možnost njih
vzajemnega prežemanja, se vprašuje o krščanskemu in židovske-
mu izvoru modernega nihilizma, eksperimentira z idejo nekega
provizornega, pripravljalnega, cepljenja budističnega, »kitajskega«
nihilizma na moderni evropski in o njegovih možnih rešilnih re-
zultatih, razmejuje nato v temu evropskemu nihilizmu le dva
glavna, vrednostno različna vidika — nihilizem kot zlom vseh
vrednosti in nihilizem kot predigra nove dobe in afirmativnega
življenja — znotraj teh dveh vidikov zopet celo mrežo lokalnih
uporab (umetnost, politika, telesnost, filozofija, morala, religija,
znanost), sistem svobodnih serij ki medsebojno konvergirajo ali
se prepletajo, sistem vzajemnih aplikacij, variacij, razlikovanj, ki
zamenjuje globalne analogije in totalizirajoče sinteze.
Zopet vidimo kako funkcionira princip obrata, razvrščujoč
podobnosti, zakon diskontinuiranosti ki preprečuje, da bi se raz-
vile analogije v eno enkratno hierarhijo, princip specifičnosti ki
lokalizira primerjave, in princip zunanjskosti, ki nas sili da odkla-
njamo iskanje kakršnegakoli notranjega, imanentnega razloga po-
dobnostnim in analogijam in osvobaja področje opisa in ugoto-
vitve.
Ta zadnja ilustracija usmerja na eno najpogostejših vprašanj,
ki se postavljajo o Foucaultovem razvoju: V kakšni meri je Fou-
8
cault strukturalist? ali, na neki drugi ravni: kakšen je, po njem,
odnos diskurza in strukture?
»Besede in stvari« so napravile vtis, da so epistemološke ce-
lote, ki jih je naš avtor analiziral, strukture v smislu globalnih
fiksnih celot, ki so predhodne diahroniji, čeprav se v njej zedi-
njajo, in ki organizirajo celoto mišljenja, govorice in obnašanja
neke dobe. S tem je utemeljen nek transcedentalni idealizem brez
transcedentalnega subjekta« in sugerirano vprašanje o položaju
strukture v odnosu do realnega. »Arheologija védenja« razčiščuje
nesporazume — »celote« ki jih Foucault analizira predvsem sploh
niso celote, nikakršni globalni agregati relacij, nikakršne totalno-
sti, ki organizirajo védenje in mišljenje in kot rastri prekrivajo
realnost, ampak lokalizirani sistemi opisov, striktno določena po-
dročja, podložna spremembi, historični aprioriji, determinirani z
logiko pogostosti, razpršitve, gostote:
»Arheologija razstavlja sinhronijo rezov, kot je razdružila ab-
straktno enotnost spremembe in dogodka. Obdobje ni ne njena
temeljna enota, niti njen horizont, pa tudi ne njen predmet; če
o njem govori, je to vedno v odnosu do določene diskurzivne
prakse in kot rezultat njenih analiz. Klasična doba, ki jo v arhe-
oloških analizah večkrat omenjamo, ni časovna oblika, nalagajo-
ča svojo enotnost in svojo prazno obliko vsem diskurzom; to je
ime, ki ga lahko damo prepletu kontinuiranosti in diskontinu-
iranosti, premenam znotraj pozitivnosti, diskurzivnim formacijam,
ki se pojavljajo in ki zginevajo« (A, 230).
»Besede in stvari« obdržujejo glede na to propedevtično vred-
nost. Njihov cilj je bil pokazati kako s prihodom diskurza umira
lik, ki se je imenoval človek in kako se odpira neko novo področ-
je znanja. Vendar pa so v mnogih točkah le približne: obravnava
strukture, status reza, detaljno pa ocena Marxa v njegovem od-
nosu z Ricardom itd. Tu je bila približnost nujna, da bi se ude-
janil prodor onstran modernega antropocentrizma — danes po-
staja malo odvečna. Niti struktura niti geneza: arheologija ima
nalogo preiskati tisto kar je obema predhodno, ju vzdržuje ali
odpravlja: sam diskurz.
Logos in praksis
Z opisom arheologije je začrtana glavna smer napada na
neko določeno filozofijo zgodovine.
Namreč, v novejši filozofiji je prišlo do konjukoije dveh veli-
kih tem: zgodovine in jezika. Jezik je medij, v katerem odkriva
zgodovina svojo bit in smisel, tukaj govori, se izreka in posta-
ne dostopna razumevajoči komunikaciji ki za vsemi razlikami,
prelomi in časovnimi distancami reapropriira tisto drugo in raz-
lično, posvaja zgodovino v dvojnem naporu prevzemanja in re-
fleksije. S tem je povezana ideja dialektike kot procesa odtujitve
in ponovnega prisvajanja, takšna kot figurira v zahodni filozofiji
od Sokrata do Stimerja, s temo dejstvenosti, zgodovinskosti, iz-
vorne danosti zgodovinske in jezikovne biti in nek zaprti krog, ki
ni niti zgolj dialektičen, niti zgolj hermenevtičen, niti zgolj reflek-
siven, ampak kompleksno vendar kontinuirano gibanje odnosa do
drugačnosti, razumevanja, premišljevanja, apropriacije, neko gi-
banje tja-in-nazaj, pod znakom identitete in vrnitve.
9
Tisto najgloblje kar tako giabnje odkriva, je identiteta zgo-
dovine, kot zgodovine Zahoda, dogodka zahodnega duha ali biti,
in povratek izvora ali povratek k izvoru, filozofija kot vračanje,
spominjanje, ponotranjenje.
Nasproti tej in taki filozofiji insistira arheologija - genealo-
gija na diskontinuiranosti, razliki, zunanjskosti govorice — dedinja
smrti boga in smrti človeka, večnega povratka razlike in prevred-
notenja vseh vrednot, odklanja misliti arheologija diskurz kot
spominjanje in vračanje, prav tako pa kot enkratni, absolutni in
izvirni Novum, ampak ga obravnava kot kroženje razlik, kjer je
zajeta vsaka novost v svoji posamičnosti, s svoji diferencialnosti,
svojemu ne-izvoru, fiksirana znotraj nekega praga in referirana
na nek skup pogojev, kjer je ponavljanje zajeto v razliki, ki jo
ponavlja, orisano ne kot vrnitev, ampak kot ponovni prihod do-
godka, v natančno določenih in tokrat ne ponovljenih mejah, opi-
sano kot specifična razpušitev elementov. Izvor tako zaustavlja
svoje umikanje in se pogledu nalaga kot neizvor, kot nekaj že po-
gojenega, že specificiranega, omogočenega s precizno konfiluraci-
jo: tako Nietzschejeva analiza platoničnega Dobrega, tako Heideg-
gerjeva analiza temelja. Na mesto notranjosti stopa red, razpore-
ditev, prostor, razpršen in specificiran čas.
Tisto kar je v zadnji liniji negirano z arheološko prakso, je
kontinuiranost zavesti in védenja, kontinuiranost reapropriirajoče
instance, subjekta. V francoski filozofiji, zlasti z Ricoeurjem, je
prišla ta tema bolj do izraza kot drugje; hajdegerjansko orienti-
rano mišljenje ki niha med izvorom in njegovo odtegnitvijo, med
genealogijo in eksistencionalno filozofijo, si ni nikoli upalo kon-
sekventno premisliti te instance reapropriacije kot prisvajanja s
strani subjekta. Temu nasproti je določena tradicija refleksivne
filozofije, ki kulminira z Nabertom, in vpliv fenomenologije, iz-
delane v široki pahljači od Merleau-Pontyja do gospe Bachelard,
naredila sodobno francosko filozofijo občutljivo za vprašanje za-
vesti in subjekta, tako da je celotna simptomatologija tukaj dosti
bolj čitljiva:
»Največja korist pa je v maskiranju krize v kateri smo že
zdavnaj udeleženi in katere obseg le raste: kriza, v kateri gre za
tisto transcedentalno refleksijo, s katero se je identificirala filo-
zofija po Kantu, v kateri gre za to tematiko izvora, to obljubo po-
vratka, s katerima se izogibamo razliki naše prisotnosti; v kateri
gre za neko antropološko misel ki usmerja vse to spraševanje k
vprašanju človekove biti in se tako izogiba analizi prakse; kjer
gre za vse humanistične ideologije; kjer gre — končno in pred-
vsem — za položaj subjekta.« (A, 266; podč. avtor)
Zadnji veliki transcedental metafizike, izgovorjena zgodovina,
zgodovina kot jezik v njegovi idealnosti, je z nastankom arheolo-
gije postavljen pod vprašaj. Najavlja se neko drugo področje,
sicer transcedentalno, vendar v metaforičnem, parodiranem in em-
piričnem smislu, področje zgodovine telesa in govorice kot prakse.
Diskurz kot praksa je Foucaultov odgovor na vprašanje »kdo
govori?«.
Dolgotrajna humanistična uporaba prakse kot kategorije, kar
označuje neko homogeno s človekom, subjektom in njegovimi
močmi nošeno polje, odstopa mesto nekemu drugemu smislu:
praksa je diskontinuiran in heterogen proces, pravzaprav ni nika-
kršne Prakse, pač pa le specifične in raznorodne prakse, s točno
10
določenimi domenami: tako ekonomska praksa, politična, teo-
retska, označevalna praksa. Drugič, praksa ni nošena s subjek-
tom, ni človekova realizacija, ne implicira ustvarjalnosti, izraža-
nja, povnanjanja neke kreativne notranjosti ali zavesti — to je
proces, ki svoj subjekt proizvaja sam. Subjekt je rezultat prakse
in le kot njen rezultat lahko v njenih posameznih odsekih figurira
kot njen (pogosteje kot resnični prividni) nosilec.
S tem sta obenem rešeni vprašanji: a) svobode in b) struk-
ture.
a)	Diskurzivne tvorbe ali pozitivnosti niso zunanje omejitve
niti notranji zakoni diskurzivne prakse, »prej konstituirajo skup
pogojev glede na katere se vrši neka praksa, glede na katere daje
ta praksa mesto deloma ali docela novim izjavam, glede na katere
je ta lahko preoblikovana. Ne gre toliko za inciativi subjektov
postavljene meje kot za polje, kjer se ta inciativa odigrava (ne da
bi mu tvorila središča), za pravila ki jih uporablja (ne da bi jih
iznašla ali formulirala), za odnose ki ji služijo v oporo« (A, 272).
Arheologija ni disciplina, ki bi se ukvarjala z mejami subjekta in
njegove dejavnosti: raje opisuje tiste anonimne prakse ki se s
to dejavnostjo prepletajo in jo omogočajo.
b)	Diskurzivne tvorbe, kot smo že dejali, niso Strukture v kla-
sičnem smislu, niso transcedentalna očala, ki subjekt skoznja opa-
zuje svet. Citirajmo znova: »Diskurz je treba dojeti kot nasilje,
ki ga prizadevamo stvarem, na vsak način kot prakso, ki jim jo
vsiljujemo, v tej praksi pa dobe diskurzivni dogodki princip svo-
je pravilnosti« (0,55).
Nasproti kontinuirani zgodovini v njeni govorici stoji diskon-
tituirana praksa diskurza s svojim nasiljem.
Na to temo se navezuje vprašanje odnosa diskurzivne prakse
in drugih, nediskurzivnih. Ko je praksa sama nalomljena in stor-
jena za heterogeno, in ko je na drugi strani govorica izgubila
svoje mesto transcedentala, se z novo ostrino postavlja vprašanje,
kako se diskurzivne prakse nanašajo na ostale, ekonomske, poli-
tične, umetniške? Govorica ni več univerzalni medij človekovega
samorazumevanja, ni pa tudi flatus vocis nad in pod katerim leži
teža materialnega sveta. »Mar vas praksa revolucionarnega dis-
kurza kot tudi praksa znanstvenega diskurza ni rešila ideje, da
so besede veter, zunanje šumenje, šum kril, komaj slišen v re-
snosti zgodovine?«
Klasični odgovor na to vprašanje, odgovor ki ga nikakor ne
bi mogli imenovati marksističen, čeprav so se z njim zadovolje-
vala nekatera marksistična ali z marksizmom inspirirane miselno-
sti in se še vedno zadovoljujejo, se glasi, da je posrednik med ob-
jektivnimi masivnimi področji dejanskosti, ekonomske, politične,
in tankega, prozornega, vendar važnega sloja mnenja in ideologi-
je (ki se artikulirajo v govorici) subjekt, kolektivni, individualni ali
transcedentalno-historični (razredni, partijski) in njegova psiholo-
gija oziroma transcedentalna fenomenologija. Človek v svoji konč-
nosti, ki je obenem tudi neskončna, v svoji omejenosti, ki je obe-
nem tudi resnica, z večjimi ali manjšimi variacijami posreduje
med proizvodnjo in njeno objektivnostjo ter ideologijo in njeno
idealnostjo.
To posredovanje s subjektom je povezano z dvema velikima
modeloma — modelom izraza (nadzidava, ki izraža bazo, psiholo-
gija, ki odseva duh časa) in z modelom vzročnosti (ekonomski
11
procesi, ki povzročajo spremembe v zavesti, globalne spremembe,
ki povzročajo spremembo stališča). Tej trojni povezavi subjekta,
izraza in vzroka protistavlja arheologija analizo praks, ki se arti-
kulirajo ena na drugo mimo subjekta, brez njega ali proti njemu.
Medtem, ko vztraja model izraza na globalnih analogijah, model
vzroka pa na subjektivnosti, ki prenaša vpliv, išče arheologija raz-
poreditve, ki omogočajo te analogije in te prenose, pogoje, ki sto-
rijo, da se dve praksi povežeta, dzprepletata, pogojujeta, in da v
nekaterih primerih vstane nek subjekt, ki jima služi kot relejna
postaja.
Menimo, da je ta postopek v mnogočem preobrat v kon-
stituiranju materialistične teorije diskurza in ga bomo zato po-
kazali nekaj bolj široko ob vprašanju odnosa znanosti in ideolo-
gije:
Ideologija, naj bo dojeta v smislu materialno neresničnega,
naj bo neavtentičnega spoznanja, je v svojih odnosih z znanostjo
obravnavana na nekoliko načinov. Od novih teorij omenjajo Ha-
bermasovo, ki ima znanost za ideologijo in razlaga to s tem, da
se sklicuje na interes, ki stoji za znanstvenim diskurzom, interes
tehničnega obvladovanja sveta. Znanstveni interes je protistav-
Ijen emancipatorskemu interesu, usmerjenemu k osvobajanju in
takšnemu spoznanju ki nosi samo v sebi praktični moment. Tej
teoriji stoji med francoskimi nasproti Althusserjeva, ki postavlja
nasproti znanstvenemu spoznanju ideološko psevdospoznanje, de-
finirano kot področje imaginarnega, področje fikcij, nastalih kot
odraz neposredne subjektove situacije. Znanost pa je rezultat neke
specifične teoretske predelave ideologije, predelave, ki vzpostavlja
epistemološki rez in uvaja resnično ter adektavno spoznanje.
Foucault postavlja vprašanje drugače, radikalneje tako od
Habermasa kot od Althusserja; ne gre za to, katerim interesom
služi določen korpus védenja, niti če je materialno resničen ali pa
se giba v sumljivih vodah imaginarnega, temveč kje je mesto, kjer
se vključuje ideološki moment v znanost. Odgovor: »Spoprijem
ideologije z znanstvenim diskurzom in ideološko funkcioniranje
znanosti se ne artikulirata na ravn nijune idealne strukture (če-
prav si jo lahko na bolj ali manj viden način razlagata), niti na
ravni njune tehnične uporabnosti v neki družbi (četudi je ta od
njiju odvisna), niti na ravni subjektov, ki jo grade; artikulira se
tam, kjer se znanost omejuje od védenja« (A, 241).
Vedenje kot diskurzivno področje, je zmožno prenesti na zna-
nost določeno število ideoloških elementov in to prav v mediju
diskurzivne prakse, brez posredovanja zavesti in subjekta, tam
kjer se določajo razporeditve in preseki, kjer se znanost organi-
zira na nedoločenem korpusu védenja:
»V širokih črtah, prehajajoč vsako posredovanje in specifič-
nost, lahko rečemo, da igra politična ekonomija vlogo v kapita-
hstični družbi, da služi interesom meščanskega razreda, da je nje-
gov služeči mu proizvod, da nosi žig svojega izhodišča vse do svo-
jih pojmov in svoje logične arhitektonike; vendar pa mora vsak
natančnejši opis odnosov med epistemološke strukturo ekonomije
in njeno ideološko funkcijo preiti analizo diskurzivne tvorbe, ki
jo je umestila in skupa predmetov, pojmov, teoretskih izbir, ki
jih je morala izdelati in sistematizirati; in potrebno je pokazati,
kako je diskurzivna praksa, ki je dala lunestitev taki pozitivnosti,
12
funkcionirala med drugimi praksami, ki so lahko diskurzivnega,
pa tudi političnega ali ekonomskega reda.« (A, 242)
Kritika ideologije zato ne prehaja subjekta in njegove (indi-
vidualne, kolektivne, socialne) psihologije, temveč diskurzivne ele-
mente, ki funkcionirajo znotraj neke prakse.
Tako smo prišli do političnega vidika arheologi j e-genealo-
gije. Foucault je, ko gre za politiko, v svojih delih nenavadno
rezerviran. Vendar bomo skušali pokazati incidenco politike v ar-
heologiji in to na treh ravneh: v kritiki klasične filozofije zgodo-
vine, v nadaljnjem preučevanju diskurza in ob vprašanju prak-
tične, konkretne pohtizacije intelektualca.
Predvsem pa je čas, da rezumiramo teoretske pridobitve ar-
heologije, za katere menimo, da so zlasti relevantne:
—	alternativa, ki je v »Besedah in stvareh« odprta med go-
vorico in človekom, je tukaj, in to definitivno, odločena v korist
govorice, pozicije iz »Besed in stvari« so do konca radikalizirane.
—	govorica, diskurz, je izločena kot specifično področje, raz-
lično od jezika kot predmeta lingvistike, prav tako tuje področju
psihološkega proučevanja, kot indiferentno do tradicionalnih prin-
cipov verifikacije, ki podijo govorico v povezavo z objektom
—	govorica je dojeta kot specifična, od subjekta neodvisna
praksa, diskontinuirana, podvržena lastnim zakonom (očrt teh
zakonov, ali bolje pravilnosti in zakonitosti, predstavlja okostje
metodološkega dela »Arheologije védenja«), in ki jo je treba vedno
pojmovati v njeni urejeni produktivnosti
—	takšno pojmovanje govorice omogoča subverzijo struktu-
ralizma, odstranitev celotne transcendentalistične postavitve vpra-
šanja statusa strukture in s tem dovršitev kritike transcedentalne
filozofije iz zadnjih poglavij »Besed in stvari«
—	obenem s strukturo sta prav tako subvertirana izvor in
smisel, veliki podobi metafizične biti, ki sta zasipavali polje go-
vorice — govorica je sedaj izpostavljena v svoji radikalni neodvis-
nosti, izven krogov razlaganja, razumevanja, refleksije ali speku-
lacije, rešena dialektike
—	s subverzijo strukture pade dominacija transcedentalnega
označevalca, ki razporeja govorico, ji odkazuje mesto in funkcio-
niranje v sistemu želje in odpira se prostor nomadske, blodeče in
svobodne funkcije izjavljanja
—	z eno besedo se diskurz ne povnanja več kot domena iden-
titete in izvora, ampak kot področje razlike in ponavljanja, zgra-
jena je diferencialna teorija govorice, fiksiran status razlike in
utemeljena ponovljivost izjave
—	arheologija odpira prostor novega premisleka zgodovine,
celo nove zgodovine, zunanje, slučajne, diskontinuirane, svobodne
—	s tem, ko odstrani instanco subjekta kot dominanto zgo-
dovine, omogoča arheologija, da se zgodovina misli kot polje hete-
rogenih, prepletenih, protistavljenih in bližnjih praks, s svojimi
specifičnimi pragovi, svojimi lastnimi ritmi, daleč od enotnega
ritma izvora — odtujitve — vrnitve
—	kratko malo kot teorija diskurza pa predlaga arheologija
enakopravno obravnavo različnih govoric, književnosti, politike,
znanosti, filozofije, védenja, prava itd., odpirajoč nove terene pri-
bliževanja in razlikovanja, omejujoč nove povezave in nova pod-
ročja aplikacij
13
—	uvajajoč kategoriji razlike in ponavljanja in zavračajoč
obravnavanje zgodovine kot enotne odisejade duha, človeka, za-
vesti, biti ali subjekta, fiksira arheologija drugačen status prob-
lematiki enkratnega, novega, nepričakovanega
—	zaradi vseh teh inovacij postane arheologija zmožna mi-
sliti mesto revolucionarnega diskurza, ga vrednotiti drugače kot
le namig, šepet prihodnega, drugače kot le odraz neke vedno do-
brodošle krize, drugače kot monolitno in monotono teorijo, ki le
išče svojo aplikacijo, ga umestiti v prihajanje razlike v vsej svoji
artikuliranosti, kompleksnosti in slučajnosti.
Vrnimo se k politični dimenziji arheologije, ki je izražena
najslabše.
Presenetljiva in aluzivna pripomba na račun klasične filozo-
fije zgodovine stoji na začetku refleksije o jx)litiki. Potem, ko je
odgovoril na določeno število pripomb in vprašanj, ki mu jih po-
stavljajo ali pa mu jih hočejo postaviti branilci klasične koncep-
cije (subjekt-izvor-vrnitev-smisel-kontinuiranost), Foucault sam
postavlja neko vprašanje:
»Kateri je strah, zaradi katerega odgovarjate v terminih za-
vesti, ko vam govorimo o praksi, o njenih pogojih, njenih pra-
vilih, njenih zgodovinskih spremembah? Kateri strah vas torej
sili iskati onstran vseh meja, prelomov, pragov, rezov, veliko zgo-
dovinsko-transcedentalno usodo Zahoda?
Mislim, da je na to vprašanje mogoč le en odgovor — po-
litičen« (A, 273, poudaril avtor).
Vendar pa Foucault ne nadaljuje po isti poti. Treba bi bilo
analizirati diskurz filozoßje zgodovine in pokazati, kje v njemu
se inkamira konzervativna, tradicionalistična politika, kje se sam
artikulira glede na njen diskurz. Namesto tega je v naslednjem
objavljenem tekstu, »Redu diskurza«, beseda o neposredni inci-
denci politike na diskurz, problem je premaknjen in zajet iz dru-
gega kota.
»Red diskurza« skicira naloge teorije diskurza, ki bi se ukvar-
jala z incidenco nediskurzivnih socialnih/političnih praks na
diskurz. Provizorično je ta incidenca opisana v svojih negativnih
aspektih, kot sistem instanc, ki kontrolirajo diskurz, ga razvršča-
jo, mu določajo pogoje funkcioniranja: »Predpostavljam, da je v
vsaki družbi produkcija diskurza obenem kontrolirana, selekcio-
nirana, organizirana in razporejena z določenim številom postop-
kov, ki naj omejijo njeno moč in nevarnost, da bi obvladali njeno
slučajno dogajanje in da bi se ognili njeni težki, nevarni mate-
rialnosti« (O, 10).
Zunanji postopki kontrole zajemajo procese izključitve. Naj-
bolj znana je prepoved, tako v naši dobi prepovedi političnih dis-
kurzov in diskurzov o seksualnosti »kot da predstavlja diskurz,
daleč od tega, da bi bil ta prozorni ali nevtralni element, v kate-
rem se seksualnost razoroža in politika umirja, eno tistih mest, na
katerih ti dve na privilegiran način prikazujeta nekatere od svo-
jih najnevarnejših moči« (O, 12).
Drugi primer zavračanja: obravnava norosti in diskurza nor-
cev v nekaj zadnjih stoletjih, ki jo je Foucault analiziral drugje.
Tretji, protistavljanje resnice in laži, postopek, ki je razsajal zno-
traj teorije umetnosti in književnosti, od teorije mimesis do so-
14
cialističnega realizma. Za njim leži, kot je pokazal Nietzsche, ne-
ukrotljiva volja, »volja po resnici«, ki izpostavlja, organizira, pre-
čiščuje, vsiljuje, kontrolira.
Zunanji postopki kontrole imajo za cilj delovati tam, kjer go-
vorita v govorici politika ali želja. Drugi postopki pa ukročujejo
slučajnost, ki vlada v diskurzu. Predvsem komentar, diskretni
dvojnik, ki zvaja tisto nekoherentno v diskurzu na pravilnost Iste-
ga, smisla in namena. Nato princip avtorja: psihološka enotnost
mora organizirati, kontrolirati in obvladovati heterogenost in slu-
čajnost diskurza. Tretjič, princip discipline, ki vzpostavlja enot-
nost pristojnosti, enotnost polja védenja.
Tretja skupina kontrolira nosilce diskurza. Najbolj viden pri-
mer: skupina kontrole védenja in kompetenc, ki se nanašajo na
medicinski in pravniški diskurz.
Politika tako funkcionira kot politika moči, sile in omejujo-
če, zamejujoče, razvrščujoče oblasti, ki kastrira diskurz.
Odločitev, ki jo je arheologija morala prevzeti, odločitev za
diskurz, se sedaj odkriva v svoji praktični dimenziji, v dimenziji
stanja na strani govorice, osvobojevanja govorice, odstranjevanja
kontrol, boja za pravico govorjenja v svojem lastnem imenu.
Na tej točki se je izvršilo srečanje, morda eno od najsrečnej-
ših srečanj v sodobni filozofiji — srečanje Foucaulta z Gillesom
Deleuzom.
Iz njunega razgovora, objavljenega v »Are«, št. 49., prenaša-
mo odlomek, ki kaže na nadaljnjo pot. Govori Foucault:
»To, kar so intelektualci odkrili je, da množicam niso po-
trebni, da bi te vedele; množice vedo, popolno, jasno, dosti bolje
od njih, in to zares tudi govore. Vendar pa obstaja sistem moči,
ki preprečuje, prepoveduje in razvrednotuje ta diskurz in to vé-
denje. Moč, ki ni le v višjih instancah cenzure, ampak, ki je utr-
juje globoko, subtilno v celo mrežo družbe. Sami intelektualci
tvorijo del tega sistema moči, sama misel, da so tvorci zavesti in
diskurza, tvori del tega sistema. Intelektualčeva vloga ni biti malo
naprej in malo ob strani, da bi izrekal nemo resnico vseh; nje-
gova vloga je, da se bori proti oblikam moči tudi tam, kjer je
sam obenem orodje in predmet: v redu védenja, resnice in zavesti,
diskurza.
Glede na to pa teorija ne izraža, ne uporablja neke prakse;
je praksa. Lokalna in regionalna, kot pravite, praksa, ki ne tota-
lizira. Boj proti moči, da bi jo prisilili, da se pojavi in da bi ji
škodili tam, kjer je najmanj vidna in najbolj premetena. To ni
boj za osveščanje (že zdavnaj je postala zavest kot védenje pri-
dobitev množic, in že zdavnaj je meščanstvo zasedlo, zavzelo za-
vest kot subjekt), ampak boj za spodkopavanje in prisvojitev mo-
či, ob strani vseh tistih, ki se za to borijo, z njimi in ne za njimi,
da bi jih razsvetlili. Teorija je regionalni sistem tega boja.«
Nenad Miščevič
15
ARHEOLOŠKA
ANALIZA
DISKURZA
POSKUS OSVETLITVE NEKATERIH TEORETSKIH
POSTAVK FOUCAULTOVE ARHEOLOGIJE VEDENJA
PREDGOVOR
II ne faut pas renvoyer le discours à la loin-
taine présence de l'origine; il faut le traiter
dans le jeu de son instance.
L'archéologie du savoir, str. 37.
V	pričujočem delu poskušamo iz Foucaultove arheologije ve-
denja izluščiti in pokazati nekatere temeljne strateške točke nje-
govega lastnega diskurza. Pri tem se opiramo večinoma na delo
Arheologija vedenja, ki predstavlja teoretsko utemeljitev arheo-
loške analize diskurza, v obzir pa jemljemo seveda tudi druga
njegova dela, predvsem kolikor vsebujejo teoretske zasnutke. Za-
radi izredne obsežnosti in razvejanosti Foucaultovih analiz, za-
radi, lahko bi skoraj rekli, njegovega enciklopedičnega projekta,
smo se morali v tej študiji nujno omejiti in osredotočiti na teo-
retsko podlago in izhodišča njegove analize diskurza. V študiji se
torej ne lotevamo vprašanja verodostojnosti njegovih zgodovin-
skih Emaliz in razlag (tj. delo specialistov za posamezna področja),
pač pa poskušamo osvetliti nekatere temeljne teoretske postavke
arheološke analize same, ki se nam zdijo iz tega ali onega razloga
vprašljive. Pri tem seveda ne težimo niti ne moremo težiti k ce-
lovitemu in izčrpnemu prikazu in pretresu vseh Foucaultovih teo-
retskih postulatov, saj bi tako delo zahtevalo neprimerno širši
okvir raziskovanja in konfrontacijo, ne samo s sodobnim struk-
turalizmom, ampak tudi s francosko epistemološko tradicijo od
Gastona Bachelarda dalje.
V	delu poskušamo po nekakšni krožni poti preiti različne
etape Foucaultove arheologije vedenja. Začenjamo z implicitnim
pojmom arheologije, takim kot nastopa v njegovih zgodnejših de-
lih, in poskušamo nato skozi njegovo teorijo ta pojem pojasniti
ter podati bolj ali manj eksplicitno definicijo. Vedno skušamo iz-
postaviti in poudariti prav tiste momente njegove teorije, ki to
teorijo razmejujejo od ostalih podobnih poskusov in jo kažejo
v njeni lastni specifičnosti. Zato ostajajo sami metodološki po-
stopki arheološke analize in deskripcije večinoma v ozadju. Mi
fKJskušamo pokazati in pojasniti, naj še enkrat poudarimo, samo
tiste ključne točke arheologije, ki so osnovnega pomena, da se
sploh lahko konstituira kot nek nov poskus zgodovine vedenja
(tj. predvsem definicija diskurza, diskurzivne prakse in diskurziv-
ne formacije; odnos med diskurzivno prakso in njenim subjek-
tom, odnos med diskurzivnimi in nediskurzivnimi praksami).
2 — Problemi	17
III.
Foucaultovo delo predstavlja poskus prenosa ,in aplikacije
strukturalne metode na zgodovino in sicer zgodovino zahodnega
vedenja. Gre torej za poskus prodora na tisto področje, ki je po
splošnem mnenju strukturalistov in Foucaulta še posebej edino
preostalo zavetje za tradicionalni zahodni subjektivizem in antro-
pocentrizem sploh. Pri tem izvaja Foucault dvojni postopek: naj-
prej poskuša v delu Les mots et les choses ugotoviti in opisati
nastanek, razvoj in skorajšnje izginotje pojma človeka kot spe-
cifičnega predmeta v zgodovini vedenja, nato pa v glavnem teo-
retičnem delu L'Archeologie du savoir podati tudi teoretične po-
stulate, ki naj bi omogočili zgodovino vedenja brez slehernega
sklicevanja na instanco subjekta, zavesti, človeškega uma, skratka
človeka kot zavestnega ustvarjalca svoje lastne zgodovine.
Pred tema dvema knjigama je Foucault objavil več del, ki jih
lahko danes imamo za pripravljalne študije; vsa ta dela predstav-
ljajo nekakšne tematske raziskave, opravljene še brez vsega po-
trebnega metodološkega aparata, tistega, kar imenuje Foucault
kasneje določeno polje vedenja ali določen predmet vedenja, šele
v delu Besede in reči, je skušal podati kompleksno in globalno
sliko večjega področja človeškega vedenja, tj. humanističnih ved
nasploh in obenem tudi na kratko (predvsem v predgovoru) eks-
plicirati nekatere svoje osnovne teoretske postavke. Knjiga je bila
kljub vsemu predmet številnih razprav in kritik. Na Foucaulta je
bilo naslovljeno mnogo vprašanj, ki so v glavnem vsa zadevala
teoretsko podlago njegovih tez in sklepov, torej ravno tisto, kar
v knjigi sploh ni bilo ali pa vsaj ne zadostno eksplicirano. Tako
predstavlja njegovo delo Arheologija vedenja v veliki meri impli-
citni odgovor na vsa ta vprašanja, tj. teoretsko utemeljitev in
eksplikacijo arheologije vedenja; predstavlja delo, ki naj bi po
Foucaultovih lastnih besedah podelilo koherenco njegovim prejš-
njim delom.
II
V razgovoru za »Quinzaine littéraire«. No. 46/1968, takole oz-
nači svoje delo: »Moje delo je v tem, da poskušam najti v zgodo^
vini znanosti, spoznanj in človeškega vedenja nekaj takega kot
nezavedno (l'inconscient:podzavestno). Zgodovina znanosti, zgodo-
vina spoznanj se ne pokorava preprosto splošnemu zakonu na-
predka uma. človeški um, človeška zavest ni posedovalec zako-
nov svoje zgodovine. Pod tistim, kar znanost ve o sami sebi, je
nekaj, česar ne pozna in to nekaj ima svojo zgodovino, svoje na-
stajanje, svoje epizode, ki ustrezajo določenemu številu zakonov
in opredelitev. Ravno te zakone pa skušam pokazati in izpostaviti.
Izpostaviti poskušam torej avtonomno področje nezavednega zna-
nosti, nezavednega vedenja (l'eincoscient du savoir; genitiv), ki
ima svoja lastna pravila, kakor ima tudi podzavest človeškega
posameznika svoja lastna pravila in determinacije«.
Foucaultov namen je torej odkriti in opisati podzavestni ozi-
roma nezavedeni arhiv teh pravil, zakonov in determinacij, ki sku-
1. Glej L'Archéologie du savoir, str. 25. Posebej bomo v opombah
to delo označevali z AS, Besede in reči pa z MC.
18
paj konstituirajo neki red, oziroma so osnovni pogoj za vsako kla-
sifikacijo, za vsako u-rcd-itev in razpo-red-itev.
Osnovni problem, ki se Foucaultu zastavlja in iz katerega
pravzaprav izvira in raste (če seveda smemo pri nekem struktu-
ralistu uporabiti ta dva izrazito astrukturalna termina) njegovo
arheološko vpraševanje in raziskovanje, je vprašanje po podlagi,
po osnovi, na kateri lahko vzpostavljamo neko reflektirano ure-
ditev ali klasifikacijo (npr. živali, rastlin, jezikov). Imeti mora-
mo namreč nek »kriterij«, neko tabelo, po kateri je mogoče to-
liko različnih reči določati in klasificirati glede na podobnost, isto-
vetnost, analogijo, različnost. Kajti, ugotavlja Foucault, »celo za
najbolj naivno izkustvo ni nobene podobnosti, nobene distinkcije,
ki ne bi rezultirala iz neke natančne operacije in iz aplikacije ne-
kega predhodnega kriterija. Tudi za vzpostavitev najpreprostej-
šega reda je potreben nek 'sistem elementov' — definicija segmen-
tov, na katerih se lahko pokažejo podobnosti in razlike, tipi vari-
acij, ki lahko aficirajo te segmente in končno prag, preko kate-
rega obstaja razlika in pred katerim obstaja podobnost (podčrtal
V. L.). Red je hkrati tisto, kar se daje v rečeh kot njihov notranji
zakon, kot skrita mreža, po kateri na neki način merijo druga dru-
go in tisto, kar eksistira le v mreži nekega pogleda, pozornosti,
neke govorice. Toda samo v belih poljih te rešetke se razodeva v
globini kot že prisoten, tiho pričakujoč trenutka, ko bo izjav-
ljen«(2).
V vsaki kulturi eksistirajo določeni temeljni kodi, ki uravnava-
jo govorico, perceptivne sheme, menjave, tehnike, vrednote, hier-
arhijo praks in tako že odpočetka postavljajo in utrjujejo za sle-
hernega človeka empirične rede, s katerimi bo imel opravka in v
katerih se bo znašel. To je pravzaprav temeljno spoznanje vsega
strukturaUzma, ki ga Foucault samo po svoje na novo formulira.
V vsaki kulturi imamo tako na eni strani znanstvene teorije in
na drugi strani filozofske interpretacije, ki pojasnjujejo zakaj
sploh je, zakaj sploh obstaja neki (empirični) reci in katerim ob-
čim zakonom se pokorava. Med obema dokaj oddaljenima področ-
jema pa obstaja še neka posredna regija, ki pa zato po Foucaul-
tovem mnenju ni nič manj fundamentalna. V tej regiji se kultura
osvobodi in otrese prvotne transparence in neposrednosti teh em-
piričnih redov »tako, da se znajde pred golim dejstvom, da so
ркх1 temi spontanimi redi reči, ki so same na sebi uredljive, ki
pripadajo določenemu nememu redu, skratka da je (il y a; se da-
je) red«.... »Na osnovi tega reda, vzetega kot pozitivna tla (sol po-
sitif), bodo zgrajene obče teorije o urejenosti stvari in interpreta-
cije, ki jih (ta urejenost) zahteva. Tako torej obstaja med že ko-
diranim pogledom (znanosti) in refleksivnim spoznanjem (filozo-
fije) posredno področje, ki osvobaja (délivre: sprošča, izroča) red
v njegovi biti sami«(3). V kolikor se v tem posrednem območju
manifestirajo modusi biti reda, je to področje pravzaprav najbolj
fundamentalno.
»Tako obstaja v sleherni kulturi med uporabo tega, kar bi
lahko imenovali urejevalni kodi in refleksijami o redu golo iz-
kustvo reda in njegovih modusov biti«(4) (podčrtal V. L.).
2.	MC, str. 11.
3.	MC, str. 12.
4.	MC, str. 12.
19
Foucaultova arheologija predstavlja poskus analize tega izku-
stva. Pri tem se Foucault že od vsega začetka ograjuje od kakršne-
koli zgodovine idej, misli ali znanosti. Vseskozi mu gre namreč
za to, da odkrije tisto osnovo, od koder so spoznanja in teorije
sploh možne. Prav zato poudarja, da je posredna regija med zna-
nostmi in refleksivnim spoznanjem pravzaprav najbolj temeljna,
saj šele ona — kot izkustvo določenega načina biti ireda — pogo-
juje in omogoča tako že kodirano empirično iskanje (znanosti),
kakor tudi refleksivno spoznanje (filozofije). Ta regija predstavlja
tista pozitivna tla, ki tvorijo osnovo za konstitucijo danega načina
»gledanja« in torej danega načina primerjanja, razlikovanja in
klasificiranja — npr. živih bitij. Arheološka analiza poskuša torej
odkriti in opisati prostor reda, po katerem se je konstituiralo
določeno vedenje; poskuša spoznati historični a priori, ki pogo-
juje in omogoča, da se lahko pojavijo ideje, da se konstituirajo
znanosti, da se v filozofijah reflektirajo izkustva itd. Zato Fou-
cault poudarja, da pri njem ne gre za spoznanja in odkritja opi-
sana v njihovem napredovanju k objektivnosti, kar je značilno
za sodobno znanost; ne gre mu za opis napredka človeškega uma.
Nasprotno: »radi bi osvetlili epistemološko polje, episteme, kjer
spoznanja, vzeta izven slehernega kriterija, ki bi se nanašal na
njihovo racionalno veljavnost ali njihove objektivne forme, ute-
meljujejo svojo pozitivnost in tako razkrivajo neko zgodovino, ki
pa ni zgodovina njihove rastoče popolnosti, ampak zgodovina nji-
hovih pogojev možnosti« ... »Gre nam za to, da v prostoru ve-
denja pokažemo tiste konfiguracije, ki so omogočile različne ob-
like empiričnega spoznanja«(5).
III
Da bi lahko razkrili, pojasnili in opisali epistemološko struk-
turo oziroma episteme določene zgodovinske epohe, je treba torej
odkriti pravila in zakone, ki tvorijo pogoje možnosti skupin izjav,
ki se nanašajo na neko empirično področje (npr. na živali, rastli-
ne, bolezni, jezike itd.). Te skupine izjav se namreč v prostoru
vedenja pojavljajo navidez po naključju in brez nekega reda. Pri
tem gre arheologiji ravno zato, da odkrije red disperzije teh izjav
in organizacijska pravila, ki omogočajo konstituiranje neke dis-
kurzivne prakse. Odkriti in opisati je treba tiste historične konfi-
guracije, ki pojasnjujejo, zakaj je neka stvar opažena, druga pre-
zrta, zakaj se je pojavila prav ta izjava in ne neka druga namesto
nje, skratka za katere transformacije v masi izjavljenega gre. Iz
Foucaultove teze, da ima vsako zgodovinsko obdobje svojo lastno
specifično epistemološko strukturo namreč izhaja, da ni mogoče
v kateremkoli zgodovinskem obdobju govoriti o čemerkoli.
Pri rekonstrukciji epistemološkega polja določenega obdobja
je sicer treba vzeti za oporne in izhodiščne točke že dane diskur-
zivne enote (npr. medicino, psihopatologijo, itd.), vendar ne zato,
da bi raziskovali njihovo notranjo shcmatiko, ampak zato, da bi
najprej sploh sprostili njihove notranje meje in dosegli območje
diskurza nasploh, šele tedaj je sproščeno tisto območje, ki »ga
konstituira celota vseh dejanskih izjav (izgovorjenih ali zapisanih)
v njihovi disperziji dogodkov in instanci, ki je sleherni lastna.
5. MC, str. 13.
20
Preden imamo zagotovo opraviti z neko znanostjo, z romani, s
političnimi govori, z delom nekega avtorja ali celo z neko knjigo,
piše Foucault, je tisti material, ki ga je treba obravnavati v nje-
govi prvotni nevtralnosti populacija dogodkov v prostoru diskur-
za nasploh (podčrt. V . L.). Tako imamo pred sabo projekt čiste
deskripcije diskurzivnih dogodkov kot horizonta raziskovanja enot,
ki se tu formirajo« (6).
Ta deskripcija se razlikuje od lingvistične analize diskurza po
tem, da ne raziskuje po kakšnih pravilih je bila tvorjena neka
izjava, ampak jo zanima samo pojav izjave kot take, samo nivo nje-
ne eksistence: izjava kot materialni dogodek v polju diskurza. Prav
tako pa se arheološka deskripcija vedenja razlikuje in distancira
tudi od tradicionalne zgodovine idej ali spoznanj. Po Foucaulto-
vem mnenju poskuša le-ta namreč vedno najti za neko definirano
celoto diskurza, za samimi izjavami intenco in instanco govore-
čega subjekta, njegovo zavestno dejavnost, ali pa igro nezaved-
nega, ki se je temu subjektu navkljub pokazala v njegovih izja-
vah. Za dejanskim, aktualnim diskurzom hoče odkriti nek drug
diskurz; vedno se še vprašuje po tem, kaj je bilo pravzaprav po-
vedano v tem, kar je bilo rečeno.
Foucault navaja štiri poglavitne točke, v katerih se arheolo-
gija razlikuje od zgodovine idej. Te štiri točke so za nas še pose-
bej zanimive zato, ker predstavljajo obenem tudi štiri fundamen-
talne teoretične postavke same arheologije(7).
1.	Arheologija ne poskuša definirati misli, predstav, tem, ki se
skrivajo ali razodevajo v diskurzih, marveč diskurze same;
diskurze kot prakse, ki se pokoravajo pravilom. Diskurze ne
obravnava kot dokumente, kot znamenja nečesa drugega. Arhe-
ologija ni interpretativna disciplina, noče biti »alegorična«. Na
diskurze se obrača kot na monumente, ki jih je treba obravna-
vati in opisati v njihovem realnem stanju.
2.	Arheologija ne skuša odkriti kontinuiranega prenosa, ki neo-
pazno veže diskurze na tisto, kar jim predhodi, jih obkroža
ali jim sledi. Ne skuša odkriti trenutka, ko so iz tistega, kar
še niso bili, postali to, kar so. Arheologija hoče definirati dis-
kurze v njihovi posebnosti. Pokazati, hoče v čem je sklop pra-
vil, ki deluje v njih, ireduktibilen na karkoli drugega. Arheo-
logija noče veljati za neko doksologijo. Ne zanima je progresija
od nejasnega mnenja do definitivne upostavitve znanosti. Ar-
heologija je diferencialna analiza modalitet diskurza.
3.	Arheologija se tudi ne podreja suvereni figuri dela (l'oeuvre).
Ne skuša zgrabiti trenutka, ko se je le-to iztrgalo horizontu ano-
nimnega. Ne zanimajo je enigmatične točke, kjer se srečujeta
in sprevračata individualno in socialno. Noče biti antropologi-
ja ustvarjanja. Arheologija definira tipe in pravila diskurzivnih
praks, ki prečkajo individualna dela in jih obvladujejo včasih
popolnoma in brez ostanka, včasih pa tudi samo deloma. In-
stanca ustvarjalnega subjekta kot raison d'être nekega dela
in principa njegove enotnosti, ji je popolnoma tuja.
4.	Arheologija ne poskuša obnoviti tega, kar so ljudje morebiti
mislili, hoteli, menili, izkušali, želeli v trenutku, ko so izrekali
6.	AS, str. 38
7.	AS, str. 181—182.
21
diskurz; ne skuša obnoviti mišljenja, ko je bilo to še pri se-
bi, v še ne predrugačeni obliki istega (du même); ko se govori-
ca še ni razširila v prostorsko in sukcesivno disperzijo dis-
kurza. Arheologija tudi nima namena postati neke vrste branje,
ki bi v svoji čistosti omogočilo povrnitev daljne, negotove, sko-
raj zabrisane svetlobe izvora. Arheologija ni nič več in nič dru-
gega kot neko ponovno pisanje (réécriture), tj. uravnana (re-
gulirana) transformacija tega, kar je bilo že zapisano in sicer
v obdržani formi eksteriornosti. To ni povratek k sami skriv-
nosti izvora, temveč sistematična deskripcija diskurzaobjekta
(discours-ob j et).
Po Foucaultu torej v diskurzu ne smemo videti več feno-
mena izražanja, ekspresije; ne gre več za preprosto verbalno pre-
vajanje neke siinteze, ki je bila ustvarjena drugje. Diskurza ne
raziskujemo več glede na to, kaj hoče reči ali povedati, temveč
na polju njegove pojavnosti, v dimenziji njegove eksistence, torej
tam, kjer se p>ojavlja, koeksistira in izgineva z drugimi diskurzi.
V diskurzu iščemo zdaj raje polje regularnosti za različne pozi-
cije subjektivitete. »Tako zapopaden diskurz ni veličastno se od-
vijajoča manifestacija subjekta, ki misli, spoznava in to izreka,
ugotavlja Foucault, temveč nasprotno: celota, kjer je mogoče de-
terminirati disperzijo subjekta in njeno diskontinuiteto same s
sabo. Diskurz je nek prostor eksteriornosti, kjer se širi mreža raz-
ličnih umestitev (emplacement)«(8).
Diskurz ni gladka površina, na katero subjekt povnanja/piše
prej tihi monolog svojih misli, ni vidna inskripcija nevidne notra-
nje artikulacije misli in želj; ni vedno že odmaknjena naknadna,
drugotna forma istega (logosa). V diskurzu torej ne gre za nika-
kršno reprezentacijo subjekta, vendar pravtako ne gre za nobeno
semantično referenco. Analiza diskurza je orientirana povsem
drugače: gre za to, da zajamemo izjavo v posebnosti in edinstve-
nosti njenega dogodka, da določimo pogoje njene eksistence. U-
gotoviti moramo njene korelacije do drugih izjav, s katerimi je
lahko povezana. Pod tistim, kar se kaže in razodeva, pravi Fou-
cault, ne smemo iskati poltihe govorice nekega drugega diskurza,
ampak pokazati, zakaj ta očiten diskurz ni mogel biti nič drugega
in nič drugačen kot je. Zakaj izključuje vse drugo, skratka zakaj
in kako se postavi na neko mesto, ki ga ne more zavzeti noben
drug diskurz oziroma nobena druga skupina izjav. »Tej analizi
lastno vprašanje lahko torej formuliramo takole: katera je ta
edinstvena eksistenca, ki prihaja na dan v tem, kar se govori in
nikjer drugje?«(9) Izjava je namreč vedno nek dogodek, ki ga
ne moreta popolnoma izčrpati niti jezik niti smisel. Instanco iz-
javnega dogodka moramo izolirati tako glede na jezik, kot glede
na mišljenje in sicer zato, da je ne bi reducirali na efekte neke
čisto psihološke sinteze (na avtorjev namen, njegovo strogost mi-
šljenja, itd.).
Foucault se zaveda, da termin izjava vedno eo ipso evocira
subjekt izjavljanja, zato si prizadeva podati tako definicijo iz-
jave, ki bi jo razrešila ali pa vsaj razbremenila te aluzije. Izjava
zanj ni istovrstna enota kot stavčna izjava (fraza, ki temelji na
določenem lingvističnem sistemu) ali propozicija (logična izjava,
8.	AS, str. 74.
9.	AS, str. 40.
22
ki se pokorava določenim logičnim zakonom), vendar tudi ni sa-
mo nek materialni objekt, ki ima svoje meje in neodvisnost (če-
prav seveda ni nematerialna, ampak je vedno »obdarjena« z dolo-
čeno materialnostjo). Izjava je v svojem edinstvenem načinu biti
(ki ni niti povsem lingvističen, niti izključno materialen) tisto,
kar je nujno potrebno, pravi Foucault, da sploh rečemo ali nek
stavek (fraza), neka propozicija obstaja, da lahko rečemo ali je
stavek korekten, ali je propozicija legitimna in v redu formirana.
V izjavi ne smemo iskati neke kratke ali dolge enote, ki naj bi bila
kot druge (tj. kot stavek ali propozicija) zajete v logični, gramati-
kalni ali govorni nexus. »Prej kot za nek element med ostalimi,
prej kot za nek na določenem nivoju analize označljiv presek,
gre za funkcijo, ki se izvaja (deluje) vertikalno v odnosu do teh
različnih enot ... Izjava torej ni struktura (tj. neka celota relacij
med variabilnimi elementi, ki naj bi omogočala morda neskončno
število konkretnih modelov); izjava je funkcija eksistence, ki sa-
molastno pripada znakom in od koder šele lahko nato z analizo ali
intuicijo odločimo, če so »smiselni« (s'ils »font sens«: dobesedno,
če tvorijo smisel) ali ne, po katerem pravilu si sledijo ali se zo-
perstavljajo, znak česa so in katera vrsta akta je izvršena v nji-
hovo (oralno ali pisano) formulacijo« (vse podčrt. V. L.)(10).
Izjava torej ni neposredna projekcija neke determinirane si-
tuacije ali celote predstav na raven govorice. Izjava tudi ni dolo-
čeno število jezikovnih elementov, ki naj bi jih spravil v tek go-
voreči subjekt. Izjava se takoj, od vsega začetka vreže v izjavno
polje, kjer ima svoje mesto in svoj status, in kjer vzpostavlja
možne odnose s preteklostjo in morebitno prihodnostjo. Ni izjave
nasploh, ugotavlja Foucault, ni svobodne, nevtralne in neodvisne
izjave. Izjava tvori vedno del serije ali celote, igra vlogo sredi
drugih izjav, se nanje opira, a tudi od njih razločuje.
Izjava ni nikakršen princip individualizacije označevalnih enot,
označevalnega »atoma«, »minimuma smisla«. Izjava kot izjavna
funkcija vedno spravlja v odnos, v označevalno mrežo te različne
enote, ki sovpadajo zdaj s stavki, zdaj s propozicijami, ki pa so
lahko včasih tudi samo fragmenti stavkov, samo serije ali tabele
znakov (npr. Mendeljejev sistem). Izjavna funkcija tem enotam
ne daje nobenega smisla, ampak jih postavlja v odnos s poljem
objektov (tj. predmetov vedenja). Namesto da bi jim podelila nek
subjekt, piše Foucault, jim odpira mnoštvo možnih subjektivnih
pozicij; namesto da bi jim začrtala meje, jih namešča v področje
koordinacije in koeksistence; namesto da bi jim določila njihovo
identiteto, jih polaga v nek prostor, kjer so investirane, uporab-
ljane in ponavljane.
Analiza izjav se mora izvajati brez sleherne reference na co-
gito in brez vsakega vpraševanja: kdo govori? Izjavna analiza vse-
buje tri bistvene naloge: (11)
1. Iz javnega polja naj ne bi opisovali kot »prevod« operacij ali
procesov, ki se odvijajo drugje (v človekovem mišljenju, nje-
govi zavesti ali podzavesti, v sferi transcendentalnih konstitu-
cij), temveč naj bi ga sprejeli kot prostor dogodkov, pravilnosti,
odnosov, determiniranih modifikacij in sistematičnih transfor-
macij. Skratka, obravnavali naj bi ga ne kot rezultat ali sled
10.	AS, str. 115.
11.	Glej AS, str. 160.
23
nečesa drugega, marveč kot praktično področje, ki je avtonom-
no (čeprav odvisno) in ki ga je mogoče opisati na njegovem
lastnem nivoju.
2.	Izjavnega področja naj ne bi navračali niti na individualni sub-
jekt, niti na kolektivno zavest, niti na transcendentalno subjek-
tiviteto. Opisali naj bi ga kot anonimno polje, čigar konfigura-
cija določa možna mesta za govoreče subjekte (podčrtal V. L.).
Izjav ni treba več situirati v odnosu do neke suverene subjek-
tivitete, nasprotno, v različnih oblikah govoreče subjektivitete
je treba spoznati učinke, ki so lastni izjavnemu polju.
3.	Izjavno polje v svojih transformacijah, sukcesivnih serijah in
derivacijah ni podvrženo temporalnosti zavesti. Zato ne more-
mo upati, da bi mogli napisati neko zgodovino izjavljenega,
ki bi bila tako v svoji obliki kot v svoji pravilnosti in naravi
zgodovina neke individualne ali anonimne zavesti, nekega pro-
jekta, sistema intencij ali neke skupine naziranj.
Šele ko so izpolnjene te tri ključne naloge izjavne analize,
je mogoče, po Foucaultovem mnenju, zapopasti in preučiti rela-
cije med samimi izjavami, relacije med skupinami izjav in rela-
cije med izvajami in skupinami izjav ter dogodki čisto drugega
reda (tehničnega, ekonomskega, socialnega, političnega). In šele
tedaj je tudi mogoče odkriti in zapopasti sistem disperzije in po-
razdelitve teh izjav, sistem, ki omogoča formacijo določene dis-
kurzivne prakse. »V primeru, ko lahko opišemo med določenim
številom izjav nek sistem disperzije, v primeru, ko lahko med pred-
meti, tipi izjavljanj, pojmi, tematičnimi izbirami definiramo neko
regularnost (nek red, korelacije, pozicije in delovanja, transfor-
macije) bomo rekli, da imamo opraviti z diskurzivno formaci-
jo« (12) (podčrt. V. L.).
Diskurzivna formacija torej zahteva določena pravila formaci-
je, tj. pogoje, katerim so podvrženi elementi te disperzije in po-
razdelitve, se pravi predmeti, modalitete izjavljanj, koncepti in
tematične izbire. Pravila formacije se torej delijo četverno: na
pravila formacije predmetov (diskurza), pravila formacije izjav-
nih modalitet, pravila formacije konceptov in pravila formacije
strategij (tj. tematskih izborov). Ta pravila seveda nimajo svoje-
12. Opazimo lahko, kako Foucault v svojo terminologijo privze-
ma določene koncepte, ki igrajo sicer svojo temeljno vlogo v
marksistični teoriji. Njegova koncepta diskurzivne formacije in
diskurzivne prakse namreč prav gotovo nista brez vsake zveze
s konceptoma družbeno-ekonomske formacije in družbeno-ekonomske
prakse. S tem pa seveda še zdaleč ne mislimo, da Foucault prevzema
oziroma sprejema tudi stvarno vsebino in pomen teh konceptov. Z go-
tovostjo se da namreč trditi, da oba koncepta izšla neprimerno bolj
iz Foucaultove konfrontacije in dialoga z althusserjansko »obdelavo«
maksizma kot pa iz miselne komunikacije s samim Marxom. Seveda pa
bi šele podrobna komparativna analiza Foucaultovih in Althusserjevih
stališč lahko natančno ugotovila za kakšne podobnosti ali istovetnosti v
teh stališčih gre. Hoteli smo samo opozoriti na to, da vpeljava teh
konceptov kaže in naznačuje določen premik in premestitev Foucaulto-
vih pozicij iz Arheologije vedenja z ozirom na njegova prejšnja dela,
zlasti Besede in reči. Hkrati pa kaže na to, da zdajšnja situacija sili
meščanske teoretike v določen dialog z marksizmom, čigar rezultati
so za meščansko misel pogostokrat kaj bomi in vodijo v nekaterih
primerih v preprosto formalno prevzemanje nekaterih marksističnih
koncepciji in modelov, ki naj bi mašili vrzeli v lastni zgradbi — ravno
tiste vrzeli, ki pač izhajajo iz meščanske pozicije same.
24
ga mesta v »mentaliteti« ali zavesti posameznikov, ki se udeležu-
jejo diskurza, temveč eksistirajo na nivoju diskurza samega in
se po nekakšnem uniformnem anonimatu (Foucaultov izraz) nala-
gajo vsem posameznikom, ki govorijo v območju tega diskurziv-
nega polja(13). Pravila formacije vedno veljajo le na določenem
diskurzivnem polju; se pravi niso splošno veljavna in jih ni mo-
goče neposredno ekstrapohrati na druga področja.
»Teh sistemov formacije, piše Foucault, ni treba jemati za
negibne bloke, za statične forme, ki bi se od zunaj vsiljevale dis-
kurzu in mu enkrat za vselej določale značilnosti in možnosti. To
nikakor niso prisile, ki bi imele svoj izvor v mišljenju ljudi ali
igri njihovih predstav. Vendar pa tudi niso na nivoju institucij,
družbenih odnosov ali ekonomije formirane determinacije, ki naj
bi se na silo transkribirale na površino diskurzov. Ti sistemi —
na tem smo že insistirali — prebivajo v diskurzu samem; ali bo-
lje (ker ne gre za njegovo notranjost in tisto, kar naj bi vsebova-
la, temveč za njegovo specifično eksistenco in njegove pogoje) na
njegovi meji (frontière), na tej limiti, kjer se definirajo speci-
fična pravila, ki omogočajo, da (diskurzi) eksistirajo kot taki«(14).
Sistem formacije je kompleksen sklop relacij, ki delujejo kot
pravilo. Ta regulativ predpisuje, kaj je moralo biti v diskurzivni
praksi postavljeno v odnos, da se le-ta lahko nanaša na ta ali oni
predmet, da sproži tako in tako izjavljanje, da uporablja ravno ta
koncept in organizira prav takšno strategijo. Sistem formacije
predstavlja v svoji posebnosti in individualnosti skupino pravil,
ki konstituirajo nek diskurz oziroma grupo kot določeno diskur-
zivno prakso. Diskurzivne prakse torej ne smemo mešati ali ena-
čiti z izrazno operacijo, s katero individuum formulira neko idejo,
željo, podobo ali predstavo. Ne smemo je tudi enačiti z racionalno
dejavnostjo, ki lahko deluje v nekem sistemu inference, ali kom-
petenco govorečega subjekta, ko tvori gramatikalne stavke (fraze).
Diskurzivna praksa »je skupina anonimnih historičnih pravil, ved-
no determiniranih tako v prostoru kot v času, ki so za dano dobo,
za dani socialni, ekonomski, geografski ali jezikovni prostor dolo-
čila pogoje izvajanja izjavne funkcije« (15). Praksa torej Foucaultu
ne pomeni aktivnosti subjekta ali skupine subjektov, marveč na-
sprotno, označuje objektivno in materialno eksistenco določenih
pravil, ki jim je vsak subjekt ali skupina subjektov podvržen, ka-
kor hitro se udeleži diskurza.
Zato Foucault tudi poudarja, da ni lahko izreči ali povedati
nekaj novega. Za to ne zadošča, da posameznik ali skupina po-
sameznikov »odpre oči«, ne zadošča da postanejo pozorni ali da
se začnejo zavedati oziroma osveščati. Pojavitev novega predmeta
diskurza je pogojena s celim snopom kompleksnih odnosov. To
so odnosi oziroma relacije med institucijami, ekonomskimi in
družbenimi procesi, oblikami obnašanja, sistemi norm, tehnik,
različnimi tipi klasifikacij in različnimi načini karakterizacij. Ven-
dar to še ne pomeni, da so vse te relacije prisotne v predmetu
samem: »niso relacije tiste, ki so razvite, kadar ga (tj. predmet
diskurza) analiziramo; niso one njegovo tkivo, njegova imanentna
racionalnost, njegovo idealno živčevje, ki se delno ali v celoti
13.	Prim. AS, str. 84
14.	AS, str. 98.
15.	AS, str. 153.
25
prikaže, ko ga mislimo v resnici njegovega pojma« (16). Ti odnosi
poudarja Foucault, ne definirajo notranje konstitucije predmeta,
ampak tisto, kar mu omogoča in dopušča, da se pojavi, da se
zoperstavlja drugim predmetom, da se postavlja v različne odnose
do njih. Omogočajo mu, da se definira v svoji razliki, v svoji
ireduktibilnosti in morebiti tudi v svoji heterogenosti; skratka,
da se postavi v neko polje eksteriornosti.
Ves ta sklep odnosov in sorazmerij Foucault razločuje na tro-
je: 1. na relacije, ki bi jih lahko imenovali »primarne« in ki bi se
jih dalo opisati neodvisno od vsakega diskurza ali vsakega pred-
meta diskurza med institucijami, tehnikami, socialnimi formami,
itd. Ti odnosi se ne pokrivajo vedno z relacijami, ki formirajo ob-
jekte. Odnosi odvisnosti, ki jih je mogoče označiti na tem pri-
marnem nivoju, se ne vpisujejo na silo v odnose, ki so odločilni
pri formaciji diskurzivnih predmetov. 2. na sistem relacij, ki bi
jih lahko imenovali čisto diskurzivne.
Za Foucaulta, ki se hoče ves čas držati na nivoju diskurza in
v okviru njegovih mej, so zanimive samo te tretje. Diskurzivne
relacije (enako kot pravila formacije diskurzov) niso nekaj diskur-
zom notranjega; »one ne vežejo med sabo pojme ali besede; med
stavki ali propozicijami ne vzpostavljajo neke retorične ali deduk-
tivne hierarhije. Vendar to tudi niso diskurzu zunanje relacije,
ki naj bi ga omejevale, ali mu vsiljevale neke forme, aH pa ga
v določenih okoliščinah prisiljevale nekaj izjavljati. Te relacije
so na nek način na limiti diskurza: nudijo mu predmete, o kate-
rih lahko govori, ali bolje (kajti ta predstava ponujanja predpo-
stavlja, da so predmeti formirani na eni strani in diskurzi na dru-
gi), one determinirajo snope odnosov, ki jih mora diskurz izvajati,
da lahko govori o teh in teh predmetih, da jih lahko obravnava,
imenuje, analizira, klasificira, eksplicira, itd. Te relacije, zaklju-
čuje Foucault, ne označujejo jezika, ki ga uporablja diskurz, ne
karakterizirajo okoHščin, v katerih se odvija, ampak sam diskurz
kot prakso« (Podčrt. V. L.) (17).
Omenili smo že, da analiza diskurza oziroma dikurzivne pra-
kse ni analiza semantičnega referensa. Ko namreč opisujemo for-
macijo predmetov nekega diskurza, skušamo zaznamovati tiste re-
lacije, ki so značilne za neko diskurzivno prakso in puščamo ob
strani vprašanje leksikalne organizacije in semantičnega polja. Ne
sprašujemo se po smislu, ki ga neka doba daje npr. besedam »kri-
minaliteta«, »psihoza«, »nevroza«, itd. Takšne analize so seveda
legitimne in možne, ugotavlja Foucault, vendar »niso umestne
(pertinentne), ko gre za to, da na primer spoznamo, kako je kri-
minaliteta lahko postala predmet medicinske ekspertize, ali sek-
sualna deviacija možni predmet psihiatričnega diskurza. Analiza
leksikalnih vsebin definira ali prvine pomena, s katerimi razpola-
gajo v dani epohi govoreči subjekti ali semantično strukturo, ki
se kaže na površini že izgovorjenih diskurzov; ne zadeva pa dis-
kurzivne prakse kot tistega mesta, kjer se formira in de-formira,
pojavlja in briše prepletena množica predmetov« (18). Foucaultu
gre za to, da diskurz pustimo v njegovi konsistenci in njemu
lastni kompleksnosti, da ne skušamo iskati, kakšno funkcijo so
16.	AS, str. 63.
17.	AS, str. 62.
18.	AS, str. 65.
26
igrali diskurzivni predmeti v pomenskem polju, ali kakšen je
bil njihov odnos do »stvari same«. Radi bi šli docela mimo »stva-
ri«, se docela otresli »stvari«, jih »de-prezentificirali« (Foucaultov
izraz). Radi bi »enigmatičnemu trezorju 'stvari' pred diskurzom
substitutirali pravilno formacijo predmetov, ki se zarisujejo le v
njem; radi bi definirali te predmete brez reference na fond stvari
in jih nanašali na skupino pravil, ki omogočajo, da se formirajo
kot predmeti diskurza in tako konstituirajo njihove historične
pogoje pojavljanja. Hoteli bi napraviti neko zgodovino diskurziv-
nih predmetov, ki jih ne bi potapljala v skupno globino izvornih
tal, ampak bi razvila nexus regularnosti, ki uravnavajo njihovo
disperzijo« (19).
Foucault poudarja, da so iz njegovih analiz in deskripcij (pri
tem misli zlasti na knjigo Besede in reči) izvzete tako besede kot
reči ali stvari; zato pri njem ne smemo iskati ne deskripcije ne-
kega slovarja ne analize kakega subjektivnega izkustva. »Rad bi
pokazal, piše Foucault, da »diskurzi«, takšni ki jih lahko slišimo
in takšni, ki jih lahko beremo v njihovi tekstualni formi niso,
kot bi lahko pričakovali, čisto in preprosto križanje reči in be-
sed: mračno tkivo stvari — očitna, vidna, barvasta veriga besed.
Rad bi pokazal, da diskurz ni tanka stična ali spojna površina
med stvarnostjo in jezikom, sprepletenost leksike in izkustva.
Na točno določenih primerih bi rad pokazal, da ko analiziramo
diskurze same, vidimo, kako popušča očitno tako močan objem
besed in stvari ter se izpostavlja neka celota pravil, ki so lastna
diskurzivni praksi. Ta pravila nikakor ne določajo neme eksisten-
ce stvarnosti in tudi ne kanonične uporabe nekega slovarja, tem-
več režim predmetov« (20).
Diskurzi so torej prakse, ki sistematično formirajo predmete,
o katerih govorijo. Zato jih ne moremo obravnavati samo kot sku-
pine znakov, kot skupine označevalnih elementov, ki se nanašajo
na vsebine ali predstave, čeprav so seveda tvorjeni iz oziroma z
znaki, saj je to celo nujen pogoj, da lahko govorimo o diskurzu
kot pyosebnem modusu eksistence. Ravno to sistematično in avto-
nomno tvorjenje oziroma formiranje svojih predmetov pa jih
dela za ireduktibilne tako na govor kot na jezik.
Iz te avtonomije diskurza izhaja, da formacije predmetov ni
treba izvajati niti iz besed niti iz stvari; da formacije izjavnih
načinov ni treba spravljati v odnos niti s čisto formo spoznavanja
niti s psihološkim subjektom; da formacije pojmov ni treba na-
našati niti na strukturo idealnosti niti na empirično verigo idej,
in da končno teoretičnih izborov ni treba spravljati v zvezo niti
s kakim fundamentalnim projektom niti z drugotno igro mnenj.
Z enim stavkom: »II ne faut pas renvoyer le discours à la lointai-
ne présence de r«origine; il faut le traiter dans le jeu de son in-
stance« (21).
Deskripcija izjav in diskurzivnih formacij se mora torej otre-
sti pogostega tradicionalnega postopka vračanja k izvoru. Ne sme
ji iti za povratek k trenutku utemeljitve, ko govor še ni bil ujet
v nezbrisljivo materialno formo, ko še ni bil izročen svoji mate-
rialni »svetni« eksistenci, ko se je še držal v svoji nedoločni
19.	AS, str. 65.
20.	AS, str. 66.
21.	AS, str. 37.
27
»transcendenčni in transcendentalni odprtosti«. Analizi diskurza
ne gre za to, da bi že izrečenemu, že izjavljenemu iskala parado-
ksalen trenutek drugega rojstva. Nasprotno, izjave in diskurze
hoče obravnavati v njihovi kumulaciji, v njihovem zgoščenem ko-
pičenju, v kar so zajeti in kjer se tudi modificirajo, pretresajo
ter včasih rušijo oziroma razkrajajo. Diskurz, kakor ga zapopada
arheološka analiza in deskripcija, ni neizčrpen zaklad, od koder
je mogoče vedno znova jemati nova bogastva. Arheološki deskrip-
ciji se diskurz vedno pokaže kot neka — končna, omejena, za-
željena, uporabna — dobrina, ki ima svoja pravila pojavljanja pa
tudi svoje pogoje prilaščanja (22).
IV
»Opisati skupino izjav, ne kot sklenjeno in polno totalitete
pomena, ampak kot vrzelasto in razdrobljeno figuro; opisati sku-
pino izjav, ne v odnosu do notranjosti neke intencije, nekega
mišljenja ali subjekta, temveč glede na disperzijo zunanjosti; opi-
sati skupino izjav, ne da bi v njej našli trenutek ali sled izvora,
marveč specifične forme kopičenja (cumul), gotovo ne pomeni na-
praviti neko interpretacijo, odkriti temelj, sprostiti konstitutivne
akte; to tudi ne pomeni odločati o neki racionalnosti aLi preleteti
neko teleologijo. To pomeni upostaviti (établir) to, kar bi rad
imenoval pozitivnost«(23).
Analizirati neko diskurzivno formacijo, pomeni torej obravna-
л'а11 skupino izjav na nivoju forme pozitivnosti, ki je zanje zna-
čilna; to pomeni definirati tip pozitivnosti nekega diskurza. Ta
pozitivnost diskurza definira in determinira omejeni prostor ko-
munikacije; omogoča pokazati, v kakšni meri sta npr. Buffon in
Linné govorila o »isti stvari«, se postavljala na »isti nivo«, razvi-
jala »isto konceptualno polje« in se tudi »borila na istem polju«.
Ta komunikativni prostor pa vendar ni omejen v smislu medse-
bojnih vplivov med različnimi avtorji ali medsebojnih polemik.
Različna dela, različne knjige, celotna masa tekstov, ki pripadajo
eni in isti diskurzivni formaciji in sicer ne glede na to ali se av-
torji med seboj poznajo ali ne, ali se kritizirajo ali ne, vse te
različne oblike in posameznosti, trdi Foucault, ne komunicirajo
samo po logičnem vezju njihovih propozicij, njihovih tem ali po-
menov, ki se prenašajo, ampak komunicirajo skozi formo pozitiv-
nosti njihovega diskurza. Ta forma pozitivnosti določa tisto polje,
kjer se lahko razvijajo formalne istovetnosti, tematične kontinu-
itete, prenosi pojmov in polemične igre. Pozitiviteta igra tako vlo-
go historičnega a priori. Tega a priori-ja, pojasnjuje Foucault, ne
smemo enačiti s pojmom formalnega apriori-ja. Historični a pri-
ori namreč ni pogoj možnosti in veljavnosti sodb, ki bi lahko
sploh ne bile nikoli dejansko izrečene ali dejansko dane izkustvu,
temveč pogoj realnosti izjav, pogoj pojavljanja izjav, pogoj nji-
hove koeksistence z drugimi izjavami. Historični a priori je pogoj
dejansko izrečenega, pogoj posebne forme eksistenčnega modusa
izjav in principa, po katerem obstajajo, se transformiraj o in iz-
ginevajo. Ta a priori ne uhaja zgodovinskosti, ni pod diskurzivni-
mi dogodki ležeča brezčasna struktura. Historični a priori lahko
22.	Prim. AS, str. 158 in 164.
23.	AS, str. 164.
28
definiramo kot skupino pravil, ki so značilna za neko diskurzivno
prakso. Zato ta a priori ni samo sistem temporalne disperzije iz-
jav, ampak je tudi sam neka spremenljiva celota.
Področja izjav, ki je artikulirano po historičnem a priori-ju
in s tem okarakterizirano z različnimi tipi pozitivnosti in različni-
mi diskurzivnimi formacijami, zdaj ne moremo imeti več za inert-
no površino diskurza nasploh, kjer kdaj pa kdaj po nekakšni pri-
kriti notranji dinamiki vzniknejo nove ideje, nove teme, nova
spoznanja in pojmi. »Zdaj imamo opravka, ugotavlja Foucault, z
nekim kompleksnim prostorom, kjer se diferencirajo heterogene
regije, in kjer se po posebnih pravilih širijo prakse, ki se ne mo-
rejo prekrivati (superposer). Namesto da bi v veliki mitski knjigi
zgodovine gledali, kako se vrstijo besede, ki z vidnimi znamenji
prevajajo misli, ki so bile konstituirane prej in drugje, imamo
pred sabo — v gostoti diskurzivnih praks — sisteme, ki postav-
ljajo izjave kot dogodke (ki imajo svoje pogoje in svoja območja
pojavljanja) in kot stvari (ki vsebujejo svojo možnost in svoje
področje uporabe) (podčrt. V. L.). Za vse te sisteme izjav (ki so
po eni strani dogodki in po drugi stvari) predlagam ime arhiv«
(24).
Arhiv tukaj nima tradicionalnega pomena prostora za shra-
njevanje dokumentov. Arhiv ne pomeni vsote vseh tekstov, ki jih
je neka kultura ohranila kot dokumente svoje lastne preteklosti,
ali kot pričevanje o njeni trajni identiteti. Arhiv, v arheološkem
pomenu te besede, tudi ni neka institucija, ki bi v dani družbi
omogočala registracijo in ohranjanje diskurzov, ki bi jih radi
obdržali v spominski evidenci, in ki naj bi bili vedno na prosto
razpolago. Nasprotno, za Foucaulta je arhiv tista regulativna in-
stanca, ki odloča in določa, da se vsa množica izrečenega, da se vsa
masa izjavljenega ne poraja in ni mogla poroditi in pojaviti zgolj
po zakonih mišljenja, ali samo iz igre okoliščin; da ni samo vidna
signalizacija tistega, kar se je dogajalo v sferi duha ali sferi reči,
temveč, da se je vsa ta množica izjav pojavila zaradi celega kom-
pleksa relacij, ki same na sebi karakteriziraj o diskurzivni nivo.
To skratka pomeni, piše Foucault, »da če obstaja izrečeno (des
choses dites) — in samo to — ni treba spraševati po njegovem
neposrednem razlogu stvari, ki so v njem izrečene, ali ljudi, ki
so jih izrekli, temveč sistem diskurzivnosti, izjavne možnosti in
nemožnosti, ki jih vsebuje. Arhiv je najprej zakon tega, kar je
lahko izrečeno: sistem, ki uravnava pojavljanje izjav kot edinstve-
nih dogodkov. Arhiv pa je tudi tisto, kar ne dopušča, da bi se vse
to izrečeno brez konca grmadilo v neko amorfno množico; kar
ne dopušča, da bi se vpisovalo v neko premočrtnost brez preloma
in izginevalo samo po naključju zunanjih vzrokov, ampak omogo-
ča, da se izrečeno grupira v različne figure, da se sestavlja eno
z drugim po različnih odnosih, se obdrži ali zbriše po specifičnih
pravilnostih .. .«(25).
Arhiv ni niti tisto, kar čuva pred morebitnim izginotjem
dogodek izjave in ga ohranja za prihodnost, niti ni tisto, kar zbira
izjave, ki so postale inertne in jim omogoča njihovo morebitno
ponovno »vstajenje«. Arhiv je tisto, kar ob samem korenu izjave
— dogodka definira sistem njene izjavljivosti (énoncabihté), in
kar določa način aktualnosti izjave-stvari, torej sistem njenega
24. AS, str. 169.
25 AS, str. 170.
29
funkcioniranja. Arhiv ni tak sistem regulativov, ki naj bi vse iz-
rečeno oziroma izjavljeno poenotil v amorfen prostor diskurza
nasploh, temveč je prav nasprotno tisto, kar diferencira diskurze
v njihovo mnogovrstno eksistenco in jih specificira v njihovem
lastnem trajanju. Arhiv izpostavlja pravila neke diskurzivne pra-
kse, ki omogočajo izjavam, da obstanejo, in da se obenem pra-
vilno modificirajo. Arhiv je »le système général de la formation et
de la transformation des énoncés«'*.
Foucault ugotavlja, da arhiva neke družbe, neke kulture ali
neke civilizacije in še manj cele epohe, ni mogoče izčrpno opisati.
Arhiv je prvič neopisljiv v svoji celoti in drugič neobsegljiv v
svoji aktualnosti. V celoti ga ni mogoče opisati zato, ker se vedno
daje po fragmentih, se pravi po področjih in po nivojih, in sicer
s toliko večjo jasnostjo, kolikor bolj smo od njega časovno od-
daljeni. V njegovi aktualnosti pa ga je nemogoče zaobseči zato,
ker je to naš lastni arhiv, ker že govorimo znotraj njegovih pravil
in zakonov, in ker prav on določa temu, kar lahko povemo ozi-
roma izjavimo, torej »našim« diskurzom in izjavam, njihove mo-
duse pojavljanja, njihove oblike eksistence in koeksistence, nji-
hov sistem kopičenja, zgodovinskosti in izginevanja.
Arhiv, ki ga torej ni mogoče nikoli dokončno in integralno
izpostaviti, tvori splošni horizont, kateremu pripada opis diskur-
zivnih formacij, analiza pozitivitet in karakteriziranje izjavnega
polja. Vsem tem raziskavam skupaj, pravi Foucault, lahko damo
ime arheologija. Ta termin »označuje splošno temo deskripcije, ki
preučuje (interroge) že rečeno (le déjà-dit) na nivoju njegove eksi-
stence: na nivoju izjavne funkcije, ki se v njem izvaja, diskurzivne
formacije, kateri pripada, in splošnega sistema arhiva, iz kate-
rega izhaja (relève). Arheologija opisuje diskurze kot v elementu
arhiva specificirane prakse«'^.
Arheološka analiza individualizira in opisuje diskurzivne for-
macije, jih primerja, zoperstavlja eno drugi, če se pojavljajo v
določeni istočasnosti, jih razločuje, če niso istega datuma in jih
tudi postavlja v odnos z nediskurzivnimi praksami, ki jih obkro-
žajo in jim služijo kot splošni element. Arheološka analiza se vrši
vedno v množini, pravi Foucault. V tem se razlikuje od epistemo-
loških ali »arhitektonskih« opisov, ki analizirajo notranjo struk-
turo neke teorije. Vedno se izvaja prek več registrov, zmeraj se
loteva presledkov in razmahov, preučuje diskurzivne enote tam,
kjer se postavljajo druga čez drugo in druga nasproti drugi; skrat-
ka preučuje interdiskurzivne konfiguracije. »Horizont, proti ka-
teremu se obrača arheologija, piše Foucault, torej ni znanost, ra-
cionaliteta, mentaliteta, kultura (une science, une rationalité...),
temveč prepletenost interpozitivitet, ki ji ne moremo na en mah
fiksirati omejitev in križnih točk. Arheologija je komparativna
analiza, ki ji ne gre za to, da bi reducirala raznovrstnost diskur-
zov in začrtala enotnost, ki naj bi jih totalizirala, marveč za to, da
bi porazdelila njihovo raznovrstnost v različne figure«
Omenili smo že, da arheologija preučuje tudi odnose med
diskurzivnimi formacijami in nediskurzivnimi področji (institu-
cijami, političnimi dogodki, ekonomskimi praksami in procesi).
AS, str. 171.
AS, str. 173.
28 AS, str. 208.
30
Raziskovanja teh odnosov, pravi Foucault, si ne postavljajo za cilj
pokazati velikih kulturnih kontinuitet, ali izolirati mehanizme
vzročnosti. Ko stoji arheologija pred skupino izjavnih dejstev, je
ne zanima, kaj bi jih utegnilo motivirati, niti ne raziskuje, kaj se
v njih izraža. Arheološka analiza skuša determinirati, kako so lah-
ko pravila formacije, iz katerih ti izjavni fakti izhajajo, in ki ka-
rakterizirajo obliko njihove pozitivnosti, vezana na nediskurzivne
sisteme. Arheologija skuša definirati specifične forme medsebojne
artikulacije.
Svoje analize torej ne postavlja na nivo fenomenov izražanja,
odboja in simbolizacije, ker v diskurzu ne vidi več površine za
simbolično projekcijo dogodkov ali procesov, ki so situirani dru-
gje. Prav tako ji ne gre za oživljanje koncepta vzročne zveze, ki
naj bi omogočala spraviti v odnos neko odkritje z nekim dogod-
kom, ali nek pojem z neko družbeno strukturo. Arheološka ana-
liza bi se rada izognila nujnemu prenosniku, ki ga predstavlja
govoreči subjekt, piše Foucault, »vendar ne zato, da bi si zago-
tovila suvereno in samotno neodvisnost diskurza, ampak zato, da
bi odkrila področje eksistence in funkcioniranja diskurzivne pra-
kse. Z drugimi besedami: arheološka deskripcija se širi v dimen-
zijo obče zgodovine. Odkriti hoče celotno območje institucij, eko-
nomskih procesov, družbenih odnosov, na katerih se lahko arti-
kulira neka diskurzivna formacija. Pokazati skuša, kako mu avto-
nomija diskurza in njegova specifičnost vendarle ne dajeta sta-
tusa čiste idealnosti in pop>olne zgodovinske neodvisnosti. Rada
bi osvetlila tisti posebni nivo, kjer lahko zgodovina daje prostor
določenim tipom diskurzov, ki imajo tudi sami svoj lastni tip zgo-
dovinskosti in ki so v odnosu s celo vrsto različnih zgodovin-
skosti«".
Arheologija definira pravila formacije skupine izjav in s tem
pojasnjuje, kako lahko neka veriga dogodkov, in sicer v istem
vrstnem redu, postane predmet diskurza, kako je lahko v njem
registrirana, opisana, razložena, kako lahko postane predmet kon-
ceptualne obdelave in teoretičnega izbora. Arheologija analizira
stopnjo in obliko permeabilnosti diskurza; ona postavlja princip
njegove artikulacije na verigi sledečih si dogodkov. Foucault pra-
vi, da definira operatorje, s pomočjo katerih se dogodki trans-
kribirajo v izjave. Arheologija torej ne zanika možnosti novih iz-
jav, ki bi bile v korelaciji z »zunanjimi« dogodki; njena naloga je
prav v tem, da pokaže, pod kakšnim pogojem lahko take kore-
lacije obstajajo in v čem pravzaprav so. Ne skuša se izogniti gib-
ljivosti diskurzov, ampak skuša sprostiti tisti nivo, na katerem se
ta mobilnost sproža. Ta nivo — ali morda bolje — ta proces ime-
nuje Foucault dogodkovno sklapljanje (l'embrayage événemen-
tiel)3o.
Arheologija daje pod vprašaj tradicionalno predstavo sukce-
sije kot absoluta; ne gre ji za to, da bi diskurze obravnavala kot
člene, ki so po zakonu svoje končnosti vpisani v zaključeno in ne-
razklenljivo verigo. Ce hočemo konstituirati arheološko zgodovino
diskurza, meni Foucault, se moramo najprej otresti dveh predstav
oz. modelov, ki se nam ves čas vsiljujeta: tj. linearnega modela
govora (kjer si vsi elementi sledijo drug za drugim) in modela
2' AS, str. 215.
30 Glej AS, str. 218.
31
toka zavesti, kjer si prisotnost vedno uhaja v odprtost prihodno-
sti in retencijo preteklosti. »Naj se nam zdi še tako paradoksal-
no, piše Foucault, diskurzivne formacije nimajo istega modela
zgodovinskosti, kot tok zavesti ali kot linearnost govorice. Diskurz
\'saj takšen kot ga analizira arheologija, se pravi na nivoju nje-
gove pozitivnosti, ni neka zavest, ki polaga svoj projekt v zuna-
njo formo govorice; to ni nek jezik plus nek subjekt, ki ga go-
vori. To je praksa, ki ima svoje lastne oblike povezovanja in suk-
cesije«^'.
V
Arheologija je analiza diskurzivnih formacij, diskurzivnih si-
stemov, njihovih medsebojnih relacij, njihovih odnosov do nedis-
kurzivnih sistemov oziroma praks. Arheološka analiza skuša od-
krivati pravila formacije teh sistemov, skuša odkriti njihov histo-
rični a priori, to je pogoje, ki omogočajo, da se pojavijo novi dis-
kurzivni predmeti, pa tudi nove diskurzivne prakse, nove poziti-
vitete v prostoru vedenja. Vse te definicije diskurzivnih sistemov,
diskurzivne formacije, diskurzivnih praks, itd., pa se vendar že
gibljejo v mejah določenega razumevanja oz. določene definicije
tistega elementa, v okviru katerega je sploh mogoče govoriti in
podajati definicije diskurzivnih sistemov, diskurzivnih praks, itd.
— to je v okviru vedenja, šele ko je ta definicija eksplicitno po-
dana, je namreč mogoče odgovoriti na vprašanje ali niso diskur-
zivne formacije oziroma diskurzivne prakse pravzaprav samo ne-
ke pseudo-znanosti, samo neke kvazi-znanstvene discipline.
Na to vprašanje odgovarja Foucault negativno in ga pojasni
(poleg drugih) na primeru psihiatrije. Ta se je kot samostojna
disciplina konstituirala šele na začetku 19. stoletja, vendar to ne
pomeni, da pred tem ni bilo nobene diskurzivne formacije, katere
predmet bi bile razne manije, deliriji, živčne bolezni in podobno.
Nasprotno, kljub odsotnosti instituirane discipline, je v 17. in 18.
st., obstajala diskurzivna praksa, ki je imela svojo pravilnost in
svojo konsistenco. »V klasicističnem obdobju, ugotavlja Foucault,
imamo torej neko diskurzivno formacijo in poziviteto, ki je popol-
noma dostopna deskripciji, kateri pa ne ustreza nobena določena
disciplina, ki bi jo lahko primerjali s psihiatrijo«^^. Isto velja tudi
za vprašanje znanosti. Diskurzivne formacije niso bodoče znanosti
v trenutku, ko se še ne zavedajo sebe samih in se šele tiho kon-
stituirajo. »Diskurzivnih formacij torej ne moremo identificirati
niti z znanostmi, niti s komaj znanstvenimi disciplinami, niti s fi-
gurami, ki od daleč začrtujejo prihodnje znanosti niti s formami,
ki že spočetka izključujejo vsako znanstvenost«".
Pozitivitete ne označujejo oblik spoznavanja, ne glede ali so
to nujni apriorni pogoji ali pa forme racionalnosti. V pozitivitetah
se kažejo pravila, po katerih lahko neka diskurzivna praksa for-
mira grupe predmetov, skupine izjavljanj, koncepte in serije teo-
retičnih izborov. »Tako formirani elementi, ugotavlja Foucault, ne
konstituirajo neke znanosti z določeno strukturo idealnosti; nji-
hov sistem je gotovo manj strog. Vendar to tudi niso iz izkustev,
31	AS, str. 220.
32	AS, str. 234.
33	AS, str. 236.
32
iz tradicije, iz heterogenih odkritij dobljena spoznanja, nakopi-
čena ena ob drugih in povezana samo po identiteti subjekta, ki
jih drži zase. Ti elementi so tisto, na čemer se gradijo koherentne
(aH nekoherentne) propozicije, na čemer se odvijajo bolj ali manj
natančne deskripcije, na čemer se izvajajo verifikacije in se širijo
teorije. Ti elementi formirajo predhodno (le préalable) tistega,
kar se bo pokazalo in delovalo kot spoznanje ali kot iluzija, kot
priznana resnica ali kot razkrita zmota, kot dokončno sprejeto ali
kot premagana ovira«^''. Vendar to predhodno, po Foucaultu, ne
smemo vzeti kot nekaj danega, kot neko doživljajsko izkustvo, ki
je še povsem ujeto v imaginarno ali v zaznavanje (percepcijo), in
ki ga mora človeštvo v teku svoje zgodovine povzeti v racionalni
obliki, če hoče najti v njem nakopičene ali skrite idealne pomene.
»Ne gre za neko predspoznanje (préconnaissance) ali arhaični sta-
dij v gibanju, ki vodi od neposrednega spoznanja k apodiktično-
sti. Gre za elemente, ki jih mora formirati neka diskurzivna prak-
sa, da bi se morebiti konstituiral znanstveni diskurz, ki ne bi bil
specificiran samo po svoji formi in strogosti, temveč tudi po svo-
jih predmetih, s katerimi ima opravka, po tipih izjavljanja, ki jih
sproži, po pojmih, s katerimi razpolaga in po strategijah, ki jih
uporablja«^'.
Po Foucaultu torej znanosti naj ne bi spravljali v odnos s ti-
stim, kar je moralo ali kar mora biti doživljeno, da bi bila ute-
meljena njej lastna intenca po idealnosti, ampak naj bi jo spravili
v odnos do tega, kar je moralo ali mora biti rečeno, da bi lahko
imeli nek diskurz, ki bi ustrezal eksperimentalnim ali formalnim
kriterijem znanstvenosti.
»To celoto elementov, ki jih na pravilen način formira neka
diskurzivna praksa, in ki so nujno potrebni za konstitucijo neke
znanosti, čeprav ni nujno, da jo dejansko konstituirajo, lahko
imenujemo vedenje«^'. Vedenje je torej tisto, o čemer se lahko
govori v neki diskurzivni praksi. Vedenje pa je tudi prostor, v ka-
terem lahko subjekt zavzame svoje mesto, da more govoriti o
predmetih, s katerimi ima opravka v svojem diskurzu''.
Vedenje se torej ne pokriva z znanostjo ali znanstvenostjo,
ni noben stranski produkt že konstituirane znanosti. Obstoje ve-
denja, ki so neodvisna os znanosti. Toda, povdarja Foucault, ni
vedenja brez določene diskurzivne prakse in obratno, vsaka dis-
kurzivna praksa se lahko definira samo po vedenju, ki ga formi-
ra. Znanosti pa se pojavljajo (šele) v elementu diskuzivne forma-
cije in na osnovi vedenja.
Arheologija, pravi Foucault, se ne giblje na osi zavest — spo
znavanje — znanost, ampak na osi diskurzivna praksa — vedenje
— znanost. »In medtem ko zgodovina idej najde težišče svoje
analize v elementu spoznanja (zaradi česar je prisiljena, včasih
tudi nehote, naleteti na transcedentalno vprašanje), najde arheo-
logija težišče svoje analize v vedenju — to se pravi v območju, v
katerem je subjekt nujno situiran in odvisen, ne da bi kdajkoli
AS, str. 237.
3= AS, str. 237.
AS, str. 238.
3' Vedenje klinične medicine je tako napr. celota funkcij pregleda,
spraševanja, razvozlavanja, registriranja in odločanja, ki jih lahko
izvaja subjekt medicinskega diskurza.
3 — Problemi	33
mogel predstavljati figuro nosilca (titulaire) (pa naj bo kot trans-
cedentalna dejavnost ali kot empirična zavest)« (podčrt. V, L.)^».
VI
Krog je sklenjen. Začeli smo z implicitnim pojmom arheolo-
gije vedenja in skušali prehoditi pot do njegovega eksplicitnega
pojma. Prikaz sam je seveda daleč od izčrpnosti ali popolnosti.
Šlo nam je le za to, da pokažemo in izpostavimo tiste osnovne
postulate, tiste temeljne teze, v katerih in s katerimi skuša Fou-
cault utemeljiti in vzpostaviti svoj lastni diskurz kot specifično
diskurzivno prakso. Te postavke naj bi igrale pravzaprav dvojno
vlogo: predstavljale naj bi temelj nove pozitivnosti v prostoru
vedenja (če uporabimo Foucaultovo terminologijo) in igrale dife-
rencialno vlogo nasproti drugim oblikam zgodovine vedenja (oz.
idej, znanosti, itd.).
Strukturalizem nasploh, in Foucaultov še posebej, predstav-
lja določeno reakcijo na eksistencialistični subjektivizem. Fou-
cault sam priznava^', da se tudi njegovo delo in njegova prizade-
vanja vpisujejo v področje, kjer gre za vprašanja o človeškem bit-
ju, zavesti, izvoru in subjektu. Kot smo že zapisali, je osnovni
Foucaultov problem, kako izdelati neko strukturalno analizo in
zgodovino vedenja, brez sklicevanja na kakršnokoli subjektivno
instanco. Prva Foucaultova naloga na tej poti je bila torej podati
tako definicijo diskurza in vedenja, iz katere bo izključen tudi
najmanjši sum o subjektivni dejavnosti, intencij ali izvoru. Dis-
kurz je torej treba po Foucaultu razumeti in pojmovati kot avto-
ktono, avtonomno maso, ki ima svoja lastna pravila, svoje lastne
zakone in svoj lastni red.
Za Foucaulta avtonomnega subjekta ni, edina obstoječa avto-
nomija je avtonomija diskurza. Subjekt je pri Foucaultu vedno
odvisen. V intertni instanci diskurza ni nobenega prostora za sub-
jektivno zavestno dejavnost, med njima ni nobene dialektične zve-
ze. Foucault neprestano povdarja, da diskurz ni nobena vidna,
materialna manifestacija človeškega življenja, nobeno polje za
materialno inskripcijo subjektivnega doživljanja. Ni torej diskurz
funkcija subjekta, ampak je nasprotno subjekt funkcija diskurza,
ali bolje, funkcija »v« diskurzu. Vedno se na izbrisu drugega (to
je subjekta) kaže in dviga gola masa prvega (tj. diskurza), vedno
je drugi samo gibljiva in zbrisljiva variabla, prvi pa masivna kon-
stanta.
Govoreča subjektiviteta je po Foucaultu zgolj učinek konfi-
guracije izjavnega oz. diskurzivnega polja^°. Tako je napr. tudi
avtor, kot ena izmed možnih aktualizacij funkcije subjekta, samo
vloga, zgolj prazno mesto umeščeno v maso diskurza. Tudi avtor
ni kak govoreči posameznik, ki je izgovoril nek diskurz ali napi-
sal nek tekst, temveč je princip grupacije diskurzov, princip enot-
nosti in izvora njihovih pomenov, princip njihove koherence^'.
AS, str. 239.
3' Glej AS, str. 26.
"" Prim. AS, str. 160.
Glej, L'ordre du discours, str. 60. Prim, tudi razpravo Qu'est-ce qu'un
auteur.
34
Foucault pa ne izključuje iz diskurzivnega prostora samo vso
kreativnost subjekta, ampak izključuje s to ustvarjalnostjo vred
tudi vso njeno pogojenost, vso družbeno prakso.
V zvezi s tem lahko pri Foucaultu ugotovimo določen premik
oz. premestitev, ki nastopi z njegovo vpeljavo koncepta diskur-
zivne prakse. Tega koncepta, se pravi pojmovanja diskurza kot
posebne vrste prakse, v Foucoultovih prejšnjih delih (tj. pred Ar-
heologijo vedenja) ne najdemo. Možna in verjetna je domneva, da
se je hotel Foucault z vpeljavo tega koncepta otresti nekaterih
kritičnih pripomb, predvsem na račun njegovega dela Besede in
reči. Iz predgovora k temu delu se da namreč razbrati nekatere
teze, ki Foucaulta spravljajo prav v bližino nasprotnega tabora,
predvsem v bližino Heideggera. V tem delu se kažejo kot edini
imperativ teorije njeni nezavedni pogoji in zakoni — njen neza-
vedni, a delujoči in določujoči red. Kritično pripombo na ta ra-
čun je (po našem mnenju upravičeno) naslovil nanj Mikel Dufren-
ne, ko je ugotavljal, da ima izkustvo reda pri Foucaultu iste pre-
rogative kot pri Heideggeru resnica biti, da gre torej za ontologi-
zacijo''', ki pa seveda ne bi smela biti združljiva z nekim struk-
turalističnim projektom.
Pojmovanje diskurza kot posebne vrste prakse — čeprav se-
veda tudi zdaj ne gre za kako zavestno dejavnost subjekta (posa-
meznika ali družbene skupine) — ki ima svoje lastne zakone in
pravila, svoj lastni sistematični regulativ, naj bi Foucaultu omo-
gočilo analizo in deskripcijo diskurza brez sklicevanja na neko
fundamentalno iskustvo reda in njegovih modusov biti, torej na
neko v bistvu transcendentalno kategorijo, proti čemur Foucault
vendar vseskozi nastopa. Zakoni in pravila take diskurzivne prak-
se so zdaj na drugem nivoju, na nivoju diskurza samega (oz. na
njegovi limiti, kot pravi Foucault) in se po nekakšnem uniform-
nem anonimatu (Foucaultov izraz) nalagajo vsakemu posamez-
niku, kakor hitro se udeleži diskurza.
Foucault pa se s tem vendarle ne reši drugega problema, ki se
navezuje na vprašanje diskurzivne prakse, namreč problema po-
gojev in vzrokov transformacij zgodovinskih epistemoloških struk-
tur oz. sistemov, ki jih skuša opisati. Foucault namreč pravi, da
še zdaleč ne zanika možnosti spreminjanja diskurza, temveč da
hoče samo subjektu tega diskurza odtegniti izključno pravico na
suverenost*', da hoče zgodovino mišljenja osvoboditi njene trans-
cendentalne subjekcije'''', jo očistiti slehernega transcendentalnega
narcisovstva''^. Izven in neodvisno od filozofij subjekta in časa,
piše Foucault, je treba »izdelati teorijo diskontinuiranih sistemati-
citet«'''.
Foucaultu seveda ne moremo in ne smemo očitati, da se tega
problema ni zavedal; nasprotno, možno je trditi, da ga je ravno
koncepcija diskurzivne prakse (in to je vsekakor pozitivno dej-
Prim. Pour l'homme, str. 41. Poleg tega Dufrenne na drugem mestu
v svoji knjigi govori (tudi ne brez aluzije na Foucaulta) o tem, da
gre sodobni intelektualizem predaleč, da se skoraj že spogleduje z
idealizmom tedaj, ko skuša ontologizirati formalni sistem in tako
vpisati teorijo v stvarnost (prim., ibid. str. 138—139).
« Glej, AS, str. 272.
"" Glej, AS, str. 264.
« Glej, AS, str. 265.
^ L'ordre du discours, str. 60.
35
stvo) sploh privedla do vprašanja po razmerju med diskurzivnimi
in nediskurzivnimi praksami. Toda, čeprav se mu to razmerje
vsepovsod znova izpostavlja, Foucault ne prestopi samega praga
deskripcije, nikjer ne poskuša misliti tega razmerja in teoretično
utemeljiti vprašanje te korelacije. Foucault sicer povdarja, da so
diskurzivne relacije sekundarne v odnosu na primarne relacije
med nediskurzivnimi praksami, nikjer pa ne poskuša podati teo-
rije artikulacije diskurzivnih praks v odnosu do nediskurzivnih
praks. Foucault sicer govori o tako imenovanem sklapljanju do-
godkov (l'embrayage événementiel), tj. o artikulaciji diskurzivnih
dogodkov po nediskurzivnih »zunanjih« dogodkih, vendar je zanj
naloga arheologije samo ta, da »pokaže s katerim pogojem lahko
obstaja med njimi korelacija in v čem natančno sestoji (katere
so njene omejitve, katera je njena oblika, kod, zakon možnosti)«'"'.
Arheologija se hoče torej na vsak način strogo držati v okviru
diskurzov, v okviru njihovih sistemov formacijskih pravil in za-
konov, ne vpraša pa se s čim in kako so pogojeni ti regulativni si-
stemi sami. S tem vprašanjem bi namreč arheologija nujno mo-
rala transcendirati svoje lastno področje — prostor diskurza in
vedenja — ravno tisto področje, ki ga je s tako težavo razmejila.
Vojo Likar
LITERATURA
1.	M. Foucault: L'archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969
2.	M. Foucault: Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966
3.	M. Foucault: L'ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971
4.	M. Foucault: Qu'est-ce qu'un auteur? Paris, Bulletin de la Société
française de Philosophie, Juillet-Septembre, 1969
5.	M. Foucault: Odgovor na jedno pitanje. Strukturalizam, Posebno
izdanje časopisa Kr tika, Zagreb, 1970
6.	М. Foucault: Foucault repond à Sartre, Quinzaine littéraire. No.
46, 1968
7.	M. Foucault: M. Foucault pojasnjuje svojo zadnjo knjigo, časo-
pis Tribuna, Št. 1, 1969
8.	B. Majer: Strukturalizem, Ljubljana, Komunist, 1971
9.	F. Wahl: La philosophie entre l'avant et l'après du structuralisme,
V Qu'est-ce que le structuralisme, Paris, Ed. du Seuil, 1968
10.	J. Piaget: Le structura isme, Paris, P. U. F., 1970
11.	M. Dufrénne: Pour l'homme, Paris, Ed. du Seuil, 1968
12.	D. Lecourt: Pour une critique de l'épistémologie, Paris, F. Maspe-
ro, 1972
13.	R. Garaudy: Strukturalizem in »človekova smrt«, TiP, št. 1, 1968
AS, str. 218.
36
NEMURNOST
RUSKEGA
FORMALIZMA
I.
o, o njih so pri nas že pisah.'
II.
Eh, ta nemurnost urja. Čeprav so datacije razhčne, se zdi, da
lahko tako imenovani ruski formalizem postavimo nekako v ča-
sovno obdobje 1915—1930. Tako meni večina raziskovalcev. Tako
tudi nedvomni avtoriteti Victor Erlich in Tzvetan Todorov. Dru-
gi pa spet drugače. Različne datacije začetka segajo od 1914 do
1919. Najzanimivejša od teh je nedvomno letnica 1914, ko izide
knjiga Viktorja Šklovskega »Voskrešenie slova« (»Vstajenje bese-
de«).2 Glede konca pa so si raziskovalci nekako enotni — to je
leto 1930, ko se je formalizem delno dokončno iztekel in izčrpal,
delno pa bil dokončno nasUno zatrt. Sicer Boris Tomaševski že
' Tako Anton Ocvirk: »Historizem v literarni zgodovini in njegovi
nasprotniki«. Ljubljanski zvon, 1938, potem pa še »Formalistična
šola v literarni zgodovini«. Slovenski jezik, 1938, letnik L, snopič
1—4, nekaj malega pa tudi v »Teorija primerjalne literarne zgodo-
vine«, Ljubljana, 1936. Potem pa Katarina Šalamun — Biedrzycka,
»O literarno-zgodovinski znanosti«. Problemi, februar 1970, letnik
VIII, št. 86, str. 22—27. Boris Majer: »Strukturalizem« (Poskus fi-
lozofske kritike), Ljubljana 1971, str. 64—68, ter končno dr. Dušan
Pirjevec: »Vprašanje strukturalne poetike« (Teze in gradivo). Pro-
blemi — Razprave, št. 116—117, avgust — september 1972, letnik X.
Razen omenjenih so v Jugoslaviji o formalizmu pisali še E. Zaha-
rov: »Formalistički pravac u ruskoj književnosti«. Misao, Beograd
1932, št. 7—8. A. Flaker: »Formalna metoda i njezina sudbina«. Po-
gledi 55, almanah ter tudi v knjigi A. Flaker — Z. Škreb — »Sti-
ovi i razdoblja«, Zagreb, 1964. B. Donat: »Tzv. ruski formalizam«,
Delo, Beograd, 1964, br. 8—9. A. Petrov: »Poetika ruskog formaliz-
ma«, Književnost, Beograd, 1968, br. 1, 2, 3 ter tudi v knjigi —
zborniku »Poetika ruskog formalizma«, Beograd, 1970, str. 7—78. Ju-
raj Bedenicki: »O Viktoru B. šklovskom« v knjigi Viktor B. Sklov-
ski: »Uskrsnuće riječi«. Stvarnost, Zagreb, 1969. Nana Bogdanović:
»Formalizam i Tomaševski« v knjigi Boris Tomaševski: »Teorija
književnosti«, Beograd, 1972. In Aleksandar Petrov: »Predgovor« k
Boris Ejhenbaum: »Književnost«, NOLIT, Beograd, 1972. Bibliogra-
fijo literature o ruskem formalizmu izven naše dežele pa glej v
zborniku »Poetika ruskog formalizma«, Beograd, 1970.
2 Prevod glej v zborniku razprav Šklovskega, ki je izšel pod naslovom
Viktor B. šklovski »Uskrsnuće riječi« pri založbi Stvarnost (Za-
greb, 1969) in v katerem je, razen naslovne, še osem njegovih raz-
prav oz. odlomkov.
37
leta 1922 piše in leta 1925 objavlja svoj »Na mesto nekrologa«,
toda aktivnost zares začne upadati šele po letu 1927, da bi jo do-
končal njen začetnik Viktor šklovski s spisom »Spomenik znaft-
stveni zmoti« 27. januarja 1930 v časopisu »Literaturnaja gazeta«.
Uradno pa je hajka na formaliste končana šele leta 1936 s pravim
sodnim procesom formalizmu, ki je bil tako dokončno obsojen
skupaj z drugimi imeni takratnega ruskega umetniškega in kultur-
nega življenja (med drugimi tudi Šostakovič). Ta pregon se je
nadaljeval šele leta 1946, ko nastopi Ždanov z napadi na Ejhen-
bauma, Žirmunskega, Tomaševskega, te »buržoazne kozmopolite
in ponižne malikovalce Zapada.« V tem obdobju (1915—1930) je
razvoj formalizma tako dinamičen, da mnogi ločujejo več ob-
dobij. Tako Victor Erlich' loči obdobje »bojev in polemik«
(1916—1920), obdobje »nemirne rasti« (1921—1926) ter »krizo in
zlom« (1926—1930).
Ko se govori o ruskem formalizmu, se največkrat govori o
formalni ali formalistični metodi ali pa tudi šoli. Zdi se, da ne
ustreza nobeden teh pojmov, čeprav je drugi (šola) precej bližje
stanju stvari. Mnenje, da tu gre za neko novo metodo, so ostro za-
vrnili že sami formalisti. Tako Ejhenbaum — »Tako imenovana
'formalna metoda' ni posledica utrjevanja posebnega 'metodološ-
kega' sistema, temveč je nastala v borbi za samostojnost in dolo-
čenost znanosti o literaturi.« Podobno tudi Tomaševski. Podobne
nejasnosti so tudi okrog same besede »formalizem« oz. »formalni«.
Sami formalisti so se neradi tako imenovali in so največkrat upo-
rabljaU ta izraz z dodatkom t.i. Tako predvsem Tomaševski, Osip
Brik, tudi Zirmunski. Ejhenbaum pa celo predlaga nov izraz —
»morfološka metoda«. Roman Jakobson pa je trdil, da so ta naziv
prvi začeli uporabljati sovražniki, ki so hoteli oblatiti vsako ana-
lizo pesniške funkcije jezika.
Sola je imela dva centra, ki sta zelo tesno sodelovala. Leta
1915 so v Moskvi organizirali »Moskovski lingvistični krožek«, v
katerem so aktivno sodelovali Osip Brik, Roman Jakobson, Boris
Tomaševski, Bogatirjov. Leta 1916 pa so v Peterburgu ustanovili
»Opojaz« (»Oščestvo izučenija teorii poetičeskogo jazyka« — Dru-
štvo za teoretično proučevanje pesniškega jezika), v katerem so
aktivno sodelovali Viktor šklovski, Brik, Lev Jakubinski, Boris
Ejhenbaum, Polivanov, Jurij Tinjanov. Razen omenjeni imen so na
šolo vezani še tako imenovani sopotniki, ki so s šolo tesno sode-
lovali, a so se od nje teoretično tudi distancirali. To sta predvsem
Vinogradov in Viktor Žirmunski.
Formalisti nikoli niso imeli svoje revije. Sodelovali pa so v
številnih futurističnih in profuturističnih časopisih kot so npr.
»Lef« in »Novyj Lef«, pa tudi v drugih: »Letopis Doma literatorov«,
»Zvezda«, »žizn' iskusstva«, »Russkaja reč«, »Literaturnaja gaze-
ta«, »Na literatumom postu« itd. Toda glavna dejavnost formali-
stov je bila skoncentrirana v štirih zbornikih njihovih razprav
(Sborniki po teorii poetičevskega jazyka), ki jih je izdal Opojaz
v letih 1916, 1917, 1919 in 1921.
' Victor Erlich: Russian Formalism; History Doctrine, Mouton and
Co., 1955 'S-Gravenhage.
38
III.
Ruski formalizem hej, hej. Leta 1923 Viktor Žirmunski piše
v razpravi »Naloge poetike« (»Zadači poetiki« — prvič objavljena
že leta 1921 v časopisu »Načala«, leta 1923 pa izide predelana in
razširjena v zborniku »Naloge in metode proučevanja umetnosti«):
»Dolgo vrsto let je obstajalo in tudi zdaj ni dokončno opuščeno
mnenje, da so material poezije 'slike'. Nemška idealistična este-
tika je imela umetniško delo uteleševanje ideje v čutni sliki ...
Vrednost umetnosti se določa po konkretnosti prikazovanja, po
očitnosti (AnschauHchkeit) v širšem pomenu te besede ... Cim
popolnejše je oblikovanje ideje v sliko, tem popolnejše je umet-
niško delo. Ta teorija 'očitnosti' in 'slikovitosti' izven njene pr-
votne metafizične osnove še danes obstaja v učenju Potebnje in
njegove šole, ki, ne da bi se tega zavedali, enačijo pojma umetniš-
kega in slikovitosti«^. Tako Žirmunski samo ponovi očitke, ki jih
je prvi formuliral Viktor šklovski v delu »Umetnost kot posto-
pek«', ki je bilo vsesplošno priznano kot manifest formalizma.
Sprašujemo se, kaj pomeni ta očitek učenju Potebnje, da enači
pojma umetniškosti in slikovitosti.
Aleksander Afanasijevič Potebnja je v splošnem sprejel moč-
ne vplive od nemške klasične filozofije (Fichte, Schelling, Hegel),
na ožjem področju svojega raziskovanja (raziskovanje jezika) pa
je izhajal iz Humboldtovega razumevanja jezika kot pogoja zgo-
dovinskega razvoja in duhovnega življenja, saj je ravno jezik
princip dejavnosti duha tj. porajanja in razvoja misli. In samo
misel je tista, ki lahko spozna resnico. Tu je stična točka z vplivi
nemške klasične filozofije. Potebnja velja za začetnika psihološke
šole v ruski lingvistiki in lingvistične poetike v ruski literarni ve-
di. Andrej Beli ga v svoji znameniti knjigi Simbolizem (Moskva,
1910) imenuje »oče ruskega simbolizma«.
V besedi Potebnja seveda že loči več plasti: zunanjo in no-
tranjo formo ter p>omen. Notranjo formo razume kot simbol po-
mena, kot simbol čutne slike. Svojo lingvistično poetiko je zgradil
ravno na analogiji med besedo in literarnim delom. Tudi literar-
no delo ima zunanjo formo, ki je literarna forma sploh, notranji
formi besede odgovarja t. i. literarni lik ali slika (rusko: obraz),
pomenu besede pa vsebina literarnega dela. Tako razumljeno lite-
rarno delo je »mišljenje v slikah«, pomanjkljivost umetniške shke
pa je v tem, da ne izraža dokončne misli, ni misel sama. Umetniš-
ke slike le sodelujejo v porajanju misli in so kot take sredstvo
spoznanja in spoznavanja, v našem primeru, tj. v primeru Poteb-
njinega psUiologizma, so sredstvo spoznavanja človekovega du-
hovnega sveta.
Šklovski citira Potebnjo: »Brez slike ni umetnosti, še pose-
bej poezije ne.« (»Umetnost je mišljenje v slikah.«) ter: »Poezija,
tako kot proza, je predvsem določen način mišljenja in spozna-
nja.« Razen tega pa obstaja »Odnos med sliko in tistim, kar se
* »Poetika ruskog formalizma«, Beograd, 1970, str. 317—318. V na-
daljnjem tekstu citiramo kot PRF.
5 »Iskustvo kak priem«, Sborniki po teorii poetičeskogo jazyka, Vy-
pusk vtoroj, Petergrad, 1917. Prevode glej PRF, str. 81—94 ter V. B.
Šklovski: »Uskrsnuće riječi«, str. 38—51.
39
pojasnjuje ...« in sicer tako, da je »... slika nekaj veliko eno-
stavnejšega in jasnejšega kot tisto, kar pojasnjuje ...« (PRF, str.
81). Umetnost, ki je prikazovanje s pomočjo slik je mišljenje, je
spoznavanje, je pojasnjevanje nečesa s pomočjo slik, tako da to
postane jasnejše in s tem vsem dostopnejše. Funkcija umetnosti
je pojasnjevanje, prikazovanje, spoznavanje nečesa, kar ni ona sa-
ma. Je čutno (v čutnih slikah) upodabljanje duhovnega, notranje-
ga. Je čutno upodabljanje ideje kot bi to rekel Žirmunski. To
mišljenje se očitno giblje znotraj tistega razumevanja umetnosti,
ki je svoj vrh doseglo v nemški klasični filozofiji, še zlasti pa s
Heglom in njegovo definicijo umetnosti kot »das sinliche Schei-
nen der Idee«. Kritika takšnega pojmovanja umetnosti je bila tudi
kritika simbolizma, ki se mu je uprl futurizem. Kajti stavek
»Umetnost je mišljenje v slikah«, lahko povemo tudi tako: »Umet-
nost je predvsem ustvarjanje simbolov«.' Naše vprašanje pa se
glasi. V nasprotju z omenjenim tradicionalnim pojmovanjem, kak-
šno razumevanje umetnosti (poezije) in umetniškega se uveljav-
lja v in skozi teoretično misel t. i. ruskih formalistov?
IV.
»Tako torej marsikdo celo danes meni, da je mišljenje v sli-
kah ... glavna značilnost poezije. Tako bi ti ljudje morali priča-
kovati, da bo zgodovina te, po njihovih besedah 'slikovne' umetno-
sti, pravzaprav zgodovina razvoja slik. Toda izkazalo se je, da so
slike skoraj statične, iz stoletja v stoletje, iz kraja v kraj, od pes-
nika do pesnika prehajajo, ne da bi se spreminjale. Slike so 'od
nikogar', 'božje'. Čimbolj dojemate dobo, vedno bolj se zavedate,
da so slike, ki ste menili, da jih je ustvaril določen pesnik, v
resnici tuje in ki jih on uporablja skoraj nespremenjene. Vse de-
lo pesniških šol je pravzaprav kopičenje in obdelava novih umet-
niških postopkov, zbiranje in obdelava govornega materiala, in
bolj razvrstitev kot ustvarjanje slik. Te so dane, in v poeziji je
veliko več spomina na slike kot mišljenja v slikah. »(Viktor Šklov-
ski, »Umetnost kot postopek«, PRF, str. 82). To misel smiselno
nadaljuje Viktor Žirmunski v že omenjenem delu »Naloge poeti-
ke«: »Tradicionalni razdelitvi na formo in vsebino, po kateri v
umetnosti obstajajo estetski in izvenestetski momenti, je bila
zoperstavljena druga razdelitev, ki je temeljila na bistveni zna-
čilnosti umetniškega dela kot objekta estetske analize: razdelitev
na material in postopek (gl. zbornik Poetika, članek V. B. šklov-
skega »Umetnost kot postopek«). To zoperstavljanje kaže na pot
k proučevanju in sistematični obdelavi 'formalnih' elementov po-
ezije«. (PRF, str. 317)^
Gre torej za postopek obdelave materiala in sicer govornega
materiala, za postopek obdelave tistih slik, ki so »od nikogar«, ki
so »božje«. Formalisti se niso nikoli ukvarjali s tem »božjim«
izvorom slik, s tem »od nikogar«, s »spominom na slike«, nikoli
se niso vprašali po njih apriorni danosti, po pomenu te »božjosti«.
Tam, kjer bi lahko začeli s filozofijo, so ostali na pozicijah čiste
« Viktor šklovski: »Umetnost kot postopek«, FRF, str. 82.
^ Tu, kot vidimo, se skriva tudi odgovor na vprašanje o imenu ruski
FORMALIZEM in ki sem ga delno obravnaval že v II. poglavju.
40
znanosti. Misel so prepustili drugim. Naš premislek pa se usmeri
k literarnem postopku.
Zanima nas torej, kaj je to literarni postopek. Citiram delo
Romana Jakobsona »Viktor Hlebnikov« iz leta 1921: »Na ta način
predmet literarne znanosti ni literatura temveč literarnost, tj.
tisto, kar dano delo naredi za literarno delo.« ter tudi: »Če zna-
nost o literaturi hoče postati znanost, mora pripoznati literarni
postopek' za svojega edinega 'junaka'. Torej, temeljno vprašanje
je vprašanje upravičenosti uporabe literarnega postopka.« (PRF,
str. 102). Literarni postopek je torej tisto, kar imenujemo literar-
nost literarnega dela, je tisto, kar to delo naredi za literaturo, za
umetnost. Literarni postopek je bistvo literature. Umetnost je pa
umetnost, ko je literarni postopek, uporabljen pri njeni izdelavi,
zgodovinsko upravičen. Literarni postopek in upravičenost» njego-
ve uporabe je edino vprašanje literarne znanosti, če ta hoče biti
znanost. In vse to so »pozabljali« vsi literarni zgodovinarji, vsa
dotedanja literarna »znanost«, ki ravno zaradi tega ni bila prava
znanost, temveč se je obnašala kot policija, ki, ko hoče prijeti
kakšnega prestopnika, za vsak slučaj pobere še tiste, ki so se slu-
čajno znašli na mestu. Tako je ta t. i. znanost uporabljala vse:
življenje avtorjev, psihologijo, politiko, filozofijo in pri tem po-
zabljala, da ta področja pripadajo ustrezajočim znanostim: zgo-
dovini, sociologiji, politologiji, filozofiji, psihologiji itd.
Predmet prave literarne znanosti pa je lahko samo literarnost
literature, njeno bistvo, literarni postopek. Zato je pozornost for-
malistov usmerjena k proučevanju elementov literarnega postop-
ka, s pomočjo katerih ta opravlja svojo funkcijo, narediti neko
delo za umetnost, literaturo. Ti elementi so npr.: metafore, me-
tonimije, inverzije, paralelizmi, razvrstite akcentov, uporaba ali
ne verza, uporaba določenih samoglasnikov (tako »u« daje pes-
mici odtenek monotonije, žalosti, melanholije itd.), uporaba pe-
sniških slik-tropov, skratka vse tisto, kar Žirmunski v »Nalogah
poetike« poimenuje stil' ter tako up>orabi svoje ime za literarnost
literature. Mi se tu ne bomo ukvarjali s problemom stila pri Žir-
munskem in prav tako ne z analizo elementov literarnega postop-
ka, ker se zdi, da tovrstne analize pripadajo literarnim znanostim
samim. Najbrž pa bi bilo zanimivo, če bi zdaj opisali kakšen kon-
kreten primer analize nekega literarnega dela in uporabljenega
literarnega postopka. Na voljo bi imeli številne primere"®, vendar
to možnost opuščamo, ker nas zanima predvsem teoretična de-
javnost formahstov, na katero pravzaprav tudi naveže zakoniti
® Na prvi pogled se zdi, da je s pojmom upravičenosti literarnega
postopka formalizem, sicer samo enkrat toda kljub temu, zašel v
slepo ulico ter tako obtičal v tradiciji nekega pojmovanja in razu-
mevanja umetnosti, ki se mu je hotel izogniti in upreti. Da temu
ni docela tako in kako je s tem, bomo videli v V. poglavju.
' Tu seveda ni mišljen stil v tradicionalnem pomenu besede, čeprav
nekatere stične točke obstajajo.
Viktor B. šklovski: »Tristram Šendi Sterna i teorija romana, Opo-
jaz, 1921 ter tudi »Razvertyvanie s j užeta«, Sbomiki po teorii poe-
tičeskogo jazyka, 1921. Oba prevoda glej v že omenjenem zborniku
razprav šklovskega »Uskrsnuće riječi«, Zagreb, 1969. Druga razpra-
va je analiza Don Kihota. Nato še Boris Ejhenbaum: »Kak sdelana
'Šinelj Gogolja« — Poetika 1919 in še številni drugi.
41
dedič formalizem t. i. strukturalna poetika". Najbrž pa ni slu-
čajno, da se tisti učenci in nadaljevalci, ki so ostali zgolj na ravni
praktične analize, niso nikoli dvignili nad raven epigonstva in
šušmarstva.
V.
Nas pa zdaj zanima, kako literarni postopek, s pomočjo svo-
jih že omenjenih elementov, opravlja svojo funkcijo, kako naredi
neko delo za literarno delo. In kako je z upravičenostjo literar-
nega postopka, o kateri govori Jakobson?
»Tako izginja življenje, spreminjajoč se v nič. Avtomatizacija
požira predmete, obleke, pohištvo, ženske, strah pred vojno.
'Ce marsikdo preživi vse zapleteno življenje, ne da bi se ga
zavedal, to življenje kot bi ne obstajalo. (Tolstoj-Zapiski iz dnev-
nika, 29. februar 1897 - op. D. V. L.)
Da bi povrnili občutenje življenja, da bi stvari občutili in bi
kamen spet bil kamen, obstaja tisto, kar se imenuje umetnost.
Cilj umetnosti je, da občutenje stvari dà na način videnja in ne
prepoznavanja; umetniški postopek je »priem ostranenia« (po
stopek »onenavadanje« — »ostranenie«) stvari, postopek otežkoče-
ne forme, ki potencira težave in čas trajanja percepcije, ker je ta
proces v umetnosti sam sebi cilj in mora biti podaljšan; umetnost
je način, da se doživi proces ustvarjanja (stvarjanja) stvari, med-
tem ko je tisto, kar je v umetnosti ustvarjeno, sekundarnega po-
mena« (Viktor šklovski, Umetnost kot postopek, PRF, str. 86). Na
mestu iz dnevnika, ki ga tu navaja šklovski, Tolstoj govori, kako
je pospravljal sobo in ko je hodil okrog, je prišel do divana in
se ni mogel spomniti, ali je že otri prah z njega. In tudi če bi
ta prah že otri, ker se tega ni mogel spomniti, je isto kot bi ga
ne bil otri. In podobno je z življenjem. Ce vse zapleteno življenje
nekateri živijo, ne da bi se tega zavedali, potem to življenje kot
bi ne obstajalo.
Literarni postopek je torej postopek otežkočene forme, da
bi se potencirale težave pri branju, da bi se podaljšal čas percep-
cije. To umetnik (tu literarni) doseseže z uporabo že omenjenih
elementov postopka: metafor, paralelizmov, inverzij, verza itd. ali
pa z neuporabo istih itd. Formalisti raziskujejo, kako so ti ele-
menti uporabljeni, kako je dani material oblikovan, da delo po-
stane umetnost. Delo pa je umetnost, ko svoj material naredi ne-
navadnega. Ta material, te »slike« pa umetnik vedno že najde,
saj so »večne«, »božje«. Umetnik ta material pred-oči, da postane
oči-ten in to tako, da se začudimo. Začudimo se nad obstojem
tega predmeta, nad lepoto njegove prisotnosti, medtem ko pred
tem za nas sploh »ni obstajal« v avtomatizmu vsakdanjega živ-
ljenja. Do zavesti nam prodre prav obstoj stvari, njihova prisot-
nost in prisotnost drugih ljudi in s tem tudi naše lastno bivanje.
Zdaj je kamen spet kamen, in miza je miza, in človek človek,
povrnilo se je občutenje življenja, da vse to vidimo v tem, da vse
je in ne samo prepoznamo (ah, to je pa samo kamen). In sámo
življenje je spet postalo življenje, in spet smo v svetu, ki je.
" O tem glej razpravo dr. Dušana Pirjevca »Vprašanje strukturalne
poetike« (Teze in gradivo), Problemi-Razprave, št. 116—117, avgust
— september 1972, letnik X.
42
A v deroči sivini vsakdanjosti se nenehno ponovno izgublja
to z muko pridobljeno občutenje življenja. Zato se poezija (umet-
nost) mora goditi kot nenehno izstopanje iz te vsakdanjosti. Vsak
pesniški akt je novo rojstvo življenja, ki mora nenehno nastajati,
če hoče biti. A ni samo avtomatizacija vsakdanjosti, ki povzroča
nenehno izgubljanje komaj pridobljene čistosti bivanja. Tudi sam
vsakokratni pesniški akt se izčrpava, otopi, posivi, okameni. For-
ma postane vsakdanja, zbledi. Čudenja ni več. Tista težava, ki
jo je povzročil postopek otežkočene forme, izgine, percepcija se
skrajša na minimum, stvari nam postanejo spet vsakdanje, privadi-
mo se jim, niso več čudne, nenavadne. Učinek je zgubljen. Puškin
je postal kalup, okamenina. Branje njegovih pesmi se nam doz-
deva lahko, enostavno, zelo nam je razumljiv. A to, ker ni več
živ, ker je ix>stal fosil. Sodobnikom se ni zdel tak. Potrebna je
nova forma, nov pesniški akt, nov pesniški postopek, nov »priem
ostranenia«, novo začudenje ter s tem novo rojstvo stvari, novo
rojstvo kamna, ki spet postane kamen, in ženska ženska in strah
pred vojno spet strah pred vojno. In s tem tudi novo rojstvo Puški-
na. In življenje je spet življenje, in spet »včmo«, da smo in da vse
je. Ce to doseže, je nov pesniški postopek upravičil svojo upo-
rabo ter se s tem postuliral kot prava, polnovredna umetnost.
Tako je razkril svojo umetniškost, svoj raison d'être. Kriteriji
upravičenosti so tu ostali nemišljeni, prepuščeni zgodovini in naši
lastni skušnji. S pojmom upravičenosti formalizem izpričuje svo-
jo še-vedno zavezanost tradiciji, ki pozna pravo in ne-pravo litera-
turo, umetnost in ne-umetnost,'^ čeprav se tudi tu že trga, ko
odklanja, da bi upravičenosti določil kakršnekoli kriterije. S poj-
mom postopka pa svoje razpiranje novega trdno zaznamuje.
In kako je z vsem tem pri besedni umetnosti, poeziji? »Ce je
likovna umetnost pravzaprav oblikovanje samovrednega materia-
la, in če je glasba pravzaprav oblikovanje samovrednega zvočne-
ga materiala, a koreografija samovrednega materiala — gibov, po-
tem je poezija oblikovanje samovredne »samovite« besede (»sa-
movitogo slovo«), kot to pravi Hlebnikov. — Poezija je jezik v
svoji estetski funkciji.«" Tu se Jakobson sklicuje na Hlebnikova,
čeprav bi se lahko z enako upravičenostjo tudi na Aleksandra —
Alekseja Kručennyha in njegov spis »Deklaracija slova kak tako-
vogo« iz leta 1913, kot je to istega leta (1916) storil npr. Viktor
Šklovski v »O poezii i zaumnom jazyke«. Poezija je torej v svoji
estetski funkciji. Material poezije je beseda, samovredna beseda.
Poezija nam jo pred-oči tako, da jo zagledamo kot besedo (»kak
takovogo«), izven njene vsakdanje uporabe in uporabnosti.
»Jezikovni pojavi morajo biti klasificirani glede na cilj, s ka-
terim človek v vsakem konkretnem primeru uporablja svoje jezi-
kovne pojme. Ce jih uporablja samo iz praktičnih razlogov ko-
munikacije, govorimo o sistemu praktičnega, pogovornega jezika,
v katerem pojmi (zvoki, morfološki deli itd.) nimajo samostojne
prednosti, temveč so samo sredstvo komunikacije. Toda, lahko
Da formalizem po svoji temeljni tendenci ni poznal te razdelitve
in takšnega razumevanja umetnosti, je dovolj razvidno iz že citi-
ranega mesta iz razprave Viktora Žirmunskega »Naloge poetike«
(1923) na začetku IV. poglavja pričujočega razmišljanja.
13 Roman Jakobson: »Viktor Hlebnikov« (1916), PRF, str. 102.
43
predpostavljamo, da obstajajo (in tudi res obstajajo) drugi jezi-
kovni sistemi, v katerem je praktični cilj sekundarnega pomena
(čeprav ni nujno, da čisto izgine), jezikovni pojmi pridobijo sa-
mosvojo vrednost (samo-vrednost).« ter: »Pri praktičnem pogo-
vornem jeziku človekova pozornost ni skoncentrirana na zvoke;
ti ne dosegajo jasne sfere zavesti in nimajo samosvoje vrednosti,
ker služijo samo kot sredstvo komunikacije.« piše Lev Jakubin-
ski leta 1916 v spisu »O zvokih jezika stiha« (PRF, str. 137)
V	praktičnem pogovornem jeziku je beseda torej sredstvo
komimikacije, nima lastne vrednosti. Njena vrednost je zgolj v
njeni uporabnosti kot sredstvo. Beseda je informacija o nečem,
kar ni ona sama. V poeziji pa beseda zaživi kot beseda (slovo kak
takovogo), zaživi svoje lastno življenje, je informacija o sebi, o
svojem obstoju, o svojem je, je beseda, jezik v svoji estetski funk-
ciji. Je samostojna, samovredna in samozadostna (samovitogo slo-
vo). Zato sploh ni nujno, da je nosilec kakršnegakoli pomena (če^
prav to lahko je), medtem ko je v praktičnem govoru smisel bese-
de v ospredju, zato so besede brez smisla neuporabne. V prak-
tičnem pogovornem jeziku ni usmerjena k zvokom (če govorimo
z Jakubinskim), zato je tudi možno t. i. »požiranje besed«, ne da
bi to bistveno motilo, zato so tudi možni številni dialekti.
V	jeziku poezije pa je drugače. Tu je predmet pozornosti zvok,
ki zdaj ima lastno vrednost. Zvok dosega zavest. Jakubinski go-
vori o emotivnem delovanju zvokov besed, ki se najpogosteje po-
javlja pri poslušanju besed nekega jezika, ki ga ne razumemo,
čeprav je to emotivno delovanje možno tudi ob razumevanju te-
ga jezika. Kako lahko besedo, ki jo razumemo, zagledamo z nje-
ne fonetične plati? Jakubinski navaja primer večkratnega ponav-
ljanja neke besede, tako da se nam zazdi čudna, smešna; ali pa,
kako se včasih začudimo ob izgovorjavi lastnega imena. Ta čud-
nost je razlaganje besede in to razlaganje (ki je adekvatno tér-
minu Šklovskega »ostranenie«) se nenehno godi v poeziji. To osvo-
bajanje besede od njene vsakdanje uporabnosti, vsakdanjega po-
mena.
Zato je v poeziji tudi mogoča uporaba besed brez smisla,
uporaba t. i. zaumnega jezika, o katerem piše Viktor šklovski v
»O poezii i zaumnom jazyke« (PRF, str. 119-136). To je jezik brez
določenega pomena in smisla. To je, če napišem: Tidl — didl la-
cra ti, salamburo tidl — di'^. Pomen besed je brisan, beseda na
nas učinkuje samo še kot zvok, popolnoma osvobojena kakršnega-
koli pomena in uporabnosti, res beseda v svoji estetski funkciji.
To seveda ne pomeni, da je edino dobra poezija in edino prava
tista, ki je pisana v zaumnem jeziku. To je samo skrajni primer,
ki nazorno ilustrira tezo o poeziji kot jeziku v njegovi estetski
funkciji, o poeziji kot informaciji o sami sebi, za razliko od prak-
tičnega govora, kjer jezik nastopa kot sredstvo komunikacije. Za-
umni jezik je jezik, ki ni otrpel, svoboden jezik, jezik univerzu-
ma. Razen tega je povratek v začetek, v prvotno ritmično-muzi-
kalno vznemirjenost, v prazvok''.
Glej tudi pesmi ruskih futuristov Problemi — Literatura, št. 118 —
119—120, oktober — november — december 1972, letnik X. Priču-
joči primer je moj.
Glej A. Kručonih: »Deklaracija zaumnega jezika«, Problemi — Li-
teratura, 118—119—120, str. 128—129.
44
III.
Tako je poezija razmejena od praktičnega, pogovornega jezi-
ka. Tako že prehajamo na določanje mesta poezije in njenih odno-
sov do drugih njej bolj ali manj podobnih pojavov in tudi drugih.
O tem je čisto načelno govoril že Boris Ejhenbaum leta 1922 v član-
ku Melodija stiha (PRF, str. 165-182), ko je razpravljal o približeva-
nju poetike lingvistiki ter o razlikah med njima. Nas tu zanima
predvsem izjava, da »Poetika začenja z izločanjem pesniškega jezi-
ka iz vrste jezikovnih fenomenov sploh ...« (PRF, str. 172) Tu Ej-
henbaum torej govori o izločanju pesniškega jezika iz vrste jezi-
kovnih pojavov. Upam, da je do zdaj v zadostni meri bilo poka-
zano, kako so formalisti to storili. Toda, izkazalo se je, da sam
pojem izločanja zahteva tudi opredelitev odnosov do pojavov, iz
katerih vrste je f>oezija izločena in takoj nato tudi do drugih
vrst.
To delo je začel že Lev Jakubinski že leta 1916 v že omenje-
nem delu »O zvokih jezika stiha«, ko je razmejil jezik poezije od
praktičnega jezika. Na določen način je o tem govoril tudi Boris
Tomaševski v delu »Ritem proze« (PRF, str. 183-193), ko je s stali-
šča ritma razdelil govor na: 1. zvočni (pogovorni) govor, ki je na-
vadno dialog, 2. pisano prozo ter 3. poezijo (PRF, str. 183). Tu
je zanimivo predvsem ločevanje med prozo in pogovornim govo-
vorom (Tomaševski govori o rehabilitaciji gospoda Jourdaina).
Ta tendenca k raziskovanju odnosov znotraj literarne vrste, ki se
nadaljuje k raziskavi odnosov med literarno vrsto in sosednimi
vrstami pojavov, ki je, kot smo že videli, že bila prisotna v delih
Ejhenbauma, Jakubinskega, pa je doživela, svojo polnovredno te-
oretično realizirajo v delih Jurija Nikolajeviča Tinjanova »Literar-
no dejstvo« (»Literaturnyj fakt«, 1924) in »O literarni evoluciji«
(1927) ter v kratkem skupnem članku Romana Osipoviča Jakobso-
na in Tinjanova »Problemi proučevanja jezika in literature (1929)''.
Nova naravnanost zahteva tudi novo terminologijo. In Tinja-
nov jo tudi vpelje: »Splačalo se je opraviti analitično delo ob
posameznih elementih dela: vsebini, stilu, ritmu in sintaksi v
prozi, ritmu in semantiki v poeziji itd., ker smo se prepričah, da
je abstrakcija teh elementov v določeni meri dovoljena kot delov-
na hipoteza; toda vsi ti elementi so medsebojno povezani in med-
sebojno delujejo. Raziskovanje ritma poezije in ritma proze je
moralo pokazati, da je vloga enega in istega elementa v različnih
sistemih različna.
Povezanost vsakega elementa literarnega dela (kot sistema) z
drugimi elementi, kar pomeni tudi s celotnim sistemom, imenu-
jem konstruktivna funkcija danega elementa. Podrobna raziskava
pokaže, da je takšna funkcija kompliciran pojem. Element se isto-
časno povezuje na eni strani z vrsto podobnih elementov drugih
del — sistemov in celo drugih vrst, na drugi strani pa z drugimi
elementi danega sistema (autofunkcija in sinfunkcija) « (PRF, str.
289). Razen pojma konstruktivne funkcije (povezanost elementov
znotraj dela) pa Tinjanov vpelje še pojem literarne funkcije (po-
vezanost literarnega dela z drugimi literarnimi deli) ted funkci-
jo literarne vrste, ki je povezanost literarne vrste z drugimi (ne-
1Í Prevodi omenjenih razprav se nahajajo v zborniku »Poetika ruskog
formalizma«.
45
literarnimi) vrstami. V čem pa je ta zveza literature s sosednimi
vrstami oz. serijami (kot to pozneje poimenujeta Jakobson in
Tinjanov)? Ta zveza je življenje. Toda, kaj je zveza med življe-
njem in literaturo? Kajti, življenje je po strukturi mnogostransko
in funkcija vseh njegovih strani je lastna samo njemu, »življenje
je povezano z literaturo predvsem po svoji govorni strani ... li-
teratura opravlja glede na življenje govorno funkcijo.« (PRF, str.
296) Literatura je govor, jezik par exellence. To nas pa po eni
strani vrača k stari tezi formalizma, da je poezija jezik v njegovi
estetski funkciji, da je jezik, beseda »kak takovogo« (»samovito-
go slovo«). A zdaj nas jcanima predvsem povezanost literanega
dela in literarne serije z drugimi serijami.
Določeno literarno delo je sistem določenih elementov. Vsi ti
elementi se v ta sistem ne vključujejo in povezujejo enakoprav-
no. Obstaja skupina elementov, ki dominira — dominanta — ki
s tem deformira druge skupine elementov in jih potiska v ozadje.
Ta dominanta določa vključenost nekega sistema v določeno seri-
jo. Delo, v katerem dominira skupina (zelo pogojno rečeno) »po-
etičnih elementov«, se vključuje v serijo poezije in ne morda v
serijo proze. Torej, neko pesem uvrstimo v poezijo ne po vseh
njenih značilnostih temveč samo po nekaterih. Drugi, sekundarni,
elementi pa to isto npr. lirično pesem vežejo z drugimi sosedni-
mi serijami: s prozno, s serijo epov, serijo socioloških pojavov,
serijo literarnih dejstev sploh, psihološko serijo, filozofsko itd.
Toda po svoji dominanti je to lirika in se kot taka vključuje pred-
vsem v serijo poezije oz. lirike. In tudi če raziskujemo to pove-
zanost posameznih elementov z določenimi serijami, je nedvomno
narobe, če te elemente iztrgamo iz celote, v katero so vgrajeni in
nato raziskujemo njih povezanost z drugimi serijami ne glede in
brez konstruktivne funkcije.
Ta vsesplošna povezanost elementov, sistemov in serij pa ni
statične narave, temveč je v nenehnem razvoju, spreminjanju, je
evolutivnega značaja. Ta problem statike in dinamike je Tinja-
nov obravnaval že v »Literarnem dejstvu«. Vsaka definicija lite-
rature je formulirana s statičnega stališča (operira zgolj z njeni-
mi »osnovnimi« elementi) in se je slej ali prej morala soočiti z
živim, aktivnim literarnim dejstvom. Zato »Če zamenjamo evolu-
tivno stališče s statičnim — so številni pomembni (in vredni) po-
javi literature obsojeni na propad. Tisti neplodni literarni kritik,
ki se zdaj posmehuje zgodnjemu futurizmu, doseže ceneno zma-
go, kajti ocenjevati dinamično dejstvo s statičnega stališča je isto
kot ocenjevati kvaliteto topovske krogle ne glede na problem le-
tenja.« (PRF, str. 274) in pa »... šele v evoluciji bomo lahko ana-
lizirali definicijo literature.« (prav tam). Tu torej Tinjanov vpelje
pojem evolucije. Ta problem pa tri leta pozneje zastavil kot prob-
lem evolucije in geneze (pri tem je evolucija ves čas pojmovana
kot niz literarnih revolucij). In ravno tako kot statika ima svojo
vlogo tudi v dinamiki, tako tudi »Moment geneze v proučevanje
literarne evolucije ima svoj pomen in svoje značilnosti« — toda
mešanje obojega je nedopustno. Evolutivno stališče pa zahteva
predhodno pojmovanje literarnega dela kot sistema, določene li-
terarne serije kot serijo sisemov, sistem sistemov itd., kajti »Glav-
ni pojem literarne evolucije je zamenjava sistemov.« (PRF, str.
289). Tako smo se znašli pred problemom sinhronije in diahronije,
46
ki ga bomo obravnavali ob skupnem delu Jakobsona in Tinjanova
»Problemi proučevanja jezika in literature«.
Ostro razločevanje sinhrone in diahrone dimenzije je bila us-
pešna delovna hipoteza, ker je omogočila vpogled v naravo jezika
in literature kot sistema v vsakem posameznem momentu njunega
življenja. Cista sinhronija pa se je izkazala kot iluzija, kajti vsak
sinhroni sistem vsebuje svojo preteklost in prihodnost kot struk-
turalne elemente, ki so neločljivi od sistema. Po drugi strani pa
se je zgodovina sistemov izkazala kot sistem. Tako se je zoper-
stavljanje analiz sinhronije in diahronije, ki zoperstavlja pojem
sistema pojmu evolucije, izkazalo kot bistveno nevažno, to pa v
tistem trenutku, ko je bilo spoznano, da se vsak sistem nujno
kaže kot evolucija in da je vsaka evolucija nujno sistem. Ce se zdaj
spomnimo, kaj smo že povedali o konstruktivni in literarni funk-
ciji ter o naravi sistemov in serij sploh, lahko razumemo izjavo
Tinjanova, da pojmovanje literarnega dela kot sistema s tem ne
zavrže vprašanje vloge sosednih serij v literarni evoluciji, temveč
ga, prav nasprotno, zastavlja. Zato sta tudi Jakobson in Tinjanov
lahko zapisala: »Odkrivanje imanentnih zakonitosti zgodovine
književnosti (ali pa jezika) nam omogoča, da opišemo vsako efek-
tivno zamenjavo književnega ali lingvističnega sistema enega z
drugim. Toda to ne pojasnjuje tempa evolucije in tudi ne smeri,
ki jo ta ubere, ko je soočena z več teoretično možnimi potmi raz-
voja. Imanentne zakonitosti literarne (ali lingvistične) evolucije
nam omogočajo samo nedoločeno izenačevanje, ki dovoljuje ne-
kaj rešitev — številčno nedvomno omejenih, ki pa ne nakazujejo
katerikoli posamezni odgovor. Konkreten problem smeri, ali vsaj
izbrane dominante, ne more biti rešen brez raziskovanja odnosov
med literarnimi serijami in drugimi socialnimi serijami. Ta odnos
— sistem sistemov — ima svoje posebne strukturalne zakonitosti,
ki se morajo raziskovati. Proučevati ta odnos med sistemi brez
proučevanja imanentnih zakonitosti vsakega sitema posebej, je
pogubna metodološka zabloda.« (PRF, str. 366)
VII.
Končali smo tam, kjer so končali sami formalisti. Pred nami
je samo še — začetek. Pred tem pa povzemimo in zaključimo pri-
čujoče razmišljanje. Ruski formalisti so svoje delo zavestno za-
snovali kot odpor in upor zoper tradicionalno literarno-zgodovin-
sko pojmovanje, ki je razumelo umetnost kot spoznavanje, kot
mišljenje v slikah, kot uveljavljanje nečesa notranjega, duhovne-
ga v čutni sliki. Poosebljenje takšnega mišljenja v takratni Rusiji
je bil Aleksander Afanasijevič Potebnja, ki je svojo lingvistično
poetiko zgradil na tradiciji nemškega idealizma. Iz Potebnje, »oče-
ta simbolizma«, pa zrase tudi novo literarno gibanje, ki se mu
upre ruski futurizem''. Tu je treba omeniti tudi tako razvpito
navezanost formalizma na futurizem. Res je, da so nekateri for-
malisti bili blizu futurističnemu gibanju in so tudi sami nekaj ča-
sa aktivno sodelovali ter pisali futuristično literaturo (predvsem
'' Da ruskega futurizma ne gre enačiti s sočasnim istoimenim literar-
nim gibanjem v Italiji, Franciji, delno Nemčiji, je iz zgodovine li-
terature dovolj znano. Temu v prid govori npr. tudi zmeda, ki jo je
povzročil Marinettijev obisk v Mosk\i itd.
47
Viktor šklovski). Formalisti so tudi prevzeli nekatere osrednje
teme futurističnih manifestov: tako pojem »zaumnega jezika«'® in
samovredne besede (»samovitogo slovo«). Toda povezanost je naj-
brž globlja in usodnejša. Gre namreč za isti prevrat, za isto raz-
pirarnje novega v razumevanju umetnosti, ki ga na področju zna-
nosti začne formalizem, nadaljuje pa t. i. strukturalna poetika",
na področju umetniškega ustvarjanja v Rusiji pa ravno futuri-
zem. To dejstvo tudi omogoča razumevanje povečanega zanima-
nja za ruski futurizem, ki ga je moč zaslediti v zadnjem času na
Slovenskem^". To pa seveda ob razumevanju premikov in tendenc
v sodobni slovenski literaturi.
Tako formalisti uveljavijo novo razumevanje umetnosti sploh in
še posebej besedne umetnosti. Umetniški material je dan vnaprej
(»večnost«, »božjost« slik), gre za vprašanje, kako ga oblikovati,
da bo zaživel v sistemu umetnosti. To umetnik doseže s postop-
kom, v katerem se skriva umetniškost umetnosti, literarnost lite-
rature. In ravno literarni postopek je edino vprašanje literarne
znanosti, če ta hoče biti znanost. Vsa dotedanja t. i. znanost je
ravno to pozabljala in ravno zaradi tega ni mogla biti prava, čista
znanost, saj je temeljna narava znanosti ravno neobremenjenost
z idejo, ne iskanje ideje, nečesa duhovnega, notranjega v čutni
»sUki« in s tem podrejanja npr. umetnosti ideji, temveč prouče-
vanje forme, postopka izdelave, formalnih elementov, tj. računu
dostopnih plati življenja, ne pa življenje samo. Postopek s svojimi
elementi je postopek otežkočene forme, da bi se otežkočilo bra-
nje, da bi se podaljšal čas percepcije, da bi končno »zagledali«
predmete, da bi kamen bil kamen, da bi se življenje osvobodilo
avtomatizma. To umetnost doseže s postopkom »ostranenie«.
Stvar zagledamo v neki novi luči, tako da se začudimo in smo
za-čudeni pred čudom, da ta stvar je.
V primeru p>c>ezije je ta stvar beseda, ki jo zdaj zagledamo v
njeni samovrednosti (»samovitogo slovo«). Poezija se razkrije kot
jezik v svoji estetski funkciji. Material poezije je ravno ta samo-
vredna beseda, ki je kot taka informacija o sebi in ne sredstvo
komunikacije, kot je to v praktičnem pogovornem jeziku ali pa v
jeziku znanosti, filozofije, publicistike itd. Tako se začne razme-
jevanje literature od vrst drugih pojavov.
Naloga literarne znanosti je, da pesniški jezik izloči iz teh
drugih vrst in ga zagleda v njemu lastni funkciji. A pojem izlo-
čanja že kliče po opredelitvi odnosov do sosednih serij. To omo-
goči pojmovanje literarnega dela kot sistema določenih elemen-
tov, literarne serije kot sistema sistemov ter uvajanje novih poj-
mov kot so: konstruktivna in literarna funkcija ter funkcija lite-
rarnih serij, ki vsi merijo na povezanost elementov, sistemov in
serij z drugimi elementi, sistemi in serijami. Z uvajanjem pojma
" Glej že omenjeno »Deklaracijo zaumnega jezika« od A. Kručoni-
ha, objavljeno v Problemih — Literatura, št. 118—119—120.
" Glej že omenjeno razpravo dr. Dušana Pirjevca »Vprašanje struk-
turalne poetike«.
Glej »Manifesti in pesmi ruskih formalistov« v že omenjeni številki
Problemov — Literatura, ter tudi večino ostalih prispevkov v isti
številki ter ob tem še zlasti dosedanji pesniški opus Milana Jesiha,
prozo Marka Svabiča ter morebiti še kaj, še koga.
48
literarne evolucije smo se znašli pred problemom sinhronije in
diahronije. Značilno je formalistično zavračanje sinhrone statič-
nosti ter poudarjanje evolutivne diahronije^'. V svojem takorekoč
zadnjem delu formalizma pa se ta problem razreši v spoznanje,
da se vsak sinhroni sistem nujno kaže kot evolucija in da vsaka
evolucija ima naravo sistema (sama zgodovina sistemov je sistem).
Tu se konča. Kako daljnosežno je bilo njihovo uveljavljanje
novega razumevanja umetnosti (poezije) je vprašanje drugih razi-
skav in razmišljanj. Toda njihov zgodovinski pomen in mesto sta
v glavnem jasna. Ravno tako je jasno, da se oni tega niso čisto
zavedali. In če že hočemo govoriti o, kot to poimenuje Boris Ma-
jer s Tzvetanom Todorovim^^, naivno-pozitivistični in scientistič-
no-pozitivistični filozofski poziciji formalizma, ki se ne zaveda
svojega filozofskega izvora, potem to lahko storimo tu. Njihov
scientizem, njihov pozitivizem se izkaže kot nereflektiranje pome-
na lastnega zgodovinskega mesta, kot nezavedanje svoje prevratne
in revolucionarne vloge^'. Oni tega niso mislili, oni so to storili.
Daniel Vukadinovič Levski
To pa je ravno nasprotno tistemu, kar je pri formalistih prebral
Anton Ocvirk v že omenjenih člankih (gl. opombo '), ki označi for-
malizem kot antihistorično strujo. To mnenje, zdi se, izvira iz ne-
popolne informiranosti o delu formalistov do leta 1925 (saj Ocvirk
sploh ne omenja, niti kakorkoli drugače ne pokaže, da pozna, delo
Tinjanova »Literarno dejstvo«) ter popolne neinformiranosti o delu
po letu 1925.
Boris Majer: »Struktiu-alizem«, Poskus filozofske kritike, Ljubljana,
1971, str. 64.
23 Da je ruski formalizem kronološki in zgodovinski sodobnik okto-
brske revolucije ter da je njegova zgodovinska alternativa samo
staljinizem-ždanovizem, je opazil tudi dr. Dušan Pirjevec v že ome-
njeni razpravi »Vprašanje strukturalne poetike«, str. 15. To je resno
in misel zavezujoče dejstvo, čeprav iz našega pričujočega premisle-
ka precej razumljivo. A to naj bo predmet nekega prihodnjega
razmišljanja in razprave.
4 — Problemi	49
Tine Hribar:
KLIC IN ODMEV
(ZNANOSTI IN STVAR SAMA I)
»Je znanost, ki proučuje
bivajoče kot bivajoče ...«
(Aristotel, Met. IV-1, 1003 a)
»Mišljenje, ki ne bo niti
metafizika niti znanost?«
(Heidegger, ZSD 66)
»Kdor hoče brati knjigo, mora
poznati jezik, v katerem je napisana.
Narava je knjiga ...«
(Galilei, Il Saggiatore VI-232)
Na kraju filozofije, ko je filizofija zmeraj že v položaju zna-
nosti oziroma znanost zmeraj že na mestu filozofije', je mišljenje,
ki naj misli takšen položaj in iz tega položaja, neizogibno mišlje-
nje, ki ni niti filozofsko niti znanstveno mišljenje. S takšnim miš-
ljenjem je poskusil Heidegger. Zato se študije, ki bodo sledile
skupnemu podnaslovu Znanosti in stvar sama, spoprijemajo na
prvem mestu prav s Heideggrovim mišljenjem.
Doslej je že bila zaostrena spornost ontološke diference': iz-
hodišča mišljenja, ki naj ne bi bilo in ni niti filozofija (metafizi-
ka) niti znanost (fizika). Premik iz ontološke diference, tj. herme-
nevtičnega kroga in s tem iz vsakega možnega obzorja, premik,
ki nas torej premakne v ahorizontalnost, je pokazal na nezvedlji-
vost (ireduktibilnost) tistega, kar v besedi prihaja do besede. Stva-
ri so enakoizvorne. Kakor besede ne temeljijo v neki prabesedi,
tako tudi stvari nimajo svojega praizvora: prastvari.
Kje naj tedaj klic dobi svoj odmev? Kako naj klic pokliče
stvar samo, če so vse stvari enakoizvorne in torej izza njih ni nič?
Ne daleč od tega vprašanja nahajamo katastrofalno nevarnost
zgolj niča', pred katero bo klic, ne kljub, marveč prav zaradi gro-
ze, prebil svoj zvočni zid.
Iz ahorizontalne enakodzvornosti pa ne dobijo drug videz le
stvari, tj. zadeve mišljenja, ampak tudi stvari kot so miza, roža
ali sonce. Predvsem se je tu treba navaditi povsem navadne na-
vade: čakanja v cenci. Ce je stvar sama vsakokratni videz in razen
tega nič, očitajoči in priganjajoči fenomenološki poziv: K stvarem
samim! namreč neizogibno ostaja klic. Klic, ki sicer nikdar ne
' T. Hribar: Vprašanje konca znanosti, Problemi 106—107
2 T. Hribar: Spornost ontološke diference. Problemi 115
' T. Hribar: Katastrofalna nevarnost. Problemi 116—117
51
ostane brez odmeva, pa vendarle vselej ostaja želja. Nič ni brez
iluzije. Toda, kdor bi zdaj zategnil, da avtentičnost iluzije prehi-
teva iluzijo avtentičnosti, se bo opekel. To ga bo prepričalo, da je
med najdeno in izgubljeno iluzijo brisan prostor. Ne bi stavil, da
ga lahko preskoči.
Vsekakor je tu znanost. Ce ni izkustva, ki bi moglo zapopasti
stvar samo mimo njenega videza, če torej tega tudi znanstveno
izkustvo ne more, pa vseeno ostaja vprašanje, kaj znanstveno-teh-
nično izkustvo vendarle zmore. Seveda niti znanost niti filozofija
kot taki ne trpita iluzij. Tako smo spet pri mišljenju, ki ni niti
filozofsko niti znanstveno mišljenje. Kajti le iz njega ali le z
njim se lahko vključimo v igro iluzij.
Kakšno in katero mišljenje tedaj?
1. Pripravljajoče mišljenje
Iz koraka nazaj glede na znanost in filizofijo, je Heideggru
mišljenje, ki misli filozofijo IN znanost, torej tisto ISTO znanosti
in filozofije, mišljenje na pripravi. Katero je ime tega mišljenja?
Ime je vselej ime nečesa. To mišljenje, ki misli..., pa ni nekaj.
Ni nekaj, na kar naj se ali o čemer naj bi se mislilo, zakaj, do-
kler mislimo nanj, ne mislimo. Dokler mislimo zgolj nanj ali o
njem, ne mislimo nič.
Ce naj to mišljenje misli ISTO znanosti IN filozofije, torej ne
more misliti nase. Ne more se ozirati nase in si zato tudi ne dati
nekega posebnega imena. Vendar zaradi tega ni brezimno mišlje-
nje; kajti prav iz brezimenskosti črpa svoje imenovanje (ne ime):
misleče mišljenje.
Misleče mišljenje, če naj misli, se ne sme ozirati nase. Se
sploh sme ozirati? Sme sploh biti — v kakršnemkoli oziru —
oziralno mišljenje?
Misliti ISTO filozofije IN znanosti je misliti prav ta IN, ne
pa misliti tako filozofijo kot znanost. Kolikor misleče mišljenje
misli ISTO filozofije IN znanosti, potemtakem ne le, da ni niti
filozofija niti znanost, ampak se na filozofijo oziroma znanost
sploh ne ozira.
V čem je neoziralnost mislečega mišljenja? Znanost kot ra-
čunajoče mišljenje v svojem preračunavanju in preračunljivosti
vselej misli na neko določeno bivajoče. Filozofija kot utemeljujo-
če mišljenje vselej misli na bivajoče kot tako in v celoti. Ne se
ozirati niti na filozofijo niti na znanost pomeni torej: ne se ozi-
rati na bivajoče. Ne se ozirati niti na to ali ono bivajoče niti na
bivajoče kot tako in v celoti, tj. na bivajočnost bivajočega: na bit
kot bit bivajočega.
Neoziralnost mislečega mišljenja je v tem, da prepusti biva-
joče njemu samemu, da prepusti tako znanost kot filizofijo (me-
tafiziko) njima samima ter misli le bit kot bit: tisto ISTO zna-
nosti IN filozofije, bivajočega IN biti kot biti bivajočega (bivajo-
čosti bivajočega). Ali: »Misliti bit brez bivajočega pomeni: misliti
bit brez oziranja na metafiziko. Takšno oziranje (Rücksicht) pa
vlada še tudi v stremljenju (Absicht) premagati metafiziko. Zato
velja opustiti premagovanje in prepustiti metafiziko njej sami«.
(ZSD 25) Tudi metafiziko na njenem kraju. Kraj metafizike (filo-
zofije) je torej za Heideggra le predkraj mislečega mišljenja. Pred-
52
prostor, ki ga velja prepustiti njemu samemu, če naj se povsem
naselimo v prostoru biti kot biti oziroma v prostoru mislečega
mišljenja. Prebivanje v tem prostoru, če naj bo pre-bivanje prav
tega prostora, mora predprostor do kraja zapustiti, se v ničemer
več ozirati nanj. Dokler ta predprostor premagujemo, dokler se
na kakršenkoli način ukvarjamo z njim, se še zmeraj oziramo
nanj, ga še zmeraj nismo prepustili njemu samemu, tj. se še zme-
raj nismo docela posvetili neoziralnemu mislečemu mišljenju: sa-
memu sebi kot prebivalcu v prostoru biti kot biti.
Kdor se ozre, bo pogubljen: bo padel nazaj v predprostor, bo
znova zapadel metafiziki. Je v tem Heideggrova misel in Heideg-
grova napoved?
Vprašanje je umestno prav kot vprašanje, kajti Heidegger
takoj za navedenim odstavkom nadaljuje: »Ce neko premagova-
nje ostane nuja, tedaj zadeva tisto mišljenje, ki se nalašč spušča
v dogodje (das Ereignis), da bi Ono iz njega sem reklo k Onemu«.
In še: »Nepopustljivo velja premagati ovire, ki lahko takšno re-
kanje napravijo za nezadostno«. Ena izmed ovir, ki lahko takšno
rekanje, namreč rekanje mislečega mišljenja, napravijo za neza-
dostno, je, kakor navaja Heidegger v naslednjem, zadnjem odstav-
ku predavanja oziroma spisa Zeit und Sein, tudi izjavljajoči na-
čin tega spisa, so njegovi pripovedni stavki kot izjave. Pripovedni
stavki kot izjave so logični, tj. metafizični stavki.
Glavna ovira, ki jo je treba premagati, da bi bilo rekanje za-
dostno, je torej metafizika. Zadostno in zadoščujoče rekanje, kot
rekanje mislečega mišljenja, je rekanje Onega iz njega sem k
Onemu: »Od ISTEGA sem k ISTEMU ISTO (ZSD 24)«. Misleče
mišljenje je le mišljenje ISTEGA iz ISTEGA k ISTEMU in druge-
ga nič. Edino to mišljenje je zadostno mišljenje. Mišljenje, ki ima
opraviti s premagovanjem ovir, s premagovanjem metafizike, miš-
ljenje, ki mu je neko »premaganje nuja«, je zato nezadostno,
ISTEMU nezadoščujoče mišljenje. Je mišljenje, ki še ni v ISTEM,
marveč se vanj šele »spušča«: spušča ne le v pomenu sestopanja,
ampak tudi v pomenu podajanja, spuščanja v nevarnost. Prema-
guje mejo med prostorom in predprostorom, je torej na nek na-
čin v obeh hkrati, zaradi česar bi se to mišljenje v nevarnost ne
le spuščalo, ampak jo obenem že tudi prezrlo, če se ne bi oziralo
na ovire, ki so mu na-poti.
Temu mišljenju metafizike zato ni mogoče prepustiti njej
sami, četudi se po drugi strani, v tem ko se spušča v ISTO, me-
tafiziki ne le prepušča, marveč jo hkrati že tudi zapušča. Se to-
rej hkrati ozira in ne ozira na metafiziko. Je do nje obzirno, pa
hkrati brezobzirno. Je po eni plati oziralno, po drugi plati pa mi-
sleče mišljenje.
Zato Heidegger v razmerju do mislečega mišljenja oziroma
ISTEGA nenehno ponavlja tisto, s čemer začne že na prvi strani
Zeit und Sein-a: »es gilt«: »velja misliti neizogibno, pa predhod-
no«. Mišljenje predhodnega seveda ni zadostno in zadoščujoče
mišljenje, ni mišljenje, ki bi bilo že pripravno za mišljenje ISTE-
GA, čeprav je pripravljeno, — spet po drugi strani — misliti to
ISTO. Je pripravljeno in se pripravlja misliti to ISTO, kar raz-
kriva s tem, da pripravlja prostor mislečemu mišljenju. V vseh
teh pomenih je to hkrati oziralno in neoziralno mišljenje, zato
»pripravljajoče mišljenje (SD 67)«. Naloga mišljenja kot priprav-
53
Ijajočega mišljenja je prav zaradi tega zadeva mišljenja: tisto, kar
mišljenje zadeva kot »sporen primer (prav tam)«.
Ko Heidegger govori o nalogi, ki ostaja mišljenju na kraju
filozofije, misli prav na zadevo pripravljajočega mišljenja in ne
na misleče mišljenje. Misleče mišljenje naj bi bilo mišljenje mi-
sleca, ki bi »dejansko prevzel« pripravljajoče mišljenje, naj bi bilo
mišljenje »prihajajočega misleca (M. Heidegger im Gespräch,
str. 77)«.
Potemtakem loči Heidegger troje načinov mišljenja:
1.	metafizično (filozofsko) mišljenje kot oziralno mišljenje,
2.	pripravljajoče mišljenje (hkrati oziralno in neoziralno),
3.	misleče mišljenje kot neoziralno mišljenje.
Od tega mu je zadeva mišljenja kot sporni primer mišljenja
edino zadeva pripravljajočega mišljenja. Kolikor se mora priprav-
ljajoče mišljenje ozirati na metafiziko: filizofijo, se mora ozirati
tudi na bit kot bivajočnost bivajočega. Ne more misliti biti brez
ozira na bivajoče. Mora misliti tudi bivajoče in s tem predvsem
na razliko med bitjo in bivajočim. Pripravljajoče mišljenje je mi-
šljenje ontološke diference. In kolikor sledi iz razlike med bitjo
in bivajočim razlika med filozofijo in znanostjo, je pripravljajoče
mišljenje v tem, ko je mišljenje ISTEGA filozofije IN znanosti,
hkrati zmeraj že tudi mišljenje razlike in s tem istovetnosti med
njima. Pripravljajoče mišljenje kot mišljenje ontološke diference
je tako tudi mišljenje razlike v spoznavanju: je mišljenje episte-
mološke diference.
Le iz oziranja na filozofijo in s tem na epistemološko diferen-
co lahko Heidegger označi znanstveno spoznavanje kot nemisleče
spoznavanje, kot spoznavanje, ki se ne giblje v filozofski dimen-
ziji, pa je na to dimenzijo vendarle vezano: »Znanost se ne giblje
v dimenziji filozofije. Pa je, ne da bi vedela, navezana na to di-
menzijo«. (prav tam, str. 72). Da bi razprli navedeno nesamozave-
danje znanosti in njeno nezavednost glede na svojo vezanost na
filozofijo, se moramo vrniti k ontološki diferenci kot sporni za-
devi pripravljajočega mišljenja.
2. Izvorna ponovitev
V čem je sploh spornost ontološke diference in jedro sovis-
nosti med njo in pripravi j ajočim mišljenjem? Kako more priprav-
ljajoče mišljenje ontološko diferenco obravnavati kot svojo za-
devo?
Ta obravnava temelji na neki diferenci, ki v ničemer ne zao-
staja za ontološko diferenco. Gre za diferenco, ki jo Heidegger
sicer izrecno ne poimenuje, jo pa zariše- »Domnevano pripravlja-
joče mišljenje ne more in noče prerokovati prihodnosti. Le se-
danjosti poskuša narekovati nekaj, kar je bilo dolgo in prav na
početku filozofije in za tega že rečeno, vendar ne nalašč mišljeno«
(ZSD 67). Zarisana diferenca je diferenca med že rečenim in še ne
mišljenim, med rekanjem in mišljenjem.
Filozofsko mišljenje, ki se ozira le nase in na svojo zadevo:
na utemeljevanje bivajočega po bivajočnosti bivajočega, je »že re-
čeno« nemisleče mišljenje. Pripravljajoče mišljenje skuša to »že
rečeno«, v nasprotju s filozofskim mišljenjem, misliti iz-recno:
nalašč. Skuša misliti tisto lastno »že rečenega«, posebej prav to
54
lastno in s tem tudi razliko med seboj in nemislečim mišljenjem.
Še prej pa razmerje med seboj in »že rečenim«.
Že rečeno je bilo rečeno že na početku filozofije in k temu
početku, je nekaj starega, nekaj najstarejšega: »prastaro (ZSD 25)«
Ker filozofija že rečenega kot prastarega ni izrecno mislila, ga
izrecno tudi razložila ni. S čemer je že na svojem začetku izpusti-
la in opustila možnost lastne utemeljitve. Kolikor pripravljajoče
mišljenje skuša misliti prastaro kot že rečeno, privzema nase to-
rej tudi tisto, kar se je filozofiji (metafiziki) izmaknilo: izrecno
utemeljavanje nje same.
Utemeljujočo nalogo pripravljajočega mišljenja glede na me-
tafiziko izpostavi Heidegger že v Uvodu k delu Kant in problem
metafizike. Utemeljevanje običajno pomeni šele postavljanje te-
melja ali pa nadomestitev starega z novim temeljem. Heideggru
gre za več, za zasnovo gradbenega načrta metafizike sploh: »za
arhitektonsko obmejitev in označitev notranje možnosti metafizi-
ke, tj. konkretno opredelitev njenega bistva (str. 14)«. Vsaka bist-
vena opredelitev pa se more dopolniti šele v sprostitvi bistvenega
temelja, v izpostavitvi njegove nosilnosti in učinkovanosti.
Destrukcija metafizike je zato zmeraj že tudi »konstrukcija
(str. 210)« metafizike. Utemeljevanje metafizike (kot hkratna de-
strukcija in konstrukcija metafizike) je izpostavljanje onega pra-
starega metafizike: »izvornosti izvora metafizike (str. 14)«. Je se-
stop v »izvorno polje (str. 18)« mišljenja, v njegovo »izvorno di-
menzijo (prav tam)«. Ta sestop k »izvornosti izvora« kot onemu
prastaremu je hkrati razklenitev prastarega kot že rečenega ozi-
roma njegova ponovitev: »S ponovitvijo nekega temeljnega prob-
lema razumemo razklenitev njegovih izvornih doslej zakritih
možnosti, z razdelavo katerih je spremenjen in šele tako očuvan
v svoji problemski vsebini«, (str. 185). Glede na navedeno se Hei-
deggrova stališča v štiridesetih letih niso spremenila.
Že rečeno kot prastaro je praizvorna, šele po pripravi j ajočem
mišljenju razkrivana, tj. mišljena možnost. Je »prva možnost (ZSD
65)«. Že rečenega seveda ne bi bilo možno v razkrivanju ponoviti,
če se v svoji »neizčrpljivi spreminjevalni sili« skozi nemišljeno
rekanje, pa vendarle rekanje, ne bi ohranjalo v in s samo meta-
fiziko. Če se ne bi na prikrit način vseskozi izročalo, če ne bi de-
lovalo kot izročilo: »Izrecno utemeljevanje metafizike se zato nik-
dar ne dogaja iz niča, temveč v moči in nemoči izročila.« (Kant, 14)
Izročilo je nasprotje in zoperstavljanje niču, je izročanje prasta-
rega kot nasprotje niča. Tistega, na kar se je moč opreti. Le ker
se »utemeljevanje« metafizike ne dogaja iz niča, je to »utemelje-
vanje« lahko ponavljanje, je lahko ponavljajoče se utemeljevanje.
Prav zaradi tega pa je obenem »vsako utemeljevanje, v od-
nosu do poprejšnjega, sprememba iste naloge (Kant, 14)«. Naloga
pripravljajočega mišljenja je ista kot naloga metafizike, ne pa
enaka. Je prav tako ponovitev prastarega kot že rečenega, toda
izrecna ponovitev: »izvornejša ponovitev (Kant, 199)«. Izvornejša
ponovitev še ni izvorna ponovitev. Spreminjanje iste naloge nam-
reč ne gre v smeri od izvorne ponovitve k izvornejši in najizvor-
nejši, temveč iz smeri najneizvornejše k izvornejši in nazadnje
izvorni ponovitvi.
Izvornejšo ponovitev razume Heidegger kot nekaj stopnjujo-
čega se, z njo pa tudi utemeljitev in razložitev. Izvornejša pono-
vitev »centralnega problema« v nazivu Sein und Zeit: Bit IN čas,
55
samega IN, zahteva tudi »izvornejšo razložitev (Kant 219)«. Izvor-
nejša razložitev je izvornejša destrukcija oziroma konstrukcija
metafizike: izvornejše razumetje metafizike. Kajti izvornejša po-
novitev že rečenega kot prastarega je prav po-novitev. Ne navaja-
nje zmeraj novega, marveč privajanje prav »najstarejšega starega
v zapadnem mišljenju (SD 25)«. Vendar pa zmeraj izvornejše po-
navljanje ni večno vračanje enakega, »ne pomeni enakoličnega
kroženja zmeraj enakega, temveč: privajanje, prinašanje, zbiranje
tega, kar se skriva v starem (USpr str. 131)«. Je razkrivanje, ne pa
zmeraj znova vračajoče se obnavljanje neskritega. Ker se sploh
ne nanaša na nekaj enakega, temveč na ono ISTO.
Izvornejša ponovitev kot izvornejše razkritje ni obnovitev ne-
česa že rečenega kot nekdaj rečenega, zdaj pa že preteklega. Že
rečeno je ono začetno, ki v svoji prastarosti nikdar ne mine. »Ne
mine nikdar, ni nikdar nekaj minljivega.« (N II — 481). Nikdar
ne mine, ni nikdar nekaj preteklega. Ne zato, ker bi bilo večno,
temveč zato, ker je bivše. Ponovitev je že rečenemu kot bivšemu
lastna bivšost: »Pristno (eigentliche: lastnostno) bivšost imenu-
jemo ponovitev.« (SuZ 339). Filozovsko, že rečeno neizrecno misle-
če mišljenje, neizvorno: neizrecno in neizrečeno ponavlja že re-
čeno kot bivše. Ponavlja ga na način pozabitve.
V tej pozabitvi se filozofsko mišljenje že rečenemu kot za-
četnemu in prastaremu ne more nikdar približati: »V svojem po-
četku ostane začetku enako bistveno oddaljeno kot na svojem
koncu (N II — 487)«. Ni torej tako, da bi filozofsko mišljenje na
svojem početku za že rečeno vedelo, se ga spominjalo kot biv-
šega, potem pa ga pozabilo. Na izvoru je pozabitev sama in ne
spominjanje. Pozabljanje je nesamosvoj modus same bivšosti. »To
pozabljenje ni nič ali le manko spominjanja, temveč lastni, ,po-
zitivni' ekstatični modus bivšosti.« (SuZ 339) Pozabljenje je tako
pred spominjanjem. Spada k že rečenemu samemu, k njegovi
skrivnosti ter obvladuje filozofijo na vsej njeni poti. Filozofija se
že rečenega vseskozi ne spomni. Se ga ne spomni, ker se ga ne
spominja.
S tem ko ga skoz zmeraj izvornejše ponavljanje skuša raz-
kriti v njegovi skrivnosti, se že rečenemu (skoz spominjanje nanj)
približuje šele pripravljajoče mišljenje. In kakor je možno »spo-
minjanje na osnovi pozabljenja in ne narobe (SuZ 339)«, tako je
tudi nuja pripravljajočega mišljenja, pozabljenje (metafiziko) pre-
magujočega mišljenja, vezana na pozabitev. Pripravljajoče mišlje-
nje je zmeraj izvornejše ponavljanje, je zmeraj bliže izvorni po-
novitvi, kolikor je zmeraj bolj spominjajoče se, pozabitev prema-
gujoče mišljenje. Prek spominjanja naj bi pripravljajoče mišlje-
nje doseglo izvorno ponovitev že rečenega, naj bi doseglo »prvo
mišljenja (WM 197)«.
3. Izginitev sledi
Spominjanje je spominjanje pozabljenega. Pozabljeno ni pre-
teklo, marveč je bivše. Bivše se izroča skozi izročilo. Vendar izro-
čilo bivšega ne izroča izrecno. Ta neizrecnost pa ni nič drugega
kot pozabitev. Torej je pozabitev način samega izročanja. Pozabi-
tev je način izročanja pozabljenega: že rečenega.
Že rečeno je tu, se izroča, toda zaradi pozabljenja ne kot ono
samo, ne kot klic, marveč kot »razpršeni odmev daljnega klica
56
(USpr 131)«. Izroča se kot odmev odmeva, kajti tudi čistega od-
meva že rečenega ni. Odmev že rečenega je razpršen. Kar je, je
le še odmev nekega odmeva. 2e rečno je torej tu le kot odmev
odmeva. Je tedaj odmevnost zmeraj manjša? Obstaja nevarnost,
da odmev zamre?
Pripravljenost pripravljajočega mišljenja je v tem, da ni glu-
ho za odmev, da je pripravljeno slišati in poslušati odmevanje
odmeva. Pozorno je na odmeve, na vsak odmev odmeva, zakaj
vsak odmev je sled že rečenega, pravzaprav tudi že zapisanega. Že
rečeno se nam je izročalo in se nam izroča namreč tudi kot že za-
pisano: kot pismeno izročilo. Pozornost pripravljajočega mišlje-
nja je zato: »pozornost na sledi, ki kažejo mišljenju v področje
njegovega izvira (USpr 131)«. Odmev kot sled napotuje mišljenje,
mu kaže pot k izviru, k njunemu skupnemu izviru: k že rečene-
mu kot prastaremu. Koliko in na kakšen način je tedaj tudi pri-
pravljajoče mišljenje samo odmev oziroma sled?
Vsekakor je pripravljajoče mišljenje kot spominjanje pozab-
ljenega na sledi vezano: »nahajam jih le, ker ne izvirajo iz mene
(USpr 131)«. Ni tedaj odmev kot sled celo pred mišljenjem, pred
pripravljajočim mišljenjem?
Tu se skriva dvoznačnost Heideggrovih misli. Kolikor je od-
mev kot sled pred pripravljajočim mišljenjem, tedaj smo spet v
neskritosti diference med že rečenim in še nemišljenim. Diferenca
med rekanjem in mišljenjem ne bi bila pozabljena.
Odmev, mišljen prav kot odmev, je izrecna očitnost izrečene
diference. Pomeni po drugi strani to, da metafizika kot pozabitev
diference med že rečenim in še ne mišljenim, zato pozabitev sa-
mega že rečenega kot izvornosti svojega izvora, ni nič drugega
kot zgolj odmev? So besede filozofov kot metafizikov le odmev
odmevov? Pripravljajoče mišljenje pa naj ne bi bilo več le od-
mev odmevov: sled sledi, temveč že mišljenje odmeva (sledi) prav
kot odmeva (sledi)? Mišljenje diference med seboj in odmevom,
hkrati pa že tudi mišljenje diference med seboj in tistim, kar
odmev odmeva? Je pripravljajoče mišljenje sploh še odmev? Ze
rečeno z njim ni več »daljni klic« ali pa je še zmeraj?
Ce se pripravljajoče mišljenje nanaša na odmeve in če je od-
mev vselej odmev »daljnega klica«, potem ostaja že rečeno to,
kar je bilo: »daljni klic«. Pripravljajoče mišljenje pa je vendarle
v diferenci do odmeva (sledi): do metafizike. Je v diferenci do
metafizičnega nediferenciranja med bitjo in bivajočim ter prav
zato mišljenje ontološke diference. Je mišljenje ontološke dife-
rence, ker je mišljenje odmeva kot odmeva, ne pa kot sebi sami
pripadajoče besede. Misliti razliko med že rečenim in še ne miš-
ljenim je misliti ontološko diferenco: ne pa tudi že rečenega sa-
mega oziroma biti kot biti.
Misliti ontološko diferenco pomeni torej: še ne misliti že re-
čenega samega, temveč misliti odmev že rečenega kot prav ta od-
mev. Mišljenje ontološke diference kot pripravljajoče mišljenje je
na poti za odmevi, ker v njem že rečeno odmeva prav kot odmev.
Tako je sicer to mišljenje še tudi odmev, toda odmev, v katere-
ga se zbirajo vsi odmevi, kajti zanj so vsi odmevi kod odmevi le
ponovitve in ponavljanje ISTEGA. Odmevi se zbirajo v priprav-
Ijajočem mišljenju, nahajajo v njem tudi svoj kraj, saj se kot
odmevi ne morejo vrniti k že rečenemu. Ne morejo se vrniti k
njemu, ker je v tem, ko je v njih, že tudi pred njimi: jih prehi-
57
teva. Pripravljajoče mišljenje v nasprotju z odmevi že čaka na to
prehitevanje. Zato je na svoji f>oti za odmevi, tj. v svojem zbira-
nju odmevov po drugi plati tudi ono vselej že pred odmevi. Ko jih
v čakajočem (pripravljajočem) zbiranju zbira kot ponovitve, je
pripravljajoče mišljenje samo kot odmev tudi ponovitev; zaradi
zbirajoče zbranosti celo zmeraj izvornejša ponovitev. Ker je po-
slednji odmev odmevov, je hkrati kraj odmevov in s tem odmev
odmevov kot odmeve zbirajoči odmev.
V tem je dvoznačnost pripravljajočega mišljenja kot odmeva
odmevov in zato tudi Heideggrovih misli. V tem je tudi oziralnost
pripravljajočega mišljenja: njegovo oziranje na metafizično raz-
likovanje med najnižjim in najvišjim bivajočim. Toda hkrati se-
veda v sebi zbirajoči odmev tega razlikovanja: hkratnost odmeva
odmevov v njegovi dvoznačnosti. Ni le ponovitev metafizičnega
razlikovanja, marveč izvornejša ponovitev, mišljenje izvora meta-
fizične diference: mišljenje ontološke diference.
Kot mišljenje ontološke diference, kot odmeve zbirajoči od-
mev je pripravljajoče mišljenje sicer na poti za odmevi, toda
hkrati tudi na poti k že rečenemu. Ponovitev obstaja zanj le na
način zmeraj izvornejše ponovitve.
Ne da bi bilo zato pripravljajoče mišljenje zgolj pot utirajo-
če mišljenje. Je pred odmevi le, kolikor je na poti za odmevi, kaj-
ti po drugi strani so odmevi kot sledi pred njim. Pripravljajoče
mišljenje je odmeve zbirajoči odmev, kolikor je sledem sledeče
mišljenje. Zato njegova izvornejša ponovitev kot spomnenje v
ontološki diferenci razlikovanih (diferenciranih, ne diferentnih)
nikakor ni posledica tega, da bi imelo pripravljajoče mišljenje
boljši spomin kot pa je spomin filozofskega mišljenja.
Ni posledica, kakor tudi pozabitev ontološke diference ni po-
sledica pozabljivosti mišljenja: »pozabitev razlike nikakor ni po-
sledica pozabljivosti mišljenja (Holzw 336)«. Mišljenje ni postalo
filozofsko mišljenje (ontološko diferenco pozabljajoče mišljenje)
zaradi svoje pozabljivosti, marveč zaradi tega, ker je bilo »že re-
čeno« tu kot odmev že, preden je ali ko je mišljenje dobilo spo-
min: preden ali ko je moglo mišljenje sploh biti pozabljivo.
Vendar pozabljivo tudi nikdar ni bilo. Odmeva se vseskozi
spominja. Seveda ne kot odmeva, temveč kot čiste besede. Natanč-
nejše: skuša se je spomniti, zakaj čisto besedo je to spominjanje
ohranilo na edini možni način, na način pisane besede: na način
spomenika: ne pa živega spomina, živi spomin ne potrebuje spome-
nika, kolikor je spomin in ne le spominjanje. Spomenik je že one-
čiščenje živega spomina in tako tudi pisana beseda onečiščenje
čiste besede. Pisana beseda je le sled čiste besede oziroma tistega,
kar ta beseda označuje: čiste prisotnosti. Od tod gibljivost me-
tafizike, njen odpor zoper pisano besedo (ne zoper besedo samo)
in napotenje k čisti: živi besedi.
To je pot metafizike. Za Heideggra, za izvomejšo ponovitev,
je tudi živa beseda le odmev že rečenega. Pisana beseda je sled
tega odmeva. Je, kolikor je že odmev mogoče imenovati sled, sled
sledi: toda spet ne metafizično mišljeno, glede na pomen besede
kot tisto le in že mišljeno, marveč glede na že rečeno in še ne
mišljeno.
»Rana beseda (Holzw 337)«, morda prerana, je »rana sled
(Holzw 336)«. Je že sled. Katera je ta sled, kateri je ta odmev že
rečenega? Ta odmev, ohranjen le kot sled odmeva: pisana beseda,
58
je Anaksimandrova beseda: to chreon. Vendar najdenje te besede
ne zadostuje: »Težava ni toliko v tem, najti v mišljenju besedo
biti, kot pridržati najdeno besedo čisto v lastnostnem mišljenju.«
(Holzw 338) Pridržati najdeno besedo v lastnostnem mišljenju,
kakor imenuje Heidegger tu pripravljajoče mišljenje, pridržati jo
čisto v tem mišljenju, pomeni napotiti se iz mišljenja te besede
k že rečenemu.
V mišljenju najdena »beseda biti« kot »rana sled« že rečene-
ga ni najdenje tega že rečenega samega: biti kot biti. Od tod teža-
va. V »rani besedi« kot »besedi biti« sta razkrita bit in bivajoče,
toda ne kot različna: »Marveč je tudi rana sled razlike izbrisana
(ausgelöscht) s tem, da zasveti prisotno kot neko prisotno in najde
svoj izvor v najvišjem prisotnem.« (Holzw 336). V »rani besedi«
biti kot »rani sledi« biti kot biti je ta sled že zabrisana, je že za-
brisana tudi sama beseda kot odmev že rečenega oziroma odmev
že rečenega se že glasi kot beseda »najvišjega prisotnega«.
Vendar ta izbris ni čisti izbris: za pogašenim ognjem še zme-
raj ostane sled pepela. »Slet razlike«, sled ontološke diference
ostaja in se ohranja v razliki med najvišjim in najnižjim prisot-
nim, v razliki med bivajočostjo bivajočega in bivajočim, skratka
v razliki med vsemi metafizičnimi dvojnicami. Zabris sledi razlike
kot ontološke diference je tako hkrati svoj lastni zaris v spreme-
njeni sledi. Ničesar ni izginilo brez sledu. Sled razlike se je pre-
tvorila v razliko sledi. Brž ko je »rana beseda« pozabljena kot
odmev in razumljena kot živa beseda, je pozabljena tudi sama
ta pozabitev. Zabris sledi v drugo in drugačno sled je hkrati za-
bris samega zabrisa: zabris zabrisa kot sled sledi. Zabris, ki se je
zdaj zarisal, je razumljen ne kot zabris ali odmev, marveč kot iz-
vorni zaris oziroma ponovitev besede. Porojena beseda je sled,
toda ne odmev, kajti šele ta beseda sploh lahko odmeva, ima
svoje odmeve. Ni odmev, temveč sled tistega, kar je prišlo do be-
sede. Kaj je to, kar je prišlo do besede, kaj je »najvišje prisotno«
v razliki do sicer pri-sotnega, se v svojem začetnem sijaju do-
končno zasveti šele pri Platonu.
Zasveti se kot najsvetlejše navzoče. Beseda je sled: motna
podoba najsvetleje navzočega in sploh navzočega kot stvari same
(primerjaj Kratylos 439 a in b). Najsvetlejše navzoče je čista nav-
zočnost: čista luč sama, izven katere je vse, tudi beseda, zmeraj
že v senci in zasenčeno. Vse (bivajoče kot tako in v celoti) je
sled in po-sledica čiste luči. Po Heideggru še zmeraj: »Kar sedaj
je, stoji v senci ... pozabitve biti.« (Holzw 336) Bit sedanjosti, se-
danja bit »je« v senci pozabitve biti: biti kot biti. Je v senci naj-
svetlejše navzočega. Toda ali ni lo, kar sedaj JE, v svoji biti tudi
samo najsvetlejše navzoče: bivajočost bivajočega? Je to, kar sedaj
JE, tedaj v senci svoje lastne biti?
Da ne bi bil odgovor prehiter, je potrebno poprej zastaviti še
eno vprašanje: o kakšni senci govori Heidegger? Je to ena izmed
senc, o katerih je govor v Platonovi prispodobi o votlini? Je to
ena izmed premikajočih (gibajočih) se raznovrstnih senc, ki jih
rišejo po ognju (luči) osvetljene stvari? Ni niti ena izmed senc
niti gibajoča se senca. Niti senca neke stvari. Stvari mečejo svoje
sence zaradi svoje neprozornosti. Zato se senca stvari zarisuje
zmeraj le kot obris stvari in zmeraj le na tisti strani stvari, ki
je obrnjena proč od luči. Senčna in osvetljena stran stvari sta si
zmeraj nasprotni strani. Najsvetlejše navzoče ni stvar, ki bi imela
59
nasprotni si strani: osvetljeno in neosvetljeno (senčno) stran.
Sploh ni stvar, ki bi bila osvetljena, saj je čista luč sama: osvet-
ljujoče, ne pa osvetljevano. Torej tudi ne meče senco. Ce je vse,
kar sedaj je, kljub temu v senci najsvetlejše navzočega, je to v
prenesenem (metaforičnem) pomenu. V pomenu, kakor pravimo:
nekdo je v senci drugega, ker ta drugi bolj blesti kot prvi. Drugi
tako skoraj ni viden, skoraj ni navzoč. Kot da bi bil v senci in za-
senčen, toda v resnici se s svojo šibko svetlobo le izgublja v luči
drugega. Kar sedaj je, je v senci pozabitve biti kot biti, ker je to
pozabitev prav na način najsvetlejše navzočega. Nekaj svetlejšega
od te pozabitve ni. Zato tudi to, kar sedaj je, ne more biti svet-
lejše, marveč le nekaj temnejšega. Kar seda je, je torej v senci
najsvetlejše navzočega, ne pa najsvetlejše navzoče v senci tega,
kar sedaj je.
Kar sedaj je, je v senci svoje lastne biti: najsvetlejše navzo-
čega kot čiste navzočnosti. Je v senci pozabitve biti kot biti ozi-
roma metafizike, ker je še zmeraj neka premena najsvetlejše nav-
zočega. Ker je sled spreminjajoča se sled: sled sledi. Sedanje
ostaja v senci svoje lastne biti, ker ni le sled bivšega, ampak
hkrati sled preteklega. Sled sledi: bivše preteklega. Bistvena pri
tem je razlika med preteklim in bivšim, ne med sedanjim in pre-
teklim ali med sedanjim in bivšim. Preteklo (SuZ 328: »Preteklo
imenujemo bivajoče ...«) se nanaša na prisotno (tudi na najvišje
bivajoče ali najsvetlejše navzoče), bivše na prisostvovanje: bit
(tudi na najsvetlejše navzoče kot sled biti kot biti). Od tod dvo-
značnost najsvetlejše navzočega, da je hkrati preteklo in bivše.
Svojo bivšost ohranja na način čiste (večne) sedanjosti. Edino
zaradi tega more to, »kar sedaj je«, biti v senci svoje lastne biti:
ker je v senci najsvetlejše navzočega kot čiste sedanjosti. Obenem
to pomeni: edino zaradi tega more ono, »kar sedaj je«, navzoče
oziroma bivajoče, biti v senci čiste navzočnosti kot bivajočosti
bivajočega.
Vse te razlike: preteklega in bivšega, sedanjega in čiste se-
danjosti, bivajočega in bivajočnosti so sledi ontološke diference
oziroma hkratnost teh razlik je sled bivšujoče ontološke razlike.
»Razlika biti do bivajočega more priti kot pozabljena vendarle le
tedaj do skušnje, če se je že odstrla s prisostvovanjem prisotne-
ga in tako vtisnila sled, ki ostane očuvana v govoru, h kateremu
prihaja bit. Tako misleč, smemo domnevati, da se je razlika sve-
tlila tako prej v rani besedi biti kot v kasnejši, ne da bi bila tedaj
imenovana kot taka.« (Holzw 336). Ce ni bila imenovana, tudi izre-
čena ni bila, še manj pa mišljena. Razlika kot razlika se je svetli-
la skozi metafiziko, ne da bi bila kdaj mišljena. Svetlila se je že
v »rani besedi biti«, pa tudi v vseh kasnejših besedah biti. Zakaj
tedaj prednost »rane besede«?
Zakaj naj bi se pripravljajoče mišljenje oziralo predvsem na
»rano besedo«? Zakaj naj bi »kasnemu spominjanju (Holzw 337)«
ustrezala predvsem »rana beseda«, ne pa neka kasnejša ali naj-
kasnejša beseda? Zakaj naj se zasledovanje pripravljajočega miš-
ljenja ne bi začelo pri najkasnejši besedi kot najkasnejši sledi?
Zakaj se začenja pri »rani besedi« kot »rani sledi«? Ker imenuje
»rana beseda«, edino ta, »sled, ki ... takoj (alsbald) izgine (Holzw
340)«. Ta izginitev sledi je ona že imenovana izginitev sledi kot
sledi, odmeva kot odmeva.
60
Vendar sled, čeprav je izginitev popolna, ne izgine v nič. Sled
izgine v drugi in drugačni sledi. Izginitev v tej sledi sama izgine,
toda, ker je izginitev bivšega, se ohranja prav kot izginotje. A le
skozi »stalno nevarnost (Holzw 339)« one izginitve v nič. Kolikor
se sled sledi, kolikor se to, kar vsakokrat »sedaj je« kot tako ohra-
nja le skoz razliko v samem sebi, skoz razliko med sedanjim in
čisto sedanjostjo, obstaja namreč »stalna nevarnost«, da izgine
tudi ta razlika (razlika kot sled): da sedanje izgine v čisti seda-
njosti ali da čista sedanjost izgine v sedanjem. Bolj stalna kot sled
je nevarnost izginitve sledi. Vsaka metafizična stalnost ali stalnost
metafizike se za Heideggra zato zmeraj že briše v stalni nevar-
nosti metafizike, ki je hkrati stalna nevarnost za metafiziko. »Naj-
nevarnejše nevarnosti (TK 37)«. Za nevarnost kot nevarnost, da
nevarnost je, ve šele pripravljajoče mišljenje: »Nevarnost je, ko
gre bit sama v poslednje in nevarnost, ki izhaja iz nje same, za-
obrne.« (Holzw 343) V čem je ta zaobrnitev?
Poslednja sled je odmeve zbirajoč odmev. Ker pa bit kot biv-
še gre »sama v poslednje«, ker gre sama v svojo poslednjo sled,
je z njo ISTO. Je ISTO z odmeve zbirajočim odmevom. Nevarnost
odmeva, ki izhaja zanjo iz tega, ker je odmev v nenehni nevarno-
sti, da zamre, je bit sama. Iz te stalne nevarnosti se rešuje bit
lahko le z enako stalnim zbiranjem odmevov: le kot stalna ne-
varnost. Odmeve zbirajoči odmev je odmev, dokler je zbirajoči,
dokler se z zbiranjem odmevov obrača prav k odmevom, tj. vrača
po njihovi poti. Sprevrnitev nevarnosti je torej v tej in takšni za-
obmitvi. Zaobrnitev kot vračanje po poti odmevov, kolikor je pot
odmevov pot pozabitve biti kot bili, je zaobrnitev ne le pozabitve,
ampak tudi v pozabitev. Nevarnost biti kot poslednje sledi nje
same in kot ona sama preti prav iz te njene hkratnosti, zaradi
katere zaobrnitev pozabitve v spomnenje ni mogoča brez hkratne
zaobrnitve v samo pozabitev. Za pripravljajoče mišljenje ni spom-
nenja brez spominjanja, brez vračanja po poti pozabitve. »Kot
nevarnost se obrača bit v pozabitev svojega bistva od tega bistva
in se tako hkrati obrača nasproti resnici svojega bistva.« (TK 40)
Vedenje te hkratnosti je vedenje nevarnosti kot nevarnosti in s
tem »možnosti obrata (prav tam)«.
Šele možnost obrata daje možnosti tudi pripravljajočemu miš-
ljenju. Možnost obrata je namreč možnost, ki vpeljuje neko dru-,
go senco kot je senca luči čiste navzočnosti: »Verjetno že stojimo
v naprej vrženi senci prihoda tega obrata.« (TK 41) Pripravljajoče
mišljenje ima možnosti, kolikor ni le v senci pozabitve biti, am-
pak tudi v senci prihoda obrata.
Pomeni to, da mišljenje iz sence ne more? Da mišljenje je
mišljenje, če se giblje v senci, sicer pa ga ni? Kajpada se lahko
še poprej vprašamo: ali nista pomena senc v enem in drugem pri-
meru docela različna? Vendar bi s tem vprašanjem že v naprej
pristali, da je mišljenje lahko le mišljenje v senci. Zakaj razmiš-
ljanje o pomenu sence se lahko giblje le v senci pomena.
Zaradi tega so za pripravljajoče mišljenje vse že utrte poti
zgrešene poti: brezpotje. Pripravljajoče mišljenje mora »šele iz-
gaziti stezo (einen Pfad zu spuren) in jo vtreti v doslej brezpotno
(TK 40)«. Utirati pot v doslej brezpotno in zato neprehodno, de-
lati prvo gaz, je naloga pripravljajočega mišljenja. Puščati sledi.
So gaz, steza, pot sama sploh kaj drugega kot sled? Je tedaj sploh
mogoče slediti brez utiranja sledi? Brez podvajanja sledi?
61
Zakaj piše Heidegger na navedenem mestu prav o izgazenju
steze, o utiranju sledi, o SPUREN, ne pa o zasledovanju, o SPÜ-
REN?
Naloga čistega zasledovanja je, da se znajde na razpotju. Uti-
ranje sledi se ne more nikdar znajti na razpotju, kajti vselej se
utira v brezpotje. Cilj zasledovanja je konec poti, utiranju sledi
je pot vse in konec poti nič. »Vse je pot.« (USpr 198) Vse je pot,
toda pot ni »vse«. Ono brezpotno je sicer nič, vendar utiranja
sledi brez njega nI. Brez utiranja sledi pa tudi poti ne. Kakor je
sled pot v brezpotje, tako je pot sled tja, kjer ni sledi. Kraj brez-
potja je kraj brez sledi. Zato se pot, ki je vse kot sled, ne more
izmakniti nevarnosti, ki grozi vsaki sledi: da bi izginila brez sle-
di. Kraj brez sledi kot kraj možne izginitve poti je nenehna ne-
varnost poti; s tem pa tudi nevarnost utiranja p>oti. Toliko večja
nevarnost, kjer je kraj brez sledi edini kraj utiranja sledi, edini
in neizogibni kraj utiranja poti kot sledi.
Kraj brez sledi je po-krajina, ki jo je prvi zagledal Descartes
in ki jo Hegel takole opiše: »Tu moremo reči, smo doma in more-
mo kot pomorščak po dolgem tavanju na viharnem morju zakli-
cati: ,zemlja', Cartesius je eden izmed ljudi, ki je spet vse začel
od kraja .. « (Hegel, Suhrkamp, Werke 20-120). Pokrajina, o ka-
teri je tu govor, je pokrajina novoveške filozofije: kraj vse-stran-
ske dopolnitve (dovršitve in zaobrnitve) metafizike. Ob njej je
Descartes »spet vse začel od kraja«, spet je nanovo (tokrat v sme-
ri brezpogojnosti) utrdil bit kot bivajočost bivajočega. V tej utr-
ditvi, tj. pozabitvi biti kot biti, se novoveški filozof čuti doma.
Gotov si je trdnih tal pod nogami. Trdna tla, zemljo si bo moral
le še v celoti osvojiti, zaslediti in poiskati vse njene poti ter jo po
svoji meri premeriti. Negotovo tavanje po nemirnem in brez-kraj-
nem morju je pustil za seboj.
če je zanj zemlja, na katero je stopil, kraj brez sledi, je brez
sledi zato, ker mu je ta pokrajina stvar, za katero mu gre, sama:
bivajočost bivajočega oziroma čista navzočnost. Poti te pokrajine
(kategorije sistema) niso sledi, temveč nekaj, kar je bilo zmeraj
že navzoče s samo pokrajino. So tisto, po čemer in v čemer po-
krajina sploh je pokrajina, sploh ima nek izgled za določen pog-
led. Vsakršno začenjanje od kraja se v tej pokrajini in na teh
poteh zato na enakem kraju tudi končuje. Vsakdo, ki bo spet in
spet »vse začel od kraja«, bo spet in spet tu tudi končal.
Heideggru ta zemlja, trdna tla in zato brezpogojna oporna
točka novoveške metafizike, ne predstavlja nikakršne s potmi pre-
križane pokrajine. Je kraj brez sledi, toda ne zaradi tega, ker bi
poti pripadale že h kraju samemu, marveč zato, ker takšne poti,
ki niso sledi, zanj sploh niso poti. Pokrajina s takšnimi potmi je
brez poti, je zasnežena pokrajina. Zemlja novoveške metafizike
in metafizike sploh je kraj brez sledi, ker je to prekrita in zagr-
njena zemlja, ker je to zemlja pozabitve ontološke diference: biti
kot biti. Je kraj brez sledi, ker je sama kot sled zasnežena. Je
sled, ki jo je imenovala »rana beseda«, pa je takoj izginila pod
snegom pozabitve. Se enkrat ponovljeno: kraj brez sledi je sled,
ki je izginila. Sam kraj, ki je sicer brez sledi, torej je sled. Le da
je to izginula sled. Odkriti jo je mogoče edino z utiranjem sledi,
z izgazitvijo gazi, kajti v kraju, kjer ni sledi, z drugo možnostjo,
tj. s čistim sledenjem, ni mogoče odkriti ničesar, ker se ni mogoče
62
nikamor napotiti. Napotiti se je mogoče šele po utrti sledi kot
utrti poti. Pot odkrivanja je odkrivanje poti. Utiranje poti.
»Utirati pot, npr. skoz globoko zasneženo zemljo (USpr 198,
primerjaj s str. 261: »skoz zasneženo polje«)«, pomeni Heideggru
odkrivati to zemljo prav kot sled, ne pa jo morda shematizirati
kot kaos. Utiranje poti kot utiranje sledi v kraju brez sledi, toda
kraju kot sledi, ni niti čisto sledenje niti shematiziranje. Oziroma:
odkrivanje »globoko zasnežene zemlje« kot sledi, je sledenje prav
kot utiranje poti (sledi). Utiranje poti v doslej brezpotno. Nego-
tovosti zato še ni konca. Toda to ni ona negotovost pomorščaka,
ki sicer zgolj upa, da bo prej ali slej zagledal kopno, pa si je
kljub temu gotov, da sredi nemirnega morja nekje vendarle čaka
trdna zemlja. Utiralec poti nima niti upanja niti gotovosti pomor-
ščaka. Ker je že na trdnih tleh, čeprav na tleh globoko zasnežene
zemlje, njegova gotovost ni združena z nikakršnim upanjem. Ta
gotovost brez upanja, gotovost utiralca poti, pa hkrati nikakor ni
več brezupna gotovost novoveškemetafizike. Globoko zasnežena
zemlja, pod snegom izginula sled spravlja utiralca poti kot zasle-
dovalca ob vsej gotovosti trdnih tal ob vsakršno gotovost, da se bo
po njem utirana sled kdaj utrla v izgubljeno sled, ne da bi bila
hkrati sama izgubljena. Utiralec poti v brezpotno, v katerem sta
združena poto hodeč in iskalec, se na sledi za izginulo sledjo zato
ne čuti niti domačega niti varnega. Tako je negotovosti, ki je so-
pričujoča v vsakršni gotovosti iščočega potohodca, ime tesnoba.
Kjer je, ni niti doma niti na varnem. Torej v nevarnosti.
Nevarnost biti je hkrati nevarnost utiralca poti, nevarnost
pripravljajočega mišljenja. Njegova nevarnost je dvojna: da se
izgubi v čistem sledenju, da ostane le odmev zbirajoči odmev ali
da znova zapade shematiziranju, metafiziki kot volji do moči: ho-
tečemu hotenju. Odmev zbirajoči odmev, kolikor ostaja to, kar je,
ne more iz odmevnosti h klicu samemu; hoteče hotenje, ki zemljo
predpostavlja kot kaotično zemljo, ne more nikdar naleteti na iz-
gubljeno sled.
Bistvo hotečega mišljenja je urejanje: metoda. Pripravljajoče
mišljenje se mora zato predvsem izogibati temu, da bi ostalo za-
jeto v metodično mišljenje. Metoda kot duša novoveške metafizi-
ke namreč ni nič drugega kakor izgubljeno sled globoko zastira-
joči sneg. Obenem pa, kolikor izgubljena sled ni izginila brez sle-
du v nič, seveda sled same izgubljene sledi. Kolikor je globoko zar
snežena zemlja kot kraj brez sledi sama vendarle sled, to pome-
ni, da so metoda oziroma metode, če gre za urejanje posameznih
območij bivajočega, »vendar le odtoki (Abwässer) nekega velikega
skrivnega toka, vse u-potujoče (be-wëgenden), vsemu njegov tir
prodirajoče poti (USpr 198)«. Razmerje med metodo: hotečim ho-
tenjem in izginulo sledjo je takšno, kakršno je razmerje med od-
tokom in tokom. Iz tega razmerja se ponovno pokaže, da izginula
in izgubljena sled ni nekaj, kar je obmirovalo kot preteklo, mar-
več je ono bivše: skriven in zakrit tok.
Izginula in izgubljena sled kot skriven in zakrit tok je že pot.
Utirajoča pot. Pot, ki utira tir utiralcu poti. Brez te poti kot toka
utiralca poti ne bi tesnila tesnoba. Skrb utiralca poti je namreč
prav ta, da se drži tira »velikega skrivnega toka« in da ga hoteče
mišljenje kot odtok ne odnese na stranski tir. Biti mora odprt za
skrivnost skrivnega toka in zaprt nasproti silam odtoka. Priprav-
ljajoče mišljenje se mora iztrgati, se spustiti iz metodičnega miš-
63
ljenja, ki ne pristaja na nikakršno skrivnost, in se prepustiti prav
skrivnosti.
Hkratnost obojega imenuje Heidegger Gelassenheit. »Gelas-
senheit je dejansko spustitev iz transcendentalnega predstavlja-
nja in tako neoziranje na hotenje horizonta. To neoziranje ne pri-
haja več iz nekega hotenja, kar bi bilo tedaj, če bi napotenje k
vpustitvi v pripadnost k nasproti-krajini (Gegnet) potrebovalo ne-
ko sled hotenja, sled katerega v vpustitvi vendarle izgine in je po-
polnoma izbrisana v Gelassenheit.« (G 59). Naloga pripravljajoče-
ga mišljenja je, da torej popolnoma izbriše »sled hotenja«, sled
»hotenja horizonta« oziroma sled »transcendentalnega predstav-
ljanja(; skratka sled vsake zmalize ali analitike: metode.
Potemtakem imamo pri Heideggru opravka z dvojno izginitvi-
jo in dvojnim izbrisom sledi: 1. Izbrisana je rana sled ontološke
diference: rana sled kot rana beseda je imenovanje sledi ontološ-
ke diference, ki takoj izgine v pozabitvi. Rani izbris in rana izgi-
nitev sledi. 2. Izgine in izbrisana je sled hotenja. Kasna izginitev
in kasni izbris sledi. Toda ali sta izbris in izginitev kasne sledi
tudi izbris in izginitev rane sledi? Ali pa sta izbris in izginitev kas-
ne sledi zaris in prikaz rane sledi? Je bilo tudi narobe? Je zaris
ene sledi posledica izbrisa druge? In še poprej: gre za razliko
ene in druge sledi? Gre za dvovrstne sledi? Potrjujeta dvojna izgi-
nitev in dvojen izbris sledi ono ugotovitev, da se je sled razlike
pretvorila v razliko sledi? V kakšni igri sledi smo tedaj? V kakš-
no igro sledi je uigrano pripravljajoče mišljenje?
Ta igra ostaja nepregledna. Ker je tudi Heideggrov tekst ne
razjasni. Bi sploh mogla biti pregledna? Sploh more biti razjasnje-
na? V čem je prizorišče te igre, njene nepreglednosti in nerazjas-
njenosti?
4. Misleče mišljenje
Sled hotečega hotenja kot metode, odtok »velikega skrivnega
toka«, je mogoče »popolnoma izbrisati«, more docela izginiti. S
tem bi bila naloga pripravljajočega mišljenja dokončana. Slede-
nje kot utiranje sledi bi se utrlo v veliki toki zdaj ne več skriven,
temveč odstrt in očiten. Bi tedaj človek ne bil več utiralec poti?
Veliki skrivni tok kot pot je, dokler je skriven, izginula in iz-
gubljena sled. Ko z izginitvijo sledi hotečega hotenja postane oči-
ten, je izgubljena sled najdena, se izginula sled prikaže. Človek
kot utiralec sledi (poti) ni prišel le na sled sami sledi, ampak je
že tudi v njej. Ontološka diferenca je iztrgana pozabi. Spomin, da
je razlika med bitjo in bivajočim, torej tudi razlika med bitjo in
človekom, neizbrisljiva, odpravi pot do sebe, tj. spominjanje. Od-
pravi tudi tisto, kar je v osnovi in zato pred spominjanjem? Od-
pravi tudi pozabitev? Pomeni iztrgati iz pozabitve pozabitev tudi
odpraviti?
Ko je prišel do sledi same, človek ni več utiralec sledi (poti)?
Ni več utiranja v brezpotno? Je »doslej brezpotno« popolnoma
odpravljeno? Je brezpotno z izginitvijo sledi hotenja »popolnoma
izbrisano«? Se je kraj brez sledi spremenil v čisto sled? Kaj po-
meni čista sled? Kaj je »veliki skrivni tok« v svoji očitnosti in
brez svojih zavajajočih odtokov?
Veliki skrivni tok je vseskozi »vse u-potujoča pot«. Po njem
je na poti tudi človek kot utiralec poti. Ne le na poti in po njem,
64
ampak na nek način tudi v njem, saj je ta skrivni tok, za kate-
rim je na sledi utiralec poti, tok one globoko zasnežene zemlje,
tj. prebivališča človeka. »Čemu potlej, bi mogli vprašati, šele neka
f>ot tja? Odgovor: ker smo tam, kjer že smo, na tak način, da obe-
nem nismo tam...« (USpr. 199) Namreč kot hotenje hoteči in še
tudi kot utiralci poti. Dokler je človek utiralec poti, dokler je nje-
govo mišljenje pripravljajoče mišljenje, je in obenem ni tam, kjer
že je. Je človek, ki je in ki ni človek: ker smo tam, kjer že smo,
na tak način, da obenem nismo tam. Njegov način biti ni hkrati
njegov način biti. Doma je brezdomec. Da bi bil tam, kjer že je,
na tak način, da bi bil tam, je potreben izbris njegovega pričujo-
čega načina (ne)biti. Izbrisana mora biti razlika med krajem, kjer
že sem in krajem, od koder nisem tam, kjer že sem. Da bi bil,
kjer že je, je potreben izbris človeka kot utiralca poti, je potre-
ben izbris pripravljajočega mišljenja. Izbris je dosežen, ko se uti-
ralec poti utiri v veliki skrivni tok in ga tako razkrije.
Ko je človek v razkritem velikem toku, je tam, kjer že je, ne
da bi obenem ne bil tam. Tu je obenem, ko je tu. Še zmeraj pa je
mogoče vprašati, kje je pravzaprav ta tu. Kje sem, ko sem, kjer
že sem? Kdo sem, ki sem, kjer že sem? Veliki tok je, tudi ko je
razkrit, še vedno tok »vse u-potujoče, vsemu njegov tir prodira-
joče poti«. Kako? »Vse-upotujoče u-potuje, v tem ko govori.«
(USpr. 201) Katero je tedaj drugo ime vse-upotujočega?
Kaj u-potuje, v tem ko govori? »To, kar nas zadeva, kot go-
vor, dobiva svoje določilo izreka (Sage) kot onega vse u-potujoče-
ga... U-potovanje prinaša govor (bistvo govora) kot govor (rek)
do govora (uglasovljene besede)«. (USpr. 202 in 261) Pot utiralca
poti: pripravljajočega mišljenja je bila pot do bistva govora kot
reka. Z razkritjem skrivnega velikega toka se utiralčeva pot utiri
v privajanje bistva govora do besede, v govorico. Utiralčeva pot
je bila torej pot do govora kot reka, tj. do besede kot reči.
Z utrtjem poti do bistva govora se je zgodil odločilen premik.
»Pot do govora se je medpotoma spremenila. Premaknila se je iz
naše dejavnosti v dogajano bistvo govora. Toda sprememba poti
do govora se zdi le nam z ozirom na nas kot šele zdaj nastali pre-
mik. V resnici ima pot do govora svojo edino krajevnost zmeraj
že v bistvu govora samem«. (USpr. 261) Tisti, ki je na poti do
bistva govora, je medpotoma »zmeraj že« in je »zmeraj že« bil
premikan po tistem, do česar je na poti: po bistvu govora samem.
Njegova dejavnost je bila zmeraj že na kraju dogajanja in doga-
janje bistva govora kot vse u-potujoče poti: kot reka. Zato se zdi
pot do govora pot pot do govora le utiralcu poti glede na njegovo
utiranje, z ozirom na njegovo sledenje. V resnici je pot do govora
zmeraj že govor na poti: u-potujoče bistvo govora kot rek. Kar
u-potuje rek in kar prinaša glede na to u-potovanje do besede člo-
vek, je zmeraj že rekanje in izrekanje reka samega. Izrekanje »že
rečenega«. Nek način. Imenovani premik imenuje »že rečenemu«
odgovarjajoči način izrekanja, s katerim se je človek od tam, kjer
zmeraj že je, toda na način, da obenem ni bil tam, kjer zmeraj že
je, premaknil sem, kjer je, kakor je. To premikanje je bilo pre-
mikanje utiralca poti, premikanje pripravljajočega mišljenja, ki
si je šele utiralo pot do »že rečenega«, nanj zato izrecno in nalašč
mislilo, ni pa še njegovo mišljenje. Onemu »že rečenemu« odgo-
varjajoče izrekanje ni izrekanje mišljenja, ki »že rečenega« ne
le izrecno, torej nalašč mish, marveč mišljenja, ki je mišljenje
5 — Problemi	65
edino »že rečenega«. Pripravljajoče mišljenje, v katerem se nekaj
»zdi le nam z ozirom na nas«, le z ozirom na iščoče potohodce, je
ob odločilnem premiku »že rečenemu« odgovarjajoče mišljenje
pustilo za seboj. Torej se ne ozira več, ni več oziralno mišljenje,
pa tudi nalaščno (intencionalno) ne, marveč le »že rečeno« in
»že rečenega« misleče mišljenje. Premik je bil premik k misleče-
mu mišljenju. Pot do govora se je medpotoma spremenila v govor
poti, v govor »že rečenega« kot »vse u-potujoče poti«, ki jo more
misliti in jo misli le misleče mišljenje. V mislečem mišljenju je
že rečeno tako hkrati tudi že mišljeno. Razmika med že rečenim
kot velikim tokom (potjo) in mišljenjem, torej med rekanjem
reka in mišljenjem ni več; izbrisal ga je premik.
Že rečeno je že mišljeno: prav kot že rečeno. Pripravljajoče
mišljenje kot odmeve zbirajoči odmev se je premaknilo v misle-
če mišljenje kot mišljenje na odmeve nerazpršenega klica. Odme-
vi so izginili. Ne, ker bi zamrli, marveč zato, ker so preklicani.
Misleče mišljenje ne posluša odmevov, ker jih ni več slišati. Ker
kUc že rečenega ni več »daljni klic«, temveč klic bližine in v bli-
žini, je slišati le klicanje samega klica. Med mišljenjem in klicem
ni nobenega odmeva. S premikom iz daljave v bližino klica je iz-
ginilo podvajanje in odlaganje klica. Ponavljanje klicanja v od-
mevih je izginilo v neponavljanem in neponovljivem klicu že re-
čenega kot kUcu, ki ne prestane.
Ni to krik? Krik, ki ne zamre?
66
LOGIKA
TRANSFORMIRANUA
SIGNIFIANCE
UE LOGIKA
MATERIALISTIČNEGA
KONCIPIRANJA
SISTEMOV
REPREZENTACIJE'
Pri obravnavanju slikarstva imamo vsaj na prvi pogled opra-
viti z najmanj dvema ravninama semiotičnih tvorb: z vizualnostjo
in ikoničnostjo. Zato se nam zdi primerno eksponirati problemati-
ko, podano v naslovu, začenši s tema dvema aspektoma slikarstva.
' S tem naslovom želimo povedati, da pri obravnavanju asimbol-
nih« ali semiotičnih »fenomenov« ne gre za konfrontacijo kakega struk-
turalizma in kakega marksizma, še več: taka konfrontacija lahko po
našem mnenju nudi zabavo samo tako imenovanim humanističnim
špekulantom, ki jim taka problematika (tipa zen budizem in psiho-
analiza, eksistencializem in marksizem itn.) najbolje uspeva — debele
knjige, ki so običajni rezultat takih »refleksij«, zaradi dvomljive ve-
rodostojnosti, inherentne takemu »huminizmu«, in zaradi dvomljive
natančnosti celo na ravni povzemanja oz. branja dragih besedil (pač
poudarjeni subjektivizem in logocentrizem tega humanizma), zlasti
tekstov, ki jih interpretira ali se nanje sklicuje, ne koristijo nikomur
in ničemur razen prestižu njihovih avtorjev.
S tem naslovom se želimo izogniti tej humanistični farsi in spra-
ševanju, kaj je v »marksizmu stmkturalističnega« in kaj je v »straktu-
ralizmu marksističnega« pri čemer bi bila tako marksizem kot struk-
turalizem samo imeni za nekaj nebuloznega, vendar pa za eno navija-
mo kot za pravo, draga pa je nujno v zmoti. Poudariti hočemo, da
nam ne gre za vprašanja navijaštva ali glasovanja, da nam ne gre za
diskusijo na tej ravni.
Za nas je ključno vprašanje, ali je kaka metoda materialistična,
dialektična in zgodovinska (tega pa seveda ni mogoče pripisovati vsa-
kemu marksizmu kar zaradi imena, ki si ga lasti), mnogo manj pa nas
zanima popularnost take metode v kulturniških krogih — ti tako ne
ljubijo posebno natančnosti ne radikalnosti, čeprav si prav tam slede
»revolucije« na tekočem traku — in možnosti uspeha prek navijaško
glasovalne mašinerije, ki pogosto odloča v domeni humanističnih ali
dražbenih ved. Z dragimi besedami: bolj nas zanima, ali analitična
procedura semiotike kam vodi, kot pa adekvatnost analize že uve-
javljenim »dosežkom« dražboslovja in podobnega. Bolj njena vpra-
šanja, kot pa množična razširjenost »strakturalizma«, razumljenega
kot kamen modrih.
67
PRELIMINARIJE
1.	Vizualnost
Vizualnost je empirični vidik slikarstva. Lahko jo definiramo
kot čutno (čutno je specifična raven pomenjenja) artikulacijo pre-
zence slikarstva'. Na tej artikulaciji se gradi ideološka artikula-
cija umetnosti', ki pa je tukaj ne bomo obravnavali; da ne bo ne-
sporazumov: ves čas ne bo niti besede o umetnosti.
Na ravni vizualnosti lahko govorimo o obstoju in izvrševanju
(premeščanju) zapore totalizacije prezence, ki potlačuje hetero-
genost kodov podobe (»ikone«). «V resnici je pojem »vizualnega'
v totalitarnem in monolitnem pomenu, ki mu ga pripisujejo ne-
katere sodobne razprave, fantazma ali ideologija, podoba (vsaj v
tem pomenu) pa je zares nekaj, kar ne obstaja«To pomeni, da
podoba obstaja samo kot fikcija, sproducirana v (empiristični)
ideologiji vizualnosti. Vizualnost pa tudi ,ravnina', v katero situi-
ramo lik (figuro), tako je bolj razumljivo, da je podoba prevara
lika. Lik v tem kontekstu prevzema določene lastnosti označeval-
ca, funkcionira kot psevdo označevalec, t. j. kot označevalec za
označenec (za podobo).
Vizualnost, ki simulira zadnje dno semiosis v slikarstvu (nje-
govo empirično realnost, ki pa je obenem že »minimalna« simbol-
nost, ki je zmeraj že simbolna), je najpogosteje razumljena kot
prva stopnja komunikacij e'. Komunikacija pa zahteva (kot svoj
predpogoj, ki je z ravni »komunikologije« njena presupozicija)
povezavo in zator (potlačitev v sporočilu) vzajemne in neosredo-
točene artikulacije različnih kodov, ki se »iztekajo« v vizualnost
kot v svoj učinek, t. j. kot v horizont svoje komunikacijske (me-
njalne) prezence, »nosilke« sporočila, t. j. navsezadnje v seman-
tično (vrednostno) ravnino, ki je sama sporočilo/vizualnost in kot
taka vrednost/predmet menjave/komunikacije. Ko govorimo o vi-
zualnosti, govorimo o spocifični semantični artikulaciji, v katero
vstopajo različni semiotični kodi, ki so kljub izenačenemu videzu
na ravni vizualnosti heterogeni in heteronomni.
2.	Ikoničnost
Ikoničnost je spekulativni vidik slikarstva. Ikonični kod in
ikonični znak sta pojma, ki sta izvedljiva iz vizualnosti kot Vor-
stellung, t. j. iz vizualnosti kot mise en scène, kot uprizoritve.'
Tako lahko ikonično artikulacijo semiosis razumemo kot drugo
artikulacijo, t. j. kot artikulacijo, glede na katero je vizualnost
prva.
2 Glede problematike empirije in spekulacije cf. naše članke v
Problemih-Razpravah 115, 116-117 in 121.
' Cf. naše članke v Problemih-Razpravah 98-99 in 106-107.
^ Ch. Metz, »Au-dela del'analogie: l'image«, Communications 15,
str. 5-6.
5 V zvezi z naravo komunikacijskega modela in komunikacije cf.
spis R. Močnika v Problemih-Razpravah 106-107 in naša članka v Prob-
lemih-Razpravah 106-107 in 121.
' Tukaj naj skupaj s Catherine Backes opozorimo na razloček, ki
ga v zvezi z Marxovim teoretskim delom vidi Althusser med Vorstel-
lung in Darstellung.
Vorstellung je reprezentacija na heglovski način, t. j. reprezenta-
cija na metafizičnem fundusu, ki predpostavlja, da je za vsako mani-
68
Ta druga artikulacija se od vizualnosti razlikuje — čeprav se
z njo na določenih »mestih« sklada — po semantiki in po dovzet-
nosti za ideološka investiranja drugih tipov (zlasti po dovzetnosti
za investiture analogije kot scene, kot spektakla, ki upodablja re-
alnost ali pa jo odseva, kar je v zadnji instanci isto). Ikonična oz.
podobna — t. j., radikalno vzeto, imaginarna — artikulacija raz-
rezuje vizualnost v ikonične znake in njihove spoje (sintagme, si-
steme). »Kot prvi sklep lahko dodamo, da ikonični znaki »nimajo
lastnosti reprezentiranega predmeta«, pač pa reproducirajo nekaj
pogojev skupne percepcije na temelju normalnih perceptivnih ko-
dov in s selekcioniranjem stimulov, ki lahko — ko so drugi sti-
muli ohranjeni — omogočijo zgraditev perceptivne strukture, ki
ima — v odnosu do kodov pridobljene izkušnje — isto pomenje-
nje, ki ga realna izkušnja denotira prek ikoničnega znaka'. Ta
definicija ikoničnega znaka se ujema s poljem ideologema znaka
in variantami, ki jih to polje omogoča®, reprezentiranimi pri CI.
Lévi-Straussu' kot pomanjšani model'" z istimi impükacijami, kot
jih ima tukaj ikonični znak.
Na tem pojmovanju ikoničnega znaka je zgrajeno pojmova-
nje ikoničnega koda. Ikonični kod ima — vsaj po U. Ecu — dva
vidika:
1)	ikonični kod je sistem ikoničnih znakov, ki izhaja iz kon-
stitucije percepcije;
2)	ikonični kod je paradigmatična substitutivnost znakov po
»grafičnih konvencijah«, ki pripadajo redu retorike.
festacijo bistvena kavzalnost; prav dogajanje te kavzalnosti pa naj
bi bilo omogočeno prek časa diskurza — tu je stičišče tudi z lacanov-
skimi pojmovanji: Vostellung je predstavitev oz. uprizoritev »kavzal-
nosti« oz. nezavednega sistema.
Darstellung pa je reprezentacija, ki daje istočasno učinke in znak
manifestacije, tako da je reprezentacija hkrati navzočnost in odsot-
nost, toda ta odsotnost se ne nanaša na kako zunanjo kavzalnost. Cf.
C. Backes, »La structure et le regard« v Les sciences humaines et
l'oeuvre d'art, Bruxelles, 1969.
' U. Eco, »Sémiologie des messages visuels«. Communications 15,
str. 14.
Ta »prvi sklep« je za Eca obenem vsi sklepi: drugi sklepi so samo
variacije prvega in so dosledno v horizontu, ki ga markira psihologija
(cf. Cahiers pour l'analyse 1-2, Qu'est-ce que la Psychologie, kjer so raz-
členjene epistemološke razsežnosti psihologije kot discipline). Vizual-
nost je pri Ecu pojmovana kot »substanca«, kar privede do karakte-
ristične in instruktivne paralogistične interpretacije peircovske ikone,
ki je pri Peirceu aspekt-relacija.
Tudi Ecova delitev na »normalne perceptivne kode« in na »kode
pridobljene izkušnje« je sicer sila umetelna, vendar docela empirič-
na in neutemeljena: vsak od teh tipov kodov je pravzaprav že zmeraj
vsi drugi tipi.
8 Cf. J. Kristeva, SEMEIOTIKÈ; Recherches pour une sémanalyse,
Paris, 1969.
' Cf. Les Structures élémentaries de la parenté, Paris, 1949, La
pansée sauvage, Paris, 1955; Anthropologie structurale, Paris, 1958, Mi-
thologiques I-IV, Paris, 1964-1971 in druge; cf. tudi A. Badiou, Le con-
cept de modèle, Paris, 1969.
"> Cf. pojmovanja modela pri sovjetskih semiotikih in logikih,
n. pr. pri Lotmanu (Predavanja iz strukturalne poetike, Sarajevo,
1970 »Tezisi k probleme Iskustvo v rjadu modelirajuščih sistem«,
Trudy po znakovim sistemam, Tartu, 1967; in pri Štoffu (O roli mode-
lej v spoznanii, LGU, Moskva, 1963).
69
Vprašanje ikoničnih kodov se nanaša predvsem na vprašanje
pomena in norm", ki se iz njega in iz zahteve po njegovi evoka-
ciji spostavljajo kot »strukturalni« ali »modelirni« kriteriji for-
muliranja. Gre za retorične kode, ki so pogoji komunikacije, ne
da bi bili v komunikaciji zaznavni, in ki omogočajo tudi s svojimi
modifikacijami ali mutacijami prestavljanje pomenske razrezave,
ki zasleduje (nezavedne, t. j. retorične) kriterije inteligibilnosti. S
tem premeščanjem pa se dogajajo tudi modifikacije terminov ko-
munikacijskega modela, pa tudi — v tako imenovanih prelomnih
situacijah — prestrukturacije samega modela. Problematiko (iko-
ničnega ali drugega) koda lahko razstavimo kot vprašanje perti-
nence samega pojma kot koda oziroma kot vprašanje ravni nje-
gove primernosti.
V rezu, ki prehaja opozicijo empirično-spekulativno, ki jo lah-
ko p>ostavimo kot koordinati ravni pertinence koda/sporočila, o-
ponira Schefer kodu »enoto makroskopskega branja«, leksijo,
»katere namen je determinirati vse referirane ravni teksta. To je
metoda razstavljanja in pristopa tekstu (razumljenem v njegovi
mnogodimenzionalnosti, kjer se »tekst« oponira »diskurzu«)..
Tekst se tako nikjer ne pojavlja kot prezenca, pač pa je prezenca
zmeraj z njim determinirana kot njegov učinek/produkt. »Tekst
je torej samo (a) prek destrukcije površja ali linije, (b) ker je
obravnavani sistem sistem edinega (unique) jezika, ki razvija svo-
jo slovnico, se pravi svoje notranje ravni prisile in odvisnosti.«''
Toda v leksiji se pojavljajo tudi razlike med termini, ki so
na ravni na primer ecovskega diskurza substitutivni (na primer
znak-struktura-ikona), tako da Schefer ugotavlja še drugo opo-
zicijo leksije in koda zaradi analognega vzroka (analogija pa je ti-
sti odnos, ki obvladuje na videz substitutivne termine prezence,
ki jih kaže kot ekvivalentne ali identične): »noben kod ni pred
tekstom tako, da bi obvladoval njegove strukture: v tem pomenu
figurativni kod ni pot k sliki, temveč je, to je zelo pomembno,
izhod iz nje, docela referiran sistem — šele tako slika kot tekst
eksplicitira kod, se pravi JEZIK (tukaj smo prav v paragramatič-
nem prostoru; tekst je drugačen red, nereduktibilen na red jezi-
ka, ki pa seveda ostane njegova sumadja).«'-* Od tod izhaja tudi
definicija leksije: »Leksija povsem igra na premeščanju struktu-
ralne operacije na ravni berljivosti, na denotirani ravni, dejansko
v odnosu branje teksta/struktura teksta:
1)	Jezik, v katerem moramo brati tekst, je konsituiran s tekstom.
2)	Tekst mora biti bran, se pravi izoliran v svojih lastnih struk-
turah.
3)	Lahko je BRAN samo v obsegu (circuit) dodatka drugih tek-
stov.
To, kar se premešča in se tedaj prikazuje, je čista struktura
v »v mejah« pripadajočih tekstov (»leksij«) (leksijo torej lahko
definiramo v tej točki kot verjetnostni kod označevalca, ki prinaša
označevalec izhajajoč iz deklariranih označencev. Vidimo...,
da je tekstualna struktura (sistema) tisto, kar mu omogoča, da
" Cf. našo disertacijo Sociološka konceptualizacija semiotične
analize likovnih formulacij, FSPN, Ljubljana 1973, str. 505-510.
" J. L. Schefer, »Lecture et système du tableau«, v: Kristeva, Rey-
Debove, Umiker Eds., Essays in Semiotics, Haag, 1971, str. 481-482.
" Ibid. str. 482.
Ibid. str. 482.
70
se premešča, da se doseže / tekst-podoba / s prečkanjem slik sve-
ta, sodobnih prostorov.«Leksija je torej v tem pomenu sistem
videzov teksta, videzov, ki se producirajo v tekstu v naddetermi-
naciji — konstituirani z branjem teksta v dragih tekstih in po
drugih tekstih — ki se v naddeterminaciji nanašajo na tekst tako,
da eksplicitirajo svojo (tekstualno) produkcijo. »Moramo še pou-
dariti, da je »leksija« ime triptiha: podoba-jezik-diskurz, da je
podoba berljiva pred vsako leksikografsko operacijo na implicit-
nem temelju ikonografskega koda, ki je sam zgrajen po načelu
ikonične analogije; in (berljiva) iz struktur, implicitno dekodira-
nih v prvem izjavnem diskurzu (kot deskripcija).«''
3. Razmerje med podobo in figuro
Po Marinu'' je paradoks pikturalne semiotike to, da je njen
predmet mnogoterost diskurzivnih gibanj, »s katerimi je slika po-
vedana, nenehno ponavljana v imenih, ki ji ustrezajo«, in poleg
tega še to, da »skupek teh imen označuje odsotno središče, utopi-
jo, ki je ista utopija kot pri fantastičnem prikazu... Ni drugega
sistema poleg tega konstitutivnega iskanja, ki povezuje v nenehno
premeščanj enoti sliko-branje-tekst.«" Iz tega lahko izvedemo tr-
ditev, da je pikturalna semiotika dosegljiva samo prek leksije,
se pravi z že omenjenim scheferovskim triptihom, ki se »začne«
s podobo (podoba-jezik-diskurz) in v katerem se »središče« odlaga
iz vsakega krila drugam, prvi hip kot iluzija središča v drugem
krilu, nato kot razsrediščenje slike. Podoba je tako začetek ali
konec oz. začetek in konec te imaginarne mašinerije nenehnega
prenašanja »središča« (principa organizacije itn.) sUke (slikarstva)
t. j. njegovega odlaganja v neskončnost.
Pri Schefera je podoba tako dvakrat »prevara« — dragič je
to prevara (ikonična analogija), ki jo predlaga figura". Na način
te prevare je figura dojeta, to pa tudi pomeni, da je figura spoz-
navana na način analogne prepoznave, da je imenovana prek fik-
cije analogije — mimesis; figura je razpoznavna kot podoba, se
pravi zmeraj že na fundusu ideologije mimesis oz. »racionalnosti«,
zato lahko — lik — razumemo zmeraj kot retorično figuro, t. j.
kot element, ki pripada retoričnemu, t. j. nezavednemu sistemu,
podoba pa učinkuje kot njena prikazen (simptom) na ravni ra-
zumljivostne (zavedne) artikulacije, ki zastopa retorično (neza-
vedno).
Figuro lahko navsezadnje razumemo samo kot označevalec, ki
je v od-Iogu, ker je od-več, kot ničelni označevalec, prekrit s po-
zitivnostjo zaporednega učinkovanja, ničelni označevalec, ki je
zmeraj »več« kot to'".
Tako je prva artikulacije slike artikulacija podob(nosti), raz-
členjenih v »primarnem tekstu dojemanja ali nominacije« (Marin),
'5 Ibid. str. 485
Ibid. str. 483.
" Cf. L. Marin, »Le discours de la figure«. Critique 270; Eléments
pour une sémiologie picturale« v: Les sciences humaines et l'oeuvre
d'art, Bruxelles, 1969; »Description de l'image«, Communication 15.
" »Le discours de la figure«, str. 955.
" Cf. J. -L. Schefer, Scénographie d'un tableau, Paris, 1969.
Gl. pojmovanje zgodovine umetnosti pri Schefera in Damischu
(cf. H. Damisch, Théorie du nuage, Paris, 1973).
71
vendar se ta »prva artikulacija slike« izkaže za artikulacijo, in-
vestirano V sliki od drugod, z drugega mesta, t. j., se izkaže za
artikulacijo, naloženo na sistem (nezavedni-retorični sistem figur)
slike. Lahko torej rečemo, da se figura artikulira v sliki kot stra-
tifikacija diskurzov, ki jih »izzove«, ali natančneje, ki jih nalaga.
Artikulacija pomena se instavrira »ne na ravni opozicije med
signifikativnimi enotami in distinktivnimi enotami v disociativnem
vračanju proti konstantam (piktemom) podobe, ki bi jo podoba
integrirala v sliko, temveč v sami površini slike kot skupka po-
dob reči s primarnim aktom nominacije figur kot podob. V vsa-
kem primeru gre tu samo za prvi tekst slike. Z branjem bo figu-
ra prenesena prek drugih tekstov, ki so v sliki obenem, ki so v
njej simultano implicitirani.«''
»Drugo« artikulacijo, na kateri se gradi »prva«, bi lahko po
Marinu imenovali »epistemična konfiguracija«; to je raven simbo-
liziranega (torej nikakor ne gre za artikulacijo nezavednega, t. j.
za artikulacijo figur), simboličnega odnosa, konstituiranoga s »se-
miotično refleksijo«, kar pomeni, da je ta »epistemična konfigura-
cija« tisto, kar lahko imenujemo tudi epistemološka reprezenta-
cija, ki začrtuje meje blodnosti pomena in pripada zgodovini (še-
le tu — kot reprezentacija, ki izhaja iz zgodovine — je marinov-
ska epistemična konfiguracija v stiku z nezavednim).
Lahko torej rečemo, da pri sliki ni dvojne artikulacije v istem
pomenu, kot jo koncipira lingvistika za govorico. Dvojna artiku-
lacija, ki jo koncipira piktuaralna semiotika, ne pripada tekstu
slike v strogem pomenu besede, temveč »površju« slike: obe arti-
kulaciji sta izvršeni na ravni podobe.
Figura je najprej »nekaj«, kar se daje v analogni razrezavi
kot podoba. Po Ecu so to »diskretne enote za vsako možno figu-
racijo«, ki jih je izdelala zahodna kultura »že pred mnogo časa«,
torej evklidovski stoichéia, ki jih lahko »individuiramo«, se pravi,
da so lahko figure same predmet percepcije, čeprav je njihov se-
mantični naboj pretežno distinktivnega značaja, referencialni sim-
boli pa so lahko le »konvencionalno«, vendar ta zadnji »vidik« fi-
gure bolj sodi v problematiko podobe. (Ce tukaj govorimo o »kon-
vencionalnosti«, se seveda zavedamo, da prav vprašanja konven-
cionalnosti, arbitrarnosti in »naravne« motiviranosti Eco ni nikoli
zadovoljivo koncipiral, še manj pa rešil.)
Figura in kod figuracije imata — čeprav nista brez zveze z
epistemično konfiguracijo/reprezentacijo — rang pogojev podob-
nostne artikulacije slike, ta rang imata vsaj v empirični in ecov-
ski semiotiki (spomnimo se, da je sama podobnost tudi za Eca
kodificirana in konvencionalna, torej ima arbitrarni karakter, za-
radi katerega je bistveno nerazločljiva od »neanalognih« pome-
njenj). Ta rang pogojev podobnostne artikulacije se pogosto eks-
plicitira tudi kot »pogoji percepcije«: pri tej točki se konča em-
pirično koncipirana »semiologija vizualnih sporočil«.
Figura se konstituira s slikanjem/branjem slike, obenem pa je
»bistveno labilna« v tem slikanju/branju (Marin), kar pravzaprav
pomeni, da »kondenzira mnoge pomene«, da nekako tvori «po-
menski vozel«, to pa tudi pomeni, da »funkcionira v sliki — bra-
nju kot fantazma, ki je hkrati polisemična in zavozlana, blokirana
v enosti forme, tiste forme, ki je vpisana v sliko kot reprezenta-
L. Marin, op. cit., str. 960.
72
cija: figura slike, ki je forma in producentka form, Gestalt in
Gestaltung, (se) enigmatično igra s to mejo: kajti branje, ali bo-
lje, sistem branj, leksija, jo konstituira kot — polisemično —
producentko, česar pa ne zmore, ker se vsakokrat zasidruje na de-
finitevnem vpisu forme v to površje, ki ga moramo odkriti in ki
je površina slike. Od tod simultano novost, neomejena obogotitev,
ki ju branja uvajajo v sliko; od tod to zmeraj odprto konstituira-
nje označevalcev z leksijo, toda v ponavljanju, re-prezentaciji ene
same vpisane forme.«'^
Figura furkcionira v sliki kot fantazma: to pomeni, da figura
ni fantazma, temveč njena reprezentanca (simulant, faux-sem-
blant). Spostavljen je »novi razkrek, markiran s »kot« (Marin),
iz tega razkreka je mogoče definirati figuro kot zastopnico fan-
tazme v figurativnem prostoru, v »utopiji slike«. »Fantazma je fi-
gurativna forma, v kateri se inkorporira, se jemlje (se prend) že-
lja: prevara kot podoba želje in past, s katero si želja daje »pred-
met«, ki ni nič drugega kot njeno drugo, v katerem se blokira,
ko se reprezentira; izroča se spektaklu in se daje v spektaklu:
slika reprezentira to gibanje jemanja in samopozabe želje samo,
toda v dimenziji igre mimira to gibanje mima želje in ga mogoče
osvobaja iz prvotne pasti, ko daje njegov prikaz. Skratka, repre-
zentira se, ko reprezentira.«^'
Torej pomeni govoriti o figurah še zmedaj govoriti o znakih
(Schefer), vendar gre za govorjenje o znakih na poseben način,
ki omogoča obhod »pasti podobe« ali izhod iz nje, da se ujame
v drugo past: figura »mogoče bolj subtilno kot znaki fonetizma
determinira prostor, katerega bistvena karakteristika je, da je de-
ljiv in da je lahko glede svojih elementov mišljen samo v opozici-
ji kakega subjekta in predikata / (to je ta odnos, ki ga reverzibilna
opozicija figure in prostora transformira, ko barva ni več »pripi-
sovana«, temveč je sama kod, subjekt; toda ali nas ista slovnica
ne uči, da so sam prostor in njegovi »deli« figura: hkrati deljiva
in nereduktibilna na delitev figur? Figure niso figure prostora...) /
... vsaka figura je figura subjekta (tudi figura ontološke usodno-
sti delitve) in prav v tem je prostor figure zmeraj (vsaj v obdob-
ju, s katerim se ukvarjamo) prostor prilaščanja, prostor kopiče-
nja »pomena«. Zgodovinsko je subjekt, se pravi človek subjekcije,
koncipiran v fevdalni strukturi v svojem odnosu do drugega sa-
mo na načinu predikata ali imenskega dopolnila. Socialna defi-
nicija človeka subjekcije se izjavlja v slovničnih terminih, ko je
ta razlog (raison) najprej reprezentiran v formi podreditve. Ni
vseeno, da figura-subjekt artikulira reprezentacijo v teh terminih
v zgodovinsko fevdalni strukturi: v strukturi subjekcije.«'"'
Zato je kot temeljna konstitutivna operacija »pikturalne semio-
tike« kot teorije sistemov reprezentacije pri Scheferu (cf. Scéno-
graphie ...) postulirano »vračanje in razlastitev označencev«, ki se
lahko spostavi z disperzijo subjekta v sistemu branj oz. v leksiji:
v tem pomenu je leksija teorija figure. Lingvistične opozicije,
prek katerih se vrši »aplikacija lingvističnega modela na nelingvi-
Ibid., str 966; tukaj je potreba opomniti, da je branje slike nuj-
no teorija branja, saj je vsako branje odprto proti razkreku branj,
omogočenih z drugimi slikami; leksija je kot branje slike zmeraj že
teorija podobe-figure.
23 Ibid, str. 966-967
2< J. -L. Schefer, »Lecture et système du tableau«, str. 487.
73
stično substanco« (Marin) (denotacija-konotacija, označevalec-o-
značenec), ki vse ohranjajo logocentrično ravnovesje, na katerem
temelji strukturalna lingvistika (in njene derivacije: generativne
slovnice, distribucionalizem, znakovne teorije), so s Scheferovim
konceptom leksije radikalno subvertirane: v fantastičnem prika-
zu, v trompe l'oeil slike, v njenem »utopičnem prostoru« se se-
matično polje konstituira kot referencialno polje in s tem je raz-
veljavljen — eksplicitiran kot prevara, ne pa odpravljen — »pre-
skus realnosti« (Freud).'' Tako je figurativni prikaz nedoločljiv in
neskončno polisemičen.
Teze za materialistično teorijo slikarstva kot sistema
reprezentacije
(ob člankih in knjigi Jeana-Louisa Schefera)
Problem slikarstva lahko pertinentno zastavimo kot teoretični
problem šele ko razumemo, da »za semiološko raziskovanje naj-
pomembnejše razrezave ne sovpadajo prav z enotami zavestne in-
tence (= žanri), ne s tehnično čutnimi enotami (= izraznimi snov-
mi, se pravi v danes veljavni terminologiji tudi z »nosilci« ali »ka-
nali«). Enote, za katerih sprostitev si mora semiologija prizade-
vati in proti katerim se usmerja — čeprav se raziskovanje ni za-
stavilo iz njih — so strukturalne konfiguracije, »forme«, kot jih
dojema Hjelmslev, termini (vsebinske ali izrazne forme), sistemi.
To so čisto relacijske entitete, komutabilnostna polja, znotraj ka-
terih prejemajo različne enote svoj pomen v odnosu druga do
druge. Te entitete lahko rekonstruira samo analitično delo (in to
je vidik načela pertinence): ne obstajajo v prostem stanju, niso
navzoče v družbeni zavesti na isti način, kot sta navzoča »žanr-
reklama« ali »nosilec-kino««." Metz že tukaj postulira nujnost pre-
boja empirične prezence (družbi, subjektu), t. j. »fenomenologije«.
Od tod lahko razumemo tudi Scheferovo ugotovitev, da slikar-
stvo ni jezik, da pa je sliko vendarle mogoče analizirati sistema-
tično.'' Ta ugotovitev ima vsaj tri pomembne teoretske posledice:
1)	Opredeljuje pikturalno semiotiko kot nalogo, ki je sekun-
darna glede na semiotiko slike; slikarstvo kot semiotični predmet
presuponira absolutno implicitacijo odnosov pomenjenja v sliki.
Pikturalna semiotika se lahko gradi samo, ko je že zgrajena se-
miotika slike in se reducira nanjo.
2)	Slikarstvo je avtonomen red, ki ni asimilabilen ali reduk-
tibilen na poprejšnje (»lingvistično«) védenje.
25 Pri tej členitvi podob in figur imamo opravka s posebno pastjo,
ki nam jo nastavlja strukturalna analiza kot »semblant« svojega rezul-
tata »Ta past ni v analitičnem vokabularju nič drugega kot fantazma:
se pravi okvir, ki ga vsak subjekt pogojuje skupek njegovih reprezen-
tacij. Lacan definira fantazmo kot zaslon, ki ločuje subjekt od real-
nosti, se pravi kot samo formo nespoznavanja«. (C. Backes, »La struc-
ture et le regard«, str. 73) Za »strukturaliste« je umetnina bistveno
izgovor, sredstvo za druge demonstracije in ima položaj retorične fi-
gure: zasukana od pogleda in reducirana na govorico s tradicionalni-
mi formami je trop polne retorike, ki sama ne ve zase: ko se struktu-
ralizem spotakne ob umetnino, nevede razodene, da nam ni nič dru-
gega kot nova retorika.« (ibid., str. 77). Cf. tudi S. žižek. Temna stran
meseca« I-III, Problemi-Razprave; 113-114, 115, 116-117 in izr. številka.
Ch. Metz, »Au-dela de l'analogie: l'image«, str. 7
J. -L. Schefer, Scénographie d'un tableau.
74
3) Reči, da slikarstvo ni jezik, pomeni še dvoje: slikarstvo ne
funkcionira kot verbalna govorica po dihotomičnem konceptu je-
zik/govor: slike niso govori ali diskurzi'®, za katere bi bilo slikar-
stvo jezik z dvojnim vidikom institucije in sistema. Pomeni pa še,
da neposredna aplikacija lingvističnega modela na slikarstvo lah-
ko spočne samo napake in onemogoči konstituiranje pertinence
slikovne semiotike.
S tem pa je tudi odprto vprašanje nelingvistične sistematič-
nosti slike (pictura ne imago, čeprav lahko pictura kot imago):
1)	Slika ima »geometrično« sistematičnost, kar pomeni, da je
berljiva, da jo je mogoče analizirati samo z njenimi geometričnimi
mejami (ki so na neki drugi ravni — o kateri bomo morali še
kdaj govoriti — tudi lingvistične), v teh mejah.
2)	To, kar je brano v lastnih mejah, ni slika sama: slika ni-
ma »po sebi in zase« lastne berljivosti (Marin), njena berljivost
prihaja od njenih meja.
3)	Slika je berljiva samo zato, ker je odprta v mnogoterost
sistemov, ki tvorijo epistemološki prostor, mnogoterost, katere
(interna) superpozicija definira pomenjenje slike.
4)	O sliki sploh lahko govorimo zaradi tega odprtja mnogo-
terosti, kar jo določa kot vozlišče pomenjenj (v tem pomenu je
slika fantazmični prikaz) in zaradi konfiguracije teh sistemov: ne
formirajo se v nekoherentni disperziji, temveč v epistemični kon-
figuraciji, ki jo je mogoče formulirati in ki presega meje ene
izjave, v kateri se reprezentira.
Šele tukaj lahko rečemo, da je slikarstvo »sistem reprezenta-
cije«, in definiramo koncept reprezentacije kot »specifično« poli-
semi j o:
1)	Reprezentacija ima splošno epistemološko vrednost, ki jo
lahko opišemo kot »arheološko strukturo védenja« ali kot episte-
mično konfiguracijo na mejah slike. (cf. Schefer, Scénographie...)
2)	Gre za j>osebno konfiguracijo, v katero sta zajeti obe ana-
litični možnosti, razviti v Scenografiji slike: epistemološka in
»prostorska«; ta konfiguracija prečka sisteme in v njej se vrši nji-
hov spoj »od Quattrocenta do impresionistov« (Marin), ki jih
opredeljuje kot sisteme reprezentacije.
3)	Reprezentacija je poleg tega še znanstveni koncept (to dej-
stvo sploh omogoča gornji definiciji), v katerem je »subsumiran
sam mehanizem pomenjenja«: reprezantacija je tukaj konstitui-
ranje reprezentiranega, ali natančneje: reprezentacija je gibanje,
s katerim se označevalec vrača označevalcu.
Specifičnost polisemije koncepta reprezentacije torej (po
Scheferu) ne izhaja iz pomanjkljive rigoroznosti, temveč iz same-
ga premeščanja pomenske razrezave prek ravni, na katero se kon-
cept »aplicira«. Glede na koncep reprezentacije v zvezi z lingvistič-
nim modelom in v odnosu do nezadostnosti formalizacije, poda-
" Tukaj naj opomnimo, da smo kot govorico lahko koncipirali vi-
zualnost in umetnost, kot diskurze ali govore pa vizualna sporočila in
umetnine, gre torej za različnost konceptualnih horizontov, ki izhajata
drug iz drugega in ki sta v odnosu superpozicije (slikarstvo - umet-
nost) glede na »zavestno družbeno intenco«. (Metz)
75
ne z zgodovino formalizacij", in v odnosu do zgodovinskih in Un-
gvističnih presupozicij teh nezadostnosti, ugotavlja Schefer na-
slednje karakteristike reprezentativnih sistemov:
»1. SUkarstvo lahko najprej karakteriziramo kot tehniko, ki
si prizadeva producirati učinek — producirati samo sebe kot ne-
kaj, kar se docela uravnava po ekonomiji te produkcije učinka.
Učinek v reprezentativnih sistemih teži k temu, da zaznamuje nji-
hovo specifičnost nasploh (in slikovna semiologija je, kolikor je
to specifičnost zazna(mo)vala, samo razvijala idejo o substancial-
nosti slikovnega označevalca).
2.	Shka (tableau peint, t. j. »poslikana tabla«) ni razdnožljiva
od taksinomične tabele, hkrati jo predpostavlja in podvojuje: nje-
na funkcija je tudi, da jo prikriva (dissimuler): da s simulacijo
zaznamuje odmik od nje, da sproža igro dis-similisa, da od nje
odmika podobnost. Toda prav v prikritem (tistem, kar je v njeni
Ix>dobnosti odmaknjeno in pokopano; in še: v imenu podobnosti,
ki izničuje učinek) se konstituira raven priklicevanja označevalca.
Tu vidimo: 1° reprezenticaja prikriva prav označevalec in ga pred-
postavlja (pri čemer je simulacija prenesena prav na račun figu-
re); 2° da je mogoče tudi označevalec predmet cepitve: to je tako
rekoč konsumacija njegovega učinka v učinku slike; učinkovanje
kot zabrisovanje označevalca, njegova totalna implikacija, njegova
usedlinska stran v figurativni strukturi. Reprezentativni sistem bo
torej mogoče analizirati glede na elemente, ki karakterizirajo uči-
nek, sproduciran z učinkovitostjo ali ne-učinkovitostjo označeval-
ca. Učinek torej nastopa kot prikritje strukturalnih pogojev izde-
lave reprezentativnih sistemov.
3.	Prejšnjima točkama je korelativno: možnost, da sistem be-
remo iz drugih sistemov.
4.	Nemožnost, da ga beremo v njem samem ali da v njem be-
remo še kaj drugega kot tipologijo, ki karakterizira njegove arti-
kulacije.
5.	Torej se označevalci slike reprezentiraj o neposredno v ozna-
čencih (drugih sistemov); prav to pa je tisto, česar teorijo je po-
trebno narediti:
a)	označevalec je zapopaden iz sistema figur kot indie premestitve
na strukturi, v kateri ga bomo brali;
b)	ko ga beremo v strukturi (strukturi njegove implicitacije), ki
je na vsak način bolj kompleksna, kakor je kompleksen zgolj
sistem figure (itn.), je torej predmet naddeterminacije.
6.	Teh sistemov ne moremo brati na podlagi znaka, ki jih za-
pira (in še bi zadostovalo, če pripomnimo, da celotna zgodovina
umetnosti iz teoretske nemožnosti ni mogla nikoli sproducirati
enega samega branja slike). Te sisteme je torej potrebno brati v
problemu konstitucije označevalca (postavljamo namreč, da gre
za edino možnost branja: z dezimplicitacijo podobe), to pa je to-
liko pomembnejše, ker najdemo v tem tudi edino možnost za si-
tuiranje predmeta v zgodovino, ki je lahko temu predmetu kaj
drugega kot njegov referirani pol; in nazadnje še kaj drugega kot
kronološko konstituiranje korpusa predmetov.«'"
» Cf. J. -L. Schefer »Zapis ...«, str. 106-107.
'O Ibid., str. 107-108; točka 4. je točka blokade koncipiranja »struk-
turalne tipologije«, ki je v skrajni instanci namen naše Likovne govo-
rice, torej lahko beremo citat tudi kot kritiko te knjige.
76
Tako »v sliki ni mogoče imenovati označevalcev, na podlagi
katerih bi razbirali kako pomenjenje, ki se zdi očitno. Ali pa to
lahko storimo samo tako, da se zatečemo k analogiji s tistim, kar
te figure zaznaČujejo iz realnosti: to je eno in isto.«'' Saj je
»označevalec zapopaden iz totalne strukture / sistema / kot glavni
indie premestitve tistega, kar je potrebno konstituirati (premesti-
tve, ki je hkrati telo Verschiebung in razloke)«." Od tod izvede
Schefer na eni strani definicijo reprezentacije, ki figurira v se-
miotični analizi na večih krajih; aspekt reprezentacije, ki je na
delu v analitičnem podjetju njegove Scenografije, smo pravkar
opisali. Tukaj gre še za drugačno koherenco navidezne disperzije
tega koncepta:
»1) Termin reprezentacija je priklican s figuro teatra, je to-
rej povezan z originarne metaforo slike prek sceničnega prostora.
2)	Ta termin je v svoji artikulaciji ekvivalent (analogija) ter-
minov pomenjenja, figuracije.
3)	To ni delegiranje reprezentiranega, to je njegovo konstitui-
ranje. Sistem je sistem njegovih izjav, toda one same so razumlji-
ve samo v sistemu izjavljanja.
4)	V tem pomenu funkcija reprezentacije ni prezentiranje te-
ga, kar se ne more izjaviti iz sebe. Nasprotno, to je tisto, v čemer
reprezentirano zginja kot »subjekt«. Proces je prav oteževanje
opozicije izjava-izjavljanje: ali edinokrat v tem izjavljanje ni iz-
java (izjavljeno)? (pa tudi izjava izjavljanje? Dejansko je dvo-
delnost znaka NASPLOH (torej dvo-delnost »subjektov«) problem.
Da bi znova upravičili te termine, bi morali tukaj reči, da izjav-
ljanje ni produkcijski akt, temveč STRUKTURA IZJAVE, da pri-
spemo do druge s prvo. To je tudi tisti proces, ki smo ga skušali
metodološko imenovati, ko smo govorili o leksiji; in v tej propo-
ziciji ostajamo v domeni slike). Gibanje je isto (dejansko obstaja
komutacija med obema) kot gibanje označenca, ki še zdaleč ne
prestane eklipse in je vračano k sistemu označevalca: označevalec
ni OBRONEK znaka, temveč v tem sistemu ime, ki je lahko dano
(po definiciji nestabilnemu) elementu njegove komutacije.
5)	Ko je tO postavljeno, dejansko vidimo:
da nobena izjava ne izstopa iz / sistema/; da je / sistem / re-
prezentiran s svojimi izjavami.«"
Na drugi strani pa izvede Schefer definicijo slike kot izhodi-
šče semiotične refleksije, to definicijo tudi navajamo: »Izhodišče
refleksije, ,semiološkega' tipa o sliki bi torej bilo (precej drugačno
od refleksije o »umetnosti«, ki spet indeksira slikarstvo, risbo,
kiparstvo, arhitekturo, glasbo ... na sistemu nelingvističnih zna-
kov. Indeksacija sUkarstva na sistemu nelingvističnih znakov de-
finira problem, ki smo se ga prejle dotaknili: nakažimo še, da
namešča preučevani, »indeksirani« predmet kot merjeni pred-
met, »prežet« v objektivacijskem odnosu, ki suponira absolutno
implicitacijo odnosov pomenjenja ...) vprašanje: kaj je slika?
1) To je v prvem pristopu prostor uveljavitve, ki se producira
po določenih figurah in tako, da se v tej uveljavitvi producirajo
figure.
31	Ibid., str. 114.
32	Ibid., str. 110.
33	J. -L., Schefer, »Lecture et système du tableau«, str. 501.
77
2)	To je prostor, kjer (katerega) je pomen tako neposreden,
se pa producira NOMINALNO samo s ponovno uvedbo elementov,
ki služijo njegovemu izjavljanju (ali natančneje, ki so deli v pro-
cesu izjavljanja), ponovno uvedbo, katere povratnosti ni mogoče
determinirati.
3)	Slika je označevalni prostor, ki ga lahko opišemo po figu-
rah, ki ga reprezentiraj o.«''* Tako strukturo slike lahko dosežemo
samo prek »(a) tega, kar je že imenovano, korpusa figur, se pravi
prek implicitiranih označevalcev, (b) prek pripadnosti (afférence)
slike in tujega teksta (vpisanega v skupni prostor / sistema/) s
premeščanjem slike proti sami sebi; z drugimi besedami: (a) z
interioziranjem referensa, ki ga bomo tedaj imenovali definitum,
(b) z definiranjem statusa figure, ki igra med referensom/definitu-
mom: v njej je samo razumevanje reprezentacije z dvojnim vsto-
pom«.''
Braco Rotar
Ibid., str. 479480.
35 Ibid., str. 484.
78
DA UE NEKUE
VPISANO
beseda besedo želi*
temnišče, je poganjalo naše pisje v lov na papirnatega tigra za ka-
ko črko, za drago pisnino, da nam je ptič skoz z našim črtalom
potrgane mreže pač moral uiti. Da je le kak bralec ujel njegov
let! iz tistih koncev je bilo mogoče splesti le še spisovnik za pri-
ročno uporabo.'
Da ta bela senca ulezuje pisalo pri vsaki potezi, je reči pre-
poceni, saj vemo, kako se gosti v nekega jedra okolju; to jedro
na dan potegniti, še bolje: tipaje po mreži zalesti ga; to možnost
raziskati smo se namenili in naj njen vtisek nosi tudi ta zapis.
Ce je torej prelaganje kontradikcije ali beg pred molkom (ki
se, uličen v zakon neke določene ekonomije, paradoksno more in
mora prikazati kot beg k molku), kakor smo doslej znali oprede-
liti potek nekega (zgodovinsko) določenega diskurza, hkrati ne-
nehna subverzija, prelamljanje, ki je delo tega diskurza in ki se
na mestu prebojev vpisuje kot in-sistenca označevalcev (da torej
označevalec dobiva svojo konsistenco iz tega preboja, da je na
mestu preskoka umestek v kraju manka seveda vnaprej proble-
matizira vsakršno semio-loško podjetje, pri čemer je hkrati ne-
skončna prednost takega početja, da pač ne more, da se te pro-
blematičnosti ne bi zavedalo') — je hkrati produkcija unarnega
označevalca in vse številne diskurzivne verige poslej možna le iz
eks-sistence »prvotnega« izvržka, ki ustanovi tisti drugi kraj, na
katerega se kot njegovi insistirajoči učinki »sklicujejo« označeval-
ni prehodi. Ta kraj drugega, kamor En pade, je neskončen: pro-
dukcijski način enega je neskončno. Ce od enega, ki je drugod,
diskurz dobiva celotnost, je ta en, njegov čisti produkt, učinek
izvržka, presežka tega celotnega enotnega diskurza v drugost ne-
skončnega.'
Ta izpis nemara kaže, da je omenjeno lovopisje iluzija (in tudi
nam kakor Dušanu Pirjevcu tukaj ni odveč etimološka zvijača)
kartezijanskega subjekta, da bo z nekakšnim poslednjim vedenjem
premagal alienacijo (v Lacanovem pomenu, kakor razsejana po
Séminaire, XI), ki mu je kot označevalčevemu učinku »usojena«.
* Wolfov slovar pod začetnim geslom A, a.
' Za zgled si poglej beline, slepe pege, vpisane pod jerino satelito-
ve umišljene senčine in ki nekatere vpeljejo v skušnjavo, da v sodob-
nem spisju opazujejo tek čez ovire velikih osebnih imen. Filozofični
steeplechase.
' Preberi naše spise, odbrane v Analecta I, II.
' Sezi po Scilicet 4.
79
Da gre torej za nekritično rokovanje s korpusom sodobnega ve-
denja, natančneje, za nekritično prakso sodobne znanosti v na-
tančnem kraju separacije (idem), kamor se vmešča, odpira radi-
kalno polemično razsežnost, ki pa bo morala ostati zgolj prag te-
ga spisa."
:---V tem spisu bomo, rokujoč z nekaterimi klasičnimi
strukturalnimi semiotičnimi orodji', skušali prispevati k teoriji,
ki bi ji z začetniško nespretnost jo lahko pripisali specifični ob-
jekt »zgodovinske formacije diskurzivnih ekonomij«. Semiotični
analizi dodajamo nekaj dopolnilnih opomb: prepuščajoč bralcu,
da marsikaj sam razbere, bomo z njimi preleteli področje, ki ga
je zakoličila s temi besedami končujoča se vpeljava.
--Osrednji koncept, v katerem se semiotična praksa arti-
kulira na znanost historičnega materializma, je ideologem znaka,
ki ga povzemamo po J. Kristevi: ideologem je »funkcija, ki pove-
zuje translingvistične prakse neke družbe, kondenzirajoč prevla-
dujoči način mišljenja«', ali natančneje: »intertekstualna funkci-
ja, ki jo ,materializirano' lahko beremo na različnih ravneh
strukture vsakega teksta in, ki se razprostira vzdolž cele poti
teksta, določujoč mu tako njegove zgodovinske in družbene ko-
ordinate«.'
— Za pretekst pisanja smo si vzeli menipejo o krepostni efeš-
ki matroni (Petronius, Satiricon, 111-112), ki eksplicitno subver-
tirá mitični ideologem (literarni zgodovinarji na splošno povezu-
jejo grške in latinske »romane« z razkrajanjem mitične misli),
prečeč ga z dvoumnim diskurzom znaka.
Površen pregled teksta daje slutiti značilno mitsko pripoved-
no strukturo: na začetku se »pomanjkanje« življenja (bivanje brez
soproga) in pomanjkanje hrane (in implicitno sperme) povezujeta
z zavrnitvijo svojega življenja (»v lasti«) in ponujene hrane; na
koncu na eni strani »negacija« pomanjkanja življenja drugega
(bivanje grešnika, ki mu je usojeno umreti) in negacija zavrnitve
življenja drugega (vdova vojaku ne dopusti samomora — ne sprej-
me »ponujenega« življenja^ na drugi strani pa ne-pomanjkanje
in ne-zavračanje hrane, sperme, ki ju ima vdova zdaj »v lasti« (s
posredovanjem ljubimca, ki ga ima v oblasti): to se ujema z Grei-
masovo splošno formulo »dramatiziranih pripovedi«, med katere
uvršča tudi mite:
" Zaradi stiske s prostorom, ki jo tukaj zato lahko pripnemo z
malo posrečenim izrazom »materialnega« pomanjkanja (ki ga zdrava
nórmala tako in tako vriva na ta kraj), tega spisa ne moremo začeti,
kjer bi ga morali: na straneh revije Problemi; in ne le z razkrojitvijo
idealistične filozofije, temveč tudi z zavrnitvijo tiste meščanske ideo-
logije, ki že toliko časa (s strani in zdaj še s platnic) vpije »ni grup-
nega subjekta« — ker pač še nikoli ni slišala, ni hotela slišati za ti-
sto, kar je vendar marsikje moči prebrati kot problematiko subjekta,
in ker pač hoče, mora prevpiti sicer tiho, a nezadržno produkcijo ma-
terialistične teorije.
' Opirajoč se na Greimasovo semantiko in njegov opis procesa
pomenjanja. Gl. A. J. Greimas, Sémantique structurale, in Du sens.
' Semeiotiké, str. 60.
' Le texte du roman, str. 12.
80
Skrajna momenta povezujeta dve sekvenci z eno samo trans-
formacijsko serijo, kjer pomanjkanje (P) hrane in sperme dru-
gega za drugim odpravi njuno sprejemanje (negacija zavrnitve. Z).
To lahko ponazorimo s shemo:
Preliminarna notacija v modalitetah manipulacije (M) in po-
sedovanja (P) znakov pa nam dà drugačno shemo:
Pripomnimo, da je razdehtev teksta na sekvence, pri katerih
smo se sprva zanesli na intuicijo, zapisana v samem tekstu: sek-
venci 1. in 2.1. loči citat (Aeneis, 4, 34), ki s svojo vsebino vpelje
diskontinuiteto med simbolični verigi, dotlej ustrezno togemu za-
konu mita tesno povezani in simetrično urejeni; isti postopek se
v šibkejši različici (tokrat ga izražata imperfekt in ablativus ab-
solutus) ponovi med 2.1. in 2.2., medtem ko sekvenci 2.2. in 3. raz-
mejuje edina oratio directa, ki jo tekst pripisuje vdovi.
Po Greimasovi metodologiji lahko tekst natančno razkosamo
takole:
6 — Problemi
81
— lahko aktantske transformacije povzamemo s tole pregled-
nico:
Ta razpredelnica predstavlja interpretacijo, ki bi ji lahko re-
kli »branje po ideologemu mita«; pri takšnem branju smo pri-
siljeni, da zanemarimo kot redundantne (četudi je neka določena
redundanca očitno značilna za mit, cf. Greimas, op. cit., str. 210;
toda medtem ko lahko to — sicer iluzorično — redundanco mita
povežemo s tistim, čemur Lévi-Strauss pravi »la structure feuil-
letée du mythe«, in s temeljnim dejstvom, da »se miti mislijo med
seboj« — pa redundance v literaturi — v tem specifičnem pro-
duktu tiste ideološke produkcije, ki temelji na ideologemu zna-
ka — ni, kakor je pokazal na primer Lotman', in ni je — v na-
sprotju z mitom — prav v okviru »dela, umetnine«, ki se ponuja
kot enota in celota in v kateri naj bi vsaka strukturna raven od-
sevala sam splošni in konstitutivni zakon te totalitete) sekvence
2.2.1., 2.2.2., 3.2.1., v katerih glavna akterja vdova in vojak pre-
vzemata svoje vloge na način »bolj ali manj«, jih ne izpolnjujeta
»več« ali pa »še ne«, se jim upirata ali izneverjata. Ce hočemo
te modalitete zapisati, moramo vsakemu členu sistema pogodbe-
nih vlog prirediti še njegove negacijo — kar pomeni, da moramo
iz vsakega para aktantskih opozicij skonstruirati semantični »kva-
drat«, ki ga Greimas imenuje »elementarna struktura pomenja-
nja« (cf. Du Sens) in katerega splošni vzorec lahko zapišemo z
množico semov [si, S2, si, S2]. Kakšna je struktura te množice, ka-
ko je torej urejena, na to vprašanje v nasprotju z Greimasom no-
čemo odgovoriti a priori, saj je naše splošno stališče, da je se-
mantični »univerzum« produkt specifičnega diskurza, tj. navsezad-
nje specifičnega diskurzivnega produkcijskega načina.
Na ta način bomo skušali opisati tudi progresivno »materiali-
zacijo« označevalca »soprogovo truplo«, ki je vzporedna njegovi
devalorizaciji in simetrična z »idealizacijo« komplementarnega o-
značevalca »hrana«: truplo, ki je v 1.1. odsotno, da daje prostor
mitični navzočnosti svojega označenca (zakonska vez), deluje v
4. zgolj kot razpoložljiva »materija«, ki ji je mogoče podeliti ar-
bitraren pomen; hrana, ki je v 1.2. in 2.1. devalorizirana kot čista
»materija«, postane v 2.2.1. vseskoz dvoumen znak, se v kritičnem
trenutku, preden postane »čisti« označevalec ljubezenske vezi v
3.1., transformira v spermo (2.2.2.) — in potem popolnoma zgine,
odstopivši mesto svojemu označencu v 32.1.
8 Gl. J. Lotman, Predavanja iz strukturalne poetike.
82
»Anti-mitično« branje lahko ponazorimo takole:
Podrobneje si bomo ogledali transformacije pogodbenih vlog
pri akterjih vdova in vojak, pri tem bomo obe pogodbi, ki ju skle-
pata akterja (Ci: pogodba z mestom, predmet menjave so trupla
— soproga, razbojnikov; C2: pogodba med vojakom in vdovo, pred-
met menjave je »hrana«) zabeležili s poenostavljeno notacijo, saj
je tu sistem vlog precej skrčen:
S : junak-subjekt
S' : nasprotnik
D : dajalec
D' : prejemnik
— : pomeni negacijo
Opomba: v 3.2.2. smo si dovolili, da Ai prepišemo s S'.
Po tej vmesni obdelavi lahko določimo še tretji način branja
zgodbe — »branje po ideologemu znaka«. Pri tem branju je očit-
no, da seriji Ci in C2 izmenično opravljata vlogo predikativnih in
kvalifikativnih adjunktorjev (»prilastkov«) aktantov, na katere se
nanašata. Ta predikacija (P) in kvalifikacija (Q), katere koncept
je izdelala J. Kristeva', se nam zdi značilna za ideologem znaka
in bi jo bilo mogoče utemeljiti z bistvenimi razsežnostmi »mišlje-
nja« na način znaka.
' J. Kristeva, Le texte du roman.
83
Prvi sklep je očiten: akterja »služabnica« in »vojak« sta po-
vršinski aktualizaciji istega aktanta — ki pa se v površinski
strukturi razcepi prav zato, ker znak vstopa v tekst »postopno«:
služabnica mu podleže že v 2.1., vojak pa nadaljuje z mitično
skanzijo vse do 2.2.2., pogodbene karakteristike obeh aktantov
(vdove) in (vojaka, služabnice) so v prvi mitični dobi (1.2., 2.1.)
paralelne, v drugi dobi mita pa so komplementarne (3.2.2.), v prvi
dobi znaka so komplementarne (2.1., 2.2.1.), v drugi dobi (2.2.2. —
3.2.2.) pa se njihova komplementarnost skrči na okurence para
(SD). Zabeležiti moramo tudi, da vojak v 2.2.2. povzame verigo,
ki jo v 2.1. začne služabnica, vdova pa to isto verigo prevzame,
ko v 2.2.1. ponovi karakteristiko služabnice v 2.1.
V tej zadnji preglednici lahko torej razberemo pretrgano mi-
tično verigo, ki jo na splošno lahko predstavimo takole:
Da je zadnja doba (3.2.2. ah 4., vseeno, saj se karakteristika
tako ne spreminja) formalno enaka prvi, je sicer prekršek proti
zakonu mitične pripovedi, kakor ga je formuliral Greimas (zato
smo jo tudi zapisali n+1), vendar pa izvira prav iz tega, da
semantična inverzija prvotne pogodbe, ki jo izraža formalno ena-
ka semiotična struktura, povzroči prav učinek smešnega. Bistve-
no pa je, da ima mitična veriga natačno določeno sklepno točko:
inverzija vsebin in inverzija ali ekvivalenca strukturnih odnosov.
Mitično verigo pa prekinja vdor druge verige, urejene po ide-
ologemu znaka:
V tej verigi, ki ji upravičeno lahko rečemo »verjetna«, ni
točke, kjer bi se označevalna permutacija lahko ustavila. Konec
mora pretrgati z monotono rednostjo verige — tu na primer se
to zgodi z vdorom mitične verige.
84
Ce pertinentne opozicije v obeh verigah zapiš'
izrazom a/a'« in b/b', dobimo tole shemo aktant^'
v območju ideologema znaka:
—	torej dve okurenci iste verige, ki sta zaradi razmaka svojih
začetkov vselej komplementarni.
»Verjetna« veriga konstruira torej tale semantični kvadrat
—	model elementarne strukture pomenjanja:
a	b'
junak-subjekt	ne-dajalec
b	a'
dajalec, prejemnik	ne-nasprotnik
Opomba: dvojna semantična investicija elementa b zagotavlja
pogodbeno recipročnost aktantov.
Členi tega kvadrata niso povezani z odnosi striktne opozicije
(ki ureja mrežo simbola); to so čisto semantične opozicije (čisti
produkti diskurza), omiljene — nemara bi jim lahko rekli kar
odnosi komplementarnosti.
Diskurz znaka ureja kvadrat po zakonu
a <-> b' = (a&b') v (a'&b)
Mitična mreža konstruira drugačen kvadrat:
y'
subjekt	dajalec
y	X'
prejemnik	nasprotnik
ki ga ureja zakon:
X <-> y = (x&y) v (x'&y')
Semična mreža teksta ima več razsežnosti. Vsak izhodiščni-
bazični člen si prireja dva komplementa: negacijo (zaznamovano
s —) in opozicijo (zaznamovano s '). Shematično lahko to pona-
zorimo takole:
85
Sklenjena črta zaznamuje mitič-
ni kvadrat.
Sklenjena črta zaznamuje kva-
drat znaka. (Pri vojaku b preide
z y' na y).
. T	Odgovor na problem smrti je torej beseda; in prav
beseda v Saussurovem pomenu, parole, tista, ki izpostavlja jezik
(langue) kot SVOJO neizčrpno zalogo: »zaklad«, ki opisuje mesto
govoni^-poslušalca, kamor se vmešča; »idealno«, kakor jo ime-
nuje Chomsky, točko, ki se ji torej ne more odpovedati niti ge-
Te^îï^^ g^mattka in ki bi ji mi raje rekli imaginarna, saj
je sama podoba nemogoče recipročnosti. V strogem pomenu ki
materiaUzem, je ta recipročnost prav ideološka,
specificm učmek zgodovinske označevalne ekonomije, in ima za-
«VrJrfT "" ^Jk^sn^st: profit, ki se ga kot presežne vrednosti
ah presežnega užitka polašča tisti, ki kot poosebljenje ekonomske
kategorije prebiva v recipročnosti vozlišču. Odkoder zadobe svoj
simptomalni pomen vse monetarne, prav kapitalne metafore zgod-
nje strukturalne lingvistike - pomen, enak slepoti klasične poli-
tične ekonomije za razUko med delom in delovno silo. Zakaj
»prodajalec dela« bo nemara dobil kontraktualno (socialno) dolo-
teño vrednost svoje delovne sile - v recipročni zamenjavi z delo-
dajalcem, vrednosti dela (to sintagmo je po Marxu mogoče brati
le kot geniti^ subiectivus: delo vrednost proizvaja, a je samo
nima) mkob'o^ Zvesü pre-tekstu tega zapisa za zgled navedimo
miletsko zgodbo iz Apulejevih Metamorfoz, knjiga IX, 5-7- kdor
obvladiije besedo, je gospodar užitka in blagovne menjave.' Polo
žaj, ki je sol omenjene zgodbe, se da ponazoriti takole:
Kako se s tem spopada lingvistika, gl. Judith Milner Eléments
pour une théone de l'interrogation. Communications 20 '
86
Berite trikotnik tako ali drugače, recipročnost je vselej za-
gotovljena; a vendar eden dobiva, drugi pa je norček našega po-
smeha.
Kot individualna govorna praksa je beseda nerazločljivo po-
vezana z diskurzom, torej s semantiko, če tu tvegamo surovo tr-
ditev (ki pa smo jo s poprejšnjo analizo nekoliko podprli), da je
semantično vselej produkt diskurza, nekakšna ustvarjena vrednost
specifične diskurzivne prakse. Kar je proti sodobnikom misljivo
tudi v Saussuru: dialektika jezika in besede, na kateri je nekaj
materialističnega, saj neprestano pada nazaj v izhodišče, je mo-
goča šele, ko je postulirano in s tem izrinjeno »to nekam skriv-
nostno dejstvo, da 'misel-zvok' implicira razdelitve« (Cours, str.
156): nezgrabljivi »poprej«, kaleči »nič«, ki ga Saussure še misli
v njegovi pluralnosti, a ga kot lingvist ne more izreči drugače,
kot da mu reče »brezobličen« (saj je v strogem pomenu a-mor-
fen: dopuščajoč vse oblike, tudi nemogoče) — in zato nadaljuje
stavek: »in da jezik izdeluje svoje enote med dvema amorfnima
masama«. Gre prav za ta paradoks, da »historiquement, le fait de
parole précède toujours« (str. 37): anaforični gib (cf. spise J.
Kristeve), ki vpiše amorfni poprej in s tem zažene označevalno
repeticijo. Repeticija označevalca, ki jo sproži prvi vpis, si seveda
prigradi jezik kot svoj sistem (— idealni sistem, porok-močnik
večne repeticije tistega istega, ki se ga potem lahko prime ime
resnice, s čimer je odpravljen problem, da resnica v repeticiji go-
vori, a izrečena sama biti ne more), torej kot sistemski zator že-
lje, ki se v njej veriži — zato bo pozneje v lingvistiki mehanika
paradigme-sintagme rabila prav zato, da vedenju priključuje nje-
govo krparijo trgajoče simptome," vendar prav zato izrinjena po-
tencialnost'' z nezmožnostjo, da bi bila kdaj kompletno zapisana,
poganja označevalno verigo, in je strukturalizem prisiljen, da iz-
" Gl. Slavoj Žižek, Temna stran meseca. Problemi 113—117; Tudi:
Analecta II.
Izraz je Peirceov; naše rokovanje z njim vodi prebiranje teksta
v Scilicet 4.
87
vozi v alibi diahronije sámo ekonomijo želje kot proces zgodo-
vinske transmutacije specifičnih diskurzivnih ekonomij. Pri tem
moramo že zdaj poudariti, da je tudi začetni izriv kot prva in
ena zareza-vpis »mitologija« (bela?) subjekta (enega, enojnega in
enotnega), pripadajočega eni teh specifičnih diskurzivnih ekono-
mij. Ta beli subjekt, vztrajajoč v svojem diskurzu kot njegova
belina, vabeča k nikoli izpolnjeni zapolnitvi, pa si s tem, da se
izključi iz diskurza svojega vedenja, odpre možnost, da označe-
valno repeticijo ogleduje kot zakonitost: tj. kot spisek zakonov,
s katerim prelepi prvotni zakon, v katerem si skriva svojo željo.
Strukturalni znanosti se ponavljanje kot zakon pokaže kot
znak'3, tj. kot zveza označenca (umestka na kraju izrinjenega
označevalca'"') in označevalca — zato se nujno strukturalizem pre-
vesi nazaj na začetek Saussurovega stavka, odkrivši, da je pravi
objekt njegove znanosti razrezovanje, ki je prav dejavna »vse-
bina« združitve, utrjene z imenom znaka; kar mora misel nape-
ljati še nazaj, naprej od strukturalizma, k vprašanju porajanja
teh meja. Označevalec, odpadel od amorfnega poprej, v črti dis-
kurza nemara projicira svoj označenec naprej in navzgor, a s tem
le slabo prikriva, da je edini označenec zasidran prav v tisti za-
rezi, ki ga je odrezala, ki ga zmerom loči od neoznačljivega po-
tenciala kalečega »nič«: kar ga žene vselej naprej, hraneč ga z
mitično enostjo prve zareze, prvega vpisa ali prve izdaje (kar je
razumeti v vseh konotacijah te besede), prikrivajoč, da so vse te
črke, ki jih omogoča izključitev ene črte (večne bolečine subjekta,
a tudi neizčrpnega vira njegovega upanja), zgolj representamina,
predstave, gnane od energije tistega, kar predstavljajo in kar
predstavljeno nikoli biti ne more.
Da je torej praksa besede vsa prežeta s svojim učinkom —
semantiko, je tisto, kar ji daje moč od-govarjati v smrtni nevar-
nosti: da vzpostavi opozicijo, razmesti pomenska polja in zasidra
beg subjekta od označevalca do označevalca v nekakšni varnosti
topografije neke specifične diskurzivne ekonomije.
Malo mortuum impendere quam vivum occidere. Pertinentna
semantična opozicija živo - mrtvo je hkrati že (nujno) tudi valo-
rizacija, afirmacija življenja in zavrnitev smrti, s čimer je »en-
krat za vselej« zatrto, da je življenje ekonomija smrti, in je vzpo-
stavljeno načelo užitka kot polnosti življenja ne glede na repetici-
jo; pri čemer pa se užitek uveljavi le za ceno odpovedi neki pod-
zemni slasti v grobnici. Toda počasi: mrtvo ali živo je sicer telo,
a tu leksikalizirano kot moški (homo: moški vendarle kot človek,
ne pa kot vir), recimo moški kot telo ali nemara kar telo kot moš-
ko. Sematična opozicija svojo moč (tudi to, da nas nasmeje) črpa
iz tega, da zamolči (razsrediščena v svoji simetričnosti, saj zatira
" Ne le da se v ponavljanju kaže moč idealnega (sama sicer prav
moč potenciala, ki ga to idealno vpisuje-izriva), temveč repeticija ide-
alno prav konstituira; Lévi-Strauss opaža funkcijo podvojitve, ki se
bistveno razlikuje od prve emisije, denimo, zloga, in tudi, kakor po-
membno dodaja, od virtualno neomejenega niza identičnih zvokov;
sklicujoč se na Jakobsona piše: »(pa) je šum, (papa) je beseda... Dru-
gi (pa)... je znak, da je bil kakor on sam prvi (pa) že tudi znak in
da je njuna dvojica na strani označevalca, ne označenca. ... Drugi
člen opravlja vlogo znaka, da je bil prvi že tudi znak, ne pa šum, izre-
čen po naključju, ali da bi kaj posnemal.« (Le cru et le cuit, str. 345,
346.)
Gl. naš spis Mesčevo zlato, Problemi 106—107; tudi: Analecta L
88
to drugo nasprotje, kar protislovje) neodpravljeno protislovje med
kompaktnim truplom same moškosti in živim moškim, proti-
slovje, ki ga zakrinka, ko potegne truplo v to vse preveč verjetno
nasprotje, v katerem truplo že postane precej nemotiviran in
poljuben razpoložljiv znak, kakor lahko na dva načina prevedemo
Saussurov arbitraire. Kaj pa je bil ta označevalec poprej, da so
celo mestne oblasti zaprosile vdovo, naj vendar že preneha nu-
diti ta nevzdržni edini resnični zgled ljubezni in čistosti? Le kje
bi ženska mogla biti tako polna, da se je, solze pretakajoč, od-
povedovala sleherni hrani, če ne v poslednjem počivališču ob
tistem, kar je bilo poslej sáma enotnost imena, enost označe-
valca, ki se je že bil vtrl v svoj referent, da je posedujoča nazad-
nje označevalec svojega manka okusila konec želje.
Služabnica, ki v spomeniku lumen renovabat, je sicer bržčas
zgrešeno navajala Vergila, toda je dobro vedela, da je treba za-
vreči to žensko zablodo in zadnji označevalec prav narobe brati.
Zavržek označevalca, s katerim se želja utiri v diskurzivno verigo,
je tu klasično upodobljen s križanjem, a spet prevratno s križa-
njem mrtveca, kar nas le vznemiri, naj se še tako smejemo ob
tej sicer tako idealni ekonomični rešitvi bistroumne ženice, ki
zavržek poenkrati in ga s tem zenači s kastracijo.''
Zakaj ne smemo pozabiti permutativne igre, ki jo je po svoje
pokazala tudi semiotična prepisava in jo je sprožil tisti, ki je
postal glasnik znaka, ko se je sam odpKJvedal svojemu truplu.
Zavrnitev je bila že zmerom poprej, in želja, ki se sicer lahko
odpove svojemu manku, ker je več od njega, se s tem vendarle
prav zato tudi ne ubije, iz česar je videti, kako na tesno »načelo
realnosti« robi norost: med njima je le razloček označevalca:"
zakaj zavreči označevalec kot manko, zavreči manko kot označe-
valec je nekaj drugega kakor odreči se manku kot označevalcu in
se raztreščiti na manku kot neposredni prisotnosti, tj. zavreči
manko kot manko, namreč kot označevalec. — Naj ne moti ho-
monimija teh črk: reči hočemo preprosto, da vdova zavrnitev
prakticira v celem nizu permutacij, še preden jo izreče, in da ko
jo izreče, jo vzpostavi kot eno samo in začetno zarezo, s katero se,
sklicujoč se prav tu na božje ime, vključi v diskurzivno ekono-
mijo »normale«. Pri čemer je na delu sama neodpravljiva ambi-
valenca označevalca'^, da je zavračanje upodobljeno kot odreka-
nje hrani in spermi, tj. kot sprijaznjenje z mankom, in je narobe
sprejem manka orisan z zavržkom trupla.
" O problematiki zavržka in subjekta gl. J. Kristeva, Le sujet en
procès. Tel quel 52, in tretji člen že omenjenega Žižkovega članka.
" Spet Saussure: »predstavljajmo si zrak v stiku z vodno gladino
... majhen člen, articulas ... list papirja...« (Cours, str. 156, 157.) Ta
»vmes«, ki ga »ni« in ki ga s težavo in prizadevnostjo rišejo vse te
metafore, in kjer gre vendarle za accouplement, je nemara prav ozna-
čevalec.
''' Bathin podčrtuje »veselo relativnost karnevalskega občutenja
sveta«, »dvoglasne besede«, »doumevanje dialoške narave resnice«, sin-
krizo in anakrizo, »cepitev osebnosti«, »notranjo dialogičnost«, kar vse
določa temeljno ambivalentnost menipeje. Gl. Problemi poetike Do-
stojevskog.
89
Tako da je naša zgodba potovanje med dvema mitoma, enim
občim in nevzdržnim in drugim individualnim, katerega negotovi
uspeh je ljudstvo začudil. Pri tem je samo potovanje stopicanje
pod obokom grobnice, ko v nevarnosti smrtne slasti označevalec
z anaforičnim gibom trgajoč se pada kar naprej nazaj v izhodišče.
Rastko Močnik
90
OB- RAČUN :
L'OBLCI-ITTER) ATION
L'Abîme
sous une inclinaison
plane désespérément
d'aile
la sienne
par
Was geschieht in der Geschichte des Seins? Wir können
so nicht fragen, weil dann ein Geschehen wäre und ein
Geschehendes. Aber das Geschehen selbst ist das einzige
Geschehnis. Das Sein allein ist. Was geschieht? Nichts
geschieht, wenn wir nach einem Geschehenden im Gesche-
hen fahnden. Nichts geschieht, das Ereignis er-eignet. Der
Anfang nimmt — austragent die Lichtung — den Abschied
an sich. Der ereignende Anfang ist die Würde als die in
ihren Abschied ragende Wahrheit selbst. Die Würde ist
das Edle, das ereignet, ohne des Wirkens zu bedürfen.
Das Edle des würdigen Ereignisses des Anfangs ist die
einzige Befreiung als Er-eignis der Freiheit, die Ent-ber-
gung ist der Verbergung — und dies, weil das Eigentum
des Ab-grandes.
LE MAÎTRE [DAS ER-EIGNlS
surgi
inférant
de cette conflagration
l'unique Nombre qui ne peut pas
hésite
cadavre par le bras
un
naufrage cela
(rage ceça!)
en reployer la division et passer fier
92
avance retombée d'un mal à dresser	le v(I)ol
(folie)
l'ombre enfouie dans la profondeur par cette voile alternative
jusqu'adapter
à l'envergure
sa béante profondeur en tant que la coque
d'un bâtiment
penché de l'un ou l'autre bord
FA-LOS]	hors d'anciens calculs
ou la monoeuvre avec l'âge oubliée
jadis il empoignait la barre
être un autre
ES-prit
pour le re-jeter
dans la tem-pête
écarté du secret qu'il détient
aire
direct de l'homme
9.t
»Helen Kaplan (na slici), šefica je seksološkog odjeljenja jedne
njujorške klinike. »Sasvim mi je svejedno ima li neki muškarac
Edipov kompleks ili ne«, kaže Kaplanova. »U prvom redu on treba
pošteno naučiti tehniku snošaja, a tek onda možemo dalje razgovara-
ti.« (VJESNIK, Subota, 9 lipnja 1973.)
»Pomoći impotentnima moguće je i sasvim fizičkim putem. Tako
je na primjer bukureštanski kirurg Theodor Tudoriu, kako piše časopis
»Medical Tribune«, dosad već »nekolicini svojih pacijenata ugradio u
penis protezu od plastike po uzoru na karpatskog medvjeda koji ta-
mo takodjer ima kost.« c.)
»Tu m«as satisfaite, petithomme. Tu as compris, c'est ce qu'il
fallait. Vas, d'étourdit il n'y en a pas de trop, pour qu'il te revienne
l'après midit... « (J. Lacan, L'étourdit)
Pisati znači spiskati svoj imetak, a ne umnožiti ga.
Odbijanjem množenja dobiva se dijeljenje (subjekta).
Ob-račun s fa-losom jest istina-jamstvo (Die Gewahrheit-Die
Gewähr) mišljenja. Tatice MISLI-OCI, misleći svoj IM-PROPÈRE
(DAS ER-EIGNIS: ABSOLUS), mišljenjem produžuju račun, no
ob-račun, čistina: razlika ništenja (tu nema NE-U-RACUNLJIVIH)
obračunava s taticama, tj. bračunljivima. Pogon obračuna, koji je
u punom jeku, kao da iznosi pogan u-loga (faloskog) na kojeg je
traženo jamstvo, (u ime Potpunog Života).
»Izvući se« iz želje-zne logike toga obračuna (nema računa
bez obračuna, koji obračun prethodi računu!) , »izvući se« iz
mišljenja misli-oca koje je mišljenje rečenim obračunom jedno-
značno odredjeno, eto onog nužnog!
Voditi obračun na-pola — DAS ER-EIGNIS ER-EIGNET —,
takova je papazjanopipaldeia stjecaja (istjecaja). No polovica ne
garantira (drugoj) polovici da će preuzeti ... ne njen spol, nego
njen Witz.
Nužno je prekinuti s takovim opsesijama jamstva (ili sesi-
jama mišljenja na gospodovnom označitelju, falosu, kojega je
Potpuni Život najnovije dematernijalizirano izdanje!). Ovaj pre-
kid ne ograničava se na ukazivanje na krivotvorstvo, krivotvar-
stvo faloske u-loge, nego iskušava odbacivanje o samog tog ukazi-
vanja, uočavajući njegovu na-kaznost (: kazati : kazniti); uočava-
jući štoviše najvišu opasnost da se taj prekid i to odbacivanje
istumače i takoreći poduzmu u ime slobode, tj. u ime slobode
žrtve, (jer takova je lukava, osvetoljubiva, oh! svijetoljubiva isti-
94
na slobode koja vazda žrtvuje svoju slobodu da bi se osvetila, to
će reći: opravdala!)
Ne iznoseći cijelu istinu, tekst je podijeljen na dvije polovice
(koje se ne mogu susresti); jedna, barem literalno, govori o l'obl-
(litter)ration, o sex4)ratio-u žrtve kao izviru slobode Ab-solusa (cf.
déli(libér)rer), druga polovica (da na njoj slomiš jezik!) izvlači
iz zaborava le para-pluie philosophale, tj. uzima kao žrtvu jedan
kišobran (Das S-Eins), te ga lomi (DER BR(A)UCH), kišobran koji
bi, ne-djeljiv, poprimio monstruoznu nakaznost ne anatomskog
nego atomskog kišobrana!, te prijetio da zaphali papir.
I. — IM-PROPÈRE: L'OBL(LITTER)ATION
DIE FR EINS-HEIT (DES OPFERS) (DEN SCHATZ)
»Ukoliko je naša bit (unser Wesen) stjeknuta u govoru, obitavamo
mi u stjecaju (Ereignis).« (M. Heidegger: Identität und Differenz).
»Žrtva je rastanak od bića na putu očuvanja naklonosti bitka. Žrtva
se doduše može pripremiti i poslužiti djelanjem i postignućima u
biću, ali time se nikada ne može ispuniti (erfüllt). Njeno izvršenje po-
tječe iz postojanosti iz koje svaki povijesni čovjek djelujući — i bitno
mišljenje (das wesentliche Denken) jest jedno djelovanje — zadržava
postignuti opstanak (das erlangte Dasein) za cžuvanje dostojanstva
bitka. Ova je postojanost ravnodušje koje sebi ne da ugroziti prikri-
venu spremnost za oproštajnu bit (das abschiedliche Wesen) svake žrt-
ve. Žrtva je udomaćena u biti stjecaja (Das Opfer ist heimisch im
Wesen des Ereignisses), na način koje bitak traži čovjeka za istinu
bitka. Stoga žrtva ne trpi nikakva računanja, kojim se uvijek prora-
čunava samo obzirom na neku korist ili beskorisnost, pa bili ciljevi
visoko ili nisko postavljeni. Takav proračun uvijek unakazuje bit žrt-
ve. Pomama za ciljevima muti jasnoću tjeskobom pripremljene plaho-
vitosti žrtvene srčanosti, kojoj se posrećila blizina nerazorivoga.« (М.
Heidegger: Nachwort zu: Was ist Metaphysik?«), »što ostaje kazati?
Stjecaj stječe (Das Ereignis ereignet) [tj. Žrtva žrtvuje (Das Opfer
opfert)]-« (M. Heideggert Zur Sache des Denkens).
»Riječi od srca k srcu.
Bloo... Ja? Ne, Blood: krv.
Krv Jaganjca božjeg, [tj. žrtvenog jagnjeta] Dok je čitao, nje-
govi su ga koraci neprimjetno vodili do rijeke. Jesi li spašen? Svi
očišćeni krvlju Jaganjca. Bog traži krvave žrtve. Radjanje, himen, mu-
čeništvo, rat, kamen-temeljac neke zgrade, žrtve, žrtva paljenica bu-
brega, draidski žrtvenici, itd.« (J. Joyce: Ulysses)
»Držim da niti jedan smisao povijesti, zasnovan na hegelijansko-
marksističkim premisama, nije sposoban da položi računa o ovom iz-
voru ponornice, čime se potvrdjuje da je prinošenje jednog predmeta
žrtve tamnim bogovima nešto čemu ne podleći u jednom čudovišnom
zarobljenju uspijeva malom broju subjekata. ( ) Neznanje, ravno-
dušnost, odvraćanje pogleda, mogu objasniti pod kakovim velom još
ostaje sakrivena ta tajna. Ali za nekoga tko je sposoban da prema toj
pojavi usmjeri svoj hrabri pogled — i to, još jednom, malo ih je, za-
cijelo, koji mogu ne podleći opčinjenosti žrtvom u samima sebi — žrt-
va znači da, u predmetu naših želja, mi pokušavamo naći svjedočan-
stvo prisutnosti želje toga Drugoga kojeg ja ovdje nazivam Tamnim
bogom.« (J. Lacan: Le Séminaire, Livre XI)
I još (gore), ... govor govori, »samo kao »nakaznost (NA-
KAZ-NOST^ Eto susreta sreće, chanse, da govor ipak već jednom
KAŽE, a ne NEŠTO!
»Samo kao« kaže da nakaznost dostaje (lijepim riječima sve
se postiže), to će reći, da nakaznost dostaje da isključi ma što
što nešto u govoru govori, tj. da što kaže to i otkaže.
To izuzetno mjesto (uzimanja riječi?), ne: rodno mjesto (con-
^naissance? con-science?...), kazivanja i/ili otkazivanja ni-je užl-
95
tak: nakaznost sama (saeva in-dignatio? sveo je svoje kazivanje
na, nadgrobni, govor Swift)..., na dobro-bit svih.
Stoga se i (još) govori (a da se ništa-ne-kaže, pri čemu ovo
N-ICH-TS nošeno, unakaženo, bijaše nakaznošću užitka)... a da
nakaznost sâma pri tom ne potrebuje baš nikakova dokaza (ne-
dokazljivost rečene nakaznosti obraća na bespotrebitnost samo-
dostatnosti: samonedostatnosti). Stoga se — što da se dokaže —
i (još nakaznije) govori. Dovoljan razlog govoru, ali ne i nakazno-
sti! Jer nakaznost kaže — bez obzira što se (o tome) reklo — da
(čovjek i po) tu nema spolnog odnosa, (s obzirom na »što« se sva-
ko rečeno svodi na idiotizam, grč. idiotes = nestručnjak, nezna-
lica, što se ne uočava osim ako tu ima (Es gibt) spolnog odnosa,
izmedju ne idiota nego mikrocefalosa; ili: pitanje filosofa jest
inicijacija u makrocefalosa, odnosno sublimni falos Potpunog Ži-
vota, tj. Napunjenog ali ono-strano, filanje blažene Sofije, ako je
još nisu rastrgali, dobri psi!)
No tu nema niti inkorporacije (sex oratio). Jer (riječ) inkor-
porocija kida se prijelazom (sex oh!) ratio na oratio. Rečeno ne
odgovara traženju rupa u Zakonu (O RATIO), jer bez rupe ne bi
bilo Zakona (koji se kroz tu rupu inkorporira,- RATIO!), nego Za-
konu ex-sexsistentiae.
Zašto se nastavlja govoriti (a ne inkorporirati), naime zbog
nakaznosti: tu nema seksuanalnog odnosa, sakriva i no »što« se
otkriva (»samo kao« corpus) od toga corporatio, naime: govniti.
(ex-corporatio) II faut se choser — oser. Psy-choser( Être un peu
chose! (= biti ćaknut) Biti malo stvaran čovjek!
No rečena nakaznost (ne ljudi, nego na-kaza inkorporacije i
ekskorporacije) nije niti »nesvjesno«, niti »zlo«, niti rug, ruglo,
jer gdje i kada bi se inače (svoju bolju polovicu) našli suprug i
supruga — u raku braka ili raci (inkorporaciji, post-homnoj), ovo
nije ruganje nego supruganje! — i tako zasnovali korporaciju
(comm-unio), inkorporaciju, pola napola: corp-orat-io! Želje-zni
lanac označitelja zamijenjen je bračnim okovima. Izrugivanjem
se ništa ne će riješiti (apsolvirati: APSOL-VIR-ATI!), ali će AB-
-SOLUS (VIR: UNUM, BONUM, VERUM ..., FA-LOS) naći svoje
mjesto pod suncem ... nakaznosti.
Kao i uni-verzum žudnje (le sujet unaire: Jedini moj! Jedina
moja! UNUS: AB SOLUS: adaequatio sui: prava žena, pravi mu-
škarac, ona prava, onaj pravi,...). Uni-verzum žudnje (AB-SOLU-
SA): oratio Ideje (Eidosa-Oca) i/ili corp-oratio Materije (NE-HI-
LUM: NO-THING: N-ICH-TS: SOLUS IPSE). A-LÉTHEIA = FA-
LOS (PRIVATNA STVAR: AB SOLUS) = SHIZOFRENI N-ICH-
TS: SHIZOFRENO NO-THING (MATERIJA) ((pola odpola rasci-
jepljeno napola: slom PARANOIDNOG AB-SOLUSA EIDOSA-IDE-
JE, prepoznat kao neuspjeh spram WIR-KLICHE, zbiljskog do-
broočinstva, spram nekrivotvorenog: nekrivotvarenog onog do-
bro-bitnog ab-soluskog samog: sub-limnog, sub-limitiranog, fa-los-
a, taj slom o-zbiljuje se SHIZOFRENIM WIR-KEN NO-THING
(PRAGMA: PRAXIS))
Grozota utižka skriveni je iskon (IZ-VIR) ovakovog corp-ora-
tio ab-solusa.
Nakaze su se »izvukle« iz užitka, no izvlačeći se iz jedne upa-
le su u drugu klopku (ne manje nakaznu od prve, po nakaznosti
istu), u klopku koja je njegova metafora (»rodnog mjesta«), a na-
ziva se okvirima (OK-VIR, O.K., VIR!) (radnog mjesta).
96
Odakle nakaznost: govorni organi (cf. shizofreno cvjetanje
organa — in-stitucija, u-stanova, kao konsekvencija in-corp-oratio
ab-solusa: istražni organi, organi gonjenja, organi unutrašnjih po-
slova, izborna bijela, itd., tj. vazda DRUŠTVENIH ORGANA (na-
mjesto AB-SOLUSA ORGANA GONJENJA: EIDOSA — namjesto
orgazma na svom mjestu!)
Izdanak ovakovog uok-vir-avanja nakaznosti užitka jest da
ab-soluske nakaze (»medjusobno«) više ne znaju govoriti, (možda
je takav ishod dobar da nakaze uoče kako govor nikada i ne bi-
jaše dobro-bit čovjekova,... već njegova nakaznost: »čovjekova«)
Pogana groza prešla je u zbiljski pogon, a pogon u progon »rad-
nih mjesta« (praktičku mahnitost).
Takav je tjesnac (tjeskoba, angustiae: in-corp-oratio Mater-ije).
Uzrok i (samrtna) posteljica (»posljedica«).
Tjesnac, škripac, ok-vir in-corporatio jest 0-BIT-ELJ, Oh!
BITELJ (Bog-Otac, Priroda-Majka, Čovjek-Sin), unutar koje pri-
sutnost, pri-bit (Anwesen), dobiva svoju bit, svoj smisao, svoga
smisaoca, svoje ime i svoj imetak (vlasništvo-bogastvo, svoga Bo-
ga), a uz ime svoje zvanje.
Das kleinod reich und zart, dragocjenost bogata i nježna, tj.
falos (DAS KAPITAL: GLAVNICA) za čovjeka (tj. onog per capita)
jest izvir Boga(tstva). Fa-los- tj. Ab-solus bogatstva, cijepa se (raz-
množava se dijeljenjem, cf. (samo) oplodnja kapitala; svrha ka-
pitala jest u tome da samog sebe oplodjuje, a svrha života?... da
samog sebe raproducira! tj. da (se, sebe) preživi!) na grubi (аИ
bogati) kapitalizam i na bogati (ali nježni) socijalizam, (kojega se
nježnost sastoji u tome da samoga sebe re-producira, kad je do-
segnuta comm-unio, ne mystica nego komunistička!)
Takova je inkorporacija. A operacija? Ob-računavši se s Во-
gom-Ocem, »uništivši« ga (praktički, tj. prešavši na stvar), to jest
paranoidno identificiravši užitak na tom mjestu Drugoga (NO-
THING: MATERIJE-MAJKE PRIRODE) kao takvome — budući
da primat zbiljskog, Wir-klich, o-bit-elji kao nosi-oca biti ostaje
— DRUŠTVO SINOVA (RODNIH LJUDI, tj. PRAKTIČKIH, O-
STVARENIH) nužan neuspjeh te operacije nastoji pokriti-prikriti
NASILNOŠĆU UNUM-A (SHIZOFRENA COMM-UNIO), koje na-
silje (praktičko) jest jedina obrana pred izazovom neznana-bez-
dana na-kaznosti užitka, tj. da tu nema spolnog odnosa.
Cjelokupno, štoviše cijelo-otkupno (društveno) organ-iziranje
organizira se kao delirantno-ritualno žrtvovanje (vraćanje duga,
otplaćivanje, itd.) (jednome i zajedničkome: AB-SOLUSU.
Žrtvovanje kao pitanje nasljedovanja (u-gledanja, u-zora) nosi
i pronosi MIMESIS (DRUŠTVO SINOVA JEST PRAVO SAMO-
UPRAVNO CARSTVO MIMESISA!), MIMETIČKO NASILJE AB-
SOLUSA.
Nasilnost uni-formiranja služi mimesisu da prikrije svoje po-
rijeklo — odbacivanje riječi tu je u funkciji MIMETIČKE-SPE-
KULATIVNE SLOBODE — iz nakaznosti užitka, (mimetički ko-
laps tu je prisilan uvjet za tzv. ulazak u društvo!) DELIRIJ SLO-
BODE / SLOBODAN DELIRIJ TAKO JE ISKLJUČIVI AB-SOLUS-
KI ODGOVOR NA NAKAZNOST UŽITKA. Tražiti izlaz« iz te
klopke znači još uvijek tu nakaznost usiljavati MIMETICKIM:
NEPOZNATIM.
Takav jest »JE-BITAK: ISPUNJAVANJE PRAZNINE, ili: Uje-
vanje iz šupljeg u prazno (Obećimje, ludom rad'ovanjei). Pod o-
7 - Problemi	97
vim lijevanjem ne treba zaboraviti kišobran (le parapluie philo-
sophai), to će reći DAS S-EINS (FA-LOS)!
To lijevanje mogu preživjeti samo oni koji se organ-iziranu
u samoograničivajuću (organ-ičavajuću) organ-izaciju, in-stituciju,
tj. unutar ok-vira. Svaka stvar na svoje mjesto! tà to je nagovor
sâmog JE-BITKA (ne zaboravi to mali-čovječe!, filaj i fllosoflraj,
mudro je dati svoj život za Veliku Stvar Pot-Punog Života, žrtvo-
vati se, to znači biti Covjek-I-Pol!). NEPOZNATI, ONAJ ISKON-
SKI JE-BITAK NAGOVARA TE! ŽUDI ME, MENE NEPOZNA-
TOG, IM-PROPÈREA! MALI ZLOČESTI, NA SVOJU DOBRO-BIT!
NA SVOJE D0BR0-0!-CINSTV0! (WIR-KLICH-KEIT!) NA SVOJ
AB-SOLUS!
Govorni organ može funkcionirati isključivo unutar organ-
izacije (Oh-BIT-elji) koja ti, mili mali-čovječe, daje novost novca
da jelom obnavljaš svoje tijelo, da se re-produciraš, i tako se vječ-
no u-mećeš u organ (govora, dakako!) Vječno Demonskog Erotič-
kog u ime žitkog, užitog Napunjenog Života! Kakove tu još ima
nakaznosti?! Ako još nisi in-corp-oratio izgubio МОС GOVORA!
II. — LE PARAPLUIE PHILOSOPHALE: DER BR(A)UCH
»... Al čudno je; / I često, da nas namame na našu štetu, / Oruđa
tame kazuju nam istine, / Sitnicama nas časovnim pridobiju, da bi /
nas izdala u biti najdubljoj. —« (MACBETH, 1/3)
»Ali što sve to ima zajedničko s biti govora? Više nego što mi
danas možemo zamisliti.« (М. Heidegger: BIT GOVORA) »Ugroženost
čovjeka ne dolazi istom od eventualno smrtno djelujučih strojeva i
aparatura tehnike. Istinska ugroženost nadošla je čovjeku već u nje-
govoj biti.« (М. Heidegger: PITANJE O TEHNICI) »She had only one
desire now, to go to the clearing in the wood. The rest was a kind
of painful dream. (...) And then she felt as if she too were going
blank, just blank and insane.« (LADY CHATTERLEY'S LOVER, X)
»To što bi trebalo pisati bilo bi isključivo samo u Sofoklovoj sjeni.
Sofokla, nažalost, danas nema. A to, što se piše danas, piše se u post-
freudovskom periodu već kao što klepeću mašine za pisanje. To nisu
Edipovi kompleksi, nego Jokastini.« (М. K.iFragmenti dnevnika iz go-
dine 1968)
»... But whate'er I be, /Nor I, nor any man is, / With nothing
shall be pleas'd, till he be eas'd / With being nothing.« (HENRY II)
Agonija na koju nas poziva Stvar (NO-THING) — lom »onog« :
Jednostavno: Strašno (bit čovjeka: ništa ljudskoga; bit govora:
ništa govornoga): tu-bitak: kaza (to da užitak ostaje tajna u sva-
koj riječi) — taj lom ostaje posljednja stvar mišljenja: ŽELJEZ-
NI ZAKON ONE STVARI U IME OCA; — njegova in-dignité. To
će reći da kastracija ostaje sâmo srce mišljenja: da nema riječi.
Mišljenje, bit mišljenja (ništa mišljevinskog): tu-bitak: kaza: slom
tišine, ne misli tek iz nedostatka — nego iz gole groze pred gu-
bitkom sâmog nedostatka (pred Postavom: GE-STELL, cf. idg.*
stel-, »činiti da stoji, stojeći, krut«), koja gola groza bio bi upravo
Potpuni Užitak: Potpuni život, kako bi se reklo: živi užas: BITI
(FALOS MAJKE). Agoniju stoga treba otkloniti-produžiti (I-MATI:
NE-MATI FALOS: :U IME OCA: NIŠTA, UPRAVO MANJE OD NI-
ŠTA) — što bi i bio ovaj praznik života —, i to bi bio svojski za-
korak mišljenja. Citavo mišljenje samo je jedan oput (Umweg)
(Sigm. Freud: Traumdeutung), no oput sâm nije niti šta: fuga ni-
jemoga bola.
98
Da se identifikacije (iz kojih preko le trait unaire mišljenje
túde dobiva riječi: Ideala-Ja; KAO-ON) određuju iz žudnje (znati-
-želje Drugoga), a da ne zadovolje nagon (seksualnu žudnju koju
seksualizlra upravo nemoć govora da dà razlog spolu) (Stvar osta-
je lom), — ovaj nečuveni rascjep, ponovljen čim, i kojim, se daje
riječ (Es — Das Wort — gibt), nije li to ono posljednje mišljenja
(posljednji sud nad otvorenom jamom), ono posljednje prvo koje
daje još isto (NO-THING) misliti?
Bit tehnike ostaje (-Tajna) bitak sâm (A-LETHEIA: rupa ko-
ju treba začepiti) (cf.: »Bit nihilizma jest za mišljenje zagonetka«.
М. H.: Nietzsche II, s. 377) (nečuvena mizerija tzv. radno-znan-
stvenog svijeta nikada ne će dosegnuti poganu grozu A-LET-
HEIAe.) Prijeđimo na stvari (NO-THING).
Neizlječivost loma, blago rečeno, neizlječivost računa-cjepi-
dlačenja.
»Na parametarskom karakteru prostora i vremena nove teorije,
tj. metode mjerenja prostora i vremena, teorija relativiteta, kvantna
teorija kao i fizika atomskih jezgri, nisu ništa izmijenile. One ni ne
mogu izazvati jednu takvu promjenu. Kada bi one to mogle, tada bi
se moralo slomiti (zusammenbrechen) cijelo počelo moderne tehničke
prirodne znanosti. Danas ništa govori (Ncihts spricht; ništa ne govo-
ri) o mogućnosti jednog takvog slučaja (Falles). Sve govori suprotno,
prije svega lov-jagma za fizikalnim matematičko-teorijskim oblikova-
njem svijeta. Sâm nagon (Antrieb) k ovom lovu ne potiče tek iz oso-
bne strasti istraživača. Njegova bit je sama po sebi nagon jednog
istraživanja, u kojem je postavljeno moderno mišljenje u cjelini. »Fi-
zika i odgovornost« — to je dobro i važno za današnji kritični polo-
žaj. No ostaje jedno dvostruko knjigovodstvo (doppelte Buchführung),
iza kojega se skriva jedan lom (ein Bruch verbirgt), koji niti je od
strane Znanosti niti od strane Morala izlječiv — ako je on to uopće.
Ali što sve to ima zajedničko s biti govora? Više nego što mi da-
nas možemo zamisliti.« (М. Heidegger: BIT GOVOILA, u M. H.: Unter-
wegs zur Sprache, s. 209-IO)
treba se pročitati nenadano:
»Učiniti da užitak prijeđe u nesvjesno [tj. govor: govor Drugoga],
to će reći u računovodstvo, to je napokon jedno sveto [prokleto] pre-
mještanje.« (J. Lacan: RADIOPHONIE) »Jedino preko ove igre loma,
svijet se daje govorečem biću. U tim se lomovima ono dugo vremena
osjećalo kao kod kuće, prije nego li ga oni, oživljeni konjunkturom ro-
bota, nisu potisnuli u ono što se iz njih produžuje u njegovu stvarnost,
a koja se napokon naziva psihičkom samo zato što je ispad tijela.«
(J. Lacan: De la psychanalyse dans ses rapports avec la réalité)
Računovodstvo (comptabilité): knjigovodstvo (Buchführung)
izazvano nespojivošću (incompatibilité) (— nepodnošljivošću) u-
žitka i govora, tj. lom (B[r]uch) ne-uračunjivosti u kojoj se naho-
di tu-bitak spram užitka Drugoga rad' loma označitelja (stoga tu-
bitak i radi npr. u računovodstvu odnosno knjigovodstvu!) tj.
Imena (-Oca), potvrdjuje i ovaj naoko bezazlen primjer: tko to
nije stjecajem naslonosti prema nekom (vazda: Imenu!) brojao
tj. (neuračunljivo!) računano na prste, npr.: M-I-L-A-N: M-I-L-I
-C-A (gle! JEDNO-MANJE tj. OZNACITELJ SAM: LOM SÂM! jed-
no slovo tj. jedan prst nedostaje, Milanu jedan prst nedostaje, tj.
nedostaje mu falos: milic-A — cf. kastracija), 5:6, i dalje: (Milan)
I-V-A-N-O-V-I-ć: (Milica) J-O-V-I-C, 8:5, kada se zbroji: 13:11. (?)
Bezazlenost primjera potvrdjuje Zlo Zakona, odnosno neizlječi-
99
vost loma. (Milan će završiti u knjigovodstvu, i u Milici, Milica će
završiti i u računovodstvu, Oni će voditi zajednički život u rad-
noj cjelini sretan)
»Ugroženost čovjeka ne dolazi istom od eventualno smrtno dje-
lujučih strojeva i aparatura tehnike. ISTINSKA UGROŽENOST NA-
DOŠLA JE ČOVJEKU VEC U NJEGOVOJ BITI (podvukli mi).« (М.
Heidegger: PITANJE O TEHNICI)
»I kada, od odgovora do odgovora, jedan vonj se diže, na tom
mjestu užitka, koji nije više vonj otpatka nego prljavštine [truleži],
što ostaje kao izlaz? Ništa drugo nego li ono što je odredilo ulaz. S
tom razlikom da se otkriva to o čemu je znanje rezervirano jedino
čovjeku: niti jedno živo ne reproducira se osim da bi bilo smrtno. ( )
Struktura koju psihoanaliza otkriva jest jedan lom [prijelom] da je-
dino Zakon čuva protiv (i od) iskušenja koje nosi čovjeka da ponov-
no pronadje — uzalud — svoju prvotnu zaključenost.« (М. Safouan:
De la structure en psychanalyse Contribution à une théorie du man-
que)
I, da ne bude nepotrebnih lutanja:
»Gubitak života ili smrti, to je sekundarno. Gubitak užitka, eto
primarnog.
Odakle nužnost viška-užitka da bi stroj hodao, užitak ne poka-
zujući se tu osim da bi ga se imalo iz ovoga izbrisa, kao rupu koju
treba začepiti.« (J. Lacan: RADIOPHONIE)
ф »... jedina razlika, ali razlika koja svodi na ništa ono od čega
se ona razlučuje, razlika bitka, ona bez koje je freudovsko iskustvo
isprazno,...«: razlika stjecaja (Ereignis): falosa
Џ Formule u kojima Lacan nezimira smisao edipijanske norma-
tivacije u djevojčice: »Ona jest a da ga nema«, i u dječaka: »On nije
a da ga nema.«: razlika mišljenja i bitka: razlika stjecaja: falosa, gdje
ono što se nazivalo mišljenjem pada u kontemplaciju (temno-tempus-
sectus-sexus) kastracije kao čistinu svojeg stjecaja bitka, odbijenog
»ja jesam« užitka, i konsekvencije »ja nisam« mišljenja; »... poruka
u nesvjesnom; to je dakle: »Ili ti nisi, ili ti ne misliš«, upućene zna-
nju. Tko bi oklijevao da izabere?« (Lacan: Radiophonie)
odakle zaključak:
ф »Zar je manje dostojno počasti to što nam je ovo putovanje o
simbolizmu toliko približilo ovu sudbinu čovjeka da ide k bitku zbog
toga što ne može postati jedan? Pastir bitka, izjavljuje filozof našega
vremena, dok istodobno optužuje filozofiju da je mu je bila rdjav
pastir. Odgovarajući mu jednim drugim laikom, Freud je za vazda
zbrisao dobrog subjekta filozofijskog spoznavanja, onog koji je u pred-
metu nalazio statut svakoga odmora, pred opakim subjektom žudnje
i njenih prevara.« (Lacan: Écrits, p. 716) Mišljenje: bezglasno: opako-
opasno 'E S' ocokoljačko'^. Mišljenje ne pita za: ne zahtijeva odgo-
vora tj. milost življenja. Ono nije dob-ro.
S dobrim namjerama i platonovskim jezikom mišljenja s iz-
gledom bitno napunjena života (Wahrheit) — gotovo je.
Kad je jednom (Es gibt) izazvana čistina govora, pukotina —
na koju se, skupo plaćajući taj po-rez loma, kako puni tako praz-
ni život — iznova, neiscrpnom snagom izmjene, bezglasno flisa
životnu trulež. I na tom rastanku od svakog »Es ist«, od svakog
istinitog i zbiljskog (alles Wahre und Wirkliche) — »Početak je
uzeo — iznoseći čistinu (austragend die Lichtung) — rastanak
(Abschied) [Unter-Schied: sprachloser Schmerz: Fa-lo-s] u sebe.«
(M. H.: Nietzsche II, s. 485) — na granici Stvari (das Ding) što
ostaje nego li sječivo noža da u pomračenju (fa-ding) obnijemjele
100
potresenosti očisti (olakša, od svake očitosti i svakog očitovanja)
jedinu otvorenu ranu u ništa?^
Was spricht im Es gibt? (Zur Sache des Denkens, s. 80) Der
Vezicht (in-dignité: das Gebende: jebende). Der Verzicht gibt. Al-
les spricht den Verzicht in das Selbe. (Der Feldweg)
A-Létheia: Er-eignis: Das Selbe — Fa-los: Der Ab-bruch, DER
BR(A)UCH. ÒCITI MRZmU." Bitak nigda ne propušta da vas uz-
me medju svoje zube; uzme vas na zub.
Nakon stoljeća Logomahije (gigantomahije bitka) govor Hon-
neur des Hommes, Saint LANGAGE dobroga zvučanja i zvučanja
Dobroga, treba se konačno slomiti, on preko kojega smo od bliž-
njih toliko dobra doživjeli u ovom prazniku života,^ — štoviše,
uglasiti se na svoju čistinu od početka: lom da je polarnost spola
u živom u samoj sebi slom govora Horreur des »Homes«, sale
LANGAGE! I tu (Das Da: die Lichtung: Das Sein selbst) — nema
milosti: ide se na nož. (sectus: sexus) Ova konzekvencija, koju
izaziva kontemplacija (temno) DER BR(A)UCH, daje PJESMU OD-
LOMA koja ne trpi daljnjih pretresanja (filosofijski dijalog, ko-
munikacija, itsl.) nego, puštajući jezik mišljenja (metafiziku) nje-
mu samome, slijedi (sequor, — sec(u)tus sum) svoj (Er-eignis)
obod, mjesto (ortlose Ortschaft) bezglasnog i nečuvenog potresa
ONOG SL-OBODNOG.
»Početak je najstrašniji (Unheimlichste) i najnasilniji (Ge-
waltigste).« (M. Heidegger: Einführung in die Metaphysik, Max
Niemeyer Verlag, Tübingen 1966, s. 119) I dodaje Heidegger: Ne-
razjašnjivost toga početka nije nikakav nedostatak fMangel) niti
zakazivanje (Versagen) našeg spoznavanja povijesti. U razumije-
vanju tajnovitog obilježja ovog početka leži dapače izvornost i
veličina povijesnog spoznavanja.« (1. c., s. 119) Na početku bijaše
Edip, ne kao mit nego kao struktura, oličenje »bitke oko bitka
sâmog (»... des Kampfes um das Sein selbst.« »Hölderlin kaže u
pjesmi: 'Na ljupkoj plaveti bliješti...' vidovitu riječ: 'Kralj Edip
ima možda jedno oko previše.' To oko previše jest temeljni uvjet
za svako veliko upitivanje i znanje, i takodjer njihov jedini me-
tafizički temelj. Znanje i znanost Grka jest ta strast.«, 1. c., s. 81).«
Razgovarajući Sofoklovu Antigonu (prvi zbor), Heidegger kaže:
»Čovjek jest u jednu riječ tè deinótaton, najstrašnije od strašnog
(das Unheimlichste)..« »Dieses Sagen vom Menschen fasst ihn von
den äussersten Grenzen und den jähen Abgründen seines Seins.«
(1. c., s. 114) »Riječ: 'Čovjek jest najstrašnije od strašnog' daje
navlastitu grčku odredbu čovjeka.« (1. c., s. 116)« ... druga no-
seća i stršeća riječ...: partoporos aporos ep' ouden erhetai: »Po-
svuda na putu iskušavajući, iskustva hšen bez izlaza prispijeva on
k ničemu.« (1. c., s. 116) Uporedi uzrečicu koja se još zadržala u
govoru: čovjek si ne da dokazati [Onu Stvar: Das Ding: Bitak:
Sein], čovjek(a) se treba [trebati: .ebati] slomiti. Zar nas Heideg-
ger u svome čitanju sâm ne navodi da potrebu (DER BRAUCH)
čujemo u lomu (DER BRUCH)!? Cf.: »Diese Notwendigkeit des
Zerbrechens kann aber nur bestehen, insofern das, was zerbre-
chen muss, in ein solches Da-sein genötigt wird. Der Mensch ist
aber in ein solches Da-sein genötigt, in die Not solchen Seins ge-
worfen, weil das Überwältigende als ein solches, um waltend zu
101
erscheinen, die Stätte der Offenheit für es braucht. Von dieser
durch das Sein selbst ernötigten Not her verstanden, eröffnet sich
uns erst das Wesen des Menschseins.« I dalje: »Tu-bitak sudbov-
nog čovjeka znači: ustavljen biti kao prolom (die Bresche), u ko-
ju prevlast bitka pokazujući se ulama (hereinbricht), s tim da se
ovaj prolom sâm na bitku slomi (zerbricht).« (1. c., s. 124) Sud-
bovnog, to će reći onog koji iskušava »die gebrauchte Zugehörig-
keit zum Entbergen [tj. Unverborgenheit] als sein Wesen...« (»u/
potrebnu pripadnost raskrivanju [tj. ne-skrivenosti] kao svoju bit
...«) (М. Heidegger: Vorträge und Aufsätze, Neske 1967, Teil I, s.
26) »Uput/sudba raskrivanja kao takva u svakom je od svojih na-
čina i zato nužno opasnost.« (1. c., s. 26) »Tako je tu-bitak sud-
bovna strahota sâma (die geschehende Un-heimlichkeit selbst),
sudbovna strahota sâma (die geschehende Un-heimlichkeit selbst).
(Sudbovna strahota mora za nas biti početno utemeljena kao tu-
-bitak).« (Einführung..., s. 121) Dalje Heidegger ukazuje: »Ova
[tj. ne-skrivenost, Unverborgenheit] nije ništa drugo nego stjecaj
(das Geschehnis: [das Ereignis]) strahote.« (1. c., s. 127) Razgova-
rajući stih iz Edipa na Kolonu: me final ton apanta nika logon:
»Nikada da se ne udje u tu-bitak, prevladava nad skupnošću bića
u cjelini.« (drugim riječima: za čovjeka bi bijaše bilo najbolje, da
se nije ni rodio), Heidegger ukazuje na »najstrašniju mogućnost
tu-bitka: u najvišem nasilju protiv samoga sebe prevlast bitka slo-
miti (zu brechen). Tu-bitak nema tu mogućnost kao prazan izlaz,
nego on jest ta mogućnost, u koliko on jest; jer kao tu-bitak on
se pri svem nasilju ipak mora na bitku slomiti (zerbrechen).« (1.
c., s. 135) »Tu-bitak jest neprestana nužnost [bijeda] poraza...
(die ständige Not der Niederlage...)« (1. c., s. 136) No najstraš-
nija sudbovna strahota jest GOVOR (Logos?): čovjek si ne da do-
kazati, čovjek(a) se treba slomiti. Govor je, štoviše, ta potreba
sloma sâma — samo po toj potrebi sloma: ima govor. »Logos se
kao govor ne stvara od sebe. To legein jest nužnost (not): hrè tò
légein, nužnost jest sabiruće čuvenje bitka bića.« (1. c., s. 132) U
zagradi medjutim Heidegger je dodao pitanje: »(Odakle iznudjuje
nužnost?)« (1. c., s. 132) Iz od-loma (Ab-bruch): iz istog (das Sel-
be): sloma tišine (ne sloma na biču, nego baš na nedostatku bića:
— to si čovjek ne da dokazati, i stoga se treba slomiti!). Slom ti-
šine, to je »visina« »izvornog nasilja (ursprünglichen Gewalt-tat)«
riječi, (cf.: 1. c., s. 131) I, jer »mi znamo...: to nasilje jest ono
najstrašnije.« (1. c., s. 132), upravo je slom tišine ono najstraš-
nije.« (1, c., s. 132), upravo je slom tišine ono najstrašnije:
beznuždovna nužnost bezglasnog i nečujnog slamanja, odla-
manja i potresanja: podmukla zastrtost. (kako kažemo: podmu-
klost spremna na skok: Ur-sprung) Cf.: »Ali ono strašno te nuž-
nosti (Not) dolazi iz Jednostavnog (Einfachen), koje kao takvo
tišinu izostajanja bitka ostavlja tihom.« (М. Heidegger: Nietzsche,
Band II, Neske 1961, s. 396) Slom tišine, tj. bitak iz/ostaje taj-
nom, tj. slom tišine (jest) iz/ostajanje, za/kazivanje Tajne. Po-
kazivanje pak svagda ostaje opasnost, jer po-kazivanje ostaje na-
silje. (»... nasilje prokrčivanja puta...«, 1. c., s. 120-1; »Nasilje
koje izvorno stvara putove ...«) »Samo na jednom se svako na-
silje krši neposredno. To je smrt. Ona ovršuje svako dovršenje,
ona obgraničuje svaku granicu. Hier gibt es nicht Ausbruch und
Umbruch...« (1. c., s. 121) Smrt, tj. odnos prema smrti: pogreb,
pra-vijest je loma (der Bruch), tj. pra-vijest govora, (cf.: »Oni koji
102
sahranjuju umrlog govore medju sobom, ali drugi šute«, u C. Lévi-
Strauss: Divlja misao, Nolit 1966, str. 100)
Nema odlučujuće riječi poznijeg Heideggerova mišljenja koja
već na svome mjestu ne bi bila u Sein und Zeit. Tako die Lich-
tung, das Ereignis, die Gegend..., — nenadmašan paragraf 34.
Dasein und Rede. Die Sprache, koji kuix>ve bezutješna mišljenja
kojekakvih logomahičara i životnika te obratologa svodi na sra-
motnu brbljariju: označitelj (tj. lom) nije »znak (života)« — i...:
lom (ein Bruch). Ako se u das Fehlen eines Zuhandenen = ein
Bruch čuje: Feillós (— faliti: nedostajati), jer on je vinovnik lo-
ma, odlomak koji ćemo navesti nenadano puca u prolom smijeha:
»Imgleichen ist das Fehlen eines Zuhandenen, dessen alltägliches
Zugegensein so selbstverständlich war, dass wir von ihm gar nicht
erst Notiz nahmen, ein Bruch der in der Umsicht entdeckten Ver-
weisungszusammenhänge. Die Umsicht stösst ins Leere [cf.: »Gdje ne
prebiva govor, kao u bitku kamena, biljke i životinje, tu nema ni otvo-
renosti bića, i prema tome ni otvorenosti nebića i Praznoga.«, u М. H.:
Izvor umjetničkog djela; »... falos majke, odnosno taj nedostatak-da
se-bude bez premca kojeg je Freud otkrio privilegiranog označitelja.
Upravo taj ponor otvoren mišljenju da se misao (nalazi) čuje u po-
noru, jest onaj koji je otpočetka izizvao otpor prema psihoanalizi. A
ne kako se to kaže promaknuće seksualnosti u čovjeka.«, Lacan:
L'instance de la lettre dans l'inconscient ou la raison depuis Freud;
»Slijedite me na trenutak da zabilježim sklonost označitelja tome mje-
stu praznine.«, Lac.] und sieht erst jetzt, wofür und womit das Feh-
lende zuhanden war. Wiederum meldet sich die Umwelt.« (Martin Hei-
degger: Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag Tübingen 1967, s. 75) To
će reći: »...: upravo preko kastracije subjekt [tj. sujet à la castration]
ima pristupa nekakvoj stvarnosti kakva već bila — ... «, odnosno:
»Predmet žudnje jest ono što valja od-kazati [odbiti] da bi nam svijet
bio dan kao svijet.« (u Scilicet 2/3, p. 133) Od-kazivanje penisa Majke,
»prihvaćanje« kastracije Majke (kaza falosa) (lom: stjecaj) izaziva
Spaltung: lom koji tek daje (Es gibt) »svijet«. Lom dakako prije izno-
si PITANJE (tj. lom govora ne hajde govor): »Wenn so die Macht des
Verstandes im Felde der Fragen nach dem Nichts und dem Sein ge-
brochen wird, dann entscheidet sich damit auch das Sichicksal der
Herrschaft der »Logik« innerhalb der PhUosophie.« (M. H.: Was ist
Metaphysik?, Wegmarken, s. 14) To će reći da prije treba: »... die Not
[tj. Govor: DER BR(A)UCHl einbrechen, in der nicht immer nur das
Seiende, sondern einstmals das Sein fragwürdig wird.« (Piatons Lehre
von der Wahrheit, 1. c., 144)
Ab. »nedostatak« — tzn. prijetnja gubitka nedostatka (gdje
upravo nigdje na pitanju loma-govora lomi se mišljenje М. Hei-
deggera) —:
»Das Zuhandene kommt im Bemerken von Unzuhandenem in den
Modus der Aufdringlichkeit [Aufdiwglichkeit!]. Je dringlicher das Feh
lende gebraucht wird, je eigentlicher es in seiner Unzuhandenheit be-
gegnet, um so aufdringlicher wird das Zuhandene, so zwar, dass es den
Charakter der Zuhandenheit zu verlieren scheint. Es enthüllt sich als
nur noch Vorhandenes, das ohne das Fehlende nicht von der Stelle
gebracht [fa-los: DER BR[AlUCH DER STILLE; cf.: »Das Auffallen
[cf. Fallen ins W-ort, presjeći riječ, upasti u riječ] gibt das zuhandene
Zeug [Er-eignis: Er-äugnis: Erzeugnis] in einer gewissen Unzuhanden-
heit.«, paragraf 16, Sein und Zeit; nije li ovakovo čitanje »presmio-
no«?!] werden kann.« (M. Heidegger: Sein und Zeit, Max Niemeyer
Verlag Tübingen 1967, paragraf 16, s. 73) Dakako, Heidegger u Sein
und Zeit ne zna što govori — prijetnja gubitka nedostatka (prijetnja
103
Postava) medjutim, prijetnja koja nas nagovara, nagovorit će ga
(»Heidegger П-П1«) k »pitanju o tehnici«, tzn. pitanju govora sâmog:
»Aber die Sprache ist Monolog. Dies sagt jetzt ein Zwiefaches: Die
Sprache allein ist es, die eigentlich spricht. Und sie spricht einsam.
Doch einsam kann nur sein, wer nicht allein ist; nicht allein, d. h.
nicht abgesondert, vereinzelt, ohne jeden Bezug. Im Einsamen west
dagegen gerade der Fehl des Gemeinsamen als der bindendste Bezug
zu diesem. »Sam« ist das gotische sama, das griechische ama. Einsam
besagt: das Selbe im Einigenden des Zueinandergehörenden. Die zei-
gende Sage be-wëgt die Sprache zum Sprechen des Menschen. Die Sa-
ge braucht das Verlauten im Wort. Der Mensch aber vermag nur zu
sprechen, insofern er, der Sage gehörend, auf sie hört, um nachsagend
ein Wort sagen zu können. Jenes Brauchen und dieses Nachsagen be-
ruhen in jenem Fehlen, das weder ein blosser Mangel noch überhaupt
etwas Negatives ist.« (M. H.: Unterwegs..., s. 265-6)
Dalo bi se pretjerano kazati da Heidegger ipak pokušava lom
ušiti, kad Fehlen ne bi daleko bliže bilo Falosu negoli Mangel
(manjak: um: umnjak: zub mudrosti)! Homologno ovom, i gdje
Heidegger očito pokušava lom (odlom) ušiti, da ipak užas čistine
kastracije ne bi probio, cf.: »Sofern diese Verweigerung erfahren
wird, ist schon eine Lichtung des Seins geschehen, denn solche
Verweigerung ist nicht Nichts, [homologno još: »Das Kleinod zer-
fällt keineswegs in das nichtsnutzige Nichts .«, Unterwegs ..., s.
194], ist nicht einmal ein Negatives, kein Fehlen und kein Ab-
bruch. Es ist anfängliche, erste Offenbarung des Seins in seiner
Fragwürdigkeit — als Sein.« (Heidegger: Nietzsche II, s. 28) Ipak
»je« die Lichtung der Verweigerung: čistina kastracije. Isto tako
izostavljeno bijaše, — nužno! —, iz odgovaranja pjesmi Georga
Trakla: »Frühling der Seele«, iz koje su ipak navedene čitave
strofe(!) (cf. Unterwegs..., 81-2) raščišćavanje stihova: »Sestro,
nad j oh te na samotnoj čistini /Sume (an einsamer Lichtung / Des
Waldes), a bijaše podne i golema šutnja životinje, / Bijelu, ispod
divljeg hrasta, a srebrno je cvao tm. / Golemo umiranje i pjeva-
jući plamen u srcu.« (cf. G. T.: Dichtungen und Briefe, I, Otto
Müller, Salzburg 1969, s. 141) Tà Es tu (die Lichtung) vriska!
»Eines Tages gelangt er dahin, dieses Sagen als höchstes Geschenk
und grösste Gefahr, als selten Geglücktes und oft Missglücktes im
Geheimnisvollen zu lassen.«
(M. Heidegger: ZUR SEINSRAGE)
»ono što je naš problem, to jest: Što sam Ja? Ja sam na mjestu
s kojeg se uzvikuje da »svemir je jedna greška u čistosti Ne-Bitka«.
I to ne bez razloga, jer da bi se očuvalo, to mjesto muči Bitak sam.
Ono se zove Užitak, i on je taj kojeg bi izostanak učinio svemir ispraz-
nim. [odakle paranoidna jezgra Ego-a: S-EINSFRAGE: cf.:« ... u po-
larnosti, ... subjekta užitka spram subjekta kojeg označitelj predstav-
lja za jednog vazda drugog označitelja, ne leži h tu ono što će nam
dopustiti točniju definiciju paranoje kao one koja identificira užitak
na tom mjestu Drugoga kao takovome.« , J. Lacan: Presentation}«
(J. Lacan: ÉCRITS)
UN NAU FRAGE BRODO LOM
»Die 'Seinsvergessenheit' hat man denn auch vielfach so vorge-
stellt, dass, um es im Bilde zu sagen, das Sein der Schirm ist, den die
Vergesslichkeit eines Philosophieprofessors irgendwo hat stehen las-
sen.« (M. Heidegger: zur Seinsfrage)''
104
I jer Bejahung — Anwesenlassen (cf. Écrits, p. 388): Es : das
Gebende — kao »prvo vrijeme nasvesnog kazivanja«, artikulaci-
jom čega je »Freud ovdje stavio točke na i« (Écrits, p. 660) [cf.:«
...: Es gibt — to ne u smislu, da »es« daje riječ, nego da sáma ri-
ječ daje.«, »... : Es, das Wort, gibt ...« (Unterwegs ..., s. 193-4)
homologno: »... die er-eignend-brauchende Ве-wëgung« (1. c., s. 2-
61), odnosno: »Das Ereignis ereignet den Menschen in den Brauch
für es selbst.« (1. c., s. 261)], kao »primarni proces gdje atributiv-
ni sud uzima svoj korijen, i koji (tj. Bajahung, potvrdjivanje)
nije ništa drugo nego li prvotni uvjet da bi se nešto od stvarnog
stiglo otvoriti pokazivanju bitka, ih, da upotrijebimo Heideggerov
jezik, bilo dopušteno biti.« (Écrits, pp. 387-8) • — jer dakle Ве-
jahimg, tj. »primarni proces« »ne susreće ništa od stvarnog nego
li nemoguće« (Écrits, p. 68) (tj. biti falos Majke kao nemoguće
imati falos, — »Ur-phänomen« : die Lichtung : čistina kastracije :
eine Ur-sache, cf. Zur Sache des Denkens), to će reći da nedosta-
tak (od-kaz : Verzicht), faloski dakako, kao »označitelj nedostatka
označitelja«, označitelj žudnje (s tom žudnjom Hegel veze nema,
ali nedostatak koji je izaziva ima s njim), tu nužno pokazuje, da
izazove nedostatak tj. lom u zakon stjecaja (Er-eignis) i kaže (Sa-
ge), svoje nije-mo prvenstvo (»... upravo počev od onog koje ne
bijaše potječe ono koje se ponavlja.«, odakle imamo »lom koji
se ponavlja, kao najradikalniju strukturu lanca označitelja«) •
— jer, konačno, Bejahung uvijek već potvrdjuje isključivo lom,
lom-na-nedostatku koji nije izazvan nikakvim nedostatkom na bi-
ću, nego sâmim lomom kazivanja (žudnja je žudnja nedostatka,
a ne prisutnosti, u čemu je sva fulosofija falosofije! jer tu ima
Mržnja) tako da od-kaz daje (Der Verzicht gibt, — od-kaz a ne
nijekanje, Verneinung, cf. za ove »freudovske termine« M. Heideg-
ger: Das Wort) • na kraju se ima potvrditi da das Sein (tj. der
Schirm: kišobran, — nemoguće, to je stvarno! Lacanova formula)
jest Fallos (stjecaj : svojak: das Er-eignis), i da je bitku sàmom
u nuždi: potrebi da izostane, da se uskrati (zbog metonimijskog
premještanja KURverdrängung-a, odnosno čistine-kastracije onog
tu, tj. bitka sâmog u zakon tu-bitka) JER DER BR(A)UCH DER
BRUCH.
A ... de Alio in oratione ..., piramida brodolomaca na ... splavi
Meduze.
»Ali što sve ovo ima s biti govora? Više negoli mi danas o tome
možemo misliti.. .«^
»... : Kein Ding ist, wo das Wort gebricht. (Nikakva stvar nije, ta-
mo gdje riječ nedostaje.) Gdje nešto nedostaje (gebricht), postoji je-
dan lom (ein Bruch), jedan odlom (ein Abbruch). Jednu stvar odlomi-
ti znači: nešto joj uskratiti (entziehen), pustiti da joj nešto nedostaje
(fehlen lassen). Es gebricht znači: nedostaje (es fehlt). Wo das Wort
fehlt, ist kein Ding. (Gdje riječ nedostaje, nikakove stvari nije.) »(M.
Heidegger: Das Wort)
So lernt ich traurig den verzieht:
Kein ding sei wo das wort gebricht.
»... taj od-kaz (Vei-zicht) je jedan svojski od-kaz i nikakav puki
otkaz (Absage) kazivanju i time nikakvo puko umuknuče. Kao sebe-
4)tkazivanje (Sichversagen) ostaje od-kaz (Verzicht) jedno kazivanje
(ein Sagen). « (M. Heidegger: Das Wort) »Od-kaz kaže: Jedna stvar
(Ding) bi büa samo [tamo], gdje je riječ dodijeljena [dana]. Od-kaz
Šovori potvrdjujuče (bejahend).« (I.e.) »Sve govori od-kaz u Istom (das
elbe). Od-kaz ne uzima. Od-kaz daje (gibt). On daje neiscrpivu snagu
jednostavnog.« (М. Heidegger: Der Feldweg)
m
»... : sich zeigt oder sich entzieht.« (Heidegger: Der Weg zur
Sprache) To treba čuti: kaže se ili od-kaže se. ... : jer kad ga se čuje
[Freuda], upravo jednim od-kazom stvarno uzima ek-sistenciju; ono
od čega ljubav čini svoj predmet, to je ono što nedostaje u stvarnom;
ono na čemu se žudnja zaustavlja, to je zastor iza kojeg je taj nedo-
statak oličen stvarnim.« (J. Lacan: Écrits, p. 439) »Das kleinod reich
und zart [dragocjenost bogata i nježna: agalma: Das Kleine: Fallós]
jest prikriveno biti riječi, nevidljivo kazujuće (das sagend unsichtbar)
i već u neiskazanom (Ungesprochenen) pruža nam stvar kao stvar (das
Ding als Ding uns darreicht).« (M. Heidegger: Das Wort)
Povijesno mišljenje bitka (Das seinsgeschichtliche Denken]
koje »pušta da bitak prispije u područje biti ljudi« i koje »pušta
da bitak kao bitak sâm bude.« (Heidegger: Nietzsche II, s. 389), —
budući da bijaše sâmo već očinak (Eräugnis) potrebe: loma stje-
caja (der Br(a)uch des Eregnisses) —, odlom kojim se daje riječ
može samo eshatologijski istumačiti, kao da bi lom sâm (stjecaj
sâm) bio još utemeljen®. Cf.: »... Vor allem aber bricht dieser
Weg an einer entscheidenden Stelle ab. Dieser Abbruch ist darin
begründet, dass der engeschlagene Weg und Versuch wider seinen
Willen in die Gafahr kommt, erneut nur eine Verfestigung der
Subjektivität zu werden, dass er selbst die entscheidenden Schrit-
te, d. h. deren zureichende Darstellung im Wesensvollzug, verhin-
dert ...« (M. Heidegger: Nietzsche II, s. 194-5)
Mi pak s Heideggerom odgovaramo Heideggeru: »Istinska u-
groženost nadošla je čovjeku več u njegovoj biti.« (Die Frage nach
der Technik), to će reći: u odlomu da bez označitelja tj. loma on
se ne bi znao dokazati — naime svoju bit: da si ne da dokazati,
nego se treba slomiti. Cf.: »Nikakva pretpovijest ne dopušta nam
da izbrišemo lom ove heteronomije simboličkog ... — pokapanja
koja ne pokazuju ništa drugo nego li simbol koji anticipira ula-
zak simboličkog u svijet, — pogreba koji, onostrance svake moti-
vacije koje bismo im mogli snovati, jesu ustanove koje priroda ne
poznaje. ( ) Ova izvanjskost simboličkog u odnosu na čovjeka
jest sam pojam nesvjesnog. « (Lacan: Écrits, pp. 468-9)
Očitati nekome istinu — očitati mu bukvicu: nadgrobni govor,
nadgrobno slovo (cf. »... odnos čovjeka prema slovu, izazivajući
sâmu povijest u pitanje ... «, Écrits, p. 739) — znači: pokopati ga.
М. Planck: »Istina nikada ne pobjedjuje, ali njeni protivnici ipak
na kraju umiru.« (što će samo reći da je istina govora nadgrobni
govor)
W-ORT
»... odakle rezultira nužna prezentifikacija jedne rupe koju se
nema više smjestiti u transcendentalno spoznanje, mjesto sve u svemu
jako dobro došlo da je se premjesti jednim ustuknućem, nego na jed-
no mjesto to bliže da nas prisili da ga zaboravimo. / / To jest, tamo
[là] gdje biće [Da-sein], toliko sklono da izbjegne svoj užitak [Das
Sein: Das Eins: Jedno-Manje]..., ne pretpostavlja je manje, niti na
načm manje ustrajan, ... « {Écrits, pp. 365-6) »Trop d'hymen souhaité
de qui cherche le la:«
Tu (Das Da: die Lichtung) nešto nedostaje (tj. Das Sein). Sto?
Ništa, — falos, An/Wesen-los.
wana (= bez) [Es] daje put (Weg),
ort
w
106
Ima tu — to kaže pak čistinu stvari mišljenja — neprepre-
čiva i sâma nereciva prepreka kazivanja stjecaja (života tko zna):
prepreka punome životu, i, ne manje, prepreka poznavanju sa-
moga sebe (ne vas nego stjecaja sâmog): »____dasjenige Denken
..., das sich eigens in das Ereignis einlässt, um Es aus ihm her
auf ES zu ( — [ cp ]) zu sagen.« (Heidegger: Zur Sache des Den-
kens, s. 25), — kost u grlu kaze: ab-jet (— fi), »uzrok« kompleksa
kastracije, kao »stožera oko kojega se u svojoj [Er-eignis] me-
tonimiji odvija svaki okret rečenice.« (Lacan: Ce [Père] Noël 1969)
Taj ab-jet, nije samo onaj »koji nedostaje filozofijskom razmatra-
nju da bi se smjestilo, to će reći da bi saznalo da ono nije ništa.«,
nego i ono (Es) čisteče pružanje vrijeme-prostora (Zeit-Raum
lichtenden Reichens) koje će — dajući ih, dajuće (das Gebene)
— prokazati kao nedostatno (unzureichend) kazivanje stjecaja de-
monstrirano u rečenicama predavanja (resici) Zeit und Sein.
Hinder[-e¿g]m'5.
»Fa-los [das Er-eignis] postaje tako zapreka koja rukom toga de-
mona [Aidos-a: Stida] udara označeno [das Er-eignis: »... na razini ...
na kojoj se označitelj i označeno umiruju u delirantnoj metafori.«],
obilježujući ga kao nezakonito potomstvo svojeg označiteljnog ulan-
čavanja.« (Lacan: Die Bedeutung des Phallus) — s tom razlikom, »je-
dinom, ... koja svodi na ništa ono od čega se ona razlučuje, razlika
bitka, ona bez koje je freudovsko nesvjesno isprazno, .. «, da kad je
stjecaj [falos] u pitanju nezakonitog potomstva nema, jer, za razliku
od svih ostalih označitelja (koji ne mogu svoje značenje obratiti na
sebe), ovaj gospodovni označitelj jedini je označitelj koji se može
sâm označiti (das Ereignis er-eignet); on jest Zakon. (Das Ereignis ist
das Gesetz, ... ; Weg zur Sprache) Bez njega (no. Das Ereignis ist kein
Resultat ...)
R1EÑ
de la mémorable crise
ou se fût
l'événement [DAS ER-EIGNIS]
accompli en vue de tout résultat nul
humain
N'AURA EU LIEU
une élévation ordinaire verse l'absence
QUE LE LIEU
Pročitavanjem das Ereignis = Falos odgovaramo mjesto (ort-
lose Ortschaft) pitanja: »Woran bricht sich das Gelíz'ut der Stille?
(O što se lomi zvon tišine?)« (cf. Unterwegs ..., s. 31), odnosno:
»Kako tišina kao slomljena dospijeva u oglašenje riječi? Kako
slomljeno mucanje (das gebrochene Stillen) kuje smrtnički govor
koji odzvanja u stihovima i rečenicama?« (I.e., s. 31), koja i sâm
Heidegger izaziva u blizinu (najdalju!) pitanja tijela: »Fenomen ti-
jela je najteži problem. Ovamo pripada i odgovarajuće shvaćanje
zvuka govora (Sprachlautes). Die Phonetik denkt zu sehr physi-
kalisch, wenn sie phoné als Stimme nicht in der rechten Weise
sieht.« (Heraklit, s. 234) (cf..: »Pojam kozmosa iščezava s tim ljud-
skim tijelom...«, Lacan De la psychanalyse...) Das Geläut der
Stille najparadoksalnije kazano lomi se o ab-jet (a) (ne : objet),
budući da je već sâmo Das Geläut der Stille = »predmet« (a) :
107
(_ ti) [»uzrok« kompleksa kastracije], »stožera oko kojeg se u
njegovoj metonimiji odvija svaki okret rečenice.« (Lacan: Ce noël
1969) (svaki okret rečenice Unterwegs zur Sprache dakako!) [»pre-
dmet« (a) treba dakako uočiti iz DER BR((a^))UCH : FALOS!] Cf.:
»Za stvarnost subjekta, njegovo oličje otudjenosti, predvidjeno
društvenom kritikom [ovo ne treba »ozbiljno shvatiti«!], nalaže se
konačno igrati izmedju subjekta spoznaje, lažnog subjekta onoga 'ja
mislim', i tog tjelesnog ostatka u kojem sam ja dostatno, mislim,
otjelovio Dasein, da bih ga nazvao imenom koje mi odgovara: odnosno
predmet (а).ч. (Lacan: De la psychanalyse...) (Pitanja 26121) (»pretpo-
stavljamo« »poznavanje« »teorije« J. Lacana o »predmetu {a)«\) Uklju-
čeno u »predmet« (a) »prethodjenje u susprezanje« (das Zuvorkom-
men in der Zurückhaltung), tj. »način na koji smrtnici odgovaraju Un-
ter-Schied«, tj. »ono istinsko odgovaranja« {das Eigentliche des Ent-
sprechens) (Unterwegs ..., s. 32-33), osobito pak, odnosno: tj.: dvostru-
ki način odgovaranja govoru »oduzimljučodvraćajuć« (»... auf eine
zwiefältige Weise, entnehmend-entgegnend«, 1. c., 32), — nalazi svoje
mjesto (ortlose Ortschaft), [cf. predmet (a) kao le trait unaire: lom
sâm: Da-sein: das Geläut der Stille: das Ding tj. lom jer npr. kažemo
Ona Stvar što potvrdjuje Urverdrängung: »Der Brauch fügt das Un —«
(Heidegger: Der Spruch des Anaximander) (odakle: der Bruch) i: »Die
Vorsilbe 'un' an diesem Worte (Das Unheimliche) ist aber Marke der
Verdrängung.« (S. Freud: Das Unheimliche)] Cf.: »... jer predmet sâm,
kao takav, ukoliko je predmet žudnje, jest učinak nemogućnosti Drugog
da odgovori na zahtjev.« {Le clivage Ju sujet..., u Scilicet 2/3 p. 122)
Tu leži izvorište po-stava (Ge-stell) (phone, govor kao jezik-is-kaz, itd.)
{postavljanje zahtjeva!) (»... zahtjev Drugog uzima ulogu predmeta u
njegovu (neurotikovu) fantazmu ...«, Ecrits, p. 823; odatle: logomahija
postava, lingvistika, logistika itd. znanost je diskurs histerika, Lacan,
— dok istodobno imamo: »... prorijedjenost učinaka riječi u današnjem
društvenom kontekstu.«, L., što pripada simptomatologiji opsesivne neu-
roze), nešto nipošto slučajno, jer po-stav (zahtjeva) jest odgovor na
ovaj Strukturalan lom (»Istinska ugroženost nadošla je čovjeku već
u njegovoj biti.«), odgovor sâmim lomom nekako nagovoren. {Ge-stell
kao Januskopf, cf. Zur Sache des Denkens, s. 57, što opet indicira
kastraciju) (Po-stav se ne može izbaciti iz ležišta, -logos, jer već je
sâma postelja-postolje Prokrustova postelja!) (cf.: »... mi s tijelom
ne raspolažemo drukčije nego li da ga učinimo da bude svoje vlastito
komadanje [kidanje: lomljenje], kako bi bilo rastavljeno od svojega
užitka.« (Lacan: De la psychanalyse...) Na pitanje »O što se lomi zvon
tišine?« treba se odgovoriti: o lom; u tome mi ne čujemo nikakvu
»tautologiju«, nego željezni Zakon Zelje, Drugoga.
Ako pak »predmet« (a) {Da-sein: das Geläut der Stille) shvatimo
kao »... izlagača jedne uloge, koja ga sublimira čak prije nego li je
on izvršava, one indexa uzdignutog prema jednoj odsutnosti koje est-ce
[Es ist] nema ništa reći, osim da ona pripada onamo gdje ono [Es
gibt] govori.« {Écrits, p. 682), tada se treba pročitati čistina mišljenja:
»Ovo slamanje riječi [Slomiti znači ovdje: Zvučna riječ vraća se u
bezglasno natrag, ... : U zvon tišine, ...] jest navlastit korak natrag
na putu mišljenja.« {Unterwegs ..., s. 216) »Put natrag prema potpu-
nom zadovoljenju načelno je zapriječen ..(Freud: JENSEITS ...)
Ima poslovica (slovo zakona), iz blizine Šibenika: bez krčevine
(tj. čistine: kastracije) nema očevine.
»Wenn zu Zeiten mitten im Wald eine Eiche unter dem Schlag der Hol-
zaxt fiel, suchte der Vater alsbald quer durchs Gehölz und über son-
nige Waldblössen [tj. Lichtung] den ihm zugewiesenen Ster für seine
Werkstatt.« (M. Heidegger: Der Feldweg, s. 2) Bez čistine (Kastration-
sangst) nema stjecaja, tj. stječućeg uočenja (eignende Eräugnis) (niti
stjecaja imena, niti stjecaja imovine, niti stjecaja ugleda, niti stjecaja
znanja, niti stjecaja falosa-žene-muškarca, niti stjecaja zvanja,)
»Man mag es versuchen, in rationalistischer Denkweise die Zu-
rückführung der Augenangst auf die Kastrationsangst abzulehnen; man
findet es begreiflich, dass ein so kostbares Organ wie das Auge von
einer entspreched grossen Angst bewacht wird, ja man kann weiter-
108
gehend behaupten, dass kein tieferes Geheimnis und keine andere Be-
deutung sich hinter der Kastrationsangst verberge.« (S. Freud: Das
Unheimliche) (ER-EIGNIS: ERÄUGNISANGST)
»Čovjek nije stvar. Neku mladu djevojku, kad se nadje pred pre-
teškom zadaćom, nazivamo doduše premladom stvari, ali samo zato,
što ovdje na izvjestan način gubimo čovjekobitak [Menschsein] i prije
pomišljamo da nadjemo ono, što čini Stvarno stvari. Mi čak oklije-
vamo ...itd.« (М. Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerkes, prije-
vod iz M. Heidegger: O biti umjetnosti. Mladost, Zagreb 1959, str 12)
[»mlada djevojka« je »premlada stvar«, jer ... svacca stvar u svoje
vrijeme : Jedes Ding hat seine Zeit, cf. M. Heidegger: Zur Sache des
Denkens, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1969, s. 2] To je pitanje —
i »izazvano, kao svaíco pitanje, s mjesta Drugoga, to će reći uopće
ne pj2.čev od tog netjelesnog u kojeg vjerovahu stoićari upisivaše se
govor istine, nego počev od tijela kao istinskog mjesta Drugog.« J. La-
can, u Lettres de l'école freudienne, février 1967.) »Das Träumerische
solcher Fahrten blieb in einem ehemals noch kaum sichtbaren Glanz
geborgen, der auf allen Dingen lag. Ihr Reich umgrenzten Auge und
Hand der Mutter.« (M. Heidegger: Der Feldweg, Vittorio Klostermann
1969, s. 2) (»... Für das Kind im Menschen ... bleibt die Nacht die
Näherin der Sterne.«, M. Heidegger: Gelassenheit,Nesks 1959, s.7l)Ct:
Jamačno, psihoanaliza je jedan pokušaj izmirenja, ako je ona to, gdje se
biće izmiruje s onim od čega se ono okljaštrilo tijekom svoje povijesti
kako svoga kakos. Ali ona nije uvijek pomirujuća, jer upravo nas u a-
goniju Stvar poziva, da bi se u njoj sprala pogreška. Nitko se ne vra-
ća u poredak žudnje, tko se ne podvrgne označitelju koji ga vodi na
komadanju njegova djetinstva.«, М. Safouan: De la structure en psy-
chanalyse .. .j 0 predavanju Gelassenheit Heidegger kaže da je »sub-
jekt-objekt odnos« »samo jedna povijesna varijanta odnosa čovjeka
prema stvari (Ding) ...« (I.e., s. 55) Iz pokrajine {die Gegend, — pre-
djela) treba nekako izvornije čuti odnos čovjeka i stvari, ukoliko je
pokrajina riječi (die Gegend des Wortes, 1. c., s. 47). Ta pokrajina ri-
ječi »ima sama na sebe odgovoriti« (I.e., s. 47). Ona se prije »uskraću-
je (zurückzieht)«, tako da »... stvari (Die Dinge), u pokrajini raskri-
vene, nemaju više karakter predmetâ (Gegenständen).« (I.e., s. 40)
Čovjek je« njoj [pokrajini] u svojoj biti prepušten, ukoliko on u po-
krajinu izvorno pripada. On joj pripada ako je on pokrajinom s-tje-
čen (ge-eignet ist), i to po pokrajini samoj.« (1. c., s. 50) K pokrajini
Heidegger približava: »čarobno«. (»... der Zauber dieser Gegend«, I.e.,
s. 39) [cf. Der Zauberberg!] U Freudovim Predavanjima za uvodjenje
u psihoanalizu čitamo: »S obzirom na kompliciranu topografiju žen-
skih spolnih dijelova shvatljivo je da se oni vrlo često predstavjaju kao
pokrajina ...« (prema S. Frojd: Uvod u psihoanalizu, MS 1969, str 145.)
Lacan: »Nije uzaludno primijetiti da raskrivanje najskrivenijeg ozna-
čitelja koji bijaše onaj Misterija, bijaše ženama dodijeljeno.« ^Écrits,
p. 734) Ali Freud ne rabi riječ die Gegend nego die Landschaft (■=
pokrajina). No. cf.: »... die Gegend mit Wegen versehen.« M. Heideg-
ger: Unterwegs zur Sprache, s. 198): »... »wögen« besagen: einen Weg
bahnen z. B. durch tief verschneites Land [verschneites = pokriven sni-
jegom, a verschneiden = kastrirati .« (I.e., s. 198) Uporedi stihove Ge-
orge-ove pjesme Das Wort: »... Und nie mein land den schätz [tj. Das
Kleinod, dragocjenost bogata i nježna, tj. Das Kleine, — agalma: fa-
los: izgubljeni predmet: (— fi), »uzrok« kompleksa kastracije: »... jest
prikriveno biti riječi, nevidljivo kazujuće i već u neiskazanom pruža
nam stvar kao stvar (das Ding als Dtng).«, Unterwegs..., s. 236] gewann
...) So lernt ich traurig den verzieht: Kein ding sei wo das wort gebricht.«
Stvar (Das Ding) — preko (skew) očinka označitelja — »jest« izgub-
ljeni predmet. Tako ovdje ne spava ništa na dubokom dnu. («So sch-
läft hier nichts auf tiefem grund»)« Ali predodžba stvari, kako kaže
Freud, ovdje nije više nego h predodžba njenog nedostatka.« (Lacan:
Radiophonie) Cf.: »Temeljno nesvjestan karakter primarnih procesa
dolazi odatle što sekundarni sistem, sistem ego-a, zasniva se kao li-
cem okrenut prema svijetu jednog sistema koji je već okrenut jed-
nim drugim licem prema Stvari kao prema jednoj nemogućoj simbo-
ličkoj saturaciji, jednom nemogućem zahvaćaju dobra.) (Stvar jest
lom. Lom s dobrim, ali isto tako veza traženja sa svijetom, a da čov-
109
jek u njemu nikada ne nadje mjesto utočišta.) (...: Vrhovno Dobro
ne postoji, Majka je zabranjena.« (М. Safouan: 1. c. Pitanje k Stvari
— tj. pitanje k Bitku — stoga kaže najpreče pitanje (koje odgovara:),
jer Stvar — tj. Bitak — iz/ostaje zapriječena. Zakon je riječi zakon
koji priječi. Lom »jest« na riječi, tj. na zahtjevu odgovora (i: na zah-
tjevu od govora, tj. od Drugog: govora, jer se od stvarnog ništa ne
može dobiti, u stvarnom ništa ne nedostaje), lom, jer k Stvari odgo-
vora nema (premda: od govora ima, ne: ima Stvar, nego: »ima Stvar«:
»ima Bitak«). Navodimo Safouanov ukaz: »Ma kakvi bili razlozi koji
motiviraju njegov zahtjev, upravo to pitanje [pitanje o Stvari] dovo-
di subjekta na analizu, i upravo je njegov odgovor onaj kojeg on tu
daje čuti prije nego li ga dobije.« (1. c.) (ovaj odgovor je uistinu pak
od-rijek, — odricati —, to će reći rijek i riječ: cf.: »Das Wort: das Ge-
bende.« (...) »...: Es [Das Selbe], das Wort, gibt...«. Unterwegs...,
s. 1934): »Alles spricht den Verzicht in das Selbe. Der Verzicht nimmt
nicht. Der Verzicht gibt.«, Der Feldweg, s. 7, odnosno: »Sve govori od-
rijek u istome. On-rijek ne uzima. Od-rijek daje. On daje neiscrpivu
snagu Jednostavnog.«, gdje ni- gdje ni- je »neiscrpiva snaga Jednostav-
nog« slom tišine, tj. bitak : isto : mišljenje : stvar kao uputnih riječi
odloma, tzn. niti duše, niti svijeta, niti boga ... itd.) Čovjek nije stvar,
čovjek kaže »onog« kome se ne da dokazati [Stvar], »koga« se treba
[der Br(a)uch] slomiti. Cf.: »Daleko od toga dakle da bi trebalo [qu'il
faille, subjonctif od falloir = trebati, la faille = pukotina, naprsnila,
cf. phallós uputnu riječ odloma] da se Ja-subjekt napreže da odstrani
Jaobjekt da bi ga sebi učinio »transcendentnim«, istinit, ako ne dobar
subjekt, subjekt žudnje, koliko u osvjetljenju fantazma koliko i u nje-
govu ležištu izvan poznatog, nije drugi negoli Stvar [la Chose {Das
Ding)], koja je njemu samome najbUža isto mu tako najviše izmičući.
(...) ... fading [cf. Fa-los i fa-Ding!] subjesta proizvodi se u suspenzi-
ji žudnje, odakle se subjekt pomračuje u označitelju zahtjeva [za Lju-
bavi] — i u fiksaciji fantazma, odakle sâm subjekt postaje lom koji
čini da zablista djelomični predmet [cf. das Kleinod: das Er-eignis] u
svojem neizrecivom kolebanju.« (J. Lacan: Écrits, p. 656.) »Ali to iz-
vorno mjesto subjekta, kako će ga on naći u tome izostavljanju koje
ga zasniva kao odsutnost? Kako bi on prepoznao tu prazninu, kao Stvar
najbližu, čak ako je iznova iskopa u njedrima [krilu] Drugoga, da tu
učini da zazvoni njegov krik? Prije će se nekome svidjeti da tu po-
novno pronadje oznake odgovora koje bi bile moćne da od njegovog
krika učine poziv. Tako ostaju obilježene u stvarnosti, crtom označi-
telja ove oznake gdje se upisuju sve-moć odgovora. Ne nazivaju se
uzalud ove stvarnosti izvanrednim [insignes; dakako Lacanova ironi-
ja!]. Ovaj ternim je ovdje nominativni. Upravo konstelacija ovih iz-
vanrednosti zasniva za subjekta Ideal Ja-a.« 0-c., p. 679) »Nepredvid-
ljiva quanta kojih se atom Ijubav-mržnja prelijevajući blista u blizini
Stvari iz koje se čovjek pomalja na vidjelo jednim krikom, to što
se iskušava, nema ništa uraditi s onim iz čega se žudnja podnosi u
fantazmu koji se zasniva upravo iz ovih granica.« (I.e., p. 786) Odatle
fantazam pokrajine (»die Gegend als das Gegnende die freigebende
Lichtung, ...«, Unterwegs ..., 197, cf.: »... prvotno, u oba spola, maj-
ka je smatrana lišenom falosa, kao faloska majka [tj. kastracija: ka-
stracija Majke]«, Écrits, p. 686) odredjuje stvarnost Heideggerova dis-
kursa. (cf. iz UN COUP DE DÉS ...: »l'ultérieur démon immémorial
/ ayant / de contrées [cons] nulles)...«)'
Užitak (Drugoga, »naravno«), namjesnik Ničega, jedine razlike
razlike stjecaja (Ereignis), dajući tijelo oduzimajuć ga dajući ga
na njegovu oduzimanju, to tijelo nemislivo otvorenu ranu čistine
govora koje gluho upražnjava svoj rok, tijelo koje iščezava da bi
se utjeslovilo u metafori »trna u mesu«, i metonimiji tu-bitka
(Da-sein), budući da ne bijaše ništa više nego li slom tišine koji
sâm ne govori ništa: posteljica bez postelje, — Užitak daje nož
sječivo medju ljude nijemoga razdora bez kraja krajnjeg. Tu ne-
ma jednakih, nema sličnih. Jedan protiv svih, svi protiv jednog.
(Unbehagen in der Kultur) Nema bližnjih, niti svjetovne braće,
110
nema Majke nema Oca (dà niti Oca!). Nema riječi. Ima niskost
Ljubavi (voljeti, to znači htjeti biti voljen). To se ponavlja, jer
nije ništa. Fuga nijemoga bola.
»...« er lasst sich nicht lesen« — ne da se čitati. Ima izvesnih taj-
ni koje se ne daju ispričati. Ljudi umiru noću u svojim posteljama gr-
čevito stežući ruke sablasnih ispovjednika i gledajući ih tužno u oči
— umiru s očajem u srcu i grčem u grlu zbog grozote tajni koje se
ne daju otkriti. S vremena na vrijeme, jao, savjest ponekog čovjeka
ponese teret koji je tako težak po svojoj strahoti da se može spustiti
samo u grob. I tako bit zločina [užitka] ostaje neotkrivena.« (E. Poe:
Čovjek gomile)
I na tom rastanku od svakog »Es ist«, od svakog istinitog i
zbiljskog, na granici Stvari (Das Ding), što ostaje nego li sječivo
noža da u pomračenju (fa-ding) obnijemjele potresenosti NE-TAJ-
NOM očisti (olakša, od svake očistosti i svakog očitovanja) jedinu
otvorenu ranu u ništa.
»Keiner springt über seiner Schatten.« (»Nitko ne preskače svoju
sjenu.«) (М. H.: Einführung in die Metaphysik, s. 152) Nitko ne
preskače falos. Nitko ]Who-thing\ ne preskače Drugog [No-thing\.
Tu-bitku [Fa-ding] se ne da dokazati [Das Ding], tu-bitak se
[Es] treba slomiti [Der Br(a)uch]. Alles spricht den Verzicht in
das Selbe.
DARKO KOLIBAŠ, Zagrob, August 1-14 1972 (10)
" Za iskustvo odbacivanja faloske u-loge cf.: »MAJKA: fS pronica-
vobezumnim osmijehom smrti.) Nekoć bijah lijepa May Goulding. Sa-
da sam mrtva. STEPHEN: (Užasnut stravom) Lemure, tko si? Kakva
je to paklenska djavolija? BUCK MULLIGAN: (Tresući kapu s prapor-
cima.) Da pukneš od smijeha! Kinch je ubio kučkino tijelo svoje kuč-
ke od majke. I ona zagrize u ledinu. (Suze rastopljena maslaca kaplju
mu iz očiju na kolač.) O majko, velika i preblaga! Epi oinopa ponton.
MAJKA: (Dolazi bliže, zapuhujuči ga svojim blagim dahom promočena
pepela.) Svima je tuda proći, Stephen. Na svijetu ima manje muška-
raca nego li žena. I ti. Kucnut će čas. STEPHEN: (Gušeči se od straha,
kajanja i užasa.) Rekoše, da ja te ubih, majko. Okaljao je tvoju uspo-
menu. To učini rak, a ne ja. Sudbina. MAJKA: (Zelen slinak žuči ci-
jedi joj se s jednog ugla usana.) Ovu pjesmu pjevao si mi ti: Gorka
je tajna ljubavi. STEPHEN: (Bodro). Onu riječ mi reci, majko, ako
ti je poznata. Riječ znana svima ljudima. MAJKA: (...) Pokaj se, Step-
hen! STEPHEN: Vampir! Hijena! MAJKA: Molim se za te na drugom
svijetu. Neka ti Dilly skuha rižu svake večeri, pošto si duševno teško
radio. Ljubljah te godine i godine, o sine moj, moj prvorodjeni, još
kad sam te nosila u utrobi svojoj. (...) MAJKA: (Užagrenih očiju)
Pokaj se! O, taj oganj pakleni! STEPHEN: (Teško daščici.) Proždira-
čice leševa! Sirova glava, krvave kosti! MAJKA: (Kojoj lice dolazi sve
bliže i bliže, a iz njega bije zadah pepela.) O, čuvaj se! (Polagano diže
pocrnjelu, sasušenu desnicu prema Stephenovim grudima, šireći prste.)
O, čuvaj se! Božja ruka! (Zelena rakovica, očiju crvenih, na kojima
tinja opaka zloba, duboko zarije iscerene hvataljke u Stephenovo srce.)
STEPHEN: (Gušeči se od bijesa.) Sve govno i govnarije! (Crte lica
mijenjaju mu se, postaju staračke, zemljastosure.) BLOOM: (Kod pro-
zora.) Sta? STEPHEN: Ah non, pai exemple! Delirij uma! Sa mnom
111
je: ili sve ili uopće ne. Non serviam! FLORRY: Dajte mu malo hladne
vode. Čekajte. (Izjuri iz sobe.) MAJKA: O Presveto Srce Isusovo, smi-
luj mu sel Spasi ga muka paklenih, o božansko Presveto Srce! STEP-
HEN: Ne! Ne! Slomite moj duh, ako možete! Sve ću ja vas da dignem
na noge! MAJKA: ([/ krkljanju samrtničke borbe.) Smiluj se Stephe-
nu, o Gospode, meni za ljubav! Neiskazano bijaše moje strahovanje,
kad sam na Kalvariji umirala od toliko ljubavi, bola i čemera. STEP-
HEN: Nothung! (S objema rukama visoko diže svoj štap od jasenovi-
ne i smrska svijećnjak. Trne poslednji blijedi plamičak vremena, u
mrklini koja nastaje zgrominja se sav prostor, prska staklo, ruše se
zidovi.) »(James Joyce: ULIKS, »Otokar Keršovani«, Rijeka 1964.)
Za pitanje delirantnog mimesis cf. René Girard: Système du dèli
re, u Critique, N" 306, Novembre 1972 (izdvajamo: »Treba dakle u re-
ferenciji spram delirija vidjeti ne jednu individualnu aberaciju nego
aberaciju same kulture. Sudbina modeme kulture, modernog kraja
svake kulture u povijesnom smislu, jest u tome da živi svoje sukce-
sivne momente, uključujući ovdje delirij, u jednoj relativnoj lucidno-
sti, da bi se otvorila prema istinskoj smrti kulturalnog, koji bi nam
bio trebao otkriti cijelu istinu kulturalnog kad naše mišljenje ne bi
umrlo skupa s njim.« he, he,...) Za pitanje L'oblitération, cf. Philippe
Lacoue-Labarthe: L'oblitération, u Critique, 313, Juin 1973 (izdvajamo:
»Ako opasnost jest ludilo, neprijatelj jest slovo — mišljenje u slovu
ili postajanje-slovom mišljenja, gdje prijeti nešto gore od smrti.« Što
je to što prijeti i gore je od smrti? irtva (L'oblation)! Na-kaznost užit-
ka!) Za robl(LITTER)ation : Nakaznost užitka govor od-bacuje kao
govno, baš kao i nakaznost »samog života«, nabacuje se blatom, blati.
Mimesis, umetnuti se na nekoga (Ideal-Ich), onoga koji »zna užitak«.
Nasilju mimesisa (umetanja, u-metanja) iz-metanje (izmet) pridržava
istinu: nakaznost užitka, (u tom »smislu« J. Lacan podržava iz-meta-
nje, odbacivanje u Scilicet 2/3, p. 24.: »Le psychanalyste, comme on dit,
veut bien être de la merde, mais pas toujours la même. C'est inter-
prétable, à condition qu'il s'aperçoive que d'être de la merde, c'est
vraiment ce qu'il veut, dès qu'il se fait l'homme de paille du sujet-sup-
posé-savoir.«)
»Nötig ist in der jetzigen Weltnot: weniger Philosophie, aber mehr
Achtsamkeit des Denkens; weniger Literatur, aber mahr Pflege des
B(r)uchstabens.« (M. Heidegger: Brief über den »Humanismus«)
»Ceci n'est qu'un exercice, mais qui remplit notre de ssein(s) d'y
inscrire la sorte de contour où ce que nous avons appelé le caput mor-
tuum du signifiant prend son aspect causal.
Dont l'essence est que la lettre ait pu porter ses effets au dedans:
sur les acteurs du conte, y compris le narrateur, tout autant qu'au
dehors: sur nous, lecteurs, et aussi bien sur son auteur, sans que ja-
mais personne ait eu à se soucier de ce qu'elle voulait dire. Ce qui
de tout ce qui s'écrit est le sort ordinaire. (J. Lacan: Le séminaire sur
»La lettre volée«)
Da je Der Br(a)uch pitanje — bez od-govora — užitka (bitka sâ-
mog: ništa ljudskog, ništa božanskog, cf. ^ruitio Dei« kao »beatitudo
hominis« — cf.: »... tog užitka kojeg nam tajnovito, upitonosno, olič-
je pritišće grudi u košmaru.«, Safouan: De la structure en psychanaly-
se) daje mig sam Heidegger« »... Das Gebrauchte ist im Brauch. In
diesen gewöhnlichen und abgeleiteten Bedeutungen soll hier der Bra-
uch als das übersetzende Wort zu tò hreón nicht gedacht werden. Wir
halten uns vielmehr an die Wurzelbedeutung : brauchen ist bruchen
[podvukli mi], das latinische frai, unser deutsches fruchten, Frucht.
Wir übersetzen frei durch 'geniesen'; ...« (.Holzwege, s. 338)
1 »Heidegger: Teško je svatiti (£5 ist schwer zu fassen,), kako teh-
nička okolina (Umwelt) pokrije u bliske i daleke zone podijeljen Svi-
jet (Welt). Za mene leži ovdje jedan lom (liegt hier ein Bruch vor).
Fink: Moderni čovjek živi nekako shizofreno. Heidegger: Kad bismo
samo znali, što znači ova shizofrenija.« (Heidegger-Fink: HHRAKLIT,
Klostermann 1970, s. 1434)
»Nije lako razumjeti (Es ist nicht leich zu verstehen), kako se to
omogućuje da se jednom nagonu (Trieb) uskrati (zu entziehen) zado-
voljenje. To nije nikako bezopasno (so ungefährlich); ne kompenzira
112
li se to ekonomski, mogu nastati ozbiljne smetnje.« (Sigm. Freud:
Das Unbehagen in der Kultur)
»Gdje nešto nedostaje, postoji jedan lom (ein Bruch), jedan od-
lom (ein Abbruch). Jednu stvar prelomiti znači: nešto joj uskratiti
(entziehen), pustiti da joj nešto nedostaje (fehlen lassen).« (Heidegger:
Das Wort, Unterwegs zur Sprache)
»Die Stunde ist nahe, wo das Leben in die Hand des Chemikers
gelegt ist, der die lebendige Substanz nach Belieben abund aufbaut
und verändert.« »... Man bedenkt nicht, dass sich hier mit den Mit-
teln der Technik ein Angriff auf das Leben und das Wesen des Mensc-
hen vorbereitet.« (Heidegger: Gelassenheit, s. 22)
»Hoće li biti potrebno da budemo usuglašeni praksom koja će
možda jednoga dana steći pravo upotrebe, da se u prekidu s faloskom
objavom artificijelno osjemenjuju žene, spermom jednog velikog čov-
jeka, da bismo potegnuli od nas na očinsku ulogu presudu?« (J. La-
can, Écrits, p. 813) (od-govor loma: ZAŠTO NE!)
»Seksualni život čovjeka u svakom slučaju teško je oštećen i ostav-
lja ponekad utisak jedne funkcije koja je u toku nazadovanja kao što
su, izgleda, naši zubi, naša kosa u svojstvu organa. Vjerojatno mo-
žemo s pravom smatrati da je značaj seksualnog života kao izvora
osjećanja sreće, dakle za ispunjenje našeg životnog cilja, znatno u-
manjeno. Gdješto nam se čini da ne samo pritisak kulture nego i ne-
što u biti same funkcije onemogućava puno zadovoljenje i gura nas
na druge puteve.« (Sigm. Freud: Das Unbehagen in der Kultur)
2	Cf.: »Pisanje je oceubojstvo. (...) Ovo oceubojstvo, koje otvara
igra razlike i pisanja, to je jedna užasna odluka. Cak za jednog ano-
nimnog Stranca. Tu treba nadljudskih snaga. I treba riskirati ludilo
ili da se izgleda ludjakom u mudrom i smislenom dmštvu zahvalnih
sinova.« (J. Derrida: La pharmacie de Platon, u J. D.: La Dissémination,
Seuil 1972, p. 1819-90; »... godinama strahuje pred provalom ove pa-
ranoje, koja će ga prije ili kasnije stajati glave.« (М. Krleža: Zastave I,
Zora 1967, str. 15); »Ipak ako se primijeti da bi jedna uspjela para-
noja osim toga pokazala se zaključenjem znanosti, ako to bijaše psi-
hoanaliza koja bijaše pozvana da igra tu ulogu, — ako se s druge
strane uzme k znanju da je psihoanaliza bitnosno ono koje uvodi u
znanstveno razmatranje Ime-Oca, tu se pronalazi isto prividno bespu-
će, no osjeća se da se od tog bespuća sâmog napreduje, i da se može
uvidjeti kako se razriješava negdje šijazam koji izgleda da tu pravi
zapreku.« (J. Lacan: Écrits, p. 874-5)
3	Cf.: »413-162 Onaj tko će htjeti potpuno spoznati ništavost čovjeka
imat će samo razmotriti uzroke i učinke ljubavi. Uzrok joj je nešto
ja ne znam što. Corneille. A učinci su joj strašni. To ja ne znam što,
nešto tako neznatno da ga se ne može ustanoviti, pokreće čitavu zem-
lju, prinčeve, armije, cijeli svijet. ( ) Da je Kleopatrin nos bio kra-
ći čitavo bi se lice zemlje bilo izmijenilo.« (Pascal: OEUVRES COM-
PLÈTES, Seuil 1963, p. 549; PENSÉES) »O vanité! Cause première;«
(P. Valéry: ÉBAUCHE D'UN SERPENT, Charmes) (Prolom smijeha lo-
mi Slovo Zakona bezglasno: »Cisti život je bitak. Mnoštvo nije apso-
lutno. Cisti život je izvor svih života, nagona, djelovanja ... Čovjek
se na vlastitu cjelinu može pozvati samo ako se pozove na apsolut, on
mora apelirati na ono više — na oca koji u svim promjenama živi ne-
promijenjen.« (G.W.F. Hegel: Theologische Jugendschriften, Tübingen
1907 itd., prema D. Rodin: Aspekti odnosa ..., IDN, Beograd 1967, str.
19). U ime G. W. F. Hegela — u ime Karla Магха — u ime Oca: »Nije
dakle možda zabranjeno misliti da ako Marx »igra« tako dobro, u iz-
vjesnim odlomcima, na hegelijanske formule, ta igra nije samo ele-
gancija ili ismjehivanje, nego, u strogom smislu, igra jedne stvarne
drame [ne toliko stvarne već drame koja se igra na Dragoj Sceni,
bezmjesnom mjestu Onog], gdje stari pojmovi očajnički igraju ulogu
jednoga onog koji je odsutan, koji nema imena, da bi ga pozvali osob-
no na scenu, — ...« (Louis Althusser: Du »Capital« à la philosophie de
8 — Problemi	JJ3
Marx, u Louis Althusser / Étienne Balibar: Lire le Capital, I, FM / Pe-
tite collection maspero, Paris 1968, p. 31)	y
»U svom poslednjem izvoru, mržnja na oca [»Sigurno, pioniri ana-
lize su u toj mržnji vidjeli poslediflu duševnu stvarnost.«] — takva je
postavka kakvu nam nameću datosti analize ... — znači da ono što
ćemo mi trebati nazvati prostorom Stvari — ako mi pod tim smatra-
mo prazninu u kojoj se čovjek, u svojem pitanju o žudnji Dragoga,
nalazi suočen sa svojim zahtjevom, onostrance potrebe koja se u nje-
mu izražava — ne bi znalo biti nastanjeno nikakvom dragom sigur-
nošću negoli sigurnošću užitka, tog užitka kojega zagonetno, upitonos-
no, oličje, pritišće naše gradi u košmara.« »Mržnja na Oca jest mržnja
žudnje, jer ona nameće svakome koji joj želi pristupiti izbor izmedju
predmeta i falosa kako se izražava Jones. (Ali suprotno Jones-u, mi
držimo da je predmet onaj kojeg će subjekt rado ustupiti, da bi spa-
sio svoj falos.)« (M. Safouan: De la structure en psychanalyse)..., u
Qu'est-ce que le structuralisme?. Seuil 1968, pp. 283 i 286) Cf. i: »Mit
dem Heilen zumal erscheint in der Lichtung des Seins das Böse. Des-
sen Wesen besteht nicht in der blossen Schlechtigkeit des menschli-
chen Handelns, sondern es beraht im Bösartigen des Grimmes. Beide,
das Heile und das Geimmige, können jedoch im Sein nur wesen, in-
sofern das Sein selber das Strittige ist. In ihm verbirgt sich die We-
sensherkunft des Nichtens.« (Heidegger: Brief..., Wegmarken, Klo-
stermann 67, s. 189) (cf.: »Denn es hasset / Der sinnende Gott / Un-
zeitiges Wachstum.« (M. H.: Einführung in die Metaphysik, s. 157) Fa-
los: »očitovati«: OCITI MRŽNJU: »Amour, peut-être, ou de moi-même
haine? / Sa dent secrète est de moi si prochaine / Que tous les noms
lui peuvent convenir!« (P. Valéry: Le cimetière marin)
Napomena: Mržnja i Ljubav nemaju (— Ništa:) zajedničko. Indi-
ferencija samo pak skriva nesumnjivu i bezuvjetnu prevlast Mržnje-
Cistine no tako da je Mržnja ona koja se sâma skriva: svoju očitu
ubitačnost (po »Ljubav«, dakako!). Cf.: »Da onaj ljubeći nosi sa sobom
onog mrzećeg, da bi bio jasan, to ne znači da ljubav i mržnja jesu
jedno, dragačije rečeno: imaju isto uporište. Dva naprotiv. 0 • •) Uisti-
nu, tu se radi o razdjeli subjekta: koja svojim lupanjem čini da pred-
met izavre na dva mjesta bez uporišta.« (Lacan: Radiophonie)
5 Le dimanche de la vie —: »Time i život, dok isti je moguć, da
si^ran stoji; / Dapače, mnogi da novcem i ugledom bogati, čašću, /
Plivanju u tom, dok glas uvećavaju dobra im djeca, / Ali usprkos to-
me da nije bez nemira nitko / U srcu svome, što dušu neprestano iz-
jeda njemu, / Kivno prijeti i gorkih do žalosti dovodi njega: / Dobro
sad shvati, da samo u posudi [Stvari, iz koje se čovjek radja jednim
krikom,] pogreška leži, / Sve da njezinom krivnjom se sasma pokvari
u njoj, ySto se godijer u nju sakuplja, ma ko užitak; / Prvo, jer vidje,
da ona je pukla, luknjasta cijela, j Tako da ista se ničim i nikako na-
punit ne da; / Drago, jer zadahom gadnim iznutra ko da usmrdi /
Uliveno što u nju bijaše, kvareći sve to.« (Tit Lukrecije Kar: O Pri-
rodi, IV, Matica hrvatska, Zagrob 1952, str. 257) —: »Baš je briga ovu
dražbu trgovačkih putnika, generala, mešetara, demagoga, lajavaca,
lažova, kuplera i kupleraj-majstora što čovjek pod zvijezdama samo-
tuje, kad mogu da ratuju, da pobjedjuju, da zaradjuju, da uživaju.
Njihovi užici svedeni su na najminimalnije motive, a pitanje je neri-
ješeno od početka, ima li i dragih užitaka osim animalnih? Nema
čovjeka koji sve ovo kontemplativno u sebi i oko sebe ne bi žrtvovao
bez razmišljanja za dva-tri orgazma (koje suvremeni hipokratovci zovu
»ištrcajem«) [cf. LOM ISTJECAJA], a oni koji su se tog »ištrcaja« od-
rekli, to su uškopljeni hermafroditi, čovječuljci od gume za žvakanje
ili marcipana.« (М. Krleža: Fragmenti dnevnika iz 1967, »Foram«, ju-
ni 1972, 6, str. 967) »Zoveš nekoga, nema ga, pitaš ga jedno, on ti od-
govara treće ili peto, a sve svršava blesavo. Bez brige!« М. K.) »Gluho-
nijemo traćenje prezenta,« (М. K.)
' Cf.: »Pour ceux qu'un discours, d'eux inouï de ce que depuis
sept ans ils fassent sur lui le silence, guinde de l'attitude dite du pa-
rapluie avalé, l'idée pointe qu'ils n'ont rien d'autre à restituer que le
parapluie philosophique dont grand bien fasse aux autres. / / A-
près tout, s'il est exportable, c'est occasion à faire réserve de devises
qui aient cours chez Г Aima mater.« (J. Lacan: Préface Ce Noël 1969,
114
u A. Rifflet-Lamaire: Jacques Lacan, Dessart, Bruxelles 1970, p. 14) Le
parapluie philosophale. Cf.: »Dio koji se ne pronalazi na zrcalnoj slici
(idealnoga ja) jest ono što se nalazi u fantazmu. Tome »ja« kazanog
odgovara fanatazam na planu kazivanja. To je ono nepodnošljivo u
psihoanalitičkom otkriću.« (Safouan: De la structure...)
' Smrtnicima (po lomu) nije dano da raščiste Stvar razračunaju
se s njom, tzn. lom sâm. Lomom označitelja, ono koje nam je najbliže,
to nam je i najdalje (supripadnost, grom u čelo: RADIŠ LI? — J .. ES
(JESI LI?): imperij pedantizma iliti papazjanopipaideia tzv. životnih
okvira: vazda: okvira jezika): predmet (a) [abjet (a)] daje tu razliku;
kao »uzrok« kompleksa kastracije, u fantazmu, on daje okvir stvar-
nosti »u'jednom svijetu gdje su čovjekove potrebe (DER BR[A]UCH)
svedene na prometne vrijednosti, ta nizbrdica sama ne nalazeći svoje
korjenite mogućnosti osim iz usmrćivanja što ga označitelj nameće
njegovu životu odbrojavajući ga.« (J. Lacan: Écrits, p. 614) (cf.: »Pred-
metnost robne vrijednosti razlikuje se u tome od udovice Brzićke što
se ne zna za što da se uhvati. »Karl Marx: Kapital, Roba, 3) (potcrtali
mi) Cf. još da se promisli: »... predmet žudnje tamo gdje se on izlaže
gol, nije negoli drozga jednog fantazma na što se subjekt ne navraća
iz svoje sinkope. To je slučaj nekrofilije.« {Écrits, p. 780): »Opći oblik
vrijednosti, koji proizvode rada prikazuje kao proste graševine bez-
različnoga ljudskog rada...« {Kapital) (potc. mi)
8 Cf.: »Kada bih bio tako rječit kao Demosten, ne bih ipak mo-
rao učiniti ništa više, nego jednu jedinu riječ triput ponoviti: um je
govor, lògos. Glodjem ovu kost punu moždine i glodat ću je do smrti.
Ostaje za me još uvijek tamnine u ovoj dubini; još uvijek čekam ne-
kog apokaliptičnog andjela s nekim ključem za ovaj bezdan«, (iz На-
mann-ova pisma Herdera, navedeno u М. Heidegger: Govor, Pitanja
19, str. 1754, odnosno М. H.: Unterwegs zur Sprache, Neske 1959, str.
13) (Cf. ab. kost: »Sigurno ima tu nečeg što se naziva kost. Da bi bilo
upravo to što se tu promiće: ono strukturalno subjekta, to u njemu
bitnosno zasniva ovu marginu koju je svekolika misao izbjegla, pre-
skočila, zaobišla ili zatvorila svaki put kad se prividno uspjela pod-
uprti krugom: bila ona dijalektička ili matematička.«, Jacques Lacan:
Écrits, str. 820) Ključ za ovaj bezdan, — ta kost: cf. glas mu je zapeo
kao kost u grlu: bol steže grlo —, jest falos. {Glodji se, glodji...! Cf.:
»... odgovor označitelja onome koji ga upituje jest: »Požderi svoj Da-
sein.«, J, Lacan: Écrits, 40) »O! das Menschen blosse Pein.« («O! čovje-
ka puka muka.«) (prva verzija Traklove pjesme Ein Winterabend, u
M, H.: Unterwegs..., str. 17) Cf.: »... shvaća ga [tj. falos] se u tom
slučaju kao krajnji »predmet«, koji, preko svoje odsutnosti, ukazuje
pukotinu koja će za svagda obilježiti odnos žudnje prema predmetu,
kao točku nedostatka gdje žudnja vječna Pénia, nalazi svoj potporanj,
koliko u žene toliko i u muškarca — premda to na različite načine,
što ih dostatno naznačuju formule u kojima Lacan razimira smisao
edipijanske normativacije u djevojčice: »Ona jest a da ga nema«, i u
dječaka: 'On nije a da ga nema.'« (М. Safouan: De la structure en psy-
chanalyse j Contribution à une théorie du manque, u zborniku »Qu'
est-ce que le structuralisme?«, Seuil 1968, str. 283-4) Uz drugi stih treće
kitice pjesme »Zimsko veče«, a za koji nam Heidegger kaže da »iz-
nenadjuje«, naime: »Schmerz versteinerte die Schwelle.« (»Bol je oka-
menio prag.«) cf.: »Jedno tehničko pravilo: umnožavanje simbola pe-
nisa znači kastraciju, ovdje je potvrdjeno. Vidjenje Meduzine glave
ukrućuje u grozu, pretvara gledaoca u kamen.« (Sigmund Freud: Das
Medusenhaupt, preuzeto iz J. Derrida: La Dissémination, Seuil 1972,
str. 47-8; cf. i: »Toliko kamenja! Ali što je to kamen, bolesnik od ka-
menca? Kamen jest falos.«, 1. c.) (nadgrobni kamen, kamen temeljac,
medjašni kamen, kamen spoticanja, ugaoni kamen, i: kamen mu je
pao sa srca, tj. odlanulo mu je, u smislu: to je rekao i... kamen mu
je pao sa srca, ali i: bacati kamena s ramena: KAMEN: NIŠTA — I
AMEN!) Uz: »Ipak što je bol? Bol siječe (Der Schmerz reisst.) On je
sjek. (Er ist der Riss.)« (M. Heidegger: Unterwegs..., str. 27) cf., ab.
reissen (= trgati, lomiti, kidati, sjeći, risati),: »sich einen ausreissen«
= izonanizirati, odnosno: »sicheinen heruntereissen« (S. Freud: Die
Traumdeutung, odnosno Tumačenje snova, II, Matica srpska, 1969, str.
42-6) Cf.: »... u autoero^izam, koji ne znači samoljublje, već naprotiv:
115
da subjekt nedostaje samome sebi s kraja na kraj.« (М. Safouan, loc.
cit., str. 288) (»... da bih podsjetio... da i kamenje, kada ustreba,
znade vikati.«, Écrits, str. 868)
» Cf.: »Sigurno, psihoanaliza je jedan pokušaj izmirenja, ako je
ona to, gdje se biće pomiruje s onim od čega se on osakatio tijekom
svoje povijesti kao svoga kakos. АИ ona nije svagda izmirujuća, jer
upravo u agoniju nas poziva Stvar, da bi se isprala greška.« (М. Sa-
fouan: De la structure...) »Subjekt kaže: »Ne!« toj igri njuškala in-
tersubjektiviteta u kojoj se žudnja daje priznati na trenutak samo
zato, da bi se izgubila u jednom htijenju kaje je htijenje drugoga. On
strpljivo oduzima svoj privremeni život od simbola poburkujućih na-
kupina Erosa da bi ga napokon potvrdio u jednom proklinjanju bez
riječi.« (J. Lacan: Écrits, p. 320) Cf.: »Jer nijekanje (Verneinung) se
ne može uzeti niti kao jedino, niti kao glavno ništeće odnošenje, u
kome tu-bitak biva potresen ništenjem Ničega. Bezdanije od puke pri-
mjerenosti mislenog nijekanja jest tvrdoća protudjelovanja i jačina
gnušanja. Odgovorniji je bol zatajivanja (der Schmerz des Versagens)
i nepoštednost zabrane. Teže je snositi oporost odricanja.« (М. Hei-
degger: Was ist Metaphysik?)
Cf.: »Kazivanje, dvosmisleno kazivanje da bude samo material
kazivanja daje ono poslednje nesvjesnog u njegovoj najčišćoj bitno-
sti. Dosjetka [Witz] nas zadovoljava kako bismo joj pridružili nepo-
znavanje na njenom mjestu. Da smo izigrani od kazivanja, puca smi-
jeh na prištedjenom putu, kaže nam Freud, jer smo otškrinili vrata
onostrance kojih se više ništa nema naći.« (J. Lacan: De la psychana-
lyse dans ses rapports avec la réalité)
'0 (Datum se odnosi na drugu polovicu teksta!) Cf.: »O, koje već-
ma negoli da bude vokalizirano kao simboličko slovo oxigena, iza-
zvanog proslijedjenom metaforom, može biti čitano: nula, ukoliko ova
brojka simbolizira bitnosnu ulogu mjesta [cf. »rodnog mjesta«, Zagre-
ba] u strukturi označitelja.«
]ш ^аа i ]UCH
meso u meso
glavom o zid
s ruke na ruku
šakom u oko
put pod noge
oči u oči
licem u lice
oko za oko
zub za zub
glava u torbi
dlanom o dlan
trbuhom za kruhom
ni prsta pred nosom
usta na usta
s noge na nogu
una cum uno
pamet u glavu
jezik za zube
šutnja je zlato
s oca na sina
biti (i) Ništa
SHAKE
Život je
samo s j en
što luta,
bijedni glumac
što se na
pozornici
razmeće,
prodrhti
svoj sat,
i ne čuje se više;
on je bajka
koju idiot
priča,
3una
Duke
i
bijesa,
A
ne
znači
ništa.
DER STILLE
lom (ER-EIGNIS) ostaje
lom (ER-EIGNIS) ostajeKE
(-TAJNA) očinak označitelja
(loma) na mrtvo-od-živog- sa-
mog mrtvog na živom (nad-
grobni: govor): lom označite-
lja lovi se na anatomske lo-
move (polarnost spola u ži-
vom kao slom govora; spol
kao mrtvo-na-živom): lom od-
-govara lom stvarnog (nemo-
guće, to je stvarno!) i kao
»zalazak sunca« (Nachhruch):
lom se daje kao ERÄUGNI-
SANGST tu-bitka prema #
»tijelu« ф prema »govoru«
9 prema »izlasku-zalasku
sunca« tu-bitak sâm (DER
BR[A]UCH DER STILLE /
DES AUSBLEIBENS DES
SEINS, cf. Nietzsche II, s.
396) »jest« ERÄUGNISANG-
ST (KASTRATIONSANGST):
DER ABBRUCH: jednostav-
no, to će reći: strašno (DAS
UNHEIMLICHE): ONO NE-
SAVLADIVO LOMA (DER
BR[A]UCH): PREVLAST NA-
PUKLINE (DIE FUGE): RI-
JEKA OGNJA: FUGA NIJE-
MOGA BOLA MA-NE-MA (1)
UNISTA.
116
KRITIKA
ROLAND BARTHES	,
.	Tel quel 34, 1968
Leçon d ecnture
JACQUES DERRIDA
La parole soufflée	L'écriture et la différence
Le théâtre de la cruauté	Seuil, 1967
et la clôture de la représentation
DVANAJST SLOVENSKIH
REŽISERJEV
IN šE ŠTIRINAJST	Delo, 1. julija 1971
PODPISNIKOV
Izjava (o položaju v Drami SNG)
Opomba: spis je nastal leta 1971, deloma pod vtisom v naslovu
navedenega časopisnega materiala; sprva naj bi bil del uvoda v ob-
širnejši tekst o Artaudu in sodobni evropski in ameriški gledališki
avantgardi; da ta sestavek zdaj objavljamo, ni toliko razlog njegov
lastni pomen (ki je sčasom zbledel), kolikor njegov vpad v polje so-
aobne »teatrološke misli« na Slovenskem.
Eno glavnih načel, ki jih razglaša sodobno gledališče — ali
vsaj tisti njegov sicer zelo raznovrstni del, ki si lasti prilastek
»avantgardno« — je »gledališkost« gledališča, načelo, da je gleda-
lišče samosvoje in samo svoje, da je avtohtono. V tem spisu bi
radi premislili to zahtevo sodobnega gledališča — in premisliti jo
hočemo v luči teksta, ki v temelju opredeljuje tisto tradicijo ev-
ropskega gledališča, ki je odločilna tudi še za vse »avantgardne«
evropsko-ameriške gledališke poskuse — in ne le zato, ker vehk
del te »avantgarde« svojo energijo črpa iz izrecnega upora proti
njej: v luči Aristotelove Poetike. Ta premislek bo seveda zgolj
uvoden, vendar ga določa namen, da kdaj pozneje sodobno ev-
ropsko in ameriško gledališče podrobneje soočimo z Aristotelovo
Poetiko. Ta konfrontacija se nam zdi p>otrebna iz več razlogov,
med katerimi je pač naj vel javne j ši ta, da se sodobno gledališče
do aristotelovske evropske tradicije po svojih lastnih izjavah o-
predeljuje pretežno negativno. To »preseganje« neke določene gle-
dališke tradicije (ki bi ji ustrezni prilastek pravzaprav šele mo-
rali določiti, saj le ni dovolj, če ji kar grobo rečemo »evropska«,
117
če pa bi ji rekli »aristotelovska«, bi nemara povedali premalo) se
kaže predvsem kot njena dejavna destrukcija v modernih gleda-
liških predstavah — ali pa v tem, da se te predstave zgledujejo
pri nearistotelovskih vzorih, npr. pri ljudskih gledališčih ali pri
srednjeveškem teatru, ali pri neevropskih vzorih, npr. pri japon-
skih gledališčih itn.
Splošno vprašanje, ki si ga postavljamo, se torej glasi: kam
naj umestimo sodobno evropsko in ameriško gledališče glede na
obzorje, ki ga začrtuje danes »veljavna« gledališka tradicija in še
posebej tekst, na katerega se je ta tradicija tako rada in toliko
sklicevala — Aristotelova Poetika.
Gledališče, ki je avtohtono, naj bo torej gledališče na svoji
zemlji: scena, ki se ne vrisuje šele v tla, zagotavljajoč si svoj pro-
stor z risom, saj jo sleherna črta, ki bi ji naj bila porok navzoč-
nosti, že izdaja — in ne le zato, ker jo postavlja pred divjino
onstran meje, ampak najprej, ker je vrisana, že vrisana v nekaj
drugega, s čimer se prizorišče ne bo nikoli moglo popolnoma zle-
piti. Ne: temveč scena, ki je sama svoje tlo (v ednini, saj množina
množi, razpršuje: in ves gledališki boj kot boj proti govorici je
tudi boj proti množini, v katero raznaša tla ta ali oni »naravni,
materin« jezik: boj proti materinemu jeziku — tistemu, ki po-
stavlja očetov zakon — in to v imenu prave matere, matere zem-
lje, prave predvsem, ker se nisem od nje nikoli ločil), scena, ki
je že zmerom tu — ki je zmerom in tu, na svoji zemlji in v svo-
jem času.
Samosvoja scena torej kot poln prostor in poln čas: polna
same sebe, brez razpoke, iz enega kosa — brez členov, nerazčle-
njena scena. Nerazčlenjena ali neartikulirana, kakor tudi pravijo:
z vsem, kar govorijo o neartikuliranem glasu, odgovarjajo ideo-
logi »avantgardnega« gledališča temelji zahtevi scene, saj šele ne-
artikuliran lahko stopi človek na sceno — lahko postane scena.
To pomeni, da se mora človek najprej zgubiti (in kolikor je v
avantgardni gledališki ideologiji antihumanizma, ga je jemati v
polnem pomenu), če naj se scena odpre: ta zguba, ta žrtev je ab-
solutni pogoj, neizbežna cena gledališča. Popolno prilaščanje se
dogaja le skoz popolno zgubo. Dialektika gledališča je prav v tem,
da naj bi to popolno žrtvovanje prineslo popolno pridobitev. Dia-
lektika ali energija gledališča: čista zguba je enaka čistemu do-
bičku. Zato je temeljni problem tragedije ekonomski problem: in
več ko dvatisoč let se bo scena hranila iz vprašanja, kako kapita-
lizirati čisto zgubo. Ta scenski kapital bo zadostoval, da se bodo
iz njega ves čas — in vse bolj, vse bolj še posebej, odkar je ka-
pital postal prevladujoči in vladajoči družbeni odnos — pojili
teoretični diskurzi, ki se njihovemu spremstvu scena ne more od-
povedati. Zakaj po istem gledališkem paradoksu je problem gle-
dališča problem besedovanja, vprašanje scene kot prostora je
vprašanje diskurza kot črte, ekonomija diskurza je ekonomija
tragedije — če ne kar tragična ekonomija. Saj diskurz je prav ti-
sto, kar se zmerom že briše pred svojo resnico, kar se briše, da
bi dalo biti večno navzočemu — diskurz, ki ga prav zato, ker se
govori v imenu svojega konca, ker se hoče zmerom že končati, ne
more nikoli biti konec. Diskurz je tisti teater, ki se pretvarja, da
razgrinja tisto, kar je zmerom in povsod — in počne to v ne-
skončnih slapovih diakritičnih znamenj, z neskončnim razčlenje-
vanjem, hoteč pomeniti vselej eno in isto, hoteč pomeniti eno,
118
organsko telo, hoteč pomeniti isto, enoznačnost resnice. Tragedi-
ja, ki naj bo eno in isto, kakor je živo bitje, je tragedija diskur-
za, zaklinjanje organskega fantoma, ki bi lahko bilo burka, ko bi
ne bila resnica burke že od nekdaj tragedija.
Tragedija tragedije je torej diskurz. Brez njega scena ne mo-
re, z njim pa tudi ne: če je diskurz, ni scene; če je scena, je nuj-
no tudi diskurz.
Diskurz členi tisto, kar bi moralo ostati nerazčlenjeno; di-
skurz predstavlja tisto, kar bi moralo biti zmerom že tu; in po-
navlja tisto, česar v njegovi enkratnosti ne bi smelo biti mogoče
ponoviti: skratka, diskurz reprezentira. Udar, ki ga uprizarja sce-
na proti diskurzu, je zato upor proti reprezentaciji. Gledališče
noče predstavljati in ponavljati nečesa, kar je lahko brez njega
in kar je resničnejše od njega, gledališče hoče biti ta resničnost
in ta enkratnost sama. Zakaj če je predstava, scene ni, je le člen
v verigi predstavljanj in ponavljanj, člen, ki ni sam svoj in ga
imajo v oblasti drugi, člen, ki je svojo moč, svojo resnico itn. že
reprezentativno delegiral nekemu drugemu forumu. Najprej be-
sedilu: zato bo tudi prvi udar, ki se zgodi v sodobnem gledališču,
naskok na besedilo kot pisano predlogo. Ta upor proti predlogi,
ki naj bi ji bila scena podložna, je upor proti reprezentaciji kot
hierarhiji, udar proti reprezentativni verigi kot udar proti hierar-
hični razčlenjenosti. Zato če pravimo »najprej proti besedilu«, s
tem ne začenjamo kakega poljubnega naštevanja: saj beseda je tu
na udaru kot pojilec reprezentativne hierarhije — kot resnica, ki
se delegira in prelaga v členitvi, torej kot varuh in porok vsega
tistega, na kar se bo upor morebiti še usmeril. Enotnost gleda-
liškega osvobodilnega udara kot upora proti reprezentaciji in hi-
erarhiji, proti reprezentaciji kot hierarhiji je v boju proti čle-
nitvi, v boju za enotnost. Sodobno gledališče odstavlja besedilo
z vodilnega položaja, ker hoče odpraviti artikuliranost v vseh po-
menih.
Toda besedilo nikakor ni zadnji člen v reprezantativni verigi,
čeprav je najšibkejši — saj »besedi« najbolj vdani — in zato mo-
goče taktično najpomembnejši. Za besedilom stoji avtor, za njim
ali v njem je stvarnost, za njo spet njena resnica in tako naprej
do tega ali onega boga; pa tudi med besedilo in sceno se vrinja
vrsta posrednikov: dramaturg, režiser, igralci z vsemi svojimi
zahtevami, v zadnjem hipu še skriti, a zato tem vplivnejši šepe-
talec. Kot pri vsakem prevratu so v tej množici nezadovoljenih
možna najrazličnejša zavezništva: odstavitev pisanega besedila
danes npr. uveljavlja predvsem spektakel, z njim se dvigne re-
žiser; nadalje lahko v imenu enotnosti in neposrednosti odpravi-
jo programiranje, s tem uveljavijo spontanost, improvizacijo in
povzdignejo igralca. Itn. A vsa ta prevračanja nujno zavračajo
en element v prid drugemu in tako potrjujejo razčlenjenost prav
s tem, da jo zanikajo, in to navsezadnje čisto določeno razčlenje-
nost — aristotelovsko razčlenjenost.
Pri Aristotelu (Poetika, VI) je spektakel najmanj pomemben
med elementi tragedije (»... saj lahko tragedija naredi vtis tudi
brez gledališke uprizoritve in brez igralcev«). Ce zdaj prvenstveno
lestvico obračamo (to obračanje je seveda vseskoz »nujno«, ka-
kor je nujno tudi Aristotelovo zapostavljanje spektakla; toda na
tem mestu naj zgolj opozorimo na potrebo, da to nujnost premi-
slimo) ali odpravljamo nekatere njene prvine, pa zato vendarle
119
ne odpravljamo aristotelovskega obzorja, tj. členitve in njene
problematičnosti, ali bolje: ne odpravljamo aristotelovskega po-
lja kot problema razčlenjenosti pesniškega dela. (Tvegajmo v
oklepaju še nadaljevanje tega stavka: kolikor je prevrat, ki
(»spontano«) ostaja znotraj aristotelovskega obzorja, je sodobno
gledališče, o katerem govorimo, anarhična destrukcija aristotelov-
ske problematike in toliko tudi pada pod raven, ki jo je začrtal
Aristotel (je »ne obvlada«, kakor se reče, da kdo »ne obvlada«
kakega jezika).).
To razčlenjenost pesništva beremo že v prvem stavku Poeti-
ke in očito je le iz nje možen diskurz o pesništvu, o poetični teh-
niki; a če je členitev prvi samoumevni pogoj vsake poetike, po-
goj torej, da pesniška umetnost postane predmet diskurza, lahko
nemara sklepamo, da je členjenost hkrati tudi tisto, kar omogoča
sam predmet poetike — kar omogoča zahodno umetnost kot
poetično tehniko.
Razčlenjenost ali razčlenljivost je pač prvi pogoj za diskurz;
in to ne le notranja razčlenjenost predmeta, ki si ga diskurz iz-
bere, in ne le izberljivost predmeta, tj. razčlenjenost »sveta«, tem-
več tudi in predvsem razločevanje med diskurzom in predme-
tom, med diskurzom in njegovo zunanjostjo, njegovo specifično
zunanjostjo. Torej tudi notranja razčlenjenost diskurza samega:
zakaj razmerje diskurza do »stvari« je razmerje odsotnosti, prav
kakor odnos členov in praesentia v diskurzivni verigi zmerom
posreduje njihovo razmerje do členov in absentia. Razčlenjenost
označevalne verige je prav v tem, da se zgublja v odsotnost, in
prav skoz to metaforično zgubljanje, ki je členjenje in veriženje
diskurza (metaforično odsotnost zapolnjuje diskurz s sintagmat-
skim členjenjem, pri tem pa se sintagma nujno zmerom že odpi-
ra v metaforo, v odsotnost), dobivajo znaki pomen: torej prav to
zgubljanje daje diskurzu možnost, da si pridobi, kar je moral
zgubiti, da je lahko stekel: da v reprezantaciji pripelje v navzoč-
nost svojo stvar.
V reprezentaciji diskurz presega svojo razčlenjenost in umet-
nost, ki je z diskurzom solidarna — ker razčlenjena, torej ker
diskurzivna umetnost — bo reprezentativna umetnost. Umetnost
bo predstava: zato eksemplarično tragedija — tragedija kot pred-
stavljanje in predstavljanje kot tragedija. Aristotel to predstav-
ljanje natančno opredeljuje: v vsej svoji razčlenjenosti zvrsti pes-
ništva »imajo nekaj skupnega: vse predstavljajo nekako posne-
manje« (Poetika, 1447a, I; prevod K. Gantarja).
Če pa je mimesis način, kako naj se spet pripelje v navzoč-
nost tisto, kar je v svoji izvirni navzočnosti vnaprej izključeno —
in če je hkrati način, kako zapolniti nedopolnjenost diskurza, če
je torej reprezentacija, iz tega nujno izhaja opredelitev predme-
ta posnemanja: njegova temeljna lastnost je, da je enoten in ce-
loten. Če naj mimesis vme zgubljeno navzočnost in če naj zapol-
ni praznine členitve, mora biti posnemanje celovitega in enovite-
ga. Saj kar je razčlenjeno, ni nikoli enovito: od člena do člena
zmerom nekaj manjka; in tudi celo ni: zmerom mu nekaj manj-
ka, nikoli ni dopolnjeno. Tisto, kar sta diskurz in njegova umet-
nina na začetku zgubila — in kar je sprožilo njuno razčlenjeva-
nje, sta bili enotnost in celotnost. Mimesis kot posnemanje celo-
nosti in enotnosti naj ustavi to razčlenjevanje, ki grozi, da se po-
žene v neskončnost, se pravi, naj zapolni vrzeli, ki se členjenje
120
vanje vgreza. Enotnost in celotnost je skratka način, kako (si)
diskurz reprezentira svojo razčlenjenost, to je način, kako jo ob-
vladuje: z mimesis.
Toda kaj je celota? »Celota je vse, kar ima svoj začetek, sre-
dino in konec«. (Poetika, 1450b, VII.) Celoto torej najprej opre-
deljuje to, da je razčlenjena. Nas bo zdaj reševanje problema di-
skurza že na začetku dokončno pahnilo v brezizhodnost členitve
kot njeno neskončnost? Toda Aristotel se ne sprašuje kot sodob-
no gledališče: kako naj bo celota, če je razčlenjena? Marveč po-
stavlja vprašanje: kako naj bo razčlenjena, da lx) celota? (S svo-
jo inverzijo je sodobno gledališče odpravilo tudi finalnost Aristo-
telove sintakse: odtok bi morali izvajati dokaz za anarhičnost so-
dobnega gledališkega prevratništva kot udara proti teleologiji
scene.)
Vnaprejšnjo razčlenjenost pesniške umetnine (si) bo Poetika
predstavila kot razčlenjenost celote; s tem je problem diskurziv-
nosti v načelu rešen in postavlja se nadaljnje vprašanje: kakšna
naj bo specifična razčlenjenost celote. Zato tudi ne bomo govorili
o členih, temveč o delih, ki so zmerom deli celote: členi bodo de-
li in kot deli bodo členi celote.
Celota je razčlenjena na način, da ima začetek, sredino in ko-
nec; »zaokrožena« (1449b, 1450b, 1459a; slov. prev. str. 44, 48, 83)
je in »dovršena« (1459a; XXIII; str. 83), tako dopolnjuje diskur-
zivno razčlenjenost, in nič ji ni mogoče odvzeti in nič dodati (str.
51). Toda tudi »premakniti« (1451a; VIII; 51) ni mogoče v njej
niti enega samega dela: »tako tesno morajo biti posamezni deli
povezani med sabo« (ibidem). Da bodo celota, so členi tako tesno
povezani, da ni med njimi nobenega prostora več; in to, da med
njimi ni prostora, vključuje hkrati, da tudi pred njimi in za nji-
mi ne bo prostora za nič več: kar je »eno«, je »enotno in celotno«
(1451a; VIII; 50). Aristotel misli na en mah in hkrati notranjo
polnost in zunanjo dopolnjenost celote — po nareku nujnosti,
zaradi katere je razčlenjenost diskurza hkrati tudi njegova ne-
dopolnjenost.
Ta tesna povezanost delov ima poseben ustroj. Preberimo,
kako Aristotel opredeljuje dele celote, kako opredeljuje dele, da
bodo deli celote: »Začetek je to, kar ni nujno, da bi bilo nadalje-
vanje nečesa, pač pa temu lahko nekaj sledi ali iz tega nastane.
Konec pa je, nasprotno, to, kar po neki nujnosti ali udomačeni
zakonitosti nastane iz nečesa, čemur pa nič več ne sledi. In sre-
dina je to, kar pride za nečim in čemur spet nekaj sledi.« (1450b;
VII; 48). Deli celote si eden iz drugega sledijo in sledijo si no nuj-
nosti ali udomačeni zakonitosti; hkrati pa so v tem razmerju nuj-
nega ali verjetnega sledenja le sami med seboj in z ničemer dru-
gim.
Premislimo zdaj to opredelitev. Najprej, da si deli sledijo: se
pravi, da pridejo eden za drugim in da nič ne pride vmes. Toda
ta tesna povezanost je možna le z absolutnim pogojem: da so deli
drug z drugim že zaznamovani, da so medsebojno zaznamovani,
torej zaznamovani s celoto. Členi so deli celote, če v sebi nosijo
znamenje celote. Zakaj če en del sledi drugemu, mora slediti, tj.
izhajati iz njega: ga mora ta prejšnji del zmerom še pričakovati
kot svoje dopK>lnilo — in ta del, ki sledi, mora zmerom že biti do-
plonilo tistega, kateremu sledi. Vsak del celote torej zadržuje v
sebi ris poprejšnjih in pričakuje poznejše; člen prihaja za prejš-
121
njim, ker je v njem že vrisan — kot njegovo pričakovanje, kot
tisto, kar mu manjka; in ker v sebi nosi črto, sled tistega, katere-
mu sledi. Vprašanje lahko postavimo tudi drugače: kako naj za-
porednost postane posledičnost in kako naj potem — odlikovani
poetični problem — consequentia postane implicatio.
Ravno to tesno zaporedje kot implikacija zagotavlja celotnost
celote. Zaporedje kot implikacija ali posledičnost. »Seveda pa mo-
ia biti peripetija ali anagnorizem utemeljen v strukturi dejanja
samega, tako da je nujna ali vsaj verjetna posledica prejšnjih do-
godkov. Velika razlika je namreč, ali sta dva dogodka drug v dru-
gem vzročno pogojena ali pa le časovno nanizana drug za drugim«
(1452a; X; 54.) »... vsako novo dejanje mora biti nujna ali vsaj
verjetna posledica prejšnjega.« (1454a; XV; 64.) Slednje torej ni
navadno »časovno nizanje«, pač pa je vzročna posledičnost: prav
zato ni mogoče v celoti nič premakniti. Moč, ki stisne dele sku-
paj, ki jih odtisne enega v drugega, je vzročna povezanost. Sele
vzročnost/posledičnost zagotavlja, da bo členjenje organsko, čle-
ni bodo celota, če bo njihovo slednje čista posledičnost, če se bo
ravnalo po zakonih verjetnosti in nujnosti. (1451a; IX; 51.) Sled-
denje kot nujna/verjetna posledičnost bo organska struktura, bo
enota in celota živega bitja (1459a; XXIII; 83). Tista sled slede-
nja, s katero se členi med seboj zaznamujejo, s katero celota za-
znamuje svoje dele, je nujna/verjetna, zakonita povezanost, vzroč-
na posledičnost, tj. strukturna povezanost — organska povezanost.
Ta sled dobi pri Aristotelu ime — ime živega bitja, živo bitje pa
je enotno in celotno. S tem je rešen problem diskurza in z njim
problem scene.
Problem scene? Na sceno bo postavljena organska strukturna
celota, ta bo zakoličila scenski prostor, obmejila ga bo in zavaro-
vala. Obmejila in zavarovala, ker bo scena živela iz sebe, brez zu-
nanje pomoči, tj. brez zunanje nevarnosti: »Iz tega sledi, da se
mora dejanje razvozlati samo iz sebe...« (1454b; XV; 64.) Trage-
dija živi sama od sebe, tj. razvozla se, umre sama od sebe — nje-
ni deli niso zgolj časovno nanizani, njeni deli si sledijo po zako-
nih nujnosti ali verjetnosti. Začetek ni nujno nadaljevanje niče-
sar in koncu nič več ne sledi: nujnost in posledičnost delujeta sa-
mo v tragediji. ». ..ravno to je smoter poezije, imena pa so ji le
nebistven dodatek.« (1451b; IX; 51.) Smoter poezije je, da postavi
na sceno nujnost — da postavi sceno kot nujnost in celoto, sce-
no kot nujnost kot celoto, celoto, ki živi, tj. umre sama iz sebe.
Namen poezije je, da sproducira celoto, ki bo brez sleherne sledi
zunanjega in drugega, ki jo bosta sama nujnost in verjetnost: to-
rej redukcija vsakršne tuje sledi, vsakršne zunanje sledi — to pa
je enako redukciji sleherne notranje sledi, saj smo videli, kako
je zunanja dopolnjenost možna le iz notranje polnosti. Torej re-
dukcija sleherne sledi: redukcija, ki jo bo poezija opravila tako,
da bo sled predstavila, reprezentirala kot nujnost in posledičnost
— da jo bo postavila na sceno kot tragedijo.
Zakaj tragedija ni nemožnost celotnosti in enotnosti, na kar
bi nas nemara lahko napeljale ideologije neke določene gledališ-
ke avantgarde, ampak je nujnost celote: ta rodilnik naj tu govori
v obeh smereh, naj predstavlja obe smeri, ki se pišeta v enem sa-
mem sklopu:
1. nujnost celote, ker nujnost pripada celoti, ker je nujnost
le v celoti, ker je »celotnostna« nujnost;
122
2. nujnost celote kot neizbrisna potreba diskurza, neuničljiva
želja — hotenje diskurza kot poiesis: nujnost celote — življenjska
pyotreba diskurza kot njegova smrt. Tej želji po celoti ustreže prav
mimesis, ki izključi/nadomesti stvarni predmet in nam pwnudi
spoznanje, spoznanje celote — spoznanje kot celoto, s tem pa
»največji užitek ne samo za filozofa, ampak tudi za druge ljudi«.
Vendar tragedija ni razčlenjena samo na začetek, sredino in
konec: ko bi bilo tako, bi sicer res bila eno, saj bi sama vsebovala
svojo moč kontinua, a njena organska celovitost bi bila proble-
matična; pravzaprav bi je ne bilo mogoče ločiti od linije diskur-
za, bila bi prej geometrijsko kakor organsko celovito bitje. Toda
tej — če lahko tako rečemo — diahronični razdelitvi se pridru-
žuje še druga razdelitev: razdelitev na več plasti, recimo sinhro-
nična razdelitev, ki križa prvo razčlenjenost. Prav od te druge raz-
delitve je odvisna organična celovitost tragedije: zakaj večplast-
nost ji daje prostornino, po kateri se loči od drugih pesniških
vrst — hkrati pa bi se dejanje zaman razvijalo samo iz sebe in
brez zareze, ko bi v vsakem njegovem členu neustrezen odnos
med »plastnimi« sestavinami podiral notranjo celovitost člena.
Ce vzročno-posledična kontaminacija dejanju zagotavlja diahro-
no enovitost, pa še ne enoti sinhrone razčlenjenosti, prav tiste,
ki daje tragediji njeno organsko naravo. Tako je zdaj vse odvis-
no od vprašanja šestih sestavnih delov tragedije, »ki označujejo
njeno specifičnost«: prav ker ji dajejo njeno specifičnost, ji mo-
rajo zagotoviti tudi specifičnost kot organsko celovitost.
Aristotelova rešitev je, grobo rečeno, v dvojni podreditvi se-
stavnih delov, v njihovi dvojni artikulaciji na način podreditve:
vsak posamični del se bo v svojem potekanju ravnal po istem
načelu diahrone kontinuitete kot vzročno-posledične razčlenjeno-
sti; načelo tega križanja, ta križna artikulacija ali sestava je, da
se vsi sinhroni deli v diahronem potekanju členijo po skupnem
vzoru, ki se mu tudi v vsakem sinhronem prerezu strukturno pod-
rejajo. Kar torej pomeni, da je tisto, o čemer tu »analitično« go-
vorimo kot o dvojni artikulaciji, pravzaprav členitev po enotnem
načelu, enotna artikulacija in torej enotna podreditev: podreditev
mitu kot vzročno-posledični verigi, podreditev načelu nujnosti-
verjetnosti — podreditev diskurzivnemu zakonu redukcije razlik.
Saj Aristotel tudi obojno strukturiranost misli skupaj, s stališča
organične enotnosti.
Organične enotnosti kot podrejanja, tj. kot hierarhije: kot
podrejanja skupnemu načelu in kot vrednotenja členov glede na
to, kako blizu so načelnemu zakonu. Mit ali dejanje je temu za-
konu tako zelo blizu, da se kar isti z njim — da je že sam ta za-
kon. Saj ta zakon ni nič drugega kakor dejanje, ki se razplete sa-
mo iz sebe — enotno in celotno dejanje kot redukcija razlik, čle-
njenja, tj. dejanje kot logični diskurz. Dejanje, ki samo vsebuje
svoj telos in samo je telos tragedije: torej dejanje kot telos, po-
deljevalec enotnosti in celotnosti.
Tu vendarle ne smemo pozabiti, da je mit vselej posnetek,
torej na neki način drugo dejanja, da je poetična mimesis — in
da se prav v tej različnosti dviga na obvladujoče mesto podelje-
valca enotnosti. Upoštevajoč tudi, da se prav v mimesis, ki je dru-
go — a vendarle že v naravi vpisano drugo —, in z mimesis ra-
zodeva resnica: in da je mimesis prirojena človeku in samo nje-
mu, in da človek iz misesis kot spoznanja črpa svoj »največji uži-
123
tek«; in da ta užitek izvira iz nekega nadomeščanja, saj se mime-
sis postavlja namesto »stvarnosti« — in prav s to izključitvijo-
nadomestitvijo poraja užitek-spoznanje (»neki predmet v resnici
le z neugodjem gledamo; če pa ga vidimo kar najbolj natančno
upodobljenega, nam ta predmet vzbuja svojevrsten užitek, kot
npr. podoba kake odvratne živali ali mrliča« 1448b, IV; 39). Pri-
zadevajoč si naposled, da doumemo, kaj pomeni to zbližanje dveh
končnih smotrov aU namenov, človekovega in tragedičnega: zbli-
žanje, ki se dogaja prav v opredelitvi mita.
Smoter tragedije mora biti vsekakor v zvezi s splošnim smo-
trom poezije. Smoter poezije pa je prav tisto »splošno«, zaradi
katerega je poezija bližja filozofiji in bolj resnična kot zgodovi-
na. Prav ta smoter, da predstavlja splošno, tj. zakone verjetnosti
ali nujnosti, tj. celovito in enovito členjenje dejanja, tj. reduk-
cijo razlik, uresničuje tragedija s svojim posebnim telosom: z mi-
tom. »To je posebno lepo razvidno iz sodobne komedije, kjer pes-
niki iz vrste verjetnih dogodkov sestavijo zgradbo dejanja (my-
thos), nato pa dajo osebam poljubna imena...« (1451b IX; 52).
Imena so poljubna, pa čeprav so »lastna«, zakaj imena so še zme-
rom znak, znak pa je razlika; in lahko so poljubna, saj niso bi-
stvena, vse bo odločeno tam, kjer je treba razliko odpraviti: v mi-
tu. In kjer je razliko možno odpraviti: v dejavnosti, ki je člove-
kov končni namen, v dejanjih, saj »le v toku dejanja (nastopajo-
če osebe) privzamejo tudi poteze svojega značaja«. Noben drug
del tragedije nima v sebi te enotnosti, in vsi skupaj bi ostali raz-
pršeni, ko bi ne bilo zbirajočega žarišča, mita — posnetka prakse.
Posnetek dejanja kot zakon verjetnosti ali nujnosti enoti, vla-
da in izključuje: izključuje predvsem razliko, z njo pa tudi vse,
v čemer se razlika naseljuje, vse, kar je razlika že od zmerom
okužila.
Tako bodo s scene pregnana znamenja: na videz obrobna iz-
ključitev najslabše vrste anagnorizma je utemeljena v hierarhiji
raznih vrst razpoznanj in ta hierarhija je seveda povezana s sploš-
nim zakonom tragedije, s prvenstvom »propter hoc« in z izključit-
vijo »post hoc«.
Anagnorizem je obrat iz nevednosti k vednosti; najlepši bo
tisti, ki je povezan s peripetijo, tj. z nenadnim obratom dogod-
kov iz enega stanja v nasprotno stanje. Peripetija pa je poseben
okras mita, ki že sam vedno pelje h končnemu preobratu. To pod-
rejanje lahko beremo tudi v nasprotni smeri: mit bo preobrat, še
lepši, če nenaden (zakaj nenadnost je ravno ekonomija mita kot
ekonomija redukcije, skratka kot prava ekonomija: varčnost in
zbiralstvo) — in tem lepši, če povezan z obratom iz nevednosti k
vednosti. Saj mit sam kot misesis že pelje k vednosti: a tem bo-
lje, če bo ta pot k vednosti, ta obrat v vednost kot cilj poti, tem
bolje, če bo to izničenje poti na način povzetka predstavljeno na
sami sceni. Zakaj scena ravno rešuje problem enotnega dejanja
z diskurzivno redukcijo — anagnorizem pa postavlja problem z
druge strani: kot problem poenotenja diskurza z dejanjem, kot
problem, kako vedenje, ki je neločljivo od diskurza, povezati z
dejanjem — kako naj vednost izvira iz dejanja, ne da bi si poma-
gala s posrednikom, tj. z znakom.
Iz ustreznih odlomkov (1451b; X; 54; 1454b, 1455a. XVI; 65-
67) jasno izhaja: najprej dejanje samo, potem pa logično sklepa-
nje: kakor si lahko že mislimo, je logiko dejanja možno zbližati
124
z logiko sklepanja le pod pokroviteljstvom logosa, združiti ju je
možno le v imenu tistega, kar je skupno praktični in diskurzivni
logiki — v imenu logosa kot enotnosti dejanja in diskurza.
Z znaki bo pognano s scene vse umetno. In vse nepojmljivo:
zakaj umetno, pesnikova zvijača, in nepojmljivo, kar presega člo-
vekove moči, oboje reže nit dejanja, ki naj se razvozla samo iz
sebe, tepe se z logiko dejanja in z logiko diskurza, skratka — je
v nasprotju z logosom:
»Iz tega sledi, da se mora dejanje razvozlati samo iz sebe, ne
pa z nekim umetnim posegom... Nikakor pa naj ne bo v de-
janju kaj nepojmljivega (alagon); če pa se temu že ni mogo-
če ogniti, naj bo to nepojmljivo vsaj izven tragedije...«
(1454b, XV; 64.)
»Temu, kar je verjetno, pa nemogoče, je treba dati prednost
pred tem, kar je neverjetno, pa mogoče. Pripoved naj ne bo
zgrajena iz nepojmljivih (alagon) dogodkov; pripoved naj
sploh ne vsebuje nič nesmiselnega. Ce pa se temu že ni moč
izogniti, naj bo vsaj izven dramatskega dejanja...« (1460a,
XXIV; 88.)
Prvenstvo verjetnega pred mogočim, tj. splošnega pred po-
sebnim, je primat (pesniške logične) resnice nad golo (alogično)
dejanskostjo. Na sceni resnice zanjo ni prostora. Toda ta alogična
zunanjost tragedije, ta negativni dvojnik gledališča ne sme ogro-
ziti scene v njeni nedotaknjeni celovitosti: zato bo delegirana tja,
kjer se pomirijo vsa protislovja — k bogovom. Iz varnosti tega
božanskega zatočišča bo pesnik tudi dobil edino možno poobla-
stilo, da se zateče k svojim umetelnim zvijačam:
»Umetne posege naj pesnik uporablja le pri dogodkih, ki so
se odigrali izven drame, da pove to, kar se je odigralo poprej,
česar človek res ne more vedeti, ali pa to, kar se je odigralo
pozneje, za kar je torej potrebno posebno naznanilo ali spo-
ročilo; zakaj le bogom pripisujemo lastnost, da vse vidijo.«
(1454b, XV; 64.)
To vprašanje pesnikove umetelnosti se bo vleklo vse do izraz-
nega sredstva — vse do dikcije: in ne le kot vprašanje prave mere
in zmernosti, temveč predvsem kot vprašanje tistega, iz česar je
takšno merjenje šele možno. Zakaj vprašanje dikcije ali izražanja
je vselej vprašanje primerne kombinacije, se ргала ustrezne be-
sede na pravem mestu. A tudi to — če se izrazimo sodobno —
vprašanje sintagmacije se ne razrešuje samo v sebi, temveč na
način sintagmatskega problema kot paradigmatskega problema,
tj. kot vprašanje križišča obeh jezikovnih osi. Toda jezik sodob-
nega jezikoslovja slabo ustreza Aristotelovemu tekstu; saj Aristo-
tel to vprašanje zmerom že misli v njegovi enotnosti — in pod
imenom, ki je ime te enotnosti dvojnega, enosti različnega — in
pod katerim mora tudi sodobna lingvistika misliti križišče svo-
jih dveh osi — pod imenom podobnosti v različnem: pod ime-
nom metafore.
»... največja odlika je, če je kdo mojster v prispodobah: edi-
no tega se ni moč naučiti, edino to je znamenje prirojene ge-
nialnosti. Kajti najti pravilne prispodobe je isto kot intuitiv-
no spoznati podobnost med stvarmi (to gar eu metapherein
to to homoion theorein estin).« (1459a, XXII; 82.)
Prave metafore se ni mogoče naučiti: prirojena je, kakor je
prirojena mimesis (symphyton: 1448b, IV; 38) — zakaj prava me-
125
ra v metafori je prav to, da se metafora podredi mimesis. Meta-
fora kot del lexis je redukcija razlike na način »videti podobnost«,
se pravi na način spoznavanja kot posnemanja: in kakor je posne-
manje človeku prirojeno, zanj konstitutivno in ga vodi k spozna-
nju, temu največjemu užitku, ki pa ga uživa filozof bolj od drugih
— prav tako je pravilna metafora kot lexis-mimesis prirojena in
prav zato dana le pravemu pesniku. Rezerva, ki zagotavlja pravil-
nost pesnikovi umetnosti in ki se je prej imenovala bogovi, je
zdaj pesnikova prirojena nadarjenost. Gre namreč prav za to, da
mimesis, ki je podvajanje, vendarle ostane podvajanje »brez raz-
like«, posnemanje, ki je naravno. Zato je tudi metafora kot raz-
lika ali odmik zmerom razlika v lexis, tj. nikakršna razlika. Me-
tafora kot razlika bo v lexis zreducirana tako, da bo predstavlje-
na kot problem pravilne kombinacije — kakor je sploh moč di-
skurza v tem, da razliko predstavlja, tj. odpravlja v kombinaciji,
konkatenaciji, v sintagmaciji. Pri čemer je paradigma samo dru-
ga os jezika, tj. zmerom že soodvisna s sintagmo, zaradi česar ne
bomo nikoli padli ven iz jezika, torej ven iz diskurza.
»... iz samih prispodob bi nastala uganka. ... Bistvo uganke
je namreč v tem, da skuša neko stvar označiti v nemogoči be-
sedni kombinaciji.« (1458a, XX1Í; 80.)
— Sestavni deli tragedije se bodo torej včlenili v enoto in
celoto tako, da se podredijo mitu — ali, kar je isto, da se podre-
dijo teleološki zakonitosti verjetnosti-nujnosti, ki se najbolj izra-
zito uveljavlja prav v mitu. Vendar je v opredelitvi tragedije zapi-
sana še ena zahteva: zahteva po specifičnem tragičnem učinku,
ki je v tem, da tragedija, zbujajoč strah in sočutje, doseže očišče-
nje teh občutij.
Zdaj nam je seveda že jasno, »da morajo biti ta čustva ute-
meljena že v dejanju samem« (1453b, XIV; 60). Tudi Aristotel
meni, da nam mora biti to umevno; njegovo sklepanje na tem
mestu potrjuje tisto, kar smo rekli o mitu kot prvenstveni mime-
sis: »Tragično ugodje je čustvo strahu in sočutja in pesnik ga
mora doseči s posnemanjem; jasno je torej, da morajo biti nje-
govi vzroki vključeni že v dejanju samem« (po Bvvvaterjevem pre-
vodu). Strah in sočutje morata biti tako trdno zasidrana v deja-
nju samem, da morata zmoči ne le brez spektakla, temveč da se
lahko — v limiti — odrečeta celo pesniške mimesis same: »Zgod-
ba mora biti zasnovana tako, da nas, tudi če ne gledamo odrske
uprizoritve, če samo slišimo o takih dogodkih, prevzameta groza
in bolečina; takšna čustva nas na primer navdajo, če poslušamo
zgodbo o kralju Ojdipu.« Le mimogrede naj opozorimo, kako sta
prvenstvo dogajanja in podrejenost spektakla tesno povezana s
privilegijem poslušanja in recitiranja, torej s privilegijem glasu;
s posebno pravico glasu, da nam zbudi afekte in nam pripravi uži-
tek.
Tragično ugodje dosega pesnik s posnemanjem (in le kako
drugače kot s posnemanjem je moč pripraviti ugodje?) — a za ta
učinek misesis so vsi pogoji že v posnemanem dejanju: le tako
je mimesis podvojitev brez razlike. Mitični pogoj za učinek tra-
gične mimesis — tj. pogoj za užitek v strahu in sočutju, pogoj za
katarzo — je tu zapisan v svoji največji moči: »to pa doseže na
najbolj učinkovit način, če se v njem (dejanju) proti pričakova-
nju zgodi nekaj, kar je medsebojno v tesni zvezi«. To je celo
bolj učinkovito, »kot pa če bi se (dejanje) odvijalo samo po sebi
126
ali po naključju«. Da je učinkovitejše od naključja, je zdaj že jas-
no; a kako da je učinkovitejše od samorazvijanja, ko se vendar
dober mit odvija sam iz sebe?
Prav zato, ker nepričakovana tesna povezanost dogodkov uve-
ljavi mit proti pričakovanju: tako v vsej jasnosti predstavi, da se
mit razvija sam iz sebe in to celo — in predvsem — proti priča-
kovanju. Mit se ne razvija kar tako sam na sebi, temveč si njego-
vi deli sledijo zakonito — in četudi proti pričakovanju: mit pre-
sega naše pričakovanje, torej naše vedenje in uveljavlja tesno po-
vezanost tam, kjer vidimo največjo oddaljenost. Predstava pre-
kaša našo vednost — in prav zato lahko pripelje iz nevednosti v
vednost; prav ta tesna povezanost v oddaljenosti, ta istost v raz-
liki zbudi največji strah in sočutje — in ju hkrati očisti — z mi-
metičnim učinkom spoznanja. To, da je v mitu nekaj več od naše
vednosti, je rezerva, iz katere črpa scena svojo moč — in ko nam
podarja ta presežek (tudi presežek resnice nad »dejanskostjo« —
splošnega nad posameznim, poezije nad zgodovino, cf. 1461b, XXV
94), nas predstava nagrajuje z užitkom, z afektom in s hkratnim
očiščenjem tega afekta: saj mimetični užitek je hkrati afekt in
očiščenje tega afekta v spoznanju. Ta užitek, s katerim nas mi-
mesis nagradi za našo nevednost, je redukcija oddaljenosti, od-
prava razlike v tesni povezanosti, je katarza kot redukcija razlike
v istosti, ki je mitična istost, tj. katarza kot redukcija nevednosti
v vednosti — kot redukcija alogičnega na sceni.
»Saj celo pri naključju napravi najgloblji vtis prav to, kar se
zgodi tako rekoč z nekim namenom ...«
Katarza je torej učinek posnemanja, ki predstavlja istost v
razliki; zato na sceni ni prostora za znake, ki so oddaljenost, za
alogično, ki je razlika, in za vse, »česar človek res ne more ve-
deti« (1454b). Vse to je izrinjeno s prizorišča v njegovo zunanjost
— a ta zunanjost ni samo legitimacija pesnikove umetelnosti, ta
zunanjost je prav rezerva, iz katere dobiva scena svojo moč. Ta
presežek scene je prav njen »kapital«, ki bo v mimetični produk-
ciji obrodil tragični dobiček: nagrado, ki se imenuje užitek. Izriv
diference v zunanjost, ki jo naseljujejo bogovi (1454b), je scenska
investicija, ki naj prinese katarzo kot užitek v prevladovanju a-
fekta s spoznanjem.
Zato mora biti na sceni:
—	izid dejanja enojen
—	vzrok preobrata usodna zmota (ravnanje v nevednosti je
pogoj, da se za nazaj izkaže tesna vzročno-posledična povezanost:
prav ta »za nazaj«, ta odložena istost najbolj dosledno zabriše
razliko)
—	žrtev te zmote človek, ki tega ne zasluži in nam je podo-
ben.
Žrtev nam je podobna, a nam ni enaka; deluje v nevednosti,
a za nazaj spHDzna resnico: ta razmak — »paradigmatski« med člo-
vekom na sceni in človekom v avditoriju, »sintagmatski« med de-
janjem in njegovo resnico — je prostor scene. Prostor scene kot
čas mimesis: čas, ki poteka »z nekim določenim namenom«, z na-
menom, da zbriše razliko. Da torej zbriše vsakršen razmak; in naj-
prej tisti razmak, ki ga loči od njega samega: razmak mimesis,
prostiranje scene.
Zato je nujno, da zunanjost scene ni čista zunanjost: ker tudi
čiste scene ne more biti. In to prav v imenu čistosti brez razli-
127
ke. Zato je nujno, da se po scenski zunanjosti sprehajajo bogovi,
da tragedija zmore brez spektakla, da so dejanja enovita že brez
svoje mimesis — mita, da je človekova praksa tragična že brez
tragedije. Zakaj razlika med sceno in njeno zunanjostjo ne sme
biti radikalna: brž ko je scena, ni več čiste meje.
Zato se na sceni tudi ne more nič več zgoditi: saj na sceni,
kjer se dogaja resnica, ni prostora za nič drugega. Predvsem za-
to, ker prostora ni.
Vse se je že davno zgodilo in zgodilo se je zunaj tragedije: od
teh dogodkov zunaj tragedije, od teh nepojmljivih, nesmiselnih,
alogičnih zunanjih dogodkov ostaja na sceni le njihova resnica.
Zgolj tako alogično pride do svoje resnice: s tem, da je izključe-
no s scene, ki je njegova mimesis, tj. njegova resnica.
Verum sequitur ad quodlibet. Ta logični pogoj scene je hkra-
ti logični pogoj organske enote in celote: le ta odnos med resnico
njeno zunanjostjo zagotavlja resnici, tj. sceni njeno čistost, zago-
tavlja ji, da to zunanjost povzema, ne da bi se z njo omadeževa-
la. Pozorni smo lahko tudi na enosmernost logične implikacije:
enosmernost scenskega dejanja je enosmernost logičnega časa;
zato je tisto, kar je zunaj, hkrati tudi prej: prej je prav način, ka-
kako se zunanje alogon prevladuje v zdajšnji resnici. Cas trage-
dije je logični čas prav zato, ker je teleološki.
Homerov mojstrski vzor nam kaže, kako naj pesnik to lo-
giko obrne sebi v prid, kako naj logični »verum sequitur ad quo-
dlibet« obrne v paralogično »fallacia ex consequenti« (kakor da
bi Aristotel hotel mimetično umetelnost vrtoglavo dvigniti v res-
nično popolnost, bo izbral vzorec, kjer posneto že vnaprej zvijač-
no ustreza posnetku, ki naj ga podvoji brez razlike: vzorni primer
je primer obleke, tega nevarnega dopolnila k samozadostnosti te-
lesa. Obleka se prilega telesu in ga izdaja, Odisej z argumentom
obleke dokazuje resnico in zavaja Penelopo, Homer s prizorom
umivanja nog slepi poslušalce in jim zbuja ugodje, Aristotel v
diskurzu o pesništvu, ki je resničnejše od tistega, kar se je dejan-
sko zgodilo, poučuje, »kako je treba pripovedovati izmišljene
zgodbe«: kakor, da bi se mimetično proizvajanje resnice iz nje-
nega drugega v svoji metalingvistični sedimentaciji ne moglo ni-
koli več ustaviti: in kakor da bi se v vsak metalingvistični-mime-
tični sloj to drugo s svojo praznino že zajedalo kot grozeča raz-
poka: tako da se meta-govoričenje kot naslojevanje in razsloje-
vanje ne sme nikoli več ustaviti, da le za katarzični trenutek za-
polni svojo razklanost in jo prikaže, predstavi za resnico.)
1460a: sintagmatična zvijača rešuje paradigmo. Ce je B res-
ničen in če B sledi A in če je vzročna zveza med »A in B resnič-
na, pride naša misel do napačnega sklepa, da je tudi prvotno de-
janje A resnično«. Vse pesništvo je v logični vzročni sintagmaci-
ji, v kateri resnica za nazaj legitimira svoj vzrok. Za nazaj in nav-
zven: zato je scena resnica in smisel nepojmljivega in nesmisel-
nega, ki je zunaj dramatskega dejanja (»kot na primer« očeto-
mor, »to, da Ojdip ne ve, v kakšnih okoliščinah je umrl Laios«),
Glavni problem poetične tehnike je torej v tem, da napačni sklep
naredi za pravilen; le tako pride pesništvo do svoje višje resnič-
nosti — pri čemer nemara ni preveč drzno domnevati, da je do
resnice mogoče priti le na način napačnega sklepanja. Vsaj v po-
eziji.
128
Sintagmatska os, torej diahrona razsežnost, je nujno privile-
girana razsežnost diskurzivne (linearne) poiesis. Scenski čas je
čas sintagme. Pomanjkljivost tragedije v primerjavi z epom — »v
tragediji namreč ni mogoče prikazovati istočasnih dogodkov«
(1459b) — je podlaga za njeno superiornost: svoj umetniški na-
men doseže »na manj prostora«, njen učinek je bolj »zgoščen«.
Ker je diahronična razsežnost v njej poudarjena, je tragedija bolj
enotna, in ker je bolj enotna, doseže svoj smoter popolneje ka-
kor ep.
Resnica je izključitev na način mimesis. Očiščenje se zgodi
kot prihod resnice, ki jo na način izključitve mimesis pripelje na
sceno. Mimetična identiteta se zgodi na način izključitve: torej
na način razlike, ki pa je predstavljena, se pravi premagana v tra-
gedičnem diskurzu. Katarza je prav tisti obrat, ko izključitev alo-
gičnega tj. resnica, izžene iz sebe izključitev: preblisk spoznanja
kot redukcija razlike. Ta katarza je na sceni predstavljena kot
razpoznanje, ko se junak zave svoje zmote: ko se zave resnice ti-
stega, kar je v njegovi alogičnosti nevede storil. »Usodne zmote«
—	ker takrat še ni vedel za zvezo, za tisto zvezo, ki je nepričako-
vana, a prav zato resnična. Alogično je zunaj scene in ostane a-
logično, dokler ne pride na sceno — dokler ga scena ne izključi
na način predstave. »Saj celo pri naključju napravi najgloblji vtis
prav to, da se zgodi z nekim določenim namenom«: zmagoslavje
namena nad naključjem, zmaga namena v naključju, logičnega
nad alogičnim: in s tem povezan obrat iz nevednosti v vednost
—	iz sreče v nesrečo.
Zakaj prav ta prihod resnice sproži preobrat iz sreče v ne-
srečo: obrat dogodkov je enako obrat v vednost. Obmimo Aristo-
telovo formulo, da mora biti razpyoznanje zasidrano v dejanju:
prav tako je dejanje povezano s spoznanjem. Dramsko dejanje je
resnica dogajanja — odtod povezanost dejanja in spoznanja: toda
ta resnica je v zamudi — to je negativni vidik mimesis. V zamu-
di je za čas tragedije, za čas scene — in obrat dejanja iz sreče v
nesrečo je prav ta zamuda ali vsaj način njenega delovanja (učin-
kovanja). Mimetična razlika je zamujanje resnice — vprašanje
razlike postane vprašanje časa, vprašanje razlike se reši na način
časa predstave, na način predstavljanja časa, tj. na način medse-
bojne kontaminacije »zdajev«, na način dejanja, ki poteka iz se-
be — torej na način časovno-vzročne povezanosti. Če mit post
hoc podredi propter hoc, lahko ta posledični čas kot zamujanje
resnice preseže razliko, ki ogroža mimesis — in iz katere mimesis
črpa svojo moč. Zamuda resnice se dogodi kot prihod resnice, tj.
kot obrat v dejanju (in kot od njega neločljivo razpoznanje) —
obrat, ki pa je že od vsega začetka zapisan v dejanju samem, saj
ga bo dejanje proizvedlo samo iz sebe. Obrat je torej zapisan v
dejanju kot odlaganje resnice — odlaganje, ki pa nujno pripelje
do svoje prevlade — do očiščenja strahu in sočutja, s katerim nas
je to zamujanje navdalo. To zamujanje kot odlaganje resnice je
zamuda mimesis kot razlike v naravi: in prav iz te razlike prihaja
resnica. Kot razlika, ki jo mimesis predstavlja kot prevladovanje
razlike: kot resnico ( kot isto drugega »Da, ravno takle je!«). Čas
scene je tako čas zamude kot čas razlike; ali: kot čas obvlado-
vanja razlike v resnici, kot teleološki čas, ki stremi k obratu in
k z njim povezani katarzi.
129
Katarza in njena predstava: katarza kot redukcija razlike, kot
povzetek razlike v njeni resnici — ki pa se zgodi na način razlike:
z mimesis. Le tako je ta resnica drugega na sceni, resnica druge-
ga v mimesis — resnica drugega v istem lahko očiščenje tega
drugega: in užitek.
Scenska celota je torej trajanje resnice. Toda ker resnica kot
čista prisebnost pravzaprav ne more trajati, je scena čas, ki ga
resnica potrebuje, da pride k sebi. V dvojicah nepojmljivo/pojm-
ljivo, nesmisel/smisel, nevednost/vednost, sreča/nesreča je mož-
nost za sceno prav v tej diakritični črti: scena predstavlja črto,
ki »nosi« dvojnost, potezo, s katero se komplementarne dvojice
ločijo in razpoznajo druga v drugi, toda na način, da ta rez ne
loči nikakršne poprejšnje celovitosti: saj prav »trajanje« tega re-
za v predstavi šele konstituira scenski čas kot organično celoto.
Celota je tako zadrževanje resnice: resnica se zadržuje v svo-
jih dejanjih — prebiva v njih, a diskretno, zadržuje se zadržano.
Šele ta zadržek, ta vzdržljivost pripelje do katarzičnega izliva.
Resnica s svojima dvema obrazoma je tako učinek scene kot za-
drževanja — a to zadrževanje namenska vzdržnost, ki naj se o-
brestuje v katarzi. Scena mora svoj namen zadrževati, da ga ude-
jani: scenična diskretnost je hkrati tudi diskretnost v svojem dru-
gem — ali »prvem« — pomenu, tj. diakritičnost; scena zadržuje
v sebi razločenost, da jo lahko pKJtem odpravi. Biti mora zmerom
že vnaprej v sebi razločena, da nam potem razločno, razvidno
predstavi tisto, kar v sebi ni razločeno: resnico. Tragedija je tako
čas prevoda iz enega pomena diakrinein, discremere, reizločiti v
drugega: v tistega, ki rez in ločitev povzema v enotnosti razločit-
ve kot razpoznanj a.
To zadržanost prizorišče predstavlja kot obrat (dejanja, spo-
znanja), v katerem resnica najde samo sebe. Obrat je način, kako
scena predstavlja črto ločnico, iz katere je sama mogoča: ta pred-
stava pa hkrati to črto briše ali — morebiti bolje rečeno — jo
prevladuje.
Iz tega potem sledi, da je celota obrat, tj. način, kako scena
predstavlja razločenost v implikaciji: ali vsaj, da je obrat tisto,
kar vzpostavlja celoto, saj se le v obratu nekaj dopolni in izpolni.
Obrat, ki pripelje iz enega stanja v drugo (nasprotno), je nujen,
se prav z nujnostjo dopolnjuje v celoto: iz tega bi lahko sklepali,
da je razlika kot nujnost (razlika, prevladana v nujnosti) konstd-
tuanta celote. (Pri tem je seveda ne-nujnost ali ne-verjetnost le
slaba različica te nujnosti: saj razlike na sceni dmgače kot nuj-
nost sploh predstaviti ni mogoče.)
Celota torej mora vsebovati razliko, če naj bo celota; če naj
kot obrat dokaže, kako se drugo samo iz sebe razvije v eno in
tako dopolni v celoto. Celota mora biti razlika, pa četudi izrinje-
na (»Zaplet se večinoma odigrava izven drame, deloma tudi v dra-
mi sami; vse drugo je razplet... »zaplet« je vse od začetka do
tistega momenta, ko se junakova usoda nagne v srečo ali nesre-
čo...« 1455b), četudi bi navsezadnje razhko popolnoma izrinila
— kakor nemara v neki določeni različici sodobnega gledališča —
in bi bila le še svoj lastni razplet v resnico. Zakaj še tedaj bi se
kot celota opredeljevala najprej in predvsem v razliki do »ne-
smiselnega« zapleta zunaj sebe; sceno zmerom opredeljuje črta
ločnica, pa naj v svojem totalizirajočem imperializmu še tako sili
med gledalce. In naj se začetek celote še tako predstavlja kot »ab-
130
soluten« izvir, njegova definicija — ki ga obmejuje kot absolutni
začetek — se vselej glasi »kar ni nujno, da bi bilo nadaljevanje
nečesa« (torej je začetek nekakšna »poljubnost« — »arbitraire«,
ki bo na drugem epistemičnem mestu pozneje spet znanstveno
obmejeval identiteto znaka v njegovi notranji razliki), tj. kar
konstituira nujnost v razliki do njenega nasprotja, ki ga zametuje
ven s scene.
Zato je tragedija s svojim učinkom katarzo na neki način —
ki bi ga morali še natančneje opredeliti — ne samo istost v raz-
ličnem, temveč tudi različno v istem, skratka eno in isto kot
organsko celoto.
Zoja Skušek
131
KRITIKA
LIKOVA
GOVORNICA
Ob knjigi B. Rotarja: Likovna govorica, DZS in Obzorja, 1972
Likovna govorica: tega seveda ni brati, kakor da je likovno med
drugim tudi govorica — ali kakor da se govorica uteleša med drugim
tudi v likovnem. Da podobe govorijo, v svoj poprej postavlja narobe
jezik in (še pred vsemi etimološkimi čarovnijami) zamejuje le poseb-
no (iztekajoče se) zgodovinsko obdobje likovnega, brčas prav tisto, ko
se lik urazliči v svoj sodobni pomen, noseč morebiti poseben ideološki
diskurz (o dekonstrukciji ideologije umetnosti poglej članke Braca Ro-
tarja v Problemih) — prinašajoč pa tudi trenutek, ko bo postal govo-
rica, torej struktura, tisti nevzdržni hip, preden ga ne odnese utrip
produkcije. V tem prehodnem času, nezadržnem tudi in predvsem za
ideologijo likovnosti kot buržoazno ideologijo, bo seveda govorica za-
strla nebo idej, in sèm se bo utrlo tistih nekaj listov, ki so se zaprli
pod zgornji naslov; listov berljivih z obeh strani kakor že v začetni
metafori strukturalne metode in kakor nam pravi auktorjev exergum.
Mejni tekst tako nujno zanaša v informatiški idealizem; vendar
zato likovno ideologijo, ki jo razžira, sicer sam dopolnjuje — a jo s
tem peha prav v omenjeno nevzdržnost. Odpira pa tudi beline v svo-
jem diskurzu, beline, ki že delujejo v njem kot odsotni koncepti. Na
primer odsotnost koncepta meta-govorice: s kolikimi težkimi obrati
se uveljavlja manko pojma, ki ga mora materialistična znanost sama
nekoč razstaviti. Govorni obrati: posegi subjekta iz »zimaj« teksta,
tistega varuha čezbesednega označenca, pri katerem si utvar j a bivati
— ki pa v tem težavnem času ne bo dal nobenega znaka, označuje to-
rej že, da ni.
Ali je torej možno proizvesti znanost v razzidavi zgodovinsko na-
stalega ideološkega diskurza, ki ga nosi zgodovinski razred — najprej
kar v njegovi različnosti od drugih diskurzov? Knjiga molče odgo-
varja; tekst, ki se piše po njej in čeznjo pa izrecno. Ni epistemične
odbojke — razen na ozkem igrišču strukturalnega totalitarizma, kjer
pa beseda (denimo z veliko začetnico) naleta va sama nase, dejavno
pozabljajoč nujne ovinke tega nezavednega iskanja.
Če je semiotika zatrti diskurz ikonologije, je vendarle (samo in
prav) metonimija njene želje; da se ta želja oznani, »predpostavlja«
seveda znanost, izstop torej iz zvočne likove govornice, a ker izhoda
ni, je prvi korak, da beseda, odmevajoča v tej votlini, zariše njene
obode. To je svoje meje.
Produkcija, ki ji ta beseda z vsem svojim sramežljivim telesom
pripada, to vprašanje že od samega »začetka« prakticira; ne da bi be-
seda vedela, ga misli tudi tekst, ki ji s celo svojo stranjo (s svojo celo
stranjo) še zapada. Kako to misli, nas postavlja pred izjemno vpra-
šanje položaja ali vloge ali še bolje vpada nediskurzivne produkcije v
diskurz o umetnosti. Rotarjeva knjiga daje odgovor, ki ga likoslovje
ne more nikoli razbrati; odgovor še tembolj dragocen, ker hkrati od-
govarja tudi zanjo, saj odseva en abyme tisto zadnjo stran lika, ki se
subjektovemu zrklu pač ne sme ponuditi.
133
Arhaični strukturalistični sen se imenuje »očitna pomenska koinci-
denca strukturnega principa in transcendenčnega pojma« (pomislite,
da strukturalist ne bo rekel transcendentalnega) in je ulikovljen v
spomeniku, ki se mu pravi palazzo Uffizi. Da se perspektiva usredinja
v očišču, je sama nujnost humanistične organičnosti; da je ta vsemo-
gočna točka zunaj lika in vir iluzije, še ne pove nič, zahteva pa od-
očitev, na katero stran naj se iluzoričnost postavi, s katere strani naj
se torej vrednosti; pod vlado znaka bo najbolj spontan sklep, da je to
žarišče, iz katerega se veriži subjektov diskurz — in da je očišče ža-
rišče, ki iz njega vre vodoravna svetloba, bo pač regresivna metafora
v isti zakonodaji, v kraljestvu človekovem. Da pa se perspektivno-di-
skurzivni prehod odpira v prazno, da torej v očišču ni nič — nam po-
gled sicer lahko obrne k nebu (»tako samoumevni vir, da ga niti ne
opazimo«, je edini vir svetlobe in iz oči ni moč poslati žarkov), toda
zato pač ne moremo pozabiti, da gledamo reko, ki jo ta čas robi av-
tomobilska cesta, že ves čas predelano pokrajino, katere morebitno
devištvo je težko pridelani učinek turističnega kapitalizma.
Tu bi morali seveda vstaviti vsaj še Leonardovo pluralno prakso
in Dürerjeve ilustracije o projekciji. A k materialistični markaciji v
trenutku odličitve bomo v skromnosti teh vrstic raje pristavili le idea-
listično dvoumnost potem, ko je likovna stvar že odločena. Med po-
slancema, od katerih je vsaj eden ljubitelj zemeljskih in nebesnih ved
in katerima je podoba portret, je v kras in opombo razstavljena zbir-
ki Kratzerjevih matematično-astronomskih priprav. Lutnje na spod-
nji polici pač ni mogel pozabiti Dürer, saj če je zanj matematika tako
resna, da jo s svojim glasbilom le ponazarja (kot diletant pisec tu ne
more vedeti, če zato v svoji likovni praksi tudi greši proti njej) — pa
Holbein narobe pozablja, da vse te kroge, te sfere in dvojne piramide
lahko nariše le z njo; priprave znanosti so tiho žitje. Represeniamina
vanitatis skupaj z orodji drugih umetnosti. Zato tudi z mirno vestjo
napiše biografski podatek tja, kamor ne sodi: na obrezo knjige. Njegov
greh je umetnikova suverenost. Saj umetnik je prepričan, da kot ža-
rišče bdi v očišču.
Dolgo časa ga ne bo motilo, da se mu je v tej točki prislinil še
besednik. Prav v tej točki, kjer še za enega ni prostora. Prej narobe:
reči moramo, da mu ta dvojnik — ne glede na to in prav glede na to,
koliko ga zaničuje, zadržuje v dolžni razdalji od sebe in koliko tudi
trpi zaradi njega (ne le empirično-konkretno, temveč predvsem ima-
ginarno, denimo »platonično«) — da mu ta dvornik godi: zakaj mar
ta razcepitev ličnega subjekta ne ustreza, nemara celo kar streže na
drugi ravnini zgodeni ločitvi med dvema boginjama lepote, razločku,
ki ga uči Platon in ki od Apuleja naprej hrani evropski literarni (zna-
kovni) diskurz?
Zvest svojemu križu bo likovnik iz objema prostaške boginje vse-
lej služil nebeški, medtem ko govornik, nebeški popotnik ali celo kar
z govorico zlata mojstreč zvezde na erotičnem nebu, likovni ideal u-
spešno potiska na zemljo. Neenaki četverec se tako razpenja v hiazmu,
s katerega likom smo nekoč upali upodobiti ideologem znaka.
Ptička je mogoče ujeti na grozdje: seveda ne, ker bi bilo narisano
tako dobro grozdje, vselej pač le, ker je grozdje tako dobro narisano.
Človeški pogled pa bo zmamil, zamamil prav zastor: oko se bo ujelo
v to naslikano tkanino, ker ga pogled zapelje z željo, da bi pogledal
zadaj. Ta pogled povzemamo po Lacanu, na katerega seminarjev knji-
gi, ko je bil ta zapis že natipkan, nas je presenetila podoba Ambasa-
dorjev; ob katere komentarju, vstavljenem v teorijo likovnosti (da je
pogled objekt mali a), ta sestavek zgubi precej svoje bar\'e.
R. Močnik
P. S. O podpisu na Ambasadorjih, v. Jean-Ruchel Rey, Parcours
de Frenâ, str. 110, in bibliografski napotek v opombi.
134
PREVOD
INTELEKTUALCI
IN OBLASTI
MICHEL FOUCAULT: Nek maoist mi pravi: »Sartra dobro razu-
mem, zakaj je z nami, zakaj deluje politično in v katerem smislu ta-
ko deluje; tebe, iskreno povedano, še nekoliko razumem, vselej si po-
stavljal problem zapora. Toda Deleuza resnično ne razumem'<. lo
vprašanje me je izredno začudilo, kajti meni se to zdi zelo jasno.
GILLES DELEUZE: Morda smo sedaj na tem, da preživljamo na
nov način razmerja teorija-praksa. Doslej se je prakso zapopadalo vča-
sih kot aplikacijo teorije, kot konsekvenco, včasih nasprotno kot tisto,
kar mora navdihovati teorijo, kot da sama praksa ustvarja prihajajo-
čo obliko teorije. Na vsak način pa so se njuna razmerja dojemala v
obliki procesa totalizacije, v enem ali drugem smislu. Morda se za nas
vprašanje zastavlja drugače. Razmerja teorij a-praksa so mnogo bolj
parcialna in fragmentarna. Z ene strani je neka teorija vselej lokalna,
nanašajoča se na majhno območje, in lahko se jo aplicira na drugo,
bolj ali manj oddaljeno, območje. Razmerje aplikacije ni nikoli raz-
merje podobnosti. Z druge strani naleti teorija, kakor hitro se poglo-
bi v svoje lastno območje, na ovire, zidove, udarce, zaradi česar je
nujno, da jo pri delu nadomesti nek drug tip diskurza (zaradi tega
drugega tipa morebiti preidemo k drugačnemu območju). Praksa .je
zbir pripreg (un ensemble de relais) ene teorijske točke na drugo, in
teorija priprega ene prakse na drugo. Nobena teorija se ne more raz-
vijati, ne da bi zadela ob določeno vrsto ovir, in za prebitje zidu je
potrebna praksa. Vi ste na primer začeli s teorijsko analizo območja
pripiranja kot psihiatričnega azila XIX. stoletja v kapitalistični druž-
bi. Zatem ste sprostili nujnost, da se prav ljudje, ki so zaprti, pripra-
vijo do tega, da govorijo za sebe, da store priprego (ali pa ste obratno
že vi bili glede na njih priprega), in ti ljudje se nahajajo v zaporih,
oni so v zaporih. Ko ste organizirali skupino za informacije o zaporih,
je bilo to na tej bazi: vzpostaviti pogoje, v katerih bi lahko spregovo-
rili sami zaporniki. Dejansko bi bilo napačno reči, kot se zdi, da je
rekel maoist, da ste z aplikacijo svojih teorij prešli k praksi. Tu ni
bilo niti aplikacije, niti projekta reforme, niti raziskave v tradicional-
nem pomenu. Bila je povsem draga stvar: sistem pripreg v določenem
zbiru, v množici hkrati teorijskih in praktičnih koščkov in drobcev.
Za nas je intelektualec-teoretik prenehal biti subjekt, reprezentirajo-
ča ali reprezentativna zavest. Tiste, ki delujejo in se borijo, se je pre-
nehalo reprezentirati, pa naj bo to s partijo, s sindikatom, ki sta si s
svoje strani prisvojila pravico, da sta njihova zavest. Kdo govori in
kdo deluje? vselej je to neka množica, celo v osebi, ki govori ali ki
deluje. Vsi mi smo skupinice. Reprezentacija ne obstoji več, obstoji
zgolj akcija, akcija teorije, akcija prakse v razmerjih priprege ali
mreže.
M. F.: Zdi se mi, da se je politizacija intelektualca tradicionalno
vršila izhajajoč iz dvojega: njegove pozicije intelektualca v buržoazni
dražbi, v sistemu kapitalistične produkcije, v ideologiji, ki jo ta pro-
izvaja ali nalaga (biti izkoriščan, zveden na bedo, zavržen, »preklet«,
obtožen subverzije, nemoralnosti itd.); njegovega lastnega diskurza, v
kolikor le-ta razodeva določeno resnico, v kolikor razkriva politična
razmerja tam, kjer se jih ni zapažalo. Ti dve obliki politizacije si nista
135
bili vzajemno tuji, toda pravtako nista nujno sovpadali. Obstoji tip
»prekletega« (maudit) in tip »socialista«. Ti dve politizaciji sta se zlah-
ka pomešali ob določenih trenutkih nasilne reakcije s strani oblasti,
po 1848, po Komuni, po 1940: intelektualec je bil zavržen, preganjan
v samem tistem trenutku, ko so se »stvari« prikazale v svoji »resnici«,
v trenutku, ko ni bilo treba reči, da je kralj nag. Intelektualec je rekel
resnico tistim, ki je še niso videli, in v imenu tistih, ki je niso mogli
reči: zavest in zgovornost.
Toda skozi sodobni pritisk so intelektualci odkrili, da jih množice
ne rabijo zato, da bi vedele; množice vedo popolno, jasno, mnogo bo-
lje od njih, in to tudi prav dobro povedo. Toda obstoji sistem oblasti,
ki zagrajuje, prepoveduje, pohablja ta diskurz in to vednost. Oblasti,
ki ne leži zgolj v nadrejenih instancah cenzure, marveč se pogreza
zelo globoko, zelo subtilno v vso mrežo družbe. Oni sami, intelektualci,
so del tega sistema oblasti, ideja, da so dejavniki »zavesti« in diskurza,
je sama del tega sistema. Vloga intelektualca ni več v tem, da se po-
stavi »malo naprej in malo na stran«, da bi rekel nemo resnico vseh,
marveč v borbi proti oblikam oblasti na tistem mestu, kjer je hkrati
njihov objekt in instrument: v redu »vednosti«, »resnice«, »zavesti«,
»diskurza«.
To je tisto, v čemer teorija ne izraža, ne prevaja, ne aplicira prak-
se, marveč je praksa. Toda lokalna in regionalna, kot pravite vi: ne
totalizirajoča. Borba proti oblasti, borba za to, da bi se oblast prika-
zala in bila načeta tam, kjer je najmanj vidna in najbolj lokava. Ne
borba za »ozavedenje« (prise de conscience) (že dolgo je tega, kar so
množice dosegle zavest kot vednost in kar je zavest kot subjekta za-
vzela, zasedla buržoazija), marveč za spodkopavanje in prevzem obla-
sti, na strani vseh tistih, z vsemi tistimi, ki se borijo zanjo, in ne v
umiku, da bi jih razsvetlili. »Teorija« je regionalni sistem te borbe.
G. D.: To je tisto, teorija je točno kot škatla z orodjem. Ničesar
nima opraviti z označevalcem... To mora služiti, to mora delovati. In
ne zase. Ce ne obstoje ljudje, ki naj se je poslužujejo, začenši s samim
teoretikom, ki s tem preneha biti teoretik, tedaj teorija ne velja nič,
ali pa ni prišel njen trenutek. K določeni teoriji se ne vračamo, mar-
več iz nje delamo druge, obstoje druge, ki jih je iz nje za narediti.
Čudno, da je bil avtor, ki velja za čistega intelektualca, Proust, tisti,
ki je to rekel tako jasno: ravnajte z mojo knjigo kot s parom navz-
ven obrnjenih vžigalic, no, ja, če vam te ničesar ne veljajo, vzemite
druge, sami najdite vaš aparat, ki je nujno aparat borbe. Teorija, to
se ne totalizira, to se množi in to množi. Oblast je tista, ki po svoji
naravi izvršuje totalizacije, in vi, vi pravite točno: teorija je po svoji
naravi proti oblasti. Ko se neka teorija pogrezne v takšno aU takšno
točko, zadene ob nemožnost, da bi imela še tako majhno praktično
konsekvenco, ne da bi ostala eksplozija, po potrebi v povsem dragi
točki. Zato je pojem reforme tako neumen in hinavski. Ali reformo
izdelajo ljudje, ki stremijo k temu, da bi se imeli za reprezentativne,
in ki narede svoj poklic iz tega, da govore za drage, v imenu drugih,
in to je vzdrževanje oblasti, porazdelitev oblasti, ki jo podvojuje stop-
njevana represija. Ali pa je to reforma, ki jo terjajo tisti, ki jih za-
deva, in tako preneha biti reforma, to je revolucionarna akcija, ki je
na temelju svojega parcialnega značaja določena za to, da zamaje
(mettre en cause) totalnost oblasti in njene hierarhije. To je očitno
v zaporih: najmanjša, najbolj skromna terjatev zapornikov zadošča
za splahnitev Plevenove psevdo-reforme. Ce bi malim otrokom uspelo,
da bi prisluhnili njihovim protestom v kakem vrtcu, ali celo prepro-
sto njihovim vprašanjem, bi to zadoščalo za eksplozijo v celoti siste-
ma pouka. Sistem, kjer živimo, v resnici ne more ničesar prenesti: od
tod njegova radikalna krhkost v vsaki točki, hkrati z njegovo močjo
globalne represije. Po mojem ste bili vi prvi, ki ste nas hkrati v vaših
knjigah in v praktičnem območju naučili nekaj temeljnega: nevred-
nost (l'indignité) govorjenja za druge. Reči hočem: posmehujemo se
reprezentaciji, govorimo, da je s tem konec, toda ne potegnemo kon-
sekvence tega »teorijskega« obrata — se pravi, zahteve teorije, da na
prizadeti (concernés) ljudje končno govore praktično sami zase.
M. F.: In kadar so se zaporniki spravili k temu, da so sprego-
vorili, so sami imeh neko teorijo zapora, kaznivosti, pravice. Ta vrsta
diskurza proti oblasti, ta proti-diskurz zapornikov ali tistih, ki jih
136
imenujemo prestopniki, to je tisto, kar nekaj velja, in ne teorija o
prestopniâtvu. Ta problem zapora je lokalen in marginalen problem,
kajti letno ne gre skozi zapore več kot 100.000 oseb; vsega skupaj ob-
stoji dandanes v Franciji morda 300 ali 400.000 oseb, ki so šle skozi
zapor. Toda ta marginalni problem ljudi prizadeva. Presenetilo me je,
da lahko za problem zaporov zainteresiramo toliko ljudi, ki niso bili
v zaporu, presenetilo me je, da je šlo za toliko ljudi, ki jim ni bilo
namenjeno razumeti ta diskurz priprtih, in kako so ga končno razu-
meli. Kako to pojasniti? Mar stvar ni v tem, da je obče gledano ka-
zenski sistem oblika, kjer se oblast kot oblast kaže na najočitnejši
način? Vreči nekoga v zapor, varovati ga v zaporu, odtegniti mu hra-
no, kurjavo, preprečevati mu izhod, ljubezen... itd., prav tu imamo
najbolj blazno izkazovanje oblasti, kar si ga lahko zamislimo. Pred
kratkim sem govoril z neko žensko, ki je bila v zaporu, in rekla je:
»če pomislim na to, da so mene, ki imam 40 let, kaznovali z enim
dnevom zapora s suhim kruhom«. To, kar preseneča v tej zgodbi, ni
zgolj otročjost izvrševanja oblasti, marveč tudi cinizem, s katerim se
vrši kot oblast, v najbolj arhaični, otročji, infantilni obliki. Omejiti
nekoga na kruh in vodo, konec koncev nas temu privajajo, kadar smo
še majhni. Zapor je edino območje, kjer se lahko oblast v golem sta-
nju izkazuje v svojih najbolj pretiranih razsežnostih in se opraviči kot
moralna sila (oblast. »Pravico imam, da vas kaznujem, ker veste, da
je grdo krasti, ubijati...«. To je tisto, kar preseneča v zaporih, da se
oblast (vsaj) enkrat ne skriva, ne maskira, da se kaže kot tiranija tja
do najnižjih podrobnosti, sama cinična, hkrati pa je čista, popolnoma
»upravičena«, kajti v celoti jo lahko formuliramo znotraj neke mo-
rale, ki uokvirja njeno izvrševanje: njena groba tiranija nastopa to-
rej kot jasna dominacija Dobrega nad Zlim, reda nad neredom.
G. D.: Hkrati pa enako drži obratno. Niso zgolj zaporniki tisti, s
katerimi se ravna kot z otroci, marveč (se ravna tudi) z otroci kot z
zaporniki. Otroci preživljajo infantilizacijo, ki ni njihova lastna. V tem
smislu drži, da je v šolah nekaj zapora, da je v tovarnah mnogo za-
pora. Zadošča videti vhod pri Renaultu. Ali drugod: trije boni na dan
za scanje med delovnim časom.
Vi ste našli nek tekst Jeremije Benthama iz XVIII. stoletja, ki
Dredlaga prav reformo zaporov: v imenu te visoke reforme vzpostav-
ja krožni sistem, kjer služi prenovljeni zapor hkrati za model in kjer
nezaznavno prehajamo od šole k manufakturi, od manufakture k za-
poru in obratno. To, tu je bistvo reformizma, reformirane reprezen-
tacije. Ko pa se bodo ljudje obratno spravili h govorjenju in delova-
nju v njihovem (lastnem) imenu, ne bodo ene — četudi sprevrnjene
— reprezentacije postavljali nasproti dragi, ne bodo proti napačni re-
prezentativnosti oblasti postavljali neke drage reprezentativnosti. Spo-
minjam se na primer, kako vi pravite, da ne obstoji ljudska pravica
nasproti pravici / pravosodju (la justice), to se dogaja na dragi ravni.
M. F.: Mislim, da za sovraštvom, ki ga ljudstvo goji proti pravo-
sodju, sodnikom, sodnim tribunalom, zaporom, ne smemo videti zgolj
ideje nekega drugega, boljšega in bolj pravičnega pravosodja, marveč
najprej in predvsem zaznavo posebne točke, kjer se oblast vrši na
račun ljudstva. Protisodnijska borba je borba proti oblasti, in ne ver-
jamem, da gre tu za borbo proti nepravičnostim, proti nepravičnostim
pravosodja, in za boljše funkcioniranje sodnijske institucije. Vseeno
pa preseneča, kako je bil za časa vstaj, revolt in uporov vsakokrat
tarča sodnijski aparat, hkrati z denarnim aparatom, armado in dra-
gimi oblikami oblasti. Moja hipoteza, toda to je zgolj hipoteza, je v
tem, da so bila ljudska sodišča, na primer v trenutku Revolucije, na-
čin, kako je mala buržoazija, povezana z množicami, dohitela, ši zno-
va prisvojila gibanje borbe proti pravosodju. In da bi si ga znova pri-
svojila, se je predlagalo ta sistem tribunala, ki se sklicuje na pravo-
sodje, ki je lahko pravično, na sodnika, ki lahko izreče pravično sod-
bo. Sama oblika tribunala pripada določeni ideologiji pravosodja / pra-
vice, ki je ideologija buržoazije.
G. D.: Ce se obrnemo k aktualni situaciji, ima oblast nujno to-
talno ali globalno vizijo. Reči hočem, da se vse oblike sedanje repre-
sije, ki so mnogovrstne, zlahka totalizirajo s stališča oblasti: rasistična
represija proti doseljencem, represija v tovarnah, represija pri pou-
ku, represija proti mladim nasploh. Enotnosti vseh teh oblik ni treba
137
iskati zgolj v reakciji na maj 68, marveč mnogo bolj v pripravi in or-
ganiziranju, ki zadevata našo bližnjo prihodnost. Francoski kapitali-
zem ima veliko potrebo po »zamašnjaku« (le volant: kolo za vzdrže-
vanje vrtenja) brezposelnosti in opušča liberalno ter očetovsko masko
polne zaposlenosti. Iz te točke nahajajo svojo enotnost: omejitev pri-
seljevanja, potem ko se je izseljencem enkrat zaupalo najbolj trda in
nehvaležna dela — represija v tovarnah, kajti gre za to, da bi Fran-
cozu znova dali »okusiti« bolj in bolj trdo delo — borba proti mla-
dim in represija pri pouku, kajti policijska represija je toliko bolj ži-
va, manjša kot je potreba po mladih na trgu dela. Vsem vrstam pro-
fesionalnih kategorij bo zaupano izvrševanje bolj in bolj preciznih po-
licijskih funkcij: profesorjem, psihiatrom, vzgojiteljem vseh vrst itd.
Tu obstoji nekaj, kar vi že dolgo časa najavljate in za kar se je mi-
slilo, da ne more nastopiti: ojačanje vseh struktur pripiranja. Sooče-
ni s to globalno politiko oblasti pripravljamo torej protisunke, vrača-
mo ogenj, se aktivno in včasih preventivno branimo. Ni nam treba
totalizirati tega, kar se totalizira zgolj na strani oblasti in kar bi lah-
ko z naše strani totalizirali zgolj s ponovno vzpostavitvijo reprezen-
tativnih oblik centralizma in hierarhije. To, kar moramo nasprotno
storiti, je vzpostaviti stranske vezi, cel sistem mrež, ljudskih baz. In
to je tisto, kar je težko. V vsakem primeru pa se za nas realnost ni-
kakor ne dogaja skozi politiko v tradicionalnem pomenu tekmovanja
in delitve oblasti, instanc, ki jim pravimo reprezentativne, tipa P. C.
ali C. G. T. Realnost je to, kar se dandanes dejansko dogaja v tovarni,
v šoli, v kasarni, v zaporu, v komisariatu. Tako zelo, da akcija prina-
ša tip informacije, katere narava se popolnoma razlikuje od časniške
informacije (tako na primer tip informacije Agence do Presse Libé-
ration).
M. F.: Mar ta težava, naša zadrega pred tem, da bi našli ustrezne
oblike borbe, ne prihaja iz tega, da še vedno ne vemo, kaj je oblast?
Poleg vsega je bilo treba dočakati 19. stoletje, da bi vedeli, kaj je bilo
izkoriščanje, toda morda vselej ne vemo, kaj je oblast. Marx in Freud
morda ne zadoščata, da bi nas vodila k spoznanju te stvari, tako eni-
gmatične, hkrati vidne in nevidne, prisotne in skrite, vsepovsod vme-
ščene, ki jo imenujemo oblast. Teorija Države, tradicionalna analiza
državnega aparata nedvomno ne izčrpata polja vršenja in delovanja
oblasti. To je dandanes velika neznanka: kdo vrši oblast? in kje jo
vrši? Dandanes precej zagotovo vemo, kdo izkorišča, kam gre dobi-
ček, skozi katere roke gre in kam se znova investira, medtem ko ob-
last ... Dobro vemo, da oblasti ne drže tisti na vladi. Toda pojem
»vladajočega razreda« ni niti zelo jasen niti zelo izdelan. »Dominirati«,
»vladati«, »^kupina na oblasti«, »državni aparat« itd., tu obstoji cela
igra pojmov, ki zahtevajo analizo. Pravtako bi bilo treba dobro vede-
ti, do kod se vrši oblast, preko katerih pripreg in do katerih — po-
gosto najnižjih — instanc hierarhije, nadzora, pregleda, prepovedi, pri-
sil. Povsod, kjer obstoji oblast, se oblast vrši. Nihče ni v pravem po-
menu njen naslovnik, pa vendar se vselej vrši v določeni smeri, z eni-
mi na eni strani in drugimi na drugi; ne ve se, kdo jo ima na svoji
strani, toda ve se, kdo je nima. Ce je bilo zame branje vaših knjig
(od Nietzscheja do tega, kar slutim o Kapitalizmu in shizofreniji) tako
bistvenega pomena, tedaj zato, ker se mi je zdelo, da so v zastavitvi
tega problema šle zelo daleč: pod to staro temo smisla, označenca,
označevalca itd. končno vprašanje oblasti / moči, neenakosti oblasti /
moči, njihovih borb. Vsaka borba se razvija okoli posebnega žarišča
oblasti (enega teh žarišč brez števila, ki je lahko mali šef, čuvaj v
umobolnici, direktor zapora, sodnik, odgovorni sindikalist, glavni ured-
nik časnika). In če pomeni označiti žarišča, objaviti / ovaditi jih (les
dénoncer), javno o tem govoriti, borbo, to ni zato, ker se tega še nih-
če ne bi zavedal, marveč zato, ker pomeni spregovoriti o tej stvari, s
silo prebiti mrežo institucionalnega obveščanja, imenovati, reči, kdo
je storil, kaj (je storil), označiti tarčo, prvo preobrnitev oblasti, prvi
korak za ostale borbe proti oblasti. Ce so diskurzi, na primer diskurzi
zapornikov ali zaporniških zdravnikov, borbe, so to zato, ker vsaj za
trenutek zasežejo oblast / moč, govoriti o zaporu, ki si jo je dandanes
prilastila edinole administracija in njeni pobratimi, reformatorji. Di-
skurz borbe se ne postavlja proti nezavednemu: postavlja se proti
skrivnosti. Zgleda, da je to mnogo manj. Kaj pa če je to mnogo več?
Kar se tiče »prikritega«, »potlačenega«, »nerečenega«, obstoji cela se-
138
rija dvoznačnosti, ki dovoljujejo ceneno »psihoanalizo« tega, kar mo-
ra biti objekt borbe. Skrivnost je morda težje odpraviti kot neza-
vedno. Zdi se mi, da dve temi, ki se ju je še včeraj pogosto srečevalo:
»pisanje, to je (tisto) potlačeno« in »pisanje je s polno pravico sub-
verzivno«, prav izdajata določeno število operacij, ki jih treba strogo
objaviti / ovaditi (dénoncer).
G. D.: Glede problema, ki ga postavljate: prav dobro se vidi, kdo
izkorišča, kdo profitira, kdo vlada, toda oblast je zadeva, ki je še bolj
razpršena (diffus) — naredil bom sledečo hipotezo: celo in predvsem
marksizem je določil problem v terminih interesa (oblast drži dolo-
čen vladajoči razred, ki ga definirajo njegovi interesi). Takoj zade-
nemo ob vprašanje: kako to, da se ljudje, ki nimajo takšnega intere-
sa, popolnoma zavzamejo za oblast, moledujoč za njenim koščkom.
Morda pa — v terminih tako ekonomskih kot nezavednih investiranj
— zadnja beseda ne pripada interesu, obstoje investiranja želje, ki
razlože, kako lahko po potrebi želimo ne proti svojemu interesu, ker
interes vselej sledi želji in se nahaja tam, kamor ga želja postavi,
marveč želimo na način, ki je globlji in bolj razpršen od njenega in-
teresa. Treba je dobiti posluh za Reichov krik: ne, množice niso bile
prevarane, v tem trenutku so želele fašizem! Obstoje investiranja že-
je, ki oblikujejo oblast in jo razpršujejo, ki narede, da jo nahajamo
tako na ravni kifeljca kot na ravni ministrskega predsednika, in da ne
obstoji absolutna razlika v naravi med oblastjo, ki jo izvršuje mali
kifeljc, in ministrovo oblastjo. Narava investiranj želje v socialno telo
je tista, ki razloži, zakaj imajo lahko partije ali sindikati, ki naj bi
imeli ali bi morali imeti revolucionarna investiranja v imenu razred-
nega interesa, na ravni želje reformistična ali popolnoma reakcionar-
na investiranja.
M. F.: Razmerja med željo, oblastjo in interesi so, kot pravite,
bolj kompleksna, kot se to ponavadi misli; tisti, ki vršijo oblast, niso
nujno tisti, ki imajo interes, da jo vršijo, tisti, ki imajo ta interes, je
ne vršijo, in želja oblasti igra med oblastjo in interesom igro, ki je
še (vedno) nenavadna. Pride lahko do tega, da množice v trenutku fa-
šizma želijo, da bi določeni ljudje vršili oblast, ljudje, ki se ne me-
šajo z množicami, kajti oblast se vrši nad množicami in na njihov ra-
čun, tja do njihove smrti, žrtvovanja, pokola, pa vendar množice že-
lijo to oblast, želijo, naj se ta oblast vrši. Ta igra želje, oblasti in in-
teresa je še bolj malo znana. Dolgo časa je bilo potrebno, da bi zve-
deli, kaj je bilo izkoriščanje. In želja, to je bila in še vedno je dolga
zadeva. Možno je, da sedaj borbe, ki se vodijo, in nato te lokalne, re-
gionalne, diskontinuirane teorije, ki so v toku izdelave v teh borbah
in ki z njimi absolutno tvorijo telo, da je to začetek odkritja načina,
na katerega se vrši oblast.
G. D.: Vračam se torej k vprašanju: aktualno revolucionarno gi-
banje ima več žarišč, in to ni njegova slabost in nezadostnost, kajti
določena totalizacija pripada bolj oblasti in reakciji. Na primer Viet-
nam, to je sijajen lokalen protisunek. Toda kako zapopasti mreže,
prečne vezi med temi diskontinuiranimi aktivnimi točkami, od dežele
do dežele ali znotraj iste dežele?
M. F.: Ta zemljepisna diskontinuiranost, o kateri govorite, pome-
ni morda tole: od trenutka, ko se borimo proti izkoriščanju, je pro-
letariat tisti, ki ne le vodi borbo, marveč tudi definira tarče, metode,
mesta in sredstva borbe; združiti se s proletariatom> to je pridružiti
se njegovim pozicijam, njegovi ideologiji, to je povzeti motive njego-
ve borbe. To je zliti se. Toda če je oblast tista, proti kateri se borimo,
tedaj lahko vsi tisti, nad katerimi se vrši oblast kot zloraba, vsi tisti,
ki jo spoznajo za neznosno, razvnamejo borbo tam, kjer se nahajajo,
in izhajajoč iz svoje lastne aktivnosti (ali pasivnosti). Z razvnemanjem
borbe, ki je njihova, katere tarčo odlično poznajo in ki ji lahko dolo-
čijo metodo, vstopajo v revolucionarni proces. Seveda kot zavezniki
proletariata, kajti če se oblast vrši tako kot se vrši, je to zato, da bi
se obdržalo kapitalistično izkoriščanje. S tem, ko se borijo prav tam,
kjer se vrši pritisk nanje, resnično služijo stvari proletarske revolu-
cije. Ženske, zaporniki, vojaki (vojaškega) oddelka, bolniki v bolnicah,
homoseksualci, so v tem trenutku pričeli s specifično borbo proti po-
sebni obliki oblasti, prisile, nadzora, ki se vrši nad njimi. Takšne bor-
139
be tvorijo dandanes del revolucionarnega gibanja, pod pogojem, da
so radikalne brez kompromisa in reformizma, brez poskusa, da bi se
obdržala ista oblast, največ s spremembo naziva. In ta gibanja so po-
vezana s samim revolucionarnim gibanjem proletariata v meri, v ka-
teri se mora le-to boriti proti vsem nadzorom in prisilam, ki povsod
spremljajo isto oblast.
Se pravi, da se občost borbe gotovo ne vrši v obliki tiste totaliza-
cije, o kateri ste pravkar govorili, tiste teoretske totalizacije, v obliki
»resnice«. Kar tvori občost borbe, je sam sistem oblasti, vse oblike
vršenja in aplikacije oblasti.
G. D.: In (to), da ne moremo na katerikoli točki aplikacije niče-
sar ganiti, ne da bi se znašli pred to razpršeno množico (ensemble),
glede katere smo odslej prisiljeni na to, da jo hočemo razstreliti, od
najmanjše terjatve, kar jih je. Vsaka delna revolucionarna obramba
ali delni revolucionarni napad se tako pridružujeta delavski borbi.
4. marec 1972	Prev. S. Ž.
140
LITERATURA & RAZPRAVE
LETNIK XI, LETO 1973
LITERATURA
POEZIJA
Miha Avanzo: Pravica skazica . .	št. 123—124, str. 87
Franca Buttolo: Kierkegaard
in žveplo.........št. 123—124, str. 129
Valentin Cundrič: Himera ....	št. 125—127, str. 243
Milan Dekleva: Molilni mlinčki . .	št. 125—127, str. 155
Niko Grafenauer: Nove štukature .	št. 125—127, str. 91
Milan Jesih: Jesen bo.....št. 125—127, str. 147
Milan Kleč: Kar je blizu, je poje-
dina ............št. 125—127, str. 232
Songi ..........št. 123—124, str. 94
Zdenka Klevišar: Nekaj dobrih mi-
sli ...........št. 123—124, str. 131
Tomaž Kralj: Sončni polž, polž son-
ca ...........št. 125-127, str. 158
Lev Kreft: Sprevodniške.....št. 123—124, str. 21
Igor Likar: Sangama v vetru . .	št. 123—124, str. 80
V drobec smejim bolečino . .	št. 125—127, str. 245
Pavel Lužan: Resnejši res ... .	št. 123—124, str. 100
Svetlana Makarovič: Svitanice . .	št. 125—127, str. 82
Andrej Medved: Od vzlioda, grožnja
z ognjem ........št. 125—127, str. 132
Milena Merlak: Navodilo za sadi-
stično lupljenje krompirja . .	št. 123—224, str. 126
Ferdinand Miklavc: Zapor sterilno-
sti ...........št. 125—127, str. 253
Boris A. Novak: Moje bolezni ...	št. 123—124, str. 25
Jure Perovšek: Izženi ženi čelo, za-
drži srd, kraljica!......št. 123—124, str. 28
Pesmi o Iliji Muromcu ...	št. 125—127, str. 235
I. G. Plamen: Ovseni drobir ...	št. 125—127, str. 49
Lado Planko: Konec zavesti ...	št. 123—124, str. 90
David Plut: NGC2666 ......št. 123—124, str. 10
Matjaž Potrč: Die Gegend ....	št. 123—124, str.85
Dreja Rotar: 7 pesmi......št. 123—124, str. 77
Franci Slak: Zrno stražarjevih tros	št. 123—124, str. 137
Jože Slak: 6 pesmi.......št. 123—124, str. 143
Ivo Svetina: Joni.......št. 125—127, str. 140
Tomaž Šalamun: Tepci!.....št. 125—127, str. 34
Ivan Volarič Feo: The beauty of
sub-inscriptions ......št. 123—124, str. 134
David B. Vodušek: Pesmi za Vesno	št. 123—124, str. 17
Ifigenija Zagorčnik: Pesem o štirih
knjigah edicije gong.....št. 123—124, str. 65
Dane Zaje: Gost sveta.....št. 125—127, str. 29
141
PREVEDENA POEZIJA
Gerard Manley Hopkins: Pesmi
prevod Veno Taufer) ....	št. 125—127, str. 117
Srećko Lorger: Prvega dne (prevod
Franci Zagorčnik)......št. 123—124, str. 96
Ernst Stadler: Pesmi (prevod An-
drej Medved).......št. 125—127, str. 120
Slobodan Tišima: Medtem (Jona)
(prevod Miha Avanzo) ....	št. 123—124, str. 145
Lela Zečković: Transfuzija (prevod
Franci Zagoričnik).....št. 125—127, str. 41
PROZA
Lev Detela: Žolča in nič drugega .	št. 123—124, str. 104
Vladimir Gajšek: Lutkovno smeti-
šče ...........št. 123—124, str. 120
Andrej Hieng: Sin.......št. 125—127, str. 196
Uroš Kalčič: Proces......št. 123—124, str. 112
Pavel Lužan: Ta dan, ta noč, Ma-
rija ...........št. 123—124, str. 31
Zlatko Naglič: O znanosti, o zna-
nem ..........št. 123—124, str. 60
Branko Novak: Od kod pa ti, ogab-
na psica.........št. 123—124, str. 39
Milan Osrajnik: Dogodki ....	št. 123—124, str. 46
Jožef Paganel: Kerubini, poglavje
7, 8............št. 123-124, str. 157
poglavje 9, 10.......št. 125—127, str. 211
Dimitrij Rupel: Amerika ....	št. 125—127, str. 102
Rudi Šeligo: Kaj delajo s tabo . .	št. 125—127, str. 10
Marko Švabič: Predavanje o sloven-
ski paranoji........št. 125—127, str. 1
Franci Zagoričnik: Buge waz primi
gralwa Venus!.......št. 125—127, str. 94
PREVEDENA PROZA
Vladimir Nabokov: Obisk v muzeju
(prevod Branko Gradišnik) . .	št. 125—127, str. 125
Harold Pinter: Čajanka (prevod
Branko Gradišnik).....št. 125—127, str. 257
DRAMATIKA
Milan Jesih: Grenki sadeži pravice	št. 125—127, str. 109
Vitomil Zupan: Preobrazbe brez po-
ti nazaj..........št. 123—124, str. 176
RAZPRAVE, KRITIKA, INTERVJU
Taras Kermauner: Groteska o ide-	št. 125—127, str. 169
ologijah, spominu in smrti . .
O krogu in treh tokovih ...	št. 125—127, str. 18
Milan Osrajnik: Prostorsko-časovno
gledanje .........št. 123—124, str. 58
Franci Zagoričnik: Kazati jezik . .	št. 123—124, str. 2
142
PREVEDENE RAZPRAVE
Emilio Isgró: Kaj je vizualna po-
ezija (prevod Boris Muževič) .	št. 123—124, str. 151
Milan Kniždk: AKTUAL na Češko-
slovaškem (prevod Ifigenija
Zagoričnik)........št. 123—124, str. 49
Sarenco: O vizualni poeziji (prevod
Boris Muževič).......št. 123—124, str. 155
Oscar Wilde: Laž propada (prevod
Vojko Gorjan).......št. 125—127, str. 52
KONKRETNA POEZIJA, VIZUALIJE
V	št. 123—124 so objavljali:
Jean François Bory, Matjaž Hanžek, Emilio Isgrò,
Tamara Janković, Tadeus Kantor, Aksinja Kermauner,
Milan Knižik, Zvonimir Mrkonjić, Blaž Ogorevc,
Milan Osrajnik, Sarenco, Bálint Szombathy,
Otto Tolnai, Timm Ulrichs. Jirí Valoch,
Ivan Volarič Feo, Franci in Orest Zagoričnik,
V	št. 125—127 so objavljali:
Matjaž Hanžek, Tomaž Kralj, Igor Likar
in Franci Zagoričnik
RAZPRAVE
RAZPRAVE, KRITIKA
Božidar Debenjak, Imenitna satira	št. 121—122, str. 107
Tine Hribar, Klic in odmev ...	št. 128—132, str. 51
Peter Jambrek, Oris marksistične
teorije družbenega razvoja —
Vrste konfliktov in ustrezni
procesi družbenih sprememb .	št. 121—122, str. 9
Maca Jogan, Max Weber in strati-
fikacijska teorija......št. 121—122, str. 99
Savin Jogan, Delegatski sistem in
Pariška komuna......št. 121—122, str. 1
Marko Kerševan. Humanistična
ideologija in religija ....	št. 121—122, str. 30
Darko Kolibaš, Obračun: 1'obl lit-
ter ation.........št. 128—132, str. 91
Vojo Likar, Arheološka teorija di-
skurza ..........št. 128—132, str. 17
Jure Mikuž, Usoda poskusov mo-
dernih formulacij v slovenskem
slikarstvu 20. stoletja ....	št. 121—122, str. 115
Nenad Miščevič, Govorica, arheolo-
gija in politika......št. 128—132, str. 1
Rastko Močnik, Da je nekje vpisa-
no ...........št. 128—132. str. 79
143
Rastko Močnik, Likovna govonca	št. 128—132, str.
Matjaž Potrč, Razcep......št. 121—122, str. 109
Braco Rotar, Logika transformira-
nja signifiance je logika mate-
rialističnega koncipiranja si-
stemov reprezentacije ....	št. 128—132, str. 67
Braco Rotar, Sociologija kulture
in semiotika........št. 121—122, str. 50
Dimitrij Rupel, Problematizacija
sociološkega »zdravega razu-
ma« ...........št. 121—122, str. 75
Zoja Skušek.........št. 128—132, str. 117
Slavko Splihal, Vrednotenje sub-
jektov v mednarodnih odnosih
Vrednostna analiza zunanjepo-	,
litičnih vesti v delu.....št. 121—122, str. 89
Ivo Urbančič, O kritičnem izpostav-
ljanju slovenskih arhetipov . .	št. 121—122, str. 120
144
v letniku 1974 bodo Razprave objavile:
1.	Filozofsko številko o vprašanjih zgodovine filozofije
2.	Polemiko Urbančič—Žižek
3.	Številko s področja umetnostne zgodovine
4.	Proti idealistom, proti agnostikom — za materialistično teorijo
označevalnih praks:
Tine Hribar: Znanosti in stvar sama (nadaljevanje)
Rastko Močnik: Dialektika občega, posebnega in posamičnega v ro-
manih Henryja Jamesa
Matjaž Potrč: Senca predmeta
Braco Rotar: Guba je način/materija produciranja slike in mašine-
rija a-topičnega prikaza (guba ni objekt, temveč tehnika pri-
kazovanja objekta)
Slavoj 2ižek: O delu Henryja Jamesa »Ambasadorji«