Ibn Ṭufayl Živi sin budnega Prevod in spremna beseda Sami Al-Daghistani $ Prevod posvečam svojim staršem, dragi Sorayi in vsem vedoželjnim. Tiskana izdaja knjige je izšla leta 2016 ISBN 978–961–7011–08–1 Ibn Ṭufayl Živi sin budnega Iz arabskega izvirnika prevedel in spremno besedo napisal Sami Al-Daghistani Ljubljana 2020 Elektronska knjižna zbirka $ e–56 Urednik Gorazd Kocijančič Ibn Ṭufayl Živi sin budnega Prevod in spremna beseda Sami Al-Daghistani Oblikovanje elektronske izdaje Lucijan Bratuš Izdajatelj $ Za kud Logos Mateja Komel Snoj Ljubljana 2020 Elektronska izdaja e–56 Elektronski vir (epub, pdf) Način dostopa (url): http://www.kud-logos.si/e-knjige/ Kataložni zapis o publikaciji (CIP) pripravili v Narodni in univerzitetni knjižnici v Ljubljani COBISS.SI-ID=28156163 ISBN 978-961-7096-58-3 (epub) ISBN 978-961-7096-59-0 (pdf) Vsebina 8 Transliteracija arabske abecede 9 Uvod 9 Prvi del Muqaddimat Ḥay Ibn Yaqẓān 20 Drugi del Muqaddimat Ḥay Ibn Yaqẓān 25 Živi sin budnega 25 Neobljuden otok 28 Začetek zgodbe Živega sina budnega za zanikovalce prihajajočega rojstva [ al-ṭawaludu] 30 Začetek zgodbe za tiste, ki verjamejo v rojstvo 35 Gazela, ki je vzgojila Živega sina budnega 36 Živi sin budnega preučuje živali ter preizkuša različna pokrivala [ al-kisā’] in orožja [ al-silāḥ] 38 Gazelina smrt 39 Raziskovanje vzroka gazeline smrti 40 Odkritje [ kašf] srca 43 Kam je izginil upravitelj [ al-muṣarif] telesa? 44 Krokarji učijo, kako pokopati telo 45 Ogenj in okusen obrok 46 Živalski duh (izvira) iz bitnosti plamena 48 Razvoj snovnih vidikov 50 Mnogoterost [ al-kuthra] in enost [ al-waḥda] 54 Gibanje 55 Teža in lahkost [ al-thuql wa al-khiffa] 56 Telesnost in njej dodana lastnost 56 Živalskemu duhu je dodana lastnost telesnosti 60 Snov [ al-mādda] in substanca [ al-huyūlī] 62 Nadzor nad umskim svetom [ al-‘ālam al-‘aqlī] 64 Preučevanje nebesnih teles 65 Sfera [ falak] v obliki žoge 68 Ali je kozmos [ al-kawn] ustvarjen ali večen [ qadīm]? 72 Bitja [ al-mawdžūdāt] so odvisna od [ iftiqār] Stvarnika 73 Stvarnikove lastnosti 75 Kako je spoznal Stvarnika [ bi ay šay adrak al-fā‘il]? 76 Preučevanje bistva, prek katerega je doumel nujno bivajoče Bitje 86 Posnemanje na tri različne načine [ aḍrab] 88 Prvo posnemanje: posnemanje živali 91 Drugo posnemanje: posnemanje nebesnih teles 93 Tretje posnemanje: motrenje lastnosti nujno obstoječega Bitja 95 Vadba, ki vodi do izginotja 97 Pokazatelji na postajališče izginotja 100 Živi sin budnega na mističnem postajališču zvestobe [ ṣidq] 105 Celotna zgodba Živega sina budnega 106 Prijateljevanje Živega sina budnega in Absāla 109 Srečanje Živega sina budnega in Absāla 115 Živi sin budnega ljudem svetuje pravo pot 120 Sklep 123 Sami Al-Daghistani: Oris arabske islamske filozofije, Ibn Ṭufayl in rojstvo filozofskega romana 123 1. Zgodovina arabske islamske filozofije med 9. in 12. stoletjem 124 1.1. Al-falsafa al-islamiyya? Izvor, pojem, definicija 125 1.2. Grški vpliv, novoplatonizem in islamska misel 128 1.3. Vloga filozofa, pomen znanja in spekulativna teologija 132 2. Izbor osrednjih tokov in predstavnikov klasične arabske islamske filozofije 132 2.1. Filozof Arabcev – al-Kindī 134 2.2. Nadaljnji razvoj novoplatonizma in islamske filozofije: al-Fārābī in Ibn Sīnā 137 2.3. Kritika (kritike) filozofije – al-Ghazālī in Ibn Rušd 141 2.4. Vzpon mističnega nauka – Ḥasan al-Baṣrī, al-Bisṭāmī, al-Ḥal ādž, al-Ghazālī, Ibn ‘Arabī 144 3. Vpliv arabske islamske filozofije na Zahod in pojav sholastike — 6 — 147 4. Ibn Ṭufayl – življenje, delo in roman Živi sin budnega 149 4.1. Živi sin budnega, Ibn Sīnā in aktivni um 150 4.2. Mistika in novoplatonizem, pojem duše in Boga 152 4.3. Konec oziroma nadaljevanje duhovnega zrenja 154 Opomba k prevodu 155 Bibliografija 163 Slovar zbranih arabskih izrazov in islamskih pojmov — 7 — Transliteracija arabske pisave (abdžad) Prevod besedila iz arabščine v slovenščino označujem v transliterirani obliki, 1 pri čemer zaradi šumnikov v sloven-skem jeziku sh zapisujem kot »š«, ch kot »č«, j kot »dž«. Pri imenih nekaterih oseb ohranjam črko y, ki pa se izgovori kot »j«. Imena nekaterih zelo znanih prerokov in muslimanskih mislecev ponekod niso natančno transliterirana in so zapisana v poslovenjeni obliki. Soglasniki Kratki samoglasniki ء ʾ ز z ک k ـَــ a ب b ژ zh گ g ــُـ u پ p س s ل l ـِــ i ت t ش sh م m ث th ص ṣ ن n Dolgi samoglasniki ج j ض ḍ ه h اى ā چ ch ط ṭ و w و ū ح ḥ ظ ẓ ی y ي ī خ kh ع ʿ د d غ gh Dvoglasniki ذ dh ف f ـَــو aw ر r ق q َــي ay 1 Encyclopaedia Islamica. Transliteration of Arabic and Persian Charac-ters, Leiden: Brill Online. Uvod Prvi del Muqaddimat Ḥay Ibn Yaqẓā n V imenu Boga, milostnega, usmiljenega. Hvaljen bodi Bog2 – Najmogočnejši, Večni, Vsevedni, Najrazsodnejši, Usmiljeni, Najvelikodušnejši, Najpotrpežljivejši, ki si poučil s peresom, poučil človeka, česar ni vedel, 3 Bog ti je naklonil ugodje, ki je bilo veličastno. 4 Hvalim Boga za podarjeno milost in čisto ugodje ter priznavam, da ni boga razen Boga, Enega in Edinega, in priznavam, da je Mohamed njegov vdani služabnik in prerok, nosilec lepih kreposti, čudovitih čudežev, neizpodbitnih dokazov in pri-vzdignjenega meča. Naj mu Bog nakloni milost in naj nakloni milost njegovi družini, ožjim družabnikom ter vsem njegovim privržencem vse do sodnega dne. Prosil si me, moj predragi plemeniti brat – naj ti Bog podari večno življenje in te obdari z večno blaženostjo –, da ti pojasnim, kolikor je to v moji moči, skrivnost vzhodne modrosti, 5 ki jo je omenil šejk, imam, naš voditelj, Abū 2 V arabščini je Allāh ime za Boga v islamu, absolutnega vladarja vsega, kar obstaja. Allāh se vedno pojavlja v ednini, saj množinska oblika ne obstaja. Predpostavlja torej čisti monoteizem. V islamu Bog ni razumljen kot abstraktni absolut, ampak biva kot eno. Gl. Encyclopaedia of the Qurʾān, 2. del, E–I, Jane Dammen McAuliffe (ur.), Leiden: Bril , 2002; Oliver Leaman (ur.), The Qurʾan. An Encyclopedia, London: Routledge, 2006. 3 Koran, Sura al-‘Alaq, 4–5. 4 Koran, Sura al-Nisāʾ, 113. 5 Al-Hikma al-Mašriqiyya je strokovni izraz in pomeni »vzhodno filo- — 9 — ‘ Alī Ibn Sīnā, 6 zato se zavedaj, da mora tisti, ki si želi doseči resnico [ al-ḥaq], 7 ki je čista in brezhibna, to sam poiskati in si zanjo prizadevati. Tvoja prošnja je v meni prebudila plemenito misel – hva-la Bogu –, ki mi je omogočila uvid [ mušāhada]8 v stanje [ ḥāl], 9 ki se mi do zdaj še ni razodelo, in me dokončno pripeljala do nenavadne ravni [ mubalagh], katere ni mogo- če niti opisati niti umsko pojasniti, saj gre za popolnoma drugačno območje [ ṭūr] in drugačen svet [ ‘ālam]. Vendar ko človek doseže takšno stanje ali pride do njegovih meja, zofijo«, tj. filozofijo Ibn Sīne (gl. op. 5) in Suhrawardija (1154–1191), perzijskega filozofa in ustanovitelja šole filozofije luči. Izraz bi se (zaradi izpuščanja samoglasnikov v arabščini) lahko prevedel tudi kot mušriqiyya, kar pomeni »filozofijo razsvetljenja«. O »vzhodni filozofiji« gl. Shahab al-Din Suhrawardi, The Philosophy of Illumination, John Walbridge and Hossein Ziai (prev.), Utah: Brigham Young University, 2000. 6 Ibn Sīnā oziroma latinizirano Avicenna (980–1037) je bil polihistor, filozof in zdravilec iranskega rodu. Napisal naj bi več kot tristo trideset del, predvsem v arabščini. Na Zahodu so dobro poznani latinski prevodi njegovih del. Njegov Kompendij znanosti se je v zahodni medicini uporabljal vse do 19. stoletja. Gl. npr. Goichon, A.-M, »Ibn Sina«, Encyclopedia of Islam, Leiden: Brill Publishers, 1999; Goodman, Lenn E., Avicenna, New York: Cornell University Press, 2006; Michael E. Marmura (prev.), Avicenna. The Metaphysics of The Healing, Utah: Brigham Young University, 2005. 7 »Resnica« (gr. alétheia) kaže na resničnost izgovorjenega, pa tudi na samo naravo bivanja oziroma na tisto, kar neko bitje opredeljuje. V slovenščini besedi »resnica« in »resničnost« izvirata iz latinske res, ki kaže predvsem na konkretno resničnost. Po drugi strani je eno izmed devetindevetdesetih Božjih imen v islamskem izročilu al-Ḥaqq, kar pomeni »resnico« in hkrati »resničnost« ter kaže tudi na duhovno podstat bivanja. 8 Mušāhada, »neposredno gledanje« ali »zrenje« je izraz, ki so ga islamski mistiki uporabljali v navezavi na »zrenje s srcem«. Ena izmed osrednjih točk tega besedila je uzrtje višje resnice s srcem. 9 Na splošno »stanje«, v tem kontekstu pa izraz pomeni »duhovno stanje«, do katerega sufi ne more le s svojim lastnim naporom, temveč mu ga naklanja Bog. — 10 — mora molčati o njegovi naravi in prikriti njegovo skrivnost zaradi radosti, vzhičenosti in vedrine [ al-ḥubūr], ki jih ob tem doživi, sicer bi ga prevzeli vnema, čilost, veselje in zadovoljstvo, kar bi povzročilo, da tega stanja ne bi niti povsem zakril niti ohranil njegove skrivnosti, in ker bi ga prevevali razdraženost, veselje in užitek, bi to stanje razkril brez pod-robnega opisa. Kdor ne bi bil podkovan v znanosti, bi tedaj govoril (trditve) brez kakšnekoli znanstvene podlage. Nekdo izmed takih je o tem stanju že dejal: »O, slava meni! Kako sem vsemogočen.«10 Drugi je dejal: »Jaz sem resnica.«11 Tretji je dejal: »V teh oblačilih ni drugega razen Boga.«12 Toda šejk al-Ghazālī, 13 naj se Bog usmili njegove duše, je to stanje, potem ko ga je dosegel, opisal z enim samim verzom: 10 To naj bi rekel zgodnji iranski mistik Abū Yazīd al-Bistāmī (umrl 875). Gl. »Abū Yazīd«, Encyclopedia of Islam, Leiden: Brill Publishers, 1986. 11 Te besede pripisujejo al-Ḥusaynu Ibn Manṣūru al-Hal ādžu (858– 922), velikemu mistiku, ki je bil zaradi njih leta 922 v Bagdadu ob-sojen na smrt. Najbolj znan je po delu Kitāb al-Tawāsin (ur. Louis Massignon), Librairie Paul Geuthner, 1913; gl. tudi R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge: Cambridge University Press, 1921; N. Hanif, Biographical Encyclopaedia of Sufis. Central Asia and Middle East, 2002. 12 Izjavo pripisujejo tudi al-Hal ādžu. 13 Abū Ḥāmid al-Ghazālī (1058/59–1111), latinizirano Algazel, je bil eden od največjih islamskih teologov, filozofov in mistikov vseh časov. Gl. al-Ghazālī, Kitāb Naṣihāt al-Mulūk, »Arabic translation« (n. d.); al-Ghazālī, Kīmiyā-yi Saʿ ādat, Delhi 1998; al-Ghazālī, Al-munqidh min al-ḍalāl ( Deliverence from Error), Bejrut: Dar-al Mandas, 1967; al-Ghazālī, Mīzān al-‘amal ( Criterion of Action), Kairo: Dar al-Ma’ārif bimsir, 1964; al-Ghazālī, Al-Mustasfa fī ‚ilm al-usūl ( The Clarified in Legal Theory); al-Ghazālī, Maqāsid al-falāsifa, Misr: Al-Matba‘ah al-Mahmudiyah al-Tijariyah bi-al-Azhar, [Kairo] 1936; al-Ghazālī, Counsel for Kings, London: Oxford University Press, 1964; Frank Grif fel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology, Oxford: Oxford University Press, 2009; Montgomery Watt (prev.), Deliverence from Error, London: George Allen and Anwin Ltd., 1952; Montgomery Watt, Muslim Intel ectual. A Study of Al-Ghazali, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1963. — 11 — Kar je bilo, je bilo, tega se ne spominjam več. Zato misli o tem le dobro in ne sprašuj preveč! 14 Takemu je spoznanje dalo vednost, veščina znanja pa bistroumnost. * * * Preudari tudi besede Abūja Bakra bin al-Ṣāʾigha in njegov opis lastnosti spojenosti [ ṣifa al-atiṣāl], 15 za katere pravi: »Če bo smisel, podan v njegovi knjigi, postal razumljiv, bo jasno, da ne more biti spoznan prek ponujenega znanja [ ‘ulūm al-muta‘āṭāt], ki prihaja z iste ravni [ rutba] kakor spojenost. In kdor je takrat doumel omenjeni pomen, se bo znašel v drugačnem položaju, drugačnem od vseh prejšnjih, obdan z dodatnimi verovanji o drugih rečeh, ki niso snovne, 16 v položaju, ki je veličastnejši od naravnega življenja; osvobojen verovanj bo med srečneži in nedovzeten [ munazzaha] bo za ustroj naravnega življenja, ker bo vedel, da imenova-na božanska stanja [ aḥwāl ilahiyya] Bog podeli tistemu od svojih častilcev, komur želi.«17 Do položaja, na katerega je pokazal Abū Bakr, pridemo po poti teoretičnega znanja in umskega raziskovanja. On je do tega položaja zagotovo prišel in se o tem ni motil. 14 Haverić opozarja, da je ta verz sicer v al-Ghazālījevem Rešitelju iz zablode, da pa ga napačno pripisujejo temu avtorju. Verz naj bi napisal pesnik Ibn al-Mu‘tazz (861–908). Gl. Ibn Ṭufayl, Živi sin budnog, prev. Tarik Haverić, Sarajevo: Veselin Masleša, 1985, str. 8. 15 Iṭiṣāl, db. »povezava«, »povezanost«, tudi »spojenost«, »neprekinje-nost«. Za helenizirane islamske filozofe pomeni spojenost z aktiv-nim umom ( ‘aql al-fa‘āl), za islamske mistike pa združenost z Božjo Resnico. Gl. npr. Titus Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine, Bloomington: World Wisdom, 2008. 16 Iz besede hyuli. O tem gl. Aristotel, Metafizika, Ljubljana: Založba ZRC, 1999, predvsem op. 135. 17 Gl. Ibn Bādža, Risālat al-iṭiṣāl, al-Ahwani, n. d. — 12 — * * * Položaj, ki smo ga omenili na začetku, je nekaj drugega, četudi mu je podoben, saj se v njem ne pojavlja nič, kar bi bilo drugačno od tistega, kar se je pojavilo v drugem. A razlikuje se zaradi velike jasnosti in lahko se ga uzre s tem, kar bi v prenesenem pomenu lahko poimenovali zmožnost, saj zanj ni ustreznega izraza niti v vsakdanji govorici niti v strokovni rabi, namreč izraza, s katerim bi lahko opisali stvar, s katero se doseže ta vrsta zrenja. To duhovno stanje, ki smo ga omenili in ga zaradi tvojega vprašanja okusili [ dhawq], 18 je eno izmed množičnih stanj, stanje, na katero kaže šejk Abu ‘Ali [Avicenna], ko pravi: »In ko sta ga njegova volja [ al-irāda]19 in vadba [ al-riyāḍa]20 spodbudili, da je dosegel določeno raven, so se mu prikazali kratki in prijetni pojavi dvigajoče se svetlobe Resnice kakor iskrice, ki se zableščijo in ugasnejo. Med lebdenjem [ ghawāšī] v duhovnem stanju se mu te množično prikažejo takrat, ko se vneto posveča vadbi, včasih pa se tako močno poglobi, da ga lebdenje doleti tudi brez vadbe. Vsakič, ko nekaj zagleda, se obrne k svetemu raju [ al-quds al-džannāt] in pomisli na eno izmed stvari, ki so povezane z njim. Takrat ga spet prevzame lebdenje in skoraj v vsaki stvari uzira Resnico. Morda bo z vadbo dosegel takšno raven, da se bo njegov čas [ waqtahu] spremenil v stalnost [ sakīna]. 21 Takrat bodo ta kratka dogodja postala navadni običaji, kratki sijaji pa jasna žareča svetloba, in dosegel bo nenehne menjave, 18 Dhawq, db. »okus«, tudi »naslada«, »zadovoljstvo«, ima v sufizmu prenesen pomen, in sicer »okušati na način spoznanja oziroma ob- čutenja«. Gre za prvo stopnjo duhovnega zrenja, čemur sledi pitje in nazadnje opijanje. 19 Al-irāda, db. »volja«, v islamski mistiki volja do nenehnega napora in stremljenja k doseganju duhovnega stanja. 20 Al-riyāḍa, db. »vadba«, v tem primeru duhovna vadba in umsko učenje. 21 Tudi »spokojnost«. — 13 — kakor da so stalna družba (Resnice).«22 Potem opisuje stop-njevanje, ki se konča v stanju oplemenitenja: »… tako da njegova notranja skrivnost postane kakor obrušeno ogle-dalo, v katerem je mogoče opaziti rob Resnice. Takrat se bodo nanj zlili veličastni užitki in veselil se bo tistega, kar je ostalo od razkrite Resnice. V tem položaju lahko vidi tako Resnico kakor tudi samega sebe, lebdeč med enim in drugim, nato pa se odmakne od samega sebe in zagleda le sveto plemenitost. Če takrat opazi tudi samega sebe, je to zato, ker je on sam oko, ki opazuje, in v tem preseku pride do spojitve.«23 Stanja, ki jih je opisal Avicenna, so bila zanj edini način, kako okusiti Resnico, do katere ni mogoče priti po poti teoretičnega mišljenja [ al-idrāk al-naẓari], 24 pridobljenega ob pomoči zakonov logike, meritev in njihovih rezultatov. Če želiš slišati primer, ki bi pokazal razliko med razumevanjem opažanja [ idrāk] te skupine in razumevanjem opažanja drugih skupin, si zamišljaj stanje človeka, ki je slep od rojstva, vendar močno naravno dovzeten, ki je ostročuten, bister in zbran in ki je od otroštva živel v nekem mestu, kjer je spoznaval ljudi, razne živali, neživo naravo, mestne poti, ulice, domove in mestne bazarje, in to le z drugimi čutili, ki jih je imel, tako da je lahko hodil po mestu brez pomočnika in spoznal vsakega mimoidočega in ga od prvega trenutka pozdravljal. Le barve je poznal prek njihovih imen in kratkih opisov. Po dosegu te ravni je odprl oči in vid se mu je povrnil. Pre-hodil je celo mesto po dolgem in počez in ni našel niti ene stvari, ki bi bila drugačna od tiste, ki si jo je predstavljal. Gledal je vse barve in ni našel ničesar nasprotnega od tega, kar si je zamislil, niti nobene stvari, ki je ne bi prepoznal. 22 Avicennov izraz; nanaša se na stanje kašf. Gl. op. 99. 23 Ibn Ṭufayl navaja Ibn Sinovo delo Kitāb al-ʾ išārāt wa ʾ t-tanbīhāt, Leiden: Forget, 1892. 24 Tudi »spoznanja«. — 14 — Barve bi ustrezale nepopolnim opisom [ rusūm], 25 a pri tem sta se mu pripetili dve stvari, povezani med seboj, in sicer jasnejša slika in pojav [ inbilādž] ter veličasten užitek. Pri tem je stanje iskalcev čistega umovanja [ al-nāẓirīn], 26 ki še niso dosegli položaja Božje bližine [ wilāya], 27 primerljivo s prvim slepčevim stanjem. Barve, omenjene v tem stanju, ki so mu bile znane le prek imen in opisov, predstavljajo tiste reči, za katere je Abū Bakr trdil, da so veličastnejše od tega, kar bi lahko pripisali naravnemu življenju, in da jih Bog lahko podeli tistemu od svojih častilcev, komur želi. Stanje tistih iskalcev, ki motrijo Resnico in so dosegli položaj bližine, tistih, ki jim je Bog podelil, kar smo omenili, da lahko njihovo stanje v prenesenem pomenu poimenuje-mo sposobnost, pa je drugo slepčevo stanje. Z našimi besedami smo se malce oddaljili od okvira tvojega vprašanja, a le toliko, kolikor je bilo potrebno, in pokazalo se je, da tvoja prošnja lahko odgovori na eno od dveh vprašanj. Najprej sprašuješ o tem, kar udeleženci v zrenju [ aṣḥāb al-muš āhada] vidijo pri tistem zrenju [ al-muš āhada], o okušanjih [ al-adhwāq] in navzočnostih [ al-ḥuḍūr] v ob-močju Božje bližine, česar sicer ni mogoče dokazati in Resnice tega opisati v knjigah, kajti kdor bi to poskusil in se to trudil pojasniti ustno ali pisno, pred tem bi Resnica izginila in postala nedosegljiva, saj bi postala nekaj drugega, teoretičnega. Ko Resnico ovijemo s črkami in glasovi, se takoj približa vidnemu svetu [ ‘ālam al-š ahāda] in spoznanju bralcev oziroma človeški naravi, ki ni njena lastna narava, in tako ne obdrži niti svoje oblike niti svojega stanja. Tedaj (za njen opis) porabijo mnogo različnih izrazov, ki si med seboj 25 Db. »slikam«. 26 Nāẓirīn, »gledalci«, tudi »raziskovalci«, v tem primeru »iskalci Resnice«. 27 Položaj, namenjen izbranim posameznikom: popolna svetost oziroma Božja bližina. — 15 — celo nasprotujejo. Zato je veliko ljudi zablodilo. Nekateri so pač mislili, da so v zablodi, četudi niso bili, ker je ta stvar [ amr], kar zadeva njeno navzočnost [ ḥaḍara], prevelika, preveč razsežna, neskončno prostrana, zajetna [ muḥī ṭa] in brezmejna [ ghayr muḥāṭ bihā]. 28 Drugi mogoč namen tvojega vprašanja je, da bi spoznal to stvar tako, kakor to počnejo filozofi [ ahl al-naẓar], 29 naj ti Bog podari svojo bližino, kar je resnično mogoče opisati in pojasniti z izrazi, a takšni (zapisi) so tu, kjer smo, 30 redkej- ši od rdečega žvepla [ kibrīt al-aḥmar]. 31 Ti (zapisi) so tako redki, da le nekaterim srečnežem uspe iz njih kaj pridobiti. Tisti, ki jim je uspelo nekaj pridobiti, o tem razlagajo le s prispodobami in morda kaj malega namignejo, saj hanafij-ska pravna šola32 in Mohamedov Zakon33 opozarjata na to 28 Avtor na več mestih poudarja, da je mistična izkušnja v bistvu neopisljiva in neprenosljiva. 29 Tisti, ki gledajo z umom. 30 Andaluzija in Maroko oziroma zahodni del arabskega sveta. Andaluzija je v takratnem času pomenila vso Španijo. 31 Besedna zveza, ki se je v arabskem svetu pogosto uporabljala; ima podoben pomen kot zlato. 32 Abū Ḥanīfa (umrl 767) je bil ustanovitelj pravne šole v Kufi v Iraku. Po njem se imenuje šola, ki je dajala prednost pravnemu mnenju [ ra’y] v nasprotju s t. i. tradicionalisti, ki so se navezovali predvsem na prerokovo tradicijo in analogiziranje. Hanafiti so veljali za racio-naliste, saj so njihova dognanja temeljila na osebnem mnenju in ne na analogijah. 33 Šar oziroma šarī’a, šarija oziroma šerijat ali, dobesedno, »pot k vod-njaku«, je za mnoge muslimanske učenjake sveti nespremenljivi zakon ali, bolje rečeno, poznavanje svetega zakona. Fiqh v arabšči-ni pomeni »globoko razumevanje« ali »popolno dojemanje« in se nanaša na to, kar dandanes označujemo kot islamsko pravo, ki se je odcepilo od arabskega poganstva; bilo je rezultat preučevanja pravnega predmeta in področij človeškega delovanja. Fiqh bi lahko prevedli kot »človeško zmožnost razumevanja in razlago šerijata«, medtem ko usūl al-fiqh pomeni »metodologijo prava« oziroma »preučevanje virov islamskega prava«. Gl. npr. Sami Al-Daghistani, »Nasilje ali duhovni zakon? Šerija in intelektualna zgodovina islama«, Razpotja 22 (2015); Wael Hal aq, The Origins and Evolution of Islamic Law, — 16 — in tako raziskovanje prepovedujeta. Ne misli, da filozofija, ki je k nam prišla z Aristotelovimi in Abū Naṣrovimi34 knjigami in s tem, kar je bilo napisano v Knjigi zdravljenja, 35 zadostuje za doseganje želenega cilja. Prav tako ni v vsej Andaluziji nikogar, ki bi napisal kaj za-dovoljivega, kajti ljudje z vzvišeno naravno predispozicijo , ki so živeli v Andaluziji, preden se je tam razširila znanost logike [ ‘ilm al-manṭiq] in filozofije, so svoje življene namenili preučevanju matematike in drugih znanosti, v tem pa so dosegli visoko stopnjo, od koder niso več mogli naprej. Nato so sledili tisti, ki so jih premagali v znanosti logike in jo preučevali, vendar jih ta ni pripeljala do popolnosti. Nekdo izmed njih je rekel: Ugotovil sem, da sta človeški znanosti le dve … in nobene druge ni. Resnica, ki je ni mogoče doseči … in laž, ki je nekoristna, četudi jo obvladamo. * * * Tem generacijam je sledila nova, bistroumnejša in bližja Resnici. Med njimi je bil najbolj zbran, ostročuten in jas-noviden Abū Bakr al-Ṣāʾigh. A življenjske obveznosti so ga tako zaposlile, da ga je smrt dohitela, še preden mu je uspelo razkriti zakladnico svojega znanja in objaviti skrivnosti Cambridge: Cambridge University Press, 2005; Wael Hal aq, Sharī‘a. Theory, Practice, Transformations, Cambridge: Cambridge University Press, 2009; Sami Al-Daghistani, »Semiotics of Islamic Law, Maṣlaḥa, and Islamic Economic Thought,« International Journal for the Semiotics of Law 29, 2 (2016), str. 389–404. 34 Al-Farābī (870–950) je bil arabski filozof turškega rodu, za al-Kindī- jem drugi najpomembnejši arabski filozof. Zaradi številnih komentarjev k Aristotelovim delom so ga imenovali »Drugi učitelj«. Henrik Lagerlund (ur.), Encyclopedia of Medieval Philosophy. Philosophy Between 500 and 1500, 1. del, New York: Springer, 2011. 35 Kitāb al-Šifāʾ, nabolj znano Ibn Sīnovo delo, kompendij vseh znanosti takratnega časa. — 17 — svoje modrosti. Večji del njegove avtorske zapuščine je ali nepopoln ali nedokončan, kakor na primer knjigi Fī al-nafs in Tadbīr al-Mutawaḥid ter njegova druga dela o logiki in o naravoslovju. Njegove dokončane knjige so kratke in so priložnostni spisi, kot je priznal tudi sam. Ob tem je zapisal: »Smisla, o katerem sem podajal dokaze v knjigi Risāla al-iṭisal, ni mogoče jasno razumeti brez večkratnega ponavljanja in vztrajnega poglabljanja, saj zaporedje izrekov v nekaterih odlomkih ni ravno preprosto. Če bi mi čas dopuščal, bi te odlomke tudi predstavil.« O tem človeku, ki nam ga v življenju ni uspelo srečati, smo torej dobili védenje v takšnem stanju. Tisti, ki so živeli v njegovem času in bili na podobni stopnji, pa nam niso zapustili (podobnih) knjig. Tisti, ki so prišli za vsemi njimi in še živijo v našem veku, so še zmeraj v obdobju izpopolnjevanja in prepričevanja. Pri njih še ni sledi o čem popolnem, razen če to, kar obstaja, še ni prišlo do nas. Knjige Abū Nasarja [al-Farābīja], ki so prišle do nas, se večinoma posvečajo logiki, tiste, ki obravnavajo filozofijo, pa so dokaj nezanesljive. V svoji knjigi Plemenita družba36 je potrdil [ athbat], da duše zlih po smrti bivajo v neskončnem trpljenju bolečin, v knjigi Civilna politika37 pa je izjavil, da so duše razpadajoče in se izničijo ter da se ohranijo le povsem plemenite. Potem je v knjigi Knjiga lepih vedenj38 izrekel nekaj o človeški sreči, namreč da ta obstaja le v življenju na zemlji, nato pa dodal naslednje: »In vse, kar je povedanega 36 Kitāb al-mil at al-fāḍila. Gl. Deborah Black, »Al-Farabi«, v: Oliver Leaman in Seyyed Hossein Nasr (ur.), History of Islamic Philosophy, London: Routledge, 2001. 37 Siyāsat al-madīniyya. Gl. tudi al-Farābījevo najbolj znano knjigo, al-Madīna al-fāḍila ( Popolna država), napisano po zgledu Platono-ve Države ( Al-Farabi on the Perfect State, Oxford: Clarendon Press, 1985). 38 Kitāb al-akhlāq. Delo, ki se ni ohranilo, je najverjetneje al-Farābījev komentar k Aristotelovi Nikomahovi etiki. — 18 — v nasprotju s tem, so zmerjanja in govoričenja.« To je ljudem vzelo upanje v Božjo milost in izenačilo plemenite in zle, in sicer na podlagi predpostavke, da vse njihove usode stremijo k izničenju. To je neodpustljiv greh in nepopravljiv spodrsljaj. Glede preroštva pa je (ta filozof) zatrdil, da gre zgolj za lastnost sposobnosti domišlije [ al-quwwa al-khayā- liyya], ki je podrejena filozofiji, ter druge reči, ki niso vredne omembe. O Aristotelovi knjigi pa naslednje: šejk Abū ‘Alī je prevzel nalogo, da v Knjigi o zdravljenju razloži njeno vsebino, zato je šel po Aristotelovi poti in tudi prevzel njegovo filozofijo. Na začetku knjige je zapisal, da se zanj resnica ne skriva v tem, kar je zapisano, in da je do nje prišel s preučevanjem nauka peripatetikov [ madhhab al-mašaʾīn], 39 ter dodal, da mora tisti, ki želi spoznati pravo Resnico, seči po njegovi knjigi Vzhodna filozofija. 40 Kdor je temeljito preučil knjigo Al-Šafāʾ in Aristotelovo knjigo, bo opazil, kako zelo podobni sta si, čeprav v knjigi Al-Šafāʾ v zvezi z marsičim ni omenjeno, da pripada Aristotelu. In četudi bi prevzeli vse znanje iz knjige Al-Šafāʾ in vseh Aristoteljevih knjig v dobesednem pomenu [ ‘alā ẓāhirih], ne bi doumeli notranjega skrivnega pomena [ bāṭin]41 niti ne bi dosegli popolnosti v skladu z njim, kakor je zapisal šejk Abū ‘Alī v svoji knjigi Al-Šafāʾ. 39 Madhhab al-mašaʾ ī n, privrženci Aristotela oziroma peripatetiki. 40 Al-Falsafa al-mašriqīyya. 41 Bāṭin (nasprotno od ẓāhir), »notranje«, »ezoterično«, »skrivno«. — 19 — Drugi del Muqaddimat Ḥay Ibn Yaqẓān Knjige šejka Abūja Ḥamida al-Ghazālīja govorijo nekoliko drugače: glede na to, kar je zapisano, ponekod stvari povezuje, drugod pa temu nasprotuje, ko prepoveduje nekatere stvari, ki jih pozneje sicer zagovarja. Med stvarmi, ki jih je v svoji knjigi Samozanikanje filozofov42 označil za neverovanja [ kufr], so trditve filozofov, ki so zanikali telesno vstajenje [ al-ḥašar], 43 ker so trdili, da se kazen in odpuščanje nana- šata le na človeške duše, ne pa tudi na telesa. Nato je na za- četku knjige Merilo delovanja44 zatrdil, da tako menijo samo sufijski šejki. V knjigi Rešitelj pred zablodo45 pa je dejal, da je 42 Tahāfut al-falāsifa. Gl. S. A. Kamali, Al-Ghazali‘s Tahāfut al-falāsifa, Lahore: Pakistan Philosophical Congress, 1963; gl. tudi Al-Ghazālī, Maqāsid al-falāsifa ( The Intentions of the Philosophers [1094]), izd. S. Dunya, Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1961; M. Abu Ridah, Al-Ghazali und seine Widerlegung der griechischen Philosophie, Madrid: S. A. Blass, 1952; Oliver Leaman, »Ghazali and the Ash‘arites«, Asian Philosophy 29, 2 (1996), str. 17–27. Za primerjavo al-Ghazālījeve in Descartesove filozofije gl. M. Zakzouk, Al-Ghazali’s Philosophie im Vergleich mit Descartes, 1992. Treba je omeniti, da je naslov al-Ghazālījevega dela Samozanikanje filozofov in ne Samozanikanje filozofije, kar nasprotuje splošno razširjeni predpostavki, da je al-Ghazālī nasprotoval filozofiji kot taki. Prav tako ni nasprotoval znanstvenemu preučevanju, ki se je prav v njegovem času začelo razvijati na verski podlagi z ustano-vitvijo islamske medrese, imenovane Nizamija – po velikem verzirju Bagdada Abūju ‘Alīju al-Ḥasanu al-Tusiju (1018–1092), bolj znanem pod imenom Nizām al-Mulk. Gl. Taneli Kukkonen, »Possible Worlds in the Tahāfut al-Falāsifa. Al-Ghazālī on Creation and Contingency«, Journal of the History of Philosophy, 2000, 38 (4), str. 479–502; Leaman, Oliver, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2002. 43 Oživljenje in vstajenje od mrtvih, zborovanje ob sodnem dnevu. 44 Al-Ghazālī, Mīzān al-‘amal ( The Balance of Action [1095]), ur. S. Dunya, Kairo: Dar al-Ma ‘ arif, 1964. 45 Al-Ghazālī, Al-Munqiẓ min al-ḍalāl ( The Deliverer from Error [1108]), ur. J. Saliba in K. Ayyad, Damask: Maktab al-Nashr al-‘Arabi, 1934; prev. W. M. Watt, The Faith and Practice of al-Ghazali, London: Allen & Unwin, 1953; Reš itelj iz zablode, Ljubljana: kUd Logos, 2014. — 20 — njegov nauk podoben sufijskemu nauku, ki ga je prevzel po dolgem raziskovanju. V njegovih knjigah je veliko takšnih primerov, ki jih bodo pozorni in pazljivi bralci opazili. Zaradi tega svojega ravnanja se je opravičil v svoji zadnji knjigi Mīzān al-‘amal, kjer opisuje tri vrste mnenj: – mnenja, ki pripadajo splošni množici in izražajo njeno usmerjenost; – mnenja, odvisna od posameznega spraševalca in pro-silca za duhovni nasvet; – mnenja, ki jih človek hrani zase in deli le s svojimi somišljeniki. Nato je porekel: »Če je edina korist teh besed ta, da ti bodo povzročile dvom o tvojih podedovanih prepričanjih, je to dovolj. Kdor namreč ne dvomi, ta ne preučuje, kdor pa ne preučuje, ta ne vidi. In kdor ne vidi, bo ostal večno v slepilu in zbeganosti.« Potem je dal primer z naslednjim verzom: Vzemi tisto, kar jasno vidiš, in zapusti tisto, kar slišiš … Kajti vzhajajoče Sonce je koristnešje od zahajajočega Saturna. Takšen je njegov način poučevanja. Večinoma je sestavljen iz znakov, simbolov in nakazovanj, od katerih ima korist le tisti, ki lahko doseže njegovo raven, torej nekdo, ki je pripravljen doumeti in je po svoji izvorni naravi bistroumen ter mu zadostuje že najmanjši namig. Avtor je v Knjigi dra-guljev46 povedal, da nekatere njegove knjige vsebujejo dobro skrite pomene, namenjene tistim, ki jih bodo znali razumeti – v njih je jasna Resnica. Kakor vemo, niti ena od teh knjig ni prišla v Andaluzijo, temveč smo dobili nekaj knjig, za katere nekateri trdijo, da imajo skrite pomene, a to ne drži. To so Knjiga razumskega 46 Kitāb al-Džawāhir al-Qurʾ an, Kairo 1329 po hidžri (po islamskem štetju). — 21 — spoznanja, 47 Napihovanje in poravnavanje, 48 Zbirka različnih del49 in še nekatere druge. Vse te knjige – kljub velikemu številu namigov – ne raz-krivajo kaj več od tistega, kar je že bilo omenjeno v njegovih prejšnih poznanih knjigah. Morda knjiga Najbolj vzvišeni cilji50 vsebuje nekaj teže doumljivih in skrivnostnejših opisov kakor omenjene knjige. A če avtor sam trdi, da ta knjiga ni med tistimi, ki vsebujejo skrivni pomen, to potemtakem pomeni, da nobena od knjig, ki smo jih dobili, ne vsebuje skrivnega pomena. Nekateri od sodobnikov51 so pomotoma dojeli al-Ghazālījev govor ob koncu knjige Niša svetlosti, 52 kot da se ne more rešiti iz globoke luknje, v katero je padel, ko je naštel vrste tistih, ki niso deležni Božanske svetlobe [ al-maḥdž u-bayn bi al-anwār], in omenil tiste, ki so prišli [ al-wāṣliyīn] do spojitve in bili priče Vsemogočnemu Bitju [ al-mawdžūd al-‘aẓīm], 53 ki ima neko nasprotno lastnost od čiste enosti [ al-maḥḍa al-waḥdāniyya]. 54 Temu je dodal mnenje, da ima to vsemogočno Bitje – naj bo vzvišeno – v svojem bistvu [ dhāt]55 nekaj mnoštvenega [ fī dhātihi kathra mā]. Bog je visoko nad tistim, kar trdijo krivičneži. 47 Al-M‘ārif al-‘aqlīya. 48 Al-Nafkh wa al-taswīya, ki se nanaša na Adamovo telo (prim. Koran, sura 15, verz 29). 49 Masā ‘il Madž muā‘. 50 Maqṣad al-asnā. 51 Sodobnih filozofov. Besedno zvezo bi v arabščini lahko razumeli tudi kot »nekdo izmed sodnikov«, za kar se je odločil Haverić v svojem prevodu. 52 Miš kāt al-anwār, Kairo 1325 po hidžri. 53 Bog. 54 Gre za znan problem, ki ga je sprožila al-Ghazālījeva filozofija teologije. Zadeva vprašanje, ali ima Bog lahko lastnost, s katero neposredno giblje svet, ne da bi pri tem izgubil katerokoli izmed svojih lastnosti. Prim. Frank Griffel, Al-Ghazali’s Philosophic Theology; Frank Griffel, Islam and Rationality. The Impact of al-Ghazālī, 2. del, Leiden: Bril , 2016. 55 Gl. op. 168. — 22 — Trdno smo prepričani, da je šejk Abū Ḥamid eden od tistih, ki je dosegel največjo srečo in prišel do tistih veličastnih in svetih ciljev spojitve. A njegove knjige, ki vsebujejo vednost o odkrivanju [ mukāšafa], 56 niso prišle do nas. * * * Nam pa se je uspelo dokopati do resnice in priti na to znanstveno raven le s sledenjem njegovim besedam in besedam šejka Abūja ‘Alīja ibn Sīne, tako da smo njuna mnenja primerjali z mnenji tistih, ki so se razširila v našem času in katerim mnogi sledijo pod pretvezo, da so ljudje, ki si prisvajajo filozofijo [ qawm min muntaḥilī al-falsafa]. 57 Po dolgem raziskovanju in poznejšem preučevanju nam je uspelo okusiti Resnico, ki jo trenutno čutimo do te mere, da smo bili prisiljeni napisati svoje lastno mnenje. In ti kot vpraševalec boš zaradi svoje predanosti in neomadeževane iskrenosti prvi, ki ga bomo obdarili s svojim znanjem in ga obogatili s svojim odkritjem. Če te seznanimo z vsemi dosežki, do katerih smo do zdaj prišli, ne da bi te poučili o njihovih temeljnih pravilih, ti to ne bi koristilo nič bolj kakor neka splošna pojasnitev nauka. Podobno bi bilo, če bi bil pripravljen sprejeti takšno mišljenje iz ljubeznivosti in zaupanja do nas, ne pa zato, ker bi bile naše besede prepričljive. Ne moremo se zadovoljiti s tem, da bi te pustili na tej ravni, saj zate želimo nekaj večjega, kar bi ti pomagalo pri odrešitvi in doseganju višjih stopenj. 56 V sufizmu védenje o razkrivanju (»kar je razkrito«, »odkrivanje«, »razkrivanje«, »razkritje« duhovnega obzorja). Gl. op. 99. 57 Muntaḥilī je deležnik glagola intaḥala, ki pomeni »prisvojiti si«, »imeti«, pa tudi »izpovedati«. Besedno zvezo bi lahko prevedli kot »tisti, ki si prisvajajo filozofijo« oziroma »tisti, ki izpovedujejo filozofijo«. Ker Ibn Ṭufayl kritizira tiste, ki so si prisvojili naslov filozof, je prvi pomen verjetno ustreznejši. — 23 — Živi sin bUdnega Neobljuden otok Naši pravični predniki, naj bo Bog z njimi zadovoljen, pri-povedujejo [ dhakara], da se je na enem izmed indijskih otokov, ki ležijo pod ekvatorjem, rodil človek brez matere in očeta: na otoku, kjer drevesa obrodijo sadove [ šadžara juthmiru nisā’] in o katerem je al-Mas‘ūdi58 pripovedoval, da je to otok al-waqwāq. 59 Tamkajšnje podnebje je najbolj uravnoteženo in ugodno na vsej zemlji, saj na otok sije bo- žanska [ li šurūqi] svetloba z najvišjega dela neba. To mnenje je v nasprotju z mnenjem večine filozofov in najuglednejših znanstvenikov, ki trdijo, da ima najugodnejše podnebje četrto klimatsko območje. 60 Če to trdijo zato, ker trdno verja-58 Al-Mas‘ūdi, Abu al-Ḥasan ‘Alī bin al Ḥussein (umrl leta 346 po hid- žri) je bil avtor znane enciklopedije zgodovine z naslovom Marūdž al-Dhahab wa m‘ādin al-Džūhri. 59 Otok al-waqwāq naj bi domnevno ležal na skrajnem vzhodu, severno od Kitajske; pogosto se omenja v mitih in legendah. Gl. H. Forkl (ur.), Die Garten des Islam, Stuttgart: Hansjorg Mayer, 1993. Med učenjaki je potekala razprava o tem, ali je al-waqwāq resnični otok ali pa je obstajal le v človeški domišljiji. Na splošno se al-waqwāq nanaša na prostor, ki sega oziroma se razteza »nekam čez« na vzhod. V Tisoč in eni noč i je npr. Ḥasan al-Baṣrī omenil otok, ki ga ni mogoče najti. Po drugi interpretaciji je al-waqwāq drevo, njegov opis pa se pojavlja v zgodnjih arabskih in celo kitajskih besedilih, npr. v delu T‘ung-tien of Tu Huan, ki naj bi bilo napisano med letoma 766 in 801 in temelji na zgodnejšem arabskem besedilu v knjigi Kitab al-Bad‘ wa ‚l-ta‘rikh of al-Mutahhar al-Makdisi. Otok naj bi ime dobil po plodovih drevesa s človeškimi obrazi. Ti so, ko so dozoreli, padli na tla in jokali ( waqwaq). 60 Antični kozmografi so zemljo delili na štiri klimatska območja ( iqlim, množina aqālīm). Četrto, o katerem je tu govor, je veljalo za najbolj uravnoteženo. Zajemalo je tudi Sredozemlje. Prim. Ibn Khaldun, Kitāb al-‘ibar, al-Qahirah: ‘ Abd al-Maṭba‘ah al-Miṣrīyah bi-Būlāq, 1867. — 25 — mejo, da pod ekvatorjem [ khaṭ al-astawā’] – zaradi neke zemeljske ovire [ al-mawāni‘ al-arḍiyya] – ni naseljene zemlje, je njihova trditev, da je četrto klimatsko območje najugodnejše na vsej zemlji, razumljiva. Če pa to trdijo zaradi velike vročine v krajih, ki ležijo pod ekvatorjem, je to napačno, saj je mogoče dokazati prav nasprotno. Naravoslovne znanosti [ al-‘ulūm al-ṭabi‘iyya] so pokazale, da ni drugih razlogov za toploto razen gibanja [ ḥarakat], dotika teles [ malāqāt al-adžsām] in svetlobe [ al-iḍā’at]. To prav tako dokazuje, da sonce nima svoje lastne toplote in nobene od lastnosti telesnih elementov [ al-umūr al-mizādžiyya]. 61 Poleg tega kaže na to, da svetlobo najbolje sprejemajo [ qābala] svetleča in neprozorna telesa, nato trdna nesvetleča telesa, medtem ko prozorna netrdna telesa svetlobe sploh ne sprejemajo. Na to je prvi opozoril šejk Ibn Sīnā, 62 njegovi predhodniki63 pa tega niso omenili. Če so ta načela pravilna, iz tega izhaja, da sonce ne pošil-ja toplote [ tusakhina] na zemljo tako, kakor nekatera topla telesa segrevajo druga, s katerimi pridejo v stik, ker pač sonce sámo po sebi ni toplo. Prav tako ni mogoče trditi, da se zemlja segreva zaradi gibanja, saj stoji nepremično [ sākinat] in ostaja v istem položaju, ko sonce vzhaja nadnjo in zahaja, četudi se njeno stanje v trenutku segrevanja in ohlajanja našim čutom zdi različno. Prav tako ne drži, da sonce sprva segreva zrak in šele nato s toploto zraka tudi zemljo. Kako bi namreč to bilo mogoče, ko pa v trenutku segrevanja opazimo, da je ob toplem vremenu zrak pri zemlji toplejši od tistega, ki je dlje in višje nad njo? Tako ostaja (možnost), da sonce segreva zemljo s svetlobo in nikakor 61 Al-umūr al-mizādžiyya, db. »stvari elementov« oziroma »stvari lastnosti«. Mizādž pomeni »sestavo«, »zmes« oziroma »temperament«, v fr. qualités des mixtes. Telesa v sublunarnem svetu so sestavljena iz dveh ali več prvin. 62 Gl. op. 5. 63 Antični filozofi. — 26 — drugače, saj toplota vselej toliko spremlja svetlobo [ ḥata in], da se, če se svetloba zbere v svetlobnem zrcalu [ al-mirāt al-muq‘ara], 64 vžge tam, kamor je zrcalo usmerjeno. V matematičnih vedah [ ‘ulum al-ta‘līm] je neizpodbitno dokazano, da je sonce sferične oblike, kakršno ima tudi zemlja, da je sonce tudi veliko večje kakor zemlja ter da je tisti del zemlje, ki je obsijan s soncem, zmeraj večji od polovice in da je na obsijani polovici svetloba ves čas najmočnejša v središču; to je namreč točka, ki je najbolj oddaljena od teme [ al-ḍulma], njen največji del je obrnjen stran od sonca. Tisti deli, ki so najbližji zemeljski obli, so najmanj osvetljeni, vse dokler ne potone v temó še obla, ki zajema tudi osvetljeni del zemlje. Kraj je v središču osvetljenega kroga takrat, ko je sonce v zenitu [ samt], nad glavami tamkajšnjih prebivalcev. Takrat je vročina na tem kraju največja. In če je kraj daleč od sonca, oddaljen od glav prebivalcev, je tam zelo hladno. Če pa obstaja kraj, kjer sonce vztraja v zenitu, je tam zelo velika vročina. V astronomiji [ ‘ilm al-hi’at]65 je bilo dokazano, da je sonce v tistih predelih zemlje, ki ležijo pod ekvatorjem, dvakrat na leto navpično nad glavami tamkajšnjih prebivalcev, in sicer takrat, ko vstopi v znamenje ovna [ al-ḥaml] in tehtnice [ al-mizān]. Preostanek leta je šest mesecev na jugu in šest mesecev na severu. Tam ni niti prevroče niti prehladno, in podnebje je zato ravno pravšnje [ mutašābiha]. Ta argumentacija si zasluži več razlage, kakor smo pojasnili doslej, vendar to ni naš namen. Bralca smo na to vsekakor opozorili, saj obstaja možnost, da bo človek v tem kraju [ al-buq‘a] ustvarjen brez matere in očeta. 66 Nekateri 64 Concave, ang. burning glass, nem. Sonnenspiegel. 65 Strokovni izraz za astronomijo je ‘ilm al-falak. 66 Ta način motrenja je Ibn Ṭufayl prevzel od Aristotela. Pri tem se je ravnal po zgledu arabske islamske filozofije pod helenističnim vplivom. Filozofi, ki so helenistično misel povezovali z islamsko, so se imenovali falāsifa. Mednje spadajo al-Kindī, al-Farābī, Ibn Sīnā itn. Gl. tudi uvod v Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, New York: Columbia University Press, 1983. — 27 — med njimi trdijo in verjamejo, da je Živi sin budnega [ Ḥay ibn Yaqẓān] eden izmed tistih, ki je bil ustvarjen tako, brez matere in očeta, medtem ko drugi to zanikajo in oznanjajo (le) dobre vesti zgodbe, ki jo bomo opisali. Začetek zgodbe Živega sina budnega za zanikovalce prihajajočega rojstva [ al-ṭawaludu] Pravijo, da nedaleč od tega otoka leži veličastnejši in pro-stranejši otok, poln dobrin in obljuden. V tistem času mu je vladal eden izmed tamkajšnjih prebivalcev, zelo pono-sen in zavisten mož. Imel je sestro čudovitega videza in dobrega značaja [ ḥasan bāhir], ki ji je prepovedal, da bi se poročila, oziroma ji je to namero želel preprečiti, saj zanjo ni našel primernega ženina. Njegov sosed z imenom »Budni« [ Yāqẓan] se je z njo poročil na skrivaj, skladno z dovoljenjem in načeli njihove religije (ta načela so bila v njihovem času dobro poznana). Kmalu je zanosila in mu rodila sina. In ker se je zbala, da se bo govorica o tem raz- širila in njena skrivnost razkrila, je sina, ko ga je podojila [ arwathu min al-raḍā‘i], položila v skrinjo [ tābūt], 67 ki jo je trdno zaprla, in ko je padel mrak, jo je v družbi svojih služkinj in zaupnikov iz ljubezni do njega in strahu zanj s plamenečim srcem [ qalb] odnesla na morsko obalo [ sāḥil al-baḥr]. Nato se je poslovila od njega, rekoč: »O Bog, Ti si ustvaril tega otroka iz neskončnega niča, Ti si ga ohranil pri življenju v temi moje maternice in skrbel zanj, dokler ni dozorel. Prepuščam ga Tvoji prijaznosti in Te iz strahu pred nepravičnim, nasilnim in nepopustljivim kraljem pro-67 Tābūt pomeni »skrinjo« ali »krsto« in se nanaša tudi na skrinjo zaveze (hebr. Ārōn hāb’rīt, arab. Tābūt al-ʿ ahd), ki velja za največjo relikvijo v Svetem pismu. Vanjo je Mojzes shranil kamniti plošči z vklesanimi desetimi Božjimi zapovedmi in Aronovo palico. Gl. tudi Koran 2,248. — 28 — sim za dobroto. Bodi z njim in ne zapusti ga, o Milostni, Usmiljeni.« Nato je vrgla skrinjo v morje in še isto noč jo je zajel mo- čan vodni tok in ponesel na obalo otoka, ki smo ga omenili nekoliko prej. Plima [ al-maddu] se je v tem letnem času dvignila zelo visoko, kar se sicer zgodi le enkrat na leto. Močan tok je ponesel skrinjo globoko v gosto goščavo do sveže prsti, zaščitene pred vetrom in dežjem ter skrite pred soncem, ki je ne doseže68 niti tedaj, ko vzide, niti tedaj, ko zaide. Ko je voda začela upadati, je skrinja, v kateri je bil otrok, ostala na istem kraju, prihajajoči veter pa je odpihnil plasti peska in jih zbiral, dokler ni zaprl poti med goščavo [ al-adžma] in skrinjo ter tako zavrl [ radamat] prihod vode do goščave, ki je plima ni mogla več doseči. Ker je voda skrinjo premetavala [ ramiya] po goščavi, so žeblji na njej popustili in deske so odstopile. Ko je otrok postal lačen, je začel jokati, kričati in se premikati. Njegov glas je zaslišala gazela [ al-ẓabiyya], ki je izgubila svoje mladiče [ ṭalā]. Pogumno se je podala iz svojega zavetja [ kanās], in ko je zasli- šala glas, je pomislila, da je to glas njenega mladiča. Ker je mislila, da je to glas njenega mladiča, je šla za njim, dokler ni prišla do skrinje. Dotaknila se je skrinje s kopiti, otrok pa je od znotraj potiskal, dokler ni ena izmed zgornjih desk odstopila. Ganjeni gazeli se je otrok zasmilil, bila mu je naklonjena in ga je po svoji bradavici napojila z mlekom. Odtlej je ves čas skrbela zanj, ga vzgajala in varovala pred nevarnostmi. Tako se je začela zgodba o njegovem nastanku za tiste, ki zanikujejo njegovo rojstvo. Pozneje bomo opisali, kako se je izobrazil in postopno napredoval ter kako je izkusil svoja stanja [ intaqala fī aḥwālihi], dokler ni dosegel najvišjega spoznanja [ balagha al-mablagha al-aẓīma]. 68 Prim. Koran 18,17. — 29 — Začetek zgodbe za tiste, ki verjamejo v rojstvo Tisti, ki trdijo, da je bil rojen brez matere in očeta, pravijo, da je bila na delu tega otoka vdolbina v zemlji, v kateri je bila glina [ ṭīna], ki je dozorevala vrsto let, tako da se je v njej v ustreznih razmerjih toplota mešala s hladom in vlaga s suhostjo, dokler ni nastala uravnotežena mešanica. Te dozorele [ mutakhammara]69 gline je bilo zelo veliko in nekateri njeni deli so bili glede na razmerja premešanih sestavin [ al-mizādž] popolnejši od drugih ter primernejši za ustvarjenje zarodka [ al-amšādž]. 70 Njeno jedro je bilo najbolj uravnotežen del in tudi najbolj podoben človeški sestavini. Glina je dozorevala in v njej so zaradi njene velike viskoznosti [ li zudžatihā] nastala mehurjem podobna vrelišča [ al-ghalayān]. V njenem središču je nastal zelo majhen viskozni mehurček, razdeljen na dvoje s tanko mreno [ ḥidžāb], 71 napolnjen z občutljvim zračnim delcem, katerega sorazmerje je bilo najbolj uravnoteženo. Takrat je bil po ukazu vzvišenega Boga vanj vdihnjen72 duh [ rūḥ], 73 ki se je trdno držal [ tašabatha tašbithan] čutil [ al-ḥusn] in razuma [ ‘aql], 74 tako da bi ga bilo zelo težko odstraniti, 69 Db. »fermentirane«. 70 Al-amšādž je zmes semenske tekočine, jajčec in krvi. Gl. Koran 76,2. 71 Ḥidžāb (množina ḥudžāb). Pomen te besede se je v zgodovini večkrat spremenil, predvsem glede na različne razmere v političnih siste-mih muslimanskih držav. Beseda pomeni »zakrivanje« (iz glagola ḥadžaba, »zakrivati, skrivati«). V Koranu beseda pomeni »zaveso« ali »zastor«, iz česar izvira tudi poimenovanje ženske naglavne rute ḥidžāb (slov. hidžab). Gl. Koran 19,1; 33,53; 7,46; 56,13; 42,51; hidžab kot tančica, ki prekriva sonce oziroma dan: 38,32, kot tančica med ljudmi: 41,5. Gl. tudi Encyclopedia of Islam, Leiden: Brill Publishers, 1999. 72 Ta‘laqa (»nanašati se«) je t. i. peta glagolska vrsta glagola ‘alaqa (»ustvariti«) in parafrazira 96. koransko suro z imenom al-‘Alaq (»zarodek«). 73 Duh, ki je od Boga. Gl. Koran 17,85. 74 ‘Aql, db. »um«, »razum« oziroma »intelekt«, se nanaša na dialektično — 30 — saj je jasno, da se ta duh vselej nepretrgano izliva iz Boga, vsemogočnega in veličastnega, 75 in ga lahko primerjamo s sončno svetlobo, ki je ves čas pošiljana po svetu. 76 Obstajajo telesa, ki s to svetlobo niso obsijana, 77 in eno izmed takih je zrak, ki je povsem prozoren [ al-šafāf]. Druga telesa so delno obsijana; to so trdna [ al-kathīfa] nebleščeča [ ghayr al-ṣaqīla] telesa, ki pa so drugačna. Zaradi različne absorb-cije svetlobe namreč prihaja do razlike v njihovih barvah. Obstajajo tudi telesa, ki so kar najbolj obsijana s svetlobo – to so bleščeča [ al-ṣaqīla] telesa, na primer zrcalo in podobno. Če so zrcala na poseben način izdobljena [ muq‘īra], se bo vanje zbrala svetloba in ustvarila bodo plamen [ al-nār]. Prav tako se tudi duh, ki izhaja iz vzišenega Boga, zmeraj izliva na vsa živa bitja [ al-mawdžūdāt], 78 so pa tudi taki, ki njegovega vpliva niso deležni, ker nimajo značilnosti [ al-isti‘adād]; to so neorganska telesa [ al-džamādāt], v katerih ni življenja. Glede na stanje so primerljiva s pro-zornim zrakom, ki smo ga omenili prej. Med temi bitji obstajajo tudi taka, pri katerih je opazen vpliv duha, in to so vrste rastlin [ anwa‘u al-nabāt] in njim podobna telesa, primer ljiva z že omenjenimi trdnimi telesi. Med njimi so tudi taka, pri katerih je vpliv duha zelo opazen; to so razglabljanje. ‘Aql je povezan s pojmom ‘ilm (»znanje«, »vednost«). Diskurzivno znanje lahko človek doseže z lastnim naporom in preučevanjem islamskih znanosti. Pri sufijski vadbi gre za iskanje mističnega védenja, tudi ob pomoči sufijskega voditelja ali šejka. John Renard, The A to Z of Sufism, Lanham, Toronto in Plymouth: The Scarecrow Press, Inc., 2009, str. 139; Oliver Leaman (ur.), The Qurʾ an. An Encyclopedia, London: Routledge, 2006. 75 ‘Azza wa džal a. ‘Azza je izpeljanka iz samostalnika ‘izzah (»moč«), džalla pa iz besede al-džalāl (»mogočnost čaščenja«). Izraza se pri-pisujeta Alahu kot Vsemogočnemu Bogu, Gospodarju veličastja. 76 Ibn Ṭufaylova primerjava se nanaša na Šahrastanijevo filozofijo luči, ki pa jo je sam izpopolnil. Gl. Ibn Ṭufayl, Živi sin budnog, prev. Tarik Haverić, str. 123. 77 Ki ne lomijo oziroma odbijajo svetlobe. 78 Gl. op. 168. — 31 — živalske vrste [ anwa‘u al-ḥajwān], primerljive z bleščečimi telesi, kakor smo že omenili. Med bleščečimi telesi obstajajo tudi taka, ki prek močnega sprejema sončne svetlobe kažejo [ yaḥkī] soncu podobno obliko [ ṣūra], 79 in prav tako so med živalskimi vrstami tiste, ki niso le zelo dovzetne za sprejemanje duha, ampak tudi zrcalijo [ yataṣawwaru] duhu podobno obliko. To je samo človek [ al-insān] in nanj se nanaša Prerokov izrek – naj bo Bog z njim zadovoljen – »resnično smo ustvarili Adama v njegovi lastni podobi« [ inna khalaqa ādam ‘ala ṣūratihi]. 80 In če bi se ta oblika v človeku toliko okrepila, da bi uničila vse druge oblike v njem in bi ostala sama, tako da bi količina njegove svetlobe zajela v plamen [ taḥarraqa] vse, kar je v njegovem dosegu, bi bila podobna zrcalu, ki odseva svetlobo samo nase in zažiga vse drugo. Do tega bi prišlo le v pri Božjih odposlancih, naj jih Bog blagoslovi. Vse to je pojasnjeno na ustreznih mestih. Vendar se najprej vrnimo nekoliko nazaj, da bi do konca pojasnili mnenje tistih, ki opisujejo tak način nastajanja [ takhalluqu]. Oni trdijo, da so bile, ko je bil duh vdihnjen v sprejemno posodico [ qarāra], 81 vse druge sposobnosti [ quwā]82 podrejene in so se duhu podredile skladno z Božjim ukazom popolnosti. Nasproti sprejemne posodice je vzniknil še en mehur, razdeljen na tri dele s tanko mreno in odprtim prehodom. Napolnjeni 79 Ṣūra v arabščini pomeni »obliko« oziroma »podobo« in velja za na-sprotje snovi ( mādda, hayūlā). V gr. eîdos oziroma morphé, ki se nanaša na obliko, formo, obličje itn. Beseda db. pomeni tudi »dol- žino« oziroma enoto Korana kot poglavja. Koranski korpus ima v celoti 114 poglavij. Gl. Encyclopaedia of the Qurʾ ā n, 5. del, Si–Z, Jane Dammen McAuliffe (ur.), Leiden: Bril , 2006, str. 166–176. 80 Prim. Koran 2,31; 4,1; 38,71–72. 81 V arabskem prevodu se qarāra nanaša na opis, da je maternica pravzaprav mehur, nastanjen globoko v zarodku. Izraz se prevaja tudi kot »mirovanje«, »bivanje«, »dno«. Glede na kontekst se nanaša na glino, iz katere je vzniknil človek. Prim. Koran, sura al-Mu‘minūn, verz 13. 82 Quwā, »moč«, »sila«, pa tudi »sposobnost«, v gr. dynamis. — 32 — so bili z zračno snovjo, podobno kakor je bil napolnjen prvi mehur, le da je bila ta snov nekoliko mehkejša. Znotraj teh treh predelov, ki izvirajo iz enega dela, so bile nastanjene nekatere izmed sposobnosti, ki so se podredile duhu in jim je bilo zaupano, naj obvarujejo in poskrbijo druga za drugo ter naj prvemu duhu, nameščenem v prvem mehurju, sporočijo o vsem pomembnem in tudi manj pomembnem dogajanju. Prav tako je nasproti tega mehurja v bližini drugega nastajal tretji mehur, napolnjen z zračnim telesom, ki je bil bolj grob kakor prva dva. V tej sprejemni posodici je bil nastanjen del [ farīq] podrejenih sposobnosti, ki so zadolžene za njegovo zaščito in delovanje. Prva, druga in tretja sprejemna posodica so bile najpoprej ustvarjene iz te velike dozorele gline, in sicer tako, kot smo že omenili. Bile so odvisne druga od druge; prvi sprejemni posodici sta bili potrebni drugi dve, da bi ji služili in se ji podrejali, drugi dve pa sta potrebovali prvo, tako kakor je podrejenemu [ al-mar’ūs] potreben voditelj [ al-ra’īs] in upravljajočemu [ al-mudabbar] upravljalec [ al-mudabbir]. Obe sprejemni posodici, 83 četudi v podrejenem položaju glede na prvo, sta nadzorovali vse druge organe, ki so se razvili pozneje, druga pa je nadvladala tretjo. Ker je bil v prvo sprejemno posodico od treh vdihnjen duh, je njegova toplota izgorela v stožčastem [ al-ṣanūburī] plamenu. Podobno obliko je prevzelo tudi grobo telo, ki ga obkroža in postaja čvrsto meso [ laḥman ṣalban], okoli katerega se oblikuje zaščitna plast membrane [ ṣafāqī]. Ves organ se imenuje srce [ qalb]. Glede na to, da toplota povzroča uničevanje vlage [ al-ruṭūbāt], 84 83 »Oba« se najverjetneje nanaša na dva organa – srce in možgane. 84 Pomeni »vlago«, pa tudi »tekočine, ki so v želodcu«. Znane so bile štiri tekočine: kri, slina, žolč in črni žolč, o katerih je razglabljal že zdravnik Hipokrat (460–377 pr. n. št.). Galen (129–199) je določil različne lastnosti teh tekočin: kri je topla in vlažna kakor zrak, slina je hladna in vlažna kakor voda, žolč je suh in topel kakor ogenj, črni žolč pa hladen in suh kakor zemlja. Vsaka tekočina ima določeno funkcijo v telesu. Galenovo teorijo so arabski misleci dobro poznali. — 33 — srce potrebuje nekaj, kar ga hrani, da ga nenehno oskrbuje z nečim, kar preprečuje njegov razkroj, sicer ne more ob-stati. Prav tako potrebuje občutek za to, kar mu ustreza, da si to lahko zagotovi, občutiti pa mora tudi tisto, kar je zanj slabo, da bi se tega znebilo. Eden izmed drugih dveh (organov) skrbi – s sposobnostmi, ki izhajajo iz prvega organa (srca) – za njegovo prvo potrebo, drugi organ pa za drugo. Organ, ki skrbi za čutila, so možgani, tisti, ki skrbi za prehrano, pa so jetra. Oba organa (za svoje delovanje) potrebujeta srce, da ju oskrbuje s svojo toploto in posebni-mi sposobnostmi, ki so lastne le njima. Zaradi vsega tega je med obema organoma povezana mreža prehodov in poti, nekaterih širših od drugih, pač odvisno od nujnosti potreb; to so arterije [ al-šarāiyn] in vene [ al-‘urūq]. Zagovrniki takšnega načina nastajanja nadaljujejo z opisom celotnega organizma [ al-khalaqa]85 in vseh njegovih organov, tako kakor so naravoslovci, ne da bi karkoli izpustili, opisali stvarjenje zarodka [ al-đžanīn] v maternici do trenutka, ko je organizem povsem ustvarjen in organi dovršeni, zarodek pa zapusti območje [ ḥad]86 maternice. Pri opisu tega se zatekajo k že omenjeni veliki količini gline, ki je bila pripravljena, da bi se [ li‘an] iz nje ustvarilo vse, kar je potrebno za nastanek človeka – kožo [ al-aghšiyya], ki prekriva celotno telo, in drugo. 87 Ko je (človek) povsem ustvarjen, se ta koža odlepi od njega, kakor se to zgodi pri porodu [ al-mukhāḍ], preostala glina pa odpade takrat, ko doseže stopnjo izsušitve. Gl. » Ruṭūbāt«, v: Encyclopaedia of Islam, 2. izd., »Glossary and Index of Terms«, ur. P. J. Bearman, Th. Banquis, C. E. Bowworth, E. van Donzel, W. P. Heinrichs Bowworth, 26. 8. 2016, dostopno na http:// dx.doi.org/10.1163/1573–3912_ei2glos_SIM_gi_03961. 85 Db. »stvarjenja«. 86 Db. »meje«. 87 Prim. Ibn Ṭufaylovo embriologijo, teorijo nastanka organov in duhovnih zmožnosti s teorijo Ibn Sīne. — 34 — Ko je otrok prišel na svet, je začel jokati zaradi pomanjkanja hranljivih snovi in silne lakote, gazela, ki je izgubila svoje mladiče, pa se je odzvala njegovemu klicu. Od tu naprej tisti, ki so opisali zgodbo (o otrokovem rojstvu iz gline), in so drugačnega mnenja od onih, ki pripadajo prvi genera-ciji, soglašajo z njimi glede vzgoje otroka in trdijo naslednje. Gazela, ki je vzgojila Živega sina budnega Oboji trdijo, da se je gazela, ki je skrbela za otroka, nastanila na rodovitnem pašniku, da je bila obilna in je imela veliko mleka in je zato lahko otroka kar najbolje hranila. Ves čas je bila ob njem in nikoli ga ni zapustila, razen ko se je hranila. Otrok se je tako zelo navadil nanjo, da je začel nemudoma jokati, če je bila ločena od njega dlje kakor ponavadi, zato je morala tedaj takoj pohiteti nazaj k njemu. Na otoku ni bilo divjih živali; 88 tako je bil otrok vzrejen in je rastel, hranil pa se je z gazelinim mlekom, dokler ni bil star dve leti [ ḥawlān]. 89 Počasi se je naučil hoditi in začeli so mu rasti zobje [ athghara]. Začel je slediti gazeli, ona pa je bila do njega nežna in milostna [ tarḥamuhu]; vodila ga je na kraj, kjer so bila sadna drevesa, in ga hranila s sladkimi zrelimi sadeži. Če so imeli trdo lupino, jo je zanj strla s kočniki [ biṭawāḥīnihā]. Če je želel mleko, ga je podojila, če je postal žejen, ga je odpeljala k vodi, če je bil izpostavljen soncu, mu je ponudila senco, če je postalo hladno, ga je pogrela. Ko je nastopila noč, ga je peljala na njegov stari kraj in prekrila z lastno dlako, ki je bila tam še od časa, ko so ga položili v skrinjo. Ko sta prihajala in odhajala, ju je ves čas spremljala čreda gazel [ sarab], ki se je navadila, da se sprehaja, živi in spi skupaj z njima. Tako je bil otrok ves čas z gazelami in 88 Pozneje se bo sicer Živi sin budnega bojeval z divjimi živalmi oziroma zvermi. 89 Prim. Koran, sura al-luqmān, verz 14. — 35 — je s svojim glasom posnemal [ yaḥki] njihove glasove, vse dokler med njimi ni bilo več nikakršnih razlik. Prav tako je z veliko natančnostjo posnemal glasove ptic, ki jih je slišal, in glasove drugih živalskih vrst, kadarkoli si je tega zaželel. Najpogosteje pa je posnemal glasove gazel, ko so klicale na pomoč [ al-istiṣrākh], si želele družbe [ al-isti’alāf], se približale [ al-istid‘a’] ali pa se izognile nevarnosti [ al-istidfā‘], saj živali v različnih okoliščinah uporabljajo različne vrste glasov. Zveri [ al-wuḥūš] so se ga navadile in on se je navadil nanje, in niso ga zavračale, pa tudi on ni zavračal njih. In ko so se v njegovi duši [ nafsihi]90 utrdile podobe reči, je tudi takrat, ko jih ni mogel več opazovati, do nekaterih od njih čutil bližino, do drugih pa odpor. Živi sin budnega preučuje živali ter preizkuša različna pokrivala [ al-kisā’] in orožja [ al-silāḥ] Ko je ves čas opazoval živali, je videl, da imajo kremplje pokrite z mehko dlako, krznom ali perjem. Opazil je tudi, kako hitro tečejo, kako močno napadajo in s katerim orož- jem se branijo pred napadalci, na primer z rogovi, zobmi, kopiti, sulicami [ al-ṣayāṣī] in kremplji. Ko je pogledal samega sebe, je opazil, da je gol in brez orožja, da počasi teče in nima naravne moči [ al-baṭši], ki bi jo pri prehranjevanju s sadeži uporabil za tekmovanje z živalmi. Večkrat kot on so dobile hrano zase in vzele tudi njegovo, saj jih ni bil zmožen premagati niti mu ni uspelo pobegniti pred njimi. Videl 90 Nafs je tisto, kar naredi bitje živo in čemur se pripisuje individualnost. Večina islamskih mislecev je bila prepričana, da ima človeško bitje dušo. Ta je Božja stvaritev, ki nastane med rojstvom. V arabščini se nafs in rūḥ pomensko prepletata. Rūḥ pomeni »duha«, nafs pa »sebstvo« oziroma »dušo«. Glede na pomen človeške duše v islamskim teologiji nafs predpostavlja, da je človesko bitje odgovorno za svoja dejanja. Encyclopaedia of the Qurʾ ā n, 5. del, Si–Z, Jane Dammen McAuliffe (ur.), Leiden: Bril , 2006, str. 80–84. — 36 — je, kako njegovim vrstnikom, gazelinim mladičem, rastejo rogovi, ki jih prej niso imeli, in kako postajajo močnejši, potem ko so bili prej pri teku počasni, ničesar od tega pa ni opazil pri sebi. O tem je globoko razmišljal, vendar ni našel za to nikakršnega razloga. Pomislil je, da imajo (živali) določene hibe in da so rojene nepopolne [ nāqiṣ], a med njimi ni našel nobene, ki bi mu bila podobna. Prav tako je opazoval zadnjično odprtino vseh živali in videl, da so prekrite – odprtina za izločanje blata z repom, odprtina za izločanje vode pa z dlako ali čim podobnim. Poleg tega so bili njihovi spolni organi v primerjavi z njegovim skriti – in vse to ga je razjezilo in vznemirilo. Zato je bil dolgo zaskrbljen, medtem pa je dopolnil že sedem let in izgubil vse upanje, da bo dosegel popoln razvoj v tistem, česar mu je primanjkovalo in mu škodilo. Tako je vzel liste z velikega drevesa, si jih dal nekaj spredaj in nekaj zadaj ter jih povezal z nečim, podobnim pasu iz palmovih listov in esparta [ al-halfā’i]. A listi so kmalu začeli razpadati, posušili so se in odpadli. Nato je uporabil nove, jih razcepil in v dveh plasteh položil drugega na drugega. Morda so tako držali nekoliko dlje, a tudi to je (delovalo) le kratek čas. Prav tako je iz drevesnih vej naredil sulice [ ‘āṣiyyān], katerih konice je pogladil, stebla pa oluščil. S sulicami je preganjal zveri, s katerimi se je bojeval, napadal šibke med njimi in se branil pred mogočnimi. Tako je spoznaval svoje sposobnosti in opazil, da je njegova roka veliko koristnejša od njihovih šap, saj si je lahko z njo pokril sramne dele in izdelal sulice, s katerimi je branil svoje imetje, in tako je nadomestil [ is-taghnā] željo po repu in naravnem orožju. V tem času je rastel in dosegel starost sedmih let. Ker mu je postalo odveč, da je moral nenehno obnavljati liste, s katerimi se je pokrival, se je domislil, da bi vzel rep ene izmed mrtvih živali in si ga pripel. A opazil je, da so se živali poskušale izogibati mrhovini in so bežale stran od nje, in tako mu ni uspelo uresničiti svojega namena, vse dokler ni — 37 — nekega dne povsem po naključju zagledal mrtvega orla, ki mu je povrnil upanje, da bo le uresničil svojo željo. Zgrabil je priložnost, in ker nobena žival ni odklonila mrhovine, 91 je pristopil k orlu, mu previdno odrezal krila in rep, kakršni so pač bili, pogladil in odstranil perje, odrl kožo in jo razdelil na dva dela; en del si je pritrdil na hrbet, drugega pa čez po-pek in spolovilo. Rep si je pripel zadaj, krila pa na podlakti. S tem si je priskrbel ogrinjalo, ki ga je grelo in ga v očeh živali naredilo vidnega, tako da se z njim niso več bojevale niti tekmovale. Nobena od živali se mu ni približala, razen gazele, ki ga je hranila in vzgojila. Ta ga ni nikoli zapustila, pa tudi on ni zapustil nje, dokler ni ostarela in postala šibka. Vodil jo je na plodovite pašnike ter ji nabiral sladke sadeže in jo hranil z njimi. Gazelina smrt Gazela kljub temu ni vzdržala, postajala je vse bolj mršava in šibka, dokler ni dočakala smrti. Njeni gibi so povsem otrpnili in vse njeno delovanje se je ustavilo. Ko jo je mladenič videl v tem stanju, je postal tako zelo otožen, da bi skoraj umrl od žalosti. Klical jo je z glasovi, na katere je rada odgovarjala, ko jih je slišala, močno jo je klical, a zaman, saj ni opazil nikakršnega gibanja in nikakršne spremembe. Pregledal [ yanḍara] ji je ušesa in oči, a ni opazil nikakršne poškodbe [ āftan]. Prav tako ji je pregledal vse organe, a tudi pri njih ni našel nikakršne poškodbe. Želel je, da bi našel poškodovano mesto, da bi ga lahko odstranil in bi gazela znova oživela, a ker mu ni uspelo ničesar najti, tudi ni mogel ničesar storiti. Na to delovanje ga je spomnilo nekaj, kar je prej opazil pri sebi; opazil je, da ko zapre oči oziroma jih s čim prekrije, ne vidi ničesar, dokler te ovire [ al-‘āiq] ne ostrani. Prav tako je opazil, da če v uho potisne prst in 91 Videti je, da je ta stavek v nasprotju s prejšnjim opisom. — 38 — ga tako zamaši, ne sliši ničesar, dokler ne odstrani vzroka (gluhosti) [ al-‘āriḍ]. In če se je z roko držal za nos, ni mogel ničesar vonjati, dokler ni nosu znova odprl. Zato je bil prepričan, da imajo morda vse te sposobnosti in delovanja ovire, ki jih omejujejo, ko pa se ovire odpravijo, se delovanja nadaljujejo. Raziskovanje vzroka gazeline smrti Potem ko je pregledal vse gazeline vidne organe in ni pri njih odkril nobene vidne poškodbe, kljub temu pa je opažal njeno negibnost in prekinitev delovanja [ al-‘aṭla], ki jo je v celoti prevzela, in ko je opazil, da razlog za to ni kateri od organov, je pomislil, da je poškodba, ki jo je zadela, v očesu nedostopnem [ ghā’ib] organu v notranjosti [ bāṭin] telesa, in da je ta organ po svojem delovanju nepogrešljiv za zunanje organe. (Pomislil je, da) takrat, ko ta organ doleti poškodba, ta postane vseprežemajoča in prekinitev delovanja zajame vse (telo). Upal je, da bi lahko ta organ – če bi ga našel in preprečil poškodbo, ki ga je doletela – vrnil v prvotno stanje [ aḥwālahu], tako da bi se izboljšanje razširilo po vsem telesu in da bi se mu vrnila vsa delovanja, kakršna je imelo poprej. Prej je na truplih [ al-ašbāḥ] mrtvih zveri in drugih živali opazil, da so vsi njihovi organi čvrsti in polni razen loban-je, prsi in trebuha. Pomislil je, da je lahko organ s takimi lastnostmi le na enem izmed teh treh mest. Močno je bil prepričan, da je lahko le sredi enega od njih, saj je v sebi trdno verjel [ istaqara], da ga vsi organi potrebujejo in da potemtakem mora biti v središču. Ko je pogledal samega sebe, je nekaj podobnega temu organu začutil tudi v svojih prsih. Ker je bil zmožen omejiti delovanje [ ya’tariḍu] vseh svojih drugih organov (na primer rok, nog, ušes, nosu in oči, misleč, da je ločen od njih), je prišel do sklepa, da jih pravzaprav ne potrebuje. Prav tako si je lahko predstavljal, da — 39 — jih ne potrebuje. 92 Ko je razmišljal o stvari [ šay], ki je bila v njegovih prsih, je pomislil, da brez nje ne more delovati niti trenutek. Tako je med bojem z zvermi pred njihovimi rogovi najbolj varoval svoja prsa, saj se je zavedal, kaj je v njih. Ko se je prepričal, da je poškodovani organ v gazelinih prsih, se ga je namenil poiskati in preučiti, saj je upal, da se bo o njem toliko poučil, da bo odkril poškodbo in jo odpravil. Nato se je zbal, da bi to, kar je nameraval storiti, gazeli prizadejalo še večjo poškodbo od te, do katere je že prišlo, in da bi njegovo početje gazelo še bolj ranilo. Nato je pomislil naslednje. Ali je kdaj opazil, da si je katera izmed zveri in drugih živali, ki jih je videl v tem stanju, opomogla? Nobene se ni spomnil, zato ga je prevzel obup: tudi gazela si ne bo opomogla in se vrnila v stanje, v katerem je bila prej, če bo odnehal in jo pustil táko. Če pa bi po naključju našel prizadeti organ, bi poškodbo lahko odpravil. Odkritje [ kašf]93 srca Odločil se je, da bo odprl njena prsa in pogledal, kaj je v njih. Vzel je odlomljen del trdega kamna in suho trsje, podobno nožu, s katerim je rezal med njenimi rebri, dokler 92 Alkmajon, Platon in Galen so trdili, da so možgani središče duševnega življenja in delovanja. Misel, da je središče duševnosti srce, pa so 1500 let pr. n. št. zapisali egipčanski zdravilci (Ebersov papirus). Prevzela sta jo Aristotel in Ibn Sīnā, pozneje pa tudi Ibn Ṭufayl, ki je večinoma nadaljeval filozofijo svojih predhodnikov. Gl. Haverić, str. 38. 93 Kašf je pogosta metafora v sufijski literaturi. Nanaša se na različne vidike iskalčevega doseganja duhovne ravni. Db. »razkrivanje«, »odkrivanje«, za katerega nekateri mistiki trdijo, da vsebuje štiri ravni: 1. intelektualno razkrivanje prek etičnih postulatov, 2. domišljijsko razkrivanje v sanjah prek predanosti in duhovne discipline, 3. božansko razkrivanje v zmožnosti razvrščanja skritih znamenj in misli, 4. razkrivanje same vere, ki terja približevanje stanju prerokov. John Renard, The A to Z of Sufism, Lanham, Toronto in Plymouth: The Scarecrow Press, Inc., 2009, str. 245–246. — 40 — ni prerezal mesnega tkiva. Prišel je do membrane, 94 skrite med rebri. Ker je opazil, da je trdna, zelo trdna [ qawiyyān faqawī], 95 je bil prepričan, da taka membrana lahko pripada le temu organu. Odločen je bil, da bo našel, kar se je namenil, če bo organ prebodel. Poskusil ga je razrezati, a ker ni imel drugega orodja [ al-ālāt] razen kamna in trsja, je bilo to težko izvedljivo. Spet je izdelal [ istadžadahā] in naostril [ is-taḥadahā] orodja ter nežno rezal v membrano, dokler je ni prerezal in dosegel pljuč. Najprej je pomislil, da je to organ, ki ga išče, zato je pljuča obračal naokrog in dolgo iskal, kje je mesto poškodbe. Sprva je našel le polovico pljuč, ko pa je videl, da je ta organ nagnjen na eno stran, je bil prepričan, da je organ, ki ga išče, lahko le v središču telesa glede na telesno težo in širino. Nadaljeval je s pregledovanjem središča prsnega koša, dokler ni dosegel srca, obkroženega s končno trdno membrano, 96 pripeto z zelo odpornimi vezmi, 97 pljuča pa so ga obkrožala s tiste strani, kjer je mladenič začel rezati. Rekel si je: »Če je ta organ podoben tudi z druge strani, kakor je podoben s prve strani, je zagotovo v središču, 98 in natanko to sem nameraval poiskati, predvsem glede na to, na kako dobrem mestu se nahaja, kako lepo obliko ima, 94 Pleura parietalis oziroma poprsnica. 95 Pretiravanje oziroma podvajanje besed spada k načinu pisanja v arab- ščini. Za več gl. Hisham A. Jawad, »Repetition in Literary Arabic. Foregrounding, Backgrounding, and Translation Strategies«, Meta: journal des traducteurs / Meta: Translators‘ Journal, 2009, 54 (4), str. 753–769; Esad Duraković, Orientologija, Sarajevo: Tugra, 2007 (ang. prevod The Poetics of Ancient and Classical Arabic Literature. Orientology, London: Routledge, 2015). 96 Ghāyati al-quwa je zgornji del membrane oziroma tisto, kar obdaja srce. Opis se verjetno nanaša na osrčnik. Arabska medicinska znanost je terminologijo prevzela od Grkov. Prim. Léon Gauthier, Hayy ibn Yaqdhān, roman philosophique d’Ibn Thofail, Alger in Beyrouth 1936. 97 Ma‘ālīq, »trakovi«, »zapahi«. 98 Misel se nanaša na drugo polovico prsnega koša. V angleškem prevodu pericardium, v bosanskem pa srčana kesa. — 41 — kako nerazpršen je, kako čvrsto je njegovo tkivo in glede na to, da je prekrit z membrano, ki je nisem videl še pri nobenem drugem organu.« Prišel je do druge strani prsnega koša in v njem med rebri našel podložno [ al-mustabṭinu] membrano. Našel je pljučno krilo, podobno tistemu, ki jo je našel na prvi strani. Sklenil je, da je organ, ki ga je želel poiskati, srce. Poskusil je raztrgati [ hatka] membrano in prerezati srčno ovojni-co, 99 kar mu je supelo opraviti le z veliko marljivostjo in naporom. Osvobodil je srce in videl, da je napolnjeno z vseh strani. Nato je pogledal, ali je v njem vidna poškodba, vendar ni našel ničesar. Prijel ga je z roko in opazil, da je znotraj votlo. Pomislil je: »Morda pa navsezadnje iščem tisto, kar je v notranjosti tega ograna, ki ga do zdaj še nisem dosegel.« Razrezal je srce in v njem našel dve votlini: ena od njiju je bila na desni strani, druga pa na levi. Tista na desni je bila napolnjena s strdkom krvi [ bi‘alaqin muna‘aqidin], tista na levi pa je bila prazna. Spet si je rekel: »Tisto, kar iščem, mora biti v enem izmed teh dveh delov. V desnem delu ne vidim ničesar razen strjene krvi. Gotovo se je strdila šele potem, ko se je vse telo preobrazilo v trenutno stanje.« Opazil je, da je vsa kri pojenjala in se strdila šele tedaj, ko se je izcedila iz telesa. (Rekel si je): »Saj je ta kri takšna kakor katerakoli druga kri in vidim, da je tudi v drugih organih, med katerimi ni nikakršnih razlik. Ne iščem ničesar, kar bi imelo take lastnosti [ ṣifa], 100 ampak nekaj, kar se odlikuje glede na prostor nahajanja, nekaj, brez česar ne bi mogel delovati trenutek. Od tega sem odvisen [ inba‘āthī]101 od za- četka. Kar pa zadeva kri – kolikokrat so me zveri ranile med bojevanjem s kamni, da je iz mene izteklo veliko krvi, pa mi ni škodovalo niti nisem izgubil dela svojih sposobnos-99 Notranja plast osrčnika. 100 Tudi »sebstvo«. 101 Db. »vstajenje«, pa tudi »spodbujanje«, »biti odposlan«. — 42 — ti delovanja. V tem predelu ni tistega, kar sem se namenil poiskati. Kar pa zadeva levi predel, vidim, da je prazen in da v njem ni ničesar. Kljub temu mislim, da ni ustvarjen brez razloga, saj sem videl, da ima vsak organ določeno funkcijo delovanja. Kako bi bil potemtakem nekoristen ta predel, ki sem ga videl in ki ima prevzvišen položaj? Mislim si lahko le, da je tisto, kar je bilo v njem, zapustilo organ in ga pustilo praznega ter da je v tistem trenutku to povzročilo nedejavnost gazelinega telesa, izgubo [ faqada] njenih čutil in izgubo [ ‘udima] zmožnosti gibanja.« Kam je izginil upravitelj [ al-muṣarrif] telesa? Ker je videl, da je tisto, kar je bilo v tem predelu, odšlo (iz organa) še pred razkrojem in ga pustilo v takem stanju, je doumel [ ḥaqaqa], da se najverjetneje ne bo vrnilo, potem ko je prišlo do razgradnje in uničenja. Vse telo je zanj postalo zaničujoče [ khasīsān] in ničvredno glede na to reč, za katero je bil prepričan, da je bila v njem za določen čas in ga je nato zapustila. Zato se je posvetil le tej reči in premišljeval je, le kaj bi lahko bila in kako obstaja. Kako je povezana s telesom? Kam je odšla? Skozi katero odprtino je izginila, ko je zapustila telo? Kaj je bil razlog, ki jo je vznemiril, da je bila prisiljena oditi? In kaj je povzročilo, da je zavrnila telo in se od njega oddaljila, če je odšla samovoljno? Povsem se je posvetil vsemu temu in pozabil na telo ter ga zapostavil. Dojel je, da je njegova mati, ki je bila nanj zelo navezana in ga je dojila, bila tista reč, ki je odšla: iz nje so izhajala vsa njena delovanja, ne pa iz nepremikajočega [ al-‘āṭil] se telesa. To telo je bilo zanj v celoti kakor orodje, primerljivo s sulicami, s katerimi je lovil zveri. Njegovo delovanje se je od telesa preusmerilo k last-niku [ ṣāḥib] telesa in njegovemu poganjalcu [ muḥarakahu], saj ni imel nikakršnih drugih želja razen raziskovanja tega. — 43 — Krokarji učijo, kako pokopati telo V tem času se je telo začelo razkrajati [ natana] in oddajati močan vonj. Odpor, ki ga je (mladenič) čutil do telesa, se je povečal, zato ga naenkrat ni več mogel gledati. Takrat je videl krokarja, 102 ki sta se bojevala, dokler eden ni pokončal drugega. Nato je preživeli krokar začel grebsti po zemlji, dokler ni izkopal luknje in vanjo zakopal [ wārā] mrtvega. Mladenič je pomislil: »Kako dobro je, kar je storil krokar – pokopal je truplo svojega prijatelja [ ṣāḥib], četudi je na-pravil zlo in ga pokončal, jaz pa imam še večji razlog, da to storim s svojo materjo.« Tako je izkopal luknjo in vanjo po-ložil truplo svoje matere. Nanjo je vrgel zemljo in še naprej razmišljal o upravitelju telesa, za katerega ni vedel, kaj bi to lahko bilo. Tako je pregledal vsako gazelo posebej in videl, kako podobne so njegovi materi po videzu. Prešinila ga je misel, da vsako izmed njih vodi v gibanje [ yaḥrakahu] in upravlja [ yaṣrafahu] podobna reč, ki je vodila in upravljala njegovo mater. Zbližal se je z gazelami in zaradi te podobnosti do njih začutil nakonjenost. Tako je ostalo nekaj časa, medtem pa je raziskoval različ- ne živalske in rastlinske vrste, hodil naokrog po obali otoka in se spraševal, ali mu bo uspelo najti vrsto, podobno sebi, saj je opazil, da ima vsaka živalska in rastlinska vrsta mnogo sorodnih vrst. A našel ni ničesar podobnega. Videl pa je, da morje obkroža otok z vseh strani, in zato je bil prepričan, da poleg tega otoka ne obstaja nobeno drugo kopno. 102 Opis se nanaša na Abela in Kajna. Gl. Koran, sura al-Māʾ ida, verz 31. V Koranu Kajn opazuje krokarja, ki ga je Bog poslal na tavanje po zemlji, da bi mu pokazal, kako pokopati mrtvo telo svojega brata. Ibn Ṭufayl prevzema zgodbo o krokarjih iz Korana; motiv je sicer starejši. — 44 — Ogenj in okusen obrok Zgodilo se je, da je nekoč s trenjem [ al-muḥākama] med vejevjem [ qalkh] zanetil ogenj. Ko ga je zagledal, ga je prizor prestrašil, saj je videl pojav [ khalqan], ki mu ni bil priča še nikoli. Precej dolgo je stal pred njim in se mu začel počasi približevati. Videl je prodorno svetlobo plamena in njegovo nevidno [ al-ghā’ib] delovanje, ki ni zajelo ničesar, ne da bi pri tem uničilo in pretvorilo vse v svojo lastno naravo. Navdušen je bil nad ognjem, in ker ga je vzvišeni Bog obdaril s pogumno naravo in močjo, je iztegnil roko proti plamenu in si zaželel, da bi ga delček vzel. Ko se ga je dotaknil, se je opekel, in tako ga ni mogel zgrabiti. Pomislil je, da bi vzel žerjavico [ qabsan], ki je ogenj ni v celoti dosegel; zgrabil je na ustrezni strani, medtem ko je bil ogenj na drugi strani, in jo prinesel do kraja, ki je bil njegovo zavetišče [ ya’wī]. To je bila jama, ki jo je takrat uporabljal kot prijetno bivališče. Ves čas je skušal obdržati ogenj ob pomoči trave [ al-ḥašīš] in de-belega drevja. Nanj je pazil podnevi in ponoči, občudoval ga je in se mu čudil. Njegovo zadovoljstvo ob njem se je pove- čalo ponoči, ker mu je ogenj s svojo svetlobo in toploto nadomestil sonce. Njegova ljubezen do ognja je postajala vse močnejša in prepričan je bil, da je to najboljša reč od vseh, ki ga obkrožajo. Ker je videl, da se plamen nenehno dviguje in se poskuša povzpeti, je bil prepričan, da je eno izmed nebesnih ustvarjenih bitij [ al-džawhir al-samāwiyya], 103 ki jih je opazil. Njegovo moč je preveril z vsemi rečmi, tako da jih je vrgel vanj, in videl, da jih plamen zaobjame včasih hitreje, včasih pa nekoliko počasneje, pač glede na to, ali je vrženo telo imelo močno ali šibko nagnjenost k izgorevanju. Med rečmi, ki jih je vrgel v ogenj, da bi preizkusil njegovo moč, 103 Džawhar (množina džawāhir), lat. essentia, gr. ousía, po Aristotelu »bitnost«, »bistvo«, »bitje«, je perzijska izposojenka in pomeni »bistvo« oziroma »substanco«. Ne glede na večpomenskost izraza v arabščini ga tu prevajamo kot »bitnost«. — 45 — so bile tudi različne morske živalske vrste, katere je morje odvrglo na obalo; ko so se spekle, se je njihov vonj razširil in tako se mu je zbudil tek. Poskusil je nekatere izmed njih in ugotovil, da so užitne, in tako se je navadil jesti meso. Uporabljal je svojo sposobnost lovljenja na kopnem in v morju, dokler se ni v tem izpopolnil. Živalski duh (izvira) iz bitnosti plamena Njegova ljubezen do ognja se je povečala, ker je o njem razmišljal prek dobrega okušanja: to je bilo nekaj, česar prej ni poznal. Ko se je njegova strast do plamena povečala, ker je opazil lepoto [ ḥusn]104 njegovega delovanja in njegovo moč, je pomislil, da je bila reč, ki je izginila iz srca njegove matere gazele, ki ga je vzredila, iz iste stvari in snovi kakor plamen oziroma da mu je bila podobna. Opazil je, da so živali v času svojega življenja tople, po smrti pa hladne in da je s tem vselej tako; tudi pri sebi je občutil veliko toploto v prsih, in sicer na mestu, ki je ustrezalo tistemu, ki ga je izrezal pri gazeli. Pomislil je, da bi, če bi vzel živo žival, ji izrezal srce in pregledal votlino – ko je odprl gazelino srce, je ugotovil, da je prazna –, videl pri tej živali votlino, napolnjeno s tisto rečjo, ki je še bivala v njej. Ob tem pa bi se moral tudi prepričati, ali je ustvarjena iz iste bitnosti kakor ogenj in ali vsebuje svetlobo in toploto. Odpravil se je do ene izmed zveri, vzel njene okonči-ne in zarezal vanjo tako, kakor je zarezal v gazelo. Videl je praznino, napolnjeno z zrakom oziroma s paro, podobno beli meglici. Zarinil je vanjo prst in opazil, da se je zaradi vročine skoraj opekel. Žival je nemudoma preminila. Prepričan je bil, da je ta vroča para tisto, kar je premikalo to žival, da je v vsaki izmed živali nekaj podobnega in da ži-104 Ḥusn pomeni »lepoto«, pa tudi »dobroto«. — 46 — val premine v trenutku, ko se ta para loči od nje. Nato se mu je zbudila želja, da bi pregledal vse druge živalske organe, njihovo razporejenost, položaj, število in način, kako so med seboj povezani, pa tudi to, kako živali dobivajo to vročo paro, da jih oskrbuje z življenjsko energijo. Kako se ta para ohrani, dokler žival živi, od kod se napaja in kako je mogoče, da njena toplota ne izgine? Vse to je nameraval preučiti z disekcijo [ tašrīḥ] živih in mrtvih živali in ni jih nehal pozorno gledati ter premišljevati o njih, dokler ni o tem dosegel mnenja pravega naravoslovca. Postalo mu je jasno, da je vsaka žival kljub množici organov, različnih čutil in gibanj ena glede na duha, ki izvira iz enega samega mesta in se razširi [ inqisām] na vse druge organe. Vsi drugi organi služijo duhu ali pa so od njega odvisni. Vloga [ man-zilata] tega duha je pri upravljanju telesa podobna vlogi, ki jo je imel sam pri bojevanju s sovražnikom s popolnim orožjem, lovljenju [ yaṣīdu] vseh vrst plenov [ ṣayd] tako na morju kakor tudi na kopnem. Pripravljeno orodje [ ālat] za vsako (živalsko) vrsto, s katerim človek namerava ujeti zver in se bojevati proti njim, se deli na tisto, s katerim se brani pred nevarnostjo [ nikāya], in na tisto, s katerim napada. Prav tako se orožje za lov deli na tisto, ki je primerno za lov na morju, in tisto, ki je primerno za lov na kopnem. Poleg tega se tudi orodje za kosanje [ yušarriḥu] deli na tisto, ki je primerno za rezanje, in tisto, ki je primerno za prelamljanje in prebadanje. Le edinstveno človeško telo lahko upravlja s tem orodjem na različne načine, glede na lastnosti vsakega izmed orodij in zahtevane cilje njihove uporabnosti. Edinstven je tudi živalski duh [ rūḥ], 105 kajti ko uporablja 105 To je človeška lastnost, ki označuje notranje vzgibe in nagone. Sufiji jo imenujejo tudi naravna nagnjenost, ki ob smrti zapusti telo. Arabski filozofi so razlikovali več vrst duha: naravni duh ( rūḥ, al-ṭabi‘ī), ki je v vetru, živalski duh ( rūḥal-ḥaywānī), ki ima središče v srcu, in duševni duh ( rūḥal-nafsāni) s središčem v mož- ganih. Ibn Ṭufayl živalsko dušo kot del živalskega duha razlikuje — 47 — oko kot orodje, je njegovo delovanje gledanje oziroma opazovanje, ko kot orodje uporablja ušesa, je njegovo delovanje poslušanje, ko kot orodje uporablja nos, je njegovo delovanje vohanje, ko kot orodje uporablja jezik, je njegovo delovanje okušanje, ko uporablja kožo in meso, je njegovo delovanje dotikanje, ko uporablja okončine, je njegovo delovanje premikanje, ko pa uporablja jetra, je njegovo delovanje prehranjevanje in prebavljanje. Vsak izmed teh organov mu rabi na svoj način in bo od tega delovanja udejanjil le tisto, kar izvira iz duha po poti, imenovani živci [ aṣbān]. Ko pa se poti pretrgajo oziroma zaprejo, prenehajo delovati tudi ti organi. Duh doseže živce prek možganske votline [ buṭūn al-damāgh], možgani pa sprejemajo [ yastamidu] duha prek srca. V možganih je mnoštvo duhov [ arwāḥ], 106 saj je to mesto razdeljeno na več predelov. Vsak organ, ki je iz kateregakoli razloga ostal brez duha, preneha delovati in postane kot ogrodje zapuščenega orodja, katerega delujoči [ al-fā‘il] ne more uporabiti in od njega nima nikakršne koristi. Če bi duh povsem zapustil telo, se razgubil ali kakorkoli razkrojil, bi se celotno telo ustavilo in prešlo v stanje smrti. Ta opažanja je (mladenič) dosegel, ko je dopolnil tretje sedemletje svojega življenja, to je pri enaindvajsetih letih. Razvoj snovnih vidikov V tem obdobju je osvojil različne sposobnosti. Pokril se je z živalskimi kožami, ki jih je odrl [ yušariḥuhā], in posnemal od vegetativne duše kot dela rastlinskega sveta. Gl. Haverić, str. 105; John Renard, The A to Z of Sufism, Lanham, Toronto in Plymouth: The Scarecrow Press, Inc., 2009, str. 226, predvsem op. 92. 106 Descartes je učil, da obstaja mnoštvo animalnih duhov, ki se iz krvi izločajo v možgane, od tam pa prek živcev do mišic, in tako vzgibavajo telo. Gl. René Descartes, De l‘homme et de la formation du foetus, Claude Clerselier (ur.), Pariz 1664; René Descartes, Passions of the Soul ( Les passions de l‘âme), Stephen Voss (prev.), Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 1989. — 48 — živali. Uporabil je predilke dlake, lubje, steblo navadnega sleza, slezovke, konopljo in vse druge vlakninaste rastline. Izvor njegovega spoznanja se je nanašal na uporabo espar-tinih listov. Iz trdih trsk in na kamenju naostrenih trnjev je naredil šilo [ al-khaṭāṭīf]. Ker je posnemal lastovke [ al-khaṭāṭīf], je začel z gradnjo: začel je s shrambo in z bivalnim prostorom za zaloge; pritrdil ga je z vrati, narejenimi iz tr-sov, povezanih med seboj, tako da ga živali ne bi mogle do-seči v času njegove odsotnosti in tedaj, ko je imel opravke. Približal se je pticam roparicam, da bi imel od njih pri lovu koristi. Ulovil je perutnino in se okoristil z jajci in mladimi piščanci. Prav tako je uporabil rogove divjega goveda, in sicer za konice kopij, ki jih je nasadil na trda stebla trske, hrastove veje [ al-zān]107 in drugo drevje. Pri tem si je pomagal z ognjem in konicami kamenja, vse dokler niso postale koničaste kot kopja [ al-rimāḥ]. Iz nabranih živalskih kož si je naredil ščit, vse to pa je storil šele takrat, ko je opazil, da mu primanjkuje naravnega orožja. Opazil je tudi, da mu roka zadostuje za vse, kar mu manj ka. Nobena živalska vrsta se mu ni zoperstavila, temveč so živali bežale pred njim in se ga izogibale. Razmišljal je o tem, kako jih prelisičiti, a ni našel boljšega načina kot to, da je ukrotil nekatere živali, ki hitro tečejo, in skrbel zanje z ustrezno hrano, vse dokler mu jih ni uspelo zajahati in tako preganjati vse druge živali. Na otoku je bivalo veliko divjih konjev in oslov, od katerih je izbral tiste, ki so mu ustrezali, in jih udomačil, dokler z njihovo pomočjo ni dosegel svojega cilja. Iz zanke [ šarak] in živalskih kož je naredil uzde [ al-šakāim] in sedla [ al-sarūdž]. Tako mu je uspelo, kakor se je nadejal, uloviti tudi živali, ki jih je bilo težko prelisi- čiti in spraviti v zanko. V vseh teh rečeh se je izpopolnil v času izvajanja disekcije [ tašrīḥ] ter strastnega preučevanja 107 Zān se nanaša tako na hrastovino kakor tudi na bukovino. Hrast raste tudi v Španiji, Severni Afriki in na Kanarskih otokih, se pravi na področju, od koder je bil Ibn Ṭufayl. — 49 — posebnosti [ khaṣā’iṣ] živalskih organov in razlik med njimi. To se je zgodilo v obdobju, za katerega smo rekli, da se konča z enaindvajsetim letom. Mnogoterost [ al-kuthra] in enost [ al-waḥda] Nato je začel preučevati izvore drugih reči [ mākhadha]. Preiskal [ taṣfaḥu] je vsa druga telesa, ki so v svetu nastajanja in propadanja [ al-kawn wa al-fasād]108 – različne živalske vrste, rastline, minerale, različne kamne, prsti, vodo, paro, sneg, hlad, dim, led, ogenj [ al-lahīb] in toploto [ al-ḥarr]. Videl je, da imajo veliko značilnosti in različne funkcije ter skladno in nasprotujoče gibanje. Pazljivo jih je preučil in opazil, da so nekatere lastnosti enake, druge pa različne, in da so te reči glede na enake lastnosti eno, glede na razlike pa spreminjajoče se in mnogotere. Včasih je preučeval posebnosti reči, se pravi tisto, kar jih naredi edinstvene in po čemer se med seboj razlikujejo. Zdelo se mu je, da jih je na pretek in da so kot mnoštvo, ki ga ni mogoče povsem doumeti [ takhrudžu ‘an al-ḥaṣar], mnoštvo, katerega obstoj se je nezaustavljivo razširil. Prav tako se mu je njegovo lastno bistvo [ dhāt]109 zdelo mnogotero, saj je premislil o različnosti svojih organov in prišel do sklepa, da je vsak izmed njih edinstven glede na svojevrstna delovanja in lastnosti. Preučil je vsak organ posebej in videl, da se lahko razdeli na še veliko več delov. Tako je sklenil, da je njegovo bistvo mnogotero, kakor je mnogotero tudi bistvo drugih reči. Nato se je vrnil k drugačnemu zrenju in načinu motrenja 108 Kawn oziroma wudžūd se prevaja kot »nastajanje« in ustreza gr. génesis, fasād oziroma »propadanje« pa ustreza gr. phthorá. 109 Dhāt »bistvo«, gr. tò tí estí, ang. essence, quiddity. Dhāt človeka je tisto, iz česar izhajajo vse človeške lastnosti ( ṣifāt). Tudi če se med seboj razlikujejo, so povezane z istim človekom. Gl. Titus Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine, Bloomington: World Wisdom, 2008, str. 45 in 105. — 50 — ter videl, da so njegovi organi, četudi so mnogoteri, vsi med seboj povezani, ne da bi bili kakorkoli razdeljeni, in da so v bistvu eno. Razlikujejo se le glede na različna delovanja, ta različnost pa je določena s tem, kaj pridobivajo iz sposobnosti živalskega duha [ al-rūḥ al-ḥaywānī]; k temu so ga napeljala že njegova poprejšnja razmišljanja. Ta duh je po svojem bistvu eden [ wāḥid] in je tudi resnica bistva [ ḥaqīqa al-dhāt], vsi drugi organi pa so kakor orodja. S tega stališča se mu je njegova bit zdela kakor ena. Potem je prešel na vse vrste živali in opazil, da je vsaka izmed njih edinstvena, če jo opazujemo na ta način. Nato jih je opazoval glede na vrsto, na primer posebej gazele, konje, osle in različne vrste ptic, vrsto za vrsto, saj je videl, da je vsaka znotraj vrste podobna drugi glede na zunanje in notranje organe, način opazovanja, gibanje in nagone [ almanāzi‘]. In med njimi glede na tisto, v čemer se ujemajo, ni opazil velikih razlik, razen v preprostih rečeh. Sklenil je, da je duh, ki so ga imele vse te vrste, ena in ista reč, ki se ne razlikuje v ničemer razen v tem, da je razdeljen na mnogotera srca. 110 In če bi bilo mogoče, da se vse, kar je razdeljeno v teh srcih, spoji in poveže [ yadž‘al] v eno krvno žilo [ wi‘ā’i], 111 bi vse to bilo le ena stvar, kakor je na primer ena količina vode ali vina razdeljena v več posod in nato zbrana skupaj, v primeru razdeljenosti in zbranosti pa je ena stvar, ki se ji je nekako [ biwadžhi] zgodila mnogoterost. S tega gledišča se mu je vsa vrsta zdela kot ena. Primerjal je mnoštvo posameznih primerkov z mnoštvom organov enega primerka, ki ni resnično [ al-ḥaqīqa] mnoštvo. Ko se je spominjal vseh živalskih vrst in jih preučeval, je spoznal, da se te ujemajo [ tataf aqa] glede na čutenje [ tuḥis-su], prehranjevanje in gibanje po svoji lastni volji [ bialirā- 110 Opis živalskega duha ( rūḥ al-ḥaywānī), ki izvira is srca. Mnoštvo duhov, ki je v možganih, se nanaša na t. i. duševni duh ( rūḥ al-naf-sani). 111 Wi‘ā’i, db. »posoda«, »zabojnik«, pa tudi »krvna žila«. — 51 — dati], pa naj si zaželijo iti v katerokoli smer. Vedel je, da je ta sposobnost živalskega duha najposebnejša v primerjavi z vsemi drugimi in da druge reči, po katerih se živali razlikujejo od teh skladnosti [ al-atifāq], nimajo bistvenega pomena [ šadīd al-akhtiṣāṣ] za živalski duh. Na podlagi tega razmišljanja se mu je posvetilo, da je živalski duh, ki zaobjema živalski rod [ džins], resnično eden, čeprav se med eno in drugo vrsto kažejo precejšnje razlike, kakor je ena količina vode, razdeljena na več posod, v nekaterih lahko hladnejša kakor v drugih, čeprav je v bistvu [ fi aṣlihi] ena. Vse, kar je v teh delih [ ṭabqa], ki imajo enako temperaturo, je podobno tistemu, kar je bistveno za živalskega duha v eni živalski vrsti. Kakor je vsa ta voda ena, je tudi živalski duh eden, čeprav [ wa in] se mu je na neki način zgodila [ ‘araḍa] mnogoterost [ al-takthuru]. Na ves živalski rod je (mladenič) gledal, kot da je en sam, in ga tako tudi preučeval. Nato se je vrnil (k preučevanju) raznih vrst rastlin. Opazil je, da je pri vsaki vrsti vsak poganjek [ iškhāṣahu] podoben drugemu, in sicer tako po vejah, listih, cvetovih, plodovih in delovanju. Primerjal jih je z živalmi in doumel, da si delijo isto stvar, ki je skupna vsem, oziroma da je ta zanje tisto, kar je za živali duh in po čemer so te ena enota [ al-šay wāḥid]. Prav tako je na podlagi preučevanja vsega rastlinskega rodu [ džins al-nabāt] prišel do sklepa, da je edinstven [ bi al-tiḥāduhu], saj je v njem videl ujemajoča se delovanja, in sicer prehranjevanje in rast. V svojih mislih [ fī nafsihi] je zbral živalsko cesarstvo in rastlinski rod ter doumel, da se ujemata [ mutaffaqīn] v prehranjevanju in rasti, le da imajo živali v nasprotju z rast-linami [ yazīdu ‘ala al-nabāt] tudi možnost [ yafḍal] čutenja, opažanja in premikanja. Morda se pri rastlinah dogaja nekaj podobnega, na primer obračanje cvetov k soncu in gibanje korenin [ ‘urūq] proti hranljivim snovem in podobno. Na podlagi tega razmišljanja se mu je posvetilo, da so rastline in — 52 — živali eno, ker jim je skupna ena in edina stvar, ki je v prvih dovršena [ atammu] in popolna [ akmilu], v drugih pa naleti na ovire [ ‘āqahu ‘ā’iq]. To je primerljivo z vodo, razdeljeno na dva dela, od katerih je prvi del trden, drugi pa tekoč. Tako so zanj rastline in živali postale eno. Nato je preučil telesa, ki ne čutijo, se ne prehranjujejo in ne rastejo – kamenje, zemljo, vodo, zrak in ogenj [ al-lahab]. Videl je, da so to telesa z določeno dolžino, širino in globino. Razlikujejo se le po tem, da so nekatera barvna, druga pa brezbarvna, nekatera topla, druga hladna, in glede na druge podobne razlike. Videl je, kako topla telesa postajajo hladna, hladna pa topla. Prav tako je opazil, da voda postane para, para pa voda, da stvari, ki izgorevajo, postanejo žerjavica [ džamrān], pepel [ rumādān], plamen [ lahībān] in dim [ dukhānān]. Če pa dim pri svojem vzponu [ fī ṣu‘ūdihi] pristane [ wāfaqa] na kamenji obok [ qubba ḥadžara], se pritrdi nanj in postane podoben neki zemeljski stvari [ al-ašya’ al-arḍiyya]. Med tem razmišljanjem mu je postalo jasno, da so vse stvari v resnici eno, četudi [ wa in] jih je na splošno doletela [ liḥaqqatihā] mnogoterost, in sicer takšna, ki je podobna mnogoterosti, kakršna je doletela živali in rastline. Preučil je stvari, ki so po njegovem prepričanju povezo-vale [ itaḥada] rastline in živali ter videl, da je njegovo telo podobno onim telesom, da ima dolžino, širino in globino, da je bodisi toplo ali hladno kakor eno izmed teles, ki ne čutijo in se ne prehranjujejo. To telo se od njih razlikuje po delovanjih, ki iz njega izvirajo v obliki živalskih in rastlinskih organov [ al-ālāt]112 in glede ničesar drugega. Morda ta delovanja niso bistvena, ampak so iz njega vzniknila zaradi neke druge stvari, in če bi prišla iz drugih teles, bi bila podobna njemu. Preučil ga je kot takega glede na njegovo bistvo, prosto [ mudžarradan] teh delovanj, za katera je bilo sprva videti, da izhajajo iz njega. Opazil je, da ni nič 112 Al-ālāt, »orodje«, pa tudi »organ«. — 53 — drugega kakor le eno izmed teh teles. Med tem razmišljanjem se mu je posvetilo, da so vsa telesa ena sama reč, naj so živa ali neživa, naj se premikajo ali ne. Videti je bilo, da nekatera izmed njih delujejo prek organov, toda ni vedel, ali so ta delovanja njim lastna [ dhātiya] ali pa jih je povzročila neka druga stvar. S tem spoznanjem je prišel le do vednosti o telesih in tako je vse, kar obstaja, videl kot eno samo stvar, medtem ko je obstoj s prejšnjega gledišča razumel kot nekaj mnogoterega, neomejenega [ tanḥaṣaru] in neskončnega [ tatanāhā]. Nekaj časa je ostal v tem prepričanju. Gibanje Nato se je spraševal o vseh telesih, živih in neživih, tistih, ki so se mu včasih zdela kot ena sama stvar, včasih pa kot neskončna mnogoterost [ kathīratun kathratun lā nihāya]. Opazil je, da za vsako velja eno od dvojega: ali se giblje navzgor kakor dim, plamen in zrak, ko je pod vodo, ali pa teži v nasprotno smer, se pravi navzdol, kakor voda, del zemlje, del živali in rastlin. Niti eno samo telo ne more biti brez ene izmed teh dveh oblik gibanja [ lan ‘yara ‘an iḥda hātayn«] in lahko miruje le takrat, ko ga ustavi neka ovira [ māni‘a] in mu zapre pot, na primer ko padajoči kamen prileti na trda tla, ki jih ne more predreti, kajti če bi mu to uspelo, ga to v njegovem gibanju očitno ne bi spravilo [ inthanā] s poti. Če ga dvigneš, začutiš, kako te njegova teža vleče navzdol, saj se kamen ves čas spušča. 113 Prav tako dim v svojem vzponu zavije [ yanthanī] šele takrat, ko naleti na trden svod [ qabba], ki ga ustavi. Takrat se usmeri [ya nṭ‘afa] v desno in levo, in ko se reši svoda, se povzpne in prodira naprej, saj ga zrak ne more ustaviti. 113 Haverić opozarja, da je zaradi rabe druge osebe ednine ta roman napisan kot pismo ( risāla). Gl. op. 118. — 54 — (Mladenič) je videl, da se zrak spoji, ko je napolnjen s kožno mešanico [ mal‘a bihi ziqqi]; nato se spusti pod vodo, se dvigne in opre na tisto, kar ga zadržuje pod vodo. In tako nadaljuje, ko se potegne izpod vode, vse dokler ne pride do prostora, kjer je zrak. 114 Takrat miruje, odpor [ al-taḥāmil] in težnja [ al-mīl] k vzpenjanju, ki ju je bilo mogoče opaziti prej, pa izgineta. Namenil se je poiskati telo, ki bi bilo v kateremkoli trenutku prosto [ y‘arā]115 obeh [ iḥdā] oblik premikanja oziroma težnje po teh oblikah. Med telesi, ki so ga obkrožala, takšnega ni našel. Medtem ko ga je prizadevno iskal, ker si ga je želel najti, je videl naravo [ ṭabī‘a] telesa kot telesa, 116 brez kakršnihkoli lastnosti, ki so z njim povezane – lastnosti, ki so izvir mnogoterosti [ al-tukthar]. Teža in lahkost [ al-thuql wa al-khiffa] To ga je potrlo, in ker je preučil telesa z najmanj lastnostmi – ni namreč našel niti enega telesa, ki bi bilo kakorkoli brez lastnosti, ki sta označeni kot teža in lahkotnost –, je razmišljal, ali [ ilā] teža in lahkotnost pripadata telesu kot telesu ali pa sta dodani telesnosti [ al-džasmiyya]. Če bi pripadali telesu kot telesu, ne bi bilo mogoče najti nobenega telesa, ki ne bi imelo obeh lastnosti. 117 Mi118 pa smo sklenili, da v težkem telesu ni lahkosti, v lahkem pa ne teže, saj sta to neizpodbitno dve vrsti telesa in vsako ima v nasprotju z drugim samolastno [ munfarid] lastnost [ ma‘nā], 119 ki je dodana njegovi telesnosti. Ta lastnost je tisto, po čemer se 114 Prostor, kjer je zrak, je atmosfera. 115 Db. »razgaljeno«. 116 Min haythu hūwa džismun, db. »v smislu, da je on telo«. 117 Postalo mu je torej jasno, da so te lastnosti dodane telesnosti. 118 Tu se prvič pojavi prva oseba množine »mi« (arab. naḥnu), s čimer avtor uvede vsevednega pripovedovalca. 119 Db. »pomen«, »smisel«, pa tudi »pojem«, »lastnost«. — 55 — telesi razlikujeta [ ghāyir] drugo od drugega, in če tega ne bi bilo, bi bili obe glede na ves obstoj ena sama stvar. Telesnost in njej dodana lastnost (Mladeniču) je bilo jasno, da je resnica [ haqīqa] težkega in lahkega telesa sestavljena iz dveh lastnosti. Prva je tista, ki je skupna vsem telesom, in sicer telesnost, druga pa je tisto, kar prvo od njiju glede na njeno resničnost v primerjavi z resničnostjo druge naredi edinstveno, to pa je teža za prvo telo in lahkotnost za drugo, torej dodani lastnosti telesnosti. To je lastnost, zaradi katere se eno telo dviguje [ ‘alū], drugo pa spušča [ siflan]. Prav tako je preučil vsa druga telesa, neživa in živa, in opazil, da je resnica bivanja vsakega od njih sestavljena iz telesnih lastnosti in nečesa drugega, kar je telesnosti dodano, bodisi da je to eno ali več kot eno. Oblike [ ṣuwwar]120 telesa so mu tako postale jasne v svoji različnosti in to je bilo prvo, kar se mu je pokazalo [ lāha] od duhovnega sveta [ al-‘alam al-rūḥānī], saj teh oblik ni mogoče doumeti [ tud-riku] s čutili, ampak jih lahko dojamemo samo z umskim motrenjem [ al-naẓar al-‘aqlī]. 121 Živalskemu duhu je dodana lastnost telesnosti Med drugim mu je postalo jasno, da živalski duh, ki biva v srcu in je bil omenjen že prej, nujno potrebuje tudi neko lastnost, dodano telesnosti, prek katere postane zmožen čudežnega delovanja [ al-a‘amāl al-gharība]. To so oblike čutnih zaznav [ al-iḥsāsāt], različna opazovanja [ al-idrākāt] 120 Ṣuwwar (množina), ṣūra, db. »slika«, gr. morphé oziroma eîdos. Gl. tudi op. 81. 121 Al-naẓar al-‘aqlī se uporablja tudi kot tehnični izraz za »racionalno spekulacijo«. — 56 — in različna gibanja. Ta lastnost je njegova oblika, po kateri se razlikuje od drugih teles, naravoslovci pa jo označujejo kot razmišljujočo dušo [ al-naẓār bi al-nafs]. 122 Prav tako je vsem neživim telesom (razen živalim in rastlinam) v svetu nastajanja in propadanja skupno nekaj edinstvenega: s tem vsako telo udejanja delovanja, po katerih se odlikuje, na primer različno gibanje in različne sposobnosti čutnega zaznavanja. Ta stvar je oblika [ faṣl] vsakega izmed njih in je tisto, kar so naravoslovci poimenovali »narava« [ bi al-ṭabī‘a]. Na podlagi opazovanja je (mladenič) videl, da je resnica živalskega duha, ki ga je še vedno spremljal, sestavljena iz lastnosti telesnosti in neke druge lastnosti, dodane telesnosti, ter da je lastnost telesnosti skupna njemu in vsem drugim telesom in da ga druga lastnost, ki je pripeta na prvo in jo ima le on sam, dela edinstvenaga. Zato mu je lastnost telesnosti postala nepomembna in jo je zavrgel [ fāṭarḥahu] ter se posvetil samo motrenju druge lastnosti, ki je razumljena kot duša [ nafs]. 123 Želel jo je preučiti [ taḥqīq], 124 zato je vztrajno mislil nanjo. Raziskavo je začel z iščočim motrenjem vseh teles, a ne kot teles, temveč kot nečesa, kar ima oblike [ dhawwāt ṣūar] nedeljivih posebnosti, po katerih se eno telo razlikuje od drugega. Nadaljeval [ tatabi‘a] je s tem, da jih je pri sebi125 omejeval, in videl, da ima ena skupina teles skupno obliko, iz katere izhaja eno ali več delovanj. Videl je, da ima en del te skupine poleg oblike, ki je skupna celi skupini, še neko drugo, iz katere izhajajo posebna delovanja. Delno je zaznal, da en del v prvi in drugi obliki vsebuje še tretjo, iz katere izhajajo posebna delovanja; vsa zemeljska telesa, 122 Al-naẓār bi al-nafs – nafs v arabščini pomeni »sebstvo«, »dušo«, »jaz«, gr. psyché (gl. op. 92), naẓār pa »razmišljanje«, »zrenje«, »preučevanje«, »motrenje«. Živalska duša je primerljiva z Aristotelovo »čutno dušo« (gr. aisthetikè psyché). 123 Ne le živalska duša, temveč duša sploh. 124 Tudi »preiskati«. 125 Wa ḥaṣara fī nafsihi, »v svojih mislih«; to pomeni, da je to idejo motril »na način razmišljanja«, »pri samem sebi«. — 57 — kot so zemlja, kamni, kovine, rastline, živali in vsa druga telesa, na primer pripadajo prvi skupini, ki jim je skupna ena oblika, iz katere izhaja gibanje navzdol in pri njihovem spuščanju ni nobenih ovir. Ko se s silo dvigajo in so nato spuščena, se skladno s svojo obliko premikajo navzdol. En del te skupine, to so rastline in živali, ima hkrati z obliko, ki je skupna drugim delom te skupine, tudi drugo obliko, iz katere izhajata prehranjevanje in rast. Prehranjevanje zanje pomeni tole: tisto, kar se prehranjuje [ al-mughtadhī], zamenja svoje lastno delovanje s tistim, kar se je razkrojilo s prehranjevalno sposobnostjo [ al-quwwa al-ghādhiya]. Ta se spreminja glede na to, kar se ji je zgodilo, in sicer vse do popolne težnje, ki izhaja iz sposobnosti za presnovo hrane [ al-quwwa hāḍima] ob pomoči sposobnosti povezovan-ja, tako da hrano privlači k sebi in jo izenačuje s svojim popolnim bistvom. Rast [ al-namū] pa pomeni povečanje [ al-ziyāda] s sposobnostjo razvoja [ al-nāmiya], ki se kaže v povečanju telesnih mer po dolžini, širini in globini glede na naravni razvoj: ta stopi v enega izmed njegovih delov s prehranjevanjem. Ti dve delovanji sta skupni rastlinam in živalim in nedvomno izvirata iz oblike, ki je obema skupna. Ta oblika se označuje kot vegetativna duša [ al-nafs al-nabātiyya]. 126 En del te skupine, predvsem živali, ima skupaj s tistim, kar je skupnega prvi skupini pri prvi in drugi obliki, še tretjo obliko, iz katere izvirata čutenje in možnost premestitve [ al-tanqil]127 iz enega dela v drugega. Prav tako je videl, da ima vsaka živalska vrsta posebnosti, po katerih se razlikuje od drugih vrst in se s tem loči kot samosvoja. Dojel je, da to izhaja iz njene lastne oblike, ki pa je dodana njeni lastnosti, skupni njej in vsem drugim živalim, enako pa je tudi z rastlinskimi vrstami. Bilo 126 Al-nafs al-nabātiyya, vegetativna duša (gr. threptikón). Prim. Aristotel, O duši, Ljubljana: Slovenska matica, 2002. 127 Delovanje duše, ki omogoča gibanje, premikanje (gr. kinetikón). — 58 — mu je jasno, da je resničnost nekaterih čutnih teles, ki so v svetu nastajanja in propadanja, sestavljena [ taltaʾ im] iz več lastnosti, dodanih lastnosti telesnosti, nekatere druge resničnosti pa so sestavljene iz manjšega števila lastnosti. Bilo mu je jasno, da je spoznanje [ ma‘rifa] manjšega lažje kakor spoznavanje številnejšega, zato je lahko najprej raziskal obstoj resničnosti oblike stvari, sestavljene iz resničnosti najmanjših stvari. Videl je, da živali in rastline niso sestavljene iz svojih resničnosti, ampak iz številnih lastnosti glede na njihova delovanja, in tako je odložil razmišljanje o njihovih oblikah. Prav tako je videl, da so nekateri deli zemlje lažji od drugih, in poiskal je najlažje, ki jih je bilo mogoče najti. Videl je tudi, da je voda sestavljena iz majhnih stvari, glede na to, kar izhaja iz njene oblike delovanja, in da je podobno z ognjem in zrakom. Že prej je pomislil, da se štiri telesa izmenjujejo [ yastaḥilu] drugo z drugim in da jim je skupna ena sama stvar, in sicer lastnost telesnosti; pomisil je, da mora ta biti brez lastnosti, po katerih se vsaka izmed teh štirih razlikuje od drugih. Ne more se torej gibati niti navzgor niti navzdol, ni ne topla ne hladna, ne vlažna ne suha, saj niti ena izmed teh lastnosti ni skupna vsem telesom in ne pripada telesu kot telesu. Iz tega izhaja, da telo – če bi bilo mogoče najti telo brez dodane oblike telesnosti – ne bi imelo niti ene lastnosti in tudi ne bi vsebovalo lastnosti razen ene, ki bi bila skupna vsem drugim telesom z raznovrstno [ biḍarūb] obliko. — 59 — Snov [ al-mādda]128 in substanca [ al-huyūlī]129 Razmišljal je, ali mu bo uspelo najti lastnost, skupno vsem telesom, živim in neživim, toda razen lastnosti raztezanja [ al-amtidād] v vsem – s tremi merami [ al-aqṭār], ki jih označujemo kot dolžino, širino in globino – ni našel nobene, ki bi bila skupna vsem telesom. Dojel je, da ta lastnost pripada telesu kot telesu. A čutila mu niso pokazala na obstoj telesa zgolj prek lastnosti, ki ne bi imele drugih lastnosti razen že omenjenega raztezanja. Nato je razmišljal o raztezanju, in sicer na tri načine. Ali je sama mera lastnost telesa, ne da bi obstajala kakršnakoli druga, ali pa s tem ni tako? Opazil je, da se za raztezanjem skriva druga oblika, namreč tista, v kateri je raztezanje. 130 To raztezanje ne obstaja sámo po sebi, kakor tudi ne obstaja stvar po sebi, ki bi se raztezala brez raztezanja. Ob tem je pomislil na nekatera oblikovana čutnozaznavna telesa [ al-adžsām al-maḥsūsiyya], 131 na primer na glino [ al-ṭīn]. 132 Vi-128 Al-māda prevajamo kot »snov«. V grščini bi izrazu ustrezal aristo-telski termin hýle dynámei, »potencialna snov«, tj. tisto, kar obstaja brez oblike. Arabski glagol madda je ženskega spola in pomeni »razteg njenost«, »razširitev«. Gl. tudi Aristotel, Metafizika, Ljubljana: Založba ZRC, 1999. V slovenščini je snov tisto, kar sestavlja stvari, telesa in to, kar se spreminja. 129 Al-huyūlī je arabska transliteracija grškega izraza hýle in pomeni »materijo« oziroma »substanco« brez oblike. Pojem je oprt na predpostavko, da so vse fizične reči sestavljene iz iste elementarne substance. 130 Tu Ibn Ṭufayl opisuje Aristotelovo filozofijo in njeno islamsko re-cepcijo. Po Haverićevem mnenju nasprotno razmišljanje podaja Descartes, ko trdi, da samo raztezanje ni bistvo telesa, ampak njegova druga lastnost. Prim. Haverić, str. 64; Descartes, Principles of Philosophy, prev. V. R. Miller in R. P. Dordrecht, Reidel, 1983. 131 Besedna zveza se nanaša na telesa v sublunarnem svetu in ne na nebesna telesa. 132 Al-ṭīn, »glina«, je zemeljska substanca. Beseda etimološko izvira iz arabskega glagola ṭāna, ki pomeni »oviti, zamašiti z glino«; glagol se v Koranu ne uporablja. Večina evropskih preučevalcev meni, da — 60 — del je naslednje: če se iz nje naredi neko podobo [ šaklān], na primer žogo, bi delno imela dolžino, širino in globino. Če bi se iz te iste žoge naredila kockasta ali jajčasta podoba, bi se dolžina, širina in globina spremenile, in postala bi drugačnih mer, spremenjenih v primerjavi s prejšnjo. Sama glina pa bi ostala ista in se ne bi spremenila razen glede na dejstvo, da ima dolžino, širino in globino v katerikoli meri in da ni mogoče, da jih ne bi imela. Vsekakor mu je zaradi spremenjene oblike postalo jasno, da so mere lastnosti, ki so nasprotne glini. Ker obstoj gline ne more biti povsem brez njih, je očitno, da so mere del njene resničnosti. S tega gledišča je doumel, da je telo kot telo v resnici sestavljeno iz dveh lastnosti: prva nadomešča glino, iz katere je sestavljena žoga iz prejšnjega primera, druga pa nadomešča dožino, širino in globino žoge, kocke oziroma katerekoli oblike, ki jo prevzame. Telesa ni mogoče doumeti, razen če je sestavljeno iz teh dveh lastnosti, ki sta druga drugi nepogrešljivi. Tisto pa, kar se lahko spreminja in menja na več načinov, je lastnost raztezanja, podobna oblikam, lastnost, ki jo imajo vsa druga oblikovana telesa; oblika, ki ostaja v enem in istem stanju in prevzema mesto gline iz že omenjenega primera, je lastnost, podobna lastnosti telesnosti, ki jo imajo vsa druga oblikovana telesa. Stvar, ki ustreza glini, je tisto, kar naravoslovci imenujejo snov oziroma hýle in je brez vsakršne oblike. je beseda izposojenka, najverjetneje iz sirščine, ki pa se pojavlja v arabski poeziji že pred islamskim obdobjem. Gl. Encyclopaedia of the Qur‘ān, 1. del, A–D, Jane Dammen McAuliffe (ur.), Leiden: Bril , 2001. Po islamskem izročilu je človek (Adam) ustvarjen iz gline. Opis stvaritve človeka iz gline se v Koranu pojavlja na osmih mestih. Gl. Koran 6,2; 7,12; 17,61; 23,12; 32,7; 37,11; 38,71.76. — 61 — Nadzor nad umskim svetom [ al-‘ālam al-‘aqlī]133 Ko je v svojem razmišljanju dosegel to stopnjo, se je nekoliko oddaljil od čutnozaznavnih teles [ al- maḥsūs] in se dvignil do meja umskozaznavnega sveta ter hkrati pogrešal in žaloval za tistim, čemur se je privadil v čutnozaznavnem svetu. Vrnil se je malce nazaj, povsem je zapostavil telo kot stvar, do katere čutila ne pridejo in je ni mogoče doumeti, ter se osredotočil na najpreprostejša čutnozaznavna telesa, ki jih je opazoval – namreč na tista štiri, o katerih je že razmišljal. Najprej je preučil vodo in opazil, da tedaj, ko je prepu- ščena [ khuliya] tistemu, kar zahteva njena oblika, iz nje izhaja precejšen hlad in teži k spuščanju navzdol. Ko pa se ogreje, bodisi na ognju bodisi na sončni toploti, se iz nje najprej dvigne hlad, v njej pa ostane težnja k spuščanju. Če se segrevanje poveča [ faraṭa], se zmanjša [ zāl] težnja k spuščanju navzdol in voda teži k vzpenjanju, s tem pa povsem izgubi tisti dve lastnosti [ al-waṣfān], ki ves čas izhajata iz nje in njene oblike. O njeni obliki ni vedel več kot to, da iz nje izhajata omenjeni delovanji. Ko izgubi ti dve delovanji, postane njena oblika neveljavna [ baṭala]. Ko se pojavijo delovanja, vodna oblika zapusti telo; zaradi tega stanja [ min ša’nihā] potrebuje neko drugo obliko, ki poprej ni obstajala. Iz telesa izhajajo delovanja, ki jim zaradi svojega stanja ne bi uspelo izvirati iz njega, če bi ostala v prvi obliki. Neizpodbitno je vedel, da mora vse, kar obstaja [ ḥā dith], 134 izhajati iz Stvaritelja [ muḥdith]. Glede na to se je v njegovi duši zarisal [ ārtisam] Stvarnik [ fā‘il]135 oblike, upodobljen na splošno, brez posebnosti. 133 ‘Aql, »um« oziroma »razum« (gl. op. 76). Umskozaznavni svet Ibn Ṭufayl vrednoti više kot čutnozaznavnega. 134 Ḥādith ( fā‘il, »osebek«) pomeni »tisto, kar je ustvarjeno« oziroma »kar se je pojavilo iz niča«, muḥdith ( maf‘ul bihi, »predmet«) pa se nanaša na Alaha kot stvarnika. 135 Fā‘il je v arabski slovnici »osebek«, tu pa se prevaja kot »stvarnik«, »delujoči« itn. — 62 — Nato je preučil oblike, ki so bile raziskane prej, in sicer drugo za drugo. Videl je, da so vse ustvarjene in da neizpodbitno vsebujejo Stvarnika. Nato je premotril bistvo oblik. Videl je, da niso nič drugega kot predispozicija [ alisti‘adād] telesa, da torej to delovanje izhaja iz njega (če bi se na primer voda zelo segrela, bi se bila pripravljena gibati navzgor ali kaj podobnega). Ta predispozicija je njena oblika, saj ni tu ničesar razen telesa in stvari, ki čutijo telo in ki poprej niso obstajale, na primer kakovost [ al-kayfiyāt], gibanje in Stvarnik, ki jih je ustvaril, saj prej niso obstajale. Njegova predispozicija in njegova podoba je ustreznost telesa za določena gibanja, ustreznost, ki izključuje druga gibanja. Postalo mu je jasno, da je tako z vsemi podobami. Prav tako mu je bilo očitno, da delovanja drugih podob, ki izhajajo iz njih, v resnici ne pripadajo njim, temveč Stvarniku, ki prek njih udejanja [ yaf ‘al] njihova delovanja. Ta pomen, ki mu je postal jasen, je izgovoril Prerok Mohamed, naj Bog zanj moli in ga blagoslovi: »Jaz sem njegovo uho, s katerim On sliši, in pogled, s katerim On gleda,«136 in je zapisan v jasnem razodetju: »Niste jih vi ubijali, temveč jih je Bog pokončal. In nisi ti odvrgel, (o Mohamed), ko si odvrgel, temveč je Bog odvrgel.«137 Ker je (mladeniču) postal obstoj Stvarnika na splošno [ dūn tafṣīl] jasen, ga je prevzela močna želja, da bi ga natančno spoznal. Ko še ni zapustil čutnega sveta, se je podal v iskanje tega izbranega Stvarnika v čutnih predmetih. Ni vedel, ali je Stvarnik eden ali jih je več. Na hitro je preizprašal [ taṣaffaḥa] vsa dana telesa, o katerih je ves čas premišljaval, in videl, da vsa telesa najprej nastanejo in potem propadejo. 136 Izročilo Preroka Mohameda ( ḥadīth), kakor ga je podal al-Bukhāri. Znanost hadisa obsega preučevanje izročila, govora in delovanja Preroka Mohameda. Ḥadīth qudsi pomeni prenos izročila, v katerem se Božji govor pojavlja v prvi osebi. Gl. Al-Bukh ā ri, Kitāb al-Džāmi‘ al-ṣaḥīḥ. 137 Koran 8,17. — 63 — Tista pa, ki jih razkroj ni povsem zajel [ yaqifu], so se raz-krajala postopno, na primer voda in zemlja: videl je, da se deli tega razkrajajo ob pomoči ognja. Prav tako je videl, kako se zaradi močnega hladu razkraja zrak, vse dokler iz njega ne nastane led138 ali voda. Tako je bilo z vsemi telesi, ki so ga obdajala; niti enega ni videl, ki bi bilo nedovzetno za stvarjenje in odsotnost izbranega Stvarnika. Zavrnil je vsa telesa in svoje razmišljanje osredotočil na nebesna telesa. Preučevanje nebesnih teles Do tega razmišljanja je prišel proti koncu četrte sedmine svojega življenja, ko mu je bilo osemindvajset let. Doumel je, da so nebo in vse zvezde [ al-kawākib] na njem telesa, ker se razprostirajo v tri smeri: v dolžino, širino in globino. Nobeno telo ni prosto svoje lastnosti in vse, kar ni prosto te lastnosti, je telo. Torej so vsa nebesna telesa – telesa. Nato je razmišljal, ali so telesa neskončno in za vedno razpostrta v dolžino, širino in globino, ali pa so končna, zamejena z me-jami [ maḥdūda biḥudūd], s katerimi se končujejo in onstran katerih ne obstaja nikakršno raztezanje. To ga je nekoliko zmedlo. Zaradi svoje zmožnosti razmišljanja, modrosti in prodornosti je uvidel, da je neskončno telo nekaj nesmi-selnega [ bāṭil], 139 nemogočega in nepojmljivega. To razmišljanje je utrdil na podlagi mnogih dokazov [ ḥudžadža], ki so se pojavili v njegovi zavesti [ fī nafsihi]. Tako je sam sebi rekel: »To nebesno telo je omejeno s strani, na kateri sem, torej s strani, na kateri ga dosežejo moja čutila. O tem ne dvomim, saj ga dojemam z vidom [ bi baṣarī]. V zvezi s smerjo, v katero se giblje in glede katere bi lahko dvomil, 138 Thaldž pomeni »sneg«, džamad pa »led«. Ibn Ṭufayl razlikuje med pomenoma, vendar v tem primeru thaldž prevajamo kot »led« zaradi snovnosti opisanega predmeta. 139 Db. »nično«, »prazno«, »jalovo«. — 64 — zagotovo vem, da je nepojmljivo, da bi se s te točke smer širila v neskončnost, saj si predstavljam črti, ki se začneta s te strani in skozi debelino telesa skladno z njegovim raztezanjem prodreta v neskončnost. Nato si zamišljam, da se eni izmed črt prereže velik del na strani, kjer je omejena točka, da bi se ji potem vzelo tisto, kar je od nje ostalo, in bi se na strani, kjer je narejen rez, pripelo na stran črte, od katere ni nič odrezano, odrezano črto pa pripelo na tisto, od katere ni nič odrezano. Če jima je razum sledil v smer, za katero trdijo, da je neskončna, boš opazil, 140 bodisi da se ti dve črti nenehno raztezata v neskončnost, s tem da ena ni krajša od druge, tako da je tisti del, ki je odrezan, enak onemu delu, od katerega ni nič odrezano, kar ni mogoče, saj celota ne more biti enaka enemu samemu delu, bodisi pa da se nikoli odsekana stran ne bi spojila z neodsekano, ampak bi se odsekana prenehala raztezati in bi tako postala omejena. Če bi se ji povrnil del [ al-qadr], ki ji je bil prej odsekan in ki je bil omejen, bi cela črta postala omejena in potem ne bi bila krajša od druge črte, od katere ni bilo nič odsekano, niti daljša od nje; v tem primeru bi ji bila podobna in zatorej enaka. Táko je telo, ki ga je mogoče misliti omejenega glede na te dve črti. V vsakem telesu si je mogoče zamisliti ti dve črti in vsako telo je omejeno. Če si predstavljamo neomejeno telo, si predstavljamo nesmiselno in nemogoče.« Sfera [ falak] v obliki žoge Ko se je zaradi velike [ al-fā’iq] naravne zmožnosti [ fiṭra], 141 ki jo je mogoče opaziti pri tem dokazu, prepričal, da je nebesno telo omejeno, je želel izvedeti, kakšna je njegova oblika in kako je obdano [ inqiṭā‘ahu] s površinami, ki ga 140 Tu spet nastopi prvoosebni pripovedovalec, ki se obrača na drugo osebo; s tem se pretrga poprejšnji pripovedni tok. Gl. tudi op. 120. 141 Fiṭra, človekova prirojena lastnost oziroma narava, »naravna predispozicija«. — 65 — zamejujejo. Začel je s soncem, luno in drugimi zvezdami. Opazil je, da vse zvezde vzhajajo na vzhodu in zahajajo na zahodu. Videl je, da tiste zvezde, ki prehajajo skozi zenit [ ‘alā samti ra’sihi], zarisujejo [ yaqṭ‘a] velik krog, tiste, ki se nagibajo od zenita severno ali južno, pa zarisujejo majhen krog. Tiste, ki so od zenita oddaljene na eno ali drugo stran, imajo manjši krog kakor tiste, ki so mu bližje, tako da sta najmanjša kroga, po katerih se zvezda giblje, pravzaprav kroga, od katerih je prvi v središču južnega pola [ al-quṭbi al-džunūbī] – to je orbita Kanopusa –, 142 drugi pa v središču severnega pola [ al-quṭbi al-šamālī] – to je orbita Farqa-dayn. 143 Ker je, kakor smo povedali na začetku, (mladenič) živel ob [ ‘ala] ekvatorju, so bili vsi ti krogi zbrani na ravni njegovega obzorja, enakovredno razporejeni na južni in severni strani. Tako je jasno videl oba pola. Pričakoval je, da se bo kaka zvezda dvignila na veliki krog, kaka druga pa na malega, ker zahajata sočasno. Prav tako je videl, da je sočasno tudi njuno vzhajanje in da je tako z vsemi zvezdami in v vseh trenutkih. Glede na to mu je postalo jasno, da je sfera žogaste oblike. O tem je bil še močneje prepričan zato, ker je videl, da se sonce, luna in druge zvezde pojavijo na vzhodu, medtem ko zaidejo na zahodu, poleg tega pa je videl, da je tisto, kar se mu pojavi pred očmi, iste velikosti, ko vzide, ko je na sredi (gibanja) in ko zaide. Če gibanje zvezd ne bi bilo krožno, bi bilo v nekem trenutku gotovo bližje očesu kakor v drugem. Če bi bilo tako, bi bila razmerje med njimi in velikost videti drugačna. Spoznal je, da bi jih, če bi bile blizu, videl večje, kot če bi bile daleč, in sicer ne zaradi njihove velikosti, ampak predvsem zaradi središčne lege njihovega položaja. Ker pa to ni tako, je potrdil [ taḥaqqaqa] žogasto obliko sfere. 142 V arab. suhayl (lat. Alpha Carinae), druga najsvetlejša zvezda na nebu. 143 Db. »zvezda dveh telet«. Gre za zvezdi Eta Ursae Minoris in Zeta Ursae Minoris v ozvezdju Malega voza (lat. Ursa Minor). — 66 — Nadaljeval je s preučevanjem gibanja lune in videl, da se giblje144 od zahoda proti vzhodu in da je tako tudi z drugimi planeti. Naposled je obvladal del znanstvenega sveta [ ‘ālam al-hayy’a]. 145 Doumel je, da se gibanje nebesnih teles lahko dogaja samo v več [ kathīra] sferah in da so vse združene v največji, ki premika vse druge od vzhoda proti zahodu v času enega dneva in ene noči. Pojasniti, kako je prišel do prenosa tega spoznanja, bi bilo predolgo; vse to je objavljeno v knjigah146 in za doseganje našega cilja ni potrebno več, kot je povedano. Ko je osvojil to spoznanje, je doumel [ waqafa], da je nebesna sfera na splošno in vse, kar je v njej, kakor ena stvar, katere deli so med seboj povezani, 147 ter da so vsa telesa, ki jih je spoznal na začetku (na primer zemlja, voda, zrak, rastline, živali in podobno), vsebovana v njeni notranjosti in da nič ne obstaja zunaj nje. Celotna sfera je podobna neki živalski vrsti. 148 Kar je znotraj osvetljenih planetov, ustreza živalskim čutilom, in kar je v različnih, med seboj povezanih sferah, ustreza živalskim organom, kar je znotraj sveta nastajanja in propadanja pa ustreza živalski notranjosti [ džawf] – to so namreč raznovrstni iztrebki in tekočine, v katerih tudi nastajajo živali, kakor vse nastaja v največjem svetu [ al-‘ālam al-akbar]. 149 144 To gibanje se nanaša na t. i. notranje gibanje lune in planetov. 145 Db. »znanost o nebesnih telesih«. Haverić izraz prevaja kot »astronomija«; strokovni izraz zanjo je al-‘ālam al-falak. 146 Glede na to, da je Živi sin budnega samouk, bi bilo težko reči, s katerimi knjigami bi lahko dosegli njegovo védenje. Haverić trdi, da Ibn Ṭufayl meri bolj na metodologijo pri doseganju védenja kot na njegovo vsebino. 147 Ibn Ṭufayl poudarja, da praznina ne more obstajati. Islamski filozofi trdijo, da zunaj sfere raztezanje in praznina nista mogoča. Gl. Haverić, str. 73; Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, New York: Columbia University Press, 1983. 148 Prim. Platon, Timaj, v: Platon, Zbrana dela, Celje: Mohorjeva družba, 2005. 149 »Makrokozmos«. — 67 — Ali je kozmos [ al-kawn]150 ustvarjen ali večen [ qadīm]? Ko mu je postalo jasno, da so v resnici vsa telesa kot ena enotnost [ wāḥid], ki obstaja kakor tisto, kar je odvisno [ muḥtādž] od izbranega Stvarnika, in ko je številne dele celote sestavil v sebi, saj je premišljeval, kakor da bi sestavljal v sebi telesa, ki so v svetu nastajanja in propadanja, se je spraševal naslednje: ali je ves svet ustvarjen, potem ko ga (sprva) ni bilo151 in se je pojavil iz niča, 152 ali pa je nekaj, kar je bivalo v preteklosti in čemur ni nič [ al-‘adam]153 in nikakor predhajalo? To je v njem sprožilo dvome154 in nobena od predpostavk ni premagala druge, saj se je ne glede na to, za katero se je odločil na podlagi verovanja v večnost sveta, soočil z mnogimi ovirami, ki izhajajo iz nemožnosti obstoja 150 Db. »obstoj«, od pomožnega glagola »biti« kāna- yakūnu. 151 Drža večine islamskih filozofov in predvsem al-Ghaz ā līja. O al-Ghaz ā lījevi filozofiji obstoja prim. Frank Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology, Oxford: Oxford University Press, 2009; Al-Ghaz ā lī, Iḥyaʾ ‘ulūm al-din ( Obuditev verskih znanosti [1096–1097]), Kairo: Matba‘ah Laynah Nashr al-Thaqafah al-Islamiyyah, 1937–38, 5 zvezkov. 152 Db. »kar je iz nič prešlo v bivanje«. 153 ‘Adam pomeni »nič«, »ničevost«, in ustreza gr. izrazu tò mè eînai, »nebit«. 154 Nekateri islamski filozofi so učili, da svet večno obstaja v preteklosti in prihodnosti. Dilemo med ustvarjenostjo in večnostjo sta tematizirala al-Ghazālī v Samozanikanju filozofov in pozneje Ibn Rušd v kritiki al-Ghazālījeve kritike filozofov. O tem prim. Al-Ghazali’s Tahāfut al-falāsifa, Lahore: Pakistan Philosophical Congress, 1963; Ibn Rušd, Tahāfut al-tahāfut, Simon van den Bergh (prev.), E-Text Edition, The Trustees of the »E. J. W. Gibb Memorial«, 2002; Averroes, Averroes On Plato’s Republic, Ralph Lerner (prev.), New York: Cornel University Press, 2005; Majid Fakhry, Averroes (Ibn Rushd). His Life, Works and Influence, London: Oneworld Publications, 2001. O tem sporu in različnih filozofskih nazorih prim. M. M. Sharif, A History of Muslim Philosophy, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1966; Seyyed Hossein Nasr, Oliver Leaman (ur.), History of Islamic Philosophy, London: Routledge, 1996, str. 330–345. — 68 — nečesa brezkončnega (na primer s sklepom o nezmožnosti obstoja brezkončnega telesa). Prav tako je videl, da ta obstoj ni prost nastalosti [ al-ḥawādith]155 in da je nemogoče, da mu nič ne predhaja. Kar pa ne more predhajati nastalosti, je potemtakem samó nastalo. In če bi temu nameraval ver-jeti, bi naletel na druge ovire. To je bilo zato, ker je videl, da pojma ustvarjenosti sveta, če ta ni mogoč, tudi ni mogoče doumeti drugače kot v smislu, da mu predhaja čas. A čas je del celote sveta in ni ločen od njega, zato je svet, ki predhaja času, nedoumljiv. In tako je samemu sebi porekel: »Če je ustvarjen, mora nujno imeti Ustvarjalca [ muḥaddith]. 156 Zakaj ga je ta Ustvarjalec, ki ga je ustvaril, ustvaril takrat in ne prej? Ker se mu je pripetilo nekaj nujnega? Razen njega pač ni bilo nič drugega. Ali pa zato, ker se je v njem samem zgodila sprememba? In če je s tem tako, kaj je tisto, kar je izzvalo to spremembo?« O tem je razmišljal mnogo let in pri sebi primerjal nasprotujoče si dokaze, a ena sodba ni prevla-dala nad drugo. Ko ga je to utrudilo, je začel premišljevati, kaj izhaja iz vsake izmed teh dveh sodb, in ali je morda tisto, kar je potrebno obema, pravzaprav eno in isto. Videl je, da bi, če bi verjel v dogodje sveta in njegov prihod v obstoj iz niča, iz tega nujno sledilo, da ni mogoče, da se je svet pojavil sam od sebe157 in da zato nujno potrebuje Stvarnika, ki ga je 155 Tudi »dogodje«. 156 Muḥaddith, db. »govorec«, »prenašalec«, tudi »prenašalec Prerokovih hadisov«. 157 Db. »da je prišel v obstoj«, takhrūdž ilā al-wudžūd. Sama beseda wudžūd je t. i. masdar ali izglagolski samostalnik; v islamski filozofiji je uporabljen kot strokovni izraz, ki opisuje metafizič- no resničnost in ga lahko primerjamo z grškima izrazoma tò ón (bivajoče) oziroma tò eînai (bit). Izraz waḥdat al-wudžūd opisuje Božjo eno(tno)st v obliki čistega monoteizma. Gl. npr. Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam, Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabī; Ibn ‘Arabī, Dragulji mudrosti, prev. Jovan Kuzminac, Beograd: Prosveta, 1999; Seyyed Hossein Nasr, Oliver Leaman (ur.), History of Islamic Philosophy, London: Routledge, 1996, str. 497–526; Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages, New York: Caravan books, 1976, str. 83–124. — 69 — pripeljal v obstoj, in da tega Stvarnika ni mogoče spoznati s katerimkoli čutilom. Če bi ga namreč bilo mogoče zaznati s čutili, bi bil le eno izmed teles. In če bi bil telo, bi bil del celote sveta, če bi bil ustvarjen, bi potreboval ustvarjalca, in če bi bil ta drugi ustvarjalec prav tako telesen, bi potreboval tretjega ustvarjalca, tretji pa četrtega, in to bi se nadaljevalo [ yatasalsil] v neskončnost (in to je nično). Svet ima torej nujno nekega Stvarnika, ki ni telo, in če ni telesen, ga ni mogoče spoznati s čutili, saj pet čutil lahko spozna le telesa ali tisto, kar se nanje nananaša. Če Stvarnika ni mogoče zaznati, si ga potemtakem niti ne moremo predstavljati, kajti predstava [ al-takhayyul] ni nič drugega kakor sklicevanje na podobe čutnozaznavnih predmetov [ al-maḥsūsāt] po njihovem izginotju. In če ni telesen, ne more imeti lastnosti telesa. Prva lastnost telesa je razširitev v dolžino, širino in globino. On je torej prost tega in tudi vsega drugega, kar izhaja iz opisa teh telesnih lastnosti. Če je Stvarnik sveta, ima zagotovo moč nad njim in vednost o njem: »Kako je mogoče, da tisti, ki ustvarja in je o vsem obveščen, ne bi vedel?«158 Poleg tega je (mladenič) spoznal naslednje: če bi verjel v večnost sveta, da mu obstoj sveta ni predhajal in da je vedno obstajal tako, kakor je zdaj, bi iz tega izhajalo, da njegovo gibanje obstaja od vekomaj ter je brez meja glede na začetek, saj mu ni predhajalo mirovanje, po katerem bi se gibanje začelo. Vsako gibanje mora nujno imeti gibalca [ muḥarrak]. Ta gibalec je bodisi sila, razširjena v nekem telesu – v samem telesu, ki se giblje, ali pa v drugem telesu zunaj njega – bodisi ni sila, ki je razširjena in razpostrta po telesu. Vsaka sila, razširjena v telesu in razprostranjena v njem, se deli s svojo razdelitvijo in razmnožuje s svojim razmnoževanjem, kot na primer teža kamna, ki ga gibalec potiska navzdol. Če bi kamen razdelili na dva dela, bi se na 158 Koran, sura al-Malik, verz 14. — 70 — dvoje razdelila njegova teža. Če bi mu dodali še en podoben kamen, bi se prav tako povečala teža drugega. Če bi bilo mogoče kamen povečati v neskončnost, bi se v neskončnost povečala tudi teža. In če bi kamen dosegel določeno mejo velikosti in bi se ustavil, bi to mejo dosegla tudi teža. Toda dokazali smo, da je vsako telo nedvomno končno, zato je tudi vsaka sila v telesu nedvomno končna. Če bi našli silo z neskončnim delovanjem, bi bila to sila, ki ne bi bila v telesu. Dorekli smo, da je sfera, ki se nenehno giblje v neskončnost, brez prekinitve, če bi si zamislili, da obstaja od vekomaj in da je brez začetka. Iz tega nujno izhaja, da sile, ki se giblje, ni v sferinem telesu niti ne v kakem drugem telesu zunaj nje, zato pripada nečemu, kar je brez telesa in nima niti ene od telesnih lastnosti. Med razmišljanjem o svetu nastajanja in propadanja se mu je poprej v mislih pojavilo [ lāḥ] to, da resničnost obstoja [ haqīqa al-wudžūd] vsakega telesa izhaja iz njegove oblike, ki je njegova pripravljenost za različne vrste gibanja, in da je obstoj, ki izhaja iz njegove snovi, nepopoln159 in komaj doumljiv [ lā yakād yudrak]. To pomeni, da obstoj celotnega sveta izhaja iz pripravljenosti za gibanje prek tega Gibalca, prostega snovi in telesnih lastnosti ter izvzetega [ munazzahu]160 iz možnosti spoznavanja s čutili, Gibalca, do katerega ne pride niti domišljija [ khiyāl] – naj bo vzvišen [ subḥānahu]! Če je on Stvarnik gibanja nebesne sfere različnih vrst – in sicer z delovanjem brez razlik in nepretrgoma –, jo je nedvomno zmožen upravljati in ima vednost o njej. Ko je razmišljal na ta način, je prišel do tistega, kar je spoznal že prej, in dvom o večnosti sveta oziroma o njegovem stvarjenju ga pri tem ni motil. Oba načina razmišljanja sta mu pokazala na obstoj breztelesnega Stvarnika, ki ni povezan s telesom niti ni od njega ločen, Stvarnika, ki ni znotraj nekega telesa niti ni zunaj njega, saj so povezanost, 159 Ḍ‘aīf, db. »šibak«. 160 »Prikrajšanega«. Opis kaže na dvojno zasnovo Božjih lastnosti. — 71 — ločenost, notranjost in zunanjost telesne lastnosti, on pa je iz tega izvzet. Bitja [ al-mawdžūdāt]161 so odvisna od [ iftiqār] Stvarnika Glede na to, da snov v vsakem telesu potrebuje podobo, saj lahko obstaja le prek nje, in da brez nje [ lā tathbit] resnič- nost snovi ne obstaja, ter glede na to, da podoba načelno obstaja le prek delovanja izbranega Stvarnika, mu je postalo jasno, da vsa bitja za svoj obstoj potrebujejo Stvarnika in da lahko nekaj obstaja le po njem. On je torej njihov vzrok [ ‘al at], bitja pa so njegova posledica [ ma‘lūla lahu], naj so bila na novo ustvarjena, ko jim je predhajal nič, ali pa niso imela začetka v času in jim ni nikoli nič predhajalo. V obeh primerih so namreč povzročena in odvisna od Stvarnika, prek katerega je usklajen njihov obstoj: če ne bi trajal On, ne bi trajala niti bitja, če On ne bi obstajal, ne bi obstajala niti bitja, in če On ne bi bil večen, ne bi bila večna niti bitja. Stvarnik po sebi bitij ne potrebuje in je neodvisen od njih. Kako bi lahko bilo drugače, ko pa je dokazano, da sta njegova moč in sila brezmejni ter da so vsa telesa bodisi povezana z njim ali pa v razmerju do njega – če pa so nekatera bitja povezana, so omejena in končna. Ves svet in vse, kar je v njem, v nebesih, na zemlji, planetih, kar je med njimi, nad njimi in pod njimi je torej njegovo delovanje in stvaritev [ khlaquhu]; po svojem bistvu je poznejše, 162 čeprav ni poznejše glede na čas. Kakor če bi vzel v pest neko telo in 161 Pojem je množinska oblika samostalnika in se db. nanaša na »tisto, kar obstaja« (izhaja iz glagola wadžada) oziroma na »obstoječe reči«. Prevaja se tudi kot »bitje«, »obstoj«, »eksistenca«, »bivajoče«, »bivanje«. Edninska oblika besede mawdžūd je deležnik trpnika glagola wadžada in pomeni »nahajati se«, »bivati«; prevaja se kot »bitje«, »tisto, kar obstaja«. Gl. tudi op. 159. 162 To pomeni, da je bivajoče kot tako prišlo na svet šele za njim. — 72 — nato premaknil roko: to telo bi se gotovo premaknilo, ker bi sledilo gibanju tvoje roke. Gibanje telesa je po svojem bistvu poznejše od gibanja tvoje roke, čeprav časovno gledano ni poznejše, kajti obe gibanji sta se začeli hkrati. Prav tako je ves svet povzročen in ustvarjen glede na Stvarnika zunaj časovnosti, Stvarnika, »ki nekaj hoče, le poreče ‚Bodi!‘ in ono nastane«. 163 Ko je videl, da so vsa bitja Njegovo delo, jih je preučil še drugače, in sicer glede na moč njihovega Stvarnika, presenečen nad čudežnostjo njegove stvaritve [ ṣan‘atihi], 164 nad njegovo ganljivo [ laṭīf]165 modrostjo in natančnim znanjem. Postalo mu je jasno, da so v najmanjših rečeh, ki obstajajo, pa tudi v večjih, znamenja modrosti in ustvarjalnega delovanja, kar ga je navdajalo z navdušenjem. Utrdil se je v prepričanju, da to lahko izvira le od visoko izbranega popolnega Stvarnika, ki je nad popolnostjo in »kateremu ne more zbežati niti trun [ mithqāl], niti na nebesih, niti na zemlji, niti nič manj niti nič večjega od tega«. 166 Stvarnikove lastnosti Nato je na hitro preučil vse živalske vrste, da bi doumel [ a‘aṭā], kako je Stvarnik vsako izmed njih ustvaril, in jih nato napotil, da uporabljajo [ khalqahu] po njem ustvarjeno, 167 kajti če jih ne bi napotil, naj uporabljajo tiste organe, ki jih je ustvaril, tako da bi od njih imele predvideno korist, živali tega ne bi storile in bi jim bili v breme. Tako je spoznal, da je On najplemenitejši od najplemenitejših [ akram al-karma’] in najmilostljivejši od najmilostljivejših [ arḥam al-raḥma’]. 163 Koran, sura Yāsīn, verz 82. 164 Db. »izdelave«, »veščine«. V sodobni terminologiji se pojem prevaja tudi kot »industrija«. 165 Db. »lepe«, »prijazne«, »nežne«. 166 Koran, sura Sib’a, verz 3. 167 Stvarnik jim je dal telesno obliko. — 73 — Potem je pazljivo [ muhimā]168 opazil naslednje: če je neko živo bitje lepo, čudovito, popolno, močno ali pa obdarjeno z neko krepostjo – katerokoli že –, lahko v tem misli in prepoznava obilje tega izbranega Stvarnika, vsemogočnega, kakor tudi pomen njegovega bivanja in delovanja. Dojel je, da je tisto, kar ima On v svojem bistvu, večje, popolnejše, pravilnejše, boljše, polnejše, lepše in trajnejše od vsega in ni z ničimer primerljivo. Ves čas je preizpraševal vse lastnosti te popolnosti in videl, da pripadajo Njemu in da iz Njega izhajajo ter da je On do njih pravičnejši [ aḥaqq] od vseh drugih bitij zunaj Njega [ dūnahu], ki se s temi lastnostmi odlikujejo. Preizprašal je vse lastnosti nepopolnosti [ al-naqṣ] in opazil, da jih je On prost in da jih nima. Kako jih ne bi bil prost? Ali ni pojem nepopolnosti zgolj čisti nič [ al-‘adam] oziroma kar je povezano z ničnostjo? In kako bi bila ničnost povezana ali premešana s tistim, ki je čisto Bitje [ al-maḥḍu al-mawdžūd], nujno Bivajoče po svojem lastnem bistvu [ al-wādžib al-wudžūd bidhātihi], 169 to, kar daje vsemu, kar biva [ likulli dhī], obstoj prek svojega obstoja? Ni obstoja razen prek Njega, ki je sam obstoj, popolnost, izpopolnje-nost, dobrota, blišč, moč, znanje – in »vse je minljivo razen njegovega bivanja«. 170 Do te stopnje spoznanja je prišel ob koncu pete sede-mletke svojega življenja, to je v petintridesetem letu starosti. V njegovem srcu se je toliko utrdilo delovanje tega Stvarnika, da se je njegovo razmišljanje ukvarjalo samo s tem. To 168 Db. »pomembno«. 169 Islamski filozofi razlikujejo med nujno bivajočim Bitjem, tj. Bogom, in kontingentno bivajočim bitjem, tj. človekom. Človek obstaja glede na Boga, medtem ko Bog obstaja sam po sebi. O al-Far ā bīju prim. Seyyed Hossein Nasr, Oliver Leaman (ur.), History of Islamic Philosophy, London: Routledge, 1996, str. 178–197 in 231–251. O Ibn Sīni gl. Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages, New York, Caravan Books, 1976, str. 9–45; Henry Corbain, Avicenna, New York: Pantheon Books, 1960. 170 Koran, sura al-Qaṣaṣ, verz 88. — 74 — ga je tako prevzelo [ dhahal], da je zapostavil preučevanje [ taṣfah] in raziskovanje bitij do te mere, da se njegov pogled ni usmeril na katerokoli stvar, ne da bi pri tem opazil vplive Njegove stvaritve in nemudoma prenesel misel na Ustvarjalca [ al-ṣāna‘u], pri čemer je puščal vse, kar je izdelano [ al-maṣnū‘a], 171 za seboj, dokler ni povečal svojega hrepenenja po Njem, in tako se je njegovo srce povsem odtujilo od nizkega čutnozaznavnega sveta [ al-adnī] in se povezalo z višjim umskozaznavnim svetom [ al-ma‘qūl]. Kako je spoznal Stvarnika [ bi ay šay adrak al-fā‘il]? Ko je dobil znanje o tem vzvišenem obstoječem Bitju bivanja, 172 čigar bivanje ni določeno z bivanjem in je sam vzrok bivanja vseh stvari, si je zaželel, da bi spoznal, kako je prišel do pridobivanja tega znanja o Njem in s katero zmožnostjo je doumel to Bitje. Preizprašal je vsa svoja čutila, torej za sluh, vid, vonj, okus in tip, ter opazil, da ta čutila ne zaznavajo ničesar drugega razen telesa oziroma tistega, kar je v telesu. Z drugimi besedami: sluh zaznava le zvoke, ki nastajajo z vibracijo zraka in ob trku teles, vid zaznava le barve, vonj vonjave, okus okuse, tip pa temperaturo oziroma zasnovo teles [ al-amzadža], 173 trdnost in mehkost, hrapa-vost in gladkost. Prav tako sposobnost domišljije ne zaznava ničesar drugega razen tistega, kar ima dolžino, širino in globino. Vsa ta spoznanja temeljijo na lastnostih teles in vsa ta čutila ne morejo spoznati ničesar drugega. S tem je tako, ker so čutila dovzetna za razprostranjenost v telesih in so deljiva glede na njihovo delitev. Tako čutila ne zaznavajo 171 Proizvod stvarjenja. 172 Al-mawdžūd al-rafī‘ al-thābit al-wudžūd. 173 Al-amzadža pomeni »temperaturo«, »zasnovo«, »konstitucijo«, »naravo«, »kompleksnost«, »ustroj«. Haverić izraz prevaja kot tjelesna ustrojstva, Gauthier kot les temperatures, Ockley in Van Dyck pa kot »temperaturo in dispozicijo teles«. — 75 — ničesar razen teles in so podvržena delitvi; ko je namreč ta sposobnost razprostranjena v deljivi stvari in zaznava neki predmet, je ta nujno razdeljen s sposobnostjo delitve. Vsaka sposobnost v telesu torej nujno ne zaznava ničesar razen telesa oziroma tistega, kar je v telesu. Že prej mu je bilo jasno, da je to nujno bivajoče Bitje [ al-mawdžūd al-wādžib al-wudžūd]174 prosto telesne lastnosti v vseh pogledih, in ga je zatorej mogoče doumeti le prek nečesa, kar ni telesno in kar ni sposobnost, ki bi bila razprostranjena v telesu, niti nekaj, kar je na katerikoli način odvisno od teles, kar ni ne znotraj ne zunaj teles, kar ni ne povezano z njimi ne ločeno od njih. Postalo mu je jasno, da ga je zaznal s svojim lastnim bistvom [ bi dhātihi]175 in da je tako dobil znanje o Njem. Tako mu je posalo jasno, da je njegovo bistvo, prek katerega je zaznal to Bitje, nekaj, kar ni telesno in kar nima lastnosti telesnosti, in da vse, kar je o sebi spoznal od zunaj in prek telesnosti, ni resnica njegovega bistva [ haqīqa bi dhātihi], 176 temveč je resnica njegovega bistva tisto, s čimer je zaznaval brezpogojno [ muṭlaq] nujno bivajoče Bitje. Preučevanje bistva, prek katerega je doumel nujno bivajoče Bitje Ko je dojel, da njegovo bistvo ni telesno, da ni to, kar je zaznaval s čutili in kar je obdajalo njegovo kožo [ adīmahi], 177 ga njegovo lastno telo ni več zanimalo [ hān], in zato se je namenil premišljevati o tem plemenitem bistvu, ki je spo-znalo nujno bivajoče plemenito Bitje. Razmišljal je, ali lahko to plemenito bistvo izgine [ tabīd], se izniči in razkroji 174 Al-mawdžūd al-wādžib al-wudžūd, »nujno bivajoče Bitje« oziroma db. »bitje nujnega bivanja«, gr. anankaîon. 175 Db. »po sebi«, »glede na svojo bit«. 176 Haqīqa bi dhātihi, »ni njegovo resnično bistvo«. 177 Tudi džild. — 76 — ali pa je večno obstoječe. Opazil je, da sta propadanje in razkroj lastnosti telesa, kajti telesa zapuščajo eno obliko in prevzemajo drugo, kakor na primer ko voda postane zrak in zrak postane voda, ko rastline postanejo zemlja in pepel in ko zemlja postane rastlina, kajti to je pomen propadanja. 178 Kajti nikakor si ni mogoče predstavljati uničenja netelesne stvari, ki za svoj obstoj [ qiwāmihi]179 ne potrebuje telesa in je povsem neodvisna od telesnosti. Ko je potrdil, da njegovo resnično bistvo ni podvrženo propadanju, je želel izvedeti, kakšno bi bilo njegovo stanje, če bi odvrgel telo [ badan]180 in se ga osvobodil. Posvetilo sem mu je, da bistvo ne bo zapustilo telesa, vse dokler mu lahko rabi kot orodje. Raziskal je vse zmožnosti svojega opazovanja in videl, da vsaka izmed njih kdaj opaža prek sposobnosti [ bi al-quwwa], 181 kdaj pa prek kontemplativnega delovanja [ bi al-fi‘l]. 182 Ko je na primer oko v stanju zaprtosti ali odvrnjeno od predmeta zrenja [ al-mubṣir], opaža prek sposobnosti, pomen »opažati prek sposobnosti« pa pomeni, da oko ne opaža v tem trenutku [ al-ān]183 oziroma da spoznava v prihodnosti [ al-mustaqbal]. Ko pa je v stanju odprtosti in usmerjeno k predmetu zrenja, takrat opaža prek kontemplativnega delovanja. 184 Pomen »opažati prek kontemplativnega delovanja« pomeni, da opaža v trenutku. Prav tako vsaka izmed teh sposobnosti lahko opaža prek sposobnosti ali prek kontemplativnega delovanja. In niti ena izmed teh sposobnosti, ki ni nikoli opazovala prek kontemplativnega delovanja, dokler [ mā dāmat] ni bila zanj sposobna, ne hrepeni po opazovanju stvari, opazovanju, ki ji je 178 Gl. op. 110. 179 Qawām pomeni »obstoj«, »stvarnost«, »osnovo«. 180 Badan pomeni »telo«, bodisi človeško bodisi živalsko. V nasprotju s tem se džism uporablja za človeško telo ali nebesna telesa. 181 Gr. dynámei. 182 Gr. enérgiai. 183 Db. »zdaj«, gr. nyn, lat. instans. 184 Namreč na aktiven način. — 77 — lastno [ al-makhṣūṣ bihā], ker ga185 še ne pozna, kakor vidi-mo na primer pri človeku, ki je od rojstva slep. In če bi kdaj opazovala prek kontemplativnega delovanja in nato prišla v stanje sposobnosti, bi, vse dokler bi bila v sposobnosti, hrepenela po opazovanju prek kontemplativnega delovanja, kajti takrat, ko pozna predmet spoznanja [ al-mudrak], čuti navezanost nanj in si zanj prizadeva [ ḥanat]. Zgled tega je nekdo, ki je videl, a nato oslepel – in še naprej hrepeni po predmetu zrenja. Glede na to je njegovo hrepenenje po predmetu opažanja popolnejše, veličastnejše in lepše, njegova bolečina, določena z izgubo tega predmeta, pa večja. Zato je bolečina tistega, ki izgubi vid, potem ko ga je že imel, večja od bolečine tistega, ki je izgubil čut vohanja, saj so predmeti, ki so opazovani z vidom, popolnejši in lepši od tistih, ki so opazovani z vohanjem. Če bi se med stvarmi našla neka stvar, katere popolnost bi bila neomejena, dobrota, lepota in vzvišenost [ bahā’ihi]186 pa neskončne, in ki bi bila nad popolnostjo, vzvišenostjo in lepoto, ki ne obstaja kot popolnost, dobrota, vzvišenost in lepota, razen na način, da iz nje izhajajo [ ṣādar] in se iz nje prelivajo [ fā’ iḍ], bi bil tisti, ki bi izgubil zmožnost opažanja teh stvari, potem ko jo je spoznal, ob njeni izgubi nedvomno deležen neskončne bolečine, kdor jo nenehno opaža, pa bi bil v nenehni nasladi [ ladhat], veliki blaženosti [ ghabṭa] brez primere, v neskonč- ni radosti [ bahdža] in zadovoljstvu [ surūr]. Že prej mu je postalo jasno, da ima nujno bivajoče Bitje vse lastnosti popolnosti in da je izvzeto ter prosto lastnosti nepopolnosti. Povsem jasno mu je bilo, da tisto, prek česar ga je opazoval, ni podobno telesom in ni podvrženo propadanju, kakor so mu podvržena telesa. Glede na to je prišel do naslednjega sklepa: kdor ima lastnosti, podobne tistim, ki pripadajo lastnosti enosti [ al-m‘ada], kot na primer zgle-di za to opazovanje, če se loči od telesa s smrtjo, potem je 185 »Ga« se nanaša na predmet opazovanja. 186 Db. »slava«, »sijaj«. — 78 — kakor poprej, to je v obdobju, ko je bil spojen s telesom in ni dojel tega nujno bivajočega Bitja, ko se torej ni povezal z njim niti ni zanj slišal. Ko se je ločil od telesa, ni začel hrepeneti po tem Bitju in ga tudi ni dojemal, ker je bil brez njega [ lifaqadihi]. Kar pa zadeva vse telesne sposobnosti: te prenehajo delovati s prekinitvijo telesa in prav tako ne hrepenijo po zahtevanih predmetih [ al-muqtaḍiyāt]187 teh sposobnosti ter niso nagnjene k njim in ne prenašajo osvoboditve od njih. To je stanje vseh zveri brez razuma [ al-bihā’ im ghayr al-nāṭiqa], 188 najsi imajo človeško podobo ali ne. (Tak človek) se je prej, v času, ko je bil spojen s telesom in je dojel to Bitje ter spoznal njegovo popolnost, veličastnost, moč, zmožnost in lepoto, oddaljil od njega in sledil svojim strastem, vse dokler ga v tem stanju ni doletela smrt. Tako je bil prikrajšan za zrenje [ al-mušāhada] in odtlej je čutil in hrepenel po njem ter tako ostajal v veliki agoniji in neskončnih mukah. Teh muk se je mogoče osvoboditi po dolgih prizadevanjih, saj si je tako mogoče znova pridobiti zrenje tistega, po čemer je hrepenel prej, ko ostaja v večnih bolečinah, in sicer glede na pripravljenost vsakega izmed teh dveh načinov [ al-wadžhayn], 189 pripravljenost za telesno življenje, ali pa pojmuje to nujno bivajoče Bitje, preden se oddalji od telesa. Tako se je (Živi sin budnega) povsem preusmeril vanj in vneto preudarjal o Njegovem dostojanstvu [ džilāl], lepoti in vzvišenosti ter nikakor ni odvrnil pozornosti od Njega, dokler ga ni zadela smrt, in sicer v stanju preudarnosti [ al-iqbāl]190 in kontemplativnega zrenja [ al-mušāhada al-fi‘l]. Tako je ločen od telesa ostal v 187 Po »nujnih predmetih« oziroma db. po »rečeh, ki nekaj nujno za-htevajo ali potrebujejo«. 188 Al-nāṭiqa je »bitje, obdarjeno z razumom oziroma umom«. Ta ima tudi zmožnost pomnjenja in govora. 189 Wadžh pomeni tudi »obraz«, »obličje«. 190 Iqbāl, »stanje miselnega naprezanja«, »umovanje«, »razmišljanje«, »kontemplacija«. — 79 — neskončni radosti, blaženosti, zadovoljstvu in veselju zaradi večne spojenosti [ li itiṣāl]191 svojega zrenja s tem nujno bivajočim Bitjem, in to zrenje je bilo čisto motnosti [ al-kadar] in nečistosti [ al-šawā’ ib], prek katere se prenaša tisto, kar potrebujejo telesne sposobnosti, namreč čutne reči, ki so v razmerju do tega stanja, to pa so bolečina, zlo in ovire. Posvetilo se mu je, da popolnost njegovega bistva in zadovoljstva pravzaprav temelji v zrenju tega nujno bivajočega Bitja, zrenju, ki je nenehno in vedno v delovanju, tudi ko zatisne oko. Če bi ga doletela smrt, ko bi bil v stanju kontemplativnega zrenja, bi se njegovo zadovoljstvo nadaljevalo, ne da bi občutil bolečino. Na to je opozoril al-Džanīd, 192 sufijski šejk, ki je, preden je umrl, pred vsemi porekel svojemu privržencu: »Čas je, da se posvetite največjemu Bogu [ Allāhu akbar],« in s tem je prepovedal moliti. Nato se je (Živi sin budnega) spustil v razmišljanje, kako doseči stalnost tega kontemplativnega zrenja, vse dokler se ne bi od tega odvrnil. Misel o tem Bitju ga je nenehno pre-ganjala, a njegov vid je vseeno dopuščal uzrtje enega izmed čutilnih predmetov, glas neke živali je predrl [ yakhraq] njegov sluh, neka podoba je vzbrstela [ y‘atariḍhu] v njegovi domišljiji, občutil je bolečino v enem izmed svojih organov, ali pa je občutil lakoto, žejo, hlad, toploto in potrebo, da bi stal in tako spodbudil prebavo. 193 Misel ga je takrat zmotila in izstopil je iz tega stanja, v katerem je bil, saj se je v to stanje zrenja lahko vrnil le s silnim naporom. Bal se je, da ge ne bi nenadoma doletela smrt, medtem ko bi bil v stanju odtujenosti, kar bi ga vodilo v večno nesre- čo in prikrito bolečino. Bil je v mučnem stanju, za katerega ni mogel najti zdravila. Podal se je v raziskovanje vseh ži-191 Al-itiṣāl, »povezava«, »spojenost«. 192 Al-Džanīd, Muḥammad bin al-Džanīd al-Baghdādī al-Khazāz Abu al-Q ā sim je bil verski učenjak, sufi, rojen v Bagdadu (umrl leta 910). 193 Fuḍūl, (iz glogola faḍl), »radovednost«, »odvečnost«, »presežek«, »odpadek«, »ostanek«. — 80 — valskih vrst, preučeval je njihova delovanja in prizadevanja, spraševal se je, ali morda katera izmed njih lahko začutijo to nujno bivajoče Bitje oziroma težijo k njemu. Od njih se je naučil nekaj, kar bi lahko bilo vzrok za njegovo rešitev. Videl je, da si vse živali prizadevajo dobiti hrano, zadovoljiti svoje potrebe [šahw ātihā]194 po prehranjevanju, pijači, ob- čevanju [ al-mankūḥ], iskanju hladu ali toplote in da je tako podnevi in ponoči, dokler ne preminejo in prenehajo trajati [ muddatihā]. 195 Opazil ni niti ene živali, ki bi se razlikovala od tega opisa ali se kadarkoli nagibala k čemu drugemu. Tako je doumel, da živali ne zmorejo občutiti tega Bitja, ne hrepenijo po njem in ga na noben način ne morejo spoznati ter se vse vračajo v ničnost. 196 Ko je prišel do te ugotovitve glede živali, je vedel, da ta ugotovitev drži najprej za rastline, saj imajo rastline še manj zmožnosti opazovanja [ al-idrākāt] kakor živali. Če torej to, kar ima popolnejšo sposobnost opazovanja, ne pride do tega spoznanja, ga še toliko manj lahko doseže tisto, kar ima manj popolno sposobnost opazovanja; videl je tudi, da delovanje vseh rastlih ne presega prehranjevanja in razmnoževanja. 194 Šahw ātihā, db. »poželenje«, »pohota«. 195 Mudda prevajamo kot »trajanje«, »obstoj«, »dolžina«. 196 Kakor smo že pojasnili, ‘adam pomeni »nič« oziroma »ničnost« (gl. op. 155). Po Haverićevem mnenju je ta izraz mogoče prevajati na dva načina. Ker bistvo živali ni ločeno od njihove telesnosti, se po smrti vračajo v ničnost oziroma nič. Ta stavek tudi Gautier prevaja kot ils tendent tous au néant ou à l’état semblable au néant (»stremijo k niču ali stanju, ki je podobno niču«). Druga možnost razumevanja pa je tale: ker imajo živali dušo in telo, se njihovo telo po smrti razgrajuje na majhne delce, dokler ne preide v stanje prasnovi. Tako stavek prevajata npr. Ockley in van Dyck: they all went into a state of privation, pa tudi Fulton: and that they all tended toward a State of Privation, or something very near a-kin to it (»vse so stremele k stanju umanjkanja ali nečemu, kar mu je zelu blizu«, str. 118). Ibn Ṭufayl s tem pokaže, da se živali po smrti vračajo v stanje prasnovi, kjer se izgubijo vse podobe. Haverić izraz prevaja skladno z Aristotelovo filozofijo kot čista mogučnost: izguba vseh lastnosti je pravzaprav čista možnost snovi (str. 88). — 81 — Nato je preučil zvezde in nebesne sfere ter videl, da imajo vsa telesa pravilno gibanje in da se premikajo po določeni postavitvi [ nasq]. Opazil je, da so prozorna in bleščeča, 197 nezdružljiva s spremembo in propadanjem, kar mu je poro-dilo močno slutnjo, da so vsa njihova bistva razen telesnih zmožna spoznati nujno bivajoče Bitje in da ta bistva, polna vednosti, niso telesa niti niso vtisnjena [ munṭaba‘a] v telesih, kakor na primer njegovo bistvo, ki je polno vednosti. Kako ne bi imela takih bistev, prostih telesnosti, ko pa je imel tako bistvo sam, šibko in odvisno od čutnih stvari, saj je bil sam eno izmed teles, podvrženih propadanju? To pomanjkanje [ naqṣ] mu kljub vsemu ni preprečilo, da bi bilo njegovo bistvo prosto telesnosti in minevanja. Postalo mu je jasno, da obstaja veliko večja možnost, da nebesna telesa to imajo, in prepričan je bil, da so zmožna spoznati nujno bivajoče Bitje ter da so vedno uporabljala kontemplativno zrenje, kajti ovire, ki so jim preprečevale nepretrganost zrenja, so značilnosti čutnih predmetov, ki jih ni mogoče najti med nebesnimi telesi. Nato je pomislil naslednje: kako je mogoče, da ima le on izmed vseh živalskih vrst to bistvo, ki ga je naredilo podobnega nebesnim telesom? Pred tem je doumel preobražanje [ istiḥā l] elementov, torej to, kako se spreminjajo drug v drugega; doumel je, da nič od vsega, kar je na obličju zemlje, ne obdrži svoje podobe, ampak da sta nastajanje in propadanje nenehno podvržena spreminjanju ter da so ta telesa večinoma pomešana in sestavljena iz nasprotujočih si stvari, zato pa bolj nagnjena k propadanju. Prav tako je uvidel, da med njimi ni mogoče najti nečesa, kar bi bilo povsem čisto [ ṣarf], temveč da so tista telesa, ki so bližja čistosti in nepomešanosti, veliko manj propadljiva, na primer zlato [ al-dhahab] in hiacint [ al-yāqūt], 198 da so torej nebesna telesa preprosta in čista ter zato manj propadljiva in niso podvržena spreminjanju podobe. 197 Nebesne sfere so prozorne, zvezde oziroma planeti pa bleščeči. 198 Hiacint je imel za Arabce vrednost dragega kamna. — 82 — Prav tako je doumel, da med vsemi telesi v svetu nastajanja in propadanja obstajajo tudi taka, katerih resničnost sestoji iz ene same podobe, ki je dodana lastnosti telesnosti: to so štirje elementi [ al-isṭuqsāt]. 199 Med njimi so tista telesa, katerih resničnost sestoji iz več podob, na primer živali in rastline, in tista telesa, katerih temelj resničnosti sestoji iz manj podob, ima manj delovanj in je najbolj oddaljen od življenja. Če je resničnost povsem brez oblike, ni načina, da bi oživela in prešla v stanje, podobno ničnosti. Tista telesa pa, katerih temelj resničnosti sestoji iz največjega števila [ akthar] podob, najbolj vplivajo na življenje in najglobje prodrejo vanj. Če se ta oblika ne zmore ločiti od snovi, ki ji je lastna, je v tem življenje navsezadnje očitno, trajno in močno. Stvar, ki je povsem brez podobe, je hyyle oziroma snov, v kateri ni življenja in je podobna ničnosti. Stvar, ki sestoji iz ene same podobe, so štirje elementi, ki so na prvi, najnižji stopnji bivanja v svetu nastajanja in propadanja, iz njih pa so oblikovane stvari, ki imajo večje število podob. Življenje teh elementov je zelo šibko, ker se gibljejo le na en sam način, vsak izmed njih pa ima vidno nasprotujočo si držo [ al-‘anād], 200 ki občuti potrebo [ muqtaḍī] njegove narave, ko namerava spremeniti [ yaghīr] svojo podobo. Zato sta bivanje oziroma obstoj vsakega izmed njih nemogoča, njihovo življenje pa je šibko. Rastline imajo izrazitejši [ aqwā] način življenja od elementov, živali pa očitnejšega od življenja rastlin. Kar zadeva sestavljene stvari: ko nad katero izmed njih prevlada narava katerega od elementov, ta zaradi svoje notranje moči prevlada [ yaghlab] nad nravjo drugih elementov in izniči njihovo moč. Tako se ta sestavljena stvar znajde pod vodstvom [ fī ḥukm] prevladujočega elementa. Zato je 199 Starejši arabski izraz, transliteracija gr. pojma stoicheîon, »prvina«, ki ustreza pojmu al-‘ anaṣir, »elementi« (ednina al-‘anṣur). Osnovne prvine so zrak, voda, zemlja in ogenj. 200 Db. »oporečnost«, »trdoglavost«, »nespremenljiva drža«. — 83 — sposobna le šibko živeti, kakor [ bimā] je ta element sposoben živeti le neznatno in šibko. Ko pa v eni izmed teh sestavljenih stvari ne prevlada narava nobenega izmed elementov, naj so elementi v njej uravnoteženi ali enakomerno porazdeljeni, nobeden izmed elementov ne uničuje moči drugega, ta pa ne uničuje njegove moči, ampak enakovredno delujejo drug na drugega. Delovanje kateregakoli izmed elementov ni očitnejše od delovanja drugih in nobeden ne prevlada nad drugimi. To delovanje še zdaleč ni podobno enemu izmed teh elementov, kakor da ne bi bilo nasprotovanj v njegovi podobi. Tako je stvar sposobna za življenje. Ko pa se ta uravnoteženost poveča, ko je popolnejša in bolj oddaljena od odstopanj, je sestavljena stvar oddaljena od tega, da bi imela večje nasprotovanje in njeno življenje je popolnejše. Ker je živalski duh, ki je v srcu, dobro uravnotežen, redkejši od zemlje in vode, a gostejši od ognja in zraka, je v samem središču. Z izrazitim nasprotovanjem se mu ne zoperstavlja nobeden izmed elementov, zato je nagnjen k živalski podobi. (Živi sin budnega) je videl, da iz tega nujno izhaja, da je najbolj uravnotežen izmed živalskih duhov nagnjen k najpopolnejši obliki življenja v svetu obstajanja in propadanja, in da bi o tem duhu lahko trdili, da ne nasprotuje svoji podobi. Zato je podoben nebesnim telesom, katerih oblike nimajo nasprotovanja. Videti je, da je duh take živali resnično sredi elementov, ki se ne premikajo povsem navzgor niti navzdol. Če bi ga bilo mogoče postaviti na sredo [ al-masāfa], ki je med središčem201 in najvišjo točko, katero lahko doseže plamen, in če ne bi bil izpostavljen propadanju, bi bil uravnotežen na tem mestu in ne bi težil [ yaṭlabu] niti navzgor [ al-ṣa‘ūd] niti navzdol. Če bi se premikal na neko mesto, bi se gibal okoli svoje osi [ ḥawl al-wasṭi], kakor se gibljejo nebesna telesa, 202 in če bi se gibal v enem polo-201 To je središče zemlje, ki je hkrati središče sveta. 202 Premikanje nebesnih teles je enakomerno in nepretrgano. — 84 — žaju, bi se gibal okoli samega sebe in bi bil žogaste oblike [ kurawī al-šakl], saj ne bi bil mogoč v nobeni drugi obliki. 203 Iz tega izhaja, da je zelo podoben nebesnim telesom. In ko je premotril stanja [ aḥwā l]204 živali, ni videl v njih nič, kar bi ga spodbudilo k misli, da lahko občutijo nujno bivajoče Bitje. Vedel je, da Ga njihovo bistvo lahko začu-ti, zato je prišel do sklepa, da je sam žival uravnoteženega duha, podoben vsem nebesnim telesom. Doumel je, da je sam vrsta, drugačna od vseh drugih živalskih vrst, da je ustvarjen z drugačnim namenom in določen [ u‘ida] za nekaj večjega, za kar ni določena nobena druga živalska vrsta. Zadostna stopnja njegove plemenitosti je to, da je nižji od obeh njegovih delov – telesni del – stvar, ki je najpodobnejša nebesnim bitnostim, stvar, ki je zunaj sveta obstajanja in propadanja, osvobojena od dogodij [ ḥawādith] pomanjkanja, uničenja in sprememb. Njegov najplemenitejši del pa je tisti, s katerim spoznava nujno bivajoče Bitje, in ta spoznavajoča stvar [ al-‘ārif] je nekaj božanskega [ rabbānī ilāhī], 205 kar se ne spreminja in ni podvržena propadanju, nekaj, čemur se ne more pripisati telesnih lastnosti, nekaj, kar se ne more spoznati s čutili niti se ne da misliti. Do spoznanja tega ni mogoče priti s kakim orodjem. Do spoznanja se pride prek njega samega: spoznavajoče [ al-‘ārif], (s)poznano [ al-ma‘rūf]206 in spoznanje [ al-ma‘rifa] sámo, 203 Haverić opozarja, da ni mogoče, da bi pravilno homogeno telo prevzelo nepravilno obliko, medtem ko je žoga edino popolno tri-dimenzionalno telo. Prim. Haverić, str. 92, op. 200. 204 Tudi »način življenja«, »položaj«. O sufijski rabi besede al-ḥāl (množina aḥwāl) v pomenu »stanje« oziroma duhovno sanje, ki je prehodno in zato včasih tudi nasprotno duhovnim postajališčem ( maqām), ki so nekaj stalnejšega, gl. Titus Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine, Bloomington: World Wisdom, 2008, str. 77 in op. na straneh 94 in 97. 205 Rab, db. »Gospod«. 206 Al-ma‘arūf pomeni »kar se spozna« oziroma »kar ljudje vedo«. V Koranu ima pojem glede na verz amr bi al-ma‘rūf wa nahi an al-munkar tudi etično konotacijo: »kar se spozna« oziroma »kar — 85 — vse-vedno [ al-‘ālim], znano [ al-ma‘lūm] in znanje [ al-‘ilm] sámo207 se v ničemer ne razlikujejo [ lā yatabāyan], saj sta različnost in ločitev telesni lastnosti oziroma sta telesom dodani, tu pa ni telesa niti telesnih lastnosti niti nikakršnih lastnosti, ki bi mu bile dodane. Postalo mu je jasno, kako se sam razlikuje od vseh drugih živalskih vrst glede na svojo podobnost nebesnim telesom. Opazil je, da bi jim moral slediti in se poistovetiti z njihovim delovanjem ter se potruditi in jih posnemati. Prav tako je videl, da je z njegovim plemenitim delom, s katerim zaznava nujno bivajoče Bitje, na neki način podoben temu Bitju, ko je prost telesnih lastnosti, kakor jih je prosto nujno Bivajoče (Bitje). Videl je tudi, da si mora nujno na katerikoli način pridobiti lastnosti sam zase, da bi prevzel Njegovo naravo [ bi akhlāqihi], 208 posnemal Njegova dejanja, izpol njeval [ tanfīdh] Njegovo voljo, se predal Njegovemu vodstvu in zadovoljivo sprejel vse Njegove odločitve z vsem srcem, zunanjo podobo in notranjim ustrojem, tako da bi jih bil vesel, četudi bi bile boleče za njegove telesne dele, škodljive zanj in povsem uničujoče za njegovo telo. Posnemanje na tri različne načine [ aḍrab] Med drugim je opazil svojo podobnost z vsemi drugimi živalskimi vrstami glede na svoj čutni del, ki pripada svetu obstajanja in propadanja. To je mračno [ muẓlim] in gosto telo, ki zahteva od njega čutne sposobnosti, med drugim prehranjevanje, pitje in spolno združitev [ al-mankūḥ]. Prav ljudje vedo«, je tudi dobro in temu je vredno slediti. Gl. Koran 3,104; 114,9; 71,112; 31,17. 207 Al-ma‘arifa, »spoznanje«, in al-‘ilm, »vednost«, sta tudi v arabščini etimološko nepovezani besedi. 208 Akhlāq, »notranji ustroj«, »nrav«; zdaj izraz prevajamo kot »morala« ali »etika«. Gl. Wael Hal aq, The Impossible State, New York: Columbia University Press, 2013. — 86 — tako je videl, da to telo ni bilo ustvarjeno zaman in da ni sestavljeno za nekaj ničvrednega [ bāṭil], ampak da mora zanj skrbeti, ga nadzorovati in vzdrževati. Ta skrb se izvaja le s postopki, ki so podobni ravnanju drugih živali. Pomislil je, da delovanje, ki ga mora uresničevati, spada k enemu izmed treh ciljev. Delovanje, s katerim je posnemal [ yatašabbah] živali brez (raz)uma. Delovanje, s katerim je posnemal nebesna telesa. Delovanje, s katerim je posnemal nujno bivajoče Bitje. Prvo posnemanje: mora ga uresničiti, ker ima mračno telo, ki ima več porazdeljenih organov z različnimi silami in večplastnimi težnjami. Drugo posnemanje: mora ga uresničiti, ker ima živalskega duha, katerega prebivališče je srce, in ta je temelj [ mubda’]209 celotnega telesa in vseh sil v njem. Tretje posnemanje: mora ga uresničiti, ker je on – on sam [ min haythu hua hua] oziroma ker predstavlja tisto bistvo, prek katerega je spoznal nujno obstoječe Bitje. Povsem na začetku je dojel, da lahko svojo srečo in rešitev iz trpljenja doseže z nenehnim zrenjem nujno obstoječe-ga Bitja, dokler ne doseže položaja, iz katerega Ga ne bi niti za trenutek izgubil izpred oči. Nato je preučil načine, kako bi dosegel to nenehno zrenje in ugotovil, da mora delovati skladno s tremi načini posnemanja. Kar zadeva prvo posnemanje: tega zrenja ne bo nikoli deležen in od njega se bo celo oddaljil in mu postavljal ovire, ker se bo ukvarjal s čutnimi stvarmi. Vse čutne stvari pa so ovira, postavljena pred to zrenje. Potreba po tem posnemanju obstaja zato, ker je nujna za nepretrgano vzdrževanje živalskega duha, s katerim bo pridobil drugo posnemanje nebesnih teles. Na ta način je to zanj nujno, pa čeprav ni brez tega primanjkljaja. 209 Mubda’, tudi »počelo«. — 87 — Kar zadeva drugo posnemanje: z njim je pridobil veliko srečo [ ḥaẓ] nenehnega zrenja , a to je bilo zmešano s pri-mesmi [ šawb], saj se tisti, ki uresničuje to vrsto nenehnega zrenja, hkrati zaveda tega zrenja in tudi svojega lastnega bistva, na katerega se ozira, kakor bo to razvidno pozneje. Kar zadeva tretje posnemanje: z njim je dosegel stopnjo čistega zrenja in popolno poglabljanje, ne da bi se obračal kamorkoli drugam razen k nujno bivajočemu Bitju. Kdor doseže to stopnjo zrenja, se bo njegovo bistvo od njega odcepilo, odtujilo in izginilo [ fanā’]. 210 Natanko tako se je zgodilo vsem drugim bistvom, naj so bila mnogoštevilna ali maloštevilna – ne pa tudi bistvu Edinega, Resničnega, Nujno Bivajočega, Vzvišenega in Veličastnega. Potem ko mu je postalo jasno, da je njegov končni cilj tretje posnemanje in da ga ne bo dosegel brez vaje in dol-gotrajnega truda z drugim posnemanjem ter da v tem času lahko izrabi le prvo posnemanje, se je odločil, da se bo predal prvemu posnemanju le toliko, kolikor je potrebno oziroma nujno za obstoj živalskega dela njegove duše. Prvo posnemanje: posnemanje živali Spoznal je, da sta za obstanek tega duha potrebni dve stvari: prva je tisto, kar bi ga podpiralo iz notranjosti (telesa) in nadomeščalo, kar izloča, in to je hrana; druga pa je tisto, kar bi ga varovalo pred zunanjimi nevšečnostmi, pred mra-zom, vročino, dežjem, sončnimi žarki, živalskimi napadi in podobno. Videl je naslednje: če bi zaužil hrano brez mere, bi morda vzel več, kot je treba, in bi tako pretiraval. Morda 210 Fanā’, db. »izginotje«. V sufizmu pomeni izginotje človeških ome-jitev v združitvi z Božjo enostjo. Gl. Koran 55,26–27; Titus Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine, Bloomington: World Wisdom, 2008, str. 3 in 40. — 88 — bi to storil iz zaščitniškega razloga in nehote, zato je postal strožji do sebe in si določil odmerke, čez katere ne sme, in meje, ki jih ne sme prestopiti. Opazil je, da bo moral določiti vrsto [ džins] hrane, s katero se lahko prehranjuje, kar pomeni: kak šna naj bi bila, koliko naj bi je bilo in v kakšnem časovnem razmiku jo sme jesti (na primer v času med molitvami). Najprej je preučil vrste hrane, ki jih je trenutno užival, in opazil, da gre za tri vrste: rastline, ki še niso popolnoma dozorele, to so stročnice, ki jih lahko najprej zaužije; rastlinske plodove, ki so dozoreli in dokončno oblikovali svoje seme za nastanek novih plodov in s tem za ohranitev svoje vrste, to je razno sadje, bodisi sveže bodisi suho; nekatere živalske vrste, ki jih je užival, to so kopenske ali morske živali. Že prej je ugotovil, da so vse omenjene vrste povezane z delovanjem nujno obstoječega Bitja, in bilo mu je jasno, da lahko samo v Njegovi bližini in posnemanju tega Bitja najde srečo. Ugotovil je tudi, da zaužitje te (vrste hrane) zagotovo pomeni preprečevanje njihove izpopolnitve in jih tako odvrača od ciljev, h katerim so namenjene. To bi pomenilo zoperstavljanje delu Stvarnika, to zoperstavljanje pa je bilo v nasprotju z njegovo željo po približevanju Njemu oziroma posnemanju Njega. Zato je sklenil, da bi bilo najbolje, če bi se odpovedal vsej hrani. A tega ni bil zmožen, saj je opazil, da bi s tem uničil svoje telo, kar bi pomenilo še večje zoperstavljanje Stvarniku kakor prvo – kajti on je plemenitejši od drugih stvari in njegovo uničenje bi ga pripeljalo k propadu –, zato se je odločil za manjšo škodo in prizanesel lažji obliki zavračanja. Tako se je odločil, da bo užival hrano vrst, ki mu bodo na razpolago v določenih količinah, o katerih bomo govorili nekoliko pozneje. Če mu bo vsa hrana dosegljiva in na razpolago, se bo moral o njej prepričati in pozorno izbrati tisto, česar uživanje ne bo v veliki meri zavračalo dela Stvarnika. To so na primer okusni sadeži, ki so že povsem dozoreli in oblikovali seme — 89 — za ustvarjanje enakih plodov, vendar le, če bo ta semena obvaroval, torej ne zaužil in odvrgel na nerodovitne kraje, kakršne so gladke kamnite ali slane močvirnate površine. Če mu ne bo uspelo najti takšnih užitnih sadežev, kot so jabolka, hruške, breskve in podobno, se bo prehranjeval s semenastimi plodovi, kot so na primer orehi in kostanj, ali pa bo zaužil še ne povsem dozorele stročnice, vendar le, če bo bo za uživanje obeh vrst poiskal najbolj razširjene in naj-plodovitejše vrste, da s tem ne bi ogorozil njihovega obstoja ali uničil njihovega semena. Če tega ne bo našel, bo moral zaužiti nekatere živali ali njihova jajca. Tudi pri živalih je veljal pogoj, da lahko zaužije le najbolj razširjene in ne sme iztrebiti celotne vrste. Tako je premišljeval o vrstah hrane, s katerimi naj bi se prehranjeval. 211 Glede količine je preudaril, da mu zadostuje le toliko, kolikor je potrebno za potešitev lakote, in nič več. Glede časovnega razmika med dvema obrokoma se je odločil, da si bo prepovedal ponovno zaužitje hrane potem, ko je že zau- žil dovolj obilen obrok, spet pa bo jedel šele, ko se bo počutil šibkega pri opravljanju nalog, povezanih z drugo obliko posnemanja, nalog, ki bodo omenjene nekoliko pozneje. Druge stvari, nujne za obstanek (njegovega) živalskega duha in zaščito tega duha pred zunanjimi (nevšečnostmi), je udejanjil na preprost način, saj je že bil pokrit z usnjenim pokrivalom in imel dom, ki ga je ščitil pred zunanjimi ne-všečnostmi. To mu je zadostovalo, zato se na to ni oziral in se osredotočil le na prehrambena navodila, ki si jih je, kakor smo že omenili, postavil sam. 211 Ibn Ṭufaylov opis junakovega razmišljanja o prehranjevanju kaže na njegovo moralnost. Ibn Ṭufayl sicer ne imenuje nobene religije, toda kot bo razvidno pozneje, je iz njegovih opisov etičnih norm in moralnih dejanj mogoče razbrati, da je v islamu predmet spoznanja najvišja duhovna resnica. — 90 — Drugo posnemanje: posnemanje nebesnih teles Nato je začel opravljati drugo nalogo, in sicer posnemanje nebesnih teles; začel jih je posnemati in prevzemati njihove lastnosti, ki jih je razdelil na tri vrste. V prvo vrsto je uvrstil lastnosti, ki so dodane telesom pod njimi v svetu obstajanja in propadanja. To je tisto, s čimer ga oskrbujejo, na primer ogrevanje prek svojega bistva, ohlajanje prek sevanja, razsvetljevanje, razgrajevanje [ al-taṭīf], zgoščevanje [ al-takhtīf] in vse drugo, kar so telesa proizvedla. S tem bi lahko sprejel duševne oblike nujno bivajočega Stvarnika. V drugo vrsto so spadale lastnosti nebesnih teles, na primer prozornost, svetloba, čistoča, jasnost brez motenj in umazanij ter krožno gibanje, saj se nekatera telesa gibljejo okrog lastne osi, druga pa okrog drugih nebesnih teles. 212 Tretjo vrsto so sestavljale njihove lastnosti v navezavi na nujno obstoječe Bitje , na primer neprestano in nepretrgano zrenje tega Bitja, neodbijanje od njega, hrepenenje po njem, obnašanje, ki sledi njegovi zapovedi [ bi ḥukm], 213 obnašanje, ki se udejanja le po njegovemu dovoljenju in volji ter premikanje le z njegovo odobritvijo in nadzorom. Začel je s posnemanjem vsake izmed od teh treh vrst. Prvo vrsto lastnosti je posnemal tako, da se je obvezal, da bo odstranil kakršnokoli okvaro, poškodbo ali vzrok slabosti, in sicer tako pri živalih kakor tudi pri rastlinah, ki jih bo opazil. Če bi, recimo, zagledal rastlino, ki jo je druga rastlina zasenčila, ali opazil, da se je ob njej razvila kaka škodljiva rastlina oziroma da se je zelo izsušila, bi te ovire odstranil, ločil škodljive rastline od zdrave in olajšal izsušene z zalivanjem, če bi to le bilo v njegovi moči. Če bi 212 Gibanje okoli lastne osi oziroma središča napotuje na homocent-rično sfero, medtem ko gibanje okoli drugih teles kaže na gibanje zvezd v drugi, epiciklični sferi. 213 Ḥa-ka-ma se lahko nanaša na ḥikm, »modrost«, ali na ḥukm, »zapoved«. — 91 — zagledal žival, ki jo je poškodovala druga zver, ali opazil, da se je vanjo zabodel trn, da ji je v oko padla bodica oziroma da jo je zgrabila huda lakota ali žeja, bi se nemudoma namenil odstraniti vse te težave, žival pa bi nahranil in napojil. Če bi zagledal oviro v potoku, ki osrbuje rastline, ali opazil ovire, ki zavirajo njegov tok pri napajanju živali, bi te ovire odpravil, pa naj bi to bil padli kamen ali poplavljena prst na potoku. V to vrsto posnemanja se je poglabljal, dokler ni dosegel želenega cilja. Drugo vrsto lastnosti je posnemal tako, da se je obvezal za redno čiščenje in odstranjevanje vse umazanije s svojega telesa, in sicer s pogostim umivanjem z vodo, čiščenjem nohtov in skritih delov telesa ter uporabo dišav iz raznih rastlinskih in drugih oljnih mazil. Poleg tega se je obvezal, da bo vzdrževal čistočo svojih oblačil in jih nadišavil, da bi se tako njegova lepa podoba bleščala, bila čista in nadišavljena. Prav tako je preudarjal različna krožna gibanja, tako da je enkrat hodil okoli otoka vzdolž celotne obale ali pohajko-val po nekaterih njenih delih, drugič pa se je sprehajal okoli svojega bivališča ali naredil nekaj krogov okoli tamkajšnjih skal. Hodil je počasi ali hitro, včasih pa se je vrtel okrog svoje osi, dokler ni izgubil zavesti. 214 214 Haverić opozarja, da je ta postopek pozneje postal temeljni del duhovno-glasbenega sufijskega obreda dervišev reda Mawlāna, imenovanega po Jalālu ad-dīn Rūmiīju. Rūmī (1207–1273) je bil sufi, znan po mistično-pesniški mojstrovini Mathnawī ( Masnavi), napisani v perzijščini. Po Rūmīju se imenuje tudi Mevlevī , sufijski mistični red »vrtečih se dervišev«. Za več informacij o Rumiju gl. Titus Burck hardt, Introduction to Sufi Doctrine, Bloomington: World Wisdom, 2008, str. 21, 23, 94 in 110; Jalaluddin Rumi, Masnavi, E. H. Whinfield (prev.), 2. izd., London 1898; Masnavi, 1. del, Sir James Redhouse (prev.), London 1881; Masnavi, 2. del, C. E. Wilson (prev.), London 1910; William C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rumi. Il ustrated Edition, Bloomington: World Wisdom, 2005. — 92 — S tretjo vrsto je posnemal (nebesna telesa) tako, da je nenehno premišljeval o nujno bivajočem Bitju. Pri tem je pretrgal povezavo s čutnim svetom [ al-maḥsūsāt]; zamižal je in zaprl oči, pokril ušesa in si prizadeval slediti svoji do-mišljiji ter poskušal po svojih močeh misliti na nič drugega kakor samo na Njega, brez vsakršnega družabnika. Pomagal si je in se spodbujal z vrtenjem okoli lastne osi. Močneje ko se je vrtel, bolj je izginjal čutni svet, s tem pa je bledela tudi njegova domišljija in vse druge sposobnosti, ki jih določajo telesni organi. Njegovo bistvo, neodvisno od njegovega telesa, je postalo močnejše in v določenih trenutkih se je njegova misel osvobodila primesi [ al-šawb]. Z njeno pomočjo je lahko uzrl nujno bivajoče Bitje. Nato so se mu povrnile telesne moči in izničile njegovo stanje ter ga vrnile nazaj na najnižjo stopnjo [ asfal al-sāfilīn]. Takrat je ponovil vse od začetka. Če ga je vmes prevzela šibkost in mu onemogočila nadaljevanje, je skladno s prej omenjenimi pogoji zaužil nekaj hrane, nato pa spet začel posnemati nebesna telesa na vse tri načine; tako je vztrajal nekaj časa v boju s svojimi telesnimi silami, ki so se mu upirale in ga včasih premagale. Premagal jih je le takrat, ko mu je misel postala spet jasna in brez vsiljenih primesi. Takrat je dosegel (duhovna) stanja tretjega posnemanja in začel preučevati tretje posnemanje, pri čemer si je prizadeval opazovati lastnosti nujno obstoječega Bitja. Tretje posnemanje: motrenje lastnosti nujno obstoječega Bitja Že pri teoretskem preučevanju [ naẓarhu al-‘almanī], s katerim se je ukvarjal pred praktičnim posnemanjem, je videl, da so (te lastnosti) dvoje: pozitivne [ thabūt], na primer znanje, moč in modrost, ter negativne [ salib], na primer izrekanje vsega v zvezi s telesom, tudi tistega, kar ni v neposredni povezavi s tem telesom, pa četudi iz daljave. — 93 — Pozitivne lastnosti vsebujejo to kot pogoj, ker nimajo nobene od telesnih lastnosti, med katere spada tudi mnoštvenost. Spoznal je, da pozitivne lastnosti ne tvorijo njegovega bistva kot mnoštvenega, ampak se vračajo k eni lastnosti, namreč k resničnosti njegovega bistva . Tako je začel iskati način, kako bi posnemal vsako od obeh vrst posnemanja. Ker je videl, da so vse pozitivne lastnosti zvedene na resničnost njegovega bistva in da nikakor ne morejo biti mnogoštevilne, saj je mnogoštevilnost ena od telesnih lastnosti, in ker je prav tako videl, da spoznanje Njegovega bistva ni lastnost, dodana temu bistvu, ampak da njegovo bistvo pomeni znanje o Njegovem bistvu ter da je to znanje o njegovem lastnem bistvu pravzaprav Njegovo bistvo, je dojel, da če bo zmožen spoznati Njegovo bistvo , to spoznanje ne bo pomenilo neke lastnosti, dodane njegovemu bistvu , ampak bo to On sam. Videl je, da posnemati Njega prek pozitivnih lastnosti pomeni, da ga lahko spozna le kot takega brez kakršnihkoli telesnih lastnosti, temu pa se je tudi posvetil. Glede negativnih lastnosti velja naslednje: vse izhajajo iz osvoboditve od telesnosti. Zato je začel iz svojega bistva odstranjevati vse telesne lastnosti. Čeprav jih je veliko odstranil že med vajami posnemanja nebesnih teles, jih je nekaj še ostalo, na primer krožno gibanje [ al-istidāra] – gibanje, ki je eno izmed temeljnih lastnosti telesa –, nato njegova skrb za živali in rastline, usmiljenje do njih in trud za odpravo njihovih težav. Vse to so prav tako telesne lastnosti, ki jih, prvič, ne zmore uzreti brez telesne sposobnosti, in jih, drugič, ne more udejanjiti brez telesne sposobnosti. Zaradi vsega tega si je prizadeval iz sebe odstraniti vse te lastnosti, saj so neprimerne [ lā talīq] za stanje, ki ga je želel doseči. — 94 — Vadba, ki vodi do izginotja Omejil se je [ yaqtaṣiru] in vztrajal v mirovanju na dnu svoje domače votline, s sklonjeno glavo in povešenim pogledom. Zavračal je vse čutne predmete in telesne sposobnosti, z mislimi in skrbjo pa se je osredotočal na nujno bivajoče Bitje, ki mu ni pripisoval nobenega družabnika. 215 Vsakič, ko se mu je v glavi poleg misli Nanj pojavila kakšna domišljij-ska predstava, se je je z vso močjo nemudoma znebil in se ji zoperstavil. Izuril se je v tem in vztrajal tako dolgo, da so mu dnevi minevali, ne da bi kaj zaužil ali se sploh premaknil. Ko se je močno potrudil, so občasno iz njegovega razmišljanja [ dhikr] in misli [ fikr] izginile vse lastnosti: izginile so vse stvari razen njegovega bistva. To ga namreč ni zapustilo ves čas njegovega zrenja prvega, resničnega nujno obstoječega Bitja, kar ga je sicer precej skrbelo [ yasu’hu], saj je videl, da to predstavlja motnje in da je nekaj tujega, kar spremlja njegovo zrenje. Nenehno je težil k svojemu izginotju [ fanā’ ‘an nafsihi] in si zanj prizadeval ter se vestno trudil uzreti resnico, dokler mu to ni res uspelo. Takrat so iz njegovega razmišljanja in misli izginili tudi nebo, svet in vse, kar je med njima, skupaj z vsemi duhovnimi podobami in telesnimi sposobnostmi ter vsemi sposobnostmi, ki so razgrajene od snovi, namreč lastnostmi, ki spoznavajo Poznano Bitje [ al-‘ārifa bi al-mawdžūd]. Takrat je njegovo bistvo izginilo v množici drugih bistev in vse skupaj je v celoti poniknilo, se porazgubilo in postalo razsuti prah. Nič ni ostalo razen tega edinega resničnega nujno navzočega Bitja, ki mu je s svojimi besedami, ki niso dodana lastnost njegovega bistva, spregovoril [ yaqūl biqawlihi]: »Komu danes pripada vsa oblast [ muluk] …«216 Dojel je njegov govor in slišal njegov klic, čeprav ni razumel ali govoril določenega jezika. Za nekaj 215 O strogem monoteizmu gl. Koran, sura 113. 216 Koran, sura Ghāfar, verz 16. Verz se navezuje na Božjo postavitev sodnega dne. — 95 — časa se je globoko pogreznil v to stanje in zagledal tisto, »česar oko ni videlo in uho ni slišalo in kar v človekovo srce ni prišlo [ khaṭara ‘ala qalbi bašari]«. 217 Zato ne povezuj [ tu‘al iq]218 svojega srca z opisom nečesa, česar si niti človeško srce ne more predstavljati. Kajti veliko je stvari, ki si jih človek ne more zamisliti, a si jih kljub temu lahko predstavlja v srcu. Kaj naj rečemo za opis stvari, ki si jih niti v srcu ne more predstavljati, ker ne pripadajo njegovem svetu ali njegovem času? S srcem ne mislim na človekov organ niti na njegov duh, ki je v njegovi globini, ampak na podobo [ ṣūra] tega duha, ki s svojimi močmi preplav-lja človekovo telo. 219 Vsako izmed teh treh stvari bi lahko imenovali »srce«, a ni mogoče, da bi katerakoli izmed njih lahko predstavljala nekaj takega. Nekaj podobnega se lahko pojasni le, če se lahko predstavlja z eno od teh treh stvari. Kdor bi si poskušal to stanje predstavljati (brez soočanja), bi to poskušal zaman. To je tako, kot če bi nekdo želel okušati barve in jih po okusu razlikovati, na primer okusiti, ali je črna barva sladka ali morda kisla. Vendar te mi ne bomo zapustili, ne da bi podali namige o tistih čudovitostih, ki jih je uzrl na mističnem postajališču, 220 a rabijo naj ti le kot 217 Hadis Qudsi, Saḥīh Bukhāri, Kitāb al-ghānī al-ṣaḥīḥ. Besedna zveza sicer pomeni »priti na misel«, »se posvetiti«, »pripetiti«. Ne glede na to, da po Hansu Wehru besedna zveza pomeni »(po)misliti na nekaj«, bi jo lahko v Ibn Ṭufaylovem mističnem kontekstu, v katerem ima osrednjo vlogo srce kot organ spoznavanja, prevedli kot »nekaj, kar se mu pojavi oziroma predstavi v srcu«. 218 Tu‘al iq, db. »narediti odvisno«, »privezati«, »povezati«. V Haveriće vem prevodu: No ne pristaj srcem uz opis stvari koje ljudsko srce ne može sebi predstaviti. Pri Gautieru: N’attache donc pas ton coeur à la description, pri Futtonu pa: And now, let not thy Heart crave a Des cription of that which the Heart of Man cannot conceive. 219 Prim. ta opis z al-Ghazālījevim opisom iz dela Munqiḍ min al-Ḍalāl. 220 Al-Maqām, trajno duhovno »mesto«, »postajališče«, »točka zrenja«, od koder sufi zre Božjo enost (po Al-Qušajriju); razlikuje se od duhovnega stanja ( ḥāl). — 96 — prispodobe zgledov in ne kot trkanje na vrata resnice, 221 saj je potrditev stanja na tem mističnem postajališču mogoča le, če ga dosežemo sami. Zato zdaj dobro poslušaj z ušesom svojega srca in pozorno poglej z očesom svojega razuma vse, kar ti bom oznanil. Morda tu najdeš znamenje, ki ti bo pokazalo pravo pot. Moj edini pogoj je, da v tem času ne sprašuješ za dodatna pojasnila, ki naj bi jih uvrstil na te liste, saj so možnosti za to omejene in nevarno je rabiti izraze o nečem, o čemer se pravzaprav ne more soditi. In rečem takole. Pokazatelji na postajališče izginotja Potem ko je (Živi sin budnega) izginil [ faniya] iz svojega lastnega bistva in drugih bistev, ker na svetu ni videl nič drugega razen Edinega in Večno Živega, je (ko je videl, kar je videl, in se zbudil iz stanja, podobnega opitosti), (spet) začel opazovati razlike med stvarmi. Opazil je, da se njegovo bistvo ne razlikuje od bistva Resnice [ al-ḥaq al-dhāt] – naj bo vzvišena [ ta‘ālī]! – in da je resnica njegovega bistva bistvo Resnice [ ḥaqīqa dhātahu hiyā dhāt al-ḥaqq] ter da je tista stvar, za katero je na začetku mislil, da je njegovo bistvo, drugačna od bistva Resnice, da v resnici ne obstaja, ampak obstaja le bistvo Resnice. Ta je podobna sončni svetlobi, ki pada na trdna telesa in se pojavi na njih, in čeprav se ta od-bita svetloba pripisuje telesom, ki jo odbijajo, v resnici ni nič drugega kakor sončna svetloba. In če eno izmed njih izgine, izgine tudi njegova svetloba, medtem ko sončna svetloba ostane nespremenjena, ne zmanjša se, če je telo navzoče, niti se ne poveča, če to ni navzoče. Ko se pojavi telo, ki je pripravljeno sprejeti to (sonč- no) svetlobo, jo sprejme, in če to telo izgine, bo tudi to 221 Ḍarb al-mithāl lā ‘alā sabīl qara‘ bāb al-ḥaqīqa. Ibn Ṭufayl na tem mestu uporablja besedno igro: ḍarb, db. »prispodoba«, pa tudi »udariti« ali »trkati«, kar sovpada z besedo qara‘. — 97 — sprejemanje izginilo in ne bo imelo več pomena. Tako je le še bolj potrdil misel na podlagi svojih dosedanjih spoznanj: bistvo Resnice, Mogočnega in Veličastnega, se nikakor ne množi [ tatakaththar] in védenje o njegovem bistvu sámo po sebi pomeni njegovo bistvo. Tako je ugotovil, da bo tisti, ki bo spoznal Njegovo bistvo, tega bistva tudi deležen. Imel je namreč védenje o tem in zato je tudi bil deležen tega bistva. To bistvo se nikakor ne dogodi drugače kot sámo po sebi; njegova navzočnost sáma po sebi pa je bistvo. Zato je bil on to sámo bistvo. Prav tako je z vsemi drugimi bistvi, ki so se ločila od svojih snovi in spoznala resnično Bistvo, bistvi, za katera je prej mislil, da so številna, zdaj pa ugotovil, da so ena sama stvar. Ta podoba bi se zasidrala v njem, če mu Bog ne bi podaril usmiljenja in ga vodil k spoznanju. Dojel je, da se je ta podoba dvignila iz temačnih teles in čutnih predmetov, ki so ga zavedli. Mnogoštevilnost, maloštevilnost, enost, samota, mnogoterost, združevanje in ločitev – to vse so telesne lastnosti. A ta ločena bistva, ki spoznavajo resnico Bistva, Mogočnega in Veličastnega , so brez materije in jih zato ne smemo označevati kot mnogotera ali posamična. Mnogoterost namreč pomeni obstoj več različnih bistev, posamičnost pa ne more obstajati brez spojenosti, in vse to lahko dojamemo le prek pojmov, povezanih s snovjo. Vendar je pojasnitev te téme zelo omejena:222 če opisuješ ločena bistva z rabo vsakdanjih izrazov v obliki množine, kakor to počnemo zdaj, se bo to pomotoma lahko razumelo, kot da vsebujejo pojem mnogoterosti, če pa so, nasprotno, mnogotera in jih poskušaš opisati v ednini, se bo to pomotoma razumelo, kot da vsebujejo pojem edinstvenosti, česar 222 Tu Ibn Ṭufayl potrjuje dejstvo, da o pravi Resničnosti pravzaprav ni mogoče govoriti, temveč jo je mogoče le okusiti in doživeti, ker pojmi, opisovanja in besede pripadajo jezikovnemu in s tem čutnemu svetu, medtem ko umski svet ne razlikuje enosti in mnogoterosti, do katerih je mogoče priti le prek zrenja Božje eno(tno)sti. — 98 — jim ne moremo pripisati. Kot da sem priča netopirjem, ki jim je sonce zaslepilo oči. Premikajo se v slepi nevednosti [ džunūn]223 in pravijo: »Resnično si pretiraval s preverja-njem, tako da si ostal brez naravnih sposobnosti intuicije in zavrgel logične sodbe, saj nam razumska načela [ aḥkam al-‘aql] povedo, ali je neka stvar ena ali mnogotera.« Zato nehaj s svojim pretiravanjem in zavrzi čudno pripovedo-vanje, podvomi o samem sebi in začni preučevati nizkotni čutni svet, na katerega sferah si tudi sam, kakor je to storil Živi sin budnega [ Ḥay Ibn Yaqẓān], takrat ko je uzrl svet in ga videl kot mnogoterega. A te mnogoterosti ni bilo mo-goče zaobjeti, ker je bila neomejena, zato ga je spet uzrl na drugačen način in ga videl kot enega. In ker je omahoval, se ni odločil za nobenega od teh dveh opisov. Čutni svet je izvor množine in ednine, le v njem se lahko razume njegovo resnico in v njem se dogodijo ločitev [ al-anfiṣāl], združevanje [ al-iṭiṣāl], pripadnost nekemu kraju [ litaḥayyazā], 224 drugačnost [ al-mughāyara], ujemanje [ al-atfāq] in razlikovanje [ al-ikhtilāf]. Kakšno je potemtakem razmišljanje (Živega sina budnega) o Božanskem svetu [ al- ‘ālam al-ilahī], za katerega se ne da reči, da je celota ali del niti ga ni mogoče opisati z izrazi, ki jih navadno slišimo [ al-alfāẓ al-masmū‘a], ne da bi pomotoma pomislili na kaj drugega, kar je nasprotno resnici (zato ga pozna le tisti, ki ga je uzrl, o njegovi resnici pa se lahko prepriča le tisti, ki ga je dosegel)? In kdor poreče, da sem odstopil od naravne predispozicije [ gharīza]225 tistih, ki razmišljajo, in zavrgel načela ra-zumskih sodb, mu to priznavamo in ga puščamo skupaj s 223 Db. »norost«, v tem kontekstu pa tudi »neznanje«, »slepilo«, »nevednost«, »zatemnjen um«. Haverić besedo prevaja kot mrak, Gautier pa kot tenebreuse ignorance oziroma »mračna nevednost«. 224 »Prostornina« pomeni širino, dolžino in višino hkrati; izraz izhaja iz besede ḥayaza, »prostor«. 225 Gharīza, »narava«, »naravno«, »instinkt«, »dispozicija«. — 99 — tistimi, ki znajo razmišljati, saj je razum, na katerega mislijo on in njemu podobni, zgolj zmožnost logičnega odločanja [ al-quwwa al-nāṭiqa], ki pregleduje posamezne podstati obstoječega čutnega sveta [ al-mawdžūd al-maḥsūsāt], na podlagi katerih privzame celoten pomen [ al-ma‘nī al-kul ī]. Tisti, ki znajo razmišljati, dojemajo ta miselni postopek, način, ki smo ga omenili mi, pa je nad vsem tem. Zato naj tisti, ki ne pozna ničesar drugega razen čutnega sveta in njegovih splošnih pojmov [ kulliyātihā], 226 zatisne svoja ušesa in se vrne k svoji družbi, »k tistim, ki poznajo le površinsko plat življenja tega sveta, druge plati pa zanemarjajo«. 227 Če si ti eden izmed tistih, ki se zadovoljijo s takšno vrsto kazanja na tisto, kar je v božanskem svetu, in če našim besedam ne daješ večjega pomena, kakor ga imajo navadno, ti bomo zaupali še nekaj, kar je Živi sin budnega videl na mističniem postajališču zvestobe [ maqām al-ṣidq], ki smo jo že omenili in o kateri bomo spregovorili v nadaljevanju. Živi sin budnega na mističnem postajališču zvestobe [ ṣidq] Po čistem poglabljanju, popolnem izginotju in resničnem doseganju228 je uzrl najvišjo sfero [ al-falak al-‘alā], 229 ki je brez telesa in prosta materije, ki ni bistvo Edinega, Resnič- nega niti ni sama sfera, 230 drugačna od njiju, ampak je kot podoba sonca, ki se pokaže na jasnem zrcalu: ni niti to sonce niti to zrcalo – in hkrati ni niti drugačna od njiju. Videl 226 Kulliyāt se nanaša na »vse, kar obstaja«, oziroma na »vse stvari, ki obstajajo«. Kot filozofski izraz označuje »splošne pojme« oziroma »univerzalije«. 227 Koran, sura al-Rūm, verz 7. 228 Živi sin budnega je tu dosegel popolno ekstazo. 229 Omenjena sfera predstavlja mejo neba, onstran katere raztezanje ni mogoče. Gl. op. 149. 230 Ibn Ṭufayl s tem misli na omenjeno telo sfere. — 100 — je, da ima bistvo te sfere toliko popolnosti, blišča in lepote, da tega ni mogoče opisati z jezikom, in da je tako pretanjena [ daqqa‘n], da je ni mogoče izraziti [ kasā bi] s črkami ali z glasovi. Videl je, da je (sfera) v skrajnem užitku, veselju, radosti in vedrini prek zrenja bistva Resnice – naj bo vzvi- šena in veličastna! 231 Prav tako je pri naslednji sferi, to je pri sferi stalnih zvezd [ al-kawākib al-thābita], videl, da ima bistvo, prosto snovi, in da to ni bistvo Edinega, Resnice, niti ni to bistvo, daleč od najvišje sfere, niti ni sama niti druga sfera [ wa lā nafsahu wa lā hiya ghayrihā], temveč je kot podoba sonca, ki se jasni v zrcalu, od katerega se odbija kot izraz drugega zrcala, postavljen proti soncu. Tudi pri tem bistvu je opazil, da ima blišč, lepoto in radost, podobno kakor najvišja sfera. Tudi naslednja, Saturnova sfera ima bistvo, ločeno od snovi, ki ni eno izmed bistev, katera je videl poprej, niti drugačno od njih, temveč je kot podoba sonca, svetleča se v zrcalu, odbijajoča se kot odsev drugega zrcala, usmerjenega proti soncu. Tudi pri tem bistvu je videl, da ima blišč in radost kakor že prejšnje. Tako je tudi opazil, da ima vsaka sfera ločeno [ al-mufāraqa] bistvo, ki ni ena izmed prejšnjih sfer niti ni drugačna od njih, temveč je kot podoba sonca, ki se odbija od zrcala do zrcala glede na stopničaste nize, določene z zaporedjem [ rutab martaba bi ḥasabi tartīb] sfer. Pri vsakem od teh bistev je videl lepoto, sijaj in radost, »česar oko ni videlo in uho ni slišalo in kar v človekovo srce ni prišlo«, 232 vse dokler ni prišel do sveta obstajanja in propadanja, ki je v celoti v obsegu lunine sfere. 233 Videl je, da je njeno bistvo prosto snovi in ni podobno nobenemu izmed prej uzrtih bistev, a tudi ni drugačno od njih. To bistvo ima sedemdeset tisoč obrazov, vsak obraz sedemdeset tisoč ust, vsaka usta pa 231 Islamski filozofi so sferi poleg telesa in uma pripisovali tudi dušo oziroma duha, zaradi katerega se sploh lahko giblje. 232 Hadis Qudsi, Saḥīh Bukh ā ri, Kitāb al-ghānī al-ṣaḥīḥ. 233 Filozofski izraz, prevzet od Plotina (205–270). — 101 — sedemdeset tisoč jezikov, s katerimi nenehno hvalijo, blago-slavljajo in poveličujejo bistvo Enega, Resničnega. Prav tako je za to bistvo, za katero je sprva mislil, da je mnogotero, videl, da je brez mnoštevnosti, da je popolno in radostno, podobno tistim, ki jih je videl prej, kakor da bi bilo to bistvo podoba sonca, ki se pokaže na površini valovite vode, od koder zadnje zrcalo, postavljeno po že omenjenem zaporedju, prejema podobo od prvega zrcala, ki je postavljeno proti soncu. Potem je videl, da ima tudi sam ločeno bistvo in da se to bistvo lahko razdeli na sedemdeset tisoč obrazov: zanj bi lahko trdili, da je bistvo njen del. Če se to bistvo ne bi dogodilo prav zdaj, potem ko ga ni bilo, bi lahko trdili, da sta obe bistvi eno. In če ne bi pripadalo njegovemu telesu glede na njegov obstoj, bi lahko trdili, da je nenastalo [ lam taḥaddath]. Na tej stopnji [ al-rutba] je videl več bistev, podobnih njegovemu, bistev, ki pripadajo telesom, ki so obstajala in nato izginila, in telesom, ki so še vedno bivala z njim. 234 Videl je, da jih je neskončno veliko, če jih je mogoče označiti kot številna, ali pa so morda združena, če jih vsa označimo kot eno. Videl je, da imajo njegovo lastno bistvo in tista, ki so z njim v istem zaporedju, toliko lepote, sijaja in radosti, pa tudi tisto, »česar oko ni videlo in uho ni slišalo in kar v človekovo srce ni prišlo«, česar opazovalci ne morejo opisati in kar lahko razumejo le vodilni poznavalci Boga [ al-wāṣilūn al-ʿ ā rifūn]. 235 Prav tako je videl številna bistva, ločena od svojih snovi, 234 Po Gauthierju stopnja pomeni uresničenje mistične ekstaze. Prva bistva se nanašajo na um oziroma intelekt preminulih ljudi, medtem ko se druga oblika bistev nanaša na še živeče ljudi. Gl. Leon Gauthier, Hayy ibn Yaqdhān, roman philosophique d’Ibn Thofail, Alger in Beyrouth 1936. 235 Al-wāṣilūn al-ʿ ārifūn so tisti, ki so prišli do spoznanja na način združitve z Bogom. — 102 — podobna rjastim zrcalom, ki jih je načel čas, 236 bistva, ki na ta način prevzamejo podobo sonca z bleščečega zrcala, na katero se je ta podoba zarisala, in odvračajo obraze od zrcal. V teh bistvih je videl grdost in pomanjkljivosti, kakršnih si ni mogel niti zamišljati. Videl je, kako trpijo brezmejne bolečine in nenehno kesanje, ko so obdana [ al-ḥidžāb]237 s trpljenjem, ožgana s peklenskim ognjem, enkrat zavrnjena, drugič sprejeta. 238 Poleg tistih, ki so podvržena trpljenju, je videl še mnogo drugih bistev, ki se pojavljajo in izginjajo, združujejo in razhajajo. Svoj pogled je usmeril nanje in jih je preučil: videl je velikanske grozote, ogromne nesreče, nene-hna delovanja, modra določila, mirovanje in razburjanje ter graditev in rušenje. 239 Za hip je ostal v tem stanju, nato pa se so mu vrnila čustva. Vrnil se je iz tistega stanja, podobnega nezavesti [ bi al-ghašī], in stopalo mu je zdrsnilo s tega postajališča. Nato se mu je pokazal čutnozaznavni svet, izpred njegovih oči pa je izginil božanski svet, saj oba svetova ne morata ostati skupaj v istem duhovnem stanju, ker sta kakor 236 Morda se opis nanaša na bistva neverujočih, o katerih Koran pravi, da so brez razuma. Gl. Koran 8,22; 49,4. 237 Al-ḥidžāb, db. »tisto, kar se zakriva«, »tančica«. Glede na kontekst beseda ponazarja, da so ta bistva zajeta v peklu in s tem ločena od božanskega uvida. Gl. op. 73. 238 Namreč od Boga. 239 Ta opis je Haverić prevedel zvesto po izvirniku in prevodu dodal reference: Pažljivo ih je razmatrio i zadubio se u njih. Vidje ogroman užas i neizmjernu nesreću, užurbano mnoštvo i duboku naredbo-davnu mudrost, zravnavanje i napuhivanje, uobličenje i uništenje. Ockley in van Dyck sta odlomek izpustila, saj, kot sta zapisala, nista mogla razbrati smisla Ibn Ṭufaylovega opisa, medtem ko je Fulton te besede prevedel kot … and he beheld an Immensity of Fear and Vasntess of Operation, an Incessant Creation and Ordaining Wisdom, Construction, and Inspiration, Production and Dissolution. Gauthier v predgovoru k svojemu prevodu trdi, da je Ibn Ṭufayl del romana verjetno namerno napisal v zelo težavnem jeziku, da bi ga lahko razumeli le tisti, ki so osvojili tehnično razumevanje (arabskega) jezika in dosegli določeno duhovno raven. Hermenevtično ta del romana ustreza opisu pekla. — 103 — dve ženi [ kaḍarratayn] – če ugodiš eni, užališ drugo. Če boš porekel: »Iz tega, kar si povedal o tem zrenju, izhaja, da so ločena bistva – če pripadajo nekemu nesmrt-nemu in večnemu [ dā’ im al-wudžūd] telesu, kakršno je sfera – potemtakem tudi sama večna, če pa pripadajo telesu, ki teži k propadanju [ ya’ūl il ā al-fasād] – taka telesa so razumna živa bitja [ ka al-ḥaywān al-nāṭiq]240 –, bodo tudi sama uničena, zbledela bodo in izginila, tako kot je z zrcali, ki odsevajo podobo, saj podoba obstaja le, če obstaja zrcalo in se, ko se zrcalo uniči, uniči in izgine tudi sama.« Zato ti porečem: »Kako hitro si pozabil na obljubo in zavrgel obvezo! Ali ti nismo prej dali vedeti, da so izrazi na tem področju zelo omejeni in da pojmi, kakorkoli že so uporabljeni za različna stanja, kaj hitro vodijo k nečemu neresničnemu? V zmoto te je vodilo, ker si prevzel primer [ al-mithāl] in primerjano [ al-mumaththil] kot edino vzročno razsodbo v vseh teh primerih. Tega se med navadnimi razpravami ne sme storiti, še manj pa tu, kjer (obravnavamo) sonce in njegovo svetlobo, podobo, zrcalo in podobe, ki se pojavljajo na njem, ter vse druge stvari: vse so neločene od teles, ki obstajajo le prek njih, zato je njihov obstoj vezan na obstoj njihovih teles, z njihovim uničenjem pa prenehajo bivati.« Vsa božanska bistva in vsi božanski duhovi [ al-dhāt al- -ilahiyya wa al-arwāḥ al-rabāniyya]241 so osvobojeni od teles in tistega, kar jim je dodano v skrajni meri, oddaljeni so od teles, brez kakršnekoli povezave ali odvisnosti do njih. Ravnodušni so do obstoja oziroma neobstoja svojih teles, saj so povezani – in v določenem razmerju – le z bistvom Edinega, Resničnega, nujno bivajočega Bitja, ki je prvo od njih, njihovo Počelo [ mabdu’hā], Vzrok [ sababuhā] in Ustvaritelj [ mawdžuduhā], ki jih vzdržuje v stalnosti [ al-dawām] ter jim daje obstoj [ bi al-baqāi’] in večnost [ al-tasarmud]. Oni 240 Al-ḥaywān al-nāṭiq, »govoreča« ali »razumna žival«; mišljen je človek. 241 Namreč tisti. ki so del božanske lastnosti. — 104 — ne potrebujejo teles, medtem ko telesa potrebujejo njih. Če bi izginili, bi izginila tudi njihova bistva, saj so njihova poče-la, in isto bi veljalo, če bi izginilo bistvo Edinega, Resnične-ga, ki je vzvišen nad njimi in očiščen – ni Boga razen Njega! Potem bi izginila vsa ta bistva in telesa, izginil bi ves čutni svet in nobeno bitje ne bi ostalo, saj je vse povezano med seboj. In čeprav je čutnozaznavni svet povezan z božanskim svetom in podoben njegovi senci, ga ne potrebuje in je od njega osvobojen. Kljub temu si je nemogoče zamišljati neobstoj, ker izhaja iz božanskega sveta, in njegovo uničenje je v tem, da se spreminja, ne pa da ne obstaja v popolnosti. O tem pripoveduje tudi častna knjiga, ko teče beseda o pomenu spreminjanja gora, ki bodo podobne volnenim sne- žinkam, ljudje pa podobni metuljem, o zatemnitvi sonca in lune, raznesenosti morja na dan, ko se bo zemlja spremenila v nekaj drugega kakor zemlja in prav tako tudi nebesa. 242 Toliko ti lahko zdaj oznanim o tem, kar je Živi sin budnega videl na tistem častitljivem postajališču. Ne zahtevaj obsežnejšega pojasnila z besedami, kajti to ni mogoče [ ka al-muta‘adhdhir]. Celotna zgodba Živega sina budnega Njegovo zgodbo ti bom povedal, če je to Božja volja. Ko se je po potovanju, ki ga je opravil, vrnil v čutni svet, se je naveličal tuzemskega življenja [ al-dunyā] in začel hrepeneti po onstranskem življenju [ al-ḥayāt al-qaṣūā]. Trudil se je, da bi se vrnil na tisto postajališče, tako kot je to počel prej, le da ga je tokrat dosegel laže in tam prebil dlje časa kot prvič. Potem se je vrnil v čutni svet in se nato spet potrudil, da je prišel na tisto postajališče, kar mu je bilo zdaj še laže doseči kot prvič in drugič in bivanje tam je bilo daljše. Nadaljeval je s prizadevanjem za doseganje tega veličastnega 242 Stavek se nanaša na opis narave in naravnih stanj v Koranu. — 105 — postajališča, zmeraj laže ga je dosegal in bivanje tam je bilo vse daljše, vse dokler mu ga ni uspelo doseči, kadarkoli si je to zaželel, in ga ni zapustil brez svoje volje. Tako je tam prebil vsakič dlje časa in sestopil le, če je moral opraviti kaj nujnega, kar pa je zmanjšal, kolikor je bilo mogoče v upanju, da ga bo Bog – naj bo vzvišen in veličasten! – rešil telesa, ki ga je sililo k ločitvi od svojega postajališča, da bi se tako za zmeraj predal svojemu največjemu užitku in se rešil bolečin, ki jih je trpel vedno, ko je zapustil postajališče zaradi nujnosti potreb. V tem stanju je ostal, dokler ni dosegel sedem sedmin [ saba‘a asābī‘ i] od svojega rojstva, to je petdeset let. Takrat se je spoprijateljil z Absālom in njuno srečanje bo – če bo taka Božja volja – orisano v nadajevanju. Prijateljevanje Živega sina budnega in Absāla Pripovedovali so, da se je na enem od otokov, ki je bil blizu tega, na katerem se je rodil Živi sin budnega, po enem od dveh različnih pričevanj, ki zadevajo njegovo poreklo, 243 razširila ena od resničnih skupnosti [ mil ati min al-milal al-ṣaḥīḥa], prevzeta od nekaterih prvih prerokov, naj jih Bog blagoslovi. V tej skupnosti se je razpravljalo o vseh resničnostih stvari [ al-mawdžūdāt al-ḥaqīqiyya] z različnimi poučnimi primeri, ki vodijo do predstav o teh stvareh in ki utrjujejo njihove podobe v človeških dušah, kakor je to v navadi med govorom, namenjenem širšemu občinstvu. Ta skupnost se je potem razširila po otoku in povečevala svojo moč, dokler ni dosegla, da je njihov kralj to vero odredil kot obvezo ljudstvu. Na tem otoku sta odrasla dva mladeniča, polna kreposti 243 Ibn Ṭufayl očitno misli, da je Živi sin budnega živel na enem otoku, da pa »se je rodil« ( wulida) oziroma »nastal« ( takawwana) na drugem; to izhaja iz rabe različnih glagolov in omembe več otokov v Indijskem oceanu na začetku besedila. — 106 — in dobrih namer; prvi se je imenoval Absāl, drugi pa Salā- man. 244 Zavezala sta se tej skupnosti in jo sprejela z vsem srcem. Obvezala sta se, da se bosta držala vseh odredb in marljivo opravljala naložena dela. Tako sta se spoprijateljila. Včasih sta se poskušala poučiti o izrazih, (napisanih) v zakonu [šar ā’i‘ hā], 245 kjer so omenjene lastnosti Boga – naj bo vzvišen in veličasten! –, njegovih angelih, lastnostih vstajenja [ al-ma‘ād], nagradah [ al-ththawāb] in kaznih [ al-‘aqāb]. Pri tem se je Absāl bolj poglobil v iskanje skritih pomenov [ al-bāṭin], 246 bil bolj nagnjen k odkrivanju duhovnih pomenov in se posvetil mistični razlagi, medtem ko se je njegov prijatelj Salāman bolj posvečal dobesednim pomenom [ al- ẓāhir], 247 se oddaljil od simbolne razlage ter se vzdrževal postopanja in kakršnegakoli preudarjanja [ al-ta’mil]. A oba sta vestno opravljala določena dela [ al-a‘māl al-ẓāhir], preizkušala svojo vest [ al-muḥāsaba al-nafs] in se trudila odpovedovati telesnim strastem [ mudžāhada al-hawā]. V zakonu so zapisi, ki spodbujajo k umiku [ al-‘uzla] in samoti [ al-ānfarād], kar je oprto na predpostavko, da je v tem uspeh [ al-fawz]248 in odrešitev [ al-nadžāt], 249 drugi zapisi pa spodbujajo k družabnosti [ al-ma‘āšara] in povezanos-ti z množicami [ malāzima al-džamā‘ a]. Absāl se je predal umiku in se oprijel izrekov, ki so bili zanj primerni, saj je bil po naravi vselej naklonjen preudarjanju in iskanju smisla [ al-‘abra] ter poglabljanju [ al-ghawṣ] v skrite pomene. To je najprej hotel doseči v samoti. Po drugi strani pa je Salāman 244 Prim. imena junakov v istonaslovnem avtobiografskem in alegoričnem besedilu Ibn Sīne. Gl. Davidson, Herbert Alan, Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intel ect. Their Cosmologies, Theories of the Active Intel ect, and Theories of Human Intel ect, Oxford: Oxford University Press, 1992. 245 V tem kontekstu gre za način življenja, predpise, zakone, navodila. 246 Gl. op. 43. 247 Gl. op. 42. 248 Db. »zmaga«. 249 Tudi »pokora« oziroma »osvoboditev«. — 107 — iskal družbo in težil k zapisom, ki so to predvidevali, saj je imel po naravi odpor do poglobljenega razmišljanja in delovanja po načelih. Zato je druženje zanj pomenilo izo-gibanje skušnjavam, zanikanje slabih misli in zaščito pred zablodelim govorom [ al-waswās]. 250 Razlika v pogledih je bila razlog za njuno ločitev. Absāl je slišal za ta otok, na katerim je nastal [ takawwana] Živi sin budnega. Vedel je za rodovitnost otoka, za njegovo milo okolje in blag zrak. Vedel je, da bi bil primeren za nekoga, ki se je namenil poiskati samoto. Odločil se je od-potovati tja in preostanek svojega življenja preživeti v samoti, daleč stran od ljudi. Zbral je ves svoj denar in z njim kupil ladjo, ki bi ga pripeljala tja, preostali denar pa je razdelil revežem. Poslovil se je od svojega prijatelja Salāmana in od-plul na odprto morje. Mornarji so ga pripeljali do otoka, ga pustili na obali in odšli. Tam je Absāl nadaljeval s služenjem Bogu – naj bo vzvišen in veličasten! –, častil ga je in poveli- čeval ter premišljeval o njegovih najlepših imenih [ asmā’hu al-ḥusnā]251 in najvišjih lastnostih, pri čemer ga nič ni preki-nilo ali zmotilo. Če je potreboval hrano, si je nabral kakšne plodove ali pa je kaj ulovil na otoku, pač toliko, da je potešil lakoto. V tem stanju je bival nekaj časa, poln zadovoljstva in veselja, posvečal se je čaščenju svojega Boga in pogovoru z njim. Vsak dan je opažal Božja znamenja in milost njegovih darov; pri svojem trudu in prehranjevanju je občutil olajšanje, kar je utrdilo njegovo prepričanje in umirilo vest. 250 Db. (po Koranu) »hudičeva šepetanja«. Haverić prevaja kot nagovor nečastivog, Fulton pa kot Delusion is a hidden voice (zabloda je skriti glas). Beseda waswas, ki je nedoločna oblika glagola, je tudi drugo ime za hudiča. Hudič je izvir zavajanja, to pa je tesno povezano z določeno obliko nagovora. Koran trdi, da je Bog ustvaril človeka in da pozna njegove temne misli: Mi (Bog) smo mu (človeku) bližje od vratne žile (Koran 50,16). Prav tako opozorja, da je hudič začel človeku šepetati (Koran 7,20; 20,120). 251 Asmā’hu al-ḥusnā se nanaša na devetindevetdeset »lepih Alahovih imen«. — 108 — Srečanje Živega sina budnega in Absāla V tem času se je Živi sin budnega zelo poglobil v svoja ve-ličastna postajališča in pri tem zapustil jamo le enkrat na teden, da je vzel hrano, ki mu je bila dosegljiva. Zato ga Absāl najprej ni mogel najti, čeprav je hodil povsod naokoli in raziskoval vse predele otoka. Ker ni srečal nobenega človeka ali videl kakšne njegove sledi, je to še povečalo njegovo radost, mu dalo večjo zagnanost in vlivalo dobro počutje, saj se je namenil povsem umakniti in poiskati samoto. (To je trajalo,) vse dokler ni nastopil čas, ko je Živi sin budnega prišel iz svoje jame poiskat hrano prav takrat, ko se je Absāl znašel na istem kraju. Takrat sta opazila drug drugega. Absāl ni dvomil, da je to eden izmed Božjih samotarjev, ki je prišel na otok iskat samoto in se umaknit od ljudi, tako kakor se je namenil tudi sam. Bal se mu je približati in ga spoznati, da ne bi to bilo vzrok za oslabitev stanja, v katerem je bil, in bi tako postal ovira med njim in njegovim ciljem. Po drugi strani pa Živi sin budnega ni vedel, kaj je to bitje, saj med živalmi, ki jih je opazoval, še nikoli ni videl njegove podobe, in ker je Absāl nosil črno pokrivalo iz volne in krzna [ min ši‘ar wa ṣūf], za katero je Živi sin budnega mislil, da je naravna koža, je presenečeno obstal in zrl [ malayyan] vanj. Absāl je zbežal od njega, saj se je bal, da bi mu prepre- čil doseči njegovo stanje, Živi sin budnega pa mu je sledil zaradi svoje naravne nagnjenosti k raziskovanju stvari. Ko je videl, da oni beži čedalje hitreje, mu je za hip prenehal slediti in se skril, tako da je Absāl pomislil, da ga je prenehal loviti, da ga je zapustil in odšel stran. Absāl je začel z molitvijo, navajanjem, prošnjami, jokanjem, rotenjem in obžalovanjem, kar mu je odvrnilo pozornost od vsega, v tistem trenutku pa se mu je Živi sin budnega uspel počasi približati, tako da ga Absāl ni začutil, vse dokler se mu ni ta tako zelo približal, da je lahko zaslišal njegovo branje in — 109 — molitev ter opazil njegovo ponižnost in jokanje. Slišal je prijazen glas in usklajene besede, ki jih ni zaznal pri živalih drugih vrst; preučil je njegovo podobo in orise ter opazil podobnosti s seboj. Videl je, da pokrivalo, ki ga nosi, ni del njegove kože, ampak oblačilo, ki ga je izbral, kakor je tudi sam izbral svoje. Ko je videl njegovo vzgojenost v skromnem vedênju, po-nižnost in jokanje, ni več dvomil, da je on ena izmed bitnosti, ki spoznavajo Resnico [ min al-dhawāt al-‘ārifa bi al- ḥaqq]. Do njega je začutil naklonjenost in hotel izvedeti, kaj ga je spravilo v jok in rotenje. Tako se mu je še bolj približal, dokler ga Absāl ni zaznal in se nemudoma podal v tek. Živi sin budnega pa je še hitreje stekel za njim, dokler ga ni dohitel, saj mu je Bog podaril dovolj umskih in telesnih moči in zmožnosti, tako da ga je ujel in oni ni mogel oditi. Ko ga je Absāl videl pokritega z raznimi živalskimi kožu-hi in je zagledal, kako dolgi so njegovi lasje, ki so mu delno zakrivali (telo), ko je videl njegovo hitrost pri teku in moč, se ga je zelo ustrašil. Začel ga je prositi in rotiti z jezikom, ki ga Živi sin budnega ni razumel niti ni vedel, kaj je to, čeprav je v njem razbral znake preplašenosti. Zato ga je poskušal potolažiti z glasovi, ki se jih je naučil od nekaterih živali; z roko ga je trepljal po glavi in vratu ter ga začel božati in mu kazati znamenja veselja in radosti, dokler ni Absālov strah izginil in je doumel, da mu (Živi sin budnega) ne želi nič zlega. Ker je bil Absāl že od nekdaj naklonjen znanosti o raz-laganju [ ‘ilm al-ta’wīl], 252 je znal govoriti več jezikov in jih 252 ‘Ilm sicer pomeni »znanost« (gr. epistéme), a hkrati ustreza teolo- ško-filozofskemu razglabljanju v islamskem izročilu. ‘Ilm al-Qur‘an so »koranske znanosti«, ‘ilm al-ḥadīth »znanost o prerokovem izročilu«, ‘ilm al-kalām »teologija«, ‘ilm al-fiqh »pravne znanosti« itn. Ta’wīl pomeni »tolmačenje«, »interpretacijo«, tudi alegorično interpretacijo Korana in rabo hermenevtične metode pri branju besedil. Zgodovinska veda, ki preučuje pomen koranskih verzov, se imenuje tafsīr. — 110 — je dobro obvladal. Začel je govoriti z Živim sinom budnega in ga spraševati v različnih jezikih. Trudil se mu je približati na več načinov, a zaman. Živi sin budnega se je ves čas čudil nad tem, kar je slišal, saj ni poznal vsebine niti ni slutil nič drugega razen govornikove sprejemljivosti in zadovoljstva. Tako se je vsak od njiju čudil stanju drugega. Absāl je imel pri sebi preostanek hrane, ki jo je prinesel s seboj z naseljenega otoka, in jo je ponudil Živemu sinu budnega, ta pa ni vedel, kaj je to, saj je ni videl še nikoli poprej. Absāl je začel jesti in mu nakazal, naj tudi on je, Živi sin budnega pa je začel premišljevati o pogojih, ki jih je samemu sebi postavil glede prehranjevanja. Ni namreč vedel, kakšen je izvor te hrane, kaj pravzaprav je in ali mu jo je dovoljeno jesti ali ne, zato je hrano zavrnil. Absāl ga ni nehal prositi in vabiti, naj vendarle kaj poje. Živi sin budnega je začel čutiti do njega naklonjenost in zato se je zbal, da bi ga morda razžalostil, če bi vztrajal pri zavračanju. Tako je vzel nekaj hrane in jo pojedel. Ko jo je pokusil in videl, da je okusna, se je zavedel svoje napake, saj je prekršil dano zaob-ljubo glede pogojev prehranjevanja. Obžaloval je to dejanje. Hotel se je ločiti od Absāla, se posvetiti svojim nameram in se vrniti k svojemu častljivemu postajališču. A ker mu ni uspelo, da bi se predal zrenju, se je odločil ostati z Absālom v čutnem svetu, da bi spoznal njegovo zgodbo in povsem zadovoljil svojo radovednost ter bi se šele nato odpravil na svoje postajališče, kjer ga nič ne bi moglo zmotiti. Tako se je namenil družiti z Absālom. Ko je Absāl videl, da Živi sin budnega ne zna govoriti, se je počutil dovolj zaščitenega pred nevarnostjo, ki bi jo lahko pomenil zanj. Zaupal mu je in upal, da ga bo naučil govora, znanosti in vere, ter bil tako deležen Božje nagrade in se približal Bogu. Najprej ga je Absāl začel učiti govora: kazal mu je stvari in nato izgovarjal njihova imena. To je večkrat ponovil in od njega zahteval, naj jih tudi sam izgovori. Oni jih je izgovarjal in hkrati kazal na stvari, dokler — 111 — se ni naučil imen vseh stvari ter se korak za korakom, a dokaj hitro, naučil govoriti. Potem ga je Absāl začel spraševati [ Absāl yas’aluhu] o njegovi zgodbi in o tem, kako je prišel na ta otok. Živi sin budnega mu je odgovoril, da ne ve nič o svojem rojstvu, očetu ali materi, razen o gazeli, ki ga je vzgojila. Nato mu je pojasnil svojo zgodbo in to, kako je napredoval v znanju, dokler ni dosegel (stopnje) združitve z Bogom [ al-wuṣūl]. Ko je Absāl slišal od njega vse razlage o resnicah in bistvih, ločenih od čutnega sveta, ki spoznavajo bistvo Resnice – naj bo vzvišeno in veličastno! –, in ko mu je opisal vse lepe lastnosti bistva Resnice, kolikor je bil tega zmožen, in podal opise radosti tistih, ki so dosegli stopnjo združenosti in bolečin tistih, ki so bili iz tega izločeni, in ko jih je videl v lastni združenosti, (Absāl) ni več dvomil, da so te stvari, omenjene v Božjem zakonu, o Bogu, mogočnem in velikem, o njegovih angelih, svetih knjigah, prerokih, sodnem dnevu in raju, primeri tega, kar je videl Živi sin budnega. Tako so se oči njegovega srca in ogenj njegovega razuma spojili in uskladili [ al-ma‘qūl wa al-manqūl], bliže pa mu je postalo preučevanje alegorične razlage, tako da mu nobena stvar v zakonu ni bila nerazumljiva oziroma zanj ni ostala nerazre- šena, nobena pot ni ostala zaprta, nobene temne skrivnosti neosvetljene, in postal je eden izmed razumnih [ min awalī al-albāb]. Od takrat je na Živega sina budnega gledal z začudenjem in s spoštovanjem ter dojel, da je eden od Božjih prijateljev, ki se ne bojijo in ne veselijo. Odločil se je, da mu bo služil, da bo ob njem, upošteval njegove nasvete in deloval po njegovih navodilih pri razreševanju določil, ki jih je predpisoval zakon in se jih je naučil v svoji skupnosti. Nato je Živi sin budnega začel poizvedovati o Absālovi zgodbi. Absāl mu je najprej opisal svoj otok in tamkajšnje ljudstvo, način življenja pred prihodom že omenjene skupine in to, kako so se razvili po njenem prihodu. Opisal mu je — 112 — vse, kar je v zakonu, opis Božanskega sveta, raja [ al-džanna], pekla [ al-nār], oživljanja [ al-bu‘ath], vstajenja [ al-nušūr], zborovanja vstalih [ al-ḥašar], sodbe [ al-ḥisāb], tehtnice [ al-mizān]253 in Poti [ al-ṣirāṭ]. 254 Živi sin budnega je vse dobro razumel in pri tem ni našel nič nasprotnega tistemu, kar je uzrl pri svojem častnem postajališču. Zavedel se je, da je tisti, ki je to opisal in prenesel, govoril resnico in iskreno opisoval: to je bil poslanec svojega Boga. Zato mu je verjel in priznal [ šahada]255 njegovo poslanstvo. Potem je Absāla začel spraševati o dolžnostih [ al-farā’i ḍ] in verskih obredih [ al-‘ibādāt], ta pa mu je opisal molitev [ al-ṣṣalāt], 256 predpisano miloščino [ al-zakāt], 257 post [ al- ṣṣiyām], 258 romanje [ al-ḥadž]259 in druga podobna dela zunanjega izgleda [ al-ẓāhira] vere. Živi sin budnega je vse sprejel, si jih odredil kot obveze in jih začel izvajati ter se držati zapovedi tistega, čigar iskrenost je sprejel. Kljub temu sta mu ostali dve stvari, nad katerima se je čudil in mu nista bili razumljivi. Prva: zakaj je ta poslanec pri večini opisov božanskega sveta ljudem podal toliko primerov, ni pa jim razodel od-krivanja [ mukāšafa], 260 kar jih je vodilo v zmotno poveličevanje Boga, tako da so mu pripisovali telo in trdno verjeli v bistvo Resnice stvari, od katere je to bistvo povsem osvobo-jeno? Podobno je z opisovanjem odpuščanja [ al-thawwāb] 253 Dobrega in zlega. 254 Po Koranu je ṣirāt al-mustaqīm »prava Pot«, ki vodi do odrešenja. 255 »Pričevanje« oziroma »priznavanje« (šah āda), da ni boga razen Boga, je prvi steber islama. 256 Molitev je drugi steber islama. 257 Davek, namenjen revežem, onemoglim in pomoči potrebnim, je tretji steber islama. 258 Post, ki nastopi v svetem mesecu ramadanu, v katerem je bil razodet Koran, je četrti steber islama. 259 Ibn Ṭufayl govori o štirih temeljih islama, čeprav jih nikjer izrecno ne omenja. 260 Mukāšafa ima v sufizmu duhovni pomen. Gl. op. 95. — 113 — in kaznovanja [ al-‘uqāb]. 261 Druga: zakaj se je omejeval samo na verske dolžnosti in obredne naloge, dovolil pa je povečevanje imetja in obilico hrane, kar je ljudi vodilo, da so se ukvarjali samo še z nič- vrednim delom [ bāṭil] in se oddaljili od resnice? Sam je menil, da nikomur ni treba jesti več, kolikor mu zadostuje za potešitev lakote, denar pa zanj ni imel nikakršnega pomena. Preučil je predpise zakona, ki so se navezovali na imetje, na primer miloščino in njene različne podvrste, kupoproda-jo, obresti, telesne kazni [ al-ḥudūd]262 in kazni diskrecijske-ga prava sodnika [ al-‘uqūbāt]. Začudil se je nad njimi in jih ocenil za odvečne ter rekel naslednje: »Če bi ljudje resnično razumeli, bi se izogibali ničvrednim rečem, obrnili bi se k Resnici in vsega tega jim ne bi bilo treba prenašati; nihče ne bi imel imetja, za katerega je določena miloščina in katerega kraja zahteva odsekanje roke, rop pa odvzetje življenja.« Do te predpostavke ga je pripeljalo to, (da si je predstavljal), da so vsi ljudje obdarjeni z vzvišeno naravno predispozicijo [ fiṭra fā’ iq a], prodornim mišljenjem [ adhmān thāqiba] in trdnimi značaji [ nufūs ḥāzama], ni pa vedel za njihove neumnosti, pomanjkljivosti in napačne presoje. Ni vedel, da so kot živali ali pa celo bolj od njih oddaljeni od prave poti. 261 Al-‘uqāb je v islamskem pravu kazen, ki se nanaša na diskrecijsko pravico sodnika. 262 Ḥad (množina ḥudūd) pomeni telesno kaznovanje, ki je po islamskem pravu strogo določeno, a so ga le redko izpolnjevali. Gl. Wael Hal aq, The Origins and Evolution of Islamic Law, Cambridge: Cambridge University Press, 2005; Wael Hal aq, Sharī‘a. Theory, Practice, Transformations, Cambridge: Cambridge University Press, 2009; za opis v slovenščini gl. Sami Al-Daghistani, »Šerijat ali islamsko pravo? Pravni diskurz islamske tradicije«, kUd Logos, september 2015, dostopno na http://kud-logos.si/2015/islamsko-pravo/. — 114 — Živi sin budnega ljudem svetuje pravo pot Ko se je njegovo usmiljenje do ljudi zelo povečalo in si je zaželel, da bi jih rešil s svojimi lastnimi rokami, se je odlo- čil priti do njih, jim razložiti Resnico in jo pojasniti. To je naznanil Absālu in ga vprašal: »Ali obstaja kakšna možnost, da pridem do njih?« Absāl mu je naznanil, da je človeška naravna predispozicija pomanjkljiva in da se ljudje izogibajo izpolnjevanju Božjih ukazov, česar Živi sin budnega ni mogel razumeti in je ostal naklonjen svojemu upanju. Pri tem si je tudi Absāl zaželel, da bi z Božjo pomočjo napotil manjšo skupino, da bi ga263 spoznali tisti, ki so imeli do tega nagnjenje in so bili rešitvi bliže od drugih. Zato je podprl njegovo mnenje. Odločil se je, da se bo podnevi in ponoči zadrževal na obali, če bi jima morda Bog omogočil prečkati morje. Tako sta to izpolnjevala in pri tem prosila vzvišenega Boga, naj ju napoti do rešitve. In bila je volja Boga, naj bo vzvišen in veličasten, da se je neka ladja izgubila na morju in jo je veter z močnimi valovi usmeril na obalo otoka. Ko se je dovolj približala obali, je posadka opazila dva moža. Približali so se jima in Absāl jih je nagovoril ter vprašal, ali ju lahko vzamejo s seboj; strinjali so se s tem in ju sprejeli na krov. Bog jima je poslal ugoden veter, ki je ladjo v zelo kratkem času ponesel do želenega otoka. Tam sta izstopila in šla v otoško mesto, kjer so k Absālu pristopili prijatelji, on pa jim je povedal zgodbo o Živem sinu budnega. Izkazali so mu spoštovanje, čudili so se njegovi zgodbi in ga občudovali. Absāl mu je oznanil, da je ta skupina umnejša in razumnejša od drugih ljudi. Če mu jih ne bo uspelo poučiti, potem mu bo z drugimi še teže. Tedanji poglavar otoka in vodja vseh tamkajšnih ljudi je bil Salāmān, Absālov prijatelj, ki je imel drugačno pre-263 Iz konteksta ni povsem razvidno ali se »ga« (v arabščini osebni zaimek za prvo osebo ednine moškega spola hu) nanaša na Boga ali na Živega sina budnega. — 115 — pričanje; zagovarjal je druženje z množicami [ džama‘t] in prepovedoval samoto. Živi sin budnega je (ljudi) začel učiti in razlagati skrivnosti modrih, toda čim se je malce dvignil nad pojavni svet in začel opisovati to, kar je bilo v nasprotju z njihovimi prepričanji, so se začeli od njega oddaljevati in zavračati njegovo razlago. V sebi so čutili ogorčenje in v srcih nabirali jezo, četudi so se do njega vedli prijazno iz hvaležnosti, ker je bil zanje tujec [ ligharibatihi fīhum], in zaradi spoštovanja do prijatelja Absāla. Kljub temu je Živi sin budnega ponoči in podnevi z njimi nadaljeval prijazno razpravo, pojasnjeval jim je Resnico, in sicer tako na skrivaj [ siran] kakor tudi javno [ džihāran], a vse to je v njih le povečevalo odpor in upor. Čeprav so bili ljubitelji dobrega in željni Resnice, zaradi pomanjkanja naravne predispozicije niso sledili Resnici po pravi poti niti se niso obrnili v smer, ki vodi do nje, poleg tega pa se tudi niso usmerili k pravim vratom in je niso želeli spoznati na način njegovih predhodnikov [ arbāb], ampak na skupen način, ki mu sledijo vsi ljudje. Živi sin budnega jih je želel poboljša-ti, a je njegovo upanje za njihovo rešitev zaradi majhnega števila sprejemnikov (njegovega nauka) povsem izginilo. Nato je preučil družbene plasti in videl, da je vsaka skupina [ ḥizb] zadovoljna s tem, kar ima, ter da pri tem postavlja svoje strasti za svoja Božanstva, svoja hrepenenja za idole [ m‘abūdahum], ko se žrtvuje za zbiranje ostankov tega sveta [ ḥiṭām al-dunyā], opazil pa je tudi, kako so vsi zaposleni s svojim nagonom po razmnoževanju, dokler ne končajo v grobovih. Tem ljudem ne pomaga nikakršen nasvet, nobena dobra beseda ne zaleže, razpravljanje z njimi le povečuje njihovo vztrajanje (v napačnih mnenjih) in nobena pot jih ne vodi do modrosti niti je nimajo. Potopljeni so v nevednost [ al-džahāla], 264 njihova srca pa so zarjavela, 264 Džahiliyya, »nevednost«, »neznanje«, tj. obdobje pred razodetjem oziroma islamom. — 116 — zasvojena s tistim, za čemer se ženejo. Bog je zapečatil njihova srca in ušesa in doletela jih bo strašna kazen. 265 In ko je videl, kako jih obkoljuje obroč trpljenja [ sarādaq al-‘adhāb]266 in zakriva tema, 267 ki jih je objela, in da se ve- čina (z redkimi izjemami) ne drži ničesar od svoje vere razen tistega, kar je vezano na ta svet, da so se odrekli svojih obveznosti, četudi so lahke, da so jih prodali po nizki ceni in da sta jih trgovanje in prodajanje oddaljila od Božje mo-litve, ter da se niso bali dneva, ko se jim bodo povrnile oči in srca, 268 mu je postalo povsem jasno, da se z njimi ni mogo- če pogovarjati o nezakriti poti Resnice [ al-mukāšafa] in da jih je nesmiselno obvezovati, naj svoje delovanje dvignejo na višjo stopnjo. Videl je, da večina ljudi podcenjuje korist zakona glede na to, kako dobro jim služi v sedanjem življenju, da resnica zanje pomeni pravilno ravnati v življenju in da jim drugi ne ogrožajo osebnega premoženja ter da razen redkih posameznikov ne bodo dosegli končne sreče [ bi al-sa‘āda al-akhrawiyya], to pa so tisti, ki so željni doseči prihodnje življenje, ki se za to trudijo in ki verujejo. 269 Kdor pa je nepobožen in se odloči za življenje na tem svetu, tistega bivališče bo pekel. 270 Nihče ni v večji zadregi in večjem trpljenju kakor tisti, pri čigar delu se od časa njegovega prebujenja do časa nje-265 Koran, sura al-Baqara, verz 7. 266 Opisa stanja nevernikov in njihovega trpljenja ob sodnem dnevu je prevzet iz Korana. Gl. suro al-Kahf, verz 29. 267 V arabščini ima ḍalamāt al-ḥadžaba dva pomena. Prvi je v razlagi al-Ṭabarīja k suri al-Zumar, verz 6, in pomeni eno od treh vrst tem-nosti (ovojnice), ki jih zarodek doživi še v maternici (Tafsīr al-Ṭabarī, 459). Drugi pomen je »ločitvena sfera« med rajem in peklom ter med Božjim prestolom in najbližjimi angeli. Tretji pomen je glede na kontekst najustreznejši. Gre za opis nevednosti, ki jo več- krat omenja tudi Koran, npr. v suri Ibrahīm, verz 1, in al-Ḥadīd, verz 9. 268 Koran, sura al-Nū r, verz 37. 269 Koran, sura al-Isrā‘, verz 19. 270 Koran, sura al-Nāzi‘āt, verz 37–39. — 117 — govega spanja ne bo našlo nič drugega kot služenje nizkim čutnim stvarem: zbiranje imetja, doseganje telesnega užitka, zadovoljevanje strasti, izražanje jeze nad drugim, doseganje položaja varnosti in opravljanje dela, predpisanega po zakonu le zato, da bi se hvalil ali si s tem rešil glavo. Vse so to mračnosti, ena nad drugo, v razburkanem morju. Med vami ne obstaja nihče, ki vanj ne bo vstopil. To je odlok tvojega Gospodarja. 271 Ko je dojel človeški položaj [ aḥwāl al-nās], da je namreč večina ljudi na ravni nerazumnih živali, je spoznal, da se vsa modrost, duhovna usmeritev [ al-hidāya] in uspeh skrivajo v prerokovih besedah in v tem, kar je zapisano v zakonu, da ni mogoče nič drugega in da se nič dodatnega ne more doumeti. Za vsako nalogo obstajajo ustrezni ljudje in vsakdo je sposoben opraviti tisto delo, za katerega je bil ustvarjen. Tako je Bog ravnal s tistimi, ki jih ni več med nami. In v njegovih ravnanjih ni mogoče najti nikakršne spremembe. 272 Nato je odšel do Salamāna in njegovih privržencev, se jim opravičil za to, kar jim je govoril, in jih prosil odpuš- čanja. Dejal jim je, da je prišel do istega prepričanja, ka-kršno je njihovo, in da je prevzel isto usmeritev, kakor je njihova. Svetoval jim je, naj izpolnjujejo jasne obrede [ al- ‘amāl al- ẓāhira], se držijo vseh meja predpisov zakona273 [ ḥudūd al-šari‘a], se čim manj spuščajo v zadeve, ki zanje niso pomembne, verujejo v nejasne zadeve [ al-šabahāt] in jih prevzamejo, naj se izogibajo novotarjenja [ al-bida‘]274 in herezije [ al-ahwa’], sledijo pobožnim prednikom [ bi al-salaf al-ṣāliḥ] in se odrečejo strastem. Ukazal jim je, naj se 271 Koran, sura al-Marjam, verz 71. 272 Koran, sura al-Ahzab, verz 62. 273 Db. »meja«. V islamskem pravu se pojavlja kot strokovni izraz in pomeni telesno kaznovanje. Po islamskem pravu obstaja pet sploš- no sprejetih ravnanj: obvezno, zaželeno, dopuščeno, nezaželeno in prepovedano. 274 »Novotarjenje«. — 118 — izogibajo stvarem, ki predvidevajo zanemarjanje zakona, in se ne predajajo (užitkom) tega sveta. Na to jih je ostro opozoril. Oba z Absālom sta videla, da za to vestno, a maj-hno skupino ni nobene druge rešitve razen te poti. Če bi se dvignili na raven čistega umovanja [ al-istibṣār], bi izgubili ravnotežje in jim ne bi uspelo priti na raven srečnih; dvi-govali bi se in spuščali ter dočakali grozovit konec. Če pa bi ostali takšni, kakršni so, dokler jih ne doleti smrt, bi dosegli rešitev in bili med tistimi, ki stojijo na desni strani [ aṣḥāb al-yamīn]. 275 Tisti pa, ki so prišli prej, bodo nameščeni najprej in bodo bližje Bogu. 276 Opravičila sta se in se poslovila od njih. Čakala sta na vrnitev na svoj otok, dokler jima Bog, vzvišeni in veličastni , ni pomagal pri vrnitvi. Tam je Živi sin budnega še naprej iskal svojo vzvišeno postajališče tako, kakor je to počel poprej, dokler ga ni dosegel, in tudi Absāl mu je sledil, vse dokler se mu ni približal. Tako sta častila Boga, dokler nista dočakala smrti. 275 Na častnem, desnem mestu v raju. O tem gl. Tafsīr al-Ṭabarī, 535; Koran, sura al-Wāqia, verz 27. 276 Koran, sura al-Wāqia, verz 10–11. — 119 — Sklep To je bila zgodba Živega sina budnega, Absāla in Salam ā na, naj ti Bog pomaga s svojim navdihom. Obsega veliko iz-branih opisov, ki ne obstajajo v nobeni drugi knjigi niti jih ni mogoče slišati prek ustnih izročil. Pripada skrivnemu védenju [ ‘ilm al-bāṭil], 277 ki ga ne prejme nihče razen po-znavalcev Boga [ ahl al-m‘arufa bi Al āh]278 in za katerega ne vedo tisti, ki Ga zanikajo [ ahl al-gharra bi Al āh]. 279 V tem smo se oddaljili od poti naših pobožnih prednikov, ki so to védenje vestno in ljubosumno varovali. A tisto, kar nam je olajšalo odkritje te skrivnosti in nam naložilo, naj z nje strgamo tančico, so nekatere slabe misli, ki so jih spo- čeli nekateri filozofi, 280 jih javno razširili na več koncih in deželah ter tako povzročili splošno škodo. Doumeli smo, da šibki ljudje, ki so zavrnili preroška izročila – naj jih Bog ozdravi! –, ljudje, ki so želeli posnemati nespametne, niso pomislili, da so te misli skrivnostne in jih je treba dobro varovati pred tistimi, ki jih niso vredni, da jim pač ne bi sledili in jim bili naklonjeni. Zato se nam je posvetilo, da bi jim bilo koristno pojasniti del teh skrivnosti ter jih tako privabiti k raziskovanju Resnice in odvrniti od druge poti. Kljub temu teh listov s skrivnimi pojasnili ne puščamo brez 277 Al-ʿ Ilm al-Maknūn, je ʿ ilm al-bāṭin, sufiji ga imenujejo tudi Znanost o Resnici. 278 Včasih se imenujejo al-‘arifūn, »poznavalci«, torej tisti, ki so prišli do znanja, pa tudi al-ilhām, al-‘irfān. 279 Nanaša se na hadis, ki ga omenja islamski učenjak Ibn Taymīyya (1263–1328), pripadnik hanbalitske pravne šole sunitskega islama. Za mnoge učenjake je Ibn Taymiyya zagovornik tradicionalne oblike preučevanja islamskih virov (Korana in hadisov). V tej izdaji besedila gre najverjetneje za napako in zamenjavo dveh črk, saj ima zapisana beseda al-ʿ izza (namesto al-gharra) prav nasproten pomen. 280 Po Haverićevem mnenju se ta misel nanaša na islamskega filozofa Ibn Bādždžo. — 120 — zelo blagega zakrivala, katerega bo zlahka odstrl tisti, ki je tega vreden, ob njem pa se bo zagozdil tisti, ki ne zasluži, da pride onstran njega. Tako ga ne bo mogel obvladati. Sam pa prosim svoje brate, ki berejo te besede, da sprej-mejo moje opravičilo zaradi vsega, kar sem v svoji razlagi izpustil; opravičujem se tudi, da nisem bil pozoren pri po-dajanju dokazov. To sem storil zato, ker sem bil dvignjen do višav, ki presegajo človeške poglede, in ker sem ljudem želel s preprostimi besedami zbuditi voljo in željo, da bi našli pravo pot. Prosim Boga za milost in odpuščanje. Naj nas pripelje k jasnemu spoznanju o Njem – On je velikodušen in plemenit. In mir s teboj, brat moj, ki sem se te namenil rešiti – naj se te Bog usmili in te blagoslovi! — 121 — Sami Al-Daghistani Oris arabske islamske filozofije, Ibn Ṭufayl in rojstvo filozofskega romana Ibn Ṭufaylov alegorični filozofski roman Živi sin budnega je delo, ki zahteva vsaj osnovno poznavanje zgodovine arabske islamske filozofije do časa njegovega nastanka. Preden predstavimo avtorja in njegovo delo, si zato oglejmo temeljne obrise te tradicije, ki zadevajo tako novoplatonizem kot tudi vrsto teoloških in filozofskih tokov znotraj islamskega intelektualnega izročila. 1. Zgodovina arabske islamske filozofije med 9. in 12. stoletjem Dela, ki obravnavajo zgodovino filozofije na Zahodu, le redko upoštevajo islamsko filozofijo, čeprav je ta v veliki meri vplivala na miselne tokove zahodnega sveta. Ko govorimo o islamski filozofiji, imamo v mislih zelo splošen koncept islamske kulture, iz katere je ta filozofija vzniknila in postala njen del. Toda ne smemo je razumeti le kot del zgodovine idej, saj bi to neizogibno vodilo v zmanjševanje pomena različnih arabsko islamskih filozofskih nazorov, tem in tokov. Zgodovino islamske filozofije sestavljajo tri klasične veje: teološko-spekulativna (mutaziliti, ašariji, maturdiji), filozofska (ta vključuje plejado klasičnih islamskih filozofov, kot so al-Kindī, al-Fārābī, Ibn Sīnā, Ibn Ḥazm, Ibn Ṭufayl, — 123 — Ibn Rušd in drugi) ter sufijska (najpomembnejši avtorji so Rabija, Ibn ‘Arabī, Attar in Rūmī). 1 Še preden bomo pred-stavili osrednje filozofske tokove, nekatere najpomembnej- še filozofe in različne teološko-filozofske šole, bomo nekaj besed namenili pojmu »arabska islamska filozofija«, ki je bil nemalokrat podvržen različnim razumevanjem in in-terpretacijam. 1.1. Al-falsafa al-islamiyya? Izvor, pojem, definicija Kaj je pravzaprav islamska filozofija? V predislamski Ara-biji filozofija v grškem pomenu besede ni bila znana. Šele z nastopom koranskega razodetja in islamske teologije (‘ ilm al-kalām) ter pod vplivom helenistične misli in judovsko- -krščanske vednosti je prišlo do zaokroženega »argumen-tativnega in eksaktnoznanstvenega sklopa, ki mu pravimo islamska filozofija«2 oziroma filozofija v islamu, arabska filozofija, arabska islamska filozofija ipd. V arabščini je beseda falsafa prevod grškega pojma philosophía in kot taka pomeni »ljubezen do modrosti«. To, da je arabski jezik v t. i. zlati dobi islama, 3 tj. med 9. in 12. stoletjem, imel vodilno vlogo pri oblikovanju zametkov današnjih naravoslovnih (in humanističnih) znanosti, 4 nedvomno priča o njegovem velikem pomenu za intelektualno zgodovino človeštva. Zanj je veljalo, da ni bil le jezik administracije, temveč tudi in predvsem jezik znanosti. 5 Z besedo falsafa torej označujemo tisto 1 Gl. Orhan Bajraktarević (ur.), Klasična islamska filozofija, Sarajevo: Fakulteta islamskih nauka, 2009, str. 12. 2 Prav tam. 3 Prim. Hugh Kennedy, When Baghdad Ruled the World, Cambridge, Massachusetts: Da Capo Press, 2005. 4 O vzpostavitvi t. i. islamskih ved, splošnem izobraževanju in znanosti v islamu gl. George Makdisi, The Rise of Col eges, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981. 5 Prim. Gotthard Strohmaier, »Ḥunayn b. Isḥāk al-ʿIbādī«, v: Encyclo- — 124 — filozofijo, ki so jo oblikovali muslimanski misleci6 arabskega, pa tudi nearabskega rodu, 7 čeprav Koran pri njihovem preučevanju ni bil vselej oporna točka, nekaterim koran-skim tezam pa so nemalokrat celo oporekali. 8 1.2. Grški vpliv, novoplatonizem in islamska misel Z razširitvijo islamskega kalifata, ki je obsegal tudi področja pod vplivom grške kulture, se je po smrti preroka Mohameda9 pojavilo moralno vprašanje, ki je bilo sicer povezano predvsem z islamskim pojmovanjem monoteizma, vendar je hkrati vsebovalo pragmatičen premislek. Šlo je za to, da bi določili, kaj je tisto, kar se sme – čeprav pripada tuji kul-turi – uporabiti v novi religiozni skupnosti. Kljub številnim teoretičnim pomislekom glede sorodnosti med starogrško in islamsko kulturo poznamo mnogo primerov, ki kažejo na uspešno združitev različnih idejnih in filozofskih tokov, na spojitev, ki je prinesla napredek znanosti in splošno kul-turno rast. Muslimani so se sicer ravnali po splošnem vo-paedia of Islam, Second Edition, Leiden in London: Bril , 1955–2005, 3. zv., str. 578–581; Dimitri Gutas, G reek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ʿAbbāsid Society (2nd–4th/8th–10th Centuries), London: Routledge, 1998; George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance, Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 2007. 6 Prim. Salih H. Alić, Arapsko-islamska filozofija, definicija i značaj u istoriji, Sarajevo: Orijentalni institut, 1974, str. 445–446. 7 Številni misleci niso bili arabskega porekla in niso pisali v arabskem jeziku, temveč v perzijskem. Prav tako tudi mnogi filozofi niso bili muslimani, ampak so pripadali bodisi judovski bodisi krščanski veroizpovedi. Prim. Seyyed Hossein Nasr in Oliver Leaman (ur.), History of Islamic Philosophy, London: Routledge, 1996, str. 1–4. 8 Gl. al-Ghazālī, Tahafut al-Falāsifah, Bejrut 1927. 9 Prerok Mohamed (arab. Muḥammad) je umrl leta 632. Po njegovi smrti so njegovo izročilo nadaljevali štirje pravoverni kalifi (arab. khulaf āʾ al-rašidūn): Abū Bakr, Omar bin Khaṭāb, Uthmān in ‘Alī bin Abī Ṭālib. — 125 — dilu, da je treba tiste ideje, ki nasprotujejo notranji zasnovi islama, zavreči. 10 Vendar tega niso vedno upoštevali, saj je bila grška filozofija kljub navideznim protislovjem pogosto vkjučena v islamsko razumevanje narave in resničnosti. Klasična arabska islamska filozofija je sestavljena iz dveh med seboj prepletajočih se tokov – iz islamske razodete religije in iz helenistične grške tradicije. 11 Znotraj religijskega konteksta je tako mogoče razlikovati med teologijo in filozofijo, saj islam kot vera in Koran kot razodeto besedilo islamskim filozofom nista rabila le kot vir navdiha pri načenjanju vrste teoloških in filozofskih vprašanj, temveč sta nastopala tudi – in predvsem – kot izraza temeljnega duhovnega izročila. Po drugi strani pa so v helenistični filozofiji odkrili metodološki pripomoček pri prevpraševanju (nad)naravnih pojavov. V islamski filozofiji sta imeli poleg razodetja pomembno vlogo tudi indoiranska in helenistična književnost in umetnost, 12 pri čemer je treba poudariti, da bi speljevanje islamske misli in filozofije zgolj na sintezo azijske in mediteranske filozofije nujno vodilo k napačne-mu vrednotenju njene globine in izvirnosti. 13 V številnih filozofskih delih je mogoče najti veliko ugotovitev, ki imajo povsem verski značaj, pa tudi nasprotno – iz besedil z večinoma versko tematiko lahko nemalokrat izluščimo presene-tljive filozofske teze. Filozofske teme so se namreč rojevale 10 Gl. Oliver Leaman, Islamic Philosophy. An Introduction, Cambridge: Polity, 2009, str. 2. 11 O prevodih iz grščine v arabščino in o pomenu helenistične filozofije gl. Rihard Walzer, Greek into Arabic, Cambridge, Massachusetts: Harvard Univeristy Press, 1962. 12 Gl. Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Kalam, Cambridge, Massachusetts: Harvard Univeristy Press, 1976, str. 64–70. 13 Mnogi filozofi in orientalisti (E. Renan, H. G. Gadamer idr.) so trdili, da je islam ohranil Platonovo in Aristotelovo misel in to dediščino prenesel v renesanso brez izrazitih lastnih prispevkov. Prim. Ian Almond, Representations of Islam in the Western Thought, Sarajevo: CNS, 2010. — 126 — iz sporov, ki so bili v osnovi teološke narave, prav tako pa so imele mnoge teološke debate v resnici filozofski značaj. Če bi islamski filozofi opustili racionalno argumentacijo, s katero so dokazovali resnico vere, jih sploh ne bi mogli ime-novati filozofi. 14 Drugi najpomembnejši vir – poleg Korana – za oblikovanje filozofsko-teoloških stališč je bila sunna, tj. ustno izročilo preroka Mohameda. 15 Kot enega izmed najbolj zanimivih in daljnosežnih pojavov v islamski filozofiji pa bi lahko izpostavili aplikacijo novoplatonizma, ki je bil prevladujoči način filozofiranja v svetu, kjer je prevladova-la grška kultura. Poleg Platonovih dialogov in Aristotelove Metafizike so bile tedaj izjemno razširjene tudi Plotinove Eneade, ki so s poudarjanjem obstoja Enega kot edinega izvira biti povsem ustrezale islamskemu pojmovanju Bo-ga. 16 Pomembnejše od vprašanja, ali sta novoplatonizem in islam združljiva, je bilo ugotavljanje, ali govorita isti jezik, se pravi, ali je pri njima mogoče najti skupne točke. To lahko ponazorimo s primerjavo med Aristotelovim in islamskim pojmovanjem Boga in posmrtnega življenja. Medtem ko 14 Racionalistično metodo uporablja tudi islamsko pravo, ki je kljub duhovno-moralni paradigmi in sklicevanju na razodeto besedilo posredovano razumsko ter se vzpostavlja na znanstveno-raciona-len način. Prim. Wael Hal aq, A History of Islamic Legal Theories, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, poglavji 2 in 3; Wael Hal aq, »'Muslim Rage' and Islamic Law«, v: Mathew O. Tobriner Memorial Lectures, California: University of California, 2002, str. 1709, dostopno na http://repository.uchastings.edu/tobriner/3. 15 Gl. Leaman, Islamic Philosophy …, nav. d., str. 17. O tradiciji hadisov in njihovi povezavi z islamsko teologijo in pravom gl. Jonathan Brown, Hadith. Muhammad's Legacy in the Medieval and Modern World, Oxford: Oneworld, 2009. 16 Z gledišča islama je ena izmed težav novoplatonizma ta, da je v novoplatonistični misli obstoj sveta pojasnjen z emanacijo (arab. fayd) iz Enega kot kontinuiran proces brez začetka ali konca, kot proces, ki je v nekem smislu samodejen. Tako razumevanje nasprotuje islamskemu pojmovanju Boga in stvarjenja iz nič. Prim. Leaman, Islamic Philosophy …, nav. d., str. 4. — 127 — islam poudarja, da posmrtno življenje določa Bog, pri Aristotelu ideja posmrtnega življenja ostaja nerazvita, saj ni povsem jasno, kaj se zgodi z dušo, ko zapusti telo. 17 Prav tako pomembni sta bili tudi vprašanji jezika in logike. 18 Jezika muslimanski misleci niso obravnavali le kot orodja za artikulacijo, temveč bolj kot polje vednosti, znotraj katerega si človek ob opori logike prizadeva razumeti pojavni svet. Ibn Rušd je v zvezi s tem na primer trdil, da ni pomembno, od kod izvira logika, saj je pač osnova razumevanja. Nasprotno pa je Al-Ghazālī zagovarjal tezo, da bi logika morala biti del teologije in prava, 19 in sicer kot veda, ki pojasnjuje miselna pravila. Trdil je, da težava filozofije ni v tem, da rabi logiko, temveč bolj v načinu, kako to počne. 1.3. Vloga filozofa, pomen znanja in spekulativna teologija Islamski filozofi ( falāsifa) so si prizadevali znanstveno metodo povezati z verskim prepričanjem: z logično in razumsko metodo so poskušali razložiti nastanek sveta in dokazati obstoj Boga. Preučevali so tudi razmerje med človekovo naravo in religijo, se ukvarjali z vprašanjem nesmrtnosti človeške duše in obstoja oziroma nastanka sveta ter prei-skovali možnost spoznanja resnice in naravo odnosa med umom in razodetjem. 20 Soočali so se torej s temami, ki so 17 Gl. prav tam, str. 20. 18 O logiki gl. Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, New York: Columbia University Press, 2004 (o al-Fārābīju str. 111–114 in 117, o Ibn Sīni str. 133–134 in 137–138, o Ibn Taymīyyi str. 327–329); Nasr in Leaman (ur.), nav. d., str. 802–823. O pomenu jezika v islamski filozofiji gl. Leaman, Islamic Philosophy …, nav. d., str. 162–178; Nasr in Leaman (ur.), nav. d., str. 898–925; Tjitze J. de Boer, History of Philosophy in Islam, New York: Dover Publications, 1967, str. 31–35. 19 Gl. al-Ghazālī, al-Munqidh min ad-Ḍalāl, Bejrut 1959. 20 Gl. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology, New Brunswick in London: Aldine Transaction, 2009, str. 40–41. — 128 — povezane tako z duhovnostjo kot z metafiziko. Znano je, da so bili klasični muslimanski misleci polihistorji, učenjaki s širokim znanjem in poznavanjem več strok. Mnogi izmed njih so poznavanje matematike, medicine in astronomi-je povezovali s poezijo, filozofijo in teologijo. Ker znanje (‘ ilm) po islamskem razumevanju ne obsega več ločenih polj vednosti, 21 temveč izvira iz Božje ideje enotnosti ( tawḥīd), 22 so se islamski filozofi pogosto opirali tako na islamsko pravo ( fiqh), logiko ( manṭiq) in matematiko kot tudi na teologijo ( kalām). 23 Glede na medsebojno povezanost tem, ki so se jih lotevali, ni mogoče govoriti o islamski filozofiji, ne da bi se ob tem dotaknili spekulativne teologije oziroma znanosti o teologiji, t. i. ‘ilm al-kalām. 24 Predvsem v 8. in 9. stoletju je namreč poleg helenistično navdihnjenih filozofskih tokov obstajala tudi množica teoloških (in pravnih) šol, ki so si postavljale vrsto tako verskih kot družbenopolitičnih vprašanj. 25 A čeprav je spekulativna teologija, ki je pomenila neke vrste islamsko sholastiko, pogosto uporabljala filozofske metode, je proti koncu 11. stoletja postala močnejša, kot je bila stoletje prej. 26 Problematiko razmerja med islamsko filozofijo in teologijo tistega časa lahko ponazorimo z dej-21 Za več informacij o pomenu in epistemološki vrednosti znanja in vednosti v islamu gl. Syed Muhammad Nauqib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam, Kuala Lumpur: ISTAC, 2001, str. 18 in 68–69; Nasr in Leaman (ur.), nav. d., str. 824–841; Leaman, Islamic Philosophy …, nav. d., str. 51–70. 22 Gl. Oliver Leaman (ur.), The Qur’an. An Encyclopedia, London: Routledge, 2005, str. 651–653. 23 Gl. Geert Hendrich, Arabisch-islamische Philosophie. Geschichte und Gegenwart, Frankfurt: Campus Verlag, 2005, str. 34–36. 24 ' Ilm al-kalām dobesedno pomeni »znanost o govoru« in je izraz, s katerim navadno označujemo islamsko spekulativno teologijo. Zanjo so značilne racionalistične metode preučevanja, dialektika, logika in argumentativni dokazi. O vprašanju izvirnosti islamske teologije in morebitnih vplivov nanjo prim. Wolfson, nav. d., str. 1–3 in 70–74. 25 Gl. Hendrich, nav. d., str. 18. 26 Gl. prav tam, str. 18–20. — 129 — stvom, da so si islamski filozofi prizadevali za avtonomijo svojih stališč tako glede čistega monoteizma kot prepozna-vanja Božjega stvariteljstva. Z drugimi besedami: predmet spora med takratnimi teologi in filozofi je bilo vprašanje o samostojnosti uma v razmerju do razodetih resnic, za-objetih v Koranu. 27 Omenimo še, da so se poleg teologov tudi zgodnji pravniki ( fuqahaʾ), ki so bili vneti podporniki tradicije in zagovorniki hadisov kot pomembnega vira islamskega prava ( muhaddithūn), kljub literarnemu branju na sveto besedilo pogosto navezovali prek logiških premis. Zgodnje avtoritete in islamski učenjaki so se strinjali, da je eno izmed osrednjih teoloških vprašanj vprašanje svobodne volje in predestinacije ( qadar). Zgodnji teologi, ki so se ukvarjali z njim, so bili Ma‘bad al-Džuhanī (umrl 699), Ghailān al-Dimašqī (umrl 743), Wāṣil bin Aṭāʾ (umrl 748), Yūnus al-Aswārī (umrl 762) in znani Ḥasan al-Baṣrī (umrl 728). Bili so jedro teološkega razvoja, ki je v imenu prede-stinacijske eshatologije zanikal pomen svobodne volje. 28 A čeprav so zgodnje spekulativne teološke razprave že vklju- čevale dialektiko, ki so jo muslimanski misleci prevzeli od starih Grkov, so prodornejše in bolj izdelane teorije nasto-pile v 9. stoletju z razvojem mutazilitske šole ( mu‘atazila). Ustanovitelj te šole, ki jo je podprl tudi slavni abasidski kalif al-Ma‘mūn, naj bi bil Wāṣil bin Aṭā, učenec al-Baṣrīja. 29 Ve- čina preučevalcev tega obdobja se strinja, da so se mutaziliti ob pomoči metode dvoma osredotočali na dva poglavitna koncepta – na Božjo pravičnost in Božjo enotnost, za ka-27 V okivr tega vprašanja spadata tudi filozofski pojem Stvarnika in problematika kavzalnosti. Gl. Matthias Perkams, »Die Bedeutung der Arabisch-islamischen Philosophie in der Geschichte der Phi losophie«, Islamische Philosophie im Mittelalter, ur. Heidrun Eich ner, Matthias Perkmas in Christian Schaefer, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesel schaft, 2013, str. 14–15. 28 Zagovorniki predestinacije in nasprotniki svobodne volje so se imenovali Qadaris. Gl. Fakhry, A History …, nav. d., str. 44. 29 Gl. Arent Jan Wensinck, The Muslim Creed, London: Routledge, 2008. — 130 — tero so trdili, da je ekskluzivna. Mutazilitski credo obsega pet osnovnih načel, ki zadevajo pravičnost, enotnost, ne-izogibnost tako Božje kazni kot plačila, vlogo posrednika ter zagovarjanje dobrega in prepoved pohušljivega. 30 Po drugi strani so nekateri islamski teologi, med katere spadajo t. i. ašariti ( ašʾarī), zagovarjali povezavo med metafiziko in vsakdanjimi dogodki. Tako so hoteli poudariti absolutno moč Boga, ki so mu pripisovali neposredno vple-tenost v svet. Trdili so, da bi stvari takoj nehale obstajati, če bi v njih prenehal obstajati Bog, saj naj bi bil njihov obstoj ( kaun) določen z obstojem Boga. Ta pogled je veljal za uradni nauk ašaritov, medtem ko so se mutaziliti kljub svoji prepričanosti o obstoju Boga spogledovali z idejo človeka, ki je merilo svojih lastnih dejanj. 31 Teološka nesoglasja so se nadaljevala tudi po smrti kalifa al-Ma‘mūna leta 833. A čeprav so tradicionalisti z vodilnim učenjakom Ibn Ḥanbalom32 na čelu v politično-verskem boju z mutaziliti zmagali, nikakor ne moremo trditi, da slednji islamskega intelektualnega sveta niso močno zama-jali. V teoloških krogih je bil namreč njihov vpliv navzoč še stoletja pozneje, in sicer tako v ortodoksnih kot manj ortodoksnih tokovih. Ašaritska šola, ki je iz mutazilitov izšla v 10. stoletju, je na primer kljub spoštovanju tradicije v svojo teologijo vključila številne mutazilitske misli in pojme. 30 Zadnji trije koncepti so pozneje sooblikovali islamsko pojmovanje pravičnosti Boga. Gl. Fakhry, A History …, nav. d., str. 47–48. O Božji pravičnosti in kaznovanju prim. Koran 7,178; 32,13; 3,154; 18,16; 24,21. 31 Mutaziliti so zavračali večne Božje atribute in s tem oporekali Božji enotnosti. Prim. Fakhry, A History …, nav. d., str. 59; Wensinck, nav. d., str. 75 isl. 32 Ibn Ḥanbal (umrl 855) je pripadal šoli tradicionalistov in velja za ustanovitelja hanbalitske pravne šole, ki je pod svoje okrilje sprejela številne islamske pravnike in učenjake. Hanbaliti so nasprotovali razumski komponenti in osebnemu mnenju ( raʾy), s tem pa so se navezovali na tradicijo hadisov. — 131 — 2. Izbor osrednjih tokov in predstavnikov klasične arabske islamske filozofije V okviru te spremne besede je nemogoče zajeti zgodovino islamske filozofije v celoti, zato bomo v nadaljevanju pred-stavili le osrednje filozofske šole in njihove najpomembnejše predstavnike. 2.1. Filozof Arabcev – al-Kindī Al-Kindī (umrl med letoma 866 in 873), pogosto imenovan tudi »filozof Arabcev«, je bil velik podpornik prevajalskega gibanja in velja za prvega misleca, ki je v islamsko filozofijo vključil prvine grško-indijske modrosti. Užival je podporo treh abasidskih kalifov – al-Ma‘mūna, al-Mu‘taṣima in al-Wathīqa. Bil je matematik in znanstvenik, pa tudi filozof in teolog, ki je ljubezen do modrosti spretno prepletal z dogmo. Čeprav so njegova najpomembnejša dela zaradi večinoma mutazilitskih idej pogosto povsem teološkega značaja, 33 je kot filozof zagovarjal dosledno vključitev raci-onalnega procesa v analizo razodetega besedila. Kot je zapisal, je cilj znanosti za filozofe v tem, da spoznajo Resnico in jo uresničijo z delovanjem. 34 Po njegovem prepričanju je Resnico, ki je bistvo vsega obstoječega, treba spoznati s filozofskim motrenjem, 35 iz česar izhaja, da je prav filozof ( faylasūf) tisti, ki zmore spoznati najvišjo Resnico, tj. njeno epistemološko in etično vrednost. Al-Kindījevo Prvo filozofijo ( Al-falsafa al-ūlā), ki preiskuje prvotne resničnosti oziroma metafizične kvalitete, smemo tako upravičeno imeti za »božansko znanost«. Kljub navezovanju na novo-33 Gl. Walzer, nav. d., str. 175–205; Fakhry, A History …, nav. d., str. 69. 34 Gl. al-Kindī, Fī al-falsafa al-ūlā ( Die Erste Philosophie), prev. Anna Akasoy, Freiburg, 2011, str. 59. 35 Prim. Aristotel, Metafizika, prev. Valentin Kalan, Ljubljana: ZRC, 1999. — 132 — platonizem je Al-Kindī zagovarjal teorijo, ki je nasprotovala ideji nenehne Božje (re)produkcije sveta. 36 V 11. stoletju, se pravi z nastopom al-Fārābīja in Ibn Sīne (lat. Avicenne), so vprašanja emanacije, večnosti sveta in stvarjenja ex nihilo zavzela osrednje mesto v filozofskem premišljevanju ortodoksnih islamskih mislecev. A na podobna kočljiva vpra- šanja, ki zadevajo obstoj sveta, je pred njima opozoril že al-Kindī. Kljub afiniteti do starogrške filozofije je zavrgel določene ideje novoplatonizma in peripatetikov ter podprl islamske teologe. 37 Po njegovem razumevanju metafizična znanost izvira iz Aristotelove filozofije, ki si je prizadevala za vednost o vzrokih stvari. Če spoznamo vzroke stvari, je naše znanje popolnejše. Obstajajo štirje vzroki: snovni, oblikovni, učinkujoči in smotrnostni. Filozofija naj bi se po Al-Kindīju ukvarjala s štirimi vprašanji – »ali?«, »kaj?«, »katero?« in »čemu?« –, ki zadevajo bivanje, vrsto, razlikovanje in določitev poslednjih reči. 38 Večnost Boga in obstoj sveta sta bila za Al-Kindīja vpra- šanji, ki nista bili tesno povezani le z grško filozofijo, temveč tudi s teologijo. Njegova Prva filozofija je prva arabska knjiga, ki tematizira metafiziko enosti39, s tem pa vprašanja o naravi večnosti, strukturiranosti sveta, obstoju prvih stvari ( ba‘īda) in večnosti enosti ( al-azalī). Četudi al-Kindī o obstoju Boga ne govori neposredno, njegove teze izklju- čujejo neobstoj absolutnega Bitja in s tem prek negativne ontologije potrjujejo obstoj večnosti absolutnega Bitja, ki nima ne oblike ne preteklosti in v katerem ni ne sprememb ne gibanja. 40 Al-Kindī, ki je poleg tega podrobno analizi-36 Prim. Leaman, Islamic Philosophy …, nav. d., str. 5. 37 Gl. Fakhry, A History …, nav. d., str. 70. 38 Gl. Abo Rida, Rasa'il, I, 101, v: Fakhry, A History …, nav. d., str. 71. 39 Gl. Peter Adamson in Gerhard Endress, »Abū Yūsuf al- Kindī«, v: Philosophie in der islamischen Welt, ur. Ulrich Rudolph, Basel 2012, str. 104–112. 40 Gl. al-Kindī, nav. d., str. 87–89. — 133 — ral tudi obstoj inteligibilnih bitij in nebesnih teles ter svet primerjal s človeškim telesom, je močno vplival na razmah matematike, astrologije, geografije in filozofije. 41 Eden izmed njegovih zvestih učencev, Aḥmad ibn Muḥammad al- -Tayyib al-Sarakhsi (umrl 899), se je tako posvetil predvsem alkimiji in astrologiji. 2.2. Nadaljnji razvoj novoplatonizma in islamske filozofije: al-Fārābī in Ibn Sīnā Filozofi 10. stoletja, ki so se ukvarjali z logiko in metafiziko, so se po svojem pristopu razlikovali od filozofov narave. Medtem ko so bili filozofi narave dialektiki – najbolj znan predstavnik je bil sloviti al-Rāzī (umrl 925)42 –, so filozofi znanstveniki na čelu z al-Kindījem uporabljali bolj togo metodo preučevanja. Obe smeri sta se srečali pri Abūju Nasru ibn Muḥammadu al-Fārābīju. Al-Fārābī je islamske vede razdelil na pet osrednjih vej, in sicer na lingvistične znanosti ( ‘ilm al-lisān), logiko ( ‘ilm al-manṭiq), matematične znanosti ( ‘ilm al-ta‘līm), naravoslovne in Božanske znanosti ( ‘ilm aṭ-ṭabī‘ī, ‘ilm al-ilāhī) ter politične znanosti ( ‘ilm al-madanī). 43 Podobno kot al-Kindī je menil, da je cilj filozofije spoznati najvišje resnice, zato filozofija ni le spekulativna znanost. Imel je široko znanje o politiki, metafiziki, logiki ter Platonovi, Aristotelovi in Plotinovi filozofiji. 44 S svojimi komentarji k Aristotelu si je pridobil naslov »Drugi učitelj«. Njegova osrednja dela s področja logike obsegajo komentarje Aristotelovih spisov 41 Gl. De Boer, nav. d., str. 105. 42 Abū Bakr Muḥammad ibn Zakariyyā al-Rāzī. Gl. Paulus Kraus (ur.), Opera Philosophica, Kairo 1939. 43 Prim. al-Fārābī, De scienti s (Über die Wissenschaften), prev. Jakob Hans Josef Schneider, Freiburg 2006, str. 139; al-Fārābī, Ihhsa al- 'Ulum, Kairo 1949, str. 63 isl. 44 Gl. Franz Rosenthal in Richard Walzer (ur.), Alfarabius de Platonis philosophia, London: Warburg Institute, 1943. — 134 — ( Prva analitika, Druga analitika, Topika, O sofističnih ovrž- bah in O razlagi), pa tudi komentar Porfirijeve Isagoge. O logiki je trdil, da po eni strani spada na področje govor-ne artikulacije, po drugi pa na področje duha. 45 Logika se namreč od jezikoslovja razlikuje po tem, da se osredotoča predvsem na pojme in pravila, ki določajo jezik. Al-Fārābījev metafizični sistem lahko razdelimo na tri področja: ukvarjanje z obstojem bivajočega oziroma ontolo-gijo, preučevanje nematerialne substance oziroma teologijo ter preučevanje primarnih načel in navezovanje na posebne znanosti. 46 Mislec teologijo opisuje kot umetnost zagovar-janja tistih prepričanj in delovanj, ki vodijo k resnici, pri čemer tega ni mogoče povsem razumeti, če ne upošteva-mo njegovega družbeno-političnega dela, 47 v katerem je na organski način združeval politiko in teologijo. V okviru islamskega verovanja sta namreč politika in etika48 razumljeni kot podaljšek metafizičnega razvoja najvišjih manifestacij, tj. Božjega delovanja. V al-Fārābījevi teoriji emanacije, ki jo je na sistematičen in heterodoksen način utemeljeval z islamske perspektive, se najverjetneje kaže vpliv novoplatonizma, po katerem Prvi gibalec ves obstoj proizvaja po nujnosti, tj. zavoljo svoje narave. To pomeni, da obstoja absolutnega Bitja ne določa univerzum, temveč je absolutno Bitje izraz spontanega akta svoje volje. 49 Ibn Sīnā (rojen leta 980 v Isfahanu) velja za enega od najvplivnejših islamskih filozofov vseh časov. Njegova filo-45 Gl. al-Fārābī, De scienti s …, nav. d., str. 131. 46 Gl. Fakhry, A History …, nav. d., str. 119. 47 Gl. al-Fārābī, Al-Madinah al-Fāḍilah, Bejrut 1959, str. 23 isl. 48 O teoriji etike prim. Frank H. Daniel, »Ethics«, v: Nasr in Leaman (ur.), nav. d., str. 959; Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam, Leiden: Bril , 1994. 49 Gl. al-Fārābī, Al-Madinah …, nav. d., str. 38 isl. O al-Fārābījevi teoriji uma prim. al-Fārābī, Risālah fī al-‘aql, Bejrut 1938; Fakhry, A History …, nav. d., str. 125–128. — 135 — zofija je bila znana tako na Vzhodu kot tudi v Evropi. Nadaljeval je z novoplatonističnim mišljenjem in sistematiziral islamsko filozofijo. Čeprav je teorijo emanacije večinoma prevzel od al-Fārābīja, je njegova filozofija veliko bolj sistematična in prefinjena. Njegovo osrednje delo Ozdravljenje duše ( al-Šifaʾ, lat. Suf icientia) ni nič manj kot enciklopedija grško-islamskih znanosti 11. stoletja, saj sistematično obravnava tako logiko, matematiko, fiziko in metafiziko kot tudi vse njihove tedanje poddiscipline. Omenjeno delo je velika sinteza Aristotelove in novoplatonistične metafizike, 50 pri čemer Ibn Sīnā metafiziko razume kot kraljico vseh znanosti, katere cilj je raziskovati nematerialni svet51 in razmerje med bivajočim in bitjo. 52 V delu Vzhodna filozofija, 53 za katerega ni jasno, ali ga je v celoti napisal sam, 54 Ibn Sīnā potrdi dvoplastni značaj svoje filozofije. Zanjo je po eni strani značilno navezovanje na aristotelizem, po drugi pa preučevanje znanosti iz ljubezni do spoznavanja resnice. 55 Kontinuiranost in homogenost Ibn Sīnove misli je mogoče opaziti tudi v njegovi filozofiji iluminacije ( išraqī), ki v al-Fārābījevi maniri Aristotelovo in Ptolemajevo kozmološko strukturo nadgrajuje z novoplatonističnim pogledom na svet. Tako kot al-Ghazālī, ki ga bomo obravnavali v naslednjem podpoglavju, tudi Ibn Sīnā razločuje med bivanjem in bistvom: Bog ima po njegovem prepričanju nujno bivajoče bistvo, ki določa njegov obstoj. 56 Ibn Sīnā gibanje analizira v okviru fizike, pri čemer to 50 Gl. Hans Kung, Der Islam, München: Piper Verlag, 2004, str. 453. 51 Gl. Avicenna, Das Buch der Genesung der Seele, prev. Max Horten, Halle in New York 1907, str. 5. 52 Gl. prav tam, str. 25. 53 Gl. Ibn Sīnā, Manṭiq al-Mashriqi‘yīn, Kairo 1910. Po prepričanju zahodnih strokovnjakov izraz »vzhodna filozofija« ne označuje geografskega položaja, temveč združitev religije in mistike. 54 Gl. Fakhry, A History …, nav. d., str. 136–137. 55 Gl. Ibn Sīnā, Manṭiq …, nav. d., str. 2 isl. 56 Temu razlikovanju (in teoriji emanacije nasploh) je oporekal Ibn Rušd. — 136 — zanj ni generična lastnost telesa, temveč posledica dolo- čenega vzroka. Ta vzrok lahko bodisi naseljuje telo in ga giblje od znotraj bodisi obstaja zunaj telesa in nanj deluje kot zunanja sila (to Ibn Sīnā imenuje »naravno gibanje«). A tudi naravno gibanje delimo na dve vrsti, in sicer na prostovoljno in neprostovoljno. Prvo gibanje predstavlja t. i. nebesno dušo, 57 ki vsebuje psihološke kvalitete. Ibn Sīnova shema vegetativne, animalne in racionalne duše razgrajuje njeno kompleksno delitev na psihološke, spoznavne, praktične in duhovne kvalitete. Pri tem trdi, da človeško bitje šele z razumom doseže stopnjo popolnosti, ki mu je vnaprej določena, kar omogoča proces spoznavanja. To nas pripelje do naslednje pomembne točke Ibn Sīnove filozofije – do njegove epistemologije, s katero se je ukvarjal v besedilu Ḥay ibn Yāqẓan, na katerega se je pozneje oprl tudi Ibn Ṭufayl. 58 Ta mistično-filozofski spis je postal zgled za alegorično opisovanje osamljene duše, ki se v želji, da bi spoznala najvišjo Resnico, poda na mistično potovanje po različnih ravneh resničnosti. 59 2.3. Kritika (kritike) filozofije – al-Ghazālī in Ibn Rušd Al-Ghazālī in Ibn Rušd (lat. Averroes) sta s svojimi stališči zamajala takratni intelektualni svet, njun miselni vpliv pa čutimo še dandanes. 57 Gl. Ibn Sīnā, al-Najāt, 110, v: Fakhry, A History …, nav. d., str. 141. Ibn Sīnā dušo pojmuje kot »prvo popolnost organskega telesa«. 58 Poleg tega obstajajo še drugi njegovi mistični spisi, na primer Oda srcu, O ljubezni, O veri in O molitvi. Prim. August Ferdinand Michael van Mehren, »Traités mystiques d'Avicénne«, v: Fakhry, A History …, nav. d., str. 160. 59 Gl. Henry Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, New York: Pantheon Books, 1960, str. 123–164. Za celotno zgodbo Avicennovega Ḥayy ibn Yaqẓāna gl. str. 279–382; Leaman, Islamic Philosophy …, nav. d., str. 153. — 137 — Al-Ghazālī (umrl je leta 1111 v Horasanu) je kot učenec slavnega pravnika al-Džuwaynija60 sicer dosegel juristično izobrazbo, a je večino svojega življenja posvetil filozofiji, teologiji in islamski mistiki. Zaradi znanja, ki ga je osvojil med študijem in poučevanjem, je dobil naslova »Obnovitelj vere« ( mudžaddid al-dīn) in »potrjevalec oziroma dokaz islama« ( ḥudždžat al-islām). Njegova misel se je razvijala pod močnim vplivom dvoma v človekovo umsko zmož- nost in razumska spoznanja. V avtobiografiji z naslovom Rešitelj iz zablode, v kateri odpira duhovne in intelektualne probleme svojega časa ter opisuje lastno eksistencialno krizo, islamske učenjake razdeli v štiri skupine: na dialektične teologe ( mutakallimūn), ezoterike, filozofe ( falāsifa) in mistike ( ṣūfiyūn). Islamski teologi po njegovem mnenju predstavljajo spekulativno védenje, islamski filozofi logiko in dokazovanje, islamski mistiki pa so tisti, ki razsvetljujejo pot, ki vodi do uzrtja Boga. 61 Al-Ghazālī se je kritiki filozofije posvetil šele, ko je, kot pravi sam, preučil vse dotedanje filozofske tokove. V delu Nekonsistentnost filozofov62 je dvajset poglavij namenil kritiki različnih filozofskih pogledov, med drugim tudi tistega, ki je zagovarjal večnost sveta. Filozofi, ki so zagovarjali ta pogled, naj bi namreč z idejo, da svet nima ne začetka ne konca, zanikali pomen Božjega bivanja, posmrtnega življenja in vstajenja. Al-Ghazālī je prav tako kritiziral nauke tistih filozofov, ki so trdili, da Bog nima posebnih lastnosti, temveč da biva kot čisto bistvo, 63 s čimer se je jasno oddaljil od novoplatonizma. Ob tem je treba opozoriti, da 60 Gl. Frank Griffel, Al-Ghazālī's Philosophical Theology, Oxford: Oxford Univeristy Press, 2009. 61 Al-Ghazālī razločuje tri vrste filozofov: materialiste, naturaliste in metafizike. Gl. al-Ghazālī, Der Erreter aus dem Irrtum, prev. A. Samad Elschazli, Hamburg: Meiner F., 1987, str. 12 in 16. 62 Gl. al-Ghazālī, Tahāfut …, nav. d. 63 Prim. al-Ghazālī, Der Erreter …, nav. d., str. 113–115. — 138 — se je njegova kritika večinoma nanašala le na metodologijo dokazovanja filozofskih načel in ne toliko na njihovo vsebino. 64 Misleca sta namreč argumentacija islamskih filozofov in način njihovega odgovorjanja na vprašanje, kaj pomeni obstoj Boga v svetu, zelo zanimala. Tudi njegova kritika metafizike, ki se nanaša na Aristotelove teze, kaže na to, da se je zavedal nasprotja med islamskim teološkim pojmovanjem Boga in pojmovanjem, ki ga je zagovarjala filozofska metafizika. 65 Ali iz vsega tega izhaja, da je al-Ghazālī uničil islamsko filozofijo? Nikakor. Četudi je kritiziral filozofsko pojmovanje Boga in stvarjenja in se je po njegovi smrti islamska filozofija večinoma preselila v perzijsko govoreči svet66 in Andaluzijo, 67 je s svojo mislijo vendarle spodbudil spojitev islamske filozofije s teologijo. 68 V 11. stoletju je Ibn Sīnā v vzhodnem muslimanskem svetu postal simbol grške filozofije, al-Ghazālījeva kritika novoplatonizma pa je zamajala njene temelje. Obdobje obnovitve Aristotelove filozofije na Vzhodu je tako nastopilo šele z Ibn Rušdom. 64 Gl. Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2004., str. 55. 65 Gl. Charles Genequand, »Metaphysics«, v: Nasr in Leaman (ur.), nav. d., str. 795. O al-Ghazālījevi kritiki filozofov gl. Leaman, Islamic Philosophy …, nav. d., str. 76, 82 in 116. 66 Izmed pomembnejših perzijskih filozofov omenimo Mullo Sadro (umrl 1640), Suhrawardīja (umrl 1191), Naṣīrja al-Dīn al-Ṭūsīja (umrl 1274) in Hamadānīja (umrl 1384). Prim. Nasr in Leaman (ur.), nav. d.; Fakhry, A History …, nav. d. 67 Najpomembnejši andaluzijski misleci so bili Ibn Badža (umrl 1138), Maimonid (umrl 1204), Ibn Rušd (umrl 1198) in Ibn Khaldūn (umrl 1406). Prim. De Boer, nav. d.; Fakhry, A History …, nav. d. 68 O al-Ghazālījevem pojmovanju sveta in Boga ter Ibn Rušdovi kritiki prim. Leaman, An Introduction …, nav. d., str. 41–54. Razlog za bolj togo filozofsko mišljenje in razmah teoloških smeri po al-Ghazālījevi smrti moramo verjetno pripisati razširitvi medres, imenovanih Nizamiyya (po emirju Niẓāmu al-Mulku), v katerih so sistematizirali poučevanje ortodoksne teologije. Gl. Griffel, nav. d. — 139 — Ibn Abū al-Walī Muḥammad bin Aḥmad bin Rušd (rojen leta 1126 v zahodnem delu takratnega islamskega sveta) je izšel iz dolge tradicije islamskih učenjakov in pravnikov. V zgodnjih letih je preučeval pravo in arabsko lingvistiko, pozneje pa se je posvetil filozofiji. Strokovnjaki dokazujejo, da sta bila Ibn Badža in Ibn Ṭufayl njegova učitelja. 69 Ibn Rušd je avtor pomembnih filozofskih del, v katerih je zagovarjal tezo, da sta se Ibn Sīnā in Al Farābī oddaljila od izvorne Aristotelove filozofije. Kritiziral je Ibn Sīnove teze o nujno bivajočem Bitju in drugih, kontingentno obstoje- čih bitjih. 70 Po dolgem preučevanju grške filozofske misli je napisal tudi številne komentarje k Aristotelovi filozofiji. Zaradi pomena, ki ga je imel za pojasnjevanje in analizo Stagiritovih del, ter pečata, ki ga je pustil na evropskih mi-selnih tokovih, 71 lahko upravičeno trdimo, da so njegovi komentarji pomemben del aristotelske dediščine. Poglavitna dognjanja Ibn Rušdove filozofije so povezana z zavrnitvijo al-Ghazālījeve kritike islamskih filozofov. Ta je Ibn Sīni in novoplatonistom očital, da so Boga oropali vseh pozitivnih lastnosti. Ibn Rušd pa je očital al-Ghazālīju, da je napačno razumel naravo predikacije o Bogu, češ da islamski filozofi niso zanikali Božjih atributov (znanja, moči, volje, življenja, govora, obstoja itn.), temveč so trdili, da ti atributi ne pripadajo samo Bogu. Iz tega izhaja, da ne moremo upravičiti Božje vednosti o nastajajočih predmetih ( al-mubdathāt), in sicer niti glede na trenutno niti glede na večno védenje. Če ta predpostavka drži, moramo zavrniti 69 Gl. Fakhry, A History …, nav. d., str. 281. 70 Gl. Leaman, An Introduction …, nav. d., str. 56. 71 Med letoma 1217 in 1230 je Mihael Skot v latinščino prevedel Ibn Rušdove komentarje k Aristotelovim spisom De Caelo et Mundo, De Anima, De Generatione et Corruptione, Physica, Metaphysica in Meteorologica. Prevedel je tudi njegove parafraze del Parva Naturalia in De Substantia Orbis. V latinščino je bilo prevedenih kar petnajst od skupaj osemintridesetih Ibn Rušdovih komentarjev. Gl. Fakhry, A History …, nav. d., str. 285. — 140 — Avicennovo tezo, da ima Bog univerzalno védenje o dolo- čenih vidikih bivanja, saj naj bi kot povsem transcendentno Bitje imel popolno védenje samo o samem sebi. 72 Drugi del al-Ghazālījeve kritike, ki se ji je Ibn Rušd prav tako posvetil, se je nanašal na predpostavke fizike, ki po njegovem mnenju niso bile skladne z islamsko dogmo. V zvezi s tem je prevpraševal veljavnost kavzalnosti, in sicer na podlagi dveh teorij. Prva je bila teološke narave in je izhajala iz ašaritske šole al-Baqilānija, ki ni priznaval koranskega koncepta vsemogočnega Boga. Druga je bila bolj epistemološke narave in je izhajala iz misli, da razmerje med naravnim vzrokom in posledico ne more biti ne predmet izkušnje ne predmet logike. Ibn Rušd se je tem teorijam zoperstavil z ugotovitvi-jo, da je vzrok in posledico mogoče zanikati le verbalno, saj bi, če bi ju bilo mogoče zanikati še kako drugače, odpravili delovanje in s tem celoten proces nastajanja ter propadanja znotraj pojavnega sveta. Teološki motiv ašaritske šole in zanikanja kavzalnosti je bila ubranitev Božjega ekskluzivizma in ohranitev Božje suverenosti, 73 s čimer pa je al-Ghazālī po mnenju Ibn Rušda uničil še zadnjo logiško podstat za utemeljitev izjemnosti Božjega delovanja v svetu. 2.4. Vzpon mističnega nauka – Ḥasan al-Baṣrī, al-Bisṭāmī, al-Ḥal ādž, al-Ghazālī, Ibn ‘Arabī Predmet mističnih disciplin je človekovo doseganje Neskončnega oziroma njegovo zlitje in poistovetenje z Neskončnim, ki v islamskem izročilu sovpada z Božjo enot-nostjo ( tawḥīd). Sufizem oziroma znanost o mistiki ( ‘ilm al-tasawwuf) je gotovo eden izmed najpomembnejših tokov 72 Gl. Ibn Rušd, Tahāfut, 446, v: Fakhry, A History …, nav. d., str. 294. Prim. George Hourani, Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy, Oakvile, Connecticut: Gibb Memorial Series, 2012. 73 Gl. Fakhry, A History …, nav. d., str. 295–296. Prim. De Boer, nav. d., str. 191. — 141 — znotraj islamske misli, pri čemer so ga pogosto uporabljali tudi kot orodje za versko-politične spore. Čeprav je med sufizmom in islamsko filozofijo velika razlika, in sicer tako v metodologiji kot ciljih, sta se vedi pogosto prepletali. Zaradi zahteve po jasni opredelitvi problemov in ustrezni argumentaciji je imela tudi v sufizmu, ne le v filozofiji, pomembno vlogo logika. Sufizem ( ‘ilm al-‘irfān oziroma ‘ilm al-tasawwuf ) uči, da je predmet »znanosti« mistike njena sistematičnost. Številni mistiki so svoje ideje izražali z duhovnimi avtobi-ografijami, v katerih so zagovarjali osebno in neposredno izkušnjo zadnje Resnice z »motrenjem«, »zrenjem« in »oku- šanjem« Božje navzočnosti. 74 Med najpomembnejše osebnosti zgodnjih muslimanskih mistikov spada že omenjeni Ḥasan al-Baṣrī, čigar pojmovanje religioznega življenja je bilo osredotočeno na pomen revščine, askeze in zanikanja tuzemskega sveta. 75 Kot metodo je predlagal preudarjanje ( fikr), samopreizpraševanje ( muḥāsaba) in brezpogojno podreditev Bogu, ki vodi v stanje popolnega notranjega zadovoljstva ( riḍā). Abu Yazīd al-Bisṭāmī (umrl 875) se je, da bi dosegel ze-dinjenje z Bogom, prav tako posvečal strogi askezi. 76 Pravi simbol sufizma pa je postal al-Ḥal ādž77 (umrl 922), ki se je zaradi svojih nevsakdanjih praks oddaljil od vseh tedanjih poglavitnih sufijskih redov. Zaradi vzklika »Jaz sem Resnica!« je bil obtožen svetoskrunstva, zaprt, mučen in nazadnje obglavljen. Al-Ḥal ādžev vzlik so številni tradicionalisti razumeli kot zanikanje obstoja Boga, njegova smrt pa je imela tudi velik politični pomen. 74 Gl. al-Ghazālī, Iḥya’ Ulūm al-Dīn, Bejrut: Darul Nadwah, n. d.; Ibn ‘Arabī, Bezels of Wisdom, New Jersey: Paulist Press, 1980. 75 Gl. Fakhry, A History …, nav. d., str. 234. 76 Gl. prav tam, str. 250. 77 Gl. Louis Massignon, La passion d’ al-Hal aj, Pariz: Geuthner, 1922, str. 24. — 142 — Al-Ḥal ādževa mučeniška, nikoli zares razumljena in pogosto napačno interpretirana smrt je spremenila tok zgodovine mistike in dolgo veljala kot opozorilo prihajajočim rodovom sufijev. Številni pomembnejši sufiji, ki so nastopili po al-Ḥal ādževi smrti, na primer al-Ghazālī in Ibn ‘Arabī, so zato vedo poskušali sistematizirati in oblikovati nekakšno sintezo mistike in teologije. Al-Ghazālī je v sufizmu našel odgovor na eksistencialna in duhovna vprašanja. V svoji misli je koranski etos vere v absolutno Bitje združil z razumom kot povezavo med Bogom in človekom ter nazadnje oboje povezal še z al-Ḥal ādževim pojmovanjem Boga kot pričujočega v človekovi duši. 78 Al-Ghazālī je bil nenavaden mistik, saj je vztrajal pri upoštevanju islamskega prava in se obenem v samoti posvečal doseganju mističnih izkušenj. Navzočnosti učitelja ali šejka, ki je bila v navadi pri veči-ni sufijev, ni zagovarjal, hkrati pa je želel obuditi oziroma prenoviti islamske znanosti. Za al-Ghazālīja, pa tudi za Ibn ‘Arabīja, je biti sufi pomenilo biti vzoren musliman, 79 ki se prek moralnih vzgibov, etičnih kategorij in mističnih praks postopoma približuje razsvetljenju. Različni sufijski redo-vi zagovarjajo različne poti, po katerih je mogoče priti do Boga in doseči mistično izničenje ( fanaʾ). Al-Ghazālī prvo stopnjo na tej poti vidi v spominjanju na Boga ( dhikr) in kontemplaciji z dolgimi intervali, pogoj zanjo pa sta po njegovem mnenju človekova izvorna narava oziroma prirojena lastnost ( fiṭra) in iskren namen ( niyya), čemur sledita zmo- žnost predstavljanja ( qūwa at-taṣawwur) in razum ( ‘aql), ki prepoznava nujnosti, možnosti in nemožnosti. 80 Enega od najbolj drznih pristopov k mistiki pa je imel Ibn ‘Arabī, ki je z novoplatonističnimi pojmi podal mistič- no vizijo resničnosti. Njegov opus obsega več kot osemsto 78 Gl. Fakhry, A History …, nav. d., str. 255. 79 Gl. Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages, New York: Caravan Books, 1997, str. 102; Leaman, Islamic Philosophy …, nav. d., str. 80. 80 Gl. al-Ghazālī, Der Erreter …, nav. d., str. 45–49. — 143 — del, med katerimi sta posebno pomembni Mekanska od-kritja81 in Dragulji modrosti. 82 V teh delih se namreč mislec ukvarja z znamenitim pojmom enotnosti bivanja ( waḥdat al-wudžūd), v skladu s katerim sleherni dvom izvira iz Lo-gosa, ki povnanja enega izmed vidikov božanskega bitja. Za enega od osrednjih pojmov v islamski mistiki velja tudi Ibn ‘Arabījev pojem t. i. popolnega človeka ( al-insān al-kāmil), torej osebe, ki ima moralne kvalitete, v katerih se izraža in potrjuje Božja navzočnost. Popolni človek, ki pogosto nastopa kot prerok, je tisti, v katerem odsevajo Božje lastnosti in ki ima vlogo razsodnika oziroma vmesnega člena ( bar-zakh) med Bogom in ljudmi. 83 Bog je Resnica ( al-Ḥaqq) in Stvarnik ( al-Khalq), je prvi in zadnji, večni in časni, 84 človek pa je utelešenje univerzalnega razuma. Sufizem kot ustvarjalni način mišljenja in življenja je z Ibn ‘Arabījem dosegel vrh. Sledili so mu še trije pomembni predstavniki: Ibn al-Fāriḍ (umrl 1235), al-‘Aṭar (umrl 1229) in Džalāl al-Dīn Rūmī (umrl 1273), ki so svoje mistično-duhovne ekstaze še najraje opisovali v pesnitvah, polnih ljubezni, čudenja in prikrite modrosti. 3. Vpliv arabske islamske filozofije na Zahod in pojav sholastike Pojem »sholastika« v doktrinarnem in zgodovinskem pomenu označuje filozofijo in teologijo visokega srednjega veka. 85 Sholastična filozofija je poskušala filozofijo uglasiti 81 Gl. Ibn ‘Arabī, Futuḥāt al-Makkiya, Kairo, n. d. 82 Gl. op. 75. 83 Gl. Peter Coates, Ibn ‘ Arabi and Modern Thought, Oxford: Anqa Publishing, 2008, str. 123 isl. 84 Gl. Ibn ‘Arabī, Fuṣūṣ al-hikam, str. 76 . 85 Gl. José Ignacio Cabezón, Scholasticism. Cross Cultural And Comparative Perspectives, New York: State University of New York Press, 1998. — 144 — z religijo. Nanjo je v marsičem vplivala klasična islamska filozofija, kakršno so širili teologi in filozofi, kot so al-Kindī, al-Fārābī, Ibn Sīnā, Ibn Ḥazm, Ibn Ṭufayl, Ibn Rušd in Suhrawardī ter sufiji, kot so al-Ghazālī, Ibn ‘Arabī, Rūmī in drugi. Islamska filozofija je – tako kot sama islamska misel – hermenevtično dihotomična, saj je racionalno preučevanje naravnih pojavov pogosto združevala z mislijo o obstoju absolutnega, enega in edinega Boga. Ena izmed poglavitnih značilnosti filozofije srednjega veka je njena podrejenost teologiji, ki se je ohranila vse do renesančnega humaniz-ma. Kljub temu pa islamske filozofije niso ustvarili teologi, temveč je večinoma vzniknila iz (ne)soglasja med razodetim besedilom Korana in spekulativno-racionalnim prevpra- ševanjem. Teoloških avtoritet in duhovniške verske oblasti namreč v islamu ni bilo. 86 Ob tem je treba poudariti, da se je islamska filozofija, čeprav je nastala znotraj religijskega miselnega okvira, posvečala tudi znanstvenim, medicinskim in družbeno-političnim vidikom življenja. 87 Islamska filozofija je za razumevanje novoveške in so-dobne zahodne misli tako pomembna zato, ker je bila eden od osrednjih kanalov, po katerem so Aristotelova dela – nekatera tudi v celoti – prišla v misel in zavest srednjeveške 86 Islam ne pozna določenega (verskega) razreda, ki bi užival ekskluzivne pravice do regulacije odnosa med posameznikom in Bogom. Izjema je morda le osebnost ajatole v šiitskem islamu, ki pa je ortodoksni sunizem ne priznava. Šiitski islam je v temelju zelo blizu preroškemu verstvu, saj ga, kot pravi Corbin, vodi pričakovanje »skritega Imama«. Beseda »ajatola«, ki označuje verskega voditelja, izvira iz perzijske besede ayat in arabske besede Allāh, dobesedno pa pomeni »Božji znak«. V islamu tako ni »Cerkve« oziroma sinode ali koncila, ki bi veljal za uradnega interpreta koranskega nauka. Prav tako se islamska zavest ne ukvarja z zgodovinskimi dejstvi, temveč jo prej kot vse drugo zanima metazgodovina. Beseda, ki označuje »teologe«, je v modernem arabskem jeziku ridžāl al-dīn in pomeni preprosto »religiozni ljudje«. Gl. Bajraktarević, nav. d., str. 15. 87 Gl. prav tam, str. 245. — 145 — Evrope. 88 Njen vpliv je bil večplasten: spodbudila je »humanistično gibanje«, Zahodu predstavila zgodovino znanosti in posredovala znanstveno metodo, pomagala sholastiki združiti filozofijo in religijo, postavila temelje italijanski renesansi ter v veliki meri sooblikovala moderno evropsko misel vse do Immanuela Kanta in naprej. 89 Muslimanski misleci so torej evropskim humanistom posredovali antično védenje. Kako napreden je bil islamski humanizem, najbolje ponazarjajo dosežki, na katere naletimo v 9. stoletju v Bagdadu, 90 ki je veljal za središče islamskega in znanstvenega sveta. Prav tam se je namreč oblikovalo vse filozofsko in teološko izrazje v arabskem jeziku, 91 poleg tega pa je tam nastala tudi znana prevajalska šola Bayt al-hikma oziroma »Hiša modrosti«, 92 ki je s prevajalskimi šolami v Toledu, Edesi in drugod pomembno prispevala k širjenju najpomembnejših antičnih filozofskih besedil. Prevajanje teh besedil, najprej iz stare grščine v arabščino in nato iz arabščine v latinščino, je bilo izjemnega pomena, saj je omogočalo široko izmenjavo misli in védenja, ki je v tistem času potekala na stičiščih islamskega sveta in Evrope, tj. v Andaluziji, 93 na Siciliji in v južni Italiji. 88 Gl. Henry Corbin, Zgodovina srednjeveške islamske misli, prev. Vesna Velkovrh Bukilica, Ljubljana: Mohorjeva družba, 2001, str. 16. Poleg prevodov Aristotela so islamski misleci Evropi dali tudi številne komentarje, ki sta jih napisala Aleksander iz Afrodizije in Temistij. 89 Gl. Mian M. Sharif, A History of Muslim Philosophy, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1966, str. 1349. 90 Gl. Kennedy, nav. d., 91 Gl. Corbin, Zgodovina …, nav. d., str. 15. 92 »Hiša modrosti« je bila pravzaprav gibanje in ne institucija. Gl. Saliba, nav. d., 2007. 93 Al-Andalus je pokrajina na Iberskem polotoku, ki je bila med letoma 711 in 1492 pod muslimansko oblastjo. V političnem smislu je bil Al-Andalus islamski kalifat, v katerem so vladali muslimanski Berberi, Almoravidi in Almohadi. — 146 — 4. Ibn Ṭufayl – življenje, delo in roman Živi sin budnega Ibn Ṭufayl (1110–1185) se je rodil v vasici blizu Granade v španski Andaluziji. Posvečal se je medicini, astronomiji in filozofiji. Ko je bil v službi na kalifovem dvoru, je tam leta 1169 najverjetneje srečal Ibn Rušda. 94 Njegovo edino ohra-njeno delo je Živi sin budnega. Gre za alegorični filozofski roman, ki se ukvarja s tematiko ezoterično razumljene sa-mote, kakršno je v središče svojega etičnega in metafizič- nega sistema postavil že Ibn Badža. 95 Ibn Ṭufaylov Ḥayy ibn Yaẓhān ( Živi sin budnega) oziroma Philosophus Autodidactus ( Filozof samouk) velja za prvi filozofski roman in najpogosteje prevajano besedilo v zgodovini arabske literature. Označili bi ga lahko kot produkt klasične islamske filozofije in besedilo, ki je s poudarjanjem pomena človekovega dostojanstva in avtonomije njegovega uma močno vplivalo tako na arabsko in perzijsko kot na moderno zahodno filozofijo in literaturo. 96 V 17. in 18. stoletju je v zahodni Evropi hitro postal prodajna uspešnica, 97 pri čemer George Sarton, utemeljitelj zgodovine znanosti, opozarja, da je ta roman eno od najizvirnejših in najpomembnejših srednjeveških del. Kot že rečeno, Ibn Ṭufaylov filozofski roman98 ni ostal samo v okvirih klasične arabske islamske filozofije in mi-94 O življenju in delu Ibn Ṭufayla gl. Taneli Kukkonen, Ibn Tufayl. Living the Life of Reason, London: Oneworld, 2014, str. 1–16. 95 Gl. Fakhry, A History …, nav. d., str. 274. 96 Gl. Samar Attar, The Vital Roots of European Enlightenment. Ibn Tufayl's Influence on Modern Western Thought, Lanham, Maryland: Lexington Books, 2007. 97 Gl. Gül. A. Russel , The »Arabick« Interest of the Natural Philosophers in Seventeenth-Century England, Leiden: Bril , 1994, str. 228. 98 Gl. Tarik Haverić, Živi sin budnog, Sarajevo: Veselin Masleša, 1987, str. 139. — 147 — stike, temveč je s svojo tematiko neposredno vplival tudi na vrsto zahodnih filozofov. Živi sin budnega izhaja iz novoplatonističnih filozofskih predpostavk, bralca pa hkrati seznanja z načeli islamske filozofije in sufizma ter mu tako odstira možnosti za sožitje filozofskega razmišljanja na eni strani in razodetja na drugi. Kot prvi filozofski roman v zgodovini postavlja vrsto vprašanj o bivanju, verovanju, samoti, vzgoji in človekovem razmerju do sočloveka. Ibn Ṭufaylov roman je bil za Ibn al-Nafisa navdih pri pisanju prvega teološkega romana z naslovom Al-Risāla al- -Kamiliyyah fi al-ṣīra al-nabawiyyah ( Kamilovi zapisi o Prerokovem življenju), ki je bil na Zahodu znan kot Theologus Autodidactus ( Teolog samouk). Ta roman velja za kritičen odziv na Ibn Ṭufaylovo besedilo in zagovarja nekatere teološke misli znamenitega al-Ghazālīja. Prvi evropski prevod romana Živi sin budnega je nastal leta 1671. V latinščino ga je prevedel Edward Pococke in roman opisal s pojmom tabula rasa – tega je leta 1690 v delu An Essay Concerning Human Understanding tematiziral John Locke, ki je bil Pocockeov študent. Sledila sta prevoda v angleščino in nemščino, Baruch Spinoza pa naj bi leta 1672 roman prevedel v nizozemščino99 Kot odličen primer klasične islamske filozofije je delo pohvalil celo Gottfried Leibniz, Daniel Defoe pa naj bi v njem našel zamisel za svojo zgodbo o Robinsonu Crusoeju. 100 99 Gl. Leon Gauthier, Ibn Thofail, sa vie, ses œuvres, Pariz 1909, str. 44. Gl. tudi Lawrence I. Conrad (ur.), The World of Ibn Tufayl. Interdi-sciplinary Perspectives on Ḥayy Ibn Yaqẓān, Leiden: Bril , 1996. 100 To vprašanje je povsem akademske narave, saj razen literarne oblike med obema deloma ni veliko podobnosti. Gl. Fakhry, A History …, nav. d., str. 275. — 148 — 4.1. Živi sin budnega, Ibn Sīnā in aktivni um Ibn Ṭufayl se s svojim romanom navezuje na istonaslovno delo filozofskega predhodnika Ibn Sīne, pri katerem si je sposodil tudi imena glavnih junakov101 in literarno obliko. Toda razvoj Ibn Ṭufaylove zgodbe je drugačen. Ibn Sīnā je obravnaval novoplatonistične teme, ki jih je na Vzhodu razvil al-Fārābī, na Zahodu pa Ibn Badža, ter v ospredje postavil naravo kozmosa in t. i. aktivni um, 102 ki spoznava čutni svet in vodi dušo k nujno bivajočemu Bitju, ki je ustvaril vse obstoječe. 103 Ibn Ṭufayl v nasprotju z Avicenno v središče pripovedi postavlja življenje in spoznanje, kakr- šna sta značilna za Živega sina budnega. Roman govori o otroku, rojenem na samotnem otoku, ki ga je vzgojila gazela. Prek čutnega zaznavanja, razumske refleksije, duhovne kontemplacije in mističnega izkustva otrok postopno doseže najvišje spoznanje o skrivnostih narave104 in metafizičnih resnicah ter s tem postane popoln človek. 105 Vzhodna filozofija je tako pot k Resnici, filozofija kot umska dejavnost pa se končuje v čisti izkušnji, ki je neopisljiva. 106 101 Gl. Haverić, nav. d., str. 140. 102 Gl. Corbin, Avicenna …, nav. d., str. 279 isl. 103 Medtem ko Ibn Sīnā aktivnemu umu podeljuje vlogo intelekta in s tem duši odreka zmožnost abstrahirajočega umskega razbiranja, Ibn Ṭufayl človeka pojmuje kot utelešenje aktivnega uma. Gl. Haverić, nav. d., str. 150. 104 De Boer trdi, da je Živi sin budnega na poti spoznanja napredoval predvsem zaradi opazovanja naravnih pojavov. Gl. De Boer, nav. d., str. 182 isl. Henri Corbin v Ibn Ṭufaylovih razlagah prepoznava mnoštvo pomenov. Gl. Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, London: Kegan Paul International, 2006, str. 237 isl. 105 Gl. Kukkonen, nav. d., str. 23. 106 Tudi Ibn Sīnā je trdil, da resnice ni mogoče doseči s teoretičnim mišljenjem, ki je določeno z zakoni logike, temveč šele, ko doseže-mo mistično stanje. — 149 — 4.2. Mistika in novoplatonizem, pojem duše in Boga Ena izmed pomembnih značilnosti Ibn Ṭufaylove filozofske alegorije je prevpraševanje resnice, do katerega pride šele, ko jo glavni junak v samoti in s čistim motrenjem nujno bivajočega Bitja že doseže . To prevpraševanje vključuje vprašanja o dogmah, naravi razuma in razodetju ter kaže značilen islamsko-novoplatonistični pristop k obravnavanju teh tem. Živi sin budnega spozna Stvarnika z razumom, opazovanjem in meditacijo, 107 pri čemer Ibn Ṭufayl že na začetku besedila poudari, da je cilj glavnega junaka doseči razsvetljeno modrost, o kateri je govoril že Ibn Sīnā. Ob tem pa je treba spet opozoriti, da se filozof od mistika razlikuje po tem, da je po njegovem mnenju mistično razodetje mogoče doseči prek spekulacije, medtem ko je za mistika spekulacija le eno od orodij za vzpon k taki izkušnji. Živi sin budnega pride do prvega spoznanja, ko pogi-ne gazela, ki ga je vzgojila. Ob preučevanju njenih telesnih organov namreč spozna, da telo in duša nista eno, temveč sta ločena. V tistem trenutku prepozna pomen življenja in obstoja. Do drugega pomembnega spoznanja se dokoplje, ko odkrije ogenj. Empirično raziskovanje rastlin, živali, njihovih teles in organov, štirih elementov in neba mu pomaga doseči duhovni svet. Najprej sprevidi, da je vsaka stvar sestavljena iz dveh prvin – iz snovi in oblike; ta pri živih telesih sovpada z dušo kot njihovim življenjskim načelom. Nato spozna, da je stopnja bivanja odvisna od tega, koliko je duša, ki pripada življenjskim vrstam, kompleksna. Tako pri enaindvajsetih letih razume zasnovo fizičnega sveta in živih bitij, pri osemindvajsetih pa že spozna nebesni svet in s tem nujnost obstoja Stvarnika. Pride tudi do prepričanja, da je 107 Glede na vlogo, ki jo Ibn Ṭufayl dodeli naravi, bi lahko trdili, da je ta vodilo k spoznanju. Gl. Leaman, Islamic Philosophy …, nav. d., str. 57–58. — 150 — nujno bivajoče Bitje nekaj nematerialnega in popolnega. Ibn Ṭufayl pri opisovanju naravnega sveta uporablja Aristotelovo terminologijo in njegovo delitev živih bitij na različne vrste. 108 Kljub temu pa je temelj Ibn Ṭufaylovega pojmovanja pojavnega sveta nedvomno platonističen, saj čutni svet, ki ga imenuje »svet nastajanja in propadanja« in mu pomeni najnižjo raven v hierarhiji sfer, po njegovem mnenju izhaja iz božanskega sveta. Njegov koncept emanacije in duha kot nečesa, kar vzgibava dušo, je soroden novoplatonističnemu dualizmu, to pa v svojem delu vztrajno povezuje z načeli islamske teologije, kakršno je na primer zanikanje telesnosti Boga. 109 Le duša, ki presega materialni svet, lahko vpliva na telo. Njen zadnji cilj je uresničenje življenja in spoznanje obstoja nujno bivajočega Bitja. Zadnji cilj iskalca resnice je torej samoizničenje oziroma izničenje v Bogu ( fanaʾ), o katerem je že al-Džunayd (umrl 910) trdil, da je vrhunec mističnega življenja. 110 Če se iskalec nameni doseči ta cilj, se mora zavedati tako pozitivnih kot negativnih vidikov Božje narave, pri čemer so pozitivni atributi Boga povezani s konceptom enotnosti, negativni pa z Njegovo presežnostjo in netelesnostjo. Ko bogoiskalec zapusti telesni svet in pride na raven zrenja Boga kot Boga, doseže tisto, česar oko ni videlo in uho ni slišalo in kar v človekovo srce ni prišlo. Ko doseže zadnjo stopnjo samoizničenja, tudi Živi sin budnega uzre najvišjo raven nematerialne nebeške resničnosti ( dhāt), ki ni niti bistvo resničnega Enega niti nekaj, kar bi bilo od njega različno. Tako za hip doseže inteligibilni svet. Po Ibn Ṭufaylovem prepričanju je spoznanje Boga človeku imanentno. Čeprav vsakdanje življenje Živega sina budnega opisuje s povsem običajnimi pojmi, se pri opisovanju Božjega razsvetljenja rad opre na sufijsko izrazje. Uzrtje 108 Gl. Kukkonen, nav. d., str. 54–55. 109 Gl. prav tam, str. 101. 110 Gl. Fakhry, A History …, nav. d., str. 277. — 151 — Božje enotnosti, do katerega je mogoče priti le po duhovni poti in številnih duhovnih stopnjah, je v sufijski terminologiji pogosto označeno s pojmom »okušanje resnice«. Ibn Ṭufaylovo mistično alegorijo, pri kateri gre pravzaprav za nekakšno sufijsko teozofijo, bi lahko primerjali tako s teorijo in izkušnjo Ibn Sīne kot z izkušnjo al-Ghazālīja, pri katerem sta spoznavna in moralna plat mistične izkušnje prav tako močno prepleteni. Razmerje med teologijo, filozofijo, verovanjem in teoretično artikulacijo je v romanu alegorično predstavljeno z dvema osebama, in sicer Absālom in Salamānom. Prvi je raziskovalec, ekseget in teolog, ki preučuje duhovni svet, drugi pa vernik, ki se ne ukvarja z razlaganjem pojavnega sveta. Ko Živi sin budnega z zrenjem nujno bivajočega Bitja postane mistik, svoj nauk, ki je povsem filozofske narave, prenese Absālu. S tem je Ibn Ṭufayl poskušal filozofijo in teologijo prikazati kot dve enkovredni poti, ki človeka usmerjata k mističnemu zedinjenju. Čeprav mistične izkuš- nje ni mogoče ubesediti, je jezik posrednik pri opisovanju resnice, vendar sta pri tem potrebna tako mišljenje oziroma premišljevanje kot intuicija. Teoretsko premišljevanje zrenju sicer ne more slediti, nujno pa je, da mu predhaja. 111 V tem je razmišljanje Živega sina budnega povsem logično in dosledno. 4.3. Konec oziroma nadaljevanje duhovnega zrenja Živi sin budnega ni mistični spis, temveč besedilo, ki se navezuje na ideje in teme sufizma. 112 Ko se naslovni junak v teku pripovedi spoprijatelji s somišljenikom Absālom, ga ta prepriča, da zapusti dom in se odpravi na otok, ki mu vlada Salamān. Tam začne širiti svoj nauk in z ljudmi deliti izkušnjo mističnega vzpona. Njegova prizadevanja so neu-111 Gl. Haverić, nav. d., str. 157. 112 Gl. prav tam, str. 146. — 152 — spešna, saj spozna, da družbe ni mogoče spreminjati in da je množica nevedna. 113 Zato zapusti življenje v skupnosti, se vrne v samoto in spet povsem posveti slavljenju Boga. Tak pristop k motrenju Boga bi kljub vsemu lahko označili za »drugega najboljšega«, saj sufizem ne glede na poudarjanje kontemplacije ne zagovarja popolnega umika oziroma absolutne askeze, temveč, nasprotno, predvideva življenje v krogu družine in družbe. Poleg tega junak tudi opazi, da so razodeti spisi ljudi nagovarjali le na en sam, njim razumljiv način, in sicer s primerjavami in čutnimi predstavami. Ibn Ṭufayl v romanu torej opozarja, da vsi ljudje niso zmožni (oziroma željni) spoznati Božje resnice in se zato ravnajo po splošnem religijskem sporočilu. Poudarja pa tudi to, da je do Resnice mogoče priti po več poteh. Živi sin bud nega najvišjo Resnico doseže z dejavnim razmišljanjem, racionalnim opazovanjem in duhovnim zrenjem. Iz tega izhaja, da refleksija (kot filozofija) in duhovno okušanje (kot mistika) nista le povezljiva, temveč celo globoko prepletena. 113 Živi sin budnega družbo v tem pogledu razume kot kraj zmotnih verovanj in delovanj. Človeški um je torej po njegovem prepričanju zmožen spoznati najvišjo resnico, ne da bi bil izpostavljen družbi, popolni človek pa po njegovem mnenju ni družbeno-politično bitje, temveč prej kontemplativni samotar, ki poskuša uresničiti načelo Božje en(otn)osti ( tawḥīd). — 153 — Opomba k prevodu Pri prevajanju besedila iz arabščine v slovenščino sem uporabljal arabsko-angleški slovar Hansa Wehra, prevod pa sem ves čas preverjal z dvema angleškima ter bosan-skim, nemškim, francoskim in nizozemskim prevodom Ibn Ṭufaylovega dela. Prednost sem dal Fultonovemu prevodu v angleškem in Haverićevemu v bosanskem jeziku. Bosanski prevod je opremljen z znanstvenim aparatom in na mnogih mestih bolj dobeseden oziroma natančnejši, medtem ko angleški ustreza izvirniku glede na kontekst ter se ponekod oddalji od dobesednega pomena arabskih stavkov in tehničnih izrazov. Določeno besedo sem na različnih mestih v besedilu prevajal različno, in sicer glede na kontekst. Pogosto je bilo to potrebno zaradi klasičnega sloga arabščine, ki predvideva ponavljanje besed, poudarjanje besednih zvez ter oblikovanje zelo dolgih stavkov in njihovo povezovanje z vezniki. Na splošno so besede in besedne zveze pravnega, filozofskega in teološkega značaja v besedilu poenotene. — 154 — Bibliografija Viri v arabskem jeziku al-Fārābī, Al-Madinah al-Fāḍilah, Bejrut 1959. Iḥsa al-‘Ulūm, Kairo 1949. Risālah fī al-‘aql, Bejrut 1938. al-Ghazālī, Al-munqidh min al-ḍalāl, Bejrut 1967. Al-Mustasfa mīn 'ilm al-usūl, Jeddah, n. d. Maqāsid al-falāsifa, Kairo 1936. Kitāb Naṣihāt al-Mulūk, Maroko, n. d. Kīmiyāyi Saʿādat, Delhi 1998. Mīzān al-ʿamal Kairo: Dar al-Ma’ārif bimsir, 1964. Maqāsid al-falāsifa, Kairo: Dar al-Ma'arif, 1961. Iḥya’ Ulūm al-Dīn, Bejrut: Darul Nadwah, n. d. Tahafut al-Falāsifah, Bejrut 1927. Ibn ‘Arabī, Futuḥāt al-Makkiya, Kairo, n. d. Fuṣūṣ al-Ḥikam, Beirut: Dar al-Kitab al-'Arabī, n. d. Ibn Sīnā, Kitāb al-ʾišārāt wa ʾt-tanbīhāt, Leiden: Forget, 1892. Manṭiq al-Mashriqi‘yīn, Kairo 1910. Ibn Ṭufayl, Ḥay Ibn Yaqẓān, Katar: Kitāb al-Dūḥa, 2014. Viri v evropskih jezikih Adamson, Peter in Endress, Gerhard, »Abū Yūsuf al-Kindī«, v: Philosophie in der islamischen Welt, ur. Ulrich Rudolph, Basel 2012. Al-Daghistani, Sami, »Nasilje ali duhovni zakon? Šerija in intelektualna zgodovina islama«, Razpotja 22 (2015). »Semiotics of Islamic Law, Maṣlaḥa, and Islamic Economic Thought«, International Journal for the Semiotics of Law 29, 2 (2016), str. 389–404. al-Attas, Syed Muhammad Nauqib, Prolegomena to the Metaphysics of Islam, Kuala Lumpur: ISTAC, 2001. al-Fārābī, De scienti s (Über die Wissenschaften), prev. Jakob Hans Josef Schneider, Freiburg 2006. — 155 — al-Ghazālī, Rešitelj iz zablode, prev. Raid Al-Daghistani, Ljubljana: KUD Logos, 2014. Der Erreter aus dem Irrtum, prev. A Samad Elschazli, Hamburg: Meiner F., 1987. Counsel for Kings, prev. Montgomery Watt, London: Oxford University Press, 1964. The Faith and Practice of al-Ghazali, prev. Montgomery Watt, London: Allen & Unwin, 1953. Alić, Salih H., Arapsko-islamska filozofija, definicija i značaj u istoriji, Sarajevo: Orijentalni institut, 1974. al-Kindī, Fī al-falsafa al-ūlā ( Die Erste Philosophie), prev. Anna Akasoy, Freiburg: 2011. Almond, Ian, Representations of Islam in the Western Thought, Sarajevo: CNS, 2010. Aristotel, Metafizika, prev. Valentin Kalan, Ljubljana: Založba ZRC, 1999. O duši, prev. Valentin Kalan, Ljubljana: Slovenska matica, 2002. Attar, Samar, The Vital Roots of European Enlightenment. Ibn Tufayl's Influence on Modern Western Thought, Lanham, Maryland: Lexington Books, 2007. Avicenna, Das Buch der Genesung der Seele, prev. Max Horten, Halle in New York 1907. Black, Deborah, »Al-Farabi«, v: History of Islamic Philosophy, ur. Seyyed Hossein Nasr in Oliver Leaman, London: Routledge, 2001. Brown, Jonathan, Hadith. Muhammad's Legacy in the Medieval and Modern World, Oxford: Oneworld, 2009. Burckhardt, Titus, Introduction to Sufi Doctrine, Bloomington: World Wisdom, 2008. Cabezón, José Ignacio, Scholasticism. Cross Cultural and Comparative Perspectives, New York: State University of New York Press, 1998. Chittick, William C., The Sufi Doctrine of Rumi, Bloomington: World Wisdom, 2005. Coates, Peter, Ibn ‘ Arabi and Modern Thought, Oxford: Anqa Publishing, 2008. Corbin, Henry, Avicenna and the Visionary Recital, New York: Pantheon Books, 1960. — 156 — Zgodovina srednjeveške islamske misli, prev. Vesna Velkovrh Bukilica, Ljubljana: Mohorjeva družba, 2001. History of Islamic Philosophy, London: Kegan Paul International, 2006. Conrad, Lawrence I. (ur.), The World of Ibn Tufayl. Interdisci-plinary Perspectives on Ḥayy Ibn Yaqẓān, Leiden: Bril , 1996. Daniel, Frank H., »Ehthics«, History of Islamic Philosophy, ur. Seyyed Hossein Nasr in Oliver Leaman, London: Routledge, 1996. Davidson, Herbert A., Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intel-lect. Their Cosmologies, Theories of the Active Intel ect, and Theories of Human Intel ect, Oxford: Oxford University Press, 1992. De Boer, Tjitze J., History of Philosophy in Islam, New York: Dover Publications, 1967. Descartes, René, De l'homme et de la formation du foetus, ur. Claude Clerselier, Pariz 1664. The Passions of the Soul (Les passions de l'âme), prev. Stephen Voss, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1989. Dimitri, Gutas, G reek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ʿAbbāsid Society (2nd–4th/8th–10th Centuries), London: Routledge, 1998. Duraković, Esad, Orientologija, Sarajevo: Tugra, 2007. The Poetics of Ancient and Classical Arabic Literature. Orientology, London: Routledge, 2015. Fakhry, Majid, Ethical Theories in Islam, Leiden: Bril , 1994. A History of Islamic Philosophy, New York: Columbia University Press, 2004. Averroes (Ibn Rushd). His Life, Works and Influence, London: Oneworld Publications, 2001. Gauthier, Léon, Hayy ibn Yaqdhān, roman philosophique d’Ibn Thofail, Alger in Beyrouth 1936. Griffel, Frank, Al-Ghazālī’s Philosophical Theology, Oxford: Oxford Univeristy Press, 2009. Goodman, Lenn E., Avicenna, Ithaca, New York: Cornell University Press, 2006. Hanif, Nadawi, Biographical Encyclopaedia of Sufis. Central Asia and Middle East, Delhi: Sarup Book Publishers, 2002. Haverić, Tarik, Živi sin budnog, Sarajevo: Veselin Masleša, 1987. — 157 — Hal aq, Wael, The Origins and Evolution of Islamic Law, Cambridge: Cambridge University Press, 2005. Sharī'a. Theory, Practice, Transformations, Cambridge: Cambridge University Press, 2009. A History of Islamic Legal Theories, Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Hendrich, Geert, Arabisch-islamische Philosophie. Geschichte und Gegenwart, Frankfurt: Campus Verlag, 2005. Hourani, George, Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy, Oakvile, Connecticut: Gibb Memorial Series, 2012. Ibn ‘Arabī, Bezels of Wisdom, New Jersey: Paulist Press, 1980. Ibn Ṭufayl in Muḥammad ibn ῾Abd al-Malik, Ibn Tufayl's Ḥayy Ibn Yaqẓān, New York: Twayne Publishers, 1972. Ibn Ṭufayl's Ḥayy Ibn Yaqẓān. A Philosophical Tale, Chicago: The University of Chicago Press, 2009. The History of Hayy Ibn Yaqzan, New York: Frederick A. Stokes Company, 1929. Idris, Murad, »Ibn Ṭufayl's Critique of Politics«, Journal of Islamic Philosophy, 7 (2011), str. 67–101. Jawad, Hisham A., »Repetition in Literary Arabic: Foregrounding, Backgrounding, and Translation Strategies«, Meta: journal des traducteurs / Meta: Translators' Journal 54, 4 (2009), str. 753–769. Kennedy, Hugh, When Baghdad Ruled the World, Cambridge, Massachusetts: Da Capo Press, 2005. Kukkonen, Taneli, Ibn Tufayl. Living the Life of Reason, London: Oneworld, 2014. »Possible Worlds in the Tahāfut al-Falāsifa: Al-Ghazālī on Creation and Contingency«, Journal of the History of Philosophy 38, 4 (2000), str. 479–502. Kung, Hans, Der Islam, München: Piper Verlag, 2004. Kraus, Paulus, Opera Philosophica, Kairo 1939. Kruk, Remke, »Novoplatonists and After: From Ibn Tufayl to Ibn an-Nafis«, v: The Novoplatonic Tradition. Jewish, Christian and Islamic Themes, ur. Arie Johan Vanderjagt in Detlev Pätzold, Dinter 1991. Lagerlund, Henrik (ur.), Encyclopedia of Medieval Philosophy. Philosophy Between 500 and 1500, 1. zv., New York: Springer, 2011. — 158 — Leaman, Oliver, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2004. Islamic Philosophy. An Introduction, Cambridge: Polity, 2009. »Ghazali and the Ash'arites«, Asian Philosophy 6, 1 (1996), str. 17–27. Lerner, Ralph (prev.), Averroes on Plato's Republic, New York: Cornell University Press, 2005. Marmura, Michael E. (prev.), Avicenna. The Metaphysics of the Healing, Utah: Brigham Young University Press, 2005. Massignon, Louis, La passion d’Al Hosayn-ibn-Mansour al-Hal aj, Pariz: Geuthner, 1922. Matthias Perkams, »Die Bedeutung der Arabisch-islamischen Philosophie in der Geschichte der Philosophie«, v: Islamische Philosophie im Mittelalter, ur. Heidrun Eichner, Matthias Perkmas in Christian Schaefer, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesel schaft, 2013. Nietzsche, Friedrich, Antikrist, prev. Tine Hribar, Ljubljana: Slovenska matica, 1989. Nasr, Seyyed Hossein in Leaman, Oliver (ur.), History of Islamic Philosophy, London: Routledge, 1996. Three Muslim Sages, New York: Caravan Books, 1997. Nicholson, Reynold A., Studies in Islamic Mysticism, Cambridge: Cambridge University Press, 1921. Platon, Zbrana dela, prev. Gorazd Kocijančič, Celje: Mohorjeva družba, 2005. Rida, Abu Mohamed, Al-Ghazali und seine Widerlegung der griechischen Philosophie, Madrid: S. A. Blass, 1952. Renard, John, The A to Z of Sufism, Lanham: The Scarecrow Press, 2009. Rumi, Jalaluddin, Masnavi, prev. Edward Henry Whinfield, London 1898. Masnavi, 1. zv., prev. James William Redhouse, London 1881. Masnavi, 2. zv., prev. C. E. Wilson, London 1910. Russel , Gül A., The »Arabick« Interest of the Natural Philosophers in Seventeenth-Century England, Leiden: Bril , 1994. Saliba, George, Islamic Science and the Making of the European Renaissance, Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 2007. Sharif, Mian M., A History of Muslim Philosophy, Wiesbaden: Otto — 159 — Harrassowitz, 1966. Suhrawardi, Šahab al-Dīn, The Philosophy of Illumination, prev. John Walbridge in Hossein Ziai, Utah: Brigham Young University Press, 2000. The Encyclopaedia of Islam, Leiden in London: Bril , 1955–2005. Walzer, Rihard, Greek into Arabic, Cambridge: Harvard Univeristy Press, 1962. Al-Farabi on the Perfect State, Oxford: Clarendon Press, 1985. Watt, Montgomery, Islamic Philosophy and Theology, London 2009. Muslim Intel ectual. A Study of Al-Ghazali, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1963. Wensinck, Arent Jan, The Muslim Creed, London: Routledge, 2008. Wolfson, Harry Austryn, The Philosophy of the Kalam, Cambridge: Harvard Univeristy Press, 1976. Zakzouk, Mahmoud, Al-Ghazali's Philosophie im Vergleich mit Descartes, Frankfurt: Peter Lang, 1992. Spletni viri Al-Daghistani, Sami, »Šerijat ali islamsko pravo? Pravni diskurz islamske tradicije«, kUd Logos, september 2015, dostopno na: http://kud-logos.si/2015/islamsko-pravo/. Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Brill Online, 2012, dostopno na http://referenceworks.bril online.com/browse/encyclopaedia-of-islam-2. Encyclopaedia Islamica, Brill Online, 2013, dostopno na http://referenceworks.brillonline.com/browse/encyclopaedia- -islamica. Hal aq, Wael, »‘Muslim Rage’ and Islamic Law«, v: Mathew O. Tobriner Memorial Lectures, California: University of California, 2002, dostopno na http://repository.uchastings.edu/tobriner/3. Ibn Rušd, Tahāfut al-tahāfut (The Incoherence of the Incoherence). E-text Edition, prev. Simon van den Bergh, E. J. W. Gibb Memorial, 2002, dostopno na http://www.muslimphilosophy. com/ir/tt/tt-al .htm. — 160 — Izbrani prevodi Ibn Ṭufaylovega dela Angleški prevodi: Simon Ockley, The Improvement of Human Reason, Exhibited in the Life of Hai ebn Yokdhan, London: E. Powel , 1708. Fulton, A. S., The History of Hayy ibn Yaqzan, London 1907. Simon Ockley, Abu Bakr Ibn Tufail, The History of Hayy Ibn Yaqzan, London: Chapman and Hal , 1929. Lenn Evan Goodman, Ibn Tufayl's Ḥayy ibn Yaqẓān. A Philosophical Tale, New York: Twayne, 1972. Riad Kocache, The Journey of the Soul. The Story of Hai ibn Yaqzan, as Told by Abu Bakr Muhammad bin Tufail, London: Octagon, 1982. Muhammad Ali Khalidi (ur.), Medieval Islamic Philosophical Wri-tings, Cambridge: Cambridge University Press, 2005. Bosanski prevod: Tarik Haverić, Živi sin budnog, Sarajevo: Veselin Masleša, 1986. Francoski prevod: Leon Gauthier, Hayy ibn Yaqdhān, roman philosophique d’Ibn Thofail, Alger in Beyrouth 1936. Latinski prevod: Edward Pocock, Philosophus autodidactus sive Epistola Abi Jaafar ebn Tophail de Hai ebn Yokdhan, Oxonii 1671. Nemški prevodi: Georg Pritius, Der von sich selbst gelehrte Weltweise, Frankfurt 1726. J. G. Eichornu, Der Naturmensch, oder Geschichte des Hai Ebn Joktan, Berlin 1783. Jameleddine Ben Abdeljelil in Viktoria Frysak Ibn Tufail (ur.), Hayy Ibn Yaqdhan. Ein muslimischer Inselroman, Dunaj: Edition Viktoria, 2007. — 161 — Patric O. Schaerer, Ibn Tufail, Abū Bakr. Der Philosoph als Auto-didakt, Hamburg: Meiner, 2004. Nizozemski prevodi: S. D. B. (Spinoza), Het Leeven van Hai Ebn Yokdhan, Amsterdam 1672. Adriaan Reelant, De natuurlijke wijsgeer, Willem Lamsveld 1701. Remke Kruk, Ibn Tufayl, Hayy ibn Yaqzan. Een philosophishe al-legorie uit Moors Spanje, Amsterdam: Bulaaq, 2005. Perzijski prevod: B. Fruzanfar, Hayy ibn Yaqzan, Teheran 1956. Poljski prevod: Józef Bielawski, Hajj Ibn Jakzan. Żyjący syn czuwającego czyli Ta-jemnice filozofii iluminatywnej wschodniej, Varšava: Instytut Filozofii i Socjologii PAN, 1958. Ruski prevod: J. Kuzmin, Hayy ibn Yaqzan, Petrograd 1920. — 162 — Slovar zbranih arabskih izrazov in islamskih pojmov A adilla naẓarīya spekulativni dokazi adilla al-῾uqūl racionalni dokazi oziroma argumenti adilla naẓarīya spekulativni dokazi adilla al-῾uqūl racionalni dokazi oziroma argumenti adraka razumeti; spoznati; zaznavati ῾adžā᾽ib al-qulub čudeži srca ῾adžā᾽ib al-ghayb čudeži nevidnega, skritega sveta; misteriji ῾adžā᾽ib ṣana῾ čudeži stvaritve al-adžsām al-maḥsūsiyya čutnozaznavna telesa ahl al-baṣā᾽ir ljudje (duhovnih) uvidov ahl al-bida῾ zagovorniki novačenja ahl al-gharra bi Allāh zanikovalci Boga ahl al-ḥaqq pripadniki pravovernosti; zagovorniki resnice ahl al-kitāb ljudje Knjige ahl al-manṭiq privrženci logike ahl al-m‘arufa bi Allāh poznavalci Boga; gnostiki ahl al-naẓar ljudje spekulativnega mišljenja ahl at-ta῾līm zagovorniki avtoritativnega poučevanja ahl al-maḏāhib predstavniki pravnih oziroma teoloških šol ahl al-῾ilm učeni ljudje; poznavalci; učenjaki aḥkām določila aḥwāl ilahiyya Božanska stanja a᾽imma imami verski voditelji akmil popolno (akmal wadžh na popoln način; iz: kāmil popoln) akhbār izročila; novice akhlāq an-nafs značaj duše akhīr zadnji ākhira sodni Dan ῾ālam svet al-‘ārif spoznavajoči; spoznavalec, gnostik — 163 — al-‘ārifa bi al-mawdžūd spoznano Bitje al-ān sedanjost; zdaj; ta trenutek al-‘adam nič; neobstoj al-ahwa’ herezija al-‘ālam al-akbar makrokozmos al-‘ālam al-‘aqlī umskozaznavni svet; inteligibilni svet al-῾ālam al-ḥissī čutnozaznavni svet al-‘ālam al-ilahī božanski svet al-῾ālam al-kawn wa al-fasād svet nastajanja in uničenja al-‘ālam al-mušāhad vidni svet al-῾ālam aṭ-ṭabī῾ī naravni svet al-῾ālam min al-mawdžūdāt svet obstoječih stvari al-῾ālim učenjak al-῾ālim al-ḥaqīqīy resnični učenjak al-a‘māl al-gharība čudežna delovanja al-īnfirād samota al-‘āriḍ vzrok al-arwāḥ al-mudžarrada čisti duhovi; abstraktne duše al-arwāḥ al-rabāniyya božanski duhovi al-ašya’ al-arḍiyya zemeljske stvari al-ḍarab oponašanje; posnemanje al-dhāt al-ilahiyya Božansko bistvo al-džamādāt neorganska telesa al-džanna raj al-džanīn zarodek al-džawāhir al-samāwiyya nebesna ustvarjena bitja al-fā‘il delujoči, subjekt; stvarnik al-falak al-a‘lā najvišja sfera al-ḥayāt al-quṣūā onstransko življenje al-ḥaywān al-nāṭiq razumska oziroma govoreča žival; človeško bitje al-hidāya usmeritev; napotitev; vodilo al-‘ibādāt verski obredi al-ikhtilāf razlikovanje; razlika; različnost al-istibṣār čisto umevanje — 164 — al-iṭiṣāl združevanje; povezava al-kawākib zvezde; planeti al-kawn obstoj; kozmos al-khiffa lahkotnost al-irāda volja al-ma‘lūm naučeno; znano al-mādda bitnost; substanca al-maḥḍa al-waḥdāniyya čista Enost al-maḥḍ al-mawdžūd čisto bitje al-maḥsūsāt čutnozaznavni predmeti; čutni svet al-ma‘rifa (mistično) spoznanje al-ma‘ād vstajenje al-ma‘rūf znano al-manāzi‘ nagoni al-mar’ūs podrejeni al-mubṣir predmet zrenja al-mudabbar upravljajoči al-mudabbir upravljalec al-mughtadhī tisto, kar se prehranjuje al-mustaqbal prihodnost al-mušāhada al-fi‘liyya kontemplativno oziroma aktivno zrenje al-mawdžūdāt živa bitja; tisto, kar biva al-mawdžūdāt al-ḥaqīqiyya resnične stvari; resnična bitja al-mawdžūd al-wādžib al-wudžūd nujno bivajoče Bitje al-nafs al-nabātiyya vegetativna duša al-nāmiya sposobnosti razvoja al-nadžāt odrešitev al-naẓār bi al-nafs razmišljujoča duša al-nāẓirūn iskalci čistega umevanja; ljudje spekulativnega mišljenja al-quwwa al-nāṭiqa sposobnost artikulacije; jezikovna moč; sposobnost govora al-quds al-džannāt sveti raj al-quṭb al-džunūbī južni pol — 165 — al-quṭb al-šamālī severni pol al-Qurān Koran al-quwwa al-khayāliyya sposobnost domišljije al-quwwa al-ghādhiya sposobnost prehranjevanja al-ra’īs voditelj al-riyāḍa vadba al-salaf al-ṣāliḥ pobožni predniki al-ṣirāt al-mustaqīm prava Pot al-šarāiyn arterije al-takthuru mnogoterost al-tasarmud večnost al-‘urūq vene al-‘uzla umik; samota; osamljenost (glej ῾azala) al-waswās (hudičevo) šepetanje al-wāṣilūn al-ʿārifūn poznavalci Boga; tisti, ki se združujejo z Bogom al-wuḥūš zveri amr samāwīy ukaz neba, nadnaravna sila anbīyā᾽ preroki anwa‘ al-nabāt rastlinske vrste anwa‘ al-ḥaywān živalske vrste anwā῾ al-῾ulūm vrste znanosti ʿaqīda temeljni verski nauk ʿaqīda al-ḥaqq temelj; nauk o Resničnem; načelo Resnice ῾āqil razumni, misleči človek ʿaqlīyāt temeljna (raz)umska spoznanja ʿaqūba kaznovanje; kazen aqsām ḫuluqīya področja etike, morale aqsām ilahīya področja metafizike aqsām manṭiqīya področja logike aqsām sīyāsīya področja politike aqsām ṭabī῾īya področja naravoslovja arbāb al-aḥwāl ljudje (duhovnih) stanj; tisti, ki so izkusili duhovna stanja arkān al-῾ibādāt temelji verskih delovanj — 166 — arwāḥ al-anbīyā᾽ duhovi oziroma duše prerokov asmā’ahu al-ḥusnā najlepša Božja imena (tudi asmā’u Allāhu al-ḥusnā) aṣḥāb (prerokovi) somišljeniki oziroma družabniki aṣḥāb al-mušāhada tisti, ki so udeleženi v zrenju aṣl al-fiṭra temelj človekove izvorne narave aṣl al-īmān temelj, osnova verovanja aṣl an-nubūwa temelj preroštva oziroma preroškega razodetja ‘asr čas, obdobje athbāt al-rūḥānīya duhovni dokaz oziroma potrditev awḍā᾽ šar῾īya verske zapovedi awwal prvi ῾awālim al-maḥsūsāt svetovi čutov oziroma čutnih zaznav awwalīyyat temeljna načela; prva počela ῾azala odmaknjenost; osamljenost aẓān klic, poziv k molitvi B badan telo baraka milost; Božji dar baṣar vid; čutilo vida bāṭil neresnica; zmota; nepravilnost bāṭin notranje; ezoterično; skrivno bāṭinīyun (izmailski) ezoterik bid῾a novotarija, novačenje burhān dokaz burhān an-nubūwa dokaz preroštva buṭūn al-damāgh možganska votlina D ḍa῾f al-īmān slabost, šibkost vere daʿlīl dokaz; potrdilo; indic; znak; znamenje ḍahīrūn materialisti; eksoteriki dār al-‘ilm hiša modrosti — 167 — dār al-ḫulūd prebivališče večnosti ḍarūrīyāt nujnost; vnaprejšnja danost ḍarūrīyāt aqlīyat vnaprejšnje danosti uma; umske prvine darwish ponižen; skromen dhāt bistvo; esenca; sebstvo dhaūq (mistično) okušanje; neposredno izkustvo Resnice dhikr spominjanje na Boga; ponavljanje Božjih imen; razmišljanje dhul-hidža islamski lunarni mesec; čas hadža, romanja v Meko dīn vera; religija dīn wa dawla religija in država duʿāʾ invokacija; osebna molitev ḍulm krivica (mn. maḍālim) ḍulma tema, mrak (mn. ḍulumāt) dunya svet; tostranstvo džahiliyya doba nevednosti (navadno je s tem mišljena predislamska doba) džaḥad zavračanje; zanikovanje džins rod; vrsta džins al-nabāt rastlinska vrsta džuz᾽īyāt posameznosti; posamezne stvari džawahir bistva; substance džawhar al-insān bistvo, substanca človeka džahl nevednost džahl bi-llah nevednost o Bogu F fahm razum; razumevanje falak sfera falāsifa filozofi fanā’ mistično izginotje oziroma izničenje farḍ religijska dolžnost faṣl oblika fataḥ sreča (db. odpiranje) — 168 — fatwa pravno mnenje fikr misel fiqh islamsko pravo firqa skupina; sekta (tudi farīq) fiṭra človekova izvorna narava oziroma prirojena lastnost G ghalabat al-hawā prevladanje strasti in poželenj ghayb skrito; odsotno ghayr muḥāṭ brezmejno H hawā strast hidžra selitev Preroka in njegovih ashabov (somišljenikov) iz Meke v Medino; začetek islamske dobe (622) ḥad določilo; meja; po islamskem zakonu telesno kaznovanje ḥaḍra prisotnost ḥadīth (hadis) govor; poročilo o Prerokovih modrostnih izrekih in dejanjih ḥādith obstoj; tisto, kar obstaja; tudi novo, sodobno ḥadž obredno romanje v Meko ḥākim al-ḥiss razsodnik čutne zaznave ḥākim al-῾aql razsodnik (raz)uma ḥāl (duhovno) stanje ḥalāl dovoljeno ḥamd Slavljeni ḥaqq resnica; zadnja resničnost ḥaqīqa resničnost; resnica ḥaqīqa al-dhāt resničnost bistva ḥaqīqat al-῾ilm resničnost spoznanja; bistvo védenja ḥaqīqa ar-rūḥ resničnost, bistvo, resnična narava duha ḥaqā᾽iq al-umūr resnice, bistva (vseh) stvari ḥaqīqa al-wudžūd resničnost obstoja ḥaqīqa az-zuhd resničnost odmaknjenosti, askeze — 169 — ḥarakāt gibanja ḥarām tisto, kar je prepovedano; greh ḥašr telesno vstajenje ḥayāt ad-dunyā tosvetno življenje; tostranstvo ḥidžāb zastor; naglavna ruta ḥikma modrost ḥikma ῾aqlīya (raz)umska modrost ḥikma al-ḥukamā᾽ modrost vseh modrecev ḥiss (ḥawās) čut; čutna zaznava; čutilo (mn. ḥissīyāt; glej tudi: maḥsūsāt) ḥiṭām al-dunyā ostanki tuzemskega sveta ḥizb skupina; stranka ḥubb ljubezen ḥudždža dokaz; porok ḥudždža al-ḥaqq dokaz, porok resnice ḥukm določilo; odlok ḥukm maṣlaḥīya določilo skupnega dobrega ḥulūl mistično, neposredno vstopanje ḥuluqīya moralni nauki ḥusn lepota; dobrota ḥusn aẓ-ẓann lepo, dobro, pozitivno mišljenje khalq stvaritev (od glagola khalaqa ustvarjati) khalwa osamitev; samota khaṭīb pridigar khaṣāʾiṣ posebnosti khawf strah; trepet; tesnoba khilāf razhajanje v mnenjih; nesoglasje khayāl domišljija I idrāk zaznavanje; spoznavanje; opažanje; mišljenje idrāk ῾aql spoznavna zmožnost razuma idrāk naẓari teoretično mišljenje idžmaʾ soglasje islamskih učenjakov v pravnih zadevah idžmaʾ al-umma soglasje verske skupnosti — 170 — idžtihād uzmsko naprezanje; samostojna sodba (v pravnem smislu) ikhwān aṣ-ṣafā bratovščina čistih ilāhīyāt metafizične znanosti oziroma nauki ilāhīyūn metafiziki; teisti ‘ilm al-bāṭin skrivna, ezoterična vednost ‘ilm al-hai’āt; ‘ilm al-falak astronomija ῾ilm al-falsafa filozofska vednost oziroma nauk ῾ilm al-kalām spekulativna teologija, islamska sholastika ῾ilm al-handasa geometrija ῾ilm al-ḥisāb aritmetika ῾ilm al-manṭiq logika ‘ilm al-ta’wīl hermenevtika ῾ilm al-yaqīn končno spoznanje ῾ilm ḍarūrīyāt nujna (vnaprej dana,) vednost ῾ilm an-nudžūm astrologija ῾ilm aṭ-ṭabī῾īyāt naravoslovje ῾ilm aṭ-ṭib medicina ῾ilm at-taṣawūf sufijska vednost; mistika ῾ilm burhānī dokazljiva vednost ῾ilm ḥaqīqī resnična vednost ῾ilm wa ῾amal vedenje in delovanje; »teorija in praksa« īmān bi-l-llāh vera v Boga imkān možnost inbilādž pojav insān človek istighrāq al-qalb potopitev srca iṣlāḥ izboljšanje; izpopolnjenje ittiḥad združitev; spojitev K kāfir nevernik kašf (duhovno) razkritje; razodetje kalām spekulativna teologija kalām aṣ-ṣūfīya besede mistikov — 171 — khaṭ al-astiwā’ ekvator kullīyāt univerzalije oziroma splošni pojmi kurawī al-šakl žogasta oblika (planeta) kutub šar῾īya razodete knjige kutub aṣ-ṣūfīya knjige, spisi mistikov kamāl al-῾aql popolnost, dovršenost uma L laylat al-qadr Noč Odločitve (noč, v kateri je bil razodet prvi verz Korana) M ma῾nā smisel; pomen; odlika ma῾nā al-umūr smisel, pomen (vseh) stvari ma῾rifa spoznanje ma῾rifa al-aḥwal spoznanje (o) stanj(ih) maḏhab al-mašaʾīn peripatetiki maḏāhib al-falāsifa nauki filozofov maḥabba ljubezen muḥaddith Ustvarjalec maḥsūsāt čutna zaznavanja; čutne danosti manṭiq logika ma῾qūlāt umske bitnosti maqṣad cilj (mn. maqāṣid); asnā al-maqāṣid najvišji, plemeniti cilji maqām duhovno postajališče maqām al-ṣidq postajališče zvestobe maqāṣid ad-dīnīya cilji religije maqāṣid al-῾ulūm cilji znanosti maṣlaḥa korist skupnega dobrega; skupni interes maṯūbāt wa ῾uqūbāt nagrada in kazen millat skupnost mirādž najvišja notranja izkušnja Preroka oziroma Prerokovo nočno potovanje mīzān merilo — 172 — mīzān al-῾ulūm merilo znanosti mu῾adžiza čudež mu῾atazila zagovorniki teološko-racionalne dialektike mudrak predmet spoznanja mudrakāt al-῾aql (raz)umska spoznanja mudžtahid tisti, ki izvaja umsko naprezanje; strokovnjak za interpretacijo islamskega zakona muḥarrak Gibalec muḥdith Stvarnik mukāšafāt mistična razodetja mušāhada duhovno zrenje oziroma motrenje muqallid posnemovalec Muṣtafa izbranci mutafalsifa privrženci filozofije mutakalimūn racionalistični teologi muṭlaq brezpogojno N nabi prerok (mn. anbīyā) nafs sebstvo, duša naḥw slovnica nāqiṣ nepopolno nār plamen; ogenj naẓar uvid; premišljevanje; spekulacija (mn. naẓarīyāt) naẓar al-ḥikma spekulativni premislek; (modrostni uvid) naẓar ‘aqlī umsko premišljevanje oziroma motrenje naẓar al-‘almanī teoretično preučevanje niyya (iskren) namen; izjava; notranja usmerjenost niẓamiyya znameniti univerzitetni sistem, ki ga je v 11. stoletju razvil perzijski učenjak in seldžuški vezir Nizām al-Mulk. nubūwa preroštvo nūr svetloba; luč nūr an-nubūwa luč preroštva nuṭq artikulacija; govor; ubeseditev — 173 — Q qāḍī sodnik qadīm star; večen qalb srce qalb al-mū᾽min srce verujočega qawl izjava; izrek; trditev qibla usmerjenost proti Kabi v Meki qidam al-῾ālam večnost sveta qism (aqsām) del; razdelek qūt al-qulūb hrana za srca; živež src qūwa moč; zmožnost; sposobnost qūwa ῾āqila (raz)umska zmožnost; sposobnost umskega razmišljanja qūwa al-ḥiss čutna zmožnost; sposobnost čutne zaznave qūwa ḥasāsa čutne zmožnosti; sposobnosti čutnega zaznavanja R Raḥīm usmiljeni Raḥmān dobrotljivi rasūl tisti, ki prinaša Božja sporočila; prerok risāla poslanstvo; pismo rīyāḍa discipliniranje (duše); (duhovna) vadba rūḥ duh rutba raven S sa῾āda srečnost; blaženost sabīl al-ma῾rifa pot spoznanja ṣaḥāba Prerokovi spremljevalci ṣāḥib lastnik, upravitelj (telesa); spremljevalec ṣaḥīḥ avtentično; pravilno ṣalāt obvezna, predpisana obredna molitev; čaščenje Boga ṣamt zenit ṣawm post duše in telesa; zdržnost od hrane, pijače, — 174 — spolnosti in drugih potreb sibḥa rožni venec ṣidq iskrenost; pristnost ṣifat lastnosti; značilnosti ṣifāt an-nafs lastnosti oziroma značilnosti duše ṣiyām post (glej ṣawm) ṣūfi sufi, islamski mistik (mn. ṣūfīya) sukr opitost; pijanost samā῾ sluh sunna vzorno ravnanje; etični imperativ ṣūra podoba; oblika; poglavje Š šayʾ stvar; reč šaykh (muršidd) mojster duhovne poti; duhovni učitelj šifā᾽ zdravila; ozdravitev širk večboštvo šahāda pričevanje oziroma izpoved islamske vere (gre za prvi steber islama) šahwa strast; poželenje šahwāt ad-dunya posvetne strasti; strasti tostranstva šarī‘a strokovni izraz za zakon, postavo, ureditev, ki temelji na Božjih zapovedih; moralno vodilo; razodeti Zakon (db. pot k vodi) T taḥqīq preučiti; preiskati ta῾līmāt al-bāṭinīya nauki (izmailskih) ezoterikov ta῾līm učenje; poučevanje ta῾rīfāt definicije; pojmovne določitve tabaddul aṣ-ṣifāt predrugačenje osebnih lastnosti ṭabī῾yūn naravoslovci tadrīs al-῾ulūm preučevanje znanosti tafṣīr eksegeza oziroma razlaga Korana tahāfut al-falāsifa samozanikanje filozofov (delo — 175 — al-Gazalija) tahdhīb al-akhlāq; taḥsīn al-akhlāq oplemenitenje značaja taḥsīn polepšanje; izpopolnjenje takawwana nastati taqlīd imitacija; slepo posnemanje taqwā pobožnost; strahospoštovanje ṭarīq (duhovna) pot taṣdīq prepričanje; potrditev; presoja taṣfīya al-qulūb duhovno očiščevanje src taṣawwuf islamska mistika; sufizem tawḥīd načelo Božje eno(tno)sti ṭib medicina; zdravilstvo ṭīna glina thuql teža ṭuruq at-taṣawūf poti oziroma načini sufijske mistike U ‘ulamā’ skupnost islamskih učenjakov ‘ulūm al-ṭabi‘iyya vede o naravi; naravoslovne znanosti ‘ulum al-ta‘līm matematične vede umma islamska skupnost usūl al-fiqh načela islamske pravne znanosti W wāḥid eden; edini waḥy razodetje waqt čas wilāya Božja bližina wuḍu’ obredno umivanje pred molitvijo Z ẓabiyya gazela ẓāhir zunanje; eksoterično zakāt miloščina zaman čas — 176 — $ Ibn Ṭufaylov Ḥayy ibn Yaẓhān ( Živi sin budnega) oziroma Philosophus Autodidactus velja za prvi filozofski roman in najpogosteje prevajano besedilo v zgodovini arabske literature. Označili bi ga lahko kot produkt klasične islamske filozofije in besedilo, ki je močno vplivalo tako na arabsko in perzijsko kot na moderno zahodno filozofijo in lite- raturo. Živi sin budnega izhaja iz novoplatonističnih filozofskih predpostavk, bralca pa hkrati seznanja z načeli islamske filozofije in sufizma ter mu tako odstira možnosti za sožitje logičnega razmišljanja na eni strani in razodetja na drugi. Kot prvi filozofski roman postavlja vrsto vprašanj o bivanju in verova- nju ter človekovemu razmerju do sočloveka in Boga. Ibn Ṭufaylov roman je v latinščino prevedel Edward Pococke, sledila sta prevoda v angleški in nemški jezik, Baruch Spinoza pa naj bi leta 1672 roman prevedel v nizozemščino.