"Techne - po fesi s - praxis - dynamis - phainomenon"
BORUT PI 11LER
POVZETEK
V študiji smo poskušali razvili kalegorialno formo fenomena znotraj našega koncepta hemienevličnefenomenologije (HE), kol (raz)umevanja in razlage tistega, kar se daje za zavesi, pri čemer smo hkrati nakazali strukturne modele desetih fundamen-lalnili fenomenalnih struktur oz. form: strukturne modele form sveta življenja. Lebensweltfomicn " (EE): telo, drugi, intcrsiibjektivilela, in strukturne modele "simbolnih form" (SE): jezik, mit religija, umetnost, znanost, pisava, sled. Kategorialno formo (KE) fenomena smo razvili iz niza zgodovinskih temaliziranj, pri čemer je bil končni cilj nakazati, v kakšnem smislu se vzpostavlja skozi razliko in moč.
ABSTRACT
"TECHNE - POIESIS - PRAXIS - DYNAMIS - PHAINOMENON"
In unserer Studie haben >vir versucht die kategoriale Form des Pluinomens innerhalb itnseres Konzepts der hermeneutisclien Phanomenologie (HPh) als des Verstehens und der Auslegung jenes, das sich ffir das Bewussiscin gibi. Wir haben zugleicli die Stnikturmodellen derzehn fundamentalen phanomenalen Strukturen bzw. Formen angezeigt: die Stnikturmodellen der " Eebcn swell formen" (EE): Eeib, Andere, Inter-subjektiviuit, und die die Stnikturmodellen der "symbolisclien Formen" (SF): Sprache, Mythos, Religion, Kunst, Wissenschaft, Schrift, Spur. Die kategoriale Form (KF) des Pluinomens haben wir aits der Reihe der gescliichilichen Themaiisierungen entwickeh mit dem Zicl zu zeigen, in welchem Sinne sich die kategoriale Form des Pluinomens ditrcli die DilTerenz und Maelit konsiiluierl.
".....le silence pyramidal tie difference
graphique... "
Na začetku Si ud i jc nekaj uvodnih pojasnil: pričujoča prestavlja nadaljevanje razvijanj v tekstu z naslovom " Techne - poicsis - praxis - dynamis" (Anthropos, 1990, St. 3/4), nadaljevanje razvijanj v tekstu, iz katerega je razvidno, da smo potegnili iz izhodiščne opredelitve hermenevtične fcnomcnologije kot "filozofije (raz)umevanja in razlage tistega, kar se daje za zavest "deset kategorialnih sklopov oziroma form (KF), kot jih bomo v nadaljn jem označevali, in sicer: te'ehne, poicsis, praxis, dynamis, phainomcnon, logos, hcrmenci'a, diafora, fhnos, noesis noescos, pri čemer zaobsega vsaka od teh kategorialnih form troje kategorij: t incline (razumevanje, razlaga, pojasnjevanje), pofesis (ustvarjanje, oblikovanje, učinkovanje), praxis (dekonstruk-cija, transformacija, rekonstrukcija), dynamis (možnost, moč,gibanje), phainomcnon (pojav, pojavljanje, pojavljeno), logos (beseda, izrekanje, govorica), hermenefa (interpretacija, dojemanje, dokazovanje), diafora (ontična, ontoloSka, gramatoloSka), ilinos (pisava, črka, sled), noesis noeseos (zavest, spoznanje, miSljcnje mišljenja). Kategorialne forme (KF) znotraj izhodiščno nakazanega modela hermenevtične fcnomcnologije (HF) s tremi izhodiščnimi sklopi form sveta življenja -"Lcbensweltformcn" (LF): telo, drugi, intcrsubjcktivitcta in s sedmimi fundamental-nimi simbolnimi formami (SF): jezik, mil, religija, umetnost, znanost, pisava, sled. V pričujoči Študiji bomo poskuSali razumeli in razviti kategorialno formo fenomena. Da bi lahko to storili, se velja najpoprej napotiti k nekaterim razumevanjem tega problema v zgodovini filozofije. Še nekaj besed o naravi "odprtega sistema" hermenevtične fcnomcnologije, ki ga tu razvijamo: gre za poskus tematiziranja "ontološkega pluralizma" (pri Heinrichu Rickcrtu najdemo stavek: "Nur cin ontologiseher Pluralis-mus wird dem Wcltreichlum gereeht"; misel Hannah Arcndt je bila označevana kol "pluralistična misel"), "ontološkega pluralizma", katerega izhodiSčc predstavljajo nez-vcdljivi ontološki diferenciali: telo,drugi, intcrsubjcktivitcta (kot LF) in jezik, mit, religija, umetnost, znanost, pisava, sled (kot SF), ontoloSki diferenciali so lu nez-vcdljive strukture teh entitet; tem nczvcdljivim ontološkim diferencialom komplementarno ustreza deset kategorialnih sklopov, oziroma form (KF); gre tako za model ontološkega pluralizma kot diferencialne ontologije.
Rekli smo, da bomo poskuSali v tej Študiji razviti kategorialno formo fenomena, ob koncu pa bomo poskuSali podali vsebinsko opredelitev tistega, kar si predstavljamo pod sintagmo "hermenevtična fenomenologija"; razvojno linijo, ki je pripeljala do naSega razumevanja in tematiziranja fcnomcnologije kot hermenevtične fcnomcnologije smo naznačili s Štirimi imeni: Heidegger, Gadamcr, Betti, Ricoeur. Sam problem fenomena kol kategorialne forme pa nas napotuje bistveno dalje v preteklost. Kaj je fenomen? Kaj je fenomen kol kategorialna forma?
V Rittcrjcvcm filozofskem slovarju (Joachim Rittcr und Karlfried Grundcr, Hrsg.:"llistorischer Worterbuch der Philosophic", Band 7: P - Q, Basel 1989) izvemo na začetku naslednje: v grSki filozofiji je bila beseda "phainomcnon" v glavnem uporabljana nctcrminoloSko kot particip prezenta glagola "phamcsthai" - kazati se, vz.niknili (H WdPh,462); v osnovi pa je glagol "pharno", ki pomeni: spraviti na dnevno luč, dopustiti, da se nekaj pojavi, narediti vidno, kazati, narediti sliSno, dopustiti, da nekaj zazveni, nakazati, naznaniti, sporočiti, dcnuncirati, podati, dopustiti spoznati, narediti očitno; svetili, sijali, bleSčali se, odlikovati sc, pojavili se, postali viden,
nastali, nastopili, najaviti sc, biti prisoten... V starogrški filozofski govorici da je pomenila beseda "phainomcnon" lako tisto cvidcntno, po drugi strani pojav, pa tudi goli videz. Epikur označuješ fenomenom listo, karse pojavlja čutom,/a Anaksagoro je listo, kar sc pojavlja, tisto, kar je vidno na tistem, kar sc prikriva; pri Platonu so "phainomena" še vedno tisto, kar je čutno dano, vendar komplementarni pojem fenomenu ni tisto "skrilo", pač pa listo "resnično bivajoče" (HWdPh,462). V astronomiji da pomeni "fcnomcn"zgolj nebesni pojav, Aristotel zahteva omejitev naravoslovja na fenomene; korelativen pojem fenomenom so za Aristotela "logoi" -znanstvene teorije. - Pironizcm starejše skepse da besedi fenomen zanimiv pomen: poudarek na subjektivnosti in relativnosti pojavljanja, tako da dobi fenomen pomen subjektivne predstave: "phantasfa" za razliko od stvari, ki leži izven tc subjektivne predstave. Kot oče antičnega skcpticizma je Piron iz Elide (360-270 a.ac.n.) v določenem smislu Kani pred Kantom in Husscrl pred Husscrlom. Stvari so njegovi učenci na zanimiv način razvijali naprej (sam ni ničesar napisal): fenomen kot subjektivna predstava je edino, kar ne zapade skepsi, pač pa je nekaj nedvomnega. Scxtus Empiricus je sistematiziral Pironova naziranja. Naslednji, ki nas bo zanimal, je Descartes; v delu "Principia philosophiac " podreja fenomene (lat. phacnomcna) principom materialnih predmetov in eksperimentu (HWdPh, 469). Pri Hobbcsu so fenomeni predmeti naravoslovja, Leibniz ločuje med "pliaenomena reaiia" in "phaenomena imaginaria" ("De modo dislingucndi phacnomcna reaiia ab im-aginariis", 1707); zanimivo in pomembno razlikovanje.
Pri Kantu se dogodijo za pojem fenomena pomembne stvari. V razdelku "Kritike čistega uma" z naslovom "Von dem Grundc der Unicrschcidung allcr Gcgcnstandc iibcrhaupt in Phacnomcna und Noumcna" povzame svoje razlikovanje med področjem dovoljene aplikacijo kategorij in področjem stvari na sebi, ki je kot "Ding an sich", se pravi kol "noumenon", "Grcnzbcgriff". Pri Kantu dobi, kot temu rečemo, pojem fenomena spoznavno-tcorclski pomen. - Klasični nemški idealizem Kanta še radikalizira: pri Fichtcju postane absolutno postavljeni jaz pred subjekt - objekt odnosom izvod ne zgolj forme, ampak tudi materije reči. Absolutni jaz proizvaja tako v praktičnem kot teoretskem smisl u kol delujoč Icnomcnc (HWdPh, 476). Lahko bi rekli, da jc Fichtc vse "pokvaril", njegov radikalizirani radikalizem je cclo na področju praktičnega uma vprašljiv. Schclling poskuša vzpostavili ravnovesje: vsi življenjski pojavi bi naj izvirali iz enotnosti realnega in idealnega, ki naj bi bila pred vsakim subjekt - objekt nasprotjem ("Vorlcsungcn uber die Mcthodc des akademisehen Studiums", 1803).
Pri Heglu postanejo stvari bistveno bolj zapletene: "Fcnomenologija duha" kot znanost izkustva zavesti ima na razpolago pojave /"Erschcinungcn"/, je kot taka znanost o pojavih, predstavitvenih formah absolutnega duha. Tisto, kar je pri Heglu bistveno, jc nczvcdljiva logika pojava in bistva: bistvo ni nekaj izza ali onstran pojava, pač pa, ravno kolikor bistvo je, kolikor eksistira, jc cksistcnca pojav. Od tod Heglov znani stavek "Das Wcscn muss erseheinen.", ki ga najdemo napisanega na več mestih pri Heglu /"Philosophischc Propadcutik", " Wisscnschaft der Logik", "System der Philosophic".../- (HWdPh, 477).
Za Schopcnhauerja je najpomembneje pri Kantu to, da jc postavil razliko med pojavom in stvarjo "na sebi", čeprav dojema pojav bistveno drugače: pojav da jc" Majin pajčolan". Pri Nictzschcju postane pojav videz, fikcija, prevara (HWdPh, 477).
Usodno pa opredeli dojelje fenomena v dvajsetem stoletju fenomenološki način motrenja, ki ga zastavi in razvije Edmund Husserl. Za ustrezno dojelje fenomenov je potrebna ustrezna naravnanost, in sicer "fenomenološka naravnanost" / "phanomenologisehe Einstellung"/, ki se bistveno razlikuje od tistega, kar imenuje Husserl "natiirliehe Einstellung". Dostop do "fenomenološke naravnanosti" je možen skozi proces fenomenolokih redukcij, fenomeni pa postanejo zahtevane "stvari same". Bistvenega pomena za Husscrla in njegovo razumevanje fenomenov je Kantova ideja transcendentalne konstitucije. Husserlu gre za motrenje "čistih fenomenov", njegovo izjemno obsežno delo pa je posvečeno temu problemu. Zavest je vedno zavesi o nečem, za zavest so konstitutivni akti zavesi, tem aktom zavesti pa ustrezajo znotraj pozicije fenomenološke redukcije čisti fenomeni kot korelati zavesti, ki razgrinjajo svoje imanentno bistvo: noesis, noema in odnos intencionalnosti. Husscrlijanska radikalnost je v tem, da nimamo na razpolago pri motrenju fenomenov nikakrSnc vnaprejSnje ontološke opore, pa tudi nikakrSnc druge ne. Nas zanima v prvi vrsti hermenevtično dojelje fenomena in v neposredni zvezi s tem "hermenevtična fenomenologija". Nekje smo napisali, da gradi naš poskus hermenevtične fenomenologije na liniji: Heidegger : Gadamer- Hetti- Ricoeur.
Še prej nekaj besed o "ideji fenomena" pri Jcanu-Paulu Sarlreu (Mcrlcau:Pon-tyjcv model fenomenologije bomo poskušali razumeli pri razvijanju problematike "telesa" kot "forme sveta življenja"): v svojem izhodiščem pristopu v delu "Bit in nič" je Jcan-Paul Satre dovolj sistematičen: najprej poskuša razumeli "idejo fenomena", nato fenomen biti in bil fenomena. Fcnomcnologijo razume kot redukcijo tistega, kar je, na niz pojavov, ki ga manifestirajo; da so bili tako različni dualizmi preseženi z monizmom fenomena. Fenomeni, da niso niti notranji niti zunanji, napotujejo eden na drugega, noben ni privilegiran. Sartre uporablja dvoje terminov: "appariton" in "phenomene". Da to pomeni da dualizem biti in fenomena ni več legitimen, da je bit tistega, kar je, ravno tisto, kar se pojavlja; da sam fenomen ne podpira nič, kar bi bilo različno od fenomena; fenomen poseduje svojo lastno bit. V tem smislu je fenomen biti za Sartrca ontološki ("L'etrc ct le neant", Essai d' ontologic phenomcnologiquc, Gallimard, Paris 1977, str. 1!-lfi). Lahko bi rekli, da Sartre tu stvari produktivno poenostavi, medtem ko je bil problem fenomena za Husscrla celo življenje problem. To v veliki meri stori tudi Heidegger. - Še nekatere stvari so zanimive v zvezi s problemom "fenomena", oziroma v zvezi s tistim, kar so Grki imenovali "phainomenon". V Rillerjevcm slovarju na jdemo naslednjo naznako: kolikor obstaja med fenomenološko tradicijo in jezikovno analitično filozofijo, še prav posebej s takoimenovano "Ordinary Language Philosophy" določena bližina, se razteza ta tudi na pojem fenomena. To še prav posebej velja v zvezi z uvidom, da filozofska analiza nima opravka zgolj z besedami, pač pa vedno hkrati tudi z dejanskostjo, ki prihaja skozi besede do besede. Pomembno je tu tcmaliziranje Witlgcnstcinove relacije med "Sprachspiclc" in "Lebcnsformcn"; da se da uvrstili v ta kontekst tudi pragmatično orientirano lingvistično fcnomcnologijo J.L. Austina (H WdPh, 4S1).
Hcidcggrovo dojelje in tcmaliziranje pojma "fenomena" najdemo v sedmem paragrafu "Biti in časa", paragrafu z naslovom "Die phanomenologisehe Methodeder Untersuchung" ("Scin und Zcit", zehnte, unveranderte Auflagc, Tubingen 1963, str. 27-39), paragrafu z. razdelki: A. Der Bcgriff des Phanomcns, B.Dcr Bcgrilf des Logos, G. Der Vorbcgriffdcr Phiinomcnologic; o fenomenooški metodi ontologije tudi v M. Heidegger "Die Grundproblcmc der Phanomcnologie", Gcsamtausgabc, Band 24,
Frankfurl/M 1975, str. 461-469. - Na tem mestu nas zanima Hcidcggrovo razvitje pojma fenomena.
Odgovarjanje na vprašanje po smislu bili prepostavlja kot raziskava določeno metodo; to metodo, oziroma "Bchandlungsart", označi Heidegger kol fenomenološko, pri čemer razume osnovno zahtevo fcnomcnologije skozi zahtevo "zu den Sachcn sclbst!". Če je tako fenomenologija znanost o fenomenih, velja po Hcideggru fiksirati pomena besed "fenomen" in "logos". Na tem mestu nas zanima listo, kar razume Heidegger kot pomen besede "fenomen".
Da izvira grški izraz, "phainomcnon" iz glagola "phamcsthai", ki pomeni "kazati sc"; da pomeni tako "phainomcnon" toliko kot: tisto, kar sc kažc/"das, was sicli zcigt"/, tisto kazoče sc/" das Sichzeigcndc"/, tisto očitno /"das Offcnbarc"/- (SuZ,28); v osnovi "phai'ncslhai"da je glagol "pharno": spraviti na dan /"an den Tag bringen"/, postaviti v svetlobo /"in die Helle slcllcn"/; "pharno" da pripada deblu "pha-", kakor "phos", luč, svetloba, sc pravi nekaj, v čemer lahko postane nekaj očitno, oziroma na sebi samem vidljivo. (SuZ,28) - Na tem mestu pa potegne Heidegger takojšen sklep: da velja tako fiksirali naslednji pomen besede "fenomen": tisto, kar - se- samo- na - sebi - kaže/"das Sich-an-ihm-sclbst-zcigcnde"/, tisto očitno /" das Offcnbarc"/. In dalje: "phainomena" bi potem predstavljali celoto tislega, "was am Tagc liegt oder ans Licht gcbracht werden kann" /SuZ,28), to pa Grki imenovali enostavno "ta onta", bivajoče /"das Scicnde"/. Težave nastanejo, kerse bivajoče lahko kaže kot tako, kot je, ali kot tako, kot ni na sebi. Takšno vrsto "sebc-kazanja"/"Sichzcigcn"/pa da imenujemo "Schcincn", imeti tak ali drugačen videz; da ima tako v grščini beseda "phainomcnon" tudi pomen "das Scheinbarc", "navidezno", ali" der Schcin", "videz". Kako mojstriti ta dva nasprotna pomena: "das Sichzeigcndc" in " Schcin"? Oba pomena velja po Hcideggru motriti glede na njun strukturni odnos; v tem smislu sc da reči naslednje; v pomenu "phainomcnon" kot "Schcin" že leži izvornejši pomen "das Offcnbarc" in to tako, da utemeljuje izpeljanega. Hcideggru gre za izvoren pomen, vendar poudarja, da niti izvorni niti izpeljani pomen nc dosegala tistega, kar menimo pod besedo "Erschcinung", "pojav", ali celo "blossc Erschcinung" (SuZ, 29). - Da tako "Erschcinen" ni" Sich/.eigcn im Sinnc von Phanomcn", da pa jc "pojavljanje" možno zgolj na osnovi nečesa, kar sc kaže, se pravi fenomena. - Hcideggru gre tu za to, da jasno razloči "Hrscheinung" od tistega, kar imenuje "Phiinomen": "Phanomcnc sind demnach nie Erscheinungcn, wohl aber ist jede Erschcinung angewiesen auf Phanomcnc" (SuZ, 30).
Ob sicer različnih možnostih pomenskih razsežnosti besede "Erschcinung", gre Hcideggru predvsem za tematiziranjc "fenomena" kot "fenomen" fcnomcnologije. Fenomen kot "das Sich-an-ihm-sclbsl-zcigcndc" pomeni Hcideggru nadalje odlikovan način srečevanja nečesa. Da velja še odgovoriti, katero bivajoče jc nagovorjeno kot "fenomen". Kolikor to ni storjeno, in kolikor ostaja odprto, ali je "das Sichzeigcndc" sploh neko bivajočeali bitni karakter bivajočega, potem lahko govorimo po Hcideggru zgolj o formalnem pojmu fenomena (SuZ,31). - Scen korak naredi Heidegger, preden fiksira svoj pojem fenomena; razmeji ga od "vulgarnega" pojma fenomena. Pravi takole: če pa razumemo pod tistim, kar sc kaže bivajoče, ki je dostopno v kantovskem smislu skozi empirično zrenje, potem da prihaja formalni pojem fenomena do ustrezne aplikacijo: "Phanomcn in diesem Gcbrauch crliillt die Bcdculung des vulgaren Phanomcnbegriffs. Dicscr vulgare istaber nicht dcrphanomcnologischc Begriff von Phanomcn" (SuZ,31). Kaj so potem fenomeni fcnomcnologije, kot jo razume
Heidegger? Fenomeni fenomenologijc so tisto, kar je vulgarno razumljenim fenomenom vedno že "vorgiingig und mitgangig", se pravi, kar je vedno že pred njim in z njimi, kar se pred njim in z. njimi netematizirano že kaže, pa lahko postane tematsko, da je lahko tematsko spravljeno do "Sichzeigen",,"... und dieses Sich-so-an-ihm-selbsl- zeigende ("Formen der Ansehauung") sind Phanomcne der Phanomcnologic" (SuZ, 31). Predpostavka za ustrezno razumevanje fenomenološkega pojma fenomena je tako po Hcideggru uvid v smisel in pomen formalnega pojma fenomena in njegove ustrezne aplikacije v vulgarnem pomenu.
Naslednji, ki nas bo zanimal, bo Hans-Georg Gadamer. Kaj lahko pri njem tematiziramo kot fenomen njegovega hcrmcncvtičncga motrenja? Ali sploh lahko pri njem govorimo o hermenevtični fenomenologiji? Na kakšen način so konstituirani fenomeni filozofske hermenevtike? Kaj pomeni, da filozofska hermenevtika načelno ni uvrščana med fenomenološke smeri?
Določene odgovore na ta vprašanja dobimo v Uvodu Gadamcrjcvcga dela "Resnica in metoda ": "filozofska hermenevtika sprejema po Gadamcrju "die Gcwissenhaf-tigkeit phanomenologiseher Deskription, die Husserl uns zur Pflicht gemacht hal", nadalje, širino zgodovinskega horizonta, znotraj katerega je Dilthcy postavil vse filozofiranje, odločilno pa deluje znotraj Gadamcrjcvih razmišljanj Heidcggrov preboj. Stvari so tu povedane dovolj jasno: Gadcmerjcva filozofska hermenevtika je hermenevtična fenomenologija par excellence, res pa je, da to ni več Heidcggrov model hcrmcncvtičnc fenomenologijc. Kaj jc fenomen hcrmcncvtičnc fenomenologijc filozofske hermenevtike? Izšli bomo iz dveh premis: edino, kar hermenevtika predpostavlja, je jezik, bit, ki jo lahko (raz)umcvamo, je jezik; "fenomeni" filozofske hermenevtike kot hcrmcncvtičnc metodologije so tudi jezikovno ustrojeni načini bivanja; tako ustrojeni načini bivanja pa se dajejo skozi hermenevtično izkustvo. In kaj je hermenevtično izkustvo: Da bi odgovoril na to vprašanje, je napisal Hans-Georg Gadamer knjigo z. naslovom "Resnica in metoda" in podnaslovom "Temeljne poteze filozofske hermenevtike"; troje osnovnih področij je zajeto v treh delili: 1,- Razgrnitev vprašanja po resnici ob izkustvu umetnosti, II. - Razširitev vprašanja po resnici na (raz)umevanjc v duhoslovnih znanostih, 111. - Ontološki preobrat hermenevtike ob vodilni niti jezika.
Emilio Betti jc izdelal svoj koncept "hcrmcncvtičnc fenomenologijc". Podrobneje smo se ukvarjali z njim v študiju z naslovom "Bctlijcva konccptualizacija hcrmcncvtičnc metodologije"); kaj so "phainomena" te fenomenologijc? Koncipirana je prin-eipiclno metodološko, njeno izhodišče jc fenomenologija Nicolaia Hartmanna (predvsem delo " Das Problem des gcistigcn Scins"- 1928), delno tudi nekatere ideje iz Heglove "Fenomenologijc duha", "phainomena" pa so "objektivacije duha" (" die Objcktivationen des Gcistcs"), in sicer "objektivacijc duha" kol predmet discipliniranega postopka "razumevanja in razlage".
Kaj jc fenomen v hermenevtični fenomenologiji Paula Ricocurja? Tisto, kar se daje razumevanju in razlagi, oziroma interpretaciji pri Paulu Ricocurju na razpolago, je simbol, simbol tu dojet kot pomenska struktura, kjer označuje neposredni, primarni, dobesedni smisel, po vrhu še drugi, posredni, sekundarni, figrativni smisel, ki je lahko dojet samo preko primarnega.(Paul Ricocur:"Le Conflit des Interpretations" /"Essais d'hcrmcncutiquc"/, Paris 1969, str. 16); to področje izrazov z dvojnim ali večkratnim smislom konstituira po Ricocurju pristno hermenevtično polje. Ti izrazi so "phainomena" hcrmcncvtičnc fenomenologijc Paula Ricocurja, simbol (izraz z
dvojnim ali večkratnim smislom) in interpretacija (proces razumevanja in razlage) pa postaneta komplementarna pojma; napotujeta eden na drugega. (Več o tem v študiji z naslovom: "Konflikt interpretacij kot resnica soočanja različnih hermenevličnih modelov").
V tej študiji bomo poskušali razviti naš pojem fenomena, vendar najpoprej še nekaj besed o fenomenologiji kol znanosti o fenomenih; različni zgodovinski koncepti fcnomcnologije so komplementarni različnim konceptom fenomena oz. fenomenov; vnaprejšnja oznaka fcnomcnologije kol "znanosti o fenomenih" je tu izrazito pogojne narave, še najbližja Heglovi oznaki fcnomcnologije kol " znanosti izskuslva zavesti". Hkrali izhajamo tu iz predpostavke, da se jc moč prebili do "novega" koncepta fcnomcnologije samo in edino skozi zgodovinski premislek.
Sam izraz "fenomenologija" sc prvič pojavi v delu J.H. Lamberta, delu z nas-lovom:"Ncucs Organon oder Gcdankcn iiber die Erforschung und Bczcichnung des Wahrcn und dessen Unterschcidung vom Irrlhum und Schcin" (l764).Tu pomeni fenomenologija kot četrli del "splošnega vcdoslovja", "teorijo videza in njegovega vpliva na pravilnost in nepravilnost človeškega spoznavanja" (HWdPh, 4<S6).- Še nekaj je v tej zvezi zanimivo: pojem "videza", ki ga uporablja Lambert, pripada področju listega, kar jc dostopno vidu (vid postane pozneje pri Heglu prvi teoretski čut), tako daje teorija videza imenovana tudi "transcendentna optika". Stvari pa so postavljene na naslednji način: vide/, da zavzema po svojem bistvu pozicijo med resničnim in napačnim; da vodi k zmoti, čc ni jeman kol videz, ampak kol resnica. Naloga fenomcnologijejc kritična in lo virojnostnemsmislu: da mora razlikovati in opredeliti vrste in izvore videza; da mora tematizirati vpliv videza na človeško spoznanje; da jc končno naloga fcnomcnologije v tem, da pripravi sredstva, s pomočjo katerih je mogoče nevtralizirati negativne vplive videza. Izvori videza pa so po Lambcrtu subjektivni, objektivni in relativni (i i irclji da izvirajo i/, relacije objektov do nas (HWdPh, 486). - Izraz fenomenologija je bila uporabljan tudi izven ožjega filozofskega konteksta (Herder); naslednji, ki nas bo zanimal, jc Kani, ki prevzame neposredno pojem fcnomcnologije od Lambcrla. 2. septembra 1770 piše Lambcrtu o "phacnomcnologia gcncralis", ki naj bi bila kot "negativna znanost" propedevtična disciplina metafizike v tem smislu da bi postavila principom čutnega spoznanja meje, tako da le-to ne bi segalo na področje čistega uma. - Pri Fichleju postane fenomenologija kot drugi del" vcdoslovja " Erschcinungs - und Schcinlchrc", ki sc priključuje nauku o resnici in umu rWahrhcits - und Vernunftlchrc"/.
Pri Heglu dobi fenomenologija kol "fenomenologija duha" polni filozofski pomen: postane "die Wisscnschaft der Erfahrung des Bevvusstscins", delo z naslovom "Phanomcnologic des Gcistcs" (1807) pa realizacija le znanosti. V obdobju od Hegla do Husserla jc ta izraz pomensko nihal, dovolj profiliran pomen pa dobi koncept fcnomcnologije po Rittcrjcvcm slovarju pri Franzu Brcntanu; Brentano je prišel do svojega koncepta fcnomcnologije postopoma: metafiziko da jc razdelil, navezujoč na Aristotela, na štiri področja: transcendentalno filozofijo, ontologijo, teologijo in kozmologijo; pozneje pa so ga nekatera vprašanja (vprašanje ne- evidence zunanje zaznave, eksistence zunanjega sveta, prostora in časa, problem substance) pripeljala do tega, daje med transcendentalno filozofijo in ontologijo postavil fenomenologijo (HWdPh, 490). Od Brcntana žc vodi pot neposredno k Husscrlu; pri Brcntanu sc ukvarja fenomenologija s temeljnimi sestavnimi deli "vsebin določenih predstav", s sestavnimi deli "realnih psihičnih fenomenov", to da pomeni, da postanejo predmeti
njenega motrenja naslednji:(l) - čutne kvalitete, (2) - prostorske in časovne opredelitve, (3) - zavest: predstavljanje, sojenje, ljubljenje in sovraženje, (4) - intenziteta v različnem pomenu, (5) - relacije : primerjava, kavzalnost, intcncionalnost, število, razprostrtost, (6) - pravilnost - evidenca, motivirana ljubezen (7) - realno -analize z izpeljavo nazaj na elemente (možnost, nujnost, eksistenca, substanca). -(HWdPh, 490). Še to: pri Brcntanu postane fenomenologija osnova psihologije, kije razdeljena na genetično oz. kavzalno pojasnjujočo in deskriptivno psihologijo ali "bcschrcibcndc Phanomcnologic" ali "Psychognosic".
Prava zgodba fenomenologi je, se pravi lista zgodba, ki nas neposredno prizadeva, pa se začenja s fcnomcnologijo Edmunda Husscrla. Tu smo hkrati postavljeni v čisto posebno situacijo: izjemno obsežno in še do danes v celoti neprebrano Husserlovo delo predstavlja niz poskusov odgovoriti na vprašanje, "kaj je fenomenologija?", tako da se pri njem izhodiščna fenomenološka zahteva "zu den Sachcn sclbst" na vedno nov način konkretizira ob novih problemih in temaliziranjih. Mnogi avtorji so poskušali odgovoriti na vprašanje "kaj je z idejo fenomenologijc pri Husserlu (A. Diemcr: "Edmund Husserl. Vcrsuch cincr systcmatischcn Darstcllung seiner Philosophic", W.Szilasi: "Einluhrung in die Philosophic Edmund Husserl", L.Landgrcbc: "Der Weg der Phanomcnologic", W. Biemcl:"L'idce dc la phenomcnologic chez Husserl",idr.), pri čemer je takoj postalo jasno, da kakega enostavnega odgovora na to vprašanje ni moč dati. Ena zanimivejših interpretacij Husscrlovc fenomenologijc jc prisotna v obsežni študiji Gcrda Branda "Die Lcbcnswclt" (Eine Philosophic des konkreten Apriori), študiji, ki sicer predstavlja samostojno razvijanje "filozofije 'Lcbcnswclla'", študiji, ki najde ta svoj konkretni apriori, konkretni apriori kot "Lcbcnswclt", žc v Husscrlovcm tematiziran ju "zrenja bistev" /"Wcsenschau"/. Tu jc, enostavno povedano, Husscrlova fenomenologija razumljena kol "filozofija Lcbcnswclla", kot sestopanje do konkretnega apriorija "Lcbcnswclla".Lahko bi rekli tudi takole: vsak velik fenomenolog jc po svoje razumel idejo Husscrlovc fenomenologijc, kljub temu pa bomo na tem mestu, preden bomo začeli razvijati svoj koncept "hcrmcncvtičnc fenomenologijc", poskušali reprezentirali husscrlijansko zahtevo.
V Rittcrjcvcm slovarju (avtor gesla o Husscrlovi fenomenologiji je Ludvig Langrcbc) izvemo, da jc Husserl prvič uporabil izraz fenomenologija leta 1901 v "Logičnih raziskavah" in sicer kot oznako za tisto področje, ki ga jc prej pokrival izraz "deskriptivna psihologija". Sam izraz da jc našel pri svojem učitelju Brcntanu. Fenomenologija začenja pomenjati Husserlu dovršitev Descatrcsove ideje utemeljitve spoznanja na refleksivni gotovosti cga cogita in njegovih cogitationcs (HWdPh, 491). - Ko izhaja tako fenomenološka refleksija iz korclacijc cogita in njegovih cogitationcs, pomeni to hkratno dojetje korelatov cogita znotraj njihovega sveta. Korelativnost cogita in cogitationcs, noesisa in nocmc, aktivno vzpostavlja intcncionalnost zavesti kot performansa zavesti, kar najavlja Husserlov stavek, "da je zavest vedno zavest o nečem". Intcncionalnost zavesti kot performanso zavesti označuje Husserl kot konstitucijo. Kol pravi Landgrcbc: v njej sc konstituirajo cogilata cogita, "predmeti" zavesti, in sicer ne kot posamezni predmeti, pač pa kot predmeti v svetu kot zaob-segajočem univerzalnem horizontu (HWdPh, 491). - Dosežek inteneionalnosti pa da je sinteza, sinteza kol aktivna in pasivna konstilucija. Pomembno jc po Langrcbcju to, da se la sinteza ne dogaja zgolj v izpeljavi aktov, pač pa znotraj pasivne genetske konstitucijc, znotraj katere sc za zavest ne konstituira zgolj svet s svojimi objekti, pač pa tudi zavest sama. /Podrobneje o tej temi: Edmund Husscrl:"Analysen zur passivcn
Synthesis", Hrsg. M. Fleischer, Husscrliana XI, Den Haag 1966./ Medsebojna soopredcljenost aktivne in pasivne sinteze jc ena od odlikovanih tem intencionalne analize. Kako pa sploh priti do tega očiščenega predmeta motrenja: cogito, inten-cionalnost, eogitationes? Kako zavzeli fenomenološko optiko motrenja? Husserl si pomaga z melodo fenomenološke redukcije: gre za to, da postavimo v oklepaj vsako vnaprejšnjo bitno postavitev /"Seinssctzimg"/ ali vcrovanjc/"Scinsglaubcn"A Kot še pravi Husserl: potrebno je, da usmerim pogled izključno na življenje kot zavest o svetu, pri čemer postanem samemu sebi dostopen kot čisii jaz - ego s čistim lokom mojih eogitationes ("Pariser Vortrage", Husscrliana 1; HWdPh, 491).
Čcnaredimo na tem meslu nekaj korakov nazaj: 25. septembra 1906 leta jc zapisal Husserl v neke vrste dnevnik: Na prvo mesto velja postaviti nalogo, ki jo moram rešili, če naj sesploh imam za filozofa. Gre za Kritiko uma/"Kritik der Vcrnunft"/. Če nadalje povzamemo Husscrlovc misli: prodreti moram do notranje trdnosti.-Sintagma "Kritik der Vcrnunft" ni naključna; Husserl že pozna Kanta, in ravno ob branju Kanta pride do ideje fcnomcnologije kol transcendentalne filozofije, kot transcendentalnega idealizma,in do ideje fenomenološke redukcije: dostop do transcendentalnega motrenja omogoči fenomenološka redukcija, omogoči sestop do transcendentalne zavesti (Husserl:" Die Idccdcr Phanomenologic"/Funf Vorlcsungcn/, Husscrliana II, Den Haag, 1950,str. VII-VIII).
Sestop do cga s čistim tokom njegovih eogitationes pomeni o eni strani preseganje klasičnega subjekt- objekt nasprotja, po drugi strani pa dobi jaz s svojimi performan-sami in dosežki še en atribut: "Sinngcbung" in "Scinsgcltung" počivala na intcncional-nih funkcijah in v tem smislu vodi rcdukcija do jaz-a kot transcendentalne subjektivitete, za razliko od mundane. Vendar ne gre za dva jaz-a: jaz kot mundana subjektivitela dojame refleksivno skozi izpeljavo fenomenološke redukcijc svoje poprej anonimne konslituilivnc dosežke ("Leistungcn") - (HWdPh, 492). Tako ostaja transcendentalna fenomenologija univerzalna analiza konstituirajočih dosežkov zavesti. - Naslednje, kar sledi iz fenomenološke situacije, jc, da je izpeljiva refleksija zgolj kol refleksija jaz-a v odnosu do tega jaz-a samega in do njegovih dosežkov /določen jaz ne more refleklirati dosežkov drugega jaz-a / sc daje izhodiščno fenomenološka konstilucijska analiza kot egologija, z dodatkom, da lo nikakor ne pomeni privzemanja solipsizma; to onemogoči redukcije vsake bitne postavitve; še drugače povedano: fenomenološka rcdukcija onemogoči postavitev solipsistične teze:" Ich bin der Einzigc". - (HWdPh, 493) - Naslednje: Fenomenološka refleksija pride pri analizi svojih konstitutivnih dosežkov tudi do "drugega" /" der Andcrc"/, pri čemer ta analiza pokaže, daje ta drugi kol "drugi", se pravi kot samega sebe zavedajoči se jaz prisoten na bistveno drugačen način, kakor drugo bivajoče v svetu: da jc "aprezentiran" v svojem lelesu, v "aprczcntaciji", ki nikoli nc more najti svoje izpolnitve v "prczcnlaciji"; v tem smislu postane "drugi" pri 1 lusscrlu listo prvo "jaz-u tuje" /"das erste Ich - Frcmdc"/, transccndenca v strogem pomenu besede. Še nekaj sc zgodi: z nastopom "drugega" se predre imancnca lastnih dosežkov zavesti, ki so dostopni v refleksiji. V "Fenomenološki psihologiji" izpelje Husserl v tej zvezi naslednje konsek-vcncc: dopolnjena rcdukcija vodi prek egologije do transcendentalne intersubjek-tiviicte, do skupnosti konstituirajočih subjektov, ki jih Husserl imenuje tudi "Monadcnall", "celota monad". Konslilucija drugega ostaja pri Husserlu odprt problem, in sicer po Landgrcbcju problem v naslednjem smislu: ali je Husserlu uspelo doseči tisto dimenzijo, v kateri se najavlja transccndenca drugega v imancnci lastne
zavesti. Pomembna pa jc neka druga zadeva: s fenomenološkega aspekta pomeni objektiviteta sveta toliko kot intersubjektiviteta ("Kartezijanske meditacije", 5. meditacija; HWdPh, 493).- Tako lahko ima pojem fenomenologijc pri Husserlu naslednji pomen: analiza konstituirajočih dosežkov transcendentalne subjektivitete, razumljene kot intersubjektiviteta. Temeljna opredelitev transcendentalne subjektivitete je intcncionalnost, intcncionalna analiza pa analiza intcncionalnih danosti. Izhodišče intencionalnc analize jc model: "noesis", "noema", "intcncionalnost", sam karakter fenomenološke intencionalnc analize pa spremenljiv. Kaj to pomeni?
Spremenljivost karakterja intencionalnc analize potegne za seboj možnost različnih modelov te analize, ki jih lahko najdemo pri Husserlu (več o problemu intencionalnc analize pri Husserlu: Borut Pihlcr: "Intcncionalna analiza pri Husserlu - pet modelov", Anlhropos, Ljubljana 1986, št. 3/4, str. 36-41), modelov, kijih Husserl sam ni sistematiziral, pač pa jc to storil Gerd Brand v svoji obsežni študiji "Die Lcbcnswclt" (Einc Philosophic des konkreten Apriori), Berlin 1971. Pet modelov intencionalnc analize da sc da najti pri Husserlu:
(1)	- intcncionalna analiza kot analiza "u-menjenega" ("Vcrmcintcn") s poudarkom na analizi "menjenja" ("Mcinung");
(2)	- drugo dojetje intencionalnc analize s poudarkom na"u- menjenem" kot "korclatom zavesti" ("Bcwusstsein-Korrelat");
(3)	- tretje pojmovanje intencionalnc analize kot analize "sinteze zavesti";
(4)	- intcncionalna analiza kot analiza "danega" ("des Gcgcbcnen) v njegovi subjektivni danosti ("Gcgcbenscin");
(5)	- intcncionalna analiza kot "genetično-historična analiza"; tu gre za sistematično raziskovanje implikacij smisla, in sicer tako, kakor so te implikacije zgodovinsko motivirane; pri zgodovinskih dejstvih ("Tatsachcn") tako ne stopa v ospredje vprašanje po njihovi dejanskosti ("Tatsachlichkcit"), pač pa vprašanje po njihovem smislu ("Sinn"); intcncionalna analiza kot genetično- historična analiza omogoča dostop do resnice "Lcbcnswclla"; (podrobneje o problemu "Lcbcnswclla": Borul Pihlcr:" Svet življenja v Husscrlovi fenomenologiji kot konkretni in materialni apriori", Anthropos, Ljubljana 1981, št. 4/6, str. 79-89).
Različni modeli intencionalnc analize imajo za konsckvcnco različne modele resnice, ki jih jc Ernst Tugcndhat (" Der Wahrcitsbcgriff bci Husserl und Heidegger", Berlin 1967) sistematiziral takole:
(1)	- resnica kot identiteta med "menjenim" ("Gcmcintcm") in "danim" ("Gcgcbcnen");
(2)	- prvi pojem resnice spravljen na nivo ideje;
(3)	- tretji pojem resnicc zadeva korclat izpolnjenega akta;
(4)	- četrti pojem resnice jemlje v ozir karakter intencc;
(5)	- resnica kot pojasnitev in razširitev danega ("des Gcgcbcnen"); ta razširitev in pojasnitev pa je tisto, kar imenuje Gerd Brand proces oresničevanja, resnicc kot "o-resničevanja" ("Be-wahrheitung"), resnice, ki jo zahteva intcncionalna analiza kot "genetično-historična" analiza.
Če na tem mestu še povzamemo s tega aspekta temo fenomenologijc; Landgrcbe jo označi takole: tema fenomenologijc jc razvijajoča sc in transcendentalno oblikujoča absolutna subjektiviteta, razumljena kot transcendentalna intersubjektiviteta, ki jo je Husserl označeval tudi kot transcendentalno življenje; transcendentalno življenje kot transcendentalno življenje jc intencionalno življenje, in v njem dobiva svoj poslednji
smisel transcendentalno- fenomenološka refleksija (HWdPh, 494.495). - Husserlov sestop do "Lcbcnswclla" osmisli Langrcbc na naslednji način: sestop do "Lcbcnswclla" in analiza njegovih struktur da ima dvojni pomen: daje tako metodično onemogočeno, da bi bile historično pogojene kulturne tvorbe s svojimi normami in vrednostnimi postavitvami hipostaziranc kot apriori; po drugi strani pa bi naj ta "Lcbcnswclt" omogočil razvilje ustreznih dosežkov transcendentalnesubjektivitete, znotraj katerih se lahko edino konstituira. Ta korak pa pomeni dopolnitev transcendentalne fenomenologijc kot genetične fenomenologijc. To da enostavno pomeni spoznanje bistvenih struktur transcendentalnega življenja kot "hcraklitskc reke", pri čemer jc tisto konstantno v vsej relativiteti fundament univerzalnega historičnega apriorija, in sicer da to tiste strukture, znotraj katerih sc ta tok konstituira. V osnovi da so to strukture pasivne konstitucije časovnosti, subjektivitete in polj smisla ("Sinncs-fcldcr"). In sklepne misli, ki jih najde Ludwig Langrcbc v I lusscrlovi "Krizi...": da jc v tem smislu fenomenološka metoda splet historičnega in skozi njega motiviranega sistematičnega raziskovanja, tako da sc mora tudi spoznavna teorija dojeti kot "einc cigcntiimlich historisehe Aufgabc", čeprav ostaja fenomenologija kot znanost na osnovi "transcendentalnega izkustva" (HWdPh, 497), - (O problemih Husscrlovc fenomenologijc: Borut Pihlcr: "Husscrlovo poimanjc Lockcovogkonstituisanja prvog saznajnog polja teorije saznanja", "Thcoria", Beograd 1982, št. 3/4, str. 179-190; Borut Pihlcr "Hcrmencvtična fenomenologija 'sveta življenja'", Ljubljana, 1985, Raziskovalni institut Filozofske fakultete v Ljubljani, 223 str.).
Cel niz mislecev je po Husserlu sprejel njegov fenomenološki izziv, čeprav je večina razvijala stvari na svoj način (Mcinongova "Gegcnstandstheoric", ki jo povzema Francc Vebcr, ostaja na fenomenološki sledi); Heidegger razume fcnomcnologijo v metodološkem smislu, sc pravi nc kot fenomenološko smer, pač pa kot možnost mišljenja: da ima "logos" fenomenologijc tubiti karakter "hermenefe", da je tako fenomenologija tubiti hermenevtika v izvornem pomenu besede, kolikor označuje posel razlage (SuZ,37). Da jc tako filozofija univerzalna fenomenološka ontologija, izhajajoča iz hermenevtike tubiti. - Načelno pristaja v "Bit i in času" Heidegger na tiste osnove, ki jih jc postavil Husserl. Pozneje svojega mišljenja nc označuje kot fcnomcnologijo, hkrati pa poslavlja idejo transcendentalne fenomenologijc znotraj usode zahodnoevropske metafizike (HWdPh, 501). Lahko rečemo, da so usode vseh večjih mislecev v dvajsetem stoletju vezane na usodo fenomenologijc (M. Schclcr, N.Hartmann, K. Jaspers, J.-P.Sarlrc, M. Mcrlcau-Ponty, E. Lcvinas in mnogi drugi); velja pa omeniti še tisti fenomenološki model, ki se javlja pod nazivom "linguistic phenomenology"; izraz "lingvistična fenomenologija" je leta 1956 vpeljal J. L. Austin (" A plea for excuses", v Philos. Papers, Oxford 1961), da bi bolj precizno naznačil tisto, oziroma tisti način filozofiranja, ki se jc siccr pojavljal pod nazivom "lingvistična filozofija", ali "jezikovna analiza", "Sprachanalysc". Ta "linguistic phenomenology" bi naj prcdstavljala(l) - takšno reševanje filozofskih problemov, ki ne predstavlja ignoriranja zunajlingvističnih kontekstov, (2) - da predstavlja raziskovanje filozofskih pojmov znotraj dejanske, (3) - situacije in uporabe, (4), da tako razvršča in ureja fenomene, (5) - da sc tako ne ukvarja zgolj z besedami, ampak tudi z rcalitetami, o katerih jc govor s pomočjo besed (HWdPh, 508). Če omenimo še to, da ima obsežen tretji del Cassirerjcvc "Filozofije simbolnih form", naslov "Phiinomcnologie der Erkcnntnis" in da predstavlja delo samo v teoretskem smislu poskus sinteze tistega, kar jc Hegel storil v svoji "Fenomcnologiji duha" in "Znanosti logike", potem postane
očitno, da predstavlja fenomenologija usodo filozofije v dvajsetem stoletju (tipičen je, recimo, v tem kontekstu naslov ene zgodnjih študij Hcrbcrta Marcuscja: "Bcitragezu einer Phanomcnologie des Historisehen Matcrialismus" - 1928).
Napisali smo že, da nas zanima pri razvijanju našega koncepta "hermenevtične fcnomcnologije" v prvi vrsti linija Heidegger - Gadamcr -Betti - Ricocur, pri čemer smo izhajali iz predpostavke,da se pri vsakem od teh filozofov zgodi nekaj usodnega za "idejo hermenevtične fcnomcnologije": Heidegger jo ontologizira, Gademcr "jezikovno ustroji", Betti mctodologizira, Ricocur teoretsko univerzalizira. Kaj se da ob vsem tem še storiti za "idejo hermenevtične fcnomcnologije"? Mi smo izšli iz izhodiščne opredelitve hermenevtične fenomenologije kot (raz)umevanja in razlage tistega, kar se daje za zavest, listo, kar se daje za zavest, so "phainomena"; "fenomene" pa lahko izhodiščno sistematiziramo v dvoje sklopov: fenomeni kot forme sveta življenja. "Lebensweltformeii" (LF): telo, drugi, intersubjektiviteta, z že omenjenimi avtorskimi referencami: Husserl, Wittgenstein, Sartre, Mcrlcau-Ponty; fenomeni kot simbolne forme (SF): jezik, mil, religija, umetnost, znanost, pisava, sled, s prav tako že omenjenimi avtorskimi referencami: Hclmholtz, Cassirer, Lcvinas, Derrida. - Na tem mestu velja omeniti še naslednje: oznako "forme sveta življenja" smo izbrali zato, da ne bi prišlo do zamenjave s husscrlijanskim "Lcbcnswcltom", čeprav jc ideja izhodiščno husscrlijansko orientirana, orientirana in povezana z Wittgcnstcinovo sintagmo "Lcbcnsformcn", ki sc pojavlja v konstclaciji s "Sprachspiclc"; po drugi strani velja še omeniti, da so telo, drugi,intersubjektiviteta, kot fenomeni tu zgolj izhodiščne forme sveta življenja, izhodiščne v tem smislu, da sc da ostale razvili iz njih. Desetim izhodiščnim forman svela življenja in simbolnim formam jc homologno deset izhodiščnih kategorialnih sklopov (KF): techne, pofesis, praxis, dynamis,phainomenon, logos, hermenefa, diafora, ihnos, noesis noeseos. V tej študiji bomo poskušali odgovoriti na vprašanje, kar je "phainomenon" kot kategorialni sklop in kaj zaob-sega;"phainoinenon" kot kategorialni sklop, kot struktura, kot forma?
Če smo fenomene izhodiščno fiksirali kot forme sveta življenja in simbolne forme, se zdi umestno, da najpoprej vsebinsko opredelimo njihovo naravo ob že nakazanih avtorskih referencah, da bi pozneje dospeli do fenomenov kot strukturnih form.
Kaj so forme sveta življenja, "Lebensweltformen" (LF), zakaj so izhodiščno navedene tri, zgolj tri, in zakaj ravno navedene tri: telo, drugi, intersubjektiviteta? Naša skovanka "Lebensweltformen" ima dvojno provenicnco: po eni strani delno oživlja Husserlovo idejo "Lebenswelta", po drugi strani črpa iz Wittgenstcinovc sin-tagme "Lcbcnsformcn" sintagme, ki jo izvorno kot pojem lahko najdemo žc pri Fricdrichu Schlcicrmachcrju (Samllichc Wcrkc, 1835-1864,3/6,34 f.; HWdPh, 5. zv., 119), in sicer pri njegovem razvijanju problematike možnosti učinkovanja posameznika na družbo; pravi takole: najvplivnejši in največji posameznik jc listi, ki prinese in uveljavi znotraj celote življenja novo življenjsko formo ("Lcbcnsform"). Izraz "Lcbcnsform" je bil pozneje uporabljan v različnih pomenih pri E. Sprangerju, H. Nohlu, K.Erlinghagcnu, H.Scholzu in drugih; pri Wittgenslcinu, ki je besedo prevzel domnevno od Sprangcrja (HWdPh, 119), pomeni nekaj novega: v konstclaciji z "jezikovnimi igrami" mu pomenijo "življenjske forme" " ... durch Regcln bcstimmte Tatigkcitcn"; "jezikovne igre" so življenjske forme. Tako Wittgenstein v svojih "Filozofskih raziskovanjih". Na Wittgcnstcina navezujemo delno, ker lahko govorimo o jeziku telesa kot življenjske forme, o jeziku drugega kot življenjske forme, o jeziku
intersubjektivitete kol življenjske forme, drugi del naše sintagme "Lebensweltformen" dolguje marsikaj Husserlovi ideji "Lebenswelta" - pri čemer sama zahteva zopet ni Husserlova i/.mis'ljenina. Avenarius in Mach sta zahtevala sestop do pred-znanstvenega, neposrednega in čistega izkustva, do naravnega pojma sveta -"Philosophic als Dcnkcn der Welt gcmass dem Prinzip des kleinsten Kraftmasscs. Prolegomena zu cincr Kritik der reinen Erfahrung", 3 1917; (HWdPh, 5, 151. -Naravno izhodišče za znanost in spoznavno teorijo pa da predstavljata individuum in njegovo okolje v svoji izvorni dani enotnosti in sopripadnosti. In dalje: psihično in fizično predstavljata zgolj različna aspekta znanstvenega motrenja. Idejo razvija Husserl naprej, vendar znotraj svojega razlikovanja med "natiirlichc" in "Phanomenologisehe" Einstellung"; po letu 1930 mu pomeni "Lcbcnswclt" kot fiksiran pojem znotraj naravnega stališča toliko kot "Erfahrungswclt", "subjektive Umwclt", "Erlcbniswelt", "Welt fiir mich" - (HWdPh,5,151); pri poznem Husserlu pa pomeni naslednje: prevzame vlogo genetskega fundiranja celotne zgradbe konstitutivnih dosežkov; da hkrati pomeni možnost dovršitve fenomenologijc kot univerzalne transcendentalne filozofije v smislu poslednje utemeljitve. - O problemu "Lcbcnswclla" pri Husserlu so bile napisane knjiges šest sto stranmi velikega formata in več, eclotni njegov gigantski filozofski poskus lahko označimo kot razvijanje problematike "Lebenswelta". Vendar nas to lu nc zanima. Na tem mestu poskušamo odgovoriti na vprašanje, kaj pomeni pojmovna oznaka "Lebensweltformen"; Pomeni prvič, da so telo, drugi, intersubjektiviteta, najdljivi znotraj "sveta življenja", telo bitja, ki nas jc rodilo, in svoje lastno telo, je tisto prvo, kar izkušamo; sledi izkustvo drugega in intersubjektivitete; pomeni drugič: da gre za forme, sc pravi za danosti, ki posedujejo svoje modele strukturiranja, modele strukturiranja, ki se jih da razvili in fiksirati; pomeni tretjič: da gre zgolj za izhodiščne "Lebensvveltforme", znotraj katerih nastaja "Lebensweltformenkozmos": "kozmos modelnih struktur sveta življenja". Naj na tem mestu skiciramo, kaj si predstavljamo pod formami, oziroma modelnimi strukturami "sveta življenja".
Izhodiščno smo v zvezi s to problematiko napoteni k trem fenomenologom: Merleau-Poniyju, Sartrcu in Husserlu; (z antičnimi tematiziranji lega problema, ki sc začenjajo že s predsokratiki, sc na tem mestu ne bomo ukvarjali; po drugi strani bi lahko ta problem zasledovali skozi celotno zgodovino zahodnoevropske filozofije). Začeli bomo z. Maurice Mcrleau-Pontyjcm in njegovim delom "Fenomenologija pcrcepcijc" (1945): tu so stvari glede na problematiko "telesa" postavljene dovolj radikalno: izkustvo je vezano s problemom tematiziranja objektivitete, tematiziranjc objektivitete s problemom telesa. Trije deli njegove "Fenomenologijc pcrcepcijc" najavljajo njegovo sestopanje do sveta: prvi del z naslovom Telo, drugi del z naslovom Percipirani svet, trelji del z naslovom Ilit-za-sebe in Hit-v-svetu. - Sama razdelitev problematike sugerira stopnje in zaporedje fenomenološkega motrenja. Tisto, kar lahko razberemo iz razvite problematike prvega dela "Fenomenologijc pcrcepcijc", je, da se Merlcau-Pontyju problem telesa kot problem principa telesnosti strukturira v šest naznak principa strukture: telo kot objekt, izkustvo telesa, prostorskost in gibljivost telesa (znotraj tega sklopa problem intencionalnosti telesa), sinteza lastnega telesa, telo kot seksualna bit (etre sexue), telo kot izraz in beseda. Tisto, kar sc lahko naučimo od Merlcau - Pontyja, je tako naslednje: telo kol telo ni zgolj taka ali drugačna biološka danost, pač pa predstavlja s svojimi strukturnimi naznakami in determinantami izhodiščno točko na poti do zaznanega sveta, do biti-za-sebe in do biti- v - svetu.
Pri Jeanu-Paulu Sartrcu so stvari drugače postavljene: problem telesa je v delu "Bit in nič (1943) /postavljen znotraj problematike "biti-za-drugega". Pri "prodoru" do drugega zanimajo Sartrea najprej aporijcsolipsizma, "čer solipsizma", nadalje premisli problem drugega pri Husserlu, Heglu in Hcideggru; sledi razvijanje fenomena pogleda, temu pa kot samostojno poglavje kot problematika telesa, razčlenjena v tri stopnje: telo kot "bit-za- sebe" - faktieiteta, telo-za-drugega, tretja ontološka dimenzija telesa; sledi analiza konkretnih relacij nasproti drugemu. Telo jc tu drugače strukturno tematizirano, po tudi drugače ontološko fiksirano. Lahko bi rekli, da je ontološka dimenzija telesa funkcionalizirana: če se drugi najpoprej pojavi kot pogled, sc lahko začnejo konkretni odnosi z drugim zgolj in edino zaradi tega, ker jc telo instrument in vzrok mojih odnosov z drugim, kot pravi Sartre. In ne samo to: telo konstituira hkrati pomen mojih odnosov z drugim in njihove meje: transccndirajočo tranccndcn-co drugega dojemam kol "tclo-v-siluaciji", hkrati izkušam sebe kot "telo-v- situaciji", ki jc kot tako na razpolago drugemu. Ta situacija, kot izhodiča situacija v mojih konkretnih odnosih z drugim, ima po Sarlreu izvorno naravo konflikta.
Husscrlovo konccptualiziranjc problema telesnosti lahko najdemo v drugi knjigi njegovih "Idej ..." ("Idccn zu cincr rcincn Phanomcnologie und phanomenologisehen Philosophic", Husscrliana 4, Dcn Haag 1952). Husserl razume telo kol intencionalni predmet, ki ga konstituira transcendentalni ego Husscrlovo idejo jc v svoji "filozofiji telesa" realiziral Maurice Mcrlcau-Ponty. - V svoji "filozofiji 'Lcbcnswclta'" postavlja Gcrd Brand princip telesnosti kot mesto srečevanja, križanja /"Vcrschrankung"/jaz-a in sveta. V tem kontekstu postane zanj fenomen telesnosti osrednjega pomena znotraj njegove "filozofije 'Lcbcnswclta'". Naj navedemo nekaj zanimivih študij na temo principa telesnosti: W. Maier: "Das Problem der Leiblichkcit bei Jean-Paul Sartre und Mauriec Mcrlcau-Ponty" (1964); M. Henry: "Philosophic ct phcnomenologie du corps. Essai sur I' ontologic biraniennc" (1965); F. Hammer: "Leib und Gcschlecht. Philosophischc Perspektiven vom Nietzsche bis Mcrlcau-Ponty und phano-menologisch-systemalischcr Aufriss "(1974); Otto Wciningcr: "Gcschlecht und Charakter" (1903).
Pri tematiziranju problema "drugega" velja na prvo mesto postavili Jcana-Paula Sartrea; Irctji del "Bili in niča" razgrne fenomen drugega dovolj obsežno in izčrpno: na straneh 265 - 487 ("L'etre el le Neant", Paris 1977) je tudi sistematičen: promblem "Lc pour-autrui" sc mu razčleni na naslednje sklope: L'cxistcncc d'autrvii, Le corps, Les relations concretes avee autrui. Sartre vpelje problematiko počasi in jo zgodovinsko motivira; po naznačitvi situacije, v kateri sc začne nakazovati "drugi", tematizira problem drugega obaporijah solipsizma; kar postane za Sartra takoj očitno, jc naslednje: če za realiste drugi kot drugi ni predstavljal nikoli pravega problema, jc za idealista drugi odveč pri konstituciji njegovega izkustva; nadaljnja refleksija pri razvijanju problematike drugega pa pripelje do problema "tretjega človeka", oziroma Boga. Sartre sklene la del svojih razmišljanj takole: teorija eksistence drugega bi sc morala izogniti tako solipsizmu kot tudi Bogu, dokler tematizira moj izvoren odnos z drugim kot notranjo negacijo: kol negacijo, ki postavlja izvorno razliko med drugim in menoj v natančno tolikšni meri, v kolikršni opredeljuje mene s pomočjo drugega in drugega s pomočjo mene. Sledi problemski zgodovinski ekskurz na temo "drugega" od Husserlovih,Heglovih in Heidcggrovih razmišljanjih. Tisto, kar postane takoj očitno, jc, da za Husscrla problem drugega v radikalnem smislu ne obstaja: drugi jc nujen pogoj za konstitucijo sveta, svet pa, kakor se odkriva za Husscrla zavesti, je
"intcrsubjcktivc Gcbildc". Lahko hi rekli, da seje Husserlu preveč mudilo k "intersub-jektiviteli", medlem ko je Jeanu-Paulu Sartreu inlersubjeklivileta lakorekoč v eeloli ušla.
Problem konstilueije drugega jc v najbolj radikalni obliki postavil Hegel: pol do resničnega samozavedanja pelje skozi boj za priznanje ("Ancrkcnnung"), pri čemer jc izhodiščna situacija boj na življenje in smrt; rezultat tega boja jc konstitucija drugega skozi priznanje: gre za forsirano priznanje: na eni strani hlapec, na drugi gospodar; hlapce mora priznati "drugega" kot gospodarja, ker v boju na življenje in smrt ni tvegal življenja. Gre za odnos priznanja in s tem konstitucijc drugega, ki pa ima očiten manko: gospodarje sicer priznan od drugega (hlapca), ta pa s pozicije gospodarja ni resnični človek. Situacijo reši pri I leglu "dialektika dela": hlapec dela za užitke gospodarja, "aber durch die Arbeit komml er zu sich sclbst". Pot do resničnega samozavedanja vodi pri Heglu prek pozicije hlapca. - Kljub temu nastanejo novi problemi; Sartre jih naznači takole: (1) - Hegel je kriv za epistemološki optimizem; dozdevalo sc mu namreč jc, da sc lahko vzpostavi resnica samozavedanja, se pravi, da jc možno transsubjektivno ujemanje zavesti, tako da jaz priznam drugega in drugi prizna mene; (2) - še bolj iluzoričen je Heglov ontološki optimizem: namreč, da je rcsnica resnica celote, tako da bi bila ta "resnica cclotc" mediator priznanja med monadami.
Hcidcgcr reši problem drugega po Sartreu na delno barbarski način: da se jc naučil od Husscrla in I legla naslednje: Husscrlov neuspeh da počiva na tem, ker meri bit s spoznanjem, Heglov v tem, ker izenačuje spoznanje in bit. Tako pride I leidegger do dveh sklepov ("SuZ"): (1) - odnos med dvema človeškima bitjema je odnos dveh "bili" ("tubiti"); (2) - ta odnos da implicira, da so človeška bitja bistveno soodvisna drugo od drugega. Transcendenten odnos z drugim da odkrivam kot odnos, ki konstituira mojo lastno bit, prav tako kot sem odkril, da "In-der-Wclt-scin" določa moje človeško bivanje. Problem drugega da jc tako pri Hcidcggru lažen problem. "Mit-scin" jc tu, zadeva ontološko strukturo moje "in-dcr-Wult-scin". Še to: "so-bit" srečujem v modusu vsakodnevne povprečnosti; Pristna "tubit" sc vzpostavlja v pristni "biti-za-smrt" in to v ekstremni osamljenosti.
Teorija drugega bi morala tako po Sarlru iziti iz naslednjih postavk:
(1)	- takšna teorija da nc more dati novega dokaza za eksistenco drugega, ali podati kakšnega argumenta proti solipsizmu, ki bi bil boljši od drugih. Da velja zavrniti solipsizem Še zato, ker jc nemogoč;
(2)	- Heglov neuspeh da nam je pokazal, da jc lahko edino možno izhodišče kartezijansko cogito;
(3)	- tisto, kar nam naj cogito odkrije, ni drugi kot predmet;
(4)	- drugi se mora cogitu razložiti kot nekdo, ki ni jaz; se pravi po poli "notranje ncgaeijc".
Sartrc začne svoje analize drugega s fenomenom pogleda: drugi je izhodiščno v principu tisti, ki me gleda; sledijo že omenjene analize danosti telesa in tematiziranje konkretnih odnosov z drugim. Podrobneje bo govor o teh problemih v študiji, ki bo posvečena študiju o "drugem" kot "formi sveta življenja". Tu lahko rečemo še naslednje: problem drugega postane dosti obravnavana tema sodobne filozofije: znotraj fenomenoloških zastavitev (Gerd Brand: "Die Lcbcnswclt"), znotraj hermenevtičnih modelov (vsako razumevanje je razumevanje drugega), psihoanalizi (Lacan), pri
Lcvinasovcm modelu elike kol prve filozofije ("La trace de 1' Aulre"); in Se bi lahko naStevali.
Naslednja izhodiščna fundamcntalna forma sveta življenja je intersubjektiviteta. Sam izrazje fenomenološko orientiran ob tistem, kar je z intersubjektiviteto označil Edmund I lusscrl v peti kartezijanski meditaciji, pomensko pa se od Husscrlovc rabe razlikuje. V Riltcrjevcm slovarju(4.zv.) najdemo naslednjo opredelitev: intersubjektiviteta da jc pri Husserlu oznaka za vse forme sobivanja različnih transcendentalnih ali mundanih jaz-ov. Vsakemu sobivanju da leži v osnovi določena skupnostnost, ki izhaja iz mojega transcendentalnega jaz-a, in katere pra-oblika oz. forma je izkustvo tujega jaz-a, sc pravi konstitucija na sebi prvega jaz-a,oziroma drugega; konstitutivna pol vodi preko izkusiva transcendentalnih monad do celote monad ("Monadenall") in prek njihove svetne objcklivacije do konstitucijc sveta za vsakogar, ki jc za Husscrla dejanski objektivni svet (HWdPh,4,521). - Kako jc s Husscrlovc) izpeljavo v "Kar-tezijanskih meditacijah", oziroma v "PariSkih predavanjih"?
V "PariSkih predavanjih" so stvari razvite v neposredni in koncizni obliki; transcendentalni ego da postavlja v sebi nujno transcendentalni alter ego, ravno s tem pa da sc razSiri transcendentalna subjektiviteta v intersubjektiviteto, v intersubjektiv-no-transccndentalnosocialitcto, ki da predstavlja transcendentalna tla za intersubjek-tivno naravo in svet nasploh, po drugi strani pa intersubjektivno bil vseh idealnih prcdmelnosli (Husscrliana, 1,35). - V peli kartezijanski meditaciji so slvari konkretizirane bolj podrobno; Husserl razmiSlja takole: če me transcendentalna redukcija veže na tok mojih čistili doživljajev zavesti in na enote, ki sc konstituirajo skozi svoje aktualitete in potcneialitclc, jesamo po sebi razumljivo, da so takSne enote neločljive od mojega cga; kako pa je potem z drugimi " egi", ki niso zgolj nekaj predstavljenega v meni, pač pa ravno drugi? V skladu s svojim smislom ravno drugi? (CM, H I, 121) - In Sc vpraSanje: ali nc pomeni, če ostajamo znotraj čiste fenomenološke optike, da ostaja vse ujeto znotraj mojega lastnega transcendentalnega cga? Kako sc mi daje drugi znotraj noemalično-ontičnih načinov dajanja? Po eni strani sc mi dajejo drugi s svojimi telesi kol psihofizični objekti v svetu, po drugi strani jih izkuSam kot subjekte za ta svet (CM,H I, 123). - To pomeni za Husscrla v prvi vrsti naslcdnjc:znotraj svojega transcendentalno rcducirancga življenja zavesti izkuSam svet skupaj z drugimi in v skladu z. najpristncjSim smislom izkustva ne kot svojo privatno sintetično tvorbo, pač pa kot meni tuj, kot intersubjektivni, kot za vsakogar obstoječ in skozi njegove objekte vsakomu dostopen svet (CM, H I, 123). - Problem intersubjeklivilete ima lako dvojnostno rcfcrcnco: meri na izkuSanjc drugih kot konstitutivnih subjektov in izkuSanjc intersubjektivno veljavnega in dostopnega sveta.
Drugi sklop fenomenov predstavljajo simbolne forme (SF): jezik, mit, religija, umetnost, znanost, pisava, sled. Če najprej odgovorimo na vpraSanje, kako je ta sklop nastal. Sama sistematizacija petih fundmcntalnih simbolnih form (jezik, mit, religija, umetnost, znanost) jc vezana na delo Ernsta Cassircrja ("Philosophic der symbolis-chen Formen" I,II,III), pri čemer navezuje la sistematizacija na celotno zgodovino zahodnoevropske filozofije (sam pojem simbolnega, kot ga razume Cassircr, prihaja s področja matematične fizike - Hclmholtz): umetnost, religija, znanost oz. filozofija so pri Heglu tri področja absolutnega duha; pri Kantu pokrivajo ta področja tri kritike: Kritika presodne moči, Kritika praktičnega uma, Kritika čistega uma; to so sicer tri fundamcntalna odročja filozofije: estetika, etika, noetika. Pri Cassircrju nimamo več zgolj treh področij, pač pa pet, mit dobi status samostojne simbolne forme (za
Cassircrja so bila v icin smislu odločilnega pomena razmišljanja poznega Sehellinga o mitologiji; "Einleilung in die Philosophic der Mylhologic"), prav tako sc to zgodi z jezikom, ki dobi pri Cassircrju status modela mišljenja ("das sprachliche Dcnkcn"), kar velja tudi za mil ("das mythische Dcnkcn"),hkrati pa postane jezik simbolna forma simbolnih form; samo okrilje jezika kol univerzalnega fenomena duha, ali celo "apriorija uma", ni stvar posameznega filozofa, ampak odkritje dvajsetega stoletja z vso častitljivo predzgovodino. - Mi smo dodali še dve simbolni formi: pisavo in sled. Kaj to pomeni?
Če v/poslavlja legitimnost simbolne forme nezvedjivost njene strukture, se pravi, daje ne moremo /.reducirati na kako drugo simbolno formo, pomeni to, da posedujeta pisava in sled kot simbolni formi nezved 1 jive strukture determinante; čc rečemo tu, da jc odkritje pisave kot filozofskega problema Dcrridajcva zasluga, je to storil za pojem sledi Emmanuel Levinas. - Simbolne forme nam tako pomenijo nczvcdjivc strukturne modele, ki so hkrati ontološki diferenciali - /. izhodiščnimi formami sveta življenja jih imamo tako skupaj deset: gre tako za model ontološkega pluralizma kol diferencialne ontologije.
Naj na tem mestu najpoprej odgovorimo na vprašanje, kaj nam pomeni simbolna forma kot nczvedljiva simbolna danost? Stvari lahko tudi izpeljemo: če gre za nczvcdjivc strukiurc, mora to najpoprej pomeniti, da poseduje vsaka forma svoj lastni konstitutivni princip, da poseduje svoje lastne relacijske, funkcijske in pomenske sklope; hkrati pa, da se fenomen kot fenomen, tu simbolna forma, vzpostavlja izvorno skozi razliko in moč. (Ob koncu študije bomo poskušali razviti v tej zvezi nekatere aspekte dcrridajcvskc razlike - dilfcrancc). Kaj to še pomeni? Pomeni nadalje, da so modusi reprczcntacijc tistega, kar imenujemo, recimo, človeški duh, v različnih simbolnih formah različni. Ker bomo podrobneje govorili o konstitutivnih principih posameznih simbolnih form v študijah, ki jim bodo posvečene, naj podamo tu še naznako, ki jc dovolj splošna, da jc lahko orientacijske narave: jezik, mil, religija, umetnost, znanost, pisava, sled, so kot simbolne forme modeli racionalnega slruk-turiranja tistega, kar jc; v tem smislu so modeli duhovnega delovanja, modeli idcclnega proccsa, kol pravi Cassircr, procesa, znotraj katerega se konstituira za nas dejansko kot mnogolikost oblik, katerih enotnost, kljub konstitutivnim razlikam, jc v tem, da so ravno oblike: forme kot simbolne forme. Kol simbolne forme pomeni v tem kontekstu, da niso odslikava realnih objektov, pač pa zbolj znaki oziroma simboli zanje.
Pomeni nadalje: simbolna forma kol forma ni v nobenem primeru zgolj ponovitev posamezne vsebine zrenja ali predstave (Cassircr: "Philosohie der symbolischcn For-men", I, Darmstadt 1977, str. 44), pač pa najavlja možnosti logičnega strukturiranja in povezovanja in hkrati odkrivanja logičnih odnosov; kol listo abstraktno predstavlja ravno kol abstraktno možnost konstituiranja konkretnega; simbolne forme so lahko produkti duhovnega produciranja kol konsliluivncga delovanja človeškega razuma. Če smo s tem naznačili konceptualno klimo dvoje vrst fundamcnlalnih fenomenov, fenomenov 'svela življenja' kot form sveta življenja - "Lebensweltformen" (LF), in fenomenov kot "simbolnih form" (SF), sc velja ob koncu študije vrnili k eni naših trditev /zapisani nekje drugje/, da nam gramatološka optika motrenja omogoča tematiziranje konstitucije fenomenov skozi razliko ("dilfc'rcncc") in moč ("puissance"), pri čemer da je to možno zaradi tega, ker najdemo pri Dcrridaju lematizirano razliko med "difference" in "dilfcrancc", in ker nam jc uspelo razvili razliko med močjo
kol "voljo-do-moči" in močjo, ki jc kol "scin-konncn" hkrati "scin-lasscn". Sam problem moči smo razvili v Študiji z naslovom "Tcchnc-poicsis-praxis-dynamis", zato lu Sc nekaj besed o Dcrridajcvi "diffčrancc". Napisali smo že, da je "diffcrance" vpisljiva, da ni sliSljiva, da je "neografizem" in nc "neologizem", pri čemer ta nesliSljivost ni kako "bistvo" te "diffcrance", ker nima bistva, v lej ncslišljivosli jc njen osnovni "vie". To Dcrrida v predavanju z. naslovom "Diffcrance" (27. januar 1968) izrecno poudarja (pozneje izide v zbirki Študij "Marges de la philosophic", Paris 1972). V slovenščini smo za "diffcrance" predlagali grafem "razlika"; sc pravi strcSica na "i". Nismo pojasnili, zakaj smo to storili. Pri Derridaju najdemo posredno navodilo za takSno reSitcv: pravi, da se "diffcrancc" najavlja skozi nemi znak, da postaja opazljiva s pomočjo piramide, pri čemer da tovrstno najavljanjc ni vezano zgolj na "a" kot veliki "A", pač pa na del teksta iz Heglove Enciklopedije, kjer primerja Hegel telo znaka zcgiplsko piramido. Črka "a" v "diffcrance" molči kot grob, pravi Dcrrida; grSka beseda za grob kot poslednje bivališče je "ofkesis", ki sicer pomeni najpoprej bivanje, bivališče, bistvo hiše; bistvo hiše pa ponazarja "streha", "strešica": "A". Čc se vrnemo k Derridaju: "piramidalni molk grafične diference med e in a". Dalje: Preboj fonemskega nivoja da ima smisel ravno zato, ker ga omogočajo nefonemski znaki (inlerpunkcija, razmak...). Tu bi lahko rekli Derridaju naslednje: tudi "a" kot "a" jc še vedno fonem in slišljiv, čeprav v besedi "difcrancc" slišljiv prav tako kol "c", slrcšica "A" ni več fonem, jc čisli grafem, čeprav je res, da predstavlja navodilo za izgovor.Potem bi dobesedno ustrezala Dcrridajcvi zahtevi: diferenca, ki vzposlavlja foncmc, jc sama kot laka ncslišljiva; v tem smislu se je tudi ne da ujeti pod pojem znaka, ker predstavlja pogoje možnosti funkcioniranja vsakega znaka. - Na tem mestu bomo to problematiko zapustili (podrobnejši predmet naše pozornosti bo v študiji, kjer bomo razvili razlike med ontično, ontološko, semiološko, Levinasovo originarno in Dcrridajcvo gramatološko razliko).
Če sc vrnemo tu na tista mesta naše študije Tčchnc-poicsis-praxis-dynamis", kjer smo poskušali razumeti "binarnost razlike": da pomeni binarnost razlike tudi drugačno prakliko števil, da to pomeni, da se vse začenja z diado; kaj postane resnica znotraj misli binarnosti, ki nc dopušča niti krožnosti niti ternarnega ritma hcglovskcga pojma niti sestopa do hcidcggrovskcga "Ercignisc"; da predstavlja diada pogoje možnosti vsakega grafema, da je "arhi-razlika", "sled", "ideja sledi", daje na začetku "arhi- pisave"; da sc da z diado (0,1) vse napisati, da je hkrati tisto, kar je v zadnji instanci zgolj sled, kol to vedo fiziki, ki proučujejo subatomski svet, in če je intenzivnost sledi odvisna od energije/moči, potem jc razlika moč, njeni učinki pa sledi; ontične razlike da so učinki razlike kol moči: moč postane tako dobesedno "moči-biti", ki je hkrati "pust i t i-biti":diada. Univerzalnost diade jc v tem, da jc listo, kar se na način diadc vpisuje, hkrati diada: jezik subatomskega svela, jezik kromosomov, jezik računalnikov: jezik biti in možnost hiti. - To pa ima določene konsekvcncc: zadnji del razmišljanj v Dcrridajcvcm predavanju "La diffcrance" lahko povežemo s lo formulacijo. Kaj to pomeni?
Če je diada ideja sledi, čc jc "diffčrancc" igra sledi, če sled ni prisotnost, pač pa simulakrum prisostvovanja, ki ga dejansko ni, kot pravi Dcrrida, ali čc to formuliramo takole: če jc sled dvojna odsotnost; metafora stopinja v snegu nam to najbolje pojasni: sled jc nakazovanje odsotnosti tistega, ki jc sled povzročil, in odsotnost izrinjenega snega; razlika bi potem bila dvojna odsotnost: in to dejansko tudi je: pri 0 in 1 nc gre za dve števili, pač pa ravno za razliko, za dvojno odsotnost, ker ni razlika niti 0 niti 1.
V tem smislu je pred vsakim "je", pa kljub temu ni nič, zato tudi ne more biti bistvo ali tudi resnica biti. Če je "starejša", kol pravi Derrida, od bili, pa nima imena v našem jeziku. Nima imena, pa da ni neizgovorljivo bistvo. Da jc to ncimcnljivo tista igra, ki povzroča nominalne efekte; da ni beseda, ali celo nad-beseda: da jo moramo misliti, pravi Derrida onstran mita materinega jezika, onstran mita o izgubljeni domovini mišljenja. Kljub temu pristane Derrida na hcidcggrovsko vprašanje: združitev jezika in biti v eni besedi. Kaj pa če bi rekli takole: diada je jezik biti in možnost biti, kot možnost tudi dejanskost biti. Možnost tistega, kar je, je tako možna na osnovi dvojne odsotnosti: sledi; "diffe'rance" pa jc igra sledi in kot taka dvojna odsotnost: ni in ni slišljiva: strešica "A" kot grafem nakazuje to dvojno odsotnost, hkrati pa prihaja nasproti štirim Derridajcvim zahtevam: ponazarja, oziroma vpisuje štiri stvari: piramido, veliki A, "oikesis" in grafemskost. Recimo, da jc to derridajcvski "das Geviert". Hkrati postane na tak način razlika med čistima grafemoma: med strešico in piko "." na i. "0" in "1" sta šc vedno števili in v tolikšni meri zavajata: ne gre namreč za števili, ampak za vpis razlike, ki je tudi kot vpis dvojna odsotnost: razlika ni niti strešica niti pika. Na tem mestu je za nas važno naslednje: če je razlTka visljiva z diado (0,1), če jc v zadnji instanci lislo, kar jc, sled, če je intenzivnost sledi odvisna od energije/moči, potem jc razltka moč, njeni učinki pa sledi, kot smo to že napisali. Za konstitucijo fenomenov pa to pomeni, da so ontične razlike med njimi razltkc kot moči: moč postane tako "moči-biti", ki jc hkrati "pustiti- biti", da "fenomeni" so. V tem smislu se fenomeni konstituirajo skozi razliko ("d i Iterance") in moč ("puissance").