DOI: https://doi.org/10.4312/keria.22.1.35-62
Jelena Isak Kres
Motiv Polifemove oslepitve med Homerjem in Kalimahom: metapoetični vidik pesmi kot magične inkantacije
Prispevek skuša pokazati, kako se je v Polifemovi temi, ki so jo v grški književnosti skozi dolga stoletja obravnavali številni avtorji, v tesni zvezi z motivom velikanove oslepitve pojavil tudi motiv pesmi kot magične inkantacije, ki je brez stroge omejitve na določeno zvrst sčasoma privzel izrazito metapoetični značaj. Magične inkantacije kot verzi s »farmakološkim« učinkom so znotraj kiklopove teme sprva nastopale predvsem kot strupeno napadalno (zlasti v sicilski tradiciji pa morda tudi kot apotropejsko protektivno) »slepilno« sredstvo, preko katerega so se vzpostavljala razmerja moči (ali zavezništva) pevca v odnosu do napadene žrtve oziroma kiklopsko mogočne vladarske figure. Ko je bila v nekem trenutku kontekstu Polifemove zgodbe dodana še Galatejina tema, pa se je skupaj z njo (in hkrati z motivom velikanove opitosti) uveljavil še so-motiv kiklopovega lastnega petja, ki je izviral iz iste predstave o pesmi kot o strupeno zdravilnem sredstvu, ki pevcu omogoča tudi (bolj ali manj škodljivo) samoslepitev. Tako je mogoče postaviti celo domnevo, da je prav zaradi metapoetičnega potenciala pesmi kot samoslepilne inkantacije motiv Polifemove pesmi za Galatejo postal nekakšna pra-metafora za pesniško kreacijo poetične iluzije. Če je simbolno orodje napadalnih inkantacij tleče oz. goreče poleno, katerega učinek je oslepitev, ki jo je moč razumeti tudi kot one-mogočenje nasprotnika (ali kot magično izžganje škodljivih »korenin«), pa si simbolno orodje omamnih »samoslepilnih« pesmi lahko zamišljamo kot (tleči zašiljeni trstiki podobno) »magično« pisalo, katerega učinek je fikcija oziroma oživljena poezija, poosebljena v liku Galateje, predhodnice rimskega »elegič-nega dekleta«, znanega tudi kot puella scripta.
36
Jelena Isak Kres
KIKLOP POLIFEM IN NJEGOVA OSLEPITEV
Motiv pesmi kot magične inkantacije je v Homerjevi pripovedi o Polifemu zgolj bežno nakazan, če sploh, pa vendar si je hrabrilne »besede«, s katerimi Odisej v devetem spevu Odiseje spodbuja tovariše, ki mu bodo pomagali pri izpeljavi kiklopove oslepitve, mogoče predstavljati ne le kot zgolj prozaične »besede«, ampak morda tudi kot čisto pravo »pesem«:
Kai tôt' èyù tov ^o^A-óv ünó anoôoû ^Aaaa noAAf;, eío; 9ep|iaívoiTo- ëneaai ôè návTa; ¿Taípou; Oápavvov, |i| tí; |íoi ùnoôôsiaa; àvaôùr|. (9.375-7)
Jaz pa pod kup pepela, v žerjavico, kol sem porinil,
dókler se ni razžarel; tovariše svoje hrabril sem [dob. »z besedami«],
naj od strahu se nihče ne umakne in kam ne potuhne.
(prev. Kajetan Gantar)
»Besede« (enea) namreč pri Homerju lahko označujejo tudi »pesem«, celo takšno ob spremljavi glasbe: v osmem spevu Odiseje denimo se tako imenuje Demodokova pesem, v kateri uživajo Fajaki (Od. 8.91: TépnovT' ènésaatv) in ki izrecno nastopa ob spremljavi forminge (Od. 8.99: ^óp^iyyó;), v sedemnajstem spevu pa Evmaj na enak način poimenuje aojdsko petje na splošno (Od. 17.519: àoiôôv, o; ... àdôr| ... ene' í^epóevTa). Prav v slednjem odlomku pa je tudi učinek Odisejevih lastnih besed popolnoma izenačen z učinkom aojdovih, saj Odisej Evmaja takorekoč uroči (17.521: œ; è^è keîvo; e0e\ye). Zato se ne zdi nemogoče, da bi Odisej v devetem spevu, medtem ko v žerjavici sredi Polifemove votline žge priostreni kol, v predstavah homerskega občinstva svoje tovariše hrabril z nekakšnim bojevito spodbujevalnim in afektira-no ritmiziranim govorom, ki se po zunanji obliki in umetni notranji zgradbi, predvsem pa po svojem učinku že precej približa petju. Učinek poetičnih besed, ki zmorejo vplivati na poslušalce in njihova čustva, pa je soroden učinku magičnih inkantacij, kakršne lahko služijo tudi kot pomoč pri medicinskem zdravljenju - primer slednjih najdemo v omembi pesmi, s katero Avtolikovi sinovi ustavijo Odisejevo krvavitev (Od.19.455) in h kateri se bomo še vrnili.
Motiv pesmi kot magične inkantacije v tesni zvezi s Polifemovo oslepitvijo prvič srečamo skoraj tri stoletja po Homerju v Evripidovem Kiklopu (najpozneje l. 408). Če je Homerjev Odisej svoje tovariše z domnevno pesmijo ali s pesmi podobnim govorom hrabril sam, pa pri Evripidu, četudi v kontekstu satirske drame, to počne (od kiklopa zasužnjeni) zbor satirov, katerih spodbude si to pot nedvomno smemo predstavljati kot »pesem«, natančneje kot »magično inkan-tacijo« (ènœô|), katere čarodejna moč, enaka močem Orfejeve pesmi, bo povzročila, da se bo tleče poleno nad kiklopa dvignilo takorekoč »samo od sebe«:
Motiv Polifemove oslepitve med Homerjem in Kalimahom
37
&AA' oiS' ¿nwSqv 'Op^ewc; &ya9^v navu, wax' avTopamv tov SaAov e; to Kpaviov CTtsi^ovG' u^anTsiv tov |iovu>na naiSa yfjc;. (646-8)
Poznam izdatno Orfejevo čarovno pesem; če jo zdaj zapoješ, se bo žareči hlod kar sam zarinil Kiklopu v čelo in mu izpil oko.
(prev. Fran Bradač)
Pri Evripidu se zborova besedna »pomoč« Odiseju v nasprotju z dejansko pomočjo Odisejevih prijateljev sicer ne zdi pretirano koristna, kar Odisej zboru tudi očita (v. 642 ter 649 in nasl.), toda po drugi strani močem te pesmi ni mogoče odrekati vsaj videza učinkovitosti, saj se, kakor opaža denimo Mark Griffith, Odiseju posreči (v zaodrju - votlini) oslepiti kiklopa prav tedaj, ko satiri pojejo obljubljeno čarobno pesem.1 Prav tako je tovrstna pomoč, pa čeprav zgolj na deklarativni ravni, Odiseju očitno zadostovala, da je zboru po končni zmagi nad Polifemom dodelil službo mornarjev na svoji ladji.
Odisejevo maščevalno orodje, ki ga Homer imenuje »tleči kol« (^o^Ao;), Evripid pa »tleči hlod« oziroma »bakla« (SaAo;), tudi pri Evripidu nastopa v tesni zvezi z motivom besedne pomoči pri maščevanju ljudožerskemu kiklopu. To bi morda lahko pomenilo, da se je »tleče poleno« v času pred Evri-pidom uveljavilo kot splošnejši metapoetični simbol napadalne poezije, ki je izšla iz magičnih inkantacij ali pa jim je bila vsaj zelo sorodna. Tak tip poezije predstavljajo zlasti jambske epode, s katerimi se pevec odziva na neko tegobo ali krivico, ki jo je treba premagati ali pa zanjo maščevati. Kot pesniško zvrst, znano iz časa približno stoletje po Homerju, jih je v obliki napadalnih jambov pisal Arhiloh.2 Arhiloh je z njimi napadal sodobnike, očitno pa je bil neprizanesljiv tudi do bogov.3 Zato je še posebej zanimivo, da prav pri Arhilohu, in sicer v t.i. »Kolnski epodi«, s katero se je pesnik sodeč po biografski tradiciji maščeval Likambu, ko mu je ta odrekel roko svoje hčere (fr. 172 do 196 West),
1	Gl. Griffith, Greek Satyr Play, 33.
2	Ne glede na to, kdaj točno se je uveljavil termin »epode« kot naslov za poimenovanje Arhilo-hovih jambov, tovrstne jambske epode in epodične verze danes žanrsko ločujemo od dramskih epod kot enega od sestavnih delov zborske ode, in to navkljub temu, da pri obeh zvrsteh lahko iščemo skupne vezi (ali celo izvor) ne le v epiki, ampak tudi zborovskem petju. S tem v zvezi je zanimivo, da tudi v omenjeni Arhilohovi epodi srečamo nekakšen dramski dialog, saj gre za pogovor med pesnikom in dekletom, morda Neobulino mlajšo sestro. Arhilohova jambska poezija, ki se navezuje na Homerjevo epiko, predstavlja nekakšen vezni člen med epiko in dramatiko. Prim. Snell, Discovery of the Mind, 43-4. Tudi naslov Horacijevih Epod, v katerih si je pesnik za zgled jemal prav Arhiloha, je mogoče prevajati ne le kot »Epodični verzi«, temveč tudi kot »Inkantacije«. Luck, Arcana Mundi, 109; Oliensis, »Canidia, canicula«, 118; Gowers, The loaded table, 281; Lowrie, Horace, 241.
3	Npr. do Erosa in Afrodite, ki človeka onesposobita z ljubezensko strastjo: 8uarr|voc; eyKei^ai no6w / a^u^o;, xaXenpai 0eöv oSuvpaiv ek^ti /nenap^evo; 81' oarewv (fr. 193.2-4 West). Podobno tudi fr. 196 West: a\\a o Xuai^eX^;, 6 T'aipe, 8a|rvaTai no0o;.
38
Jelena Isak Kres
najdemo basen o lisici in orlu (fr. 174-181 West),4 v kateri užaloščeni lisici pri maščevanju zahrbtnemu orlu (podobno kot Odiseju pri maščevanju Polife-mu) ključno pomaga iskra žerjavice, zaradi katere se vžge orlovo gnezdo (fr. 179-80 West):
npou9r|Ke naiai Seinvov a'ir|vk; ^¿pa>v
nupo; S' ev auxwi ^e^aAu^.
Prinesel je mladičem pičo žalostno.
V njej pa iskra.
(prev. Anton Sovre)
Iskro je Arhilohov orel v gnezdo po nesreči zanesel skupaj s hrano, ki jo je brezbožno kradel na oltarju, kjer je hkrati z mesom bržkone zagrabil tudi tlečo trstiko. Orel je bil s smrtjo svojih mladičev kaznovan tako za brezbožno dejanje kraje žrtvenega mesa kakor tudi za krivico, ki jo je storil lisici, saj ji je - nekoč prijateljici - lepega dne ukradel mladiče, da bi z njimi nahranil svoj zarod. Kot se je Odisej (skupaj z bogovi) maščeval Polifemu, ki je navkljub zakonom gostoljubja požrl njegove tovariše, tako se je tudi Arhiloh (skupaj z bogovi) maščeval Likambu po tem, ko mu je ta navkljub njunemu nekdanjemu prijateljstvu znenada odrekel že zapriseženo poroko s svojo hčerjo. Ar-hilohovo maščevanje je epoda, ki strahovito napada obe hčeri pesnikovega nesojenega tasta, v to epodo pa je vključena metapoetična basen, v kateri se lisičino maščevanje »vname« podobno kot pri Polifemovi oslepitvi, in sicer s pomočjo tleče trstike kot simbola za maščevalno magično inkantacijo. Vera v moči takšnih inkantacij je po eni strani sorodna z vero v moč molitve, po drugi strani pa morda vključuje še nekakšno šamansko vero v samostojne magične moči, s katerimi že sam akt inkantacij e lahko vpliva na naravne sile, dogodke ali človeško telo.5
Zgled za tlečo žerjavico kot simbol maščevalne inkantacije v basni o lisici in orlu bi Arhiloh lahko našel v homerski pripovedi o Polifemu, lahko pa bi se tudi obe temi napajali v skupnem kontekstu tradicionalne vere v moč maščevalnih besed. Odvisnost od Homerja bi morda lahko nakazovala vloga, ki jo ima isti simbol pozneje pri Evripidu. Pri Evripidu se je namreč, kot že omenjeno, tleči kol ob prepevanju satirskih epod nad Polifema pognal kar sam od sebe (cf. zgoraj Kiklop 647: avtomatov), torej prav enako, kot se je zgodilo z Arhilohovo žerjavico, ki jo je orel zanesel v gnezdo kar sam. Evripidu bi,
4	O tem, da je bila ta basen najverjetneje res del te epode, gl. Filostrat, Podobe 1.3.1.3-4; Van Dijk, Ainoi, Logoi, Mythoi, 142; Swift, »The animal fable and Greek iambus«, 60.
5	Prispevek se ne osredotoča na nekromancije (npr. Homer, Odiseja 11.56, Ajshil, Peržani 472), evokacije bogov ali molitve (Sapfo, fr. 1 Voigt), ki seveda izhajajo iz podobnih verovanj, vendar njihov namen ni toliko neposredna obramba, napad ali zdravljenje s pomočjo besed, temveč splošnejše klicanje (bogov ali mrtvih) na pomoč v stiski.
Motiv POLIFEMOVE OSLEPITVE MED HOMERJEM IN KALIMAHOM
39
četudi v komičnem kontekstu satirske drame, torej za vzor poleg Homerja lahko služila tudi Arhilohova žerjavica, ki bi učinkovala kot dodatna obogatitev Kiklopove komike. Evripidovim satirom, ki Odiseju pomagajo oslepiti Polife-ma, razen petja čarobnih verzov ni treba storiti prav ničesar. Takoj ko satiri Odiseju obljubijo in izkažejo svojo pomoč in zavezništvo s petjem (magičnih, »orfejevskih« pesmi), se oslepitev opitega velikana, tako kot pri Arhilohu požig orlovega gnezda, zgodi takorekoč sama od sebe.
Vera v magično moč ritmiziranih inkantacij, ki zmorejo tako maščevati krivice kakor tudi zdraviti, je bržkone starejša od Homerja. Pri njem jo, kot že omenjeno, najdemo med drugim tudi v Odiseji, kjer izvemo, kako so Avtoli-kovi sinovi z magično inkantacijo ustavili Odisejevo krvavitev (Od. 19.455-8):
tov |isv ap' AutoAukou naiSec; ^iAoi a^^snšvovto, wtsiA^v S' OSuarjo; &|iu|iovo; &vTiGšoio Srjaav eraaTa^svw;, ¿naoiSf S' ai|ia KeAaivov sa^eGov, atya S' ikovto ^iAou npo; Sw|iaTa naTpo;
Lovca obstopijo koj skrbljivo Avtolika sini, črno ustavijo kri na mah mu z bajalno besedo, z veščo roko obvežejo rano božanskemu mladcu, potlej pa vrnejo brž na dom se k ljubemu oču.
(prev. Anton Sovre)
Takšna moč epod nekoliko spominja tudi na moči, kakršne ima pri Homerju Ajol, ki zmore pomiriti ali pa tudi razburkati vetrove, kakor se mu zahoče (Od. 10.21-2). V poznem 7. st., ko je najbrž nastala homerska Himna Demetri, srečamo magične inkantacije podobno protektivnega značaja, in sicer na mestu, kjer se boginja pretvarja, da je smrtnica, ki se skuša zaposliti kot varuška, ob čemer materi otroka, ki ga bo varovala, navaja svoje veščine, s katerimi bo otroka učinkovito branila pred raznimi uroki (Himna Demetri 226-30):
naiSa Sš toi npo^pwv unoSš^o^ai |ie KeAeuei; Gpstya), Kou |iiv soAna KaKo^paSi^ai Ti0r|vr|c; out' ap' enr|Auair| Sr|Ar|aeTai ouG' vnoTapvov^ olSa yap &vTiTO|iov |išya ^¿pTepov uXoTo^oio, olSa S' enr|Auair|c; noXun|^ovoc eaGAov epua^ov.
Za tvojega sina bom z veseljem skrbela, kot mi naročaš. Vzredila ga bom in zaupam, da mu po krivdi pestunje ne bo škodoval urok niti odrezana zel, saj poznam protistrup, od zelišča veliko močnejši, poznam tudi dobro zaščito proti pogubnemu čaru.
(prev. Lara Unuk)
40
Jelena Isak Kres
Narava te obrambe je bila po vsej verjetnosti (enako kot najbrž tudi v primeru Ajola) mišljena kot besedna,6 na tem mestu pa se v himni nahaja tudi referenca na nevarno magično prakso, t.i. »izpodsekavanje korenin« (unota^vov),7 ki bi lahko škodovalo otroku. Še ob koncu 5. st. so osebe, ki so izvajale različne magične dejavnosti, med katere so spadale tudi zdravilne inkantacije ali medicinska rizotomija, veljale za mage ali čarovnike.8 Da pa je tudi Odisejevo izžiganje kiklopovega očesa spominjalo na čarovniški obred, bi lahko nakazovala prav podobna formulacija o »izpodsekavanju korenin« Polifemove zenice, ki jo srečamo v Homerjevem odlomku (Od. 9.389-90):
navTa 5e oi ^Ae^ap' a^i Kai o^pua; euaev auT|i^ yAr|vr|c; Kaio|ievr|; a^apaysuvTo 5e oi nupi pl(ai.
Vsenaokrog obrvi in veke je plamen osmodil, ta iz zenice je švigal, ki do korenin se je scvrla.
(prev. Kajetan Gantar)
Magične inkantacije s protektivno ali napadalno vsebino so bile torej lahko tudi nekakšna usluga, ki jo je izvedenec ponudil svojemu zaščitniku ali dobrotniku. Motiv tovrstnih uslug srečamo približno stoletje po nastanku homerske Himne Demetri prav na Siciliji, mitološki kiklopovi domovini,9 na dvoru vladarjev Gelona in Hierona I. Tam je namreč zagotovo vsaj nekaj časa preživel komediograf Epiharm. Iz njegove zapuščine se je ohranil med drugim daljši fragment iz igre Upanje ali Bogastvo, v katerem se pojavi komični lik parazita oziroma prilizovalca.10 V odlomku beremo, kako je tak
6	Da je bila narava Demetrinih uslug besedna, dokazuje raba glagola oiSa v narativni epiki, saj ta naznanja posebno zvrst pesmi, kakršna je na primer tudi pesem muz pri Heziodu (Teog. 27-9) ali pesem siren pri Homerju (Od.12.189-191). Faraone, »Magic, medicine and Eros«, 79.
7	Dickie, »Magic in Classical and Hellenistic Greece«, 364: »There is another form of medicine that magicians increasingly took over, the cutting of roots, rhizotomia. In the Iliad, Patroclus applies the knowledge of soothing drugs in which Achilles has instructed him and which Achilles in his turn has learned from the Centaur Chiron: he scatters a bitter root that he has broken up by rubbing it in his hands over a wound; it checks the pain and dries up the flow of blood (11.828-48); in the Odyssey, the god Hermes comes to Odysseus' aid and pulls out a root from the earth that mortals may only extract with difficulty; it will afford Odysseus protection against Circe (10.301-6). When the sorceress Medea in Apollonius Rhodius' Argonautica cuts a root with which she will anoint Jason to render him invulnerable to the blows of weapons and to being burned by fire, she employs magical rituals to harvest it: she gathers it in a shell from the Caspian Sea, washes it seven times in ever-flowing water, and at dead of night, wearing dark garments, invokes Brimo seven times before cutting the root (3.844-66).«
8	Dickie, »Magic in Classical and Hellenistic Greece«, 360, 361 in 364.
9	Homer dežele kiklopov sicer ne identificira s Sicilijo, tako kot jo Evripid (Kiklop 20) ali Tukidid (6.2), a poznejši antični komentarji k Homerju o tej identifikaciji sploh ne dvomijo, gl. Scholia vetera in Od. 9.106.27-30: ev EiKeAia noTiOevTai oi vewTepoi Tou; KuKAwnac;. navTe; |aev oi KuKAwne; ayaOoi eiai Kai 0eou; Ti^wvTe;, xwpK Tou noAu^i^ou, oaTi; |v i^ye|awv aiiTwv- 1x9 ou Kai Tou; KuKAwna; unep^iaAou; Aeyei. Gl. Ussher, »The 'Cyclops' of Euripides«, 167.
10	Epiharmov odlomek (fr. 34-5 CGF Kaibel), kjer nastopa parazit, citira Atenaj (6.28.6-26). V Epiharmovem liku parazita nekateri vidijo parodijo Ksenofanovega imenitnega svetega slavja (Ksenofan, fr. B 1.1 D-K) in hkrati filozofa samega. Alvarez Salas, »Philosophy on Stage«, 174.
Motiv POLIFEMOVE OSLEPITVE MED HOMERJEM IN KALIMAHOM
41
napdattoq oziroma KÓXa^ svojim dobrotnikom iz hvaležnosti nudil usluge besedne zaščite:
auvSeinvsmv xwi Xwvxi, KaAiaai 5sí |ióvov, Kai xwi ya Xswvxi, KoúSsv 5sí KaXsív. t^vsi 5s xapísi; t' s'i|ii Kai noiéw noXüv yéXwxa Kai tov ícttiwvt' énaivéw^ Ka'i Ka ti; avTÍov <ti> Arji t^vwi Aiysiv, T^vwi KvSá(o^aí ts Kan' wv r¡x6ópav. K^nsiTa noAAa KaTa^ayúv, nóAA' e^mwv anei|ii- (fr. 35.1-8 CGF Kaibel)
Rad pridem na gostijo, če povabi kdo, pa tudi nepovabljen se prikažem rad. Prikupno se obnašam, zbijam kupe šal, gostitelja pa hvalim in na moč slavim. Gorje, če kdo si drzne užaliti ga, požel bo mojo jezo in na kupe psovk. Takoj pa ko nasitim se jedi, pijač, odidem.
(prev. Jelena Isak Kres)
Parazitova besedna zaščita, četudi v satiričnem kontekstu, vsebuje implicitno prepričanje o močeh in vplivu, ki ga ima umetelno sestavljeno in spretno uporabljeno besedno izvajanje na občinstvo ter na razvoj mnenj in dogodkov. Zastopani sta obe vrsti »uslug« besedne zaščite, tako slavilna kot napadalna, slednjo pa je bilo najbrž mogoče razumeti tudi kot sorodno magičnim inkan-tacijam ali celo kot magično inkantacijo sámo. Znano je, da je Epiharm napisal tudi delo z naslovom Kiklop, in čeprav od tega dela ni ohranjeno takorekoč nič, si ni težko predstavljati konteksta, v katerem bi tudi ta komediograf (že pred Evripidom) uporabil goreče poleno kot metapoetični simbol epod. Goreča bakla kot nevarno simbolno orodje se zdi prikladna metafora za ostre besede, s katerimi pesnik na sicilskem dvoru napada vladarjeve sovražnike, po potrebi pa morda kritizira celo vladarja samega.
Glede na to, da je kiklop Polifem po navedbah sholij predstavljal mitološko vladarsko figuro,11 vladar Hieron I. pa je ravno tako kot z ovcami bogati (ne le homerski, verjetno tudi splošneje mitološki) Polifem kraljeval nad z ovcami bogato sicilsko zemljo,12 se zdi povsem mogoče, da bi Epiharm v Kiklopu lahko (satirično?) upodobil celo svojega (sedanjega ali predhodnega) vladarja. Polifem
11	Schol. Od. 9.106.30 oaric; (sc. Polyphemus) v i^ye|awv aurwv. Gl. tudi op. 9.
12	V Prvi olimpijski odi, posvečeni Hieronu, Pindar ob prikazovanju Hieronovega bogastva slavi tudi vladarjevo oblast nad Sicilijo, bogato z ovcami (10-14: noXu^aXw ... ZiKeXia).
42
Jelena Isak Kres
namreč v domači sicilski tradiciji morda niti ni bil tako enoznačno negativna mitološka osebnost, kakršno srečamo pri Homerju,13 temveč obstaja denimo tudi poročilo o njem kot o graditelju svetišč,14 znane pa so tudi hipoteze, da bi mit o Polifemu lahko imel svoje korenine v čaščenju sončnega božanstva.15 Epiharm bi torej vladarja lahko upodobil kot požrešnega, a vendarle omikanega Polifema, ki časti ognjeno, okroglookemu soncu podobno božanstvo v podobi velikega očesa, ki je hkrati oko in razum. Od Epiharma se je namreč ohranil tudi fragment o umu, ki edini vidi in sliši.16 Takšne predstave bi lahko bile del religioznih verovanj na Siciliji tistega časa, saj tudi Epiharmov sodobnik Ksenofan, ki je prav tako deloval na Hieronovem dvoru,17 podobno označi edinega boga kot nekoga, ki ves gleda, misli in posluša.18 Če je Epiharm Hierona I. slučajno res upodobil kot homerskega Polifema, je to najbrž storil na dovolj dobrohoten način, ravno tako, kot tudi njegove hvalnice najbrž niso bile pretirane.19
Evripidovo goreče poleno iz pesmi satirov torej ne spomina le na Homerja in Arhilohovo epodo, temveč se do neke mere kontekstualno prepleta tudi z deli Epiharma (morda pa bi ga lahko nekoč imela tudi Kratin in Aristij),20 denimo s Kiklopom ali komedijo Upanje ali bogastvo. Božanstvo, ki ga časti kruti Evripidov Polifem, je namreč prav bogastvo (Kiklop 316-9):
{Ku.} o nAouTo;, avGpamiaKe, toi; ao^oic; Oso;
[Kiklop:] Bogastvo je, človeček, modrim bog!
(prev. Fran Bradač)
Kiklopova pripomba o bogu bogastva, četudi je pri Evripidu prežeta s cinizmom, ni nujno brez vsake religiozne osnove, saj so personificirano božanstvo bogastva z imenom Plutos poznali že Heziod in drugi avtorji,21 svo-
13	O veliki možnosti obstoja alternativne tradicije nehomerskih kiklopov, ki so bili ljudje in ne pošasti, gl. Alwine, »The Non-Homeric Cyclops«, 325.
14	Duris poroča, da naj bi ob Etni stalo svetišče, ki ga je zgradil Polifem, gl. op. 60.
15	O Polifemovem očesu kot solarnem simbolu gl. Glenn, »The Polyphemus Myth«, 141. S tem v zvezi bi se lahko vprašali, ali lik okroglookega ljudožerca z gorečim očesom morda izvira iz mitoloških predstav ognjenika na Etni? Prim. Ovidijevega Polifema, ki ima v Metamorfozah oko, podobno soncu, in se zanj zdi, kot da v prsih nosi Etno: 13. 851-3 in 868-9. V zvezi s Polifemom kot neškodljivim likom prim. tudi Polifema sicilskega domačina Teokrita (Idile, 11), kjer kiklop kot zaljubljeni pastir nima nikakršnih negativnih potez ljudožerca.
16	Epiharm incert. fr. 214 PCG: voü; öpf|i Kai voü; ixKouei- TaXXa Kw^ä Kai Tu^Xa.
17	Hieron I. je bil očitno velik zavetnik književnosti in kulture, na njegovem dvoru nista delovala le Epiharm in Ksenofan, ampak tudi Simonid, Pindar, Bakhilid in Ajshil.
18	Ksenofan, fr. 21 B 24 D-K o bogu: otiXo; öpai, oiXo; Se voeT, oiXo; Se t' dKouei.
19	Prim. poznejši Ksenofontov dialog Hieron, v katerem se pesnik Simonid pogovarja s sicilskim vladarjem Hieronom tudi o nesmiselnosti lažnih, prilizljivih hvalnic (1.15.1). Gl. Takakjy, »Xe-nophon the Literary Critic«, 49-73.
20	Shaw, Satyric Play, 62 in nasl. o razmerju med Evripidom in Epiharmom, Kratinom in Aristi-jem, ki so vsi obravnavli Polifemovo temo. Gl. tudi op. 41.
21	Teogonija 969-974.
Motiv Polifemove oslepitve med Homerjem in Kalimahom
43
jo vlogo pa je Plutos imel tudi v elevzinskih misterijih.22 Epiharm bi vladarja lahko upodobil tako v vlogi kiklopa Polifema kakor tudi v vlogi božanskega Bogastva, obe vlogi pa bi se navsezadnje lahko tudi prekrivali. V prid tej misli je morda tudi literarno tematiziranje bogastva vladarja Hierona I., kakršno srečamo pri Ksenofontu,23 na drugi strani pa tudi verjetnost, da bi bila na Siciliji tistega časa lahko vsaj v zametkih že prisotna ideja o čaščenju vladarja kot božanskega lika,24 pa čeprav historično izpričan vladarski kult niti ni predpogoj za komično vzporejanje vladarja z božanstvom, saj je slednje mogoče v vsakem primeru.
Poleg tega je znano, da je temo vladarskega lika kiklopa obravnaval tudi približno stoletje mlajši pesnik Filoksen, ki je prav tako živel na sicilskem dvoru. Filoksen je napisal ditiramb z naslovom Kiklop najpozneje dvajset let po času nastanka Evripidovega Kiklopa, lik Polifema v njem pa je izpričano uporabil kot »vlogo« za upodobitev tedanjega sicilskega vladarja Dionizija I. Atenaj, ki citira peripatetika Fajnija iz 4.st.pr.Kr., v anekdoti o ribi, h kateri se bomo še vrnili, poroča takole (1.11.16):
... (sc. ®iX6^evo;) noiö>v tov KuKXwna auvs0r|Ke tov |iü9ov e'i; to nepl aÜTÖv yev6|ievov nd9o;, tov |isv Aiovumov KuKXwna ünoaTr|CTa|ievoc; ...
... (sc. Filoksen) je spesnil Kiklopa in zgodbo sestavil tako, da je v njej upodobil (neprijetno?) izkušnjo, ki se je zgodila njemu samemu, ter je Dionizija upodobil kot kiklopa ...
Lik Polifema je bil, kot poročajo sholije k Aristofanu, še posebej primeren za vladarja zato, ker je bil Dionizij I. slaboviden,25 pa vendar bi bil lahko v ozadju tudi zgodnejši Epiharmov, Evripidov ali še kak drug zgled. Epiharm bi, kot smo že nakazali, v delih Bogastvo ali upanje ter v Kiklopu lahko obravnaval sorodne teme in motive, na primer bogastvo na splošno ali pa specifično vladarjevo bogastvo, morda pa tudi vladarja kot boga bogastva, ki je bil, tako kot tudi pri Aristofanu, v mitoloških zgodbah navadno slep.26 Sorazmerna »slepota« je torej še ena značilnost, ki (poleg bogastva in vladanja) s Polifemom
22	Poleg Demetre in Persefone je v misterijih nastopalo tudi nekaj drugih božanstev, med katerimi je imel pomembno vlogo tudi Plutos kot utelešenje poljedelskega blagostanja. Clinton, »The Mysteries of Demeter and Kore«, 355.
23	Znano je, da je pesnik Simonid preživel nekaj časa na Hieronovem dvoru in da mu je takrat vladar zaupal sestavo epinikija za svojo prvo olimpijsko zmago. V Ksenofontovem dialogu Hieron, ki obravnava pogovor med pesnikom in vladarjem, Simonid slavi vladarjevo bogastvo v epinikijskem slogu, medtem ko mu vladar poskuša pokazati, kako je njegov položaj nezavidljiv, saj je zaradi njega deležen ogromno sovraštva in groženj.
24	O posmrtnih herojskih časteh vladarja Hierona I. gl. Sanders, »Dionysius I of Syracuse«, 280.
25	Scholia Plut. Moschop. 290.35: dneiKaae yap aÜTÖv tö KukXwki, enel Kai aÜTÖ; o Aiovuaio; oük 6£u86pK£i.
26	Timokreon, fr. 731 PMG: 6 Tu^Xe nXoüTe. Plutosa so včasih zamenjevali tudi z nevidnim Plutonom oziroma Hadom, ki je prav tako veljal za boga, ki podeljuje bogastvo.
44
Jelena Isak Kres
druži tudi Dionizija. Vzporejanje vladarja s slepim Bogastvom ali oslepljenim kiklopom po eni strani lahko učinkuje kot komični obrat v karakteristiki nebeškega božanstva, ki vidi in sliši, po drugi strani pa so bili v grški mitologiji navadno slepi prav vidci. Personificirano slepo Bogastvo je sicer motiv, ki so ga radi izbirali že jambski pesniki šestega stoletja, denimo Hiponaks'27 a tudi v četrtem stoletju ni bil nič manj aktualen.28 Slepo bogastvo kot kritika sicilskih vladarjev in vladavine denarja izpod Evripidovega pisala (ali iz ust katerega koli atenskega državljana) zveni pričakovano, vprašanje pa je, ali je kiklopova »slepota« veljala za nekaj slabega tudi na Siciliji: morda je šlo preprosto za karakteristiko, ki je kiklopsko figuro vladarja identificirala z že omenjenim slepim bogom izobilja in bogastva, točno tem, ki ga je v Filoksenovem času v svoji komediji Bogastvo l. 388 upodobil tudi Aristofan.
Znano je, da je v Aristofan v Bogastvu z uporabo kiklopove »maske« alu-diral na Filoksenov ditiramb.29 Filoksen, ki je morda smešil značaj prilizovalca in parazita podobno kot Epiharm,30 naj bi vladarja, s katerim sta se prej dobro razumela, v svojem Kiklopu ovekovečil kot Polifema iz maščevanja, in sicer zato, ker ga je Dionizij poslal v ječo. Bralcem, ki kiklopov mit poznamo iz homerske epizode, se seveda lahko zdi, da je v Polifemovo votlino ujeti Odisej tema, naravnost idealna za maščevalna čustva, ki naj bi prevevala »vklenjenega« Filoksena. A tudi če je bil Filoksenov odnos z Dionizijem morda na trenutke res nekoliko napet, pa viri izpričujejo, da naj bi pesnik v ječi kamnoloma preživel le kratek čas (morda celo eno samo noč), zato se je težko izogniti občutku, da resnejšega spora med vladarjem in pesnikom pravzaprav sploh ni bilo.31 Pri Filoksenovem pisanju tako najverjetneje sploh ni šlo za maščevalno blatenje vladarja, temveč je prejkone izkazovalo dokaj zaupljiv odnos, saj njegov Polifem očitno ni neciviliziran jamski surovež kakor homerski, ampak zna biti tudi rahločuten, pronicljiv in sposoben celo literarne kritike.32 Ajlijan
27	Hiponaks, fr. 36.1-4 West: nXouroc; - eaTi yap \ir|v tu^Xoc;. Gl. Sfyroeras, »What Wealth Has to Do with Dionysus«, 234.
28	Atenec Amfis, komediograf iz približno Filoksenovega časa, prav tako pravi, da »je bog bogastva slep«. Amfisa citira Atenaj 13.22.20: TU9X0; o nXouro; eivai |aoi Soke!.
29	O tem, da je Aristofan s tem, ko je v komedijo Bogastvo vpletel aluzivni motiv glasbi se predajajočega Polifema, smešil Filoksena, gl. op. 48-50. Med Aristofanovimi zgledi bi sicer lahko bili še mnogi dramski in drugi pesniki, med njimi tudi Hiponaks. Slepi bog Plutos, ki ne najde poti v Hiponaktovo hišo, je namreč popolnoma identičen bogu, ki ga želi v svojo hišo pripeljati Aristofanov Hremil.
30	Pri Atenaju 13.17.32 je neke vrste prilizvalec celo sam (Filoksenov) Polifem, saj je svoji ljubici pel slavospeve, ki so označeni kot »slepe hvalnice«. Gl. op. 51.
31	Diodor poroča o tem, kako je Filoksen iz ječe prišel že naslednji dan (15.6.3) in kako je vladar dopuščal svobodo govora (15.6.4).
32	LeVen, The Many-Headed Muse, str. 237: » ... the Cyclops is presented not as a dense brute ignorant of gods and laws, but as a man who has a weakness (his love for his 'aquatic darling'), who sees through people, knows how to characterize them (he labels Odysseus Spi^urarov avOpwniov Kai eyKaTaTeTpi^^evov ev npay^aaiv, 'a sharp one, a consummate businessman') and even knows literary criticism (he uses noiKiXeiv, a very apt term to describe Odysseus' metis and persuasion skills).«
Motiv POLIFEMOVE OSLEPITVE MED HOMERJEM IN KALIMAHOM
45
celo poroča, da je Filoksen v ječi kamnoloma napisal svoje najboljše delo, pri katerem sploh ni šlo za maščevanje,33 tako da lahko verjamemo, da se je Odise-jeva epizoda s Polifemom pri Filoksenu verjetno končala srečno za vse strani.34 Kakor lik Polifema v sicilski tradiciji sploh ni bil nujno tako enoznačno negativen kot v Atenah, enako bržkone velja tudi za Odiseja - primerjajmo samo nasprotujoča si mnenja, ki so jih imeli moderni raziskovalci o Epiharmovem Odiseju dezerterju.35 Poleg tega si je tudi Filoksena pri Atenaju mogoče zamišljati ne le kot bistrega pesnika, ki obiskuje vladarje in jim deli svojo modrost, ampak tudi kot slabo vzgojenega sicilskega gosta, ki je na vladarskem dvoru rad kršil normo spodobnega, vladar pa se je do njega kljub vsemu vedel prizanesljivo in mu kazal zgled umirjene dostojnosti.36
Motiv ujetništva pri slepem kiklopu je tudi zaradi slepote božanskega Bogastva nadvse priročen za metapoetično prizorišče sicilske votline, ki je obenem ječa in bogata shramba. Filoksen je, morda tudi po zgledu sicilskih predhodnikov, kakršen je bil Epiharm, ali jambskih pesnikov, kot je bil Hiponaks, Polifemovo temo brez dvoma obravnaval metapoetično in celo na način današnjega t.i. »romana s ključem«. Od njegovega ditiramba sicer ni ohranjeno praktično nič, toda omenjena Atenajeva anekdota o ribi pravi, da je pesnik v njem upodobil vladarja in sebe, prvega kot kiklopa, sebe pa kot Odiseja.37 Fi-loksenov Odisej je, če sklepamo po Sinezijevem pismu,38 Polifemu zagotavljal, da je čarovnik, in mu kot odkupnino za osvoboditev iz votline ponujal usluge magičnih inkantacij:
'OSuaasu; sneiGe tov noAu^n^ov Sia^eivai autov ¿k tou anr|A.aiou. »yor|c; yap e!|ii, Kai s!; Kaipov av aoi napsir|v ouk sutu^ouvti Ta s!; tov GaAaTTiov spora. aAA' eyo> toi Kai enw5a; oi5a Kai KaTaSša^ou; Kai ¿ponma; KaTavayKa; ...« (Pisma 121.2.5)
33	Ajlijan, Varia Historia 12.44: Al ev ZiKeXia XiOoTo|aiai nepi Tac; 'EninoXa; |aav [...] to Se KaXXiaTov T&v ¿Ket anr|Xaiwv en6vu|iov |v OiXo^evou tou noir|Tou, ev & ^aai SiaTpi|3wv tov KuKXwna eipyaaaTo T&v eauTou |ieX6v to KaXXiaTov, nap' oiiSev Oe^evo; T^v ¿k Aiovuaiou Ti^wpiav Kai KaTaSiK^v, aXX' ev auTp Tp au^opa |aouaoupy&v o OiXo^evo;.
34	Sutton, Dana Ferrin. »Dithyramb as Apa^a«, 38.
35	Nekateri so v tej drami Odiseja videli kot strahopetca in dezerterja, drugi so ga neumorno branili. Gl. npr. Phillips, »The Comic Odysseus«, 59.
36	LeVen, The Many-Headed Muse, 129-131: »It is also possible here to read Philoxenus in the tradition of the wise man who visits the tyrant and delivers wisdom, as other testimonies about Philoxenus explicitly suggest. (...) In this light, Philoxenus appears as a character with an appetite more tyrannical than a tyrant's, rather than as a wise man delivering a lesson to a greedy ruler. (...) the poet is the real tyrannical man, a slave to his belly and a threat to his fellow sym-posiasts, and Dionysius, the illuminated ruler who accepts the lesson of the wise man in the first part of the story, turns out to be the proper symposiarch, the one who regulates excess, prevents the rise of a potential tyrant, and brings an unruly gathering of fellow drinkers back to order (kosmos) and good measure (metron).«
37	Atenaj 1.11.15: tov |iev Atovvmov KvKAwna unoaT^aa^evo;, T^v S' aiiXr|TpiSa TaXaTeiav, ¿avrov 8' 'OSvaaia.
38	Splošno sprejeto je, da je Sinezij motive za svoje pismo črpal pri Filoksenu; prim. Gutzwiller, »The Herdsman in Greek Thought«, 21.
46
Jelena Isak Kres
Odisej je skušal Polifema prepričati, da ga izpusti iz votline: »Čarovnik sem,« je dejal, »in lahko ti koristim, saj s svojo morsko ljubeznijo nimaš ravno sreče. Jaz pa poznam magične inkantacije in združitvene obrazce in čarobne ljubezenske uroke ...«
Velik zavetnik književnosti pa ni bil le Hieron I., ampak je znano, da je tudi Dionizij I. na dvoru okrog sebe zbiral pesnike in z njimi razpravljal o poeziji.39 Zato je Odisej-pesnik kot besedni čarodej, ki Polifemu-vladarju ponuja usluge inkantacij kot zdravil za ljubezen, vsekakor motiv, ki je Filoksenov ditiramb Kiklop prežel z izrazito metapoetičnim značajem. Filoksen je z njim nadaljeval že dodobra uveljavljeno tradicijo dramatike, ki je vlogo dramske poezije rada, pa četudi implicitno, tematizirala tudi skozi metateater.40
Za Polifemovo temo, ki je bila na sicilskem dvoru 6. st. verjetno zanimiva tudi zaradi svoje umeščenosti pod Etno, se zdi, da je bila v Atenah do konca 5. stoletja deležna le obstranske obravanave,41 pa vendar je za temo svoje komedije Aristofan v 4. stoletju izbral tudi božansko Bogastvo. Njegov vložek z igro vlog iz Polifemove teme je s temo bogastva nepovezan samo na prvi pogled,42 v resnici pa (tudi s pomočjo starejših zgledov) osvetljuje temeljne družbeno politične mehanizme, ki so z njo še kako povezani. V odlomku, ki so ga že antični komentarji videli kot parodiranje Filoksenovega Kiklopa, Aristofanov zbor atenskih kmetov vsebinsko (in po družbeni funkciji) popolnoma ustreza zboru (od kiklopa zasužnjenih) satirov v Evripidovem Kiklopu,43 saj ga Aristo-fan v kontekstu Polifemove teme uporabi na enak način kot Evripid, in sicer kot pomočnike, ki naj bi v kritičnem trenutku drame protagonistoma zagotovili ključno podporo za izpeljavo osrednjega dramskega dogodka, ozdravitve
39	Gl. op. 64.
40	O metapoeziji v tragedijah Ajshila, Sofokla in Evripida gl. Torrance, Metapoetry in Euripides, 300: »Metapoetry in tragedy is distinguished by being implicit rather than explicit, but is employed by Aeschylus and Sophocles as well as by Euripides. (...) His satyr-drama Cyclops is unique in directly rewriting a Homeric episode, and develops the same kind of overt and metaphorical metapoetic games that are often found in old comedy.«
Prim. tudi metagledališkost v Aristofanovem Bogastvu, Sfyroeras »What Wealth Has to Do with Dionysus«, 249: »If the emphasis on unlimited material abundance is perceived as a trademark of Old Comedy, several features in Plutus acquire a temporal dimension and may reveal a self-reflexive awareness of a development in the comic genre. One may perhaps discern here a nostalgia for the Dionysiac roots of comedy, but it must be stressed that, be that as it may, the very presence of such metatheatrical reflection would be sufficient to grant Plutus a place within a genre intent on exploring its own character in the context of the dramatic festival.«
41	Pred Evripidom sta Polifemovo temo v Atenah obravnavala Pratinov sin Aristij in Kratin. Aris-tij je napisal satirsko dramo Kiklop, ki je verjetno najstarejša upodobitev kiklopa v Atenah. Kratin pa je (domnevno l. 430) napisal komedijo Odisej. Ta drama ni imela zborovskih pesmi in parabaz in ni imela osebnih napadov, zato je bila bolj podobna srednji komediji, čeprav naj bi bila po stilu to še zmeraj stara komedija. Shaw, Satyric Play, 62 in nasl.
42	Aristofan vpelje Polifema v komediji Bogastvo z verzom 290 in nasl.: {KA.} Kal ^^v eyw Pou\|ao|aai - OperraveXo - Tov KuKXwna |ai|aou|ievoc; Kal Toiv noSoiv 681 napevaaXeuwv u|iac; ayeiv.
43	Evripidovi satiri, ki so obotavljivi pri pomoči Odiseju, so nekakšni predstavniki sicilskih pastirjev, Aristofanovi pa atenskih kmetov.
Motiv POLIFEMOVE OSLEPITVE MED HOMERJEM IN KALIMAHOM
47
slepega Bogastva. Aristofanov zbor naj bi namreč Karionu in njegovemu gospodarju Hremilu pomagal varovati božanskega starca po imenu Plutos, ki nastopa kot poosebitev slepega bogastva.44 Ključna zborska podpora je seveda lahko spet predvsem petje. Karion, ki je zbor kmetov pozval na pomoč, se nato skupaj z zborom vnaprej veseli obetajočega se bogastva, zato v metapoetični igri vlog znotraj vlog zaigra (Filoksenovega) Polifema, medtem ko zbor zavrne vlogo (Filoksenovih?) ovac in zase zahteva vlogo Odiseja. Tako kot Evripid in Filoksen oba obravnavata motiv magičnih inkantacij kot orodja Odisejeve oslepitve kiklopa, se torej tej temi ne izogne niti Aristofan, ki v tej kratki remi-niscenci na Filoksenov ditiramb motiv ukrotitve bogatega vladarja še dodatno obogati z (izvirno?) duhovitim obratom. Notranja vloga zbora kot Polifemo-vega oslepljevalca je namreč v komičnem nasprotju z zborovo zunanjo vlogo, ki ima nalogo boga Bogastva ozdraviti slepote.
Aristofan se z vključitvijo Polifemove teme v kontekst komedije o božanskem Bogastvu kontinuirano loteva vsebinskih motivov, ki so jih obravnavali Epiharm, Evripid, Filoksen in Aristofan. Poleg njih sta v petem stoletju v komičnem kontekstu Polifemovo temo obravnavala tudi že omenjena Kratin in Aristij, v četrtem stoletju pa je bila ta mitološka epizoda očitno še posebej popularna, srečamo jo denimo tako pri Nikoharu kakor tudi avtorjih srednje komedije Antifanu in Aleksisu,45 najbrž tudi zato, ker je kot tema z distanco do direktnega napadanja bolj ustrezala srednji komediji kakor stari, po drugi strani pa je še vedno vključevala motive s pomembnimi družbenimi vprašanji. Stara komedija, ki je izgubila ostrino osebnih napadov, se je na poti k novi komediji v Atenah zatekala tudi k sredstvom sicilske tradicije, kot posrednica pa ji je služila atiška satirska drama.46 Polifemova tema je najbrž že vsaj od Epiharma dalje v navezi z motivom bogastva obravnavala vlogo, ki jo v boju za dosego kakršnega koli, tudi političnega cilja nosi pesem. Didim tudi poroča, da so na dvoru Filipa II. pred bitko pri Metoni kar trije avlisti uprizorili Kiklopa, in sicer Antigenid Filoksenovega, Hrisogon Stesihorovega, Timotej pa Ojniadovega.47
44	255-6: it' eyKoveire aneuSeO', o Kaipo; ou^i |ieXXeiv,/dXX' ear' en' airf; ti; aK^i;, p Sel napovr' d^uveiv. Podvizajte se, pohitite, zdaj ne velja izgubljati časa,/ to je odločilen trenutek, ko morate sodelovati in pomagati. 326-7: Se |ioi Kai raXXa au^napaararai/ eaeaOe Kai awrfpe; ovtw; tou 0eou. (Glejte), da boste torej moji pomočniki / in skrbni varuhi božanstva.
45	Nikohar je napisal Galatejo, Antifan Kiklopa in Aleksis prav tako Galatejo.
46	Carl A. Shaw, ki v 3. poglavju knjige, posvečene satirski igri, raziskuje povezave med atiško satirsko dramo in sicilsko komedijo, še zlasti Epiharmom, pove, da ima sicilska komedija, vsaj glede na njene fragmentarne ostanke, veliko več skupnega z atiško srednjo kot pa s staro komedijo. Shaw, Satyric Play, 7: »Epicharmean comic productions and Attic satyr play had a meaningful generic interrelationship, employing many of the same plots, themes, and characters (perhaps even a chorus of satyrs), and they also shared a similar humorous style. Many comic poets of the early fourth century adopted features of the fifth-century satyr play, indirectly linking their comedies to Sicilian comedy via the satyric stage.«
47	Didim Gramatik, In Demosthenem 12.61. Stesihor je seveda Stesihor iz 4. st in ne kitarod. O še nekaterih drugih imenih avtorjev, ki so se ukvarjali s kiklopom, gl. LeVen, The Many-Headed Muse, 233.
48
Jelena Isak Kres
Prikladnost Polifemove teme kot nosilke metapoetičnih poudarkov o moči poezije je verjetno tudi v tem, da njen protagonist nosi govoreče ime »mnogo opevani« ali pa »tak, ki pozna številne (ali raznolike) pesmi«. V Odiseji 22.375 je kot	aoiSoq imenovan denimo tudi
sam pevec Femij. Morda Polifem kot arhetipski mitološki motiv predstavlja izgubljeni »palimpsest«, od katerega je ostalo le še znamenito, nekoč v mnogih zgodbah opevano ime. Pa vendar, tudi v Homerjevi zgodbi, ki je bila morda le ena od številnih, je protagonistov uspeh omogočila besedna spodbuda, najverjetneje magična inkantacija, zaznamovana z motivom oslepitve. Polifemova tema je za metapoetične premisleke idealna tudi zato, ker spretna poetična inkantacija omogoča tudi pesnikov uspeh. Da lahko zaživi poetična iluzija, je namreč treba najprej uspavati fizični pogled na zunanji svet.
PESNIŠKA SAMOSLEPITEV IN GALATEJA KOT POETIČNA ILUZIJA
Metapoetiki motiva oslepitve (skupaj z motivom napadalnih magičnih in-kantacij) v Polifemovi temi se je najpozneje s Filoksenom pridružil še motiv samoslepitve (zvezan z motivom samonapadalnih inkantacij). Aristofanova vključitev Polifemove teme v komedijo Bogastvo se je dotaknila tudi slednjega. »Maska« brenkajočega Polifema, ki si jo ob zborovem veselju nadene sluga Karion in ki najverjetneje aludira na »kiklopsko« bogastvo, je občinstvo spomnila na brenkajočega kiklopa pri Filoksenu.48 To pojasnjujejo tudi Sholije k Aristofanu,49 ki povedo še, da Filoksenov kiklop igra na kitaro kot zaljubljenec, ki »dvori Galateji«.50 Inscenirana Polifemova zgodba pri Aristofanu torej ni povezana le z motivom pesmi kot besedne pomoči pri ukrotitvi oziroma varovanju bogatega mogočneža Pluta, ampak je so-eksemplarični mogočnež (s katerim se identificira Karion pod masko Polifema) hkrati prikazan kot ves vznesen od pesmi, ki jo poje sam. Od Filoksenovega ditiramba se je ohranilo malo, vendar Atenaj o njem pove, da so Galateji namenjene hvalnice njegovega Polifema »slepe«, saj na dekletu slavijo vse razen oči, to pa zato, ker naj bi
48	Kot so ugotavljali najzgodnejši komentarji, Aristofan v Bogastvu dobesedno citira Filoksenov verze in fraze, npr. onomatopoetično besedo OperraveXo iz Kiklopa, Filoksenov pa je tudi verz 292 (Jackson, The Chorus of Drama in the Fourth Century, 126). Gl. Aristofan, Bogastvo 290: {KA.} Kal éyw PouX|ao|aai - OperraveXo - rov KÚKXwna / |ai|aoú|ievoc; Kal roív no8oív 681 napevaaXeúwv / ú^á; ayeiv.
49	Sch. Plut. Moschop. 290.15: 8iaaúpei 8e OiXó^evov Tov rpayiKÓv, o; eíariyaye KiOapí(ovra Tov
noXú^ov.
50	Sch. Plut. Moschop. 290.19-25: ¿k Toü KúkXwkoc; OiXo^évou éaTÍ. OiXó^evov rov 8iOupa^|onoiov (tí Tpayw8o8i8áaraXov) 8iaaúpei, o; éypaye rov épwra Toü KúkXwkoc; rov énl Tf| raXareía eÍTa KiOápa; |xov |ii|ioú|aevoc; év t6 auyypá^^aTi, roüró 9r|m To pf||ia OpeTTaveXó. ¿Keí yap eíaáyei Tov KÜKXwna KiOapíZpvra Kal épeOíípvTa T^v TaXáreiav.
Motiv POLIFEMOVE OSLEPITVE MED HOMERJEM IN KALIMAHOM
49
Polifem že vnaprej slutil svojo slepoto.51 Teokrit, ki približno stoletje pozneje v 11. idili obravnava motiv pesmi kot zdravila za ljubezen, pa za Polifemovo oslepitev Odiseja sploh ne potrebuje: zaljubljeni Polifem se s pesmijo samosle-pi kar sam in se te svoje bodoče slepote tudi zaveda:52
Kai6|ievo; 5' uno tsu; Kal Tav ^u^av avs^oi^av
Kal Tov sv' 6^9aX|iov, tw |ioi yXuKeporrepov ou5ev. (Idile 11.52-3)
vse bom potrpel, četudi bi z ognjem mi dušo ožgala, dam ti edino oko, najdražji zaklad, ki imam ga.
(prev. Kajetan Gantar)
Motiv samoslepitve s pesmijo bi seveda lahko bil tudi starejši in bi ga v komediji lahko uporabil tudi že denimo Epiharm, a to je le ugibanje. V Evri-pidovem Kiklopu se Polifemovo petje zgodi tik pred njegovo oslepitvijo (v. 488-582: najprej se iz votline sliši kakofonično petje, nato pa se pijanemu kiklopu v erotičnih blodnjah prikazujejo Harite in Ganimed), Filoksen pa je bil verjetno prvi, ki je to petje pretvoril v ljubezensko brenkanje Galateji. Vzrok naj bi bila prigoda, ki se je pesniku pripetila na sicilskem dvoru. Sholije k Aristofanu poročajo, da se je Filoksen, ko je prebival na Dionizijevem dvoru, »spravil nad Dionizijevo priležnico Galatejo« in zato pristal v ječi, toda pozneje, spet doma na rodni Kiteri, naj bi napisal dramo z naslovom Galateja in v njej upodobil v Galatejo zaljubljenega kiklopa, s katerim je namigoval na slabovidnega Dionizija.53 Vendar pa obstajajo tudi viri, ki nastanka Filokse-novega ditiramba »s ključem« ne umeščajo v čas po prihodu iz ječe, ampak v jetniški čas,54 njenega naslova ne imenujejo Galateja, ampak Kiklop.55 Galateja naj bi bila sužnja avlistka, ki ji je vladar, če sklepamo po virih, brenkal zaljubljene pesmi,56 Filoksen pa naj bi po zapletu z njo pristal v ječi in o tem
51	Atenaj 13.17.32. T.i. »Slepe hvalnice« so bile pri Filoksenu morda vpete tudi v kontekst zgoraj omenjenih Epiharmovih besed o parazitskih prilizovalcih (gl. zg. v. 5.: Tov iaTiwvT' enaivew-).
52	Gl. tudi op.97 ter prim. še Idili 3.37: aXXeTai 690aX|a6; |aeu o 5e£i6; in 10.19-20: TU9X6; 5' ouk auTo; o nXouTo;, / aXXa Kai 69p6vTiaTo;"Epw;.
53	Sch. Plut. Moschop.290.30-35. o ®iX6£evo; o 5i0upa^Ponoio; ev EiKeXia |v napa Aiovuaio). Xeyouai 5e otl noTe TaXaTeia [Tivl] naXXaKi5i Aiovuaiou npoae|3aXe- Kai |aa0wv Aiovuaio; e^wpiaev auTov ei; XaTo^iav. ^euywv 5e ¿KeiOev |X0ev ei; ra opn rwv Kv8tfpwv, Kal ¿Kei5pa^a rqv TaAarsiav enoir|aev, ev & eia^veyKe Tov KuKXwna epwvTa t|; raXaTeia; touto 5e aiviTT6|aevo; ei; Aiovuaiov^ aneiKaae yap auTov t6 KukX^^l, enel Kal auTo; o Aiovuaio; ouk 6£u56pKei.
54	Atenaj 1.11.15: (Sc. Philoxenus) elq raq Aaropiaq eve|Xr|0r|- iv aiq noiwv rov KvKAwna auve0r|Ke. Gl. tudi Ajlijan 12.22-5.
55	Drugi viri razen Tzetzovih in Moshopulovih Sholij k Aristofanu ne govorijo o drami z naslovom Galateja, ampak o delu z naslovom Kiklop (Atenaj 1.11.15, Ajlijan 12.44-5). O tem, da gre morda za dve različni deli, zgodnejšega Kiklopa in poznejšo Galatejo, v kateri bi Filoksen še dodatno razvil ljubezensko temo med kiklopom in Galatejo, gl. tudi Hordern, »The Cyclops of Philoxenus«, 451.
56	O kiklopovem brenkanju Galateji pa ne poročajo le Sholije k Aristofanu 290.25 (gl. op. 50), ampak tudi Plutarh, Quaestiones convivales 622C.1-6, ki pravi, da naj bi si Polifem pri Filoksenu z glasbo tešil ljubezenske tegobe: Tov KuKXwna '|aouaai; eu^wvoi; iaaOai' Tov epwTa' ®iX6£evo;. Gl. tudi op. 61.
50
Jelena Isak Kres
napisal pesniško delo, ki ni bila drama, pač pa komični ditiramb z elementi dramske igre,57 v katerem je vladarja Dionizija upodobil kot brenkajočega in v mitološko Galatejo zaljubljenega Polifema, sebe pa kot Odiseja.58 Filokse-nov Polifem, ki se ob pesmi prepušča romantičnim in omamnim občutkom do morske nimfe Galateje, se tako lahko zazdi nekakšna nadgradnja z vinom omamljenega kiklopa iz Homerja in Evripida, glavni namen njegove vpeljave pa naj bi bilo ali manj postfestum subverzivno smešenje Dionizija, njegovega ljubosumja in njegove menda obupne poezije. Vendar pa bi bilo razlago, ki išče vzrok za nastanek tega dela v pesnikovi aferi z vladarjevo ljubico, morda potrebno nekoliko preoblikovati.
Kiklopovo pastirsko muziciranje je po razlagi Sholij k Aristofanu v mitološkem smislu opredeljeno kot takšno, ki ga vodijo (oziroma obvladujejo) njegove lastne »rejenke« oziroma »gojenke« (Opevata).59 Gre za izraz, ki je na primarni ravni označeval »ovčice« pastirja Polifema, vendar pa bi ga bilo v zvezi s Filoksenovim ditirambom hkrati mogoče razumeti tudi kot Dioni-zijeve »sužnje«, med katere je spadala tudi dvorna avlistka Galateja. Glede na poročanje sholij bi torej lahko sklepali, da si je užaloščeni Filoksen, kaznovan zaradi dvorjenja vladarjevi avlistki, v ječi izmislil mitološko Polifemovo ljubezen do Galateje (kot kiklopove »ovčice«) zato, da bi si dal duška in s pomočjo mitološke teme spisal ditiramb, s katerim se bi v literarni obliki maščeval Dio-niziju. Navdih za upesnitev te mitološke ljubezni pa naj bi, kot poroča zgodovinar Duris, pesnik našel ob vznožju Etne, v svetišču, za katerega je veljalo, da ga je bil sezidal sam Polifem.60 Mitološka Galateja seveda ni bila popolnoma izmišljen lik, saj ji je ustrezno podstat omogočala Nerejeva hči Galateja,61 a
57	Tzetzove in Moshopulove sholije (k Aristofanovemu 290. verzu Bogastva) delo, ki ga je Filoksen napisal v ječi, imenujejo »dramska igra Galateja« (Spa^a T^v raXareiav enoir|aev), Ajlijan (Varia historia 12.44.10) pa jo imenuje »melična poezija« (tov KuKXwna eipyaaaro r&v eauroti |ieX6v to KaXXiarov). O tem Hordern, »The Cyclops of Philoxenus«. O sorodnosti Filoksenove-ga ditiramba s komedijo gl. Sutton, »Dithyramb as Apa^a«, 38.
58	O tem govori že večkrat omenjena Atenajeva anekdota o ribi ki se zaključi z besedami, da se je Dionizij rad družil s Filoksenom, a ko so Filoksena zalotili, da »zapeljuje« kraljevo ljubico Galatejo, je ta pristal v ječi, kjer je napisal Kiklopa ter v njem upodobil Dionizija kot Polifema, avlistko kot nimfo Galatejo, sebe pa kot Odiseja: auve|aeOue Se t6 OiXo^evw iSew; o Aiovtiaio;. 'Enel Se T^v epw|ievr|v raXareiav e^wpaOn Sia^Oeipwv, ei; Ta; XaTo^ia; eve|Xr|Orp ev ai; noiftv tov KuKXwna auveOr|Ke tov |auOov ei; to nepl aurov yevo|ievov naOo;, tov |aev Aiovuaiov KuKXwna unoar^aa^evo;, T^v S' aiiXr|TpiSa raXareiav, eaurov S' OSuaaea (Atenaj, 1.11.14-19).
59	Sch. Plut. Moschop. 290.1: noi|^v &v Kal Xupav Kare^wv, iyetTo rot; aiiroti Ope^^aai.
60	Duris (BNJ 76 F 58) pravi, da je Polifem Galateji ob Etni postavil svetišče zaradi bogatih čred in izobilja mleka, Filoksen pa da je bil tisti, ki se je na tej podlagi domislil Polifemove ljubezni do Galateje: ^r|ai Sia T^v eu|oaiav r&v Ope^^arwv Kal roti yaXaKTo; noXunX|Oeiav tov noXuWov iSpuaaaOai lepov napa rf| Airvr| raXareia; OiXo^evov Se tov KuO|piov eniSn^iaavra Kal ^^ Suva^evov enivo^aai r^v airiav avanXaaai, ori noXu^n^o; ^pa r^; raXareia;.
61	Iliada 18.45, Heziod Teogonija 240, idr. Glede identifikacije z mitološko nereido gl. Sholije k Teokritu, ki poročajo, da je Filoksen upodobil v Galatejo zaljubljenega kiklopa, ki se v svoji zaljubljenosti tolaži in spodbuja tako, da naroča delfinom, naj sporočijo Galateji, da si z Muzami zdravi svojo ljubezen. Sholije k Teokritu 1.1-3^3-7: Kal OiXo^evo; rov KuKXwna noiet napa^uOou^evov eaurov enl t^; TaXareia; epwri Kal evreXXo^evov rot; SeX^iaiv, onw;
Motiv POLIFEMOVE OSLEPITVE MED HOMERJEM IN KALIMAHOM
51
kljub temu ni nujno, da si je Filoksen to Polifemovo ljubezen izmislil brez vsake druge mitološke podlage. Mogoče si je namreč predstavljati, da bi zametki legende o njej nastali že v okviru bogate sicilske mlečno-sirarske tradicije, ki je, če sklepamo po Durisovi notici o »mlekarskem« templju, za svojega mitološkega prautemeljitelja štela pastirja Polifema.62 Nereido Galatejo, v katere imenu se po naključju skriva mleko,63 si morda lahko, vsaj v sicilskih predstavah 4. stoletja, predstavljamo kot nekakšno zavetnico (za mlečno sirarsko produkcijo zaslužnih) »ovčic«, morsko deklico mlečne polti, ki ji brenka hvaležni pastir Polifem.
Filoksen bi tako v Nerejevi hčeri, ki je bodisi v nekem trenutku privzela bodisi ji je Filoksen sam namenil identifikacijo z mitološko ali psevdo-mi-tološko sicilsko »mlekarico« Galatejo s svetiščem na Etni, resda lahko našel primerno mitološko hipostazo za istoimensko vladarjevo priležnico in jo zato naredil za božansko Polifemovo ljubico, toda misel, da bi avlistka tuzemskega sicilskega vladarja Dionizija I., ki bi, kot smo pokazali zgoraj, svoj izvor lahko povezoval tudi z božanskim kiklopom, slučajno nosila ime Galateja, ni nič manj verjetna od misli, da bi vladar svojo ljubico po nereidi poimenoval kar sam ali pa da bi se njenega vzdevka domislil Filoksen.
Iz zgoraj omenjenega Filoksenovega upodabljanja Dionizija kot kiklop-skega pevca, ki brenka Galateji, bi lahko izpeljali celo možnost, da dela z morebitnim naslovom Galateja ni pisal le »užaloščeni« Filoksen, ampak tudi Dionizij sam, pa čeprav bi v tem primeru morda lahko šlo tudi za drugačno zvrst. Dokaze o tem, da je vladar v resnici pisal poezijo, vsebuje tudi Diodor-jevo poročilo o tem, kako se je Dionizij I. na svojem dvoru v obdobju miru po koncu vojn s Kartažani ukvarjal s pisanjem poezije in se v ta namen celo obdal z uglednimi pesniki, da bi se z njimi posvetoval kot s poznavalci in jih imel tudi za korektorje svoje lastne poezije, med pesniki, ki jih je vladar zaposlil
anayyeiXwaiv aiiTf|, oti Tal; Mouaai; tov epwra aKeirai. Gl. tudi Atenajevo anekdoto o ribi (Atenaj 1.11.1-13), ki pokaže, da so si tudi v krogu vladarja Dionizija mitološko Galatejo predstavljali kot eno izmed homerskih nereid. Filoksen, nezadovoljen s tem, da si je dal Dionizij pri obedu postreči večjo ribo, kakor jo je dobil sam, je dvignil svojo majhno ribo k ušesu. Ko ga je Dionizij vprašal, kaj počne, je Filoksen odgovoril, da piše Galatejo in da bi zato rad od ribe izvedel, kaj se dogaja pri Nerejevih, a mu je riba odvrnila, da ne ve, saj je bila ujeta premlada, in da je treba vprašati tisto večjo, ki jo je dobil Dionizij. Dionizij se je zasmejal in Filoksenu brž ponudil svojo ribo: Oaivia; Se 9r|aiv (FHG 2.297) oti OiXo^evo; o Ku0|pioc; noir|Tr|c;, nepinaO^; &v Toi; 0^01;, Seinvwv nore napa Aiovuaiw eiSev ¿Keivw |iev |ieyaXr|v TpiyXav napareOeiaav, eauTO Se |iiKpav, avaXaPwv auT^v ei; Ta; xelpa; npo; to oč; npoa|veyKe. nu0o|ievou Se roti Aiovuaiou Tivo; eveKev touto noiei, einev o OiXo^evo; oti ypa^wv T^v raXareiav PouXoiro Tiva nap' ¿Keivr|c; rwv Kara Nr|pea nu0ea0ai- T^v Se r|pwTr||ievr|v anoKeKpiaOai Siori vewrepa aXoir|- Sio napaKoXouOeiv- T^v Se rw Aiovuaiw napareOeiaav npeaPurepav očaav eiSevai navra aa^wc; a PouXerai |ia0eiv. tov očv Aiovuaiov yeXaaavra anoareiXai auTw T^v TpiyXav Tiv napaKei|ievr|v auTw.
62	O tem, da Durisovo zgodbo nekateri zavračajo kot racionalizacijo mita, gl. Hordern, »The Cyclops of Philoxenus«, 447.
63	Teokrit, Idile 11.9-20:X XeuKa raXareia ... XeuKorepa naKTa; noriSeiv; Lukijan, Verae historiae 2.3.5-16. Gl. tudi Paschalis, »Tityrus and Galatea«, passim.
52
Jelena Isak Kres
za to nalogo, pa je bil tudi Filoksen.64 Morda si torej lahko predstavljamo, da je uveljavljeni pisec ditirambov Filoksen, ki ga je Dionizij I. prosil za pomoč in mnenje pri sestavljanju svoje poezije, delo sicer sprejel, vendar pa sta Ki-terčanova znamenita odkritosrčnost in njegova nepopustljiva kritika pozneje počasi načeli vladarjevo potrpežljivost.65 Plutarh denimo pove, da je Filoksen pristal v ječi, ker je neko Dionizijevo delo, namesto da bi ga korigiral, v celoti sčrtal, od prvega verza do zadnjega.66 Lukijan pravi, da je Filoksen zaradi posmehovanja vladarjevi poeziji moral v ječo celo večkrat.67 Morda pri Atenaju izpričana anekdota o ribi kaže na Filoksenov (domnevni) cinični predlog, da bi namesto korekcij za Dionizija raje delo v celoti napisal kar sam? V omenjeni šali namreč Filoksen med drugim (še v času pred ječo!) izjavi, da (sam!) »piše Galatejo«.68 Ta Galateja torej morda ni bila le namig na prihajajoče Filokse-novo »maščevalno« delo (v katerega bi torej Filoksen že od samega začetka nameraval vplesti to svojo dvorsko romanco, zaradi katere bi ga vladar nazadnje poslal v ječo), ampak podatek o tem, da je šlo še pred tem za Dionizijev literarni projekt, ki ga je nazadnje popolnoma prevzel Filoksen.69
Tako se zdi, da se je napetost, ki je vzniknila med pesnikom in vladarjem zaradi pesnikove kritike vladarjevih verzov, v predstavah sholiastov poznejših stoletij preobrazila v napetost zaradi ljubezenskega ljubosumja. V prid misli, da bi šlo v resnici lahko bolj za prvo kot za drugo, je tudi že omenjeni Dio-dorjev zapis, da naj bi Dioniziju njegovi poetični podvigi pomenili celo več kot vojni dosežki.70 Atenajeva anekdota o ribi s poročilom o Filoksenovem zapeljevanju Dionizijeve ljubice navsezadnje prihaja iz poznejšega časa, zato bi predstave sholiastov o dvorski avlistki lahko izvirale tudi iz preveč dobesedne in premalo literarne interpretacije virov, ki so bili na razpolago poznejšim
64	Diodor še pove, da ker so se Dioniziju kot dobrotniku ti možje dobrikali, je bil na svojo poezijo še bolj ponosen kot na dosežke v vojni (Diodor Sicilski 15.6.1): Kara Se T^v ZiKeXiav Aiovuaio; o T&v ZupaKoai^v Tupavvo; dnoXeXu|aevoc; T&v npo; KapxnSoviou; noXe|iwv noXX^v eipr|vr|v Kal a^oX^v ei^ev. 810 Kal noir||aaTa ypa9eiv uneaT|aaTo |i£Ta noXXfc; anouSfc;, Kal Tou; ev toutoi; So^av e^ovTa; ^eTene^neTo Kal npoTi^ftv auTou; auvSieTpi|3e Kal T&v noir||A&Twv eniaTaTa; Kal Siop0wTa; ei^ev. uno Se toutov Sia Ta; euepyeaia; Tot; npo; xapiv Xoyoi; ^eTewpi(o^evo; emu^aTo noXu |aaXXov enl Tot; noir||aaaiv ^ Tot; ev noXe^w KaTwp0w^evoi;. T&v Se auvovrav aiiT& noir|T&v OiXo^evo; o 8i0upa^|onoi6;.
65	O tem, kako je Filoksen skritiziral Dionizijevo poezijo in zato za eno noč pristal v ječi, a tudi pozneje kljub temu svojega mnenja ni spremenil, gl. Diodor 15.6.2.1-20.
66	Plutarh, De Alexandri magni fortuna aut virtute 334C.5-6: oio; |v naXiv ač Aiovuaio; o tov noir|Ti^v ®iXo£evov ei; Ta; XaTo^ia; e^|aX6v, oti TpaywSiav aiiTou Siop06aai KeXeua0el; eu0u; dno Tf; dpxf; 0Xr|v l^e^pi Tf; Kop^viSo; nepieypayev. O žaljivem Filoksenovem črtanju Dionizijeve celotne tragedije gl. tudi Tzetes Chiliades 5.152-68.
67	Lukijan, Adversus Indoctum et libros multos ementem 15.1.
68	Atenaj 1.11.7 einev o OiXo^evo; oti ypa9wv T^v raXaTeiav. Za celotno vsebino Filoksenove anekdote o ribi gl. op. 61.
69	O zelo verjetnem žanrskem sovpadanju tega Dionizijevega in Filoksenovega dela gl. op. 57, 77 in 80. V obeh primerih bi lahko šlo za dramatični ditiramb, le da je Dionizijevo delo morda vsebovalo več elementov tragedije, Filoksenovo pa komedije.
70	Gl. op. 64.
Motiv POLIFEMOVE OSLEPITVE MED HOMERJEM IN KALIMAHOM
53
avtorjem, kot je Atenaj, in komentatorjem Aristofana, kot je Tzetzes. Med časom Atenaja, ki navaja Fajnija na prelomu iz 2. v 3. st., in časom samega Faj-nija iz 4. st. pr. Kr., je navsezadnje preteklo kar precej stoletij. Že dejstvo, da je priležnico Galatejo v Atenajevi anekdoti o ribi moč brati kot zgolj eno izmed prodajnih dobrin, kakršne so denimo ribe ali pa tudi pesmi,71 nakazuje na možnost, da bi »Galateja«, ki jo Filoksen pisal, pri Atenaju postala »avlistka« samo zaradi površnih interpretacij alegorične oznake za avlodično literarno delo. Besede, ki pri Atenaju povedo, da je Filoksen »zapeljeval ljubico (oziroma priležnico) Galatejo« (t^v epw^£vr|v ra\dt£iav ... Sia^Gdp^v),72 bi bilo namreč mogoče razumeti tudi kot (pri Fajniju najden) šaljiv Dionizijev očitek Filoksenu, da uničuje vladarjevo ljubljeno pesnitev Galatejo.
Zato morda ni presenetljivo, da pri precej zgodnejšem viru, Diodorju Sicilskem, ki tudi omenja Filoksenovo sicilsko prigodo z ječo, pri obravnavi razloga za zaporno kazen ne najdemo nikakršne erotične prigode z avlistko, ampak le neprizanesljivo kritiko slabe vladarjeve poezije.73 Tako morda smemo domnevati, da je šlo pri obeh poročilih, tako tistem o zapeljevanju avlistke kot tem o kritiziranju poezije, za eno in isto stvar. Tej možnosti v prid govori tudi opazka, da glagol dva\a^pdvw (ki v anekdoti o ribi ponazarja, kako je Filoksen v roke prijel ribo, da bi izvedel kaj o svojem liku - Galateji: dva\ap&v aut^v £iq taq x£ipaO, aludira na spolno nasilje, ki ga je v Ferekratovi komediji Hiron utrpela poosebljena Glasba, zlorabljena od »novomuzičnih« glasbenikov.74 Zato bi bilo priležnico Galatejo mogoče videti tudi kot sholiastični kon-strukt, nastal na podlagi Filoksenove (in posledično tudi Fajnijeve) poetične poosebitve vladarjeve/pesnikove strasti do pesnikovanja.
V zvezi s takšnim prenosom poetične metaforike na erotično je zanimivo opažanje, kako tudi »zgodnje grško besedišče ponuja vzporednice med zapeljivo močjo poezije in erotičnim zapeljevanjem«.75 Vzporedno seveda obstaja tudi prenos poetične metaforike na magično, saj je Filoksen, kot že omenjeno, po Sineziju samega sebe upodobil pod »masko« čarovnika Odiseja Cy6r|i ■yap d^i). A ta metapoetična besedna magija v širšem kontekstu bržkone ni vključevala le zavezniških uslug farmakološke pomoči na erotičnem področju, ampak po potrebi tudi strupene besedne napade in blatenje. Ni čudno, da ena od besed za čarovnika (^aaKavoq) v grščini lahko pomeni tudi »obrekljivca«, saj se je tudi pesnik lahko znašel tako v vlogi zavezniškega slavitelja kakor tudi sovražnega kritika. Zato je Odisejeva »maska« kot krinka za Filoksena do neke
71	LeVen, The Many-Headed Muse, 132.
72	Fajnija pri Atenaju 1.11.14 (gl. op. 58). Te besede bi lahko bile tudi že Atenajeve in ne več del Fajnijevega citata.
73	Diodor 15.6.2.
74	Ferekrat, fr. 145.3-5: e^oi yap |p£e t6v KaK&v MeXavinniSn;, / ev Toim npftro; o; \afifov avfKe |i£ /^aXapwrepav t' enoir|a£ ^opSai; 868eKa. LeVen, The Many-Headed Muse, 130.
75	Segal, Orpheus, The Myth of the Poet, 10.
54
Jelena Isak Kres
mere zagotovo tudi samokritična, saj je takšna vloga lahko vključevala tako »čaranje« kot tudi »sleparjenje«. Poleg pomoči, ki jo je pesnik nudil Dioniziju pri ustvarjanju magično zapeljivih verzov, so se namreč v njej morale zrcaliti tudi predstave o strupeni kritiki kot nevarni tarči obrekljivosti, ki je nazadnje škodovala celo pesniku samemu. In prav Filoksenova kritika Dionizijevih verzov je tista, ki jo Lukijan v delu Obrekovanju ne gre slepo verjeti izpostavi kot vzorčni primer, kako uničujoči so lahko zlobni jeziki, ki s takšno kritiko ščuvajo človeka, ponosnega na svoje verze, saj povzročijo, da ta človek nazadnje - ne da bi preveril dejstva - na vrat na nos zapusti svojega prijatelja.76
Pesniško delo, ki ga je pisal Dionizij (in »raztrgal« Filoksen), viri označujejo kot tragedijo oziroma kot dramsko igro.77 (Galateji) brenkajoči kiklop (s katerim Aristofan namiguje na Filoksena), ki želi v insceniranem dramskem nastopu v svojo »igro« vključiti zbor (ovac), prav tako kaže v smer z liriko prežete dramske, morda pa celo dramatizirane ditirambske poezije, kakršno naj bi bilo tudi Filoksenovo delo Kiklop oziroma Galateja.18 Če smo nekoliko drzni, morda lahko po Aristofanovem kiklopu sklepamo na podoben kiklopov lik pri Filoksenu, posledično pa še na zvrst Dionizijevega dela. Filoksenov pojoči, plešoči in brenkajoči kiklop, ki pri Aristofanu izvaja lirično monodijo ob spremljavi kitare, je pri Aristofanu tipični predstavnik t.i. nove glasbe, za kakršnega velja tudi Filoksen,79 hkrati pa je tudi v skladu s tedanjimi atenskimi klišejskimi predstavami o apolinični in svobodnjaški liri, ki jo v nasprotju z avlosom igrajo bogatejši svobodnjaki. Filoksenov ditiramb, ki ga viri označujejo bodisi kot dramo bodisi kot melično poezijo, si najbrž smemo predstavljati kot komično dramatiziran ditiramb z lirskimi vložki monodičnega petja. Lik, ki je v njem upodabljal muzicirajočega vladarja (kot Filoksenu podobnega novomuzika), podobno kot lik Odiseja nakazuje, da razdelitev vlog med pesnikom in pesniško navdahnjenim vladarjem v Filoksenovi pesnitvi »s ključem« vendarle ni bila tako črno-bela, ampak kompleksnejše narave. Podobno pa je bilo tudi Dionizijevo pesniško delo morda dramsko delo (tragedija) ali še verjetneje mimetični ditiramb z izstopajočimi liričnimi vložki, ki so bili morda izvedeni kot monodično petje kiklopa kitaroda.80
76	Lukijan, Calumniae non temere credendum 14.1-12.
77	Da je bilo (neimenovano) delo, ki ga je pisal Dionizij in zaradi katerega je moral Filoksen v ječo, tragedija, izpričujejo Plutarh, De Alexandri magni fortuna aut virtute 334C.5-6 (gl. op. 66), Lukijan, Adversus Indoctum et libros multos ementem 15.1 in Tzetzes, Chiliades 160. Da je Dionizij res pisal (ali vsaj produciral) tragedije, lahko sklepamo tudi iz Diodorjeve notice o Dionizijevem ukvarjanju z dramatiko (gl. op. 83).
78	O tem, ali je bila Filoksenova Galateja oz. Kiklop dramsko (ali melično) delo, gl. op. 57.
79	Gl. tudi mnenje, da je Filoksenov Kiklop parodiral Timotejev nomos Kiklop z ditirambskim stilom in vsebino. LeVen, The Many-Headed Muse, 239.
80	Suda z izrazom »tragedja« označuje vrsto ditiramba, ki ga je mogoče srečati pri Bakhilidu. Gre za nekakšno zborovsko pesem, pri kateri voditelj zbora prevzame posebno vlogo, medtem ko se preostali pevci obnašajo kot tragiški zbor. Tak je bil najbrž tudi Filoksenov Kiklop. Tako Suda kot pisca ditirambov označuje tudi Pindarja. Sutton, »Dithyramb as Apa^a«, 42-43.
Motiv POLIFEMOVE OSLEPITVE MED HOMERJEM IN KALIMAHOM
55
Avtorji različnih zvrsti so že od nekdaj radi eksperimentirali z rahljanjem žanrskih meja, in to kljub dejstvu, da so se nad tem mnogi zmrdovali.81 Filo-ksenov kiklop kitarod bi torej lahko nakazoval možnost, da je bil v vladarjev domnevni ditiramb vključen nekakšen moderni lirični vložek slavilno erotične narave. Pa vendar ne moremo izključiti niti možnosti, da bi lahko šlo pri vladarjevi poeziji, zaradi katere naj bi Filoksen pristal v ječi, tudi za samostojno melično ali celo metrično poezijo, saj izraz »tragedija« ni bil rezerviran izključno za »tragiško igro«, ampak je lahko označeval tudi katerokoli drugo resnešjo poezijo, ki je bolj vznesene in manj vedre sorte kot komedija.82
Vendar se pri domnevi, da Dionizijeva »avlistka« Galateja pri Atenaju izvira iz Filoksenove upodobitve poosebljene vladarjeve/pesnikove poezije, v kateri ključno ali vsaj značilno vlogo igra nekakšna erotična lirska monodija, vendarle zdi nekoliko bolj verjetno, da je tudi pri Dionizijevi poeziji šlo za (monodijo vsebujočo) tragedijo ali slavilni ditiramb.83 Ni namreč nepomembno, da je vloga avlista v dramatiki, zborovskem petju in ditirambih imela ključno nalogo spremljevalca zborovskega in tudi solo petja. Didim denimo uprizoritev Filokseno-vega Kiklopa označuje z glagolom au\^aai.84 Avlos kot glasbilo v nasprotju z liro ali kitaro v tem času čedalje bolj velja za instrument, ki se pojavlja v bolj emo-tivnih tipih poezije, kot njegovi tipični igralci pa (še posebej v nasprotju z liro) pa veljajo sužnji. Morda je bil ob suženjskih konotacijah prav element nekoliko poudarjene emotivnosti še dodaten razlog, da je avlos kot inštrument v Atenah sredi 5. stoletja prišel izrazito na slab glas.85 Poleg tega Platon preganja avlos, češ da ima magične moči, s katerimi »uročuje«	dušo.86 Zato se zdi še toliko
bolj verjetno, da je Filoksenova (ditirambska oziroma zborska avlodična) poezija s kiklopovo temo, ki je verjetno vključevala značilni motiv (kitarodične) magične inkantacije (kot invokacije Galateje, ki je s pomočjo avtorjeve pesmi oživela in spregovorila kot živo dekle), zaradi rastoče priljubljenosti teme in ne oziraje se na
81	Antična literarna kritika, ki se je rada osredotočala na končno število uveljavljenih zvrsti, pri katerih je vsaka imela svoje določene značilnosti, se je nad formalnim eksperimentiranjem pogosto zmrdo-vala. O tem Sutton, »Dithyramb as Apa^a«, 41. O tragediji kot hibridni zvrsti, ki je rada vključevala paleto liričnih (in neliričnih) zvrsti, gl. Weiss, »Generic Hybridity in Athenian Tragedy«.
82	Suda denimo celo Pindarja in Simonida označuje za tragiška pesnika. Sutton, »Dithyramb as drama«, 43. Prim. tudi Platona, Teajtet i52.e.5, kjer je kot tragiški pesnik označen celo Homer. Poleg tega Ajlijan tudi Filoksenov ditiramb označi kot melično poezijo, kar ditirambsko zbor-sko petje tudi je (gl. op. 57).
83	O Dionizijevem ukvarjanju z dramatiko poroča Didodor 5.74.1, ki pravi, da naj bi Dionizij kot producent sodeloval na atenskih Lenajah in nekoč tudi zmagal: Aiovuaiou Toivuv SeSiSa^oTo; A6r|vr|ai A^vaioi; TpaywSiav Kal viK^aavTo;.
84	Didim Gramatik, In Demosthenem 12.60. Gl. op. 47.
85	»Elite controversy over this instrument may in part have resulted from its powerful emotional effects, especially apparent in funerals and weddings, in symposia where auletrides were a regular feature, and in tragedies and dithyrambic performances.« Wallace, »An Early Fifth-Century Athenian Revolution in Aulos Music«, 88. Toda avlos je v atiški dramatiki, ditirambu, zborovskih pesmih in obredju 5.st. kljub temu obdržal pomembno (obredno) vlogo tudi po tem, ko je sredi 5. st. kot samostojna dejavnost sicer prišel iz mode. Wallace, prav tam, 81.
86	Platon, Država 411a-b.
56
Jelena Isak Kres
žanrske meje tudi sama prevzela nekakšno skorajda vzorčno vlogo za tip emotiv-ne in iluzionistične poezije, naslovljene po opevanem dekletu. Navsezadnje je za kaj takega obstajal zgled v predhodni tradiciji avlodične elegije,87 ko so po dekletu poimenovali svoje pesnitve stari elegiki kot Mimnerm, katerega pesnitev se je imenovala po - prav tako avlistki! - Nano,88 in še mnogi drugi.89 Hermesianaks v svoji pesnitvi Leontion, ki prav tako nosi ime po dekletu,90 med zgledi deklet, ki so jih pesniki ljubili in jim pisali poezijo, navaja tako Mimnermovo Nano in An-timahovo Lido kakor tudi erotično poezijo lirikov kot sta Sapfo in Alkaj, Filetovo Bitis pa omeni celo takorekoč v isti sapi s Filoksenovo Galatejo.91
Za takšno poezijo je bilo morda še posebej značilno, da je imela svoj izvor v erotičnem trpljenju in je bil zato njen namen farmakološko »reševati« oziroma »zdraviti« v prvi vrsti pesnika samega, zato ni presenetljivo, da prav v Mimnermovem epigramu srečamo besede t^v aautou ^psva tspns (AG 9.50). Kiklopovo muziciranje pri Aristofanu, ki ga sholije komentirajo kot pastirsko brenkanje, za katerega je značilno, da ga obvladujejo pesnikove »lastne ovčice«, odlično ustreza tudi definiciji bukoličnega pesništva, kjer glagol PoukoXsw ni označeval le »varovanja črede« v dobesednem pomenu, ampak je privzel tudi metaforični pomen »zapeljevanja s pesmijo« oziroma poetičnega »zaslepljevanja«.92 Dionizijevo poezijo si torej morda lahko (seveda popolnoma hipotetično) zamišljamo kot nekakšen (Filoksenovemu podobni) dramatični ditiramb s tragiškimi dialogi, v katerem je zbor (nereid? muz? delfinov? ovac?) ob spremljavi sentimentalnih avlodičnih zvokov v mimetični
87	O avlosu kot tipični spremljavi elegične poezije Campbell, »Flutes and Elegiac Couplets«.
88	West, Studies in Greek Elegy and Iambus, 75.
89	Npr. pesnitev Filoksenovega sodobnika Antimaha, ki je nosila naslov Lide, pa poznejši Filetova Bitis in Hermesianaktova Leontion. Tako Lide kot Bitis sta pesnitvama očitno dali naslov. Hermesianaks, Filetov učenec, je Bitis (ali Batis) očitno razumel (tudi) kot ljubezensko poezijo, od koder izvira tudi domneva, da jo je (zaradi svoje pesniške ljubezni do besed) poimenoval kot »klepetuljo« (prim. deblo Parr-; ParroXoyia = noXuXoyia). O tem gl. Bing, »The unruly tongue«, 340.
90	Hermesianaktova poezija je ohranjena fragmentarno. Napisal naj bi zbirko elegij v treh knjigah, ki so nosile naslov po dekletu Leontion. V njej je, kot izpričuje Atenaj (13.71.69), hvalil med drugimi pesniškimi imeni (kot so npr. Orfej, Homer, Heziod, Mimnerm, Alkaj, Sapfo, Anakreont, Evripid in Antimah) tudi Filoksena, in kot izpričuje Herodian (De prosodia catholica 3,1.395.15) obravnaval tudi kiklopovo nesrečno ljubezen do Galateje. Gl. op. 95.
91	Hermesianaks, Fragmenti 7.35 in nasl.
92	Gl. tudi Gutzwiller, A Guide to Hellenistic Literature, 35: »As the bucolic genre was later developed by Moschus and Bion, the cowherd (boukolos) became the emblem of the poet who composed in this sweet, musical style. The qualities that Theocritus had granted to the herdsman
-	his devotion to leisure, music, and nature and his strong focus on the personal emotion of love
-	were associated with a certain philosophy of life, which rejects ambition and the striving after wealth or power.« In še prav tam, 88: »The label bucolic given to these songs by Theocritus was perhaps the term by which the rustic ditties performed in the Sicilian countryside were known, but in addition to its basic meaning of 'herding' or 'cowherding,' the Greek adjective boukolikos also shaded connotatively to 'soothing,' 'beguiling,' or 'deceiving.' Its transformation into a genre term, designating first Theocritus' herding Idylls and then later poetry modeled on them, was facilitated by a semantic range suggesting the effect of soothing enchantment and poetic illusion typically produced by pastoral.« Zato ni čudno, da so Polifemovo temo pozneje radi obravnavali prav bukolični pesniki. Gl. tudi Hordern, »Cyclopea«, 291.
Motiv POLIFEMOVE OSLEPITVE MED HOMERJEM IN KALIMAHOM
57
dionizični zgodbi slavil sicilskega vladarja, ki je morda kot tespisovski lik v pesnitvi nastopil tudi sam, in sicer kot nekakšen vrhovni pastir - aristokratski kitarod, ki poje ljubeče pesmi pastirici mlečne polti, boginji Galateji.93
Morda si ob tako rekonstruirani zgodbi lahko - spet povsem hipotetično -predstavljamo, kako je Filoksen (tudi po zgledu Evripidovega Kiklopa) napisal (satirični?) ditiramb, v katerem je ob (ali namesto) motiva strupeno napadalne in »zaslepljujoče« pesmi Odisejevih pomočnikov izpostavil predvsem motiv »samoslepilne« pesmi, ki jo Odisej v votlini-ječi ponuja kiklopu kot zdravilo za ljubezen. Kiklop to ponudbo »zdravila« z učinkom, primerljivim vinu, zavrne, morda zato, ker meni, da si take pesmi lahko priskrbi tudi sam, kar nato, morda v slogu bukoličnega pesniškega tekmovanja, tudi dokaže.94 Če gremo še dlje, si lahko predstavljamo še, kako se nato Polifemu po uspešni evokaciji prikaže sama morska Galateja kot nekakšna muza oživljene poezije. Emotivni verzi, ki v elegičnem slogu obravnavajo pogubno moč ljubezni, morda tudi vero v čarobno moč poezije,95 so pri tem po svojem učinku izenačeni z napadalnimi verzi, ki so podobno lahko hkrati dobrodejni in strupeni. Njihova moč, ki morda tudi s pomočjo fiktivnega dialoga z ljubljeno osebo ustvarja oživljeno iluzijo objekta ljubezni, namreč lahko na zaljubljenca učinkuje hkrati zdravilno in uničujoče. Ta motiv srečamo na primer tudi v fragmentih Evripidove Andomede, kjer nastopa Eros kot tiran (fr. 136 TGF Nauck), ki se (podobno kot škodljiva strast pri Arhilohu) naseli v srce in razum (fr. 138a/144 TGF Nauck), pojavi pa se celo vzporedno z motivom božanskega Bogastva (fr. 142 TGF Nauck), kar morda pomeni, da je bil med Filoksenovimi (in Dionizijevimi) zgledi najverjetneje tudi Evripidov tip tragedije, ki je prav tako slovel po svojih značilnih lirskih mono-dijah. Tragiški jambski metrum kot izvorni domicil magičnih inkantacij je za kaj takega še posebej primeren.96 Isti tip metapoetičnih farmakološko nevarnih verzov »samoslepilne« poezije v Polifemovi temi srečamo tudi v Teokritovi 11. idili, kjer se Polifem pogovarja z nedosegljivo in oddaljeno Galatejo.97 Motiv
93	Ditiramb je tradicionalno slavil dogodke iz Dionizovega življenja. Prim. tudi mnenje, da si je Aristofanovo Bogastvo mogoče predstavljati tudi kot neke vrste alternativno epifanijo Dioniza. Sfyroeras, »What Wealth Has to Do with Dionysus«, 254.
94	Sinezij, Pisma 121.21. Polifem se Odisejevi ponudbi zasmeji in reče da si bo moral Odisej izmisliti kaj boljšega, sicer ne bo ušel iz votline (121.27-28).
95	Primerjaj, kar o Hermesianaktovi poeziji pove Heath, »The Failure of Orpheus«, 188: »In typical Hellenistic fashion, the poet seems to have put together tales, which reveal the overwhelming power and destructiveness of passion.« Heath nato citira še delo A. A. Day, The Origins of Latin Love Elegy, Oxford 1938, str. 20-21, ki po pregledu podatkov o Hermesianaktovi zbirki in njenih fragmentov pravi: »it is possible to conjecture ... that Hermesianax in the first book wrote of the tragic loves of shepherds, lamenting the victims of the overmastering passion«. Med drugimi nesrečnimi pastirskimi zgodbami, ki jih je zbirka vsebovala (v prvi knjigi), je bila tudi Poli-femova neuresničena ljubezen do Galateje, podobne teme o neizbežni krutosti ljubezni pa je obravnavala tudi druga knjiga. (Gl. tudi op. 90.)
96	Prim. odlomek, kjer Lukijan (Quomodo historia conscribenda sit 1) pripoveduje o posebni vrsti bolezni, ki je napadla Abderite: začela se je z vročino, končala pa s tem, da so se vsi oboleli začeli navduševati nad tragedijo ter prepevati jambe, še zlasti solo odlomke iz Evripidove Andromede.
97	Teokritova 11. idila obravnava motiv pesmi kot zdravila za ljubezen. Teokritov Polifem v petju,
58
Jelena Isak Kres
podobno oživljene poezije je pozneje našel svoje mesto tudi v rimski elegični poeziji, ki je prav tako metapoetično obravnavala poezijo, v kateri je s pomočjo literarne iluzije oživela nova »Galateja«, znana kotpuella scripta.
Vloga magičnih inkantacij je tako izenačena z vlogo homerskih zeli (^ap^aKov), ki so prav tako lahko služile kot strup ali zdravilo.98 Ne le v poetičnem, tudi v zdravniškem kontekstu jih je prav gotovo poznal tudi Epiharm,99 ki je, kot smo videli zgoraj, v svojih delih obravnaval tako motive besedne pomoči pesnikov-parazitov kot tudi Polifemovo temo. Magične inkantacije kot medicinsko zdravilo Epiharmovemu času niso bile nekaj tujega,100 v svoji odi sicil-skemu vladarju Hieronu pa jih omenja tudi Epiharmov mlajši sodobnik Pindar, ki govori o Hironovem zdravljenju raznih bolezni in kot eno izmed zdravil omenja tudi zdravljenje »z nežnimi inkantacijami«.101 Filoksenove inkantacije v Polifemovi temi kot besedne usluge z močjo strupeno zdravilnih zeli pa zelo spominjajo tudi na Platonovo opredelitev sofistov.102 Prvi primeri argumentacij, ki jih je mogoče označiti kot sofistične, se sicer zrcalijo že v Epiharmovih komedijah,103 v Platonovih dialogih pa je kot čarodejni zdravilec (^ap^aKsuO pogosto označen Sokrat.104 V Simpoziju denimo Diotima tako imenuje tudi (Sokratu podobnega) Erosa, ki ob drugih veščinah obvlada tudi veščino magičnih inkantacij.105 Tako kot Filoksenov Odisej je tudi (Sokratu podobni) Eros izreden
s katerim se eksplicitno slepi, po eni strani najde nekakšno uteho in doseže z njim celo sloves, po drugi strani pa to prepevanje nanj deluje avtodestruktivno in ga omamlja podobno kot preobilica vina. Motiv tovrstne ljubezenske pesniške navdahnjenosti, ko je pesem hkrati zdravilo in simptom, pozna tudi Evripid (fr. Steneboja 663.2 Nauck: noir|Ti^v 8' apa'Epw; 8i8aaKei, Kav a^ouao; p To npiv), morda pa ga je imel v mislih tudi zdravnik Nikija, ki mu je Teokrit posvetil to idilo. Nikija je namreč Teokritu duhovito odgovoril, da je Eros očitno res že mnogo nenadarjenih naredil za pesnike (Scholia ad Theocritum 11. arg ai-ci).
98	Prim. Od. 4.230: ^ap^aKa, noXXa |aev eaOXa ^e^iy^eva, noXXa 8e Xuypa.
99	Kot izpričuje Diogen Laertski (Življenja in misli velikih filozofov 8.78.10), je Epiharm pisal tudi o medicinskih temah: outo; uno^v|^aTa KaTaXeXoinev ev oi; ^uaioXoyeT, yvw^oXoyeT, iaTpoXoyei. Poleg tega je bil doma s Kosa, ki je (poleg Knida) tradicionalno slovel po asklepi-adskih zdravniških šolah. Povezovali so ga tudi s pitagorejstvom (Alvarez Salas, »Philosophy on Stage and Performance in Argument«, 164), pitagorejska doktrina pa je slovela tudi po zdravilstvu, saj naj bi Pitagora zdravil duševne in telesne bolečine z ritmom, pesmimi in magičnimi inkantacijami, gl. Porfirij, Pitagorov življenjepis 30.1: KaTeKr|Xei 8e puO^oT; Kal |aeXeai Kal enw8aT; Ta ^u^iKa na0r| Kal Ta aw|aaTiKa.
100	To verovanje je vztrajalo tudi še v 5. stoletju, izpričuje ga denimo Diogen Laertski za Empedokla (Življenja in misli velikih filozofov 8.59.2), znane pa so tudi najdbe magičnih amuletov iz Fala-sarne in Selinunta. Faraone, »Magic, Medicine and Eros«, 77.
101	Pitijska oda 3.51: Tou; |iev iiaXamTc; enaoi8aT; d^enwv.
102	Platon v dialogu Sofist poskuša definirati pojem sofista, ki ga med drugim opredeli tudi prodajalca naukov, ki se nanašajo na dušo (231d): e^nopo; Ti; nepl Ta Tf; yu^f; ^a0|^aTa. Gl. tudi Hordern, »Cyclopea«, 286.
103	Alvarez Salas, »Philosophy on Stage«, 184: » ... the sort of argumentation attributed to Epichar-mus by the anonymous commentator of the Theaetetus envisages what we may call the earliest extant instance of a sophistic argumentation known to us ...«. Wilfred Major, »Epicharmus,«, 65: »It can thus be argued that Sicilian comedy, or at least Epicharmus, addressed the issue of sophistic reasoning in socio-political contexts, including civic institutions like courts.«
104	Menon 80a.
105	Simpozij 203a.!.
Motiv Polifemove oslepitve med Homerjem in Kalimahom	59
čarovnik, strokovnjak za strupena zdravila in sofist (Seivo; Kal ^ap^aKsu; Kal ao^iatr;).106 Sredstvo, s pomočjo katerega Sokrat izvaja svoja čarodejstva, je beseda. Še posebej zanimivo pa je, da Alkibiad Sokrata primerja z znamenitim mitološkim avlistom, satirom Marsijem. Njegove zapeljujoče besede imajo enak učinek kot Marsijevo igranje na avlos, ki povzroča zamaknjenost.107 Njegove filozofske besede na dušo delujejo kakor kačji strup, ki okuži telo in dušo, ter poslušalca navdajo z bakhantsko blaznostjo in filozofsko manijo.108
Kalimah, ki v 46. epigramu obravnava temo zdravil za ljubezen na primeru kiklopovega petja, v prvi vrsti komunicira s Teokritom, a hkrati v svoj kratki epigram v neverjetno lapidarni obliki vključi vse ključne motive, ki jim je Polifemova tema skozi stoletja služila kot arhetipska mitološka referenca za pra-primer izjemne moči, ki jo imajo poetične besede in njihova (orfejevska, odisejevsko sokratska ali teokritovska) ao^ia (AG 12.150):
Q; &ya9av noXu^a^o; &veupaTo Tav enaoiSav Ta>pa|išvw- val Tav, ouk	o KukAot^.
al Moiaai tov spa>Ta KaTia^vaivovTi, OiAinne-^ navaKs; navTwv ^ap^aKov a ao^ia. touto, Sokšw, x& Xi^o; s^ei |iovov e; Ta novr|pa TwyaGov, ¿kkohtsi Tav ^iXonaiSa voaov. saG' a|iiv x&KaaToT' &^eiSša npo; Tov"Epa>Ta tout' einai- "Keipeu Ta nTepa, naiSapiov-ouS' oaov &TTapayov tu SeSoiKa|ie; al yap enwSal o'ikoi tw xaXenw Tpau^aTo; &|i^0Tepai."
Ni nevednež, pri Zemlji, kiklop Polifem, saj je našel mojstrski protiurok zoper ljubezensko strast. Muze, veš Filip, zaljubljencu strast povsem ošibijo, prava veščina lahko vsaki nadlogi je kos. Mislim, da ima tudi lakota isti zdravilni učinek, homoerotično strast v hipu zagrne tema. Torej imava oba proti Erosu sredstev v obilju, zlahka mu rečeva: »Ah, fantek, pristrizi perut! Niti za trohico nama ne vlivaš strahu, saj je v hiši teh ali onih zdravil zoper trpljenje dovolj.«
(prev. Jelena Isak Kres)
Epigram glede učinkovitosti kiklopovih magičnih inkantacij proti pogubni ljubezni v stilu Nikijevega odgovora Teokritu duhovito potrdi, da muze v resnici
5
10
106	Simpozij 203d.8.
107	Simpozij 2i5b-c.
108	Simpozij 218a.
6o
Jelena Isak Kres
zdravijo ljubezen, a da takšno samozdravljenje ni nič manj pogubno kot denimo lakota.109 Vključitev motiva lakote pa ne vzbudi le podobe komičnega nasprotja med lačnim homerskim ljudožercem in uglajenim teokritovskim pastirskim pevcem, ampak tudi reminiscenco na kontekstualni so-motiv lačnega parazita kot prodajalca epod, za povrh pa še aluzijo na Aristofanovo Bogastvo, v katerem nastopa personificirana nsvia kot nasprotnica ideje, da bi bilo treba kiklopski figuri slepega Bogastva naposled povrniti vid. Glagol ¿KKonTav, ki ga Kalimah uporabi za slikanje medicinskega učinka ozdravitve škodljive ljubezni (46.6 ¿KKonTa Tav 9i\onaiSa voaov), v spomin prikliče tudi samo dejanje »izbitja očesa« oziroma oslepitve. Lakota (Xi^o;), ki je ima Kalimah na zalogi vsaj toliko kot pesniške veščine (ao^ia), tako kot Aristofanova nsvia na erotično strast s svojim stradežem sicer res deluje pogubno, a hkrati ne dopusti ozdravitve očesne slepote - zato se tudi polifemovski pesnik mirno lahko samoslepi s poezijo še naprej, tako da Erosu preprosto ukaže, naj pristriže svoje peruti, pa če to kaj pomaga ali pa ne. Tako se goreče poleno kot simbolno orodje oslepitve v kontekstu samoslepitve s pesmijo tudi pri Kalimahu preobrazi v nevidno pisalo, ki mu pesnikova veščina v spregi z lakoto, zaradi katere se mu pred očmi kar temni, omogoča učinkovito poetično iluzijo in hkrati pod vprašaj postavi ozdravitev pogubne ljubezni. Samoslepitev kot tisto nujno (simbolno) dejanje, ki (metaforično) vzame vid fizičnemu zunanjemu očesu, notranjemu mentalnemu očesu razuma pa prižge iluzorno, sanjam podobno luč literarne fikcije,110 ni namreč nič manj nevarna kot dolgotrajna lakota.111
Jelena Isak Kres, jelena.isak.kres@gmail.com
BIBLIOGRAFIJA
Âlvarez Salas, Omar. »Philosophy on Stage and Performance in Argument: Epicharmus vis-à-vis Western Greek Intelligentsia.« V: Politics and Performance in Western Greece: Essays on the Hellenic Heritage of Sicily and Southern Italy, ur. Heather L. Reid, Davide Tanasi in Susi Kimbell, 2. zvezek, 163-192. Sioux Citiy, Iowa: Parnassos Press, 2017.
Alwine, Andrew T. »The Non-Homeric Cyclops in the Homeric Odyssey.« Greek, Roman, and Byzantine Studies 49 (2009): 323-333.
Bing, Peter. »The unruly tongue: Philitas of Cos as scholar and poet.« Classical Philology 98, 4 (2003): 330-48.
Campbell, David A. »Flutes and Elegiac Couplets.« Journal of Hellenic Studies 84 (1964): 63-68.
Clinton, Kevin. »The Mysteries of Demeter and Kore.« V: A Companion to Greek Religion, ur. Daniel Ogden, 342-356. Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd, 2007.
109	Gl. op. 97.
110	Prim. tudi Sofoklovega Ajanta, ki mu Atena (kot Odisejevemu sovražniku!) zaslepi oči, da okoli sebe vidi fiktivno resničnost: Sofokles, Ajant 85: {A0.} 'Eyw aKoxwaw pXe^apa Kal SeSopKora. Za precizno analizo prizora in njegovih (vsaj implicitno naznačenih) metapoetičnih poudarkov gl. Inkret, »Aias Mastigophoros: Divine Ostentation within a Play«, 29.
111	Za pozorno branje in dobrodošle pripombe k posameznim delom pričujočega besedila se zahvaljujem Andreji Inkret in Marku Marinčiču.
Motiv Polifemove oslepitve med Homerjem in Kalimahom
61
Dickie, Matthew W. »Magic in Classical and Hellenistic Greece.« V: A Companion to Greek Religion, ur. Daniel Ogden, 357-370. Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd, 2007.
Faraone, Christopher. »Magic, Medicine and Eros in the Prologue to Theocritus' Id. 11.« V: Brill's Companion to Greek and Latin Pastoral, ur. Marco Fantuzzi in Theodore D. Papanghelis, 75-90. Leiden-Boston: Brill, 2006.
Glenn, Justin. »The Polyphemus Myth: Its Origin and Interpretation.« Greece and Rome 25.2 (1978), 141-155.
Gowers, Emily. The Loaded Table: Representations of Food in Roman Literature. Oxford: Oxford University Press, 1993.
Griffith, Mark. Greek Satyr Play: Five Studies. Berkeley: California Classical Studies, 2015.
Gutzwiller, Kathryn. »The Herdsman in Greek Thought.« V: Brill's Companion to Greek and Latin Pastoral, ur. Marco Fantuzzi in Theodore D. Papanghelis, 1-23. Leiden-Boston: Brill, 2006.
Gutzwiller, Kathryn. A Guide to Hellenistic Literature. Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd, 2007.
Heath, John. »The Failure of Orpheus.« Transactions of the American Philological Association 124 (1994): 163-196.
Hordern, J. H. »The Cyclops of Philoxenus.« Classical Quarterly 49 (1999): 445-455.
Hordern, J. H. »Cyclopea: Philoxenus, Theocritus, Callimachus, Bion.« Classical Quarterly 54 (2004): 285-292.
Inkret, Andreja. »Aias Mastigophoros: Divine Ostentation within a Play.« Clotho 1, 2 (2019): 16-33.
Jackson, Lucy C. M. M. The Chorus of Drama in the Fourth Century BCE: Presence and Representation. Oxford: Oxford University Press, 2019.
LeVen, Pauline A. The Many-Headed Muse: Tradition and Innovation in Late Classical Greek Lyric Poetry. Cambridge: Cambridge University Press, 2014.
Lowrie, Michèle. Horace: Odes and Epodes. Oxford: Oxford University Press, 2009.
Luck, Georg. Arcana Mundi: Magic and the Occult in the Greek and Roman Worlds: a collection of ancient texts. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1985.
Major, Wilfred. »Epicharmus, Tisias, and the Early History of Rhetoric«, Harvard Studies in Classical Philology 107 (2013): 55-72.
Oliensis, Ellen. »Canidia, canicula, and the decorum of Horace's 'Epodes'«. Arethusa 24, 1 (1991): 107-138.
Paschalis, Michael. »Tityrus and Galatea (Virgil, Eclogue 1): An Expected Relationship.« Dictynna 5 (2008): 153-69.
Phillips, E. D. »The Comic Odysseus.« Greece and Rome 6,1 (1959): 58-67.
Sanders, Lionel J. »Dionysius I of Syracuse and the Origins of the Ruler Cult in the Greek World.« Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte 40, 3 (1991): 275-287.
Segal, Charles. Orpheus, The Myth of the Poet. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993.
Sfyroeras, Pavlos. »What Wealth Has to Do with Dionysus: Economy and Poetics in Aristophanes' Plutus.« Greek, Roman and Byzantine Studies 36 (1995): 231-61.
Shaw, Carl. Satyric Play: The Evolution of Greek Comedy and Satyr Drama. Ney York: Oxford University Press, 2014.
Snell, Bruno. The Discovery of the Mind in Greek Philosophy and Literature. New York: Dover Publications, 2011.
Sutton, Dana Ferrin. »Dithyramb as Apa^a: Philoxenus of Cythera's »Cyclops or Galatea«.« Quaderni Urbinati di Cultura Classica 13 (1983): 37-43.
62
Jelena Isak Kres
Swift, Laura. »The animal fable and Greek iambus: ainoi and half-ainoi in Archilochus.« V: Géneros poéticos na Grécia antiga: Confluéncias e fronteiras, ur. Christian Werner in Breno B. Sebastiani, Werner, C. in Sebastini, 49-77. Sao Paulo: Humanitas, 2014. Takakjy Chason, Laura. »Xenophon the Literary Critic: The Poetics and Politics of Praise in
Hiero.« Greek, Roman and Byzantine Studies 57 (2017) 49-73. Torrance, Isabelle. Metapoetry in Euripides. Oxford: Oxford University Press, 2013. Ussher, R. G. »The 'Cyclops' of Euripides.« Greece and Rome 18, 2 (1971): 166-179. Van Dijk, G. J. Ainoi, Logoi, Mythoi. Fables in Archaic, Classical, and Hellenistic Greek Literature. Leiden: Brill, 1997. Wallace, Robert W. »An Early Fifth-Century Athenian Revolution in Aulos Music.« Harvard Studies in Classical Philology 101 (2003): 73-92. Weiss, Naomi. »Generic Hybridity in Athenian Tragedy.« V: Genre in Archaic and Classical Greek Poetry: Theories and Models, Studies in Archaic and Classical Greek Song, Vol. 4, ur. Margaret Foster, Leslie Kurke in Naomi Weiss, 167-190. Leiden: Brill, 2020. West, Martin L.. Studies in Greek Elegy and Iambus. Berlin: Walter de Gruyter, 1974. West, Martin L., izd. Iambi et Elegi Graeci ante Alexandrum cantati 1-2. Oxford: Oxford University Press, 1998.
IZVLEČEK
Prispevek obravnava metapoetični motiv pesmi kot magične inkantacije, in sicer kot ponavljajoč se motiv Polifemove teme pri različnih avtorjih po Homerju. Polifemova tema je bila zaradi motiva velikanove oslepitve zelo primerna za vključitev vzporednega motiva pesmi kot magičnega sredstva, ki pomaga k doseganju (tudi politično motiviranega) cilja v spopadu z nasprotnikom, saj magična inkantacija na »žrtev« učinkuje podobno slepilno kot fizična oslepitev. Pozneje, ko je bila v Polifemovo temo vključena še velikanova ljubezen do nereide Galateje, pa se je motivu fizične in metaforične oslepitve pridružil še motiv pesniške samoslepitve, in sicer kot prametafora za pesniško kreiranje poetične iluzije.
Ključne besede: Odiseja, oslepitev Polifema, inkantacija, Evripid, Poliksen s Kitere, Kalimah
ABSTRACT
The Motif of the Blinding of Polyphemus between Homer and Callimachus: The Metapoetic Aspect of Poem as Magic Incantation
The paper discusses the metapoetic aspect of a poem as a magic incantation, focusing on the Polyphemus theme repeatedly addressed by various post-Homeric authors. With its motif of the giant's blinding, the Polyphemus theme readily lent itself to the inclusion of a parallel motif: the poem as a magic tool conducive to attaining one's objective (including politically motivated ones) in confronting one's adversary, since a magic incantation blinds its 'victim' in much the same way that physical blinding does. Later, when the Polyphemus theme widened to encompass the giant's love for the Nereid Galathea, the motif of physical and metaphorical blinding was complemented with the motif of poetic self-blinding, as a primal metaphor for the poet's creation of poetic illusion.
Keywords:Odyssey, blinding of Polyphemus, incantation, Euripides, Polyxenus of Cythera, Callimachus