John Holloway Gibanje proti-in-onkraj Refleksije na razpravo1 i V redu, vendar kaj mi sploh počnemo? Med vsemi vprašanji in kritikami, ki so se pojavile v razpravah2 v zadnjih dveh letih, prav to najbolj razburja. Vsak dan postaja očitneje, da je kapitalizem katastrofa za človeštvo. Bush, Blair, Irak, Izrael, Sudan in ubijanje in mučenje. V zadnjih nekaj letih se je naš krik zaostril. "Besen sem, razkurjen in zelo razočaran in ne vem, kam naj usmerim ves ta bes." Pismo prijatelja izraža razočaranje milijonov. Bes je tih in je tudi kričeč. Je razkačeno, divje razočaranje, je pa tudi Argentina in Bolivija in protivojno gibanje z demonstracijami milijonov ljudi. Gibanje gibanj, kakofonija gibanj. Vprašanje pritiska. Irak, Palestina, Sudan, Kolumbija pomenijo sedanjo realnost, pa tudi svarila, možne prihodnosti za celotno človeštvo. Kaj lahko storimo, da ne le ustavimo to katastrofo, ampak da se ji tudi izognemo? Kako lahko spremenimo svet? Kako najdemo upanje? Spraševati se o moči in revoluciji ni neka abstrakcija ("nekoč v prihodnosti"), ampak je vprašanje našega sedanjega premišljanja in delovanja. Tradicionalni odgovori so v krizi. Blair in Lula sta vsak po svoje ponovno dokazala, da izvolitev "leve" stranke pelje zgolj v razočaranje. Tudi leninistične 1 Za komentarje predhodnemu osnutku tega epiloga se zahvaljujem Chrisu Wrightu, Dorothei Harlin, Ser- £ giou Tischlerju, Raquelu Gutierrezu, Niki Sommeregger, Néstorju Lópezu, Luisu Menéndezu in Wernerju ^ Bonefeldu. ■js 2 Knjiga je vabilo k razpravi, ce pa je število komentarjev in kritik, ki jih je prejela, vse imenovano, potem je t bilo vabilo zelo uspešno. Z večino kritik se ne strinjam, nekatere sem prepoznal kot veljavne, v vseh pri- I merih pa sem se počutil počaščenega zaradi pozornosti, s katero so razpravljali o knjigi in njenih argumentih. Zapisane komentarje o knjigi (prek sto) lahko najdete na internetni stani založnika argentinske iz- J daje, Herramienta: http://www.herramienta.com.ar. Zame je bil pomemben odziv prav tako velikega števi- ij la ljudi, ki so se udeležili javnih predstavitev knjige, prek 1200 na glavni predstavitvi v Buenos Airesu ko- J nec leta 2002 in tudi prek 500 v Berlinu spomladi leta 2004. Vsem, ki so se lotili diskusije, h kateri vabi x knjiga, četudi s sovražnim namenom, sem silno hvaležen. -C o revolucionarne stranke ne ponujajo nobenega upanja v spremembo: ne le, da je njihova zgodovina zgodovina represije in zatiranja, pač pa ima malo smisla tudi misel o revolucionarni polastitvi oblasti, saj nikjer na svetu ne obstaja revolucionarna stranka (razen v Nepalu?), ki bi imela vsaj najmanjšo možnost prevzema oblasti. Kaj pa zdaj? Nasilje postaja privlačno ali vsaj sprejemljivo. Ni več težko razumeti bombnih akcij samomorilcev. Brez dvoma bi se milijoni po svetu rados-tili, če bi bila Bush ali Blair jutri umorjena. Vendar to ni način: taka nasilna dejanja ne ustvarjajo boljšega sveta. Niti država, niti teroristično nasilje. Ampak kam pa potem gremo? Nekateri bralci so poskušali odgovor najti v tej knjigi, a so bili razočarani. Kajti tu ni odgovora, saj odgovora sploh ne more biti. Nekateri kritiki so trdili, da zgolj kritiziranje tradicionalnega koncepta revolucije (prevzeti oblast in spremeniti družbo) brez predlaganja alternative slabi družbeni boj ter (spontano ali nespontano) podpira širjenja mikropolitik, ki ne vodijo nikamor.3 Motijo se: knjiga ne ustvarja krize tradicionalnega koncepta revolucije, ampak prosi za prepoznanje kot osnova za ponoven začetek resnega razpravljanja o revoluciji. Kriza tradicionalnega koncepta revolucije pa se je že zgodila: prav zavračanje tega prepoznanja slabi boje in onemogoča iskreno razpravo o spreminjanju sveta. Obseg diskusije o knjigi je refleksija krize tradicionalnih oblik antikapitalističnega boja. Kako pa potem? Nemogoče vprašanje je še vedno tu. Ali odsotnost odgovora pomeni, da bi morali sedeti doma in tarnati? Nekatere kritike nakazujejo ta odgovor. Zavračanje ideje o prevzemu državne oblasti je za njih tudi zavračanje potrebe po organiziranju.4 Nič ne bi moglo biti bolj zgrešeno: zavračati idejo o prevzemu državne oblasti pomeni zastaviti vprašanje organiziranosti. Vprašanja, vprašanja, vprašanja, vendar, kje je odgovor? Zelja po odgovoru je deloma že reakcija iskanja vodje (povej nam, v katero smer naj gremo), prav tako pa reflektira obup naše situacije: kaj za vraga počnemo? Sledi poskus nadaljnjega odpiranja vprašanja (vendar ne zato, da bi dal odgovor), ki hkrati odgovarja tudi na nekatere kritike.5 O tem glej krasno razpravo Alberta Bonneta (2003). Prav tako Bonnet (2005). Atilio Boron je to eksplicitno argumentiral na razpravi v UNAM v Ciudadu de Mexicu, maja 2004. Kritike se bomo v največji meri lotili v opombah. Ta epilog v nobenem smislu ni popoln odgovor na vse kritike niti ni resnična refleksija bogastva komentarjev na knjigo. To je preprosto poskus razvijanja argumenta v določeno smer, čeprav hkrati odgovarja tudi na nekatere argumente, ki so nastali v diskusiji. Številni komentarji so izpostavili poudarke, ki presegajo ta tekst - in nekatere od plodnejših diskusij h knjigi v tem epilogu še omenjene niso. V naravi mojega argumenta je pozornost bolj kot na naklonjene kritike usmerjena predvsem na kritične komentarje. Kaj je alternativa bojevanju za državno oblast? Obstaja alternativa državi. Država je preprosto gibanje zatiranja te alternative. Alternativa je težnja k družbenemu samoodločanju. Družbeno samoodločanje v kapitalistični družbi ne obstaja in ne more obstajati: kapital je v vseh oblikah negacija samoodločanja. Prav tako individualno samoodločanje ne obstaja in ne more obstajati v nobeni družbi: nase delovanje je tako prežeto z delovanjem drugih, da je individualno samoodločanje o našem delovanju zgolj iluzija. Kar nam preostane, je težnja k družbenemu samoodločaju. Prične se z zavračanjem določanja drugih: "Ne, ne bomo delali, kot nam je rečeno." Izhodišče je zavračanje, neposlušnost, nepokornost, neubogljivost. Ne. Vendar zanikanje vsebuje projekcijo, ki gre onkraj golega zanikanja. V najboljših primerih se poved nadaljuje: 'Ne, ne bomo delali, kot nam je rečeno, pač pa bomo delali, kot se nam zdi ustrezno: delali bomo, kar se nam zdi nujno, prijetno ali primerno." Ne nosi Da ali zares Veliko Da-jev, vendar so ti Da-ji ukoreninjeni v Ne-jih obstoječe družbe - njihov temelj je slovnica negacije.6 Da-je moramo razumeti kot globlji Ne, negacijo negacije, ki ni pozitivna, pač pa bolj negativna kot pr- 7 votna negacija. Tisti Ne, ki nosi številne Da-je, se giblje proti-in-onkraj. Gibanje proti samoodločanju je gibanje proti družbi, ki temelji na zanikanju samoodločanja, in je hkrati projekcija onkraj obstoječe družbe - projekcija v sanjanje, v govorjenje, v delovanje. Proti-in-onkraj se mora držati skupaj. Tradicionalna revolucionarna teorija je predpostavljala, da mora biti "proti" pred "onkraj": najprej se borimo proti kapitalizmu, potem gremo onkraj njega in užijemo obljubljeno deželo. Nemara se je ta argument obdržal v gibanju, ker je predvideval gotovo zmago. Vendar te gotovosti nimamo več, in izključujoče poudarjanje proti-stva (logike soočanja)8 teži k reproduciranju logike tistega, kar se je soočalo. Prav tako ne moremo čakati na prihodnost, ki se ne utegne nikdar zgoditi. Nujno je, da se onkraj pomaknemo že | sedaj, in sicer v smislu ustvarjanja drugačne logike, drugačnega načina mišljenja, C - | 6 Za kritiko poudarka o zanikanju glej splošno priljubljeno razpravo Massimo DeAngelisa (2005) ter veliko ž bolj sovražno recenzijo Michaela Lebowitza (2005). ^ 7 Glej Adorno (1990, 158): "Izenačevati negacijo negacije s pozitivnostjo je klasičen primer identifikacije; -g to je najčistejša oblika načela določenosti. Kar prodre najgloblje bistvo dialektike, je potemtakem protidi-.e alektično načelo: bolj aritmetično tradicionalna logika minus krat minus izenačuje s plus." Kakorkoli močil no se osredotočimo na "drug svet", za katerega upamo, da je mogoč, si moramo zapomniti, da je nega-■ g, tivnost ostrina težnje k drugemu svetu, naše zavračanje obstoječega sveta. O večnem pomenu negativne J teorije glej delo Johannesa Agnolija (na primer Agnoli 1999) in komentarje Wernerja Bonefelda (2004) k jj njej. Za kritiko vpliva Adornove negativne dialektike na knjigo glej komentarje Petra Hudisa (2003) in Ru-J bena Drija (2002). ^ 8 Za kritiko logike soočanja glej Benasayag in Sztulwark (2000) ter Aubenas in Benasayag (2002). -C o drugačnega organiziranja delovanja. Težnje k družbenemu samoodločanju ne moremo razumeti na način "najprej uničimo kapitalizem, potem pa ustvarimo samo-odločujočo družbo": težnja k samoodločanju je lahko samo gibanje samoodloča-nja proti družbi, ki jo zanika. Mi, gibanje samoodločanja, postavljamo agendo. "Proti" ne more biti več ločen od "onkraj" kot ne "onkraj" od "proti": zahteva po samoodločanju neizbežno pomeni gibanje proti kapitalizmu. Kapital je obvladovanje vrednosti, denarja, preudarnih družbenih odnosov, ki jih ne nadzorujemo. Zahteva po "onkraj" nas neizbežno pelje v konflikt s kapitalom (v njegovih različnih oblikah). Soočenje je neizbežno, četudi zavrnemo njegovo logiko. Uresničitev naših Da-jev ne moremo ločiti od boja Ne-ja, tako kot ne moremo ločiti od boja Ne-ja, da bi imel moč in pomen za realizacijo naših Da-jev. To (Ne odtujeni določitvi in Da odločanju o naših lastnih življenjih) ni sa-moodločanje, saj je v svetu, v katerem so delovanja vseh prepletena, možno edinole tisto samoodločanje, ki vključuje vse ljudi na svetu. Edino možno sa-moodločanje je zavestno družbeno določanje družbenega toka delovanja. Kar obstaja sedaj, ni samoodločanje, pač pa težnja k samoodločanju: ne totalnost, pač pa težnja k totalnosti.9 Ce se na družbeno samoodločanje nanašamo s preprostim pojmom komunizma, potem je jasno, da lahko komunizem (vsaj sedaj) razumemo samo kot gibanje, težnjo, intenco. Z Marxom bi lahko rekli: "Komunizem za nas ni stanje, ki naj bo vzpostavljeno, ideal, po katerem naj se ima ravnati dejanskost. S komunizmom poimenujemo dejansko gibanje, ki odpravlja zdajšnje stanje." (Marx in Engels, MEID II, 41, poudarki v originalu.)10 9 To razlikovanje med totalnostjo in težnjo k totalnosti je eksplozivno protislovje v srcu Lukačeve knjige Zgodovina in razredna zavest. Glej tretji odstavek petega poglavja. 10 Ali je knjiga "marksistična" ali ne, seveda ni pomembno. Vseeno pa se za številne kritike, ki so knjigo prepoznali kot opustitev marksizma, splača poudariti Stoetzlerjev (2005) oster komentar, da "je Hollowayeva knjiga bistven ortodoksen poseg (v ponovni obravnavi tradicije zvestobe do originala), ki zadeva oddaja- John Holloway ZAKAJ ADORNO? Zakaj Adorno? Adorna je težko brati. Se huje, Adorno je leta 1967 poklical policijo, ko so študenti zasedli Inštitut za družbeno raziskovanje v Frankfurtu. Zakaj bi se zdaj obračali nanj, ko naš namen ni, da postanemo strokovnjaki za Adorna ali frankfurtsko šolo, temveč da zaostrimo našo kritiko kapitalizma? Adorno je zanimiv zato, ker so v središču njegove misli prelom in upor in krhkost in negotovost in odprtost in bolečina. Zanj kot tudi za nas je izhodišče politično-teoretski neuspeh ortodoksne-ga marksizma. Tako zapiše v uvodnih vrsticah Negativne dialektike: "Ko je poskus, da bi spremenili svet, spodletel, ko je bil trenutek spoznanja [filozofija] zgrešen." Po Stalinu, Auschwitzu in Hirošimi ni več nobenih gotovosti, Težnja k družbenemu samoodločanju je gibanje proti-in-onkraj (onkraj-in-proti) pregrad, s katerimi se sooča. Ni avtonomije ali samoodločanja, ki bi bila mogoča v kapitalizmu. Avtonomijo (kot samoodločanje) lahko razumemo samo kot projekt, ki nas neprestano vodi proti-in-onkraj pregrad kapitalizma. Komunizem je gibanje navzven, nemir življenja, poplavljanje, prelom in transcenden-ca11 pregrad, premaganje identitet, neukrotljiv projekt ustvarjanja človeštva,12 poplavljanje nove zemlje, ki včasih lomi skale, se pretaka okrog njih, preden jih oplakne, včasih naredi napake, jemlje neslutene zavoje, vendar nikdar ne počiva, vseskozi poriva v kakofoničen hudournik zmešanih prenosov. To poplavljanje ne more biti načrtovano, nima določenih ciljev, prej sledi utopični zvezdi, zvezdi, ki je vstala iz vseh projektov in sanj, v našem proti so vse zamislitve onkraj, v našem Ne nečloveškemu svetu so vsebovani vsi Da-ji. Upor ne more biti zadovoljen, pač pa očitno pelje v revolucijo, popolno transformacijo človekovega delovanja, ki je edina resnična osnova za družbeno samoodločanje. Torej pričenjamo iz špranj, rež kapitalističnega gospostva. Pričenjamo iz Ne-jev, zavračanj, nepokorščin, projekcij proti-in-onkraj, ki obstajajo vsepovsod. nje - kot sporočilo v steklenici - neizpolnjenih teoretskih dosežkov preteklosti v sodobnem "političnem pomenu", da jo obvladuje delavnost 'aktivistov' in strankarskih, sindikalnih, NVO kadrov in njihovih značilnih vročičnih mišljenj, ki strmijo k amneziji lastnih zgodovinskih okoliščin in protislovij." O tem glej tudi Fernández Buey (2003). 11 Negri (2002, 184) pravi, da zavrača "absolutno vsako obliko transcendence". Čeprav s transcendenco najbrž misli kaj drugega, pa je res, da v njegovem in drugih poststrukturalističnih pristopih ni možnosti razumevanja bojev kot gibanja-proti-in-onkraj. Povezava, ki je pogosto narejena med to knjigo in Imperijem Hardta in Negrija, je politično in teoretično pogubna, razen v tem, da obe na novo poudarjata premišlja-nje revolucionarne teorije. Za vprašanje povezanosti s poststrukturalizmom glej Seibert (2004); za soočenje te knjige z Negrijevo teorijo glej Bonefeld (2004). 12 Težnja k družbenemu samoodločanju ni več na novo definirano Marxovo temeljno razločevanje med stavbenikom in čebelo (Kapital, 7. poglavje, razpravljano v 3. poglavju moje knjige). Razločevanje med človekom in drugimi živalmi ni njihovo sedanje samoodločanje o delovanju, pač pa njihov (zanikan) potencial samoodločanja. V tem smislu je samoodločanje (ki je lahko le družbeno) zamislitev ustvarjanja človeškosti. predvsem ni nobenega zagotovila o srečnem koncu. Zato je treba opustiti idejo dialektike kot procesa negacije, ki vodi v sintezo, kot negacijo negacije, ki vodi k pozitivnemu koncu. Sedaj lahko dialektiko razumemo le negativno, kot gibanje negacije, ne sinteze, kot negativno dialektiko. Vendar zakaj bi se sploh ukvarjali z dialektiko, ko pa se je ortodoksni "dialektični materializem izrodil v dogmo"? Drugi (na primer Negri, pa tudi ves poststrukturalistični tok - Foucault, Deleuze, Guattari, Virno idr. -, ki je sedaj tako vpliven v antikapitalistični misli) so izbrali nasprotno pot in se odločili, da zavrnejo dialektiko ter poudarijo materializem. Osredotočiti se na Adorna pomeni preizprašati poststrukturalistično pot, ki so jo ubrali ti avtorji. Zakaj potem dialektika? Adornov odgovor je, da dialektika ni stališče, pač pa izraža neizogibno nezadostnost Svet je poln taksnih špranj, takšnih zavračanj. Vsepovsod ljudje individualno ali kolektivno pravijo: "Ne, ne bomo storili, kar nam narekuje kapitalizem (sistem), pač pa bomo naša življenja uredili tako, kot nam ustreza." Včasih so te špranje tako tanke, da niti uporniki ne opazijo svojega lastnega uporništva, včasih so skupine ljudi vpletene v projekte upora, včasih so tako velike, kot lancadonski pragozd - vendar bolj kot se na njih osredotočamo, bolj vidimo, da svet ni (le) prenapolnjen sistem kapitalističnega gospostva, pač pa tudi svet, ki ga trgajo špranje, zavračanja, odpori in boji. Te špranje so vedno protislovne -zelo jih je lahko kritizirati, se norčevati iz njih: morajo biti protislovne, saj so osnovane v antagonizmih kapitalistične družbe. Naše gibanje proti-in-onkraj je vedno v-proti-in-onkraj napolnjeno z omejitvami in omejenostmi obstoječe družbe. Pomembne pa niso njegove sedanje omejitve, pač pa usmeritev njegovega gibanja, potiskati proti-in-onkraj, težnja k družbenemu samoodločanju. Praktični in teoretični problem je, kako misliti, artikulirati in sodelovati v tem gibanju proti-in-onkraj. Nekateri so prehod od kapitalizma v komunizem razlikovali od prehoda iz fevdalizma v kapitalizem z utemeljitvijo, da je nujno potrebna enkratna transformacija, saj se nov tip organizacije ne more razviti v špranjah stare. Sedaj je jasno, da to ni alternativa: enkratna popolna transformacija svetovnega kapitalizma v svetovni socializem ali komunizem je nepredstavljiva, zato je edini mogoč način premišljanja radikalne družbene spremembe špranjast. Četudi bi kdo premišljal o osvojitvi državne oblasti, bi bile posamezne države v najboljšem primeru, in nič več kot to, možne reže v tovarni kapitalističnega gospostva. Vprašanje zato ni, ali kdo misli revolucijo špranjasto ali ne, pač pa, kaj je najboljši način premišljanja in organiziranja teh špranj. Z drugimi besedami, če začnemo iz špranj v kapitalističnem gospostvu, in premišljamo, kako se lahko misli, nepovezane odnose med mislijo in predmeti misli. "Pojem dialektike najpopreje ne pomeni nič drugega, kot da objekti ne vstopajo v pojme brez preostanka. [...] Protislovja [...] kažejo neresnico identitete, dejstvo, da pojem ne izčrpa predstavljene stvari." Misli identificirajo ("misliti je identificirati"), vendar to, kar je mišljeno, preplavi misel. Dialektika je zavest misli o lastni pomanjkljivosti, o neidentiteti, vsebovani v identiteti, ki jo vsiljuje misel, neidenti- teti, ki bruha iz identitete in jo poplavja. "Protislovje je neidentiteta z vidika identitete." "Dialektika je dosleden pomen neidentitete." To je osrednji predmet Adornove misli: dialektika kot dosleden pomen neidentitete, tistega, kar se ne prilega. Je tako libertarna kot revolucionarna. Libertarna je zato, ker sta njeno središče in gonilna moč neprilagojenost, nepo-enostavljiva partikularnost, neidentiteta, ki ne more biti vsebovana, upornik, ki se ti upori premikajo proti-in-onkraj kapitalističnim oblikam družbenih odnosov, to ni nobena alternativa. Revolucionarna teorija je del tega toka odpora proti-in-onkraj, je tipanje nadaljnje poti, lomljenje na skalah, poskus videnja v temi. Revolucionarna teorija ni sprejetje prave linije, pač pa del gibanja, in je tako protislovna kot gibanje samo.13 Teorija, ki nas kljub protislovjem pelje naproti samoodločanju, je najprej kritična - kritika tistega, kar zanika samoodločanje, kritika fetišizacije družbenih odnosov, ki pred našim pogledom skrivajo celo možnost samoodločanja, kritika fetišizacije, ki neprestano preti z zadušitvijo težnje k samoodločanju. Težnja k samoodločanju ni instrumentalna: ne pričenjamo iz cilja in iz njega ne sklepamo o poti, ki bi ji morali slediti, da bi ga dosegli. Prej je gibanje navzven, pot, ki jo ustvarjamo med hojo - hojo v temi, ki jo razsvetljuje utopična zvezda naših lastnih zamisli. Hoditi v temi je nevarno, vendar nimamo dru- N/ -14 ge možnosti. Hojo v temi razsvetljuje sij utopične zvezde naših lastnih zamisli in besnost našega Ne obstoječi nečloveškosti. Naše gibanje gre v eno smer. Spotikamo se, 13 Marcel Stoetzler je, potem ko je pokazal na številna protislovja v knjigi, to krasno ponazoril: "Najbrž je del privlačnosti knjige v tem, da ponuja izražanje za resnična protislovja s tem, da je sama protislovna." (Stoetzler 2005) 14 V tem delu je trditev usmerjena proti kritiki, ki jo je ponudil Alberto Bonnet: "Ekskluzivistična, ekspresivna politika je nemogoča - in s tem se nobena revolucija ne predstavlja na ta način. Vendar pa zavoljo diskusije recimo, da bi bila mogoča. Potem, hvala lepa, vendar bomo ostali z (domnevno) instrumentalno politiko. Naklonjeni smo ji zaradi vrste razlogov, ki zahtevajo predstavitev različnih poročil, vendar se držimo ključne točke: ekspresivna politika je iracionalna politika. Politika brez objektivnosti (in avtentično izražanje samega sebe ni objektivno) ne more biti racionalno vrednotena, politika brez organizacije (in escola de samba ne šteje kot politična organizacija) ne more biti demokratična itn. Nadalje, to vemo od izkušenj ekspresionistov v politični zgodovini, vendar ti niso med najbolj revolucionarnimi ..." Vseeno je težko videti, kako so lahko danes radikalne politike drugačne kot ekspresivne, v gibanju izven splošne usmeritve (utopistična zvezda), vendar ne v natančno določen cilj. Kot je Barry Marshall poudaril v diskusiji o knjigi (2003): "Sproža negativno, vprašujoče gibanje, ki namesto načrtovanja neposredne poti za družbeno spremembo, valovi v vetu, vedno navzven." ne bo pokoril disciplini partije. Revolucionarna je zato, ker je eksplozivna, vulkanska. Ce ni druge identitete kot identiteta, ki jo spodkopava neidentiteta, potem ni nikakršne možnosti za stabilnost. Vsa identiteta je varljiva, protislovna, temelječa na zanikanju neidentitete, ki jo zatira in poskuša vsebovati, vendar je ne more. In ne more je vsebovati ne le zaradi nekih naključnih razlogov, kot je neučinkovitost policije, temveč zato, ker identifikacija vedno teče za tokom neidentitete, nikdar je ne more ukleščiti in je obdržati na mestu. Jasno je, da je neidentiteta, kot jo predstavlja Adorno, junak, središče, gonilna sila sveta. Vendar kaj razumemo z neidentiteto? Ali je to samo filozofski pojem ali je pojmovanje družbene moči? Odgovor je seveda, da smo mi neidentiteta. Moč, ki se ne prilega, moč, ki nasprotuje vsem identifikacijam, moč, ki poplavlja, je subjektiviteta, mi. In kdo zahajamo s poti, popravljamo našo smer, vendar vedno poskušamo hoditi v isto smer, k družbenemu samoodločanju. Vsak korak je preoblikovanje cilja družbenega samoodločanja. Ni vrtenje na mestu, je dvostopenjsko gibanje. To je pomembno, ker se je tradicionalna revolucionarna teorija vrtela na mestu. Poganjala jo je osvojitev državne oblasti: najprej moramo narediti vse, da osvojimo državno oblast, potem, v drugem koraku, se bomo iz države premaknili k transformaciji družbe - najprej gremo v to smer, da bomo kasneje lahko šli v drugo.15 Tukajšnji argument je usmerjen proti tej ideji vrtečega gibanja, ideji preračunanega gibanja v to smer, da bi kasneje lahko šli v drugo. Kriterij za presojo akcije v tradicionalnem konceptu revolucije je: ali nam to pomaga, da dosežemo cilj, da osvojimo državno oblast? Tukajšnji pristop predlaga drugačen kriterij: ali nas ta akcija ali oblika organizacije pelje naprej po poti k družbenemu samoodločanju? Ali si zamišlja samoodločujočo družbo? Kapital (in država, kot oblika kapitala) je negacija naše težnje k družbenemu samoodločanju. Močnejša je naša težnja, šibkejši je kapital. Šibkejša je naša težnja, močnejši je kapital. Ne obstajajo vmesne zahteve.16 Ni vrtenja na mestu. Naša moč (moč naše težnje k družbenemu samoodločanju) neposredno predstavlja šibkost kapitala (ki je negacija te težnje). Vprašanje revolucije, kako se gibljemo od upora do revolucije, je čisto preprosto "kako okrepimo našo težnjo k družbenemu samoodločanju?" 15 Privzem dvostopenjskega vrtenja na mestu je osrednje za mnoge kritike te knjige. Glej na primer Mike Gonzalez (2003) ali komentar Petra McLarna (2003), da "je Hollowayev jok, da se 'ne borimo kot delavski razred, borimo se proti biti delavski razred, proti biti klasificirani', zanašanje na poskus ukinitve kapitalističnih odnosov proizvodnje s pretvarjanjem, da ne obstajajo." Tu ne gre za vprašanje pretvarjanja, da kapitalistični družbeni odnosi ne obstajajo, pač pa od sedaj predvsem za potiskanje proti-in-onkraj teh odnosov, kot pa da jih jemljemo kot železne kletke, proti katerim ne moremo narediti nič, dokler niso popolnoma ukinjene. 16 To tezo sem razvil v odgovoru Joachimu Hirschu, v članku The Printing House of Hell (Holloway, 2003a). smo mi? Smo subjekt, nevsebovan v katerikoli definiciji. Lahko rečemo, da smo delavski razred, vendar ima to smisel le, če "delavski razred" razumemo kot pojem, ki bruha proti samemu sebi, pojem, ki uničuje svoje lastne meje. Ali Adorno dejansko pravi, da smo mi neidentiteta? Kolikor vem, ne. Morda berem Adorna neidentitetno, proti Adornu in onkraj Adorna. Toda kako bi še lahko razumeli neidentiteto? Neidentiteta je lahko le moč, ki spremi- nja sebe samo, ki vodi onkraj sebe, ki ustvarja in se ustvarja. In kje najdemo ustvarjalno in samoustvarjalno moč? Ne živali, ne bog, ne narava, samo človek, mi. Ne identitetni mi, pač pa razdrobljeni, neprilegajoči se, ustvarjalni mi. To ni liberalno-humanistični mi, pač pa antagonističen, samoantagonističen mi. Smo del antagonistične celote, v kateri "je subjekt subjektov sovražnik". Dialektika obstaja, ker smo na napačnem mestu, v napačni vrsti družbe: Ce izženemo proti-in-onkraj, potem izženemo vsakdanjo izkušnjo. Ne more biti drugače. Težnja k samoodločanju je zasidrana v vsakdanjih praksah zanikanja. Ce zadeva ne bi bila takšna, boj za komunizem (ali za drug svet) ne bi imel nobenega smisla. Samoodločanje bi bilo nemogoče in edina možnost revolucije bi bila revolucija v prid, revolucija, ki bi jo vodila elita, ki ne bi naredila nič več kot vodila k restrukturiranju razrednega gospostva. To je težavno bistvo komunistične misli. To je strašen politično-teoretičen izziv, ki so ga v nas s preprosto izjavo zalučali zapatisti: "Mi smo ženske in moški, otroci in starci, ki smo čisto povprečni, to je uporniki, nekonformisti, okorneži, sanjači."17 (La Jornada, 4. avgust 1999) Za resno obravnavo ideje samoodločanja (ali samoodločanja delavskega razreda) ne iščemo čistega subjekta, pač pa ravno nasprotno: zmedeno in protislovno vedenje upornikov v vsakdanjem življenju. Pogledati moramo ljudi okrog sebe - na delu, na cesti, v trgovini - in v njih prepoznati upornike, ne glede na njihov zunanji videz. V svetu možnega samoodločanja ljudje niso to, kar se zdijo. Se več kot to, niso to, kar so. Niso vsebovani v identitetah, pač pa jih preplavljajo, bruhajo iz njih, se gibajo proti njim in onkraj njih. Uporništvo v nas vseh se prične z Ne, z zavračanjem odtujenega določanja našega delovanja, z zavračanjem odtujenega vsiljevanja omejitev o tem, kdo smo. Iz tega Ne nastaja tudi ustvarjalna naloga, težnja k odločanju o našem življenju, nič bolj navadna težnja, kot je upor sam. Združujemo se zaradi pritoževanja in protesta, vendar še bolj kot to: v vsakdanjem opravljanju, sem-in-tja prijateljstvih, tovarištvih, ki se razvijejo v službi ali šoli ali v soseski, razvijamo 17 "Somos mujeres y hombres, niños y ancianos bastante comunes, es decir, rebeldes, inconformes, incómodos, soñadores." "Dialektika je ontologija napačnega stanja stvari. Pravo stanje stvari bi bilo osvobojeno tega: niti sistem niti protislovje." Dialektični mi je protislovni mi, ki živimo v-in-proti kapitalistični družbi, neidentitetni razredni mi. Adorno sreča Trontija. V svojem izjemno pomembnem članku "Lenin v Angliji" je Tronti zapisal: "Tudi mi smo imeli pojmovanje kapitalizma, ki razvoj kapitalizma postavlja na prvo mesto in delavce na drugo. To je bila napaka. To nasprotje moramo obrniti na glavo in začeti od začetka. Začetek pa je razredni boj delavskega razreda." (1964: 1) Te besede so daleč od Adornovih, pa vendar sprožajo vprašanje prepletanja avtonomistične in kritične teorije. Tronti (in drugi teoretiki ter praktiki operaizma) je ortodoksni marksizem obrnil na glavo in v središče svoje analize postavil boj delavskega razreda (in ne kapital). Adorno (in drugi pripadniki frankfurtske šole) je oblike sodelovanj za razreševanje vsakdanjih problemov. V vsakdanjem občevanju je podtalno gibanje komunizma, težnja k ustvarjanju in oblikovanju in skupnemu spreminjanju, po naše, brez posredovanja zunanjih avtoritet. Niso vsi družbeni odnosi blagovni odnosi: blagovna oblika se sama vsiljuje, vendar vsakdanje življenje prav tako vsebuje neprestan proces vpeljevanja neblagovnih ali celo antiblagovnih odnosov. Zunanji kapital ne obstaja, zagotovo pa obstaja proti-in-onkraj.18 Gibanje je protisloven proces. Uvajamo neblagovne odnose, nekapitalistič-ne oblike sodelovanja, vendar vedno kot gibanje proti prevladujočim oblikam in vedno do neke mere umazani od teh oblik. Prek teh protislovij prepoznavamo oblike odnosov, ki gredo proti blagovnim ali denarnim oblikam in ki ustvarjajo osnovo za zamišljanje drugačne oblike družbe: oblike, ki jim navadno pripisujemo ljubezen, prijateljstvo, tovarištvo, spoštovanje, sodelovanje, oblike, ki vznikajo iz vzajemnega priznavanja človekovega dostojanstva. Pripravljanje na revolucijo potem ni (ali ni samo) vprašanje organiziranja posebne skupine ljudi, pač pa organiziranja pola protislovja. Ce to postavimo v razredne termine: delavski razred ni skupina ljudi, pač pa pol antagonističnih odnosov.19 Razredni antagonizem je zarezan skozi nas kolektivno in individualno. Misliti na artikulacijo upora pomeni misliti na artikulacijo ne le tistih, ki, pač pa tudi tistih, kateri težijo proti-in-onkraj kapitala. Najpomembnejša je oblika organizacije. Gibanje težnje k samoodločanju (gibanje komunizma) impli- 18 Hardt in Negri (2000) imata prav, ko pravita, da ne obstaja "zunaj", na katerega bi se obrnili: vsi smo znotraj kapitalizma. Ne poudarita pa, da biti znotraj (neizbežno, zaradi neugodne narave kapitalizma) pomeni, da se neprestano gibljemo proti-in-onkraj kapitalizma. 19 O vprašanju razreda glej zbirko Clase=Lucha (Holloway, 2004). ortodoksni marksizem obrnil na glavo in v središče analize postavil neidentiteto. Adorno se verjetno ni srečal s Trontijem in zelo verjetno si tega niti ne bi želel, vendar pa mi lahko pripravimo njuno srečanje. "Dialektika je dosleden pomen neidentitete." Dialektika pomeni misliti svet iz perspektive tistega, kar se ne prilega, iz tistih, ki se ne prilegajo, ki so zanikani in zatrti, tistih, katerih nepokorščina in uporništvo lomita vezi identitete, iz perspektive nas, ki obstajamo v-in-proti-in-onkraj kapitala. To je zagotovo enako avtonomističnemu projektu, ki ga je izoblikoval Tronti: manj eksplicitno političen, vendar gre globlje, ker gre napad na identiteto do jedra življenja samega, neposredno se dotakne tega, kdo smo in kako mislimo. Avtonomistični projekt operaizma je bil nerazločen prav zato, ker ni šel dovolj daleč, ker ni podvomil v identitetno pojmovanje delavskega razreda kot cira podpiranje določenih oblik povezovanja.20 Z drugimi besedami: če pravimo, da je kapital oblika odnosov, to pomeni, da je oblika organiziranja ali artikuliranja družbenih stikov, družbenih interakcij med ljudmi. Ce ga vidimo kot protislovno obliko družbenih odnosov, to pomeni, da vsebuje (ali poskuša vsebovati) antagonistične oblike družbenih odnosov, antikapitalistične oblike artikuliranja družbenih stikov. Te antikapitalistične oblike so potencialno nedozorele oblike nove družbe.21 Rojstvo te družbe je gibanje težnje k samoodloča-nju, gibanje od upora k revoluciji. Ne obstaja model organizacije, pač pa obstajajo določeni principi, ki so se razvili skozi boj in ki so pomembna značilnost tako sedanjih gibanj proti kapitalizmu, v mnogoterosti izražanj, kot tudi celotne zgodovine protikapitalistič-nega boja. Organizacijska oblika, ki jo jemljem kot najpomembnejše sporočilo, je svet ali skupščina ali komuna, značilnost uporov od Pariške komune do sov-jetov v Rusiji, vaških svetov zapatistov ali zborovanja sosesk v Argentini. Tudi v številnih sodobnih primerih po svetu se ideja oraniziranja zborov pojavlja kot odgovor na krizo strankarske oblike organizacije. Neizogibno so taki poskusi vedno protislovni in eksperimentalni, vedno v gibanju. Na tem mestu nas ne zanima analiza sedanjih gibanj, pač pa preusmeritev teženj, ki so prisotne v njih, zaostrovanje polarnega antagonizma kapitala. Morda je najboljši način premišljanja o organizaciji težnje k samoodločanju kot o gibanju. Najprej gibanje-proti: gibanje proti vsemu, kar nas loči od obliko- 20 Knjiga je bila kritizirana, da ne namenja dovolj pozornosti vprašanju organizacije (Wright 2002; DeAnge-lis, 2004). V knjigi bi morda lahko eksplicitneje poudarili, da govoriti o družbenih odnosih nedvomno pomeni govoriti o načinu, na katerega so organizirane naše družbene interakcije. Reci, na primer, da je država kapitalističen družben odnos, pomeni, da govorimo o državi kot o specifično kapitalistični obliki organizacije. 21 To je poudaril Raul Zibechi (2003). razpoznavne skupine ljudi. Razmerje med kapitalom in delom je obrnil na glavo, vendar bi moral za doslednost na glavo obrniti ves svet ter neidentiteto postaviti v središče našega načina dihanja in razmišljanja. To je tista omejenost, ki je kasneje vodila v nesrečne in absurdne zveze nekaterih mislecev avtonomizma s poststruktura-lizmom, tradicijo, ki zanika osrednost subjekta in torej boja delavskega razreda. Razvoj avtonomističnega projekta (težnja k družbenemu samoodločanju) zahteva kritično teorijo (prav tako kot razvoj kritične teorije zahteva avtonomistični projekt, ne na primer Habermasovega socialnodemokratskega razglabljanja). Zakaj? Ker avtonomistični projekt boj delavskega razreda (ali antikapitalistični boj) postavlja v središče našega razumevanja sveta, in sicer kot gonilno silo, ne kot reakcijo. In ker projekt kritične teorije boj delavskega vanja naših lastnih življenj. Kapital je gibanje ločevanja: ločevanja, narejenega od nas, delujočih; ločitev delujočih drug od drugega; ločitev skupnosti izpod našega nadzora; ločitev javnega od privatnega; političnega od ekonomskega itn. To ločevanje je gibanje klasifikacije, definicije, vsebine. S tem gibanjem ločitve-vse-bine smo izključeni iz kakršnekoli možnosti določanja našega lastnega početja. Ne kapitalu je zavrnitev razločevanja, ločitve javnega in privatnega, političnega od ekonomskega, državljanov ene države od državljanov druge, resnosti od neresnosti itn. Gibanje proti kapitalu je gibanje proti definiciji, proti klasifikaciji. Je druženje, premagovanje ločevanj, oblikovanje Mi - vendar nedefiniran, neidentitetni Mi. Težnja k samoodločanju implicira nenehno gibanje, nenehno iskanje in eksperimentiranje. Ce pa težnjo k samoodločanju zamenjamo s samim samoodločanjem, kot določene interpretacije avtonomije ali idejo nacionalnega samoodločanja, ali če prizadevanje za totalnost zamenjamo s totalnostjo ali če komunizma ne mislimo kot gibanje, pač pa kot stanje stvari, če mislimo na gibanje antiidentitetnega Mi kot na novo Identiteto ali če institucionaliziramo in definiramo gibanje proti definiciji, potem izgubimo čisto vse. Gibanje proti kapitalu spremenimo v njegovo nasprotje, v prilagoditev, v sprejetje.22 Takšno gibanje proti definiciji je v sedanjih protikapitalističnih bojih močno prisotno: v zavračanju seksizma in rasizma, napadih na nacionalne meje, organizaciji demonstracij in dogodkov na način, ki prehaja nacionalne oblike, organizaciji skupin in srečanj na nedefinirani osnovi. Ti boji ne poudarjajo organizacijskega definiranja (kot pri Partiji), pač pa nedoločenost (kot pri stran- 22 To je odgovor za tiste, ki so knjigo obtožili privzemanja neoliberalnega pristopa. Tako sedanji val bojev kot neoliberalna politika sta lahko označena za reakcijo na krizo povojnega (fordističnega) vzorca gospostva-in-upora, vendar tam, kjer neoliberalizem išče brzdanje krize, išče protikapitalistični boj zaostritev. Orto-doksni marksizem se je pretvarjal, da kriza sploh ne obstaja. razreda (kot neidentitete) prav tako postavlja v središče našega razumevanja sveta, in sicer kot gonilno silo, ne kot reakcijo. Ali s tem pravim, da lahko "boj delavskega razreda" nadomestimo z Adornovo "neidentiteto": "Dialektika je dosleden pomen boja delavskega razreda?" Da, vendar seveda le, če razredni boj razumemo kot gibanje neidentitete (tavtologija, saj je neidentiteta lahko razumljena samo kot gibanje). Potemtakem: "Tudi mi smo imeli pojmovanje, ki je razvoj identitete postavljalo na prvo mesto in neidentiteto na drugo. To je bila napaka. To nasprotje moramo obrniti na glavo in začeti od začetka. Začetek pa je gibanje neidentitete." Ali ni to nasilje nad Adornom in Trontijem? Seveda je, vendar, ali je to ustvarjalno nasilje ali nas pelje naprej v boj proti kapitalizmu, proti identiteti sistema, ki je zgrajen na smrti? ki): integracijo v skupnost, ne pa ločitev od nje. Ce kdo misli na gibanje proti vojni ali na socialne centre v Italiji ali na zborovanja sosesk v Argentini, je jasno, da ne more misliti na formalno članstvo. V številnih primerih so prakse organizacij zavestno ali nezavestno vpletene v vsakdanje življenje tako, da ni jasne ločnice med "političnimi" in prijateljskimi dejanji.23 Integracija uporniških organizacij v vsakdanje življenje24 dokazuje, da namenjajo velik pomen vidikom življenja in osebnosti, kar stranke ali na državo usmerjene organizacije sistematično izključujejo. Temeljna aspekta antikapitalis-tičnega gibanja sta tako kot za druge družbene odnose25 postala naklonjenost in nežnost. To je pomembno, saj so instrumentalne organizacije (na primer organizacije, ki imajo za cilj prevzem oblasti) usmerjene k omejevanju aktivnosti in diskusij, da bi prispevale k doseganju objektivnosti: vse drugo je obravnavano kot neresno in drugotnega pomena. Ce mislimo na organiziranje (ne na organizacijo) kot na artikuliranje antikapitalističnih občutkov vsakdanjega življenja, to pomeni, da nimamo nikakršne omejitve: nimamo omejitve za vrsto osebnih zadev in strasti, ki so lahko vključene, in prav tako nimamo omejitve za tisto, za kar se borimo: bučanje, naraščanje, kričanje Ne vsem zatiranjem - hočemo vse! IV Ideja o samoodločanju tako implicira, da pričnemo iz vsenavzočih uporov, vseprisotnosti potenciala za samoodločanje, vseprisotnosti gibanja proti-in-on- 23 O tem glej na primer Zibechi (2003). 24 Značilnost tajnih organizacij je, da se zaradi tajnosti težko povezujejo v skupnosti: glej na primer mnenje Margrit Schiller (2001) o nemški rdeči oboroženi frakciji. Izkušnje zapatistov pa kažejo, da ni vedno tako. 25 Néstor López poroča, kako se je zaradi starejše gospe, ki je asamblea barrial v Buenos Airesu prosila, da ji najdejo njenega izgubljenega psa, ločila tradicionalna revolucionarna levica (ki je tako aktivnost imela za absurdno) od preostale skupščine, ki je organizirala iskanje - in našla psa. Neidentiteta je ustvarjalnost, identiteta je negacija ustvarjalnosti: vse je. V kapitalizmu neidentiteta obstaja "kot videz identitete", ustvarjalnost obstaja v obliki neustvarjalnosti, delovanje obstaja v obliki odtujenega dela. Moč subjekta obstaja kot "zmota o konstitutivni subjektiviteti": "Uporabiti moč subjekta za prelom zmote o konsti tuirani subjektiviteti - to je tisto, kar je avtor občutil kot nalogo, odkar je začel zaupati lastnim mentalnim impulzom." Dialektika obrne moč subjekta proti zmoti o konstitutirani subjektiviteti: "Subjekt [je] subjektov sovražnik." Dialektika je konsistenten pomen tega, kar je skrito: neidentitete, ki obstaja kot videz identitete, ustvarjalnost, ki obstaja kot fetišizirana vladavina stvari, moč subjekta, ki jo skriva "zmota o konstitutivni subjektiviteti". Dialektika poskuša odkriti človekovo ustvarjalnost, ki je v vsem, kar zanika to moč, razumeti svet, ne le odnosa kapital-delo kraj obstoječih omejitev. V tem pogledu je koncept samoemancipacije nujno antiidentiteten,26 nujno deilektičen. Cilj revolucionarne teorije in prakse je preusmerjanje ali artikuliranje uporov, gibanje proti-in-onkraj, zavračanje kapitala in zamišljanje onkraj. Upoštevati moramo, da je to izhodišče popolnoma drugačno od leninističnega koncepta revolucije. Leninovi delavci so popolnoma drugačni. So omejeni, samoobvladani. Borijo se, vendar se s težavo borijo za določen trenutek. "Zgodovina vseh držav kaže, da je delavski razred, izključno zaradi svojih lastnih dosežkov, sposoben razviti samo sindikalno zavest." (1966, 74) Obvladuje jih njihova vloga v družbi, jih definira. Onkraj svojih omejitev gredo samo, če jih zgrabijo ljudje od zunaj, profesionalni revolucionarji. Obstaja vrzel med položajem delavskega razreda in nujnostjo družbene revolucije. To vrzel lahko zapolni samo stranka, z vodenjem odrejene in disciplinirane skupine aktivistov, ki delujejo v prid zatiranih. Ce pričnemo iz omejenega subjekta, je revolucija mogoča samo kot revolucija v prid, revolucija prek države. Ta argument je nezdružljiv s splošnim stališčem, ki pravi, da moramo biti skromni v naših predlogih, če se želimo izogniti izolaciji in osvojiti večino. Tukajšnji pogled je prav nasproten: ublažitev dolgočasi in odtuji vsakogar; pomembneje je nagovoriti radikalni anti-kapitalizem, ki je del vsakdanje izkušnje. Zagotovo mora vsako gibanje iskati artikulacijo skupnega označevalca protestov, vendar pa bi morda moral biti skupni označevalec prepoznan ne kot niz zahtev, s katerimi se vsi strinjamo, pač pa kot krik besa in obupa, ki je del vseh naših izkušenj. To ne pomeni, da je vsakdo po srcu radikalni antikapitalist, pač pa preprosto to, da je radikalni antikapitalizem del vsakdanje izkušnje kapitalističnega za- 26 Za obrambo pomena identitete proti dokazom knjige glej Rajchenberg (2003) in Romero (2002). (razumljenega po tradicionalnih zanikanja, upor proti tistemu, kar se identitetnih pojmih), iz perspektive ji vsiljuje." Življenje tudi. človekove ustvarjalnosti. Zato mora biti dialektika v jedru avtonomističnega Prevedla Marta Gregorčič projekta in zato mora biti avtonomistični projekt v jedru kritične teorije. Brez te povezave sta oba izsušena, postaneta akademski igrači in Adorno postane intelektualni ornament, del kulturne industrije, ki jo je sovražil. "Misel kot taka, pred vsemi posebnimi vsebinami, je dejanje tiranja. Problem organizacije ni v tem, da bi v vrojeno omejene subjekte vnesla zavest od zunaj, pač pa, da bi izvabila vedenje, ki je že navzoče, četudi v zatrti in protislovni obliki. Zahteva je podobna psihoanalitiku, ki poskuša nezavedno in zaprto spremeniti v zavestno. Vendar zunaj subjekta ne stoji psihoanalitik: "psihoanaliza" je lahko le kolektivno samoanaliziranje. To ne vsebuje politike govorjenja, pač pa poslušanja, ali bolje, govorečega poslušanja. Revolucionarni proces je kolektivna hoja-do-izbruha zadušenih vulkanov. Jezik in misel revolucije ne moreta biti proza, ki v vulkanih prepozna pošasti: neizogibno je to poezija, domišljija, ki sega proti neopaženim hrepenenjem. To ni iracionalen proces, vključuje pa drugačno racionalnost, negativno racionalnost, ki ne izvira iz površja, pač pa iz eksplozivne sile zatiranega Ne. Ta pristop ni nikakor zaznamovan z romantično domnevo, da so ljudje "dobri", pač pa s preprosto domnevo, da smo v družbi, ki temelji na razrednem an-tagonizmu, vsi prežeti s tem antagonizmom, vsi smo samoprotislovni. Zagotovo smo omejeni, kot je pokazal Lenin, vendar biti omejen ne pomeni permanentnega stanja, pač pa predvsem naše težnje proti tem omejitvam. Misliti revolucijo ne pomeni osredotočati se na omejitve ljudi, pač pa na premagovanje teh omejitev, težnjo onkraj teh omejitev. Idejo, da smo vsi uporniki, da je revolucija običajna, lahko vzdržujemo le, če ljudi spoznamo za protislovne, samood-tujene subjekte. Smo uporniki, ki se v enem trenutku bojujemo za preživetje človeštva, potem pa gremo v supermarket in aktivno sodelujemo v procesu, za katerega vemo, da vodi v uničenje človeštva. Težnja k samoodločanju ni značilno izključujoča za določeno skupino ljudi, pač pa se včasih predstavlja v protislovni obliki v vseh nas. Ce razred razumemo kot polarni antagonizem, potem težnjo k samoodločanju razumemo kot oblikovanje tega polarnega antagoniz- John Holloway KOMENTAR K INTERVJUJU S TONIJEM NEGRIJEM1 ZA NEGATIVEN, DIALEKTIČEN, ANTIONTOLOŠKI PRISTOP John Holloway komentira intervju, ki ga je s Tonijem Negrijem napravila argentinska skupina politologov, sociologov in filozofov Colectivo Situaciones in je objavljen v COLECTIVO SITUACIONES (2003): Contrapoder: una introduccion, Buenos Aires: De Mano en Mano; str. 107-132. Holloway je komentarje v španskem jeziku objavil prav v tem zborniku (str. 133-138) (op. p.). 1. Delo Tonija Negrija je nadvse privlačno, in to ne le samo po sebi, pač pa tudi zato, ker odgovarja na skrajno potrebo. Vsi iščemo pot naprej. Stari, na državo osredotočeni model revolucije je spodletel, reformizem postaja vse bolj podkupljiv, revolucionarna sprememba pa potrebnejša kot kdaj prej. Negri (in na splošno avtonomistična teorija) zavrača opustitev boja in v tem je njegova privlačnost. ma. Tako razredne organizacije ne vidimo kot organizacije predanih aktivistov, pač pa kot preusmeritev te težnje. Poudarimo to rahlo drugače: vsi smo sestavljeni iz različnih, pogosto protislovnih delov. Vprašanje je, kako so ti deli artikulirani. Pomislite na primer na vojsko: ne gre za to, da so vsi vojaki hudobni po naravi, pač pa gre prej za to, da vojska zavestno artikulira določene aspekte vojakovih osebnosti in zatira druge, zato da jih spremeni v pokorne morilce. Tako je tudi s kapitalizmom: kapitalizem je oblika organizacije, ki podpira artikulacijo naših protislovij, ki so visoko uničujoča, družbeno in osebno. Problem revolucionarne organizacije je v tem, da podpira drugačno artikulacijo teh delov, artikulacijo, ki podpira preusmerjanje ustvarjalnosti in težnjo k družbenemu samoodločanju. Ključno vprašanje ni iskanje čistega revolucionarnega subjekta, pač pa izhajanje iz naših protislovij ali omejitev, ter vprašanja, kako se spoprijeti z njimi. Zavest o naših omejitvah lahko prenesemo na neke vrste odrešitelja (Boga, državo, stranko) domnevno osvobojenega teh omejitev, ali pa o premagovanju teh omejitev premišljamo s procesom kolektivnega samoodločanja, s sprejetjem vseh težav, ki jih ta nedvomno vključuje. To kolektivno samoodločanje lahko vidimo kot proces kristaliziranja tistega, kar teži za radikalno spremembo. Ali ni tu nobene nevarnosti? Kaj če krik proti zatiranju prevzame fašistično ali reakcionarno obliko,27 kaj če je tisto, kar je nezavedno in zatrto, tako seksis-tično kot tudi rasistično? Ce je radikalni antikapitalizem del vsakdanje izkušnje gospostva, potem prav tako drži, da je reprodukcija gospostva v njenih naj- 27 Ta poudarek naredijo Marcel Stoetzler (2005), Gegenantimacht, Carlos Figueroa in Felix Klopotek. Podoben poudarek je naredil tudi Aufheben (2003), ki trdi, da sem prehitro pritrdil "vodji navijačev vsake vrste upora". Teza v tem epilogu je, da je pomembno pričeti iz krika (vsakega krika), vendar da ga je treba artikulirati kot težnjo k samoodločanju. Težava pa je, da nas Negri pelje v napačno teoretsko smer. 2. Negri poskuša razviti revolucionarno moč (potentia) kot pozitiven, nedi-alektičen, ontološki koncept. V intervjuju vztraja na tej točki. Kaj to pomeni? Potentia je gibanje konstitutivne moči multitude. Multituda s časom zbira moč in nenehno potiska potestas ([oblast] poskuse obvladovanja in uveljavljanja moči nad multitudo) na nove terene. V modernem kapitalizmu se razvijajoča se moč (potentia) multitude kaže kot spreminjanje sestave delavskega razreda (kvalificirani delavci, nekvalificirani delavci, družbeni delavci - nematerialna delovna sila). Najnovejši razvoj multitude (kot družbenih delavcev ali nematerialne delovne sile) je sedaj Potestas potisnil na teren Imperija. Naloga teorije je, da razkrije konstitutivno moč multitude. V tem hujših oblikah tudi del vsakdanje izkušnje. Kako se lahko tega ubranimo? Z vzponom desnice v številnih delih sveta, po ponovni izvolitvi Busha, je to zelo resen problem. Kaj če si ljudje sploh ne želijo, kar mislimo, da bi si morali želeti? To je problem tako buržoazne demokracije kot diktature proletariata. Ko se je v devetnajstem stoletju krepilo gibanje za univerzalne pravice, je bilo vprašanje buržoazi-je: "Kako bomo zagotovili, da si bodo množice želele tisto, kar mi mislimo, da bi si morale želeti?" Odgovor je bil v zagotavljanju, da bodo množice vključene v obliki artikulacije, ki jih je spontano izključila (predstavniška demokracija) ter s spajanjem razširjanja svoboščin do splošne šolske obveznosti (kasneje dopolnjene, seveda, z vplivom množičnih medijev). Enak problem se je ponovil v kontekstu ruske revolucije: revolucija naj bi okrepila delavski razred, vendar kaj, če delavski razred ni želel tisto, kar je partija mislila, da bi moral želeti? Boljševiki so dali odgovor, da partija odloči o tem, kaj je v korist delavskega razreda - diktatura proletariata je postala diktatura partije in tisti, ki se niso strinjali, so bili obtoženi za buržoazne reakcioniste. Pannekoek je takrat trdil, da se je Lenin zmotil o vprašanju vdanosti pravi liniji, da bi ga moral videti kot vprašanje oblike artikulacije želje proletariata: če je družbeno odločanje organizirano prek delavskih svetov, potem bodo interesi proletariata avtomatično prevladovali, brez kakršnekoli potrebe po poljubnih odločitvah v telesu v prid proletariata - ko buržoazija očitno ne bo imela mesta v delavskih svetih. Mislim, da ima Pannekoek prav, da moramo vprašanje prej videti v oblikah artikulacije odločanja kot pa v vsiljevanju prave linije stranke in intelektualcev. Problema, "kaj če si ljudje želijo napačnih stvari", ne moremo rešiti z zatekanjem k odločitvi "v prid", pač pa z nesporno intenzivno razpravo o tem, kaj je prav, s procesom samoodločanja - iz zgodovine Stalina in Sovjetske zveze je je pomembnost teoretikov, kot so Machiavelli, Spinoza in Harrington. Pozitivna lastnost tega pristopa ima jedro v ideji avtonomije. Avtonomija je razumljena kot nekaj splošno obstoječega. Multituda je pozitivna, avtonomna, konstitutivna sila, ki potiska naprej. Oblast (potestas) je nikdar popolnoma uspešen poskus obvladovanja te pozitivne sile. 3. En vidik Negrijevega pozitivnega koncepta potentita je njegovo zavračanje dialektičnega pristopa. V intervjuju dialektiko označi kot "teodicejo", kot "vnaprej ustvarjeno in vnaprej konstituirano predstavo zgodovinske teleologije, predstavo zgodovinske nujnosti, ki je zunanja kolektivnim praksam mas". O teoriji frankfurtske šole Negri pravi, da ustvarja občutek nemoči in kritizira njihovo "nesposobnost biti marksisti, to je zato, ker niso predvideli pozitivnosti delovanja, bojev, delavskih jasno, vsekakor pa iz zgodovine buržoazne demokracije, da odločitve "v prid" ljudi nikakor ne zavarujejo pred strahom. Tu imamo zelo resen problem. Kričimo, vendar mi in nas krik vsebujeta oba elementa, ki poudarjata emancipirano družbo, temelječo na dostojanstvu in usmerjeno proti avtoritarno rasističnemu, seksističnemu zatiranju. Kako lahko mi, ki nas je kapitalizem tako globoko poškodoval, ustvarimo emancipirano družbo? Kako izločimo destruktivne elemente naših lastnih sil (naših lastnih - in ne le tistih, ki jih imajo tisti desničarji tam)? Edini mogoč odgovor, če opustimo idejo o telesu, ki se odloča "v prid", je v artikulirani diskusiji, ki jo določa samoodločanje, in ta določa tudi proces samoodločanja skozi boj. Antiavtoritarna oblika artikulacije teži k izločanju avtoritarnih izražanj obrazcev krika. To še vedno ni jamstvo za pravilnost, vendar nam bo morda vsaj zagotovila, da bomo umrli zaradi našega lastnega strupa, ne pa zaradi strupa, ki nam bi ga dali drugi.28 V Zato težnja k samoodločanju vsebuje kritiko predstavništva, gibanje proti-in-onkraj predstavništva.29 Predstavništvo vključuje definicijo, izključitev, ločitev. Definicijo zato, ker morajo biti predstavniki in predstavljani določeni, in zaradi časa, ko predstavniki delujejo v prid predstavljanih. Izključitev zato, ker definicija izključuje, pa tudi zato, ker so v vsakdanjem življenju številni elementi (ljubezen, nežnost), ki jih težko predstavlja kdo drug. Izključitev tudi zato, ker z izbiranjem predstavnikov izključujemo sami sebe. Na volitvah izberemo nekoga, 28 To se nanaša na pesem Chico Buarque "Pai". 29 Vprašanje demokracije je odprl Michael Lowy v njegovi razpravi o knjigi (2003; 2004). Glej moje odgovore v Holloway (2003; 2004). Prav tako glej Figueroa (2003). gibanj, ki ustvarjajo zgodovino, ki so v osnovi nenehen izvor produkcije in gradnje". 4. Osrednji problem Negrijevega pozitivnega pristopa je njegov koncept avtonomije subjekta. Multitudo predstavi kot avtonomen subjekt, katerega pozitivno gibanje je gonilna moč zgodovine. Koncept revolucionarnega subjekta kot čistega, avtonomnega subjekta nadaljuje leninistično tradicijo v drugačni obliki. Za Lenina je bil čisti subjekt Partija; za Negrija to ni več stranka, pač pa multituda (poosebljena predvsem z aktivistom, s svetim Frančiškom Asiškim kot vzorom sodobnega aktivista (Imperij 2003, 329)). Vez med revolucijo in čistostjo subjekta je globoko vkoreninjena v levičarske tradicije in je temelj avtoritarne, puritanske, hinavske nestvarnosti večine levičarske prakse. ki bo govoril v nas prid, ki bo zavzel naša stališča. Ustvarjamo ločitev med tistimi, ki predstavljajo, in tistimi, ki so predstavljani, ter jo zamrznemo v času, ji podelimo trajanje, izključimo sebe kot subjekte, vse do naslednjih volitev, ko imamo možnost potrditi ločitev. Svet politike je ustvarjen, ločen od dnevnega življenja družbe, svet politike naseljujejo različne kaste politikov, ki govorijo svoj lasten jezik in imajo svojo lastno logiko, logiko moči. Niso popolnoma ločeni od družbe in njenih antagonizmov, skrbijo jih naslednje volitve in javno mnenje in organizirane skupine pritiska, vendar vidijo in slišijo samo tisto, kar je prevedeno v njihov svet, njihov jezik, njihovo logiko. Istočasno je ustvarjen vzporedni svet, teoretični, akademski svet, ki zrcali to ločitev med politiko in družbo, svet politične znanosti in političnega novinarstva, ki nas uči čudaški jezik in logiko politikov in nam pomaga, da bi uzrli svet skozi njihove slepe oči. Predstavništvo je del splošnega procesa ločitve kapitalizma. Popolnoma zgrešeno je misliti, da predstavniške vlade kljubujejo kapitalističnim pravilom, ali celo, da so potenciali kljubovanja kapitalu. Predstavniška demokracija ne nasprotuje kapitalu: prej razširja kapital, kapitalistične principe gospostva zrcali v naše oporekanje kapitalu. Predstavništvo se zanaša na razpršitev posameznikov (in fetišizacijo časa in prostora), ki jih vsiljuje kapital. Predstavništvo razločuje predstavnike od predstavljanih, voditelje od vodenih, in vsiljuje hierarhične strukture. Levica voditelje, predstavnike vedno obtožuje izdajstva: vendar izdajstvo ne obstaja. Ali še bolje: izdajstvo ni dejanje voditeljev, pač pa je vgrajeno v sam proces predstavništva. Izdamo sami sebe, ko komu rečemo "prevzemi moje mesto, govori v moj prid". Težnja k samoodločanju je neizbežno antizastopniška. Samoodločanje je nezdružljivo z rekom "odloči se v moj prid". Samoodločanje pomeni sprejetje odgovornosti za svoje lastno sodelovanje v določanju družbenega delovanja. Predstava multitude kot pozitivnega, avtonomnega subjekta implicira, da se odnos med potentia in potestas razume kot zunanji odnos: pozitivna multituda je soočena z drugim avtonomnim subjektom: Oblastjo (potestas). Boj je tako boj med dvema Titanoma: multitudo in imperijem. Sila obeh strani je poveličevana, protislovja obeh strani pa neraziskana. 5. Zoper to moramo razviti koncept anti-moči negativno, dialektično, antion-tološko. Negrijev oris dialektike je nezrela karikatura, ki ima le malo opraviti z dialektičnim pristopom, ki so ga med drugimi razvili Marx, Lukacs, Bloch in Adorno. Dialektika je pomembna preprosto zato, ker si prizadeva razumeti družbo kot gibanje negativitete. Naše izhodišče je negativno, je krik zavračanja sprejemanja grozot sveta, kakršen je. V tem svetu je edina konstitutivna moč naše delovanje (moč-za, potentia), vendar ta Zavračaje predstavništva prav tako pomeni zavračanje vodstva in vertikal-nosti. Sprejetje odgovornosti pomeni težnjo k horizontalnim oblikam organiziranja. Jasno je, da horizontalna oblika še ne zagotavlja enakega sodelovanja vseh v gibanju: služi lahko kot skrivališče za nasproten - neformalen potek kolektivnega odločanja majhne skupine. Vsekakor pa težnja k samoodločanju kot organizacijska usmeritev pomeni sprejetje vzajemnega spoštovanja in delitev odgovornosti. Vzajemno spoštovanje, delitev odgovornosti in delitev nevednosti: težnja k samoodločanju, k ustvarjanju družbe, ki temelji na vzajemnem priznavanju dostojanstva je nujno proces iskanja, spraševanja. To pomeni odnose poslušanja prej kot govorjenja, ali še bolje, odnose poslušajočega - govorjenja, prej dialoga kot monologa. V takem odnosu si nihče ne more lastiti odgovora: razrešitev težav je skupno iskanje, gibanje prek vprašanj in razvijanje vprašanj. Preguntando caminamos (hodimo vprašujoč) je postal princip organiziranja, ki implicira zavrnitev vertikalnih struktur, ki ovirajo izražanje in razprave o vprašanjih in dvomih. Gibanje je vedno gibanje navzven, gibanje v neznano. Reči, da predstavniška demokracija ni primeren model težnje k samoodločanju, seveda ne pomeni, da neposredna demokracija nima svojih problemov.30 Klasičen argument je, da je neposredna demokracija primerna le za majhne skupnosti: kako le bi se lahko milijoni ljudi prilagajali eni sami skupščini in kakšen pomen bi imela, četudi bi nam to fizično uspelo? Celo pri majhni skupini se pojavijo številni praktični problemi za tiste, ki niso sposobni ali nočejo aktivno sodelovati, v nesorazmerju s tistimi, ki so najbolj aktivni in razločni itn. 30 Sedanji val bojev v Argentini je razprl bogato razpravo o horizontalnosti in problemu predstavniške in neposredne demokracije: glej Bonnet (2003), Mattini (2003), Thwaites (2003, 2004), Zibechi (2003). Za izjemno razpravo o sodelovanju in težavah organiziranja glej Colectivo Situaciones/MTD Solano (2002). moč (potentia) obstaja negativno, v obliki zanikanja. Nad-moč (potestas) ni nič drugega kot preobrazba moči-za, ki zanika lastno vsebino (kapital ni nič drugega kot preobrazba delovanja, ki zanika svojo osnovanost v delovanju). Potentie (moči-za) nikakor ne moremo razumeti neposredno, kot nedolžno, pozitivno silo, temveč le kot boj proti njeni lastni negaciji. Boj moči-za proti njeni lastni negaciji je nedvomno prežet s to negacijo: boj proti oblasti je neizogibno protisloven in prav tako je protisloven subjekt tega boja. V gnili družbi smo vsi gnili: prav zaradi tega se bojujemo za drugačno družbo. Boriti se proti gnili družbi pomeni boriti se proti nam samim. Tu ni nedolžnega subjekta in ni prostora za puritanstvo ali avtoritarnost. Odnos med nad-močjo in močjo-za je notranji odnos, odnos vzajemnega prežemanja. Ce nas prežema kapital (nad-moč), potem prav tako mi Tovrstne težave so verjetno neizbežne, kolikor popolnoma razvit sistem neposredne demokracije ne predvideva sodelovanja emancipiranih ljudi. Vendar mi (se) nismo emancipirani subjekti: mi smo pohabljenci, ki drug drugemu pomagamo hoditi, pogosto padamo. Nedvomno obstajajo nekateri, ki hodijo bolje od drugih: v tem pomenu se ne moremo izogniti obstoju tistega, kar je včasih imenovano "avantgarda".31 Vprašanje je, ali ti na pol pohabljenci vodijo -kot avantgarda - in nas druge puščajo lesti po tleh in nam kličejo, "ne skrbite, mi bomo naredili revolucijo in potem se bomo vrnili po vas" (in mi vemo, da se ne bodo), ali pa se poskušajo gibati v koraku, pomagati najpočasnejšim. Neposredna demokracija verjetno ne more biti mišljena kot model ali nespremenljiv niz pravil, pač pa kot usmeritev, kot nekončan boj za razpršitev težnje h kolektivnemu samoodločanju, ki obstaja v vsakem od nas in v vseh nas. Kjer morajo biti sprejete odločitve, ki gredo onkraj obzorja posameznega zbora, potem klasičen odgovor smeri ali zborovske demokracije ni v predstavništvu, pač pa v pooblastitvi, v vztrajanju, da mora biti pooblaščenec nemudoma odgovoren tistim, ki so ga izbrali za pooblaščenca v neki zadevi, pri zapatistih je to "mandar obedeciendo". Vedno obstaja nevarnost institucionalizacije teh pooblaščencev, da bi se v praksi spreobrnili v predstavnike, ki bi nadomeščali tiste, ki so jih izbrali - da je njihov obstoj kot predstavnikov ločen od njihove konstitucije kot take. Zagotovo lahko pravila (ali osnovanje sprejetih praks) za vzvratno poročanje, izmenjava predstavnikov itn. pomagajo preprečevati to, vendar je jedro vprašanja proces kolektivne samoemancipacije, praksa aktivnega sodelovanja v kolektivnem določanju družbenega toka delovanja. To so težave, s katerimi se trenutno bori ogromno skupin po vsem svetu, in so lahko le proces preizkušanja in invencij. Glej tezo, ki jo je postavil Thomas Seibert (2004). 31 prežemamo kapital. Kapital kot preobrazba delovanja, ki zanika svojo osnovanost v delovanju, je popolnoma odvisen od delovanja, ki ga zanika. Kapital je odvisen od dela, od transformacije delovanja v delo in njegovega učinkovitega izkoriščanja. Ta popolna odvisnost kapitala od nas je izgubljena, če je odnos razumljen kot pozitiven, nedialektičen. Odnos odvisnosti, ki ju izražata termina "kapital" in "delo", se v terminih "imperij" in "multituda" povsem izgubi. Transformacija moči-za v nad-moč je negacija našega delovanja, ali z drugimi besedami, transformacija delovanja v bivanje. Naš boj je zato boj za osvoboditev delovanja od bivanja in kot tak popolnoma antiontološki. 6. Subjekt obravnavati kot pozitiven subjekt je privlačno, vendar je to fikcija. V svetu, ki nas razčlovečuje, je edini način, kako obstajati kot ljudje, Organizacijski model ali pravila ne morejo obstajati predvsem zato, ker je težnja k samoodločanju gibanje vprašanja. Pomembni niso detajli, pač pa zaupanje gibanja: proti ločitvi in zamenjavi, h krepitvi in tkanju skupnosti, ven v neznano. Kaj drugega lahko storimo, kot to, da sledimo utopični zvezdi: sanje človeškega sveta, sestavljene iz zamislitev proti-in-onkraj nečloveškemu svetu, v katerem živimo? Težnja k samoodločanju ni značilna za nobeno organizacijo ali tip organizacije. Je nepretrgana zveza, ki se razteza od tega, da komu pomagamo, da kaj naredi ali da skuhamo obed za prijatelje, pa do milijonov družbenih ali političnih projektov, ki si prizadevajo ustvariti boljši svet, do takih razvitih oblik upora kot ruski sovjeti ali sosedski zbori v Argentini ali zapatistične skupnosti v Chia-pasu. Za vse prekinitve in razlike, vsi oblikujejo del istega gibanja, iste težnje k samoodločanju, iste težnje k ustvarjanju sveta neblagovnih odnosov, sveta, ki mu ne vlada denar, pač pa ga prežemajo ljubezen, tovarištvo, prijateljstvo in neposredno soočenje z vsemi težavami življenja in umiranja. VI Težnja k samoodločanju ni primerljiva z osvojitvijo oblasti. Država kot oblika organizacije je zanikanje samoodločanja. V jedru leninizma je grozna, razpočena laž. To je ideja, da je polastitev državne oblasti višek težnje k samoodločanju, da je bilo govorjenje o državni oblasti višek gibanja sovjetov v Rusiji. Resnica je ravno nasprotna: polastitev državne oblasti v Rusiji je bil poraz sovjetov, poskus prevzetja državne oblasti je negativen obstoj, bojevanje proti našemu razčlovečenju. Živimo v megli fetišizma in edina možnost videti skoznjo je kritiziranje. Privzeti pozitivno realistično stališče, kot ga Negri, je precej podobno zatrjevanju osebe, izgubljene v megli, da vidi zelo jasno. To je sicer okrepljujoče za tiste, ki ga slišijo, v resnici pa je le fikcija. To je fikcija, ki hitro pelje v druge fikcije, v grajenje celotnega fiktivnega sveta. Realizem (trditev, da je mogoče realnost poznati neposredno) je vedno iracionalen v "sprevrnjenem, začaranem in na glavo postavljenem svetu" (Kapital III, 830), v katerem živimo. 7. Kadar zanikamo, vedno obtičimo v blatu tistega, kar negiramo. Iti onkraj je vedno razsežen teoretski boj za osvoboditev naših škornjev. Negrijevo delo se prične kot kritika komunistične ortodoksije, v nadaljevanju pa s sabo nosi mnogo predpostavk te nasprotje težnje k samoodločanju. Predstava države sovjetov ali "države ko-munskega tipa"32 je ogabna, nesmiselna. Težnja k samoodločanju se giblje v eno smer, poskus osvojitve državne oblasti pa v drugo. Prvi prične spletati samoodločujočo skupnost, drugi splete razpleta. Temeljno vprašanje kateregakoli gibanja upora, velikega ali majhnega, je: ali gibanje usmerjamo v poskus osvojitve državne oblasti ali vplivanja v državi? Tako delovanje nam utegne prinesti jasne materialne ugodnosti, vendar je pomembno spoznati, da država ni stvar, niti institucija, pač pa oblika družbenih odnosov, to je proces formiranja družbenih odnosov na določen način, proces vsiljevanja določenih oblik organizacije na osnovi nas. Država je proces uskladitve upora z reprodukcijo kapitala. To počne s preblikovanjem upora v oblike, ki so primerljive s kapitalističnimi družbenimi odnosi. Kjer je težnja k samoodločanju antidefinicijska, država poskuša obrniti to težnjo in jo preoblikovati v definicijske oblike. Država je nezdružljiva s samoodločanjem preprosto zato, ker je proces odločanja v prid. Obstoj države, ki zbuja ločitev javnega in privatnega, je preprosto to: da se nekateri ljudje odločijo v prid drugih.33 Država je proces zastopništva: sebe zastopa za skupnost.34 32 Citat je Lebowitzov, vendar je enak termin uporabil tudi Cruz Bernal. Podobne argumente predlagajo tudi Callinicos, Boron (2003, 2005) in Hearse (2003). Ali je to le besedno razlikovanje, vprašanje terminologije? Sploh ne: vsrkavanje dveh nasprotnih oblik organizacije v skupni koncept je zamegljevanje, ki igra pomembno vlogo pri transformaciji samoodločanja v njegovo nasprotje. Pomembno razpravo o odnosu (ali bolje, pomanjkanju odnosov) med leninizmom in revolucionarno teorijo danes glej pri Bonefeld in Tischler (2003). 33 Temeljni princip antidržavne politike je preprosto in jasno določil Leticia v Zapatista Junta de Buen Gobierno Corazon Centrico ob praznovanju enajste obletnice zapatistične vstaje: "Imamo razum in sposobnost za določanje naše lastne usode." ("Tenemos intelligencia y capacidad para dirigir nuestro propio destino.") La Jornada, 2. januar 2005. 34 Ne idealiziramo obstoječih skupnosti. Tu s skupnostjo razumem potencial za družbeno samoodločanje, družbeno težnjo k samoodločanju. ortodoksije (na primer o dialektiki, o materializmu, o realizmu). Sklep tega argumenta je, da izkazujemo spoštovanje tistemu, kar kritiziramo. Ta komentar bi moral biti razumljen v tem smislu. Prevedla Marta Gregorčič Seveda v prid konstituira neke vrste skupnost: skupnost tistih, v prid katerih država deluje - svojih državljanov. Kjer težnja k samoodločanju spleta skupnost, ki temelji na sodelovanju različnih ljudi z različnimi kvalitetami in strastmi, njihovih raznolikih aktivnih subjektivitah, se država osredotoča na lomljenje in preurejanje teh skupnosti na temelju prejšnje individualizacije in abstrakcije: ljudje so ločeni od svojega delovanja, konstituirani kot abstraktna individualna bitja. Ločitev javnega od privatnega, političnega od ekonomskega ali socialnega, je temeljna za državo, kot obliko organizacije: vendar je ta ločitev ločitev bivanja od delovanja. Država povezuje ljudi kot bitja, in ne kot delujoče, in ker so bitja abstrahirana od svojega družbenega delovanja, so lahko prepoznana samo kot abstraktna in individualna bitja (državljani). In ker so ta bitja ločena od delovanja, od gibanja proti-in-onkraj samih sebe, so brezpogojno definirana, omejena bitja. Skupnost ni razumljena na podlagi skupnega sodelovanja, pač pa na osnovi bivanja, samoobvladanega, definiranega, omejenega. Ker so abstraktni, so zastopniški, in ker so omejeni, morajo biti zastopani, integrirani v strukture, ki delujejo v njihov prid. Država je v svojem lastnem obstoju kot obliki ločevanja bivanja od delovanja, proces zastopništva, proces demobilizacije. Vendar ali tu govorimo o državi ali o stranki? O obeh, nič ne de. Tako država kot stranka se ukvarjata z omejenimi bitji. Namen težnje k samoodločanju pomeni, da smo ljudje potencialno neomejeni, da neprestano težimo onkraj lastnih omejitev, lastnega bivanja, lastne identitete: omejena bitja, vendar omejena bitja, ki nenehno zanikajo lastno omejenost. Z drugimi besedam, ljudje so razumljeni kot delujoči, kot ustvarjalci, ne kot bivajoči. Samo na tej osnovi lahko govorimo o vsakdanjosti revolucije, to je o revolucij kot samoemancipaciji. Tako država kot stranka ustvarjata skupnost, v kateri ni prostora za skupnost-no samoodločanje. Skupnostno samoodločanje je izključeno kot nevarno v obeh primerih: v primeru države zato, ker je nezdružljivo s kapitalističnim gospostvom; v primeru stranke zato, ker "masam", sestavljenim iz omejenih bivanj, ne moremo zaupati, da nas bodo popeljale v pravo smer. Trockisti imajo kar prav, ko propad ruske revolucije analizirajo na osnovi procesa zastopništva: razred zastopajo partija, vodstvo partije, vodja vodstva. Ne vidijo pa, da je proces zastopništva že vpisan v poskus prevzetja državne oblasti in v obliko partije kot take.35 Ali ne mešam dveh popolnoma različnih stvari, buržoazne države in (postre-volucionarne) države delavskega razreda? Kar pravim, morda drži za buržoazno dr- 35 V zadnjih letih se je veliko govorilo o ustvarjanju novega tipa stranke, ki bi imela drugačne tipe odnosov z "s gibanji družbenih odporov. Najvidnejši poskus so italijanski Rifondazione Comunista in deli PT v Braziliji, .jn vendar obstajajo tudi gibanja, ki gredo v enako smer v številnih državah, glej komentar Marcosa Del Roio J (2004). Vseeno pa je, kot je pojasnil Fausto Bertinotti, ko je posredoval na Evropskem socialnem forumu, jj za take stranke še vedno temeljno vprašanje pomanjkanje revolucionarne zavesti med delavci in vloga J stranke, da tako zavest pri delavcih vzpodbudi. ^ -C o žavo, ne pa za državo delavskega razreda.36 Odgovor je, da je izraz "država delavskega razreda" nesmiseln: prej bi morali govoriti o vrednosti delavskega razreda ali kapitalu delavskega razreda. Država je specifična oblika odnosov, ki so se razvili skozi zgodovino, zato da bi upravljali v prid, to je izključevali. Govoriti o svetu kot o obliki države je podobno, kot če bi prijatelje na večerjo povabili zaradi blagovne menjave, torej samo zato, ker ponavadi prinesejo steklenico vina. To je zameglitev kategorij, zameglitev, ki ima ogromne politične posledice, predvsem zato, ker dovoljuje polzenje od samoodločanja k avtoritarnemu pravilu, skrito predrugačenje težnje k samoodločanju. Govorjenje o postrevolucionarni Rusiji kot o "državi sovjetov" skriva gibanje od sovjetov (izražanje težnje k samoodločanju) k državi (obliki organizacije, ki izključuje samoodločanje). Tu ni prostora za "ampak tudi".37 Tu ni prostora za "da, graditi moramo oblike samoodločanja, ampak pomembno se je boriti tudi prek države". Dve obliki boja ne moreta mirno soobstajati preprosto zato, ker se gibljeta v nasprotni smeri: država je aktivno in neprestano posredovanje proti samoodločanju. Tu ne obstaja noben ampak tudi, vendar ali imamo prostor za vendar kljub? Ali je v določenih situacijah smiselno reči: "Gradimo oblike samoodločanja in vemo, da je država proces zanikanja samoodločanja, vendar v tem posebnem položaju kljub temu mislimo, da bi nam lahko bojevanje prek države pomagalo okrepiti ali zavarovati nas boj za samoodločanje?" To vprašanje je vpeljano drugače kot pa vprašanja o prevzemu državne oblasti. Čeprav mnogi zelo jasno zavračajo idejo o prevzemu oblasti, jo imajo vendarle za pomembno za svoj boj pri vplivanju ali zavzemanju delov državnih aparatov. To je težko vprašanje. Mnogi se ne znamo ogniti stiku z državo. Kot v preteklosti imamo "situacijski"38 stik z državo: naša situacija, naše življenjske razmere nas vodijo v stik z državo, prisiljeni smo, da se zapletamo z državo. To je lahko ali zaradi naše zaposlitve ali ker smo odvisni od državne pomoči za brezposelnost ali ker uporabljamo javni prevoz ali karkoli drugega. Jaz delam kot profesor na državnem inštitutu: to moje delovanje sprevrača v oblike, ki pro-movirajo reprodukcijo kapitala: na primer avtoritarne oblike učenja in ocenje-| vanja. Z delom v državi (ali katerikoli drugi zaposlitvi) sem aktivno udeležen v 1 reprodukciji kapitala, vendar se kljub temu poskušam boriti proti državni obli- _ . 69 Ali je ta dialog v celoti združljiv z argumentum v knjigi? Ne vem. Upam, da ne. Prijetno bi si bilo zamišlja- J ti, da sem se v zadnjih letih česa naučil in da je epilog gibanje proti-in-onkraj knjige. x -C o BONEFELD, Werner (2003): "The Capitalist State: Illusion and Critique", in Bonefeld W. (ed), Revolutionary Writing, New York: Autonomedia. BONEFELD, Werner in PSYCHOPEDIS, Kosmas (2005): Human Dignity, Aldershot: Ashgate. BONEFELD, Werner in TISCHER, Sergio (ur.) (2003): What is to be Done? Leninism, Anti-Leninist Marxism and the question of Revolution today, Aldershot: Ashgate. BONNET, Alberto (2003): "Micropolíticas posmodernas, malgré John", spletna stran Herramienta. BONNET, Alberto (2005): "Hopeful voyage, unexpected port of arrival?" Capital & Class, London. BORÓN, Atilio (2003): "Poder, 'contrapoder' y 'antipoder'. Notas sobre un extravío teórico-político en el pensamiento crítico contemporáneo", Chiapas no. 15, str. 143-162. BORÓN, Atilio (2005): "Holloway on power and the 'state illusion"', Capital & Class. CALLINICOS, Alex (2003): 'How do we deal with the state?' Socialist Review, no. 272, str. 11-13, marec. CALLINICOS, Alex (2005): "Change the World without taking Power", Capital & Class, London. CENTRO RODOLFO GHIOLDI (2002): Nominalismo, Freudomarxismo y dialéctica diádica en el pensamiento de John Holloway, Buenos Aires: Centro Rodolfo Ghioldi. COLECTIVO SITUACIONES (2001): Contrapoder. Una Introducción, Buenos Aires: Ediciones de Mano a Mano. COLECTIVO SITUACIONES in MTD de Solano (2002): La Hipótesis 891. Más allá de los Piquetes, Buenos Aires: Ediciones de Mano a Mano. CRUZ, Bernal Isidoro (2002): "Elegante manera de hacerse el distraído", Socialismo o Barbarie, Buenos Aires, no. 11. DeANGELIS, Massimo (2005): "HOW?! An Essay on John Holloway's Change the World without Taking Power", Historical Materialism, London. DEL ROIO, Marcos (2004): "O Problema do Poder na Revolugao", Novos Rumos, Sao Paulo. DRI, Rubén (2002): "Debate sobre el poder en el movimiento popular", Retruco, Buenos Aires. DUSSEL, Enrique (2004): "Dialogo con John Holloway. Sobre la interpelación ética, el poder, las instituciones y la estrategia política", Bajo el Volcán (Puebla), no. 8. Tudi: Herramienta (Buenos Aires), no. 26. FERNÁNDEZ, Buey Francisco (2003): ¿Cambiar el Mundo sin Tomar el Poder?, El Viejo Topo (Barcelona), str. 35-40. FIGUEROA, Carlos (2003): "Pensando de nuevo la revolución, pensando de nuevo al marxismo", Bajo el Volcán (Puebla), no. 6, str. 59-70. GEGENANTIMACHT (2004): "Wir sind Autonome, aber wir sin mehr als das ... Wie ein Prof aus Mexiko uns aus dem Herzen spricht", spletna stran Herramienta. GONZALEZ, Mike (2003): "Crying out for revolution", International Socialism no. 99, str. 133-138. GRESPAN, Jorge (2004): "Um convite a discutir", Margem Esquerda (Sao Paulo), no. 3, str. 178-186. HARDT, Michael & NEGRI, Toni (2000): Empire, Cambridge, Mass.: Harvard University Press. HEARSE, Phil (2003): "Change the World? Without taking Power?", Fourth International Press List. HIRSCH, Joachim (2003): "Macht und Anti-Macht", Das Argument (Berlin) no. 249, str. 34-40. HOLLOWAY, John (2003a): "Die Drückerei der Hölle. Eine Anmerkung in Antwort auf Joachim Hirsch", Das Argument (Berlin) no. 250, str. 219-227. Also: "The Printing House of Hell", spletna stran Herramienta. HOLLOWAY, John (2003b): "Conduis ton char et ta charrue par-dessus les ossements des morts", Contre Temps (Paris), str. 160-169. HOLLOWAY, John (2003c): "Intercambio entre Michael Löwy y John Holloway", Bajo el Volcán (Puebla) no. 6, str. 13-26. Also: Herramienta (Buenos Aires) no. 23, str. 191-200. I HOLLOWAY, John (2003d): "El Arbol de la Vida: Una Respuesta a Sergio Rodríguez", Rebeldía (Ciudad de México), no. 13, ® pp. 13-16. Also: Herramienta (Buenos Aires) no. 24, pp. 167-171. : i HOLLOWAY, John (2003e): "La Renovada Actualidad de la Revolución. Respuesta a Aldo Romero", Herramienta (Buenos Aires) f no. 22, str. 173-176. J HOLLOWAY, John (2004a): Clase=Lucha, Buenos Aires: Herramienta. 1 HOLLOWAY, John (2004b): "Power and Democracy: More than a Reply to Michael Löwy, New Politics (New York), no. 36, str. 138-141. I HOLLOWAY, John & PALÁEZ, Eloína (1998): Zapatista!Reinventing Revolution in Mexico, London: Pluto. .I HUDIS, Peter (2003): "Rethinking the idea of revolution", News & Letters, Chicago, January-February. J HUERTA, Enrique (2004): "La Nueva Filosofía Política y Los Múltiples Espejos del Zapatismo", spletna stran Herramienta. I IMHOF, Werner (2004): "Ein heilloser (?) Fall von Formblindheit", Trend (spletni časopis), julij. f JOYCE, James (2000): Ulysses (London: Penguin). c _c o KLOPOTEK, Felix (2004): "Holloways Mittelweg. John Holloway versucht die Synthese aus Wertformanalyse und Globalisierungskritik", spletna stran Herramienta. KRANIAUSKAS, John (2002):"Revolution is Ordinary" Radical Philosophy, no. 115 (Sept.-Oct.) str. 40-42. LEBOWITZ, Michael (2005): "Holloway's Scream: Full of Sound and Fury", Historical Materialism, London. London Edinburgh Weekend Return Group (LEWRG) (1979): In and Against the State (London: CSE Books); popravljena izdaja: London, Pluto (1980). LÓPEZ, Néstor (2004): "Discrepando con Dussel", Herramienta (Buenos Aires), no. 27, str. 143-150. LUIS, Lorenzano (1998): "Zapatismo: Recomposition of Labour, Radical Democracy and Revolutionary Project", V: Holloway and Peláez (1998). LÖWY, Michael (2003): "Intercambio entre Michael Löwy y John Holloway", Bajo el Volcán (Puebla) no. 6, str. 13-26. Also: Herramienta (Buenos Aires) no. 23, str. 191-200. LÖWY, Michael (2004): 'John Holloway, Change the world without taking power", New Politics (New York), no. 35. LUKÁCS, Georg (1971): History and Class Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press. McLAREN, Peter (2003): Intervention in Marxism Digest, marxism-digest@lists.panix.com, junij. MANZANA, Ernesto (2003): "Un buen intento con un magro resultado", spletna stran Herramienta. MARSHALL, Barry (2002): "Change the World Without Taking Power: The Meaning of Revolution Today", Bad Reviews http://eserver.org/bs/reviews/2002-12-3-04.19PM.html MARX, Karl (1965): Kapital, Vol. 1, Moskva: Progress. MATHERS, Andrew in TAYLOR, Graham (2005): "Contemporary Struggle in Europe: 'Anti-Power' or Counter-Power?", Capital & Class. MATTINI, Luis (2003): "Autogestión productiva y asambleismo", Cuadernos del Sur, Buenos Aires, no. 36, str. 102-109. MÉNDEZ, Andrés (2003): "Tomar el Poder, no; construir el Contrapoder", Herramienta (Buenos Aires), no. 22, str. 177-183. NEGRI, Antonio (2002): Du Retour. Abécédaire biopolitique. Entretiens avec Anne Dufourmantelle, Paris: Calmann-Lévy. PALOMINO, Héctor (2004): "Trabajo y Movimientos Sociales en Argentina Hoy", Bajo el Volcán (Puebla), no. 8. Tudi: Herramienta (Buenos Aires), no. 27, str. 73-86. RAJCHENBERG, Enrique (2003): "John y la Identidad", spletna stran Herramienta. REITTER, Karl (2003): "Wo wir stehen" Grundrisse, Dunaj, no. 6, str. 13-27. RODRIGUEZ, Sergio (2003): "¿Puede ser verde la teoría? Sí, siempre y cuando la vida no sea gris", Rebeldía, Ciudad de México, no. 8, str. 9-17. ROMERO, Aldo (2002): "El Significado de la Revolución hoy", Herramienta (Buenos Aires), no. 21, str. 173-175. ROOKE, Mike (2002): "The limitations of Open Marxism", What Next, London. RHINA, Roux (2003): "Dominación, Insubordinación y Política. Notas sobre el grito de Holloway", Bajo el Volcán (Puebla), no. 6, str. 37-58. SCHILLER, Margrit (2001): Es war ein harter Kampf um meine Erinnerung. Ein Lebensbericht aus der RAF, München: Piper. SEIBERT, Thomas (2004): "Welt-Veränderung-Macht. John Holloway und Thomas Seibert im Gespräch", Arranca!, Berlin, no. 30, str. 9-13. SMERIGLIO, Massimiliano (2004): Intervention in the presentation of the Italian edition of the book, Rim, marec. SMITH, Cyril (2002): "Anti-Power Versus Power", The Commoner (spletni casopis). Tudi: Herramienta (Buenos Aires), no. 21, str. 164-168. SOPRANSI, Belén & VELOSO, Verónica (2004): "Contra la subjetividad privatizada", Herramienta, (Buenos Aires) no. 27, str. 87-105. o STOETZLER, Marcel (2005): "On how to make Adorno scream: John Holloway's concept of Revolution against Class and Identity", | Historical Materialism, London. ® THWAITES, Rey Mabel (2003): "La Autonomía como Mito y como Posibilidad", Cuadernos del Sur (Buenos Aires), no. 36, str. 87-101. THWAITES, Rey Mabel (2004): La autonomía como búsqueda, el Estado como contradicción, Buenos Aires: Prometeo. | TISCHLER, Sergio (2005): "Time of reification and time of insubordination", v: Bonefeld in Psychopedis (2005). ^ VANEIGEM, Raoul (1994): The Revolution of Everyday Life, London: Rebel Press/ Left Bank Books. 1 c VEGA, Cantor Renán (2003): "La historia brilla por su ausencia", Herramienta (Buenos Aires), no. 22, str. 191-196. = WAINWRIGHT, Hilary (2003): Reclaim the State, London: Verso. | WILDCAT (2003): "Der Schrei und die Arbeiterklasse", Wildcat-Zirkular(Berlin) no. 65, str. 48-54. J WRIGHT, Chris (2002): "Change the World without taking Power", spletna stran Herramienta. | ZIBECHI, Raúl (2003): Genealogía de la Revuelta, La Plata: Letra Libre. f c _c o