cazinskih brigada s47 77220 cazin bosna in hercegovina e-naslov: adnan.sivic.13@gmail.com 27-37 Adnan Sivić SUFIJSKA MISTIKA V BOSNI IN HERCEGOVINI V 18. IN 19. STOLETJU NA PRIMERU ABDURAHMANA SIRIJE IN ILHAMI-BABE 28 Anthropos 1-2 (249-250) 2018, str. 27-37 adnan sivić izvirni znanstveni članek udk 165:281(497.15)''17/18'' ::POVZETEK Sufizem v Bosni in Hercegovini, zlasti v času razcveta mistične poezije v 18. in 19. stoletju, je bil predmet intenzivnega akademskega zanimanja v sodobni te- ologiji, veliko manj pozornosti pa je bilo tej tradiciji namenjeno izven teoloških okvirov. Namen tega članka je, prvič, na kratko orisati razvoj te tradicije ter, dru- gič, predstaviti osrednje motive v poeziji dveh znamenitih derviških pesnikov, Ab- durahmana Sirije in Ilhami-babe, na način, ki bi omogočal takó širšo fenomeno- loško interpretacijo kot medverski dialog z drugimi mističnimi tradicijami. V predstavljanju njune poezije avtor privzema zmerno neoperenialistično držo, ki pa vendarle ni ključnega pomena za pričujoči prispevek, saj je ta predvsem prikaz in ne podrobna interpretacija. V zadnjem delu članka bosta na kratko predstavlje- ni dve temeljni teološki stališči o sufizmu. Ključne besede: sufizem, tariqat, Abdurahman Sirija, Ilhami-baba, Bosna in Hercegovina, 18. in 19. stoletje, perenializem ABSTRACT SUFI MYSTICISM IN BOSNIA AND HERZEGOVINA IN THE 18 TH AND 19TH CENTURIES THROUGH THE EXAMPLE OF ABDURAHMAN SIRIJA AND ILHAMI-BABA Sufism in Bosnia and Herzegovina, particularly during the heyday of mystical poetry in the 18th and 19th centuries, has been the subject of much academic interest in contem- porary theology, yet has received little attention outside theological circles. The aim of this paper is, firstly, to briefly sketch the development of this tradition and, secondly, to pre- sent the central motifs in the poetry of two prominent Sufi poets, Abdurahman Sirija and Ilhami-baba, in a way conducive to a broader phenomenological interpretation, as well as interfaith dialogue with other mystical traditions. In presenting the poetry of the Sufis, the author adopts a moderate neoperennialistic attitude, although this commit- ment is not essential for the purposes of this paper, since it is primarily a presentation and not a thorough interpretation. Finally, in the last part of the paper, two opposing theo- logical perspectives on mysticism will be considered. Keywords: sufism, tariqa, Abdurahman Sirija, Ilhami-baba, Bosnia and Herzegovina, 18th and 19th centuries, perennialism 29 ::UVOD Sufizem ali tas .awwuf 1 je mistična razsežnost islama, katere zametke lahko najde- mo že v asketskih praksah nekaterih privržencev in prijateljev preroka Mohameda, medtem ko se je sufizem in sensu stricto pojavil v osmem stoletju n. št. Beseda tas .aw- wuf ima najverjetneje izvor v arabski besedi s .ūf, kar pomeni volna in se nanaša na volnena oblačila asketov (jāma-i s .ūf) (Schimmel, 1975: 14). Čeprav je ta etimologi- ja danes splošno sprejeta, sta z vidika zgodovine in pomena te besede zanimivi še dve razlagi, po katerih naj bi beseda tas.awwuf izhajala iz grške besede sophós (mo- der) ali pa iz arabske besede s .uffa (klop), ki se nanaša na ʾahl as .-s .uffa (dobesedno: lju- dje (s) klopi), tj. skupino Mohamedovih privržencev, ki so se pogosto sestajali na klopeh v bližini mošej in izvajali dhikr 2 (Ćehajić, 1986: 8). Ko se je sufizem pojavil na območju današnje Bosne in Hercegovine, istočasno z osmansko osvojitvijo kraljevine Bosne v 15. stoletju, 3 je že bil precej daleč od svojih ne- institucionalnih začetkov ter je igral pomembno vlogo v duhovnem življenju cesarstva, vključno seveda z Bosno in Hercegovino, kjer je svoj religijski in (zlasti) kulturni po- men ohranil vse do današnjega dne. 4 Kot tak je bil bosanski sufizem v zadnjih dveh de- setletjih predmet intenzivnega akademskega zanimanja, ki pa se je večinoma gibalo znotraj okvirov teološke interpretacije. 5 Namen tega prispevka pa je osvetliti temeljne poteze te mistične tradicije v času osmanske oblasti ter na kratko predstaviti fenome- nološke razsežnosti mističnih izkustev in cilj(e) mistične poti znotraj te tradicije, kakor so opisani v poeziji njenih najpomembnejših literarnih predstavnikov v 18. in 19. sto- letju, in sicer na način, ki omogoča interpretacijo zunaj teoloških okvirov kot tudi dia- log z drugimi mističnimi tradicijami. Že v osredotočanju na mistična izkustva in nji- hove poetične izraze (in ne na njihove konstruktivne vidike – tj. doktrinarne specifič- nosti) je sicer implicitna zmerna perenialistična drža v razumevanju mistike, 6 vendar je 1 Arabske besede so napisane v skladu z mednarodno transliteracijo, kakršna je uporabljena v Schimmel, 1975. Za arabska imena velja enako, medtem ko so imena bosanskih avtorjev navedena v obliki, v kakršni so ustaljena v bosanščini (npr. Abdulvehab namesto 'Abd al-Wahāb). 2 Dhikr (v bosanščini je ustaljena transliteracija zikr), kar pomeni spominjanje, je oblika kontemplativne molitve, pri kateri mistik večkrat (ali celo več tisočkrat) tiho izgovarja (pri t.i. glasnem dhikru) ali pa se osredotoča na (pri tihem dhikru) določeno frazo. T a fraza je najpogosteje eno izmed Božjih imen, lahko pa je tudi daljši koranski verz. 3 Stjepan Tomašević, zadnji bosanski kralj, je predal oblast Osmanskemu cesarstvu leta 1463, vendar je zadnja trdnjava (Jajce) padla šele leta 1527. 4 Po padcu osmanske in vzpostavitvi avstroogrske oblasti v Bosni in Hercegovini in še zlasti po osnovanju FLRJ je vpliv derviških redov v duhovščini (tj. v krogih ulam) resda upadel, vendar je sufizem vseskozi obdržal svojo ključno vlogo v religijskem življenju izven okvirov klera. Kar se tiče nestrpnosti (takratnih modernističnih) ulam do sufizma, je bila le-ta na vrhuncu leta 1952, ko je privedla celo do prepovedi tariqatskih aktivnosti, ki je trajala vse do leta 1974. Po ukinitvi te prepovedi in osnovanju Skupnosti islamskih derviških redov SFRJ je ta odnos polagoma postajal dosti bolj pozitiven (Abiva, 2005: 203-4; Dolinar, 1992: 60). 5 Poleg teološke je sicer nekaj akademske pozornosti dobila tudi literarna interpretacija, gl. npr. članke zbrane v Hafizović, 2011. 6 Gre za zmerno (neo)perenialistično držo, kakršno zagovarja Vörös (2016: 55-58). Ta oblika perenializma se nanaša na fenomenološke značilnosti mističnih izkustev in jo je treba razlikovati od močnejše različice perenializma (kakršno zagovarja med drugimi Schuon), ki vključuje tudi druge vidike religije. sufijska mistika v bosni in hercegovini v 18. in 19. stoletju 30 Anthropos 1-2 (249-250) 2018, str. 27-37 adnan sivić avtorjev namen ostati čimbolj teoretsko nevtralen, saj gre vendarle predvsem za prikaz dotične tradicije in ne za podrobno interpretacijo. Ker pa je popolna teoretska nevtral- nost najbrž nemogoča – saj je mistična izkustva in njihove izraze, ki so vpeti v kontekst specifične tradicije pri vsakem opisovanju potrebno interpretativno izpeti iz tega kon- teksta (razen če gre za teološko razpravo znotraj iste tradicije) – si lahko prizadevamo vsaj za prikaz, ki je transparenten glede svojih teoretskih predpostavk. Kjer pa bodo do- ločeni pojmi ali odlomki interpretirani s sodobnim pojmovnim okvirom, bo to izrec- no poudarjeno (v besedilu samem ali pa v opombah). ::POT IN BESEDA: TARIQATI IN SUFIJSKA POEZIJA Zunanji izraz ezoterične razsežnosti islama v dotičnem zgodovinskem obdobju so predstavljali (in tudi danes predstavljajo) derviški redovi ali tariqati (ar. poti), ki so se med seboj razlikovali tako v doktrinarnih kot v praktičnih vidikih. Čeprav gre za raznolike tradicije, ki so v določenih ozirih celo nezdružljive, še posebno v odno- su do eksoteričnih vidikov islama, so bili tariqati vendarle institucije precej odprte- ga tipa – tako je bila, denimo, pripadnost enega derviša dvema različnima redovo- ma ali celo več redovom povsem navaden pojav. Glede na omenjeni odnos tariqa- tov do šeriata, jih lahko grobo razdelimo na ortodoksne in heterodoksne. Najpomembnejši (ortodoksni) derviški redovi v Bosni in Hercegovini so nakšiben- dije, mevlevije, halvetije in kadirije, 7 medtem ko je heterodoksni bektašijski red, če- prav gre za najpomembnejši turški »ljudski« red (Dolinar, 1992: 52), deloval le krat- kotrajno in bil večinoma omejen na janičarske vojašnice. Ker so tariqati nepogre- šljiv sestavni del bosanske (kot tudi vsake islamske) mistične tradicije, prikaz njihove bogate zgodovine in doktrinarne raznolikosti pa bi močno presegal okvire pričujočega prispevka, 8 bo v nadaljevanju na kratko predstavljen le nakšibendijski red, in sicer iz dveh razlogov: zato, ker je reprezentativen za ortodoksne redove v Bosni in Hercegovini nasploh, ter zato, ker sta bila najpomembnejša derviška pesni- ka v času razcveta mistične poezije in sufizma nasploh, Abdurahman Sirija in Ilha- mi-baba (o katerih bo govora kmalu), šejha tega tariqata. 9 Nakšibendijski (naqshbandiyyah) red je dobil ime po Baha-ud-Dinu Naqshbandu Bukhariju (14. st.), katerega silsila (duhovna veriga učiteljev) sega, tako kot pri vseh 7 Imena redov so zapisana v prilagojeni fonetični obliki, v kakršni so ustaljena v drugih južnoslovanskih jezikih (v skladu s transliteracijo v Dolinar, 1992). 8 Za (po avtorjevem védenju edini) pregled zgodovine derviških redov v Bosni in Hercegovini v slovenščini gl. Dolinar, 1992, za izčrpnejši prikaz pa Ćehajić, 1986. 9 Avtorjev namen nikakor ni trditi, da predstavljata Sirija in Ilhami vrhunec bosanske književnosti v dotičnem obdobju, temveč se nanju osredotoča predvsem zato, ker sta bila (za razliko od drugih pesnikov, ki so pisali med drugim tudi o sufizmu) najprej šejha in šele nato pesnika. V obdobju osmanske oblasti v Bosni in Hercegovini je sicer izjemnega pomena tudi kadirijski šejh in pesnik Hasan Kaimija (17. st.), vendar Kaimija tukaj ne bo predstavljen zato, ker se avtor v tem prispevku osredotoča na obdobje razcveta sufizma v Bosni, tj. 18. in (predvsem) 19. stoletje, kot tudi zaradi jedrnatosti (saj si ta članek seveda ne prizadeva biti izčrpen prikaz mistične poezije v Bosni in Hercegovini). O Kaimiji gl. Ćehajić, 1986: 139-146. 31 »pravovernih« ali »povezanih« redovih, nazaj do preroka Mohameda. 10 Ta red je pode- doval ortodoksne značilnosti horasanske sunitske mistične tradicije, ki jih je ohranil sko- zi svojo celotno zgodovino, zaradi česar je užival dober položaj znotraj verskih in admi- nistrativnih struktur Osmanskega cesarstva. V Bosni in Hercegovini so se nakšibendije pojavili že v 15. stoletju, istočasno z osmanskimi osvajanji teh dežel. O tem zgodnjem obdobju sicer vemo zelo malo, vendar je gotovo, da so bile ob grobnicah znamenitejših dervišev, ki so padli tekom vojne, zgrajene prve tekije tega reda (Ćehajić, 1986: 35). 11 Svoj pravi razcvet pa je nakšibendijski red doživel v 18. in 19. stoletju, ko je postal zara- di svoje ortodoksne naravnanosti izjemno priljubljen najprej v meščanskem in nato tudi v ruralnem okolju, nakšibendijske tekije pa so se pojavile v skoraj vseh večjih mestih. 12 ::ŠEJH ABDURAHMAN SIRIJA Eno izmed teh tekij, v vasi Oglavak pri Fojnici, je na začetku 19. stoletja osnoval šejh in pesnik Abdurahman Sikirić (1785 – 1846 ali 1847), bolj znan pod derviškim vzdev- kom Sirija (po arabski besedi siri, kar pomeni skrivnost) (Ćehajić, 1986: 55-57). Šejh Sirija je pisal lirsko-mistično ter moralno-didaktično poezijo v bosanščini in turščini, pri čemer njegove pesmi, napisane v turščini, izražajo refleksije o raznih vidikih sufiz- ma in predstavljajo njegov literarni vrhunec, medtem ko so njegove pesmi v ljudskem jeziku napisane predvsem z vzgojnim in didaktičnim namenom (Gačanović, 2014: 61). Glavni mistični motiv, ki ga zasledimo v številnih njegovi pesmih v turščini je enost biti (wahdat al-wujūd): 13 po tem nauku je nujno bivajoča Bit poistovetena z Bogom, medtem ko so vse ostale bivajoče stvari (kar poleg pojavnega sveta vključuje tudi člove- ka samega) zgolj možna bitja, katerih bivanje izhaja iz nujno bivajoče Biti (Molè, 2003: 63). Zato je vsaka posameznost in vsako navidezno neodvisno bivajoče zgolj iluzija: »Obstoj tega sveta je zgolj privid, (...) V vsem, kar obstaja, velikem in malem, je Eden. (...) Tvoja izraza »jaz« in »ti« sta zgolj privid, Karkoli ti rečeš, pa je privid znotraj privida« (v Gačanović, 2014: 41) 10 Po Ćehajiću (1986) in Molètu (v Ćehajić, 1986), Naqshband ni pravi utemeljitelj tega reda, pač pa je zgolj prevzel in razvil tradicijo, ki jo je utemeljil Abdul Khaliq Ghijduvani (12.-13. st.). 11 Tekije (tur. tekke) so samostani ali lože, v katerih so se zbirali in živeli derviši. Tekije se od samostanov razlikujejo predvsem po tem, da niso vsi derviši živeli v tekijah, kar je povezano z odsotnostjo celibata pri (skoraj vseh) muslimanskih mistikih. 12 Za podrobno razpravo o doktrini in zgodovini nakšibendijskega reda gl. Ibranović, 2008. 13 Izjemno kompleksno vprašanje o tem, ali gre za wahdat al-wujūd ali pa zgolj za wahdat ash-shuhūd (oz. ali in v kolikšni meri sta ta dva pojma sploh različna) bo omenjeno v zadnjem razdelku, vendar le na kratko, saj presega okvire pričujočega prispevka. Podrobno o tem vprašanju znotraj nakšibendijskega reda gl. Ibranović, 2008. sufijska mistika v bosni in hercegovini v 18. in 19. stoletju 32 Anthropos 1-2 (249-250) 2018, str. 27-37 adnan sivić Uvid v wahdat al-wujūd pa ni razumske, temveč izkustvene narave, saj predpo- stavlja »očiščenje srca« (tafsiāt al-qalb), tj. korenito transformacijo načina biti, ki kulminira v smrti mistikovega jaza (fanāʾ). To odmrtje jaza nastopi takrat, ko mi- stik svoj um z dolgoletnim urjenjem v dhikru popolnoma izprazni vseh vsebin in s tem postane eno s Poslednjo resničnostjo, Absolutom, kar je v sufizmu seveda Alah. 14 S fenomenološkega vidika to transformacijo lahko razumemo kot spremem- bo doživljajske strukture: mistik vse pojave, vključno z lastno individualnostjo, z »mano« in »tabo« vred vidi kot pogojene izraze Absoluta, ker preseže dualistično doživljajsko strukturo samo, ki je v osnovi našega vsakdanjega življenja in mišljenja. Kontemplativno izpraznjenje uma torej ne pomeni samo to, da izginejo vsi objekti zaznave in mišljenja, ampak z objekti izgine tudi subjekt, vse kar ostane pa je Bog, oz. tisto, kar predhodi tako subjektu kot svetu (Vörös, 2016: 307). S smrtjo jaza in identifikacijo z Absolutom lahko pojasnimo tudi ekstatične mo- mente v Sirijevi poeziji, v katerih se pesnik enači z »mikrokozmosom, iz katerega je nastal makrokozmos« (v Gačanović, 2014: 42): tega ne gre razumeti kot blasfemi- jo, pač pa gre za shath, tj. vzklik v zamaknjenju (oz. njegov literarni izraz), ki ni ra- zumljen kot mistikovo dejanje (saj mistikovega jaza v tem stanju ni), ampak kot iz- raz Poslednje resničnosti same, po nekaterih intepretacijah pa celo kot pristno Bož- je dejanje (Mole, 2003: 74). Eden najslavnejših primerov tega je al-Hallājeva (858 – 922 n. št.) fraza »Anā'l-Haqq,« »jaz sem Resnica« (ibid: 74), v kontekstu Sirijeve poezije pa kot shath lahko razumemo eno izmed njegovih najbolj znanih pesmi, zla- sti njen začetek (prvi verz je sicer tudi naslov pesmi) in konec: »Jaz sem po obliki kaplja, toda po vsebini morje! V meni je celi svet, jaz sem svet in njegova vsebina. (...) Jaz sem odraz ʿAlījeve skrivnosti, Od vsega sem višji jaz!« (v Gačanović, 2014: 42) Najbrž ni presenetljivo dejstvo, da so bile takšne in podobne izjave vedno spor- ne s stališča šeriata, v Hallājevem primeru pa so privedle celo do obsodbe zaradi kri- voverstva in njegove usmrtitve. 15 Sirija sicer ni bil tako kontroverzen kot Hallāj, saj 14 V tem odstavku gre za avtorjev (perenialistično obarvani) prikaz, ki zaradi zvestobe izvirnemu besedilu (oz. izvirni tradiciji, o kateri govori) ohranja teistične izraze, vendar bi ga prav tako lahko izrazili tudi na teoretsko nevtralnejši način, z izključno fenomenološkim izrazjem. Z vidika sodobne interpretacije teistični izrazi sicer niso nujno problematični, če se le zavedamo, da v kontekstu mistike označujejo ravno to nadbivajočo Resničnost in hkrati ničnost, ki je »razodeta« v mističnem izkustvu in ne v določeni tradiciji razodetega (dobrega, modrega, pravičnega itd.) Boga (Vörös, 2016: 310-311). Za podrobno razpravo o omenjeni spremembi doživljajske strukture in njenem odnosu do mističnih izkustev in kontemplativnih metod, na katero se opira tudi avtor, pa gl. Vörös, 2016, zlasti 5. poglavje. 15 Hallāj je bil obsojen in usmrčen leta 922, ampak je treba upoštevati tudi to, da je bilo krivoverstvo takrat obravnavano predvsem kot politični zločin, ki je bil predmet pregona večinoma v primerih, kadar so za to obstajali tudi politični razlogi (Ernst, 1995). Zato so Hallājeve javne pridige, naperjene proti takratni oblasti, bile verjetno ključni razlog za njegovo obsodbo (Mole, 2003: 74). 33 nikoli ni šel tako daleč, da bi se izrecno izenačil z Bogom (oz. Resnico, al-Haqq, kar je eno izmed Božjih imen v islamu), 16 poleg tega pa so bili ekstravagantni izrazi v sufijski poeziji dosti bolj običajni v 19. stoletju. T oda z vidika fenomenološke inter- pretacije njegove poezije lahko rečemo, da oba avtorja opisujeta enak način doži- vljanja, v katerem izginejo vse razlike med posameznostmi in, pri Hallāju še najbolj izrecno, med ljubečim in Ljubljenim (gl. tudi Mole, 2003: 72-76). Šejh Sirija ta način doživljanja v eni izmed svojih pesmi razčleni na dva momenta, ki so- vpadata s pojmoma fanāʾ (ar. uničenje) in baqāʾ (ar. preživetje, obstajanje) v islamski misti- ki. V izkustvu fanāʾ, ko mistik metaforično »zapre oči,« se »v božanstvu izgubi« (v Gačano- vić, 2014: 52), tj. gre za razmeroma kratkotrajno izkustvo, v katerem docela izginejo vse di- stinkcije v zavesti in ki nastopi kot najpopolnejši dhikr, v katerem dhikr izbriše samega sebe (se pravi zavest o kontemplativnem objektu samem), medtem ko Ljubljeni popolnoma »prežema celega človeka« (ʿĪsā, 1998: 121). S sodobnimi, teoretsko nevtralnejšimi izrazi lah- ko to izkustvo opišemo kot introvertirani moment mističnega doživljajskega spektra, »tran- scendentalni Eno-Nič,« ki ga spremlja občutek poenotenja in izničenja (Vörös, 2016: 306). 17 Drugi moment, baqāʾ, pa je za razliko od prvega trajen pojav, ki se udejanja v vsak- danjem življenju in ne le v kontemplativni molitvi: kakor pravi Sirija, »če odprem oči, živim z božanstvom« (v Gačanović, 2014: 52). T udi v tem načinu doživljanja izgine dihotomija subjekt-objekt, vendar na drugačen način: če je namreč v introvertiranem izkustvu Eno-Ni- ča ta dihotomija izbrisana, pa je v ekstravertiranem mističnem načinu doživljanja, oz. stanju (kar ustreza pojmu baqāʾ) presežena (Vörös, 2016: 306). 18 Vsekakor niti fanāʾ niti baqāʾ, ka- kor ju razume Sirija, v zadnji instanci nista posledici mistikovega lastnega prizadevanja, am- pak sta dar, ki ga je »prejel od Vsevišnjega Boga,« podobno pa velja tudi za razumevanje teh izkustev, ki ga je prevzel »od Abū Bakra, Omera, Osmana in ʿAlīja« (v Gačanović, 2014: 52). Z vidika interpretacije in komparativne analize velja omeniti tudi to, da šejh Si- rija mistično pot opisuje s številnimi metaforami, ki jih najdemo v mistični književ- nosti najrazličnejših tradicij. Vzemimo za konec prikaza Sirijeve poezije le opis iz- praznjenja uma in minljivosti pojavnega sveta: »Iz srca je treba narediti bleščeče zrcalo, derviš, Iz njega je treba narediti Ṭūr, 19 kjer sijejo žarki pojavov, derviš, Gledajoč v to zrcalo, da motrimo Boga.« (v Gačanović, 2014: 55) 16 Zadnjo vrstico navedene pesmi lahko razumemo kot enačenje z Najvišjim, tj. Bogom, vendar pa obstaja pomembna razlika med takšno (implicitno) izjavo in popolnoma izrecno (Hallājevo) identifikacijo, ki bi bila tudi v Sirijevem času izjemno kontroverzna. 17 To sicer ustreza doživljaju, ki ga Robert Forman imenuje pure consciousness event, dogodje čiste zavesti (Forman, 2007: 76) in ki ga tudi številni drugi avtorji označujejo s podobnimi izrazi, vendar je nekritično enačenje tega doživljaja s čisto zavestjo teoretsko problematično (Vörös, 2016: 332). 18 To pa ustreza drugima dvema tipoma mističnih izkustev (oz. načinov doživljanja) po Formanu (2007), dualističnemu in unitivnemu mističnemu stanju, ki sta vsaj po imenu teoretsko nevtralnejši. O šibkostih Formanove analize gl. Vörös, 2016: 294. 19 Ṭūr je arabsko ime za Sinajsko goro. sufijska mistika v bosni in hercegovini v 18. in 19. stoletju 34 Anthropos 1-2 (249-250) 2018, str. 27-37 adnan sivić Ta odlomek je še posebej pomenljiv, saj vsebuje takó »univerzalno« (zrcalo) kot specifično koransko (Sinajska gora) metaforo. V Sirijevi poeziji v turščini sta sicer dokaj pogosti obe vrsti, medtem ko jih v njegovi pretežno moralno-didaktični poe- ziji v bosanščini najdemo bistveno manj (gl. Gačanović, 2014: 56-60), saj gre za pe- smi, ki so namenjene dosti širšemu občinstvu in so zato napisane v preprostejšem slogu. 20 ::ILHAMI-BABA Drugi pesnik, ki je zaznamoval razcvet sufijske poezije v Bosni in Hercegovini, je Abdulvehab ibn Abdulvehab (1773 – 1821), znan pod vzdevkom Ilhami-baba (po ar. ilham, kar pomeni navdih, baba (tur. oče) pa je naziv, s katerim so naslavljali šej- he) (Ćehajić 1986: 73). 21 Odnos med Ilhamijem in Abdurahmanom Sirijo je sicer predmet spekulacije, vendar vemo, da sta bila vsaj v mladosti najverjetneje prijate- lja in da sta oba bila učenca šejha Husejna Zukića, vendar sta se potem njuni poti razšli (Ibranović, 2008: 79; prim. tudi Gačanović, 2014: 33, 67-71 in Ćehajić, 1986: 73). Glavna razlika med njima pa ni doktrinarna, ampak socialna: Sirija se je kot čislan šejh novoustanovljene in oddaljene tekije posvečal predvsem vprašanjem znotraj derviške organizacije, medtem ko so Ilhamija, nadarjenega, ampak revnega mladeniča, ki je že v otroštvu ostal brez staršev, zanimala predvsem etična in druž- bena vprašanja. Svojo družbeno angažiranost je Ilhami izražal tudi v poeziji, zaradi svoje neprizanesljive kritike takratnih družbenih razmer pa je bil leta 1821 usmrčen po ukazu bosanskega vezirja Dželaludin-paše. 22 Toda usmrtitev ni prizadela njego- vega ugleda pri ljudstvu, ampak je iz njega naredila mučenca, ki ga zgodovina po- mni kot trajen simbol boja odločnega in odtujenega posameznika proti nepravične- mu družbenemu redu (Gačanović, 2014: 70). Njegovemu slovesu so doprinesla tudi njegova stališča o verski toleranci in nedotakljivosti človekove integritete, zara- di katerih je nasprotoval sleherni diskriminaciji nemuslimanov in rušenju cerkva (Ibranović, 2008: 76). Ilhami je, podobno kot Sirija, pisal tako v bosanščini kot v turščini, medtem ko je v arabščini napisal le nekaj krajših pesmi. Toda v Ilhamijevi poeziji ni tako ostre- ga stilnega in tematskega razcepa med pesmimi v turščini in v ljudskem jeziku: v njegovi poeziji v bosanščini je resda nekoliko pogosteje prisotna moralno-didaktič- na komponenta, vendar je Ilhami v obeh jezikih pisal tako o mističnih kot o etič- 20 Sodobnemu bralcu bi Sirijeva poezija v bosanščini utegnila biti precej težko razumljiva zaradi številnih turških in arabskih izrazov, toda takšno izrazje je bilo v Sirijevem času povsem običajno, zlasti v religijskem kontekstu. 21 Poleg naziva baba se je sicer pogosto uporabljal tudi naziv dede (tur. ded): v nekaterih redovih gre za strogo določeno in zelo kompleksno hierarhijo (npr. dvanajststopenjska hierarhija bektašijskega reda, po kateri je naziv dede nad nazivom baba, najvišja stopnja pa je dedebaba (tur. praded)), medtem ko v drugih redovih naziva baba sploh niso uporabljali. 22 Obstaja sicer tudi domneva, da je bila razlog Ilhamijeve usmrtitve njegova pripadnost melamijskemu redu (Ćehajić, 1986: 74). 35 nih in družbenih vidikih življenja (Ćehajić,1986: 74). Radikalnejšo plat njegove družbene kritike vsekakor predstavljajo nekatere pesmi v bosanščini, v katerih ob- soja pohlep predstavnikov osmanske oblasti, 23 medtem ko so etične prvine v njego- vih turških pesmih splošnejšega značaja. Poleg družbenih vprašanj se je Ilhami nenavadno svobodno izražal tudi o svojem odnosu do vere. V prvih verzih ene pesmi tako govori o dvomu v Božjo previdnost: »Če si Ti luč vsega, čemu izgorevajo ti derviši in zakaj? / Če ostanejo v zablodi so- vražnika, si vendar Ti tisti, ki jih puščaš na cedilu, brez pomoči!« (v Ćehajić, 1986: 75). Ta dvom, ki po Ilhamiju temelji na razumu, tj. na ravni jaza, pa prežene tako, da preseže raven jaza in diskurzivne vednosti; z njegovimi besedami: »Zapusti vse, kar je minljivo in spet se vrni Bogu! / Odreci se sebi, svojemu jazu, preidi v nič.« (v ibid: 75). T ukaj gre znova za izkustveno spoznanje ali gnozo (ar. yaqīn), ki ji Ilhami daje prednost pred razumskim védenjem. Pot do tega spoznanja, ki je spet predsta- vljeno kot v temelju nedualistično, pa je seveda dhikr. Ilhami tudi poudari, da ni zgolj ta gnoza nedualistična, ampak je bistveno nedualističnega značaja tudi meto- da, tj. dhikr sam, saj so v njem »cilji, želje in izpolnitve spojeni« (v Hadžijamaković, 1991: 82). Dhikr torej ni nekaj, kar bi mistik razumel kot sredstvo za dosego dolo- čenega cilja, ki je dhikru zunanji (med drugim zato, ker je ta »cilj« – mistično izku- stvo – v zadnji instanci vendarle »Božji dar,« ki ga mistik ne more povzročiti, ampak v najboljšem primeru omogočiti), saj v dhikru sploh ne sme biti nobenih želja ali pri- čakovanj, pač pa ga mistik izvaja zgolj zaradi predanosti Bogu. To je tudi zanimiva posebnost sufizma v primerjavi z drugimi pristopi k islamu: želje in pričakovanja, ki se jim sufi odreče, namreč niso zgolj tostranske (tiste so sicer dojete kot slabe – ali vsaj nične v primerjavi z onstranskimi – tudi v islamu nasploh), ampak gre za radi- kalno nenavezanost tudi v odnosu do onstranskega, večnega življenja. Motiv sufije- ve askeze potemtakem ni onstranska nagrada, ampak izključno ljubezen do Boga (Mole, 2003:47). T ariqat je torej, kot tista razsežnost vere, ki temelji na omenjeni ljubezni do Boga, za Ilhamija bistvenega pomena, toda on (za razliko od nekaterih heterodo- ksnih dervišev) nikakor ne zavrača eksoterične razsežnosti vere, tj. šeriata, ki je ven- darle »vladar vsega« (Hadžijamaković, 1991: 131). Zanimiva pa so Ilhamijeva stali- šča v odnosu do teoloških nesoglasij v obeh razsežnostih religije: tako madhabi (is- lamske pravne šole) kot tariqati so »le na videz različni,« medtem ko so povsem enaki v svojih ciljih, kar kaže tudi na nekoliko prej omenjeno »odprtost« derviških redov (ibid.: 140, 142). 23 O nepopustljivosti njegove družbene kritike priča med drugim tudi neka pesem, v kateri Ilhami obsoja lažne obljube oblastnikov, ki jih omenja po imenu. Ker natančen pomen dotične kitice tukaj ni relevanten, medtem ko bi ji prevod odvzel vso stilno vrednost, bo navedena kar v izvirniku: »Đe li ti je Halil-paša, / A musafir Ali-paša? / I goveda znaše naša, / Đe to biše laži vaše? / Postid'te se, sramota je, / Pobojte se, grehota je; / Što činite promislite! / Đe to biše laži vaše?« (v Ćehajić, 1986: 76). sufijska mistika v bosni in hercegovini v 18. in 19. stoletju 36 Anthropos 1-2 (249-250) 2018, str. 27-37 adnan sivić ::CILJ: POMEN IN SMOTER MISTIČNE POTI Mistiki in teologi so si edini, da cilj sufijske mistične poti zaznamuje občutek odmrtja jaza ter da je ta doživljajska sprememba tesno povezana z gnozo kot izkustvenim spozna- njem Boga. Z besedami sodobnega teologa Rešida Hafizovića (2005: 111): mistično po- tovanje se mora »končati v središču sālikovega 24 ega, ki je v tolikšni meri zbledel od svetlo- be njegovega sufijskega spoznanja, da ga on niti ne najde v sebi, pač pa v vozliščnem pro- storu svojega bitja odkrije Božansko Prisotnost samo, živo iskro Deusa absconditusa (haqiqa al-haqaiq).« Ravno to naj bi bil smoter »velikega jihāda« kot človekove borbe proti svojemu egu (ibid: 111). Toda čeprav obstaja obče strinjanje glede splošnejših zna- čilnosti končnih faz mistične poti, je bila natančna narava mističnih izkustev (kot tudi njihov smoter) skozi celo zgodovino sufizma predmet številnih teoloških sporov. Različ- na stališča o tem lahko grobo razdelimo na dve skupini glede na interpretacijo enosti biti (wahdat al-wujūd) kot vrhovnega mističnega uvida. Po prvi struji, ki jo predstavlja med drugimi al-Ghazālī, je wahdat al-wujūd kot pristen ontološki uvid končni cilj sufijske poti, mistična izkustva pa so absolutno resnična in nadrazumska. Pripadniki druge struje, med katere sodita ustanovitelj nakšibendijskega reda Baha-ud-Din Naqshband Bukhari ter znameniti nakšibendijski teolog Ahmad al-Sirhindī, pa mistična izkustva kljub njihovim fenomenološkim značilnostim umeščajo v domeno subjektivnih doživljajev, ki so kot taki nujno zmotljivi in ne morejo vsebovati ničesar božanskega. Zato Sirhindī namesto wa- hdat al-wujūd govori o wahdat ash-shuhūd (dobesedno: enost pričevanja): fanāʾ in baqāʾ sta namreč po njegovem pojmovanju zgolj subjektivna doživljaja, brez bivanjske (wujūdi) razsežnosti, človek pa potemtakem »nikoli ne postane Bog, niti se z njim ne združi« (Ibra- nović, 2008: 161). T oda mistična izkustva niso zato zgolj iluzije, temveč tudi po Sirhindīju pripeljejo do uvida, in sicer uvida v človekovo popolno odvisnost od Boga, medtem ko je končni cilj sufijske poti po tem pojmovanju ʿubūdiyat, kar lahko prevedemo kot zasužnje- nost ali (absolutno) podrejenost (ibid.: 164). Kar se tiče sufizma v Bosni in Hercegovini, sta v sodobni teologiji prisotni obe interpretaciji, pri čemer prevladuje ortodoksno, Sirhindījevo razumevanje misti- ke. Mistika, o katerih je govora v tem članku, sicer nista pisala teoloških razprav, v ka- terih bi izrecno opredelila svoje pojmovanje mistične poti, vendar v njuni poeziji ne- dvomno zasledimo številne prvine, ki so (vsaj implicitno) v protislovju s Sirhindījevim pojmovanjem. Vprašanje o tem, v kolikšni meri gre to razumeti kot samosvojo orien- tacijo (kar je sicer precej bolj v skladu s sodobnimi perenialističnimi pristopi, ki misti- ko povezujejo z gnoseološkimi in ontološkimi vprašanji) in v kolikšni meri kot rezul- tat hiperboličnega pesniškega izražanja, pa je lahko predmet nadaljnih študij. 25 24 Sālik (od arabskega glagola salaka, kar pomeni potovati ali slediti) je mistik, oz. človek, ki sledi sufijski poti. 25 Zanimivo iztočnico bi lahko ponudilo iskanje povezav (tako intertekstualnih kot osebnih) med mistiki in filozofi, ki so pisali o sufizmu. Najbolj znan predstavnik »teoretičnega tas .awwufa« v Bosni in Hercegovini je sicer Abdulah Bošnjak, komentator ibn ʿArabīja, ki je živel v 16. in 17. stoletju, vendar poglavitno težavo v raziskovanju njegove filozofije predstavlja dejstvo, da ogromno njegovih spisov še ni prevedenih iz orientalnih jezikov (kar velja tudi za druge, manj znane filozofe). 37 ::LITERATURA Abiva, H. (2005): »Kratak pregled sufizma na Balkanu.« V: Znakovi vremena 8 (26/27), str. 192-208. Ćehajić, Dž. (1986): Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama sa posebnim osvrtom na Bosnu i Hercegovinu. Sarajevo: Orijentalni institut u Sarajevu. Dolinar, A. (1992): Derviški redi v Bosni in Hercegovini (diplomsko delo). Ljubljana: Filozofska fakulteta. Ernst, C.W. (1995): »Shath.« V: Bosworth, V.E., van Donzel, E., Heinrichs, W.P . in Lecomte, G. (ur.) Encyclopaedia of Islam (2. izd., 9. zv.). Leiden: E. J. Brill, str. 361-362. Forman, R. (2007): »What Does Mysticism Have To Teach Us About Consciousness?« V: AntiMatters 1 (2), str. 71-89. Gačanović, E. (2014): Šejh Sirri baba – Oblikom kaplja, sadržinom okean. Fojnica: Nepoznata Bosna. Hadžijamaković, M. (1991): Ilhamija: život i djelo. Sarajevo: Mešihat Islamske zajednice Bosne i Hercegovine, El-Kalem. Hafizović, R. (2005): Ljudsko lice u ogledalu sufijske literature. Sarajevo: Naučnoistraživački institut »Ibn Sina«. Hafizović, R. (ur.) (2011): Mjesto i uloga derviških redova u Bosni i Hercegovini: Zbornik radova povodom obilježavanja 800 godina od rođenja Dželaluddina Rumija. Sarajevo: Orijentalni institut; Naučnoistraživački institut »Ibn Sina«. Ibranović, Dž. (2008): Nakšibendi-hafi-tarikat i njegov utjecaj u Bosni (doktorska disertacija). Sarajevo: Fakultet islamskih nauka. ʿĪsā, A. (1998): Istine o tesavvufu. T uzla: Odbor Islamske zajednice. Molè, M. (2003): Muslimanski mistiki. Ljubljana: KUD Logos. Schimmel, A. (1975): Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: The University of North Carolina Press. Vörös, S. (2016): Podobe neupodobljivega: (Nevro)znanost, fenomenologija, mistika (2. izd.). Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani; KUD Logos. sufijska mistika v bosni in hercegovini v 18. in 19. stoletju