UDK 1 Nietzsche F.:821.163.6.09
Matevž Kos
Filozofska fakulteta v Ljubljani
PRVI ODMEVI NIETZSCHEJEVE FILOZOFIJE V SLOVENSKI
LITERARNI PUBLICISTIKI
Razprava pregleduje omembe F. Nietzscheja v slovenski periodiki od leta 1892 pa do
moderne. Deli jih v večji skupini - liberalno-svobodomiselno in katoliško-konservativno -
in jih med seboj primerja. Ugotavlja, da niti na eni niti na drugi strani ni bilo posebne
pripravljenosti za dialog z Nietzschejevo filozofijo. Še več: odzivi liberalnih in katoliških
piscev so si bili presenetljivo podobni.
The article examines mentions of Nietzsche in Slovene periodicals from 1892 to the
Modema. They are divided into two larger groups, i.e., liberal-free-spirited and Catholic-
conservative, and compared. The author finds that neither side was particularly ready for a
dialogue with Nietzsche’s philosophy. Furthermore, the reactions of the liberal and
Catholic authors were surprisingly similar.
Nietzsche in »svobodna misel«
Ena zgodnejših, če ne kar prva omemba Nietzscheja v slovenskem tisku je tista,
ki jo srečamo leta 1892 v Slovenskem narodu. Nepodpisani avtor L oktobra
polemično poroča o odzivu graškega dopisnika na odprtje ljubljanskega deželnega
gledališča. Zanimivo je, da je Nietzschejevo ime tu uporabljeno v izrazito
protinemškem kontekstu, tj. v kontekstu razraščajočih se mednacionalnih, sloven-
sko-nemških sporov ob koncu devetnajstega stoletja; slovenski poročevalec je
verjetno nekje slišal ali prebral, da je Nietzsche zapisal tudi kakšno pikro čez
Nemce in njihov »narodni značaj«. V besedilcu, ki ga srečamo v rubriki »Domače
stvari«, lahko preberemo:
Znani praznoglavi ljubljanski korespondent Graške tete izbruhnil je v kratki notici
vso svojo jezo, da seje novo deželno gledališče otvorilo s slovensko predstavo. Mi
tega možakarja ne zmatramo vrednim resnega odgovora, glede njegovega, z
gorostasno ošabnostjo izrečenega zaničevanja našega repertoirja pa namesto
odgovora samo prašamo dopisnika in »Tagespošto«, če sta morda kdaj slišala za
nekega, v res izobraženem svetu čislanega nemškega pisatelja Friderika Nitzscheja,
ki je pisal, da sta nemška literatura in nemška znanost literatura in znanost slabo
vzgojenih opic? (Slovenski narod XXV, 1892, št. 224) 1
Iz teh skromnih besed o Nietzscheju si seveda še ne moremo ustvariti kakšne
izrazitejše sodbe o odnosu uredništva časnika do nemškega filozofa. Očitno je le,
da anonimni poročevalec pravzprav ni vedel, kam in kako z Nietzschejem, razen
seveda, da mu je prišel prav kot znotrajnemški element v protinemški polemiki.
1 Pri pregledovanju Nietzschejevih omemb in sklicevanj nanj v slovenskih časnikih in revijah sem
si izdatno pomagal s kartotečnim gradivom Inštituta za slovensko literaturo in literarne vede pri ZRC
SAZU.
380 Slavistična revija, letnik 48/2000, št. 4, oktober-december
Podobno mimobežno, zgolj površinsko je tudi stališče o Nietzscheju, ki ga,
denimo, v istem časniku srečamo osem let pozneje, in sicer v oceni pesniške zbirke
Etbina Kristana Žarki in snežinke. Kritik Ivan Robida [Dr. Robida] je med drugim
zapisal:
Goetheje bil pa jedin - in vemo, da ga Nitsche ne prišteva nemškim klasikom, češ,
da je mnogo nad njimi, nad vsako »nacionalno literaturo«. (Slovenski narod
XXXIII, 1900, št. 70)
Čez nekaj mesecev je Slovenski narod objavil kratko vest o Nietzschejevi smrti,
vendar je tudi to poročilce izrazito nevtralno in vsebinsko skopo, omenja le
Wagnerja in velik Nietzschejev »vpliv na sodobno mišljenje modroslovcev in
leposlovcev« (Slovenski narod XXXIII, 1900, št. 198).
Decembra 1900 je Nietzscheja mimogrede omenil Anton Aškerc [»A.«], ki je v
tem času seveda že stal visoko na barikadah »svobodne misli«. Bržkone ni
naključje, da ga omenja ob ljubljanski uprizoritvi Wagnerjevega Tanhauserja. Ko
se ustavlja ob skladateljevem odnosu do krščanstva, se, zdi se, postavlja na
Nietzschejevo stran:
Wagner je uglasbil zmago krščanske ideje nad poganstvom, zmago boljših
človeških lastnostij nad strastmi. Gotovo je Wagnerjevo uneto notranje krščanstvo v
današnji dobi »Los von Rom-Bewegung« bilo tisto, kar je napravilo pristnega
Nemca z Nietzschejem pričenši, ki je bil najgorečnejši privrženec Wagnerjev, -
skeptičnega. (Slovenski narod XXXIII, 1900, št. 293, 294)
Kar zadeva omenjanje Nietzscheja v Slovenskem narodu v letih pred prvo
svetovno vojno, sta po svoje zanimiva tudi članka nepodpisanih avtorjev. Prvi je iz
leta 1908, objavljen je bil v rubriki »Slovensko gledališče«, in omenja neoro-
mantiko kot protiutež realističnim in naturalističnim tendencam, tako realizem kot
naturalizem pa povezuje s socializmom. In kot »kritik socializma« se v članku
pojavi Nietzsche:
Ko je nastopil proti nivelizujočim tendencam socializma veliki glasnik indivi¬
dualizma Friderik Nietzsche in v duhovitih aforizmih učil spoštovati v posamezniku
to, kar je edino njemu lastnega, kar ga odlikuje od »črede«, tedaj se je literatom
definitivno odprla pot na polje najsubtilnejšega, naj rafiniranej šega individualnega
duševnega življenja. (Slovenski narod XLI, 1908, št. 37)
Anonimni člankar se sklicuje na Nietzscheja tudi tedaj, ko opozarja na pravice
posameznika (»gospoda«) pred množico (»sužnji«).
Izrazito kritičen do Nietzscheja pa je zapis »Slovenska moderna« iz leta 1912:
sodelavec Slovenskega naroda v njem obravnava mlajšo slovensko literaturo.
Postavlja jo v kontekst mednarodnega literarnega dogajanja, saj omenja tudi
antologijo Moderne Dichtercharaktere (Berlin 1894), v kateri so se, kot pravi,
mladi literati prvič poskusili [...] otresti vse dotedanje tradicije. Njih geslo je bilo
samozavestno in iskreno povedati vse, kar čutijo in vse kar po njih mislih čutijo
drugi, zraven pa ostresti se vseh figovih peres. Čutili so se rešitelje človeštva iz
Matevž Kos, Prvi odmevi Nietzschejeve filozofije v slovenski literarni publicistiki 381
starih spon in so dobili zaradi tega priimek, da so ljudje, ki so obsedeni od
»Messiaswahnsinn«. Toda našel se je v njih sredi filozof Nietzsche, tipus genija, ki
zahteva pravico, da hodi, kdor more, preko človeških glav.
Pisec očita modemi tudi nerazumljivost, odtrganost od vsega »objektivnega«:
Moderna nam daje samo liriko, samo sanje, pretežni večini čitateljev pa to ne
zadostuje, zato zahtevajo objektivnejših spisov, hrane in ne samo konfeta. Sanje so
kratke in moderna se ne more vzpeti do velikih tekstov.
Ali na drugem mestu:
Modema zavrača voljo in pripoznava samo moč in to s socijalnega stališča ne more
biti dobro. [...] Če se poprašamo pri spisih, ki brez dvoma pridejo tudi mladini v
roke, se vprašamo: Ali ne bo škode? In to je pedagogično stališče, kije obenem tudi
socijalno stališče. (Slovenski narod XLV, 1912, št. 64)
V tej kritiki modeme, ki je obenem tudi kritika Nietzscheja, lahko razberemo
stališče - »pedagogično stališče« ki je presenetljivo blizu tistemu razumevanju
literature, pa tudi Nietzschejeve filozofije, ki se je konec devetnajstega in na
začetku dvajsetega stoletja uveljavilo znotraj katoliško-konservativnega tabora.
Sicer pa ima »pedagogično stališče«, kar zadeva odnos slovenskih liberalno
usmerjenih avtorjev do Nietzscheja, nekoliko daljšo zgodovino. Med prvimi gaje
formuliral Josip Stritar v znanem predavanju »Nova pota«, ki gaje imel 17. marca
1894 v slovenskem klubu na Dunaju in gaje nato objavil v dveh nadaljevanjih, v
šesti in sedmi številki Ljubljanskega zvona. Stritarjevo besedilo je intonirano
polemično, predvsem je seveda obračun z naturalizmom, in sicer v imenu
predromantično klasicističnih estetskih vrednot po zgledu Goetheja in Schillerja.
Stritar omenja Nietzscheja eksplicitno, nekajkrat pa nanj namiguje, ko si sposodi
kakšno izmed njegovih prevratnih sintagem, zlasti tisto iz knjige Tako je govoril
Zaratustra, ki govori o tem, da ni nič resnično in da je zato vse dovoljeno
(Nietzsche 1984: 313; prim. Nietzsche 1988: 334). Stritar napoveduje mračne čase,
ko bo mladini in starini učitelj in voditelj modrijan, ki na vprašanje, staro kakor
človeštvo: Kaj je resnica, kaj je pravica? kratko in krepko odgovarja: »Nič ni res,
vse se sme« ... {Ljubljanski zvon XIV, 1894, št. 6, str. 330; tudi v: ZD VII: 100-113)
Nekaj vrstic pozneje prevrat na literarnem prizorišču plastično opiše z bese¬
dami o lepoti, ki se pa ji slabo piše:
Tu hočem govoriti, in tudi to samo nekako površno, o velikem, korenitem prevratu,
ki smo ga v poslednjih letih doživeli na slovstvenem polju. Lepota - boginja,
vzorna, vzvišena žena, z onim neskončno milim, tolažečim pogledom; gospa, kateri
smo se, tolažbe in povzdige potrebni, bližali in klanjali v težkih urah - pahnjena je iz
svojega oltarja in na njeno mesto so nam postavili ženščino z olepotičenimi lici in
brezsramnimi očmi! Kar je bilo stoletja in stoletja narodom lepo, blago in sveto, to
je zdaj otročje, smešno. Lažnivo. In narobe: kar nam je bilo prej spačeno, ostudno,
smrdljivo, to je zdaj pravilno, resnično, lepo: »fin de siecle!« {Ljubljanski zvon XIV,
1894, št. 6, str. 330)
382 Slavistična revija, letnik 48/2000, št. 4, oktober-december
Da bi Stritar ponazoril to, kar se dogaja »konec stoletja« z nekdanjimi ideali,
spet uporabi Nietzschejevo sintagmo, po njem pa povzame tudi besede o človeku
(višje rase) kot (plavolasi) zveri (»die blonde Bestie« [gl. Nietzsche 1988: 230;
Nietzsche 1989: 46]):
Zakladi naši, ki smo jih hranili tako zvesto in skrbno, izpremenili so se čez noč v
staro navlako. »Precenjenje vseh cen« (Umwertung aller Werte)2 imenujejo to novi
blagovestniki naši. [...] Človek je žival, zver, in nad njo se nikdar ne povzdigne.
Srce človeško je brezno, temno prebivališče vseh grdih in podlih strasti in pošasti.
(Ljubljanski zvon XIV, 1894, št. 6, str. 330; tudi v: ZD VII: 100-113)
Stritarjevo besedilo je sicer, kot rečeno, predvsem polemika z naturalizmom, ki
je zanj »neka 'signatura’ našega časa, neka kužna bolezen, ki seje prijela posebno
novodobnega slovstva«. Naturalizem (Stritar mu pravi tudi verizem) namreč
»tlači, potiska, znižuje«, človek pa »potrebuje in išče tolažbe, boljšanja, pov-
zdige«; ne samo da je tisto, kar prihaja iz Francije, »vse bolno, črvivo in gnilo«,
tudi v »tako zvani 'modemi', berolinski in dunajski [...] osamosvoja mesa obhaja
svoje pijane orgije« (Ljubljanski zvon XIV, 1894, št. 7, str. 395, 398).
Za Stritarja potemtakem ni posebne razlike med naturalizmom in moderno, oba
pa očitno povezuje z Nietzschejevo filozofijo, saj je ta po njegovem mnenju v tesni
notranji zvezi tako z naturalizmom kot moderno. Zanimiva in po svoje enig¬
matična je Stritarjeva izjava o Nietzschejevem Zaratustri, ki jo srečamo v istem
spisu, sicer pa o nemškem filozofu govori potem, ko je, očitno ne po naključju,
omenil Dostojevskega, Tolstoja, Ibsena in Strindberga (sklepamo lahko, da med
temi avtorji zanj ni bistvene razlike):
Beri če imaš krepke živce, Nietzschejevo knjigo: »Tako govori Zaratustra«; to ti je
kaj novega, to so glasovi, kakoršnih nisi še čul; tu so mesta neke, rekel bi, grozne
lepote, strahovite poezije! Ko si pri kraji, ko knjigo zapreš ter se ozreš in vidiš, da ti
še solnce sije, oddahneš se, zdi se ti, kakor da si se probudil iz težkih, mukovitih
sanj. (Ljubljanski zvon XIV, 1894, št. 7, str. 395)
Stritar, prvak slovenskega svobodomiselstva v devetnajstem stoletju, ob tej
»grozni lepoti«, »strahoviti poeziji« in »mukovitih sanjah«, ki so njegova usoda ob
soočanju z Nietzschejevim Zaratustro , svari pred pretirano, čezmerno željo po
spoznavanju. Želja po resnici mora biti omejena, njena meja je namreč blaznost:
»Nietzsche ji je že pal v neusmiljeno oblast!« Stritar ne zatrjuje, daje ta blaznost -
»strašna pošast« - Nietzschejev individualni problem, posledica njegove bolezni
ali kaj podobnega, temveč ravno nasprotno. Moderna literatura in dušeslovje
nasploh sta »nezdrava dušna hrana« (Ljubljanski zvon XIV, 1894, št. 7, str. 396).
Da Nietzsche za slovensko bralstvo ni ravno priporočljiv avtor, se da razbrati
leto pozneje tudi iz nepodpisane notice, naslovljene »Slovenskim kmetom v poduk
2 Prim. Stritarjevo pismo Pavlini Pajkovi, napisano leta 1898, tj. štiri leta po predavanju Nova pota.
Stritarje med drugim resignirano zapisal: »Moji časi so minili! Poglejte, kamor hočete: 'moderna’ je
zmagala do kraja! Kaj pomaga tajiti to (prikazen, bodi nam starovercem še tako neprijetna!) Doživeli
smo Nietzschejevo ’Umwertung allerWerte’; prevrat, kakršnih malo pozna zgodovina.« (ZD X: 171).
Matevž Kos, Prvi odmevi Nietzschejeve filozofije v slovenski literarni publicistiki 383
in prevdarek«, poroča pa o »vedi, ki se bavi s proučevanjem današnjega socialnega
sestava«, to je »veda vseh ved«, toda je še v povojih in tu so, kot svari poročevalec,
»hude zmote neizogibne (prim. Schopenhauerjev in Nitzschejev sestav)« (Ljub¬
ljanski zvon XV, 1895, št. 9, str. 574).
V Ljubljanskem zvonu pa lahko preberemo tudi kakšno besedilo, ki do
Nietzscheja ni a priori odklonilno. O Aškerčevem zapisu v Slovenskem narodu iz
leta 1900 je že tekla beseda. Podobno nevtralno - kar zadeva Nietzscheja - je
Aškerčevo besedilo v Ljubljanskem zvonu, nastalo skorajda v istem času. Gre za
njegovo znano kritiko Cankarjeve Erotike in Zupančičeve Čaše opojnosti (»'Ero¬
tika’ pa 'Čaša opojnosti’«). Kritika, na katero sta, kot je znano, mlada pesnika
težko čakala, je napisana v pisemski formi, v uvodu pa dokaj obširno razpravlja o
poeziji nasploh, tudi o starih in novih, o tradicionalistih in njihovih nasprotnikih
itn. - kot da se kritiškemu soočenju s Cankarjem in Župančičem nekako izogiba.
Ko Aškerc poroča o novi dobi - morda po Stritarjevem zgledu -, uporabi
Nietzschejevo sintagmo o »prevrednotenju vseh vrednot«:
Kako bi mogla pri tem občem presnavljanju umetnost, ki je v taki tesni, četudi ne
vsakomur vidni zvezi z vsem človeškim življenjem, ostati nedotaknjena? Filozof
Nietzsche zahteva kategorično, da naj se »precenijo« vse vrednote - »Umwertung
aller Werte« -. (Ljubljanski zvon XIX, 1899, št. 6, str. 346)
Aškerc si je v tej kritiki prizadeval ostati nekako na sredini, tj. biti do mladih
pesnikov prizanesljivo spodbuden in jima priznati njun prav, zlasti ko gre za
ustvarjalni kako, obenem pa ostati pokroviteljsko zadržan, kot se spodobi pesniški
veličini, kar je Aškerc ob koncu devetnajstega stoletja v očeh najširše javnosti pač
(še) bil. 3 Ta zadržanost zadeva vse radikalne spremembe, ki jih je prinesla
dekadenca, zlasti tiste, ki zadevajo tematsko-vsebinsko oziroma idejno plat novega
pesništva. To Aškerčevo stališče je razvidno tudi iz njegovih besed o uredniški
politiki Zvona : ko gre za dileme ob objavljanju poezije, sam na primer zavrača
»pedantovski tradicionalni formalizem« kot nepotrebno utesnjenost, obenem pa je
»nasprotnik metrične in ritmične anarhije«, skratka, je proti »verzom s prozaičnim
ritmom« (Ljubljanski zvon XIX, 1899, št. 6, str. 347). Ob Cankarju tako ugotavlja,
da se je »približal za las tisti delikatni meji, katere resni erotični lirik ne sme
prestopiti«, pribije pa še, da ima »trajno vrednost [...] tudi v umetnosti le zdravje;
normalno je vendarle zdravje«. Izreka se torej proti vsemu »bolnemu« in »pato¬
loškemu«, proti tistemu, čemur naj bi se moderna nevarno približevala; avtorji
3 Prim. značilno slavilno besedilo Frana Govekarja Iz spominov na Antona Aškerca, v katerem je
med drugim rečeno: »Kakor meteor seje pojavil na slovenskem literarnem nebu, velik, žarko sveteč,
preletel je vsemirje v velikanskem krogu ter plameneč izginil zopet nenadoma. Nismo ga videli
naraščati in razvijati se. Kakor je Palas Athena, pravkar porojena, skočila silna in oborožena iz
Zeusove glave, tako je stopil Aškerc pred nas tako cel, dorasel, silen in v orožju, ki ga je nosil
svetlega in neskrhanega do svoje smrti. Od 'Gorazda’ do Aškerčeve labodnice zveni vedno ista
melodija: Svoboda. [...] Noben slovenski poet ni razširil idejnega in snovnega obzorja slovenske
poezije toli bogato in razsežno ko Anton Aškerc, in nihče ni obogatil naše poezije s tolikerimi
pesniškimi oblikami in toli krepkim umetniškim izražanjem ko Anton Aškerc.« (Slovan X, 1912, št.
8, str. 243-244).
384 Slavistična revija, letnik 48/2000, št. 4, oktober-december
moderne po njegovem prepričanju pozabljajo na dve pomembni razsežnosti
literarnega ustvarjanja: na družbeno (pesnik naj ne bo solipsist, ne sme pesniti
samo v svojem imenu, ampak se mora zavedati tudi družbenega konteksta) in pa
narodno - ta je pomembna zlasti za slovanske narode, ki svojega narodnostnega
vprašanje po večini še niso ustrezno rešili (prim. Boršnik 1939: 222-226; Boršnik
1981: 120-123).
Kar zadeva Aškerčev odnos do Nietzscheja, je značilna tudi njegova ocena
razprave češkega kritika F. V. Krejčija o dekadenci (objavljena je bila leta 1895 v
Masarykovi Naši Dobi, na Slovenskem pa jo je obširno povzel Vladimir Foerster v
besedilu »Dekadenca, nova literarna smer«, objavljenem leta 1897 v Ljubljanskem
zvonu4). Aškerc se tu prav tako ne izreče eksplicitno proti Nietzscheju, temveč
ostaja previdno zadržan:
Nietzscheju je posameznik vse, individuum je vse - družba nič. Nietzscheanizem in
socializem sta potemtakem antipoda. Ker pa je stara resnica, da se morajo skrajnosti
dotikati, zato je tudi resnica, da se individuum ne sme povsem izgubiti in žrtvovati
celoti, družbi; na drugi strani je pa tudi res, da posameznik sam zase ničesar ne
opravi brez pomoči družbe. Egoizem in altruizem sta oba potrebna motorja
človeškega napredka. (Ljubljanski zvon XX, 1900, št. 6, str. 386)
Aškerc je to svoje stališče ponovno formuliral v zapisu ob Nietzschejevi smrti,
v katerem najprej priznava, da se »poleg Tolstega, Zole, Ibsena [...] v naši dobi
menda nobeno ime ni tolikokrat pisalo in izgovarjalo kakor ime Nietzsche«
(.Ljubljanski zvon XX, 1900, št. 9, str. 586). Opozarja tudi, daje Nietzschejeva
filozofija »v prvi vrsti le rezultat njegovega duševnega razvoja«; med filozofovo
osebnostjo in njegovo mislijo, skratka, potegne enačaj. Aškerčev spis je sicer
korekten prikaz nekaterih glavnih poudarkov Nietzschejeve filozofije, srečamo pa
tudi misel, ki je zelo blizu že navedeni Stritarjevi iz leta 1894. Aškerc namreč
decidirano zatrjuje:
Kdor je pisal Zarathustra, ta je moral zblazneti... (Ljubljanski zvon XX, 1900, št. 9,
str. 587)
Ob dejstvu, da Stritar in Aškerc uporabljata podoben besednjak, ko jima gre za
sodbo o Nietzscheju, so seveda možne razlage v to ali ono smer. Sicer pa je
Nietzschejeva »blaznost« eden najpogostejših, če ne kar »kronski« proti-dokaz, ki
omogoča obsodbo njegove filozofije, tudi pri katoliških piscih, le da pri njih v še
bolj poudarjeno polemični obliki. Ob razpravljanju o Stritarjevem in Aškerčevem
odnosu do Nietzscheja morda ni odveč pripomba, da se niti prvi niti drugi nista
resneje ukvarjala z njegovo filozofijo.5 Sodba Borisa Paternuja, ki sicer zadeva
Stritarjeva in Aškerčeva kritiška stališča, se glasi takole:
4 Kot ugotavlja literarna zgodovina, je Foersterjev tekst pomemben predvsem zato, ker
slovenskemu bralstvu ponuja »prve razmeroma obsežne pa tudi dovolj stvarne informacije o
dekadenci in simbolizmu«. Pirjevec ob tem pripominja, da se je »slovenska kulturna publika
seznanila po Foersterjevi zaslugi s tisto koncepcijo moderne literature, kakršno je zasnoval Hermann
Bahr in ki se v marsikateri točki močno, če že ne kar bistveno, razlikuje od nazorov, ki so
prevladovali v Munchnu in Berlinu« (Pirjevec 1964: 62, 65).
Matevž Kos, Prvi odmevi Nietzschejeve filozofije v slovenski literarni publicistiki 385
Nietzsche je sploh postal mejnik in ločnica med tradicionalisti in modernisti.
(Paternu 1989: 53)
Domnevamo lahko, da se tako »tradicionalisti« kot »modernisti« (kolikor je teh
- drugih - tudi dejansko bilo) te ločnice niso niti zavedali. Kot bi lahko, denimo,
ugotavljali ob Župančiču in zlasti Cankarju - Paternu meri verjetno predvsem
nanju kot »modernista« -, je njun odnos do Nietzscheja zvečine neartikuliran: med
drugim ga noben od njiju ni posebej opredelil oziroma ga reflektiral.5 6 Ta odnos je
bodisi nejasen ali pa zgolj površinski (prim. Kos 2000).
Po letu 1900 se je v slovenskem tisku začelo povečevati zanimanje za ruske
avtorje; to velja tudi za avtorje slovenske moderne, ki so se navduševali zlasti za
Tolstoja. Načelna dilema, ali gre tu za obrat »od Nietzscheja k Tolstoju, kot je
sploh ruska literatura pomenila mladi slovenski moderni neke vrste moralni
korektiv nasproti amoralni 'dekadenci’, kije prihajala z zahoda« (Paternu 1989:
53), naj ostane odprta - podatki, ki jih lahko odkrijemo v slovenskih časopisih tega
časa, ji nikakor ne nasprotujejo.
Med prvimi besedili te vrste je dnevniški zapis Ivana Prijatelja »A. N. Pypin«,
ki je leta 1906 v nadaljevanjih izhajal v Ljubljanskem zvonu. Prijatelj je obiskal
Aleksandra Nikolajeviča Pypina (1833-1904), med drugim avtorja Zgodovine
ruske literature, v svojem prispevku pa ga nato citira po spominu. Sklepamo lahko,
da se s Pypinom strinja, saj je očitno šlo za razmerje učitelj - učenec. Kar zadeva
Nietzscheja, je pomembno, da je beseda o njem tekla znotraj debate o dilemah
moderne literature:
Prosim vas, kaj pa je ta Nietzsche, ki o njem toliko govore naši moderni?
Ubermensch, človek brez usmiljenja! [...] Po rusko bi se človek brez milosrčnosti ne
imenoval »Ubermensch«, ampak »negodjaj« (ničvrednež). Saj je iz človeka šele
sočutnost napravila človeka.
Pypin nato, če sledimo Prijateljevi rekonstrukciji pogovora, ugotavlja, da
moramo ravno ob Nietzscheju govoriti o temeljni razliki med »ruskim« in
»nemškim« duhom; prvi zagovarja »usmiljenje«, drugi »napredek«. Nietzsche je
namreč
oni nemški filozof, ki se je izrazila v njem ta lastnost nemškega duha najrazločneje
in najodkriteje. Ta veliki imoralist sovraži vsak altruizem, ker bi ga oviral v
njegovem individualnem izpopolnjevanju. On se odvrača od slabotnih in ponižanih
in v zaletu za individualnim napredkom pripravlja pot njega najvišji kristalizaciji,
svojemu idealnemu nadčloveku. (Ljubljanski zvon XXVI, 1906, št. 4, str. 218-219)
5 Marja Boršnik je leta 1936 opozorila na Aškerčevo poznejšo izjavo, v kateri je bilo rečeno, da je
»Nietzsche [...] res velikan, ali jaz se ne strinjam popolnoma ž njim, kakot tudi Vi ne. V 'Zvonu’ sem
mu posvetil par, mislim, da primernih vrstic.« (Boršnik 1936: 244-245).
6 V tem kontekstu je zanimiva opazka Franca Derganca, ki govori o »modernih strujarjih« in
ugotavlja, da njihovo »dionizijsko hrepenenje nima tiste dinamične moči, kakor jo zahteva
Nietzsche« (Ljubljanski zvon XXV, 1905, št. 5, str. 297).
386 Slavistična revija, letnik 48/2000, št. 4, oktober-december
Med pomembnejšimi tematskimi sklopi, ki so se odpirali ob primerjanju
nemškega in ruskega »duha«, je bila primerjava Nietzscheja in Tolstoja; med
Slovenci je v letih po prelomu stoletij nanjo opozarjal zlasti pisatelj in publicist
Ivan Lah. 7 Leta 1908 je, denimo, v Slovanu, mesečniku za književnost, umetnost in
prosveto, ki ga je tedaj urejal Fran Govekar, objavil članek »Reformacija«, v
katerem obravnava nemškega filozofa in ruskega pisatelja kot nosilca dveh
nasprotnih smeri novejše dobe:
V Nietzscheju je našla antika svojega glasnika, pa tudi svojega filozofa. Sam se je
proglasil za antikrista, hotel je velikega človeka, veliko življenje ter je pisal proti
krščanskemu zatajevanju in usmiljenju. (Slovan VI, št. 7, 1908, str. 203)
Tolstoj je, nasprotno, »glasnik čistega kristjanstva in antipod Nietzscheju«. Lah
se eksplicitno ne izreče za enega ali drugega, temveč meni, da gre za obdobje
prehoda, v katerem si stojita nasproti dva svetova, obenem pa je to že »boj za
svetovni in življenjski nazor bodoče dobe«. Lah je sicer omenjal Nietzscheja še v
številnih drugih člankih, predvsem v Slovanu, pa tudi v Omladini, glasilu
narodno-radikalnega dijaštva. Tu je leta 1910, v razpravi »Pomen L. Tolstoja v
današnji kulturi«, natančneje pojasnil svoje poglede na Nietzscheja in Tolstoja kot
nosilca nasprotnih, izključujočih se pogledov. Lah najprej razmeji krščanstvo,
»vero svobode in ljubezni«, od klerikalizma, šele nato pa vzpostavi nasprotje
Nietzsche - Tolstoj.
Nietzsche piše antikrista, Tolstoj uči evangelij, Nietzsche uči nadčloveka, ki se bo
dvignil nad človeka s svojo brezobzirno voljo k moči, Tolstoj pa uči ljubezen in
enakost ljudi, Nietzsche poziva silne, da vladajo nad slabšimi, Tolstoj odklanja
vsako vlado človeka nad človekom. V Nietzscheju in Tolstem si stojita nasproti dva
skrajna pola, pa tudi skrajni misli germanske in slovanske filozofije. In kdo je
zmagal? (Omladina VII, 1910, št. 10-11-12, str. 151)
Lah (si) na to (retorično) vprašanje eksplicitno ne odgovori, priznava pa pomen
Nietzscheja v moderni kulturi: njegov individualizem ima »v sebi mnogo
zdravega«, očita pa mu elitizem, kije po svojem bistvu nedemokratičen. Težava s
Tolstojem je po Lahu predvsem ta, da je njegov družbeni nauk (»aktivna
pasivnost«, ki jo oznanja Tolstojev kategorični imperativ »Ne upiraj se zlu!«) za
Slovence (in nasploh za manjše, »nezgodovinske« slovanske narode) manj
primeren, »kajti nemogoče je za naše pojme, da bi ne branili svojega, ako nam
hočejo vzeti narod, domovino«. Lah takoj nato omenja drugega slovanskega
misleca, Masaryka, ki ima sicer s Tolstojem marsikaj skupnega, politično gledano
pa je njegova »praktična filozofija« stvamejša, manj pasivna in v tem smislu za
Slovence, narod brez države, primernejša.
7 Ivan Lah (1881-1938) je bil med drugim avtor kratke proze. Gledano literamo-estetsko, ne gre za
pomembnejše pisanje, v črticah, ki jih je objavljal okrog leta 1910 (predvsem v Slovanu), pa literarna
zgodovina odkriva vplive mladega Cankarja in »Nietzschejevega subjektivizma«, bodisi da gre za
apologijo individualizma, močnih osebnosti, umetništva ali pa za kritiko filistrstva (prim. Mahnič
1964: 219-225; Zadravec 1970: 374-375).
Matevž Kos, Prvi odmevi Nietzschejeve filozofije v slovenski literarni publicistiki 387
Na podobne dileme, kot so se ob Nietzscheju in Tolstoju zastavljale Lahu,
naletimo istega leta tudi v članku GrofLev Nikolajevič Tolstoj, ki je izšel v tržaški
Edinosti. Nepodpisani avtor ga prav tako primerja z Nietzschejem in ugotavlja, da
v primerjavi z Nemci, ki so pristaši
Nietzschejeve Herrenmorale, ki uči, da naj močnejši in zmožnejši brezpogojno
uniči šibkejšega, - uči Tolstoj resignacijo udanosti in ljubezen. Sedanja doba pa je
doba boja, individua proti individuu, razreda proti razredu in naroda proti narodu.
In v tem svetovnem boju moramo vztrajati tudi Slovenci, dokler ne zmagamo ali
pademo. Občudujemo genij Tolstojev, občudujemo njegov duh, a slediti mu ne
moremo. Nam je nacionalni boj etični boj. Odnehati bi pomenilo za nas smrt. Mi pa
hočemo živeti in doživeti ono revolucijo človeških duš in src, katero prorokuje
prorok iz Jasne Poljane. Dotlej pa smo še daleč, daleč ... (Edinost XXXV, 1910, št.
323, str. 1)
Ta, pogojno rečeno, humanistično narodnostni horizont, ki obenem upošteva
tudi posebne slovenske kulturnopolitične razmere, prevladuje pri večini razprav, ki
postavljajo ruskega, tj. slovanskega »duha« proti nemškemu oziroma ga primerjajo
z njim . 8
V tej luči moramo razumeti tudi besede Ksaverja Meška, ki se v svoji oceni
Utrinkov Franja Krašovca pritožuje nad »nemoralno Nietzschejevo moralo« in
njegovim pojmovanjem nadčloveka. Meško predlaga alternativno razumevanje
»nadčloveka«, in sicer na podlagi univerzalne, svetniške ljubezni kot metafi¬
zičnega principa novega, drugačnega sveta:
V našem slovstvu so proglasili nekoč - po nemoralni Nietzschejevi morali - za
nadčloveka - pretepača. Kakšna zmota! Ravno ker je pri nas preveč surovosti - iz
pitja se rodi in iz razburkanih političnih strasti - naš vek, posebej še naš narod ne
more roditi nadljudi. Ker tem bi trebalo poglobitve. Ne surovost in sovraštvo, veliko
preje bi rodila nadljudi tako neskončna, vse obsegajoča ljubezen, kakršna je žgala in
izžgala do uničenja srce sv. Frančiška Asiškega ... (Ljubljanski zvon XXIX, 1909,
št. 7, str. 443-444)
Podobno, le da bolj prizemljeno je intonirano razmišljanje Vojeslava Moleta,
ko ocenjuje D'Annunziev roman Forse che si, farse che no. Mole omenja posebno
razumevanje Nietzscheja pri italijanskem pisatelju in med drugim ugotavlja, da so
pri njem padli »vsi zakoni morale in države« in da so njegovi junaki perverzni
nadljudje, ki jim je vse dovoljeno. Mole sicer priznava, da je D’Annunzio »velik
umetnik« in navaja zlasti njegovo »ljubezen do življenja«, vendar se mu ta v svoji
brezmejnosti kaže tudi že problematična:
8 Kar zadeva razmerje Nietzsche - Tolstoj, naletimo na drugačno stališče na katoliški strani.
Značilno je na primer razmišljanje Janeza Podržaja iz leta 1912. Avtor, potem ko načelno ugotovi, da
je »lepo slovstvo [...] poklicano, da izvršuje kot mogočen faktor svoj poklic: skrb za vero in
nravnost«, svari pred slabimi zgledi: »Marsikatero življenje je uničilo branje Tolstega, Ibsena, Zola,
Schopenhauerja, Nietzscheja i. dr.« (Čas VI, 1912, str. 386).
388 Slavistična revija, letnik 48/2000, št. 4, oktober-december
On veruje samo v sebe samega in v svojo moč. Metafizike ne pozna in ne priznava
nobene in edini zakon mu je lastno hotenje in hrepenenje. (Ljubljanski zvon XXX,
1910, št. 3, str. 153)
Nietzsche in »zdravi realizem neovrgljivih resnic«
Odnos liberalno usmerjenih slovenskih piscev do Nietzscheja je, kot se je
pokazalo, zvečine negotov. Nemalokrat je sicer kritičen, vendar ravno zaradi te
negotovosti, tj. odsotnosti jasne predstave o Nietzschejevi filozofiji, njenih
temeljnih potezah in, ne nazadnje, konsekvencah, ne povsem odklonilen. Skle¬
pamo lahko, da, grobo rečeno, odnos liberalcev do Nietzscheja ni bil povsem
odklonilen tudi zato, ker so ga dosledno zavračali katoliški kritiki. Ti so na
prelomu stoletij nasploh imeli precej manj težav z »razumevanjem« njegove misli.
Na tem mestu mi seveda ne gre za celosten pregled njihovih stališč do avtorja
Zaratustre. Opozoril bom na nekaj najznačilnejših spisov, objavljenih v osrednjih
katoliško usmerjenih revijah (to so bile zlasti Rimski katolik, Katoliški obzornik in
Cas, v manjši meri še dunajska Zora , glasilo slovenskega katoliškega dijaštva, ter
Mentor, ljubljanska različica Zore). V ta mišljenjski in kulturno-politični krog
zvečine sodijo še prispevki, objavljeni v Slovencu in Domu in svetu. Podoba o
Nietzscheju, ki jo gojijo te publikacije, je sicer nenavadno enotna; posamezni
prispevki, ki jih je, mimogrede rečeno, bistveno več kot tistih na liberalno-
svobodomiselni strani, si med seboj v ničemer bistveno ne nasprotujejo, razlikujejo
se le po stopnji kritičnosti in (ne)poznavanju obravnavane problematike.
Kronološko gledano, segajo prve omembe Nietzscheja v slovenski katoliški (in
liberalni) publicistiki v devetdeseta leta devetnajstega stoletja. Intenzivnost
publicističnega ukvarjanja z nemškim filozofom se nato zelo hitro stopnjuje, svoj
vrhunec, kvantitativno gledano, doseže takoj po letu 1900. Sicer pa ukvarjanje z
Nietzschejem znotraj katoliške misli ni nekaj naključnega in še manj posledica
posebnega posluha za njegovo filozofijo, temveč moramo nanj gledati v kontekstu
cerkvenih prizadevanj, zlasti papeža Leona XIII., po oživitvi filozofskega študija,
znotraj njega pa predvsem del Tomaža Akvinskega. Tako je Leon XIII. leta 1875,
tedaj še kot kardinal Pecci, predlagal cerkvenemu vodstvu, naj v teološki študij kot
obvezen predmet uvede filozofsko sistematiko Tomaža Akvinskega. Ta pobuda je
bila sprejeta in neotomizem je kmalu postal »uradna« filozofija katoliške Cerkve, s
predpostavko (upoštevano tudi v papeški encikliki Aeterni patris leta 1879), da ni
pravzaprav nobenega filozofskega področja, ki ga ne bi obdelal že Tomaž
Akvinski. V članku »Enciklika 4. avgusta in sv. Tomaž Akvinski«, kije leta 1879
izšel v Zgodnji Danici, »katoliškem cerkvenem listu«, je tako bilo med drugim
zapisano, da ni nič »bolj pripravno, kakor nauk sv. Tomaža Akvinskega, da se iz
verskega in družbinskega življenja iztrebi kuga vzmagujočih zmot« (Zgodnja
Danica XXXII, 1879, št. 34, str. 266). Med te »zmote« so sodili različni filozofski
tokovi od materializma in pozitivizma pa do splošnega relativizma; to »razuzdano
prostost« zoper »natomo in božjo postavo« so na družbeni ravni udejanjale zlasti
tiste »ločine ljudi, ki se z raznimi in skoraj divjaškimi imeni kličejo socijalisti.
Matevž Kos, Prvi odmevi Nietzschejeve filozofije v slovenski literarni publicistiki 389
komunisti, ali nihilisti« (Zgodnja Danica, XXXII, 1879, št. 3, str. 17-18).
Enciklika Leona XIII. si ni prizadevala le za obnovo filozofije Tomaža Akvin-
skega, temveč je imela tudi širšo družbeno oziroma politično razsežnost.
»Nihilizem« bi bil - v tem kontekstu in iz te perspektive, in to kljub temu, da konec
sedemdesetih let Nietzsche med širšo javnostjo še ni bil znano ime - lahko tudi
drugo ime za filozofijo avtorja Zaratustre.
Za slovensko »udejanjanje« zahtev po revitalizaciji tomistične filozofije je
sicer značilno predvsem to, daje bolj kot s filozofskim razpravljanjem v pravem
pomenu besede povezano z literaturo oziroma, natančneje rečeno, z literarno
polemiko. Leta 1884 je namreč Anton Mahnič začel v Slovencu objavljati svojih
»Dvanajst večerov«, ki jih je moč razumeti tudi kot konkretizacijo načel
(neo)tomistične estetike. Mahnič tako že v »Prvem večeru«, v dialogu med
študentom Mirkom in doktorjem Junijem, ugotavlja, da je eden glavnih razlogov
za zmeraj večje razlike znotraj novodobnega mišljenja ta, da
smo v modemi filozofiji zapustili edino varno pot zdravega realizma, ki se opira na
objektivno resničnost reči in smo se vrgli v naročje skepticizmu, ki samovoljno ruši
vso objektivnost in nam zapira pot do spoznanja večno stalnih principov; ta
skepticizem priznava absolutno dvojbo, v kteri človek vsako reč trdi ali taji, kakor
se mu zdi, tako da mu ne more nihče vgovarjati ali pa prepričati ga o resnici.
(Mahnič 1887: 12)
Mahnič se na drugem mestu sprašuje,
ali nismo vsi ljudje in kot taki ali nima vsakteri mislečega duha, a mislečega po enih
in istih očitnih zakonih? Alije kdo med nami, ki bi tajil, da eden in eden sta dva, da
to, kar je belo, ni ob enem tudi črno? Mislim, da ga ni, in da bi tudi bil, ga po vsi
pravici lahko prištevamo norcem, s kterimi ni mogoče pametno govoriti. Ako
imamo tedaj očitne in trdne aksijome, kterih nihče ne more tajiti, mislim, da na te
kot na zanesljivo podlago naše mišljenje lahko opiramo in tako pridemo do
spoznanja druzih stavkov, kterih po tem takem ne bomo več smeli smatrati za
prazne sanje, ampak za neovrgljivo resnico. (Mahnič 1887: 13-14)
Skrajna konservativnost Mahničevih stališč se je izrazila seveda predvsem v
aplikaciji njegovih »aksijomov« na konkretne pojave: od tod njegova zavrnitev
malodane vse slovenske literature devetnajstega stoletja od Prešerna naprej.
Mahničevo »kritištvo s kladivom«, če parafraziram kar Nietzscheja, pa je vplivalo
tudi na njegove učence, ko so se soočali z odmevi Nietzschejeve filozofije in z
drugimi modernimi pojavi, še posebno s tistimi, ki pomenijo destrukcijo
»neovrgljivih resnic«.
Enega prvih - tudi filozofsko oziroma svetovnonazorsko podkrepljenih -
poskusov soočenja z moderno (tudi Nietzschejevo) mislijo lahko zasledimo v Zori,
dunajskem glasilu slovenskega katoliškega dijaštva. Evgen Lampe [Evgenij] se, v
pisemski formi odgovora virtualnemu liberalnemu mladeniču, najprej ustavlja ob
vprašanju morale - katoliške morale, ki, kot se glasi njegova racionalistična
argumentacija, sloni »na trdni, neminljivi, resnični podlagi, katero razum more in
mora spoznati«; Lampe se ob tem sklicuje na Tomaža Akvinskega, na njegovo
390 Slavistična revija, letnik 48/2000, št. 4, oktober-december
dokazovanje razumske izbire dobrega, in sicer v tem pomenu, daje dejanje volje,
»ki ni v soglasju s pametjo, vedno nemoralno«. »Tako spoštuje pamet krščanstvo,«
zagotavlja Lampe. In svetuje:
Primerjaj to načelo z zmedenimi sistemi, s katerimi popolnoma protinaravno in
protislovno takozvani »racijonalisti« od Kanta do Nietzscheja in Spencerja
sestavljajo svoje »etike«, in spoznati moraš, da zna prav ceniti pamet le katoliška
morala. (Zora II, 1896, 72-73)
Apologija pameti (oziroma razuma), ko gre za reševanje moralnih - in vseh
drugih - dilem, ki jo srečamo pri Lampetu, ima svoj izvor prav tako pri Tomažu
Akvinskem. V njegovem glavnem spisu Summa theologiae, v razdelku o »moral¬
nem delovanju«, je na primer rečeno:
Ko govorimo o dobrem in zlu v dejanjih, opazujemo njun odnos do razuma, ker
(kakor pravi Dionizij Areopagit) »dobro človeka je živeti v skladu z razumom, zlo
pa živeti proti razumu«. Za sleherno stvar je dobro to, kar ji pristoji glede na njen
lik, zlo pa, kar je zoper red njenega lika.
Očitno je torej, da je različnost med dobrim in zlom, gledana v predmetu, sama v
odnosu do razuma, namreč: ali je njen predmet ustrezen ali ne. Nekaterim dejanjem
pa pravimo človeški ali moralni ravno zato, ker izvirajo iz razuma. Iz tega torej
jasno sledi, da dobro in zlo razločita vrsto v moralnih dejanjih: različnosti namreč
same razločijo vrsto. (Tomaž Akvinski 1999: 521 [STh I, II, g. 18, a. 5.])
Lampe v istem članku v imenu razuma protestira tudi proti »dobi prosvet¬
ljenega razuma«, v kateri se nemoralni človek »igra z zračnimi izrodki svoje
domišljije«. Obenem svari pred rodoljubi, ki ne priznavajo »istinitega stvarnika
sveta, istinitega vladarja zemskega kroga, istinitega kaznovalca moralnih pregreh
pri posameznikih in pri narodih«. To pravzaprav niso pravi rodoljubi. Še več: tisti,
ki »se giblje večinom v krogu takih modemih idej« ali ki »nasprotne nazore celo
javno razširja, imenovati ga moramo sovražnika svojega rodu« (Zora II, 1896, 4.
zv., 105).
Leta 1896 smo lahko tudi priča vstopu Nietzschejevega imena v leposlovno
besedilo. Srečamo ga v novelistični moraliteti Iz ljubezni, ki jo je podpisal
»Dragutin« [Fran Govekar], pripoveduje pa zgodbo o po krivem obsojenem Ivanu,
ki se vrača iz zapora in ne ve, ali ga njegova Ana, ki edina ve, da je nedolžen, še
čaka. Nietzsche je - kritično, seveda - omenjen v epilogu, iz katerega je tudi
razvidno, kako in kaj. Prvoosebni pripovedovalec, potem ko seje vse dobro
izteklo, iz malce oddaljene perspektive rezonira takole:
»Ljubezen, ženska zvestoba je - fraza, dim, laž!« - tako nas uče moderni pisatelji.
»Resnice ni, - vse je dovoljeno!« - pridiguje filozofični anarhist Nietzsche...
Ko pa sem predlanskim ob otvoritvi dolenjske železnice i jaz posedi Novo
mesto, sprejela sta me na kolodvoru prijatelj Ivan in njegova žena Ana, katero so
spremljali štirje dečki različne starosti in nekako štirinajstletna deklica. V njihovi
sredi sem prebil par veselih, srečnih ur. In ponavljali smo spomine ...
Matevž Kos, Prvi odmevi Nietzschejeve filozofije v slovenski literarni publicistiki 391
Drdrajoč zopet v Ljubljano pa sem si mislil: »Kje ste, modemi pesimisti in
frivolni, blazni modrijani? Pojdite in prepričajte se, da še žive ideali ... da so vaše
teorije — fraza, dim, laž!« (Dom in svet IX, 1896, št. 3, 74)
Tri leta po dominsvetovskem družinskem obračunu s »filozofičnim anar¬
histom« pa v Zori zasledimo uredniško programski tekst »Naše vodilo«. Tu sta
glavna nasprotnika katolištva tudi poimenovana: »naturalizem in materij alizem;
prvi taji izvirni greh, drugi vsak duhovni princip«. Pisec, povsem v luči mahni-
čevskega »ločevanja duhov«, napoveduje zaostren svetovnonazorski spopad, in
sicer s pomočjo aksiomatsko deduktivne argumentacije. V »Našem vodilu« je bilo
med drugim rečeno:
Resnica je večna in po svoji naravi nestrpna, dokler ne uniči sovražne laži
upokorivši si celi svet. Cela in čista resnica je samo v katoliški cerkvi. Absolutni
vladi resnice pa se vedno in povsod ustavljajo ljudje, pokvarjeni po izvirnem grehu,
zaslepljeni po strasteh in napuhu. Zato mora z nujnim širjenjem resnice priti
konečno do internacijonalnega, splošnega boja med katoliško cerkvijo in anti-
katoliško intemacijonalo. Zmaga je že odločena, zakaj resnica ima v sebi neskončno
moč in plodovitost. {Zora V, 1899, 1. zv., 2)
V drugih številkah Zore srečujemo tudi Nietzschejevo ime, praviloma med
avtorji »modemih idej«, na primer ob Verlainu, D’Annunziu, Ibsenu, Brandesu,
Jacobsenu {Zora, 1899, št. 3), bržkone pomembnejši od teh člankov pa je (spet)
spis Evgena Lampeta »Modroslovec dekadentizma«, objavljen v Domu in svetu.
Nietzscheju, kot pove že naslov, odmerja osrednjo mesto znotraj modernih
literarnih prizadevanj. Vendar ga, z njim pa tudi moderne pisce nasploh
problematizira že z uvodnim zamahom, ko pribije, da se je Nietzsche, sicer »jeden
prvih mojstrov novega sloga [...], gibal vedno ob meji blaznosti, dokler mu ni
popolnoma ugasnila luč razuma« {Dom in svet XIII, 1900, št. 19, 601). Lampe v
nadaljevanju vseeno poroča o velikem odmevu Nietzschejeve misli širom po
Evropi, zlasti v leposlovju, vendar kmalu seže po svojem že uporabljenem
kritiškem orožju, »mimogrede« omeni namreč filozofovo duševno bolezen.
Podobna je Lampetova argumentacija tudi tedaj, ko presoja konkretna literarna
besedila. Ob oceni Cankarjeve Knjige za lahkomiselne ljudi na primer omenja
dobo, »v kateri velja Nietzsche za modroslovca, psihopatija za psihologijo, v času,
ko si izbira umetnost svoje ideale enkrat v uličnem blatu, drugič v simbolističnem
sanjarstvu - v takem času se ni čuditi, da dobri okus več ne zna razločevati med
istino in karikaturo«; ko Lampe ugotavlja, da se Cankar norčuje iz vsega:
»rodoljubja, iz morale, iz krščanstva, iz države, iz cerkve, iz samega sebe«,
imenuje Bahra in Nietzscheja, ki da tičita v Cankarjevih »praznih stavkih«. Avtor
Knjige za lahkomiselne ljudi je, z eno besedo, »nihilist« (Dom in svet XV, 1900, št.
1, 51-52). To sodbo ponovi ob presoji Cankarjeve Gospe Judit:
Cankar ni liberalec, kakor Aškerc, ampak je nihilist.
Lampe Cankarja imenuje tudi »skrajni modernist« in omenja njegov »gladki in
pikantni slog, združen z ošabnim nietzschejanstvom«, ki je začel vplivati na mlajše
392 Slavistična revija, letnik 48/2000, št. 4, oktober-december
pisce, obenem pa spet, kot že nekajkrat, uporabi medicinsko-fiziološke kritiške
argumente:
Vzrok tiči tudi v fizični bolezni, katera je posledica nezdravih higieničnih razmer
novejše dobe. (Dom in svet XVIII, 1905, št. 2, 114)9
Prav tako odklonilna je Lampetova kritika Šorlijevega romana Človek in pol
(1903) - ta ocena je zanimiva predvsem zato, ker združuje literamo-estetske in
ideološke argumente; glavni je ta, da »človek in pol« »ni nič drugega, nego
'Uebermensch’ Nietzschejev« (Dom in svet XVI, 1903, 305-306; prim. Kos
2001). Ob takšnih (in podobnih) kriterijih seveda ne preseneča formulacija, ki jo
srečamo v oceni uprizoritve Stobitzerjeve veseloigre Na višavah, ko kritik
ugotavlja, daje »igra satira na Nietzschejevo nadmoralo in seje našemu občinstvu
zelo priljubila« (Dom in svet XIX, 1906, št. 12, 783) Ob tej predstavi je bil
zadovoljen tudi Slovenčev kritik, ki prav tako ugotavlja, da je igra satira na
»Nietzschejev evangelij o nadčloveku in prosti ljubezni«. Iz poročila pa lahko
sklepamo, da se Na višavah konča osvobajajoče: gre namreč za igro o Mari,
soprogi vladnega svetnika, ki sije »vsled čitanja Nietschejevih del vtepla v glavo
nekaj nazorov tega nadmodrijana, ki bi lako razbili vso njeno rodbinsko srečo«;
Mara, okužena z naukom, zapusti moža in pobegne na - Jezersko. Tam pa, kot
živahno - in iz današnje perspektive že kar humoristično - poroča kritik, »vsled
raznih nebistvenih dogodkov ona obsodi sama sebe in ves nauk o Nietzschejevem
nadčloveštvu in svobodni ljubezni« (Slovenec XXXIV, 1906, št. 258). Istega leta je
neki poročevalec, potem ko sije ogledal ljubljansko uprizoritev Hauptmannovega
Potopljenega zvona in ga primerjal z Nietzschejevim Tako je govoril Zaratustra,
to delo razglasil za »predkrščansko tendenčno delo« (Slovenec XXXIV, 1906, št.
298).
Takoj po letu 1900 je izšlo v Slovencu kar nekaj kritiških prispevkov,
posvečenih različnim delom, ocenjevalci pa so izrabili priložnost in se tako ali
drugače opredelili tudi do Nietzscheja. Kritik je, denimo, presojal uprizoritev
drame Maksa HalbejaMladost in v uvodu ugotavljal, da »modema poezija vobče,
zlasti še naturalistična struja, ni prijazna katoliškemu svetovnemu nazoru. To
izvira iz njenega bistva. Njena morala je Nietzschejeva, ki proglaša dioniziško
svobodo uživanja; strast in greh sta lepa, ne pa krepost in zatajevanje.« (Slovenec
XXXII, 1904, št. 270) V drami sicer nastopi mlada, naivna in odkrita deklica
Anica; dramsko dogajanje je postavljeno v idilično župnišče, toda pojavi se
razdiralec, nadčlovek Ivan: »Prost je, odprt mu je vejs svet, ki ga hoče uživati.«
9 Prim. nepodpisan zapis o Strindbergu sedem let pozneje, v katerem je med drugim rečeno:
»Nietzschejeva morala 'nadčloveka’ je močno vplivala na Strindberga; seveda tudi pri njem prihaja
'nadčloveška' psihologija ad absurdum, kajti 'nadčlovek’ nazadnje znori (v romanu 'Na odprtem
morju').« (Dom in svet XXV, 1912, 239).
Podobno naravnan je tudi članek anonimnega pisca v Mentorju, v katerem lahko preberemo, da
»življenje po Nietzschejevem receptu 'onkraj dobrega in slabega’ ne obogati, ne osreči in ne oveseli
človeka, ampak ga žene v hiralnico - bolnišnico - norišnico - in samomor. In vsega tega ni bilo še
nikdar v toliki meri kakor v našem modernem času, ko tako bujno cvete razbrzdana svoboda.«
(.Mentor III, 1910/11, št. 5, 119).
Matevž Kos, Prvi odmevi Nietzschejeve filozofije v slovenski literarni publicistiki 393
Kritiških omemb Nietzscheja, ki mu Ušeničnik pravi tudi »blazni apostol
egoizma« (Čas I, 1907, št. 10, 465), je sicer za malo antologijo. 10 Glede na
pogostost omenjanja njegovega duševnega somraka bi bilo moč predvidevati, da bi
to bila svojevrstna »antologija norosti«.* 11
V primerjavi s posameznimi kritiškimi fragmenti pa so nekatere razprave
skušale Nietzscheja postaviti v širši zgodovinski oziroma filozofski okvir. Ob tem
morda ni odveč opozorilo na govor dr. Mihaela Opeke na slavnostnem zborovanju
III. slovenskega katoliškega shoda. Opeka, če sledimo Slovenčevemu poročevalcu,
je omenjal Nietzschejevega »nadčloveka«, in sicer v kontekstu dilem »modeme«
umetnosti, obenem pa se je zazrl tudi že v literarno prihodnost in se zavzel za
»pošten, zdrav realizem, kakor daleč ga dopušča krščansko svetovno naziranje, z
vsemi resničnimi pridobitvami 'moderne’ - to je naš cilj.« Govorniku je šlo,
skratka, za umetnost, »ki dviga ljudstvo, ki blaži in izobražuje, ki vceplja in goji
prave ideale, ki se klanja večni Lepoti in Resnici, v kateri ima izvor in poslednji cilj
vse, kar je časno lepega in resničnega« (Slovenec XXXIV, 1906, št. 203).
Opeka je pravzaprav v nekaj besedah, namenjenih najširšemu poslušalstvu,
povzel temelje (neo)tomistične estetike; njenim obširnejšim utemeljitvam lahko
med drugim sledimo v Katoliškem obzorniku, predvsem v razpravah izpod peresa
Aleša Ušeničnika. Zanje je značilno, da v prvih letih po prelomu stoletij zvečine še
sledijo duhu in črki mahničevskega diskurza. Modernizacija tomistične filozofije,
za katero ima največ zaslug ravno Ušeničnik, ki jo je, kot je znano, dvignil na
univerzitetno raven, se je zgodila pozneje.
Kar zadeva literarno-estetska vprašanja, med njimi tudi razumevanje
Nietzschejeve filozofije, je v tem, zgodnejšem obdobju Ušeničnikovega delovanja
zanimiva zlasti njegova polemika z Govekarjem. V besedilu »Ves odgovor -
novostrujnikom« Ušeničnik odgovarja na Govekarjev spis, objavljen v Edinosti, v
katerem je pisatelj energično nastopil v imenu »modeme« in »novostrujnikov« (po
Govekarju, to je sicer nasploh značilno za njegovo razumevanje »modeme«, vanjo
10 Pri Ušeničniku sicer še leta 1918 srečamo izjavo, ki sodi v ta repertoar, vendar pa, vsaj v tem
primeru, Nietzschejev greh ni tako velik kot - Lutrov: »A na Nietzscheja je legala že blaznost, ko je
pisal Antikrista, Luter je pa pisal svoje delo z računajočim premislekom.« (Čas XII, 1918, 204).
11 Eno redkih besedil, ki Nietzschejeve blaznosti ne razume kot zgolj-psihološko zadevo, je v letih
pred prvo svetovno vojno razprava Janka Lavrina Sedanja kulturna kriza in južno slovanstvo, ki je
izšla v reviji Glas Juga. Lavrin, ki je že leta 1922 izdal razpravo Nietzsche andModem Consciousnes
(London 1922), je bil eden redkih Slovencev, ki seje študijsko ukvarjal (tudi) z Nietzschejem. Lavrin
sicer ne sodi v katoliško-konservativni tabor, na tem mestu pa ga omenjam zaradi njegove
tematizacije Nietzschejeve duševne bolezni. V omenjeni razpravi, v kateri, očitno že pod vplivom
prihajajoče svetovne vojne, najprej ugotavlja, daje edino ime, ki ustreza »naši epohi: epoha kaosa«,
med drugim zapiše: »Bil je človek, ki je pogledal na dno brezna sedanje kulturne krize in - znorel,
morda od obupa. To je bil 'križani Dioniz’ - Friderik Nietzsche. [...] In čim bolj globoko se
pogrezamo v to brezno, tem večji obup nam zija v dušo. In kdor neče popolnoma obupati, se mora
zakopati z očmi in z ušesi v gnoj filistrskega močvirja, izginiti v filistrski slepoti in v filistrski
zadovoljnosti.« Lavrinov tekst, ki je sam sicer nekoliko ničejansko obarvan, se sklene z
generacijsko-programskimi besedami: »Naša sila bo v našem pogumu, v naši veliki volji. Naša sila
bo v tem, da smo mladi, da smo brez prošlosti. Samo oni gleda v bodočnost, ki ima vse v bodočnosti
in nič v prošlosti.« (Glas Juga I, 1914, 50-51).
394 Slavistična revija, letnik 48/2000, št. 4, oktober-december
sodijo tako realisti kot dekadenti). Ušeničnik nato Govekarja zavrne z
argumentacijo, češ da nova struja zavrača »resnico« in »prav zato se mi bojujemo
zoper novo strujo, ali bolje povedano, odvračamo naš narod od nove struje«
(.Katoliški obzornik II, 1898, 71). Argumenti zoper »novo strujo« ali »novodobne
realiste«, kakor jim tudi pravi Ušeničnik, so zvečine moralični. Poleg tega ne
analizira konkretnih del, temveč ostaja pri splošnih obsodbah, da mlajši pisatelji
negirajo verske in nravne resnice, učijo materializem, poveličujejo greh in netijo
»živinske strasti«, predmet njihove umetnosti sta »brezbožnost in nenravnost«
itn. 12 Globljo podlago za takšno naravnanost »novostrujnikov« Ušeničnik odkrije v
nihilizmu:
Realiste tedaj, ki poznajo realnost le v nje negaciji, v njenem niču, imenujemo po
vsej pravici - nihiliste, njihov realizem - nihilizem! (Katoliški obzornik II, 1898,
72)
Drugo ime za nihilizem v umetnosti, ki ga udejanja »nova struja«, je mate¬
rializem', ob tem pa Ušeničnik zaskrbljeno ugotavlja, da ta naravnanost pridobiva
podporo med ljudmi, očitno zato, ker zbuja »instinkte«, ki so že v njih. Vendar ne
zato, ker bi jim bili vrojeni, temveč zato, ker živijo v modernem svetu:
Priznavamo, da nova struja narašča, da ima uspehe. A ni je okrepil lepotni čuti
Okrepilo jo je le sovraštvo proti krščanstvu, pa - živalski instinkti Tistim, ki jim je
moderna vzgoja iztrgala vero iz srca; tistim, ki jih je zatopila »moderna« v
materijalizem: tistim seveda najbolj prija materijalizem tudi v umetnosti, tudi v
leposlovju. In tistim, ki z Darwinom in »moderno« mislijo, da tiči v človeku
»bestija«, da je čovek, kakor pravi Nietzsche, le »plavolasa zver«, da ni nebes in
pekla, tistim seveda zopet najbolj prija to, kar neguje, vzbuja, draži živalske
instinkte. (Katoliški obzornikiI, 1898, 73-74)
Omemba Nietzscheja tu ni naključna. Nietzsche je namreč tisti avtor, ki je v
najtesnejši zvezi z moderno filozofijo. Nekaj let pozneje Ušeničnik ugotavlja, da
»Nietzsche s svojo teorijo o nadčloveku, ki mu je moč pravica, ki stoji onkraj
dobrega in slabega, ki mu je usmiljenje znak suženjske morale - ta Nietzsche je
proizvod moderne filozofije« (Katoliški obzornik X, 1906, 325-326). Moderna
filozofija pa spet ni nekaj naključnega, ampak ima njena logika daljšo zgodovino.
Nanjo je, na primer, meril Janez Evangelist Krek, ko je v razpravi »Apologetične
misli« ugotavljal, da je Nietzschejeva filozofija, v kateri protikrščanska
naravnanost doseže svoj vrhunec, pravzaprav »vrhunec tiste poti, katero je začel
Kant«, saj je razglasil »filozofijo neomejene svobode in nebrzdanih sil v posa¬
mezniku. Tej svobodi je žrtvoval vse.« (Katoliški obzornik V, 1901, 157-158)
12 Prim. Ušeničnikov poznejši spis Več luči!, ki kritiko nove dobe, kar zadeva njene literarne
izrastke, še razširja: »Najhujše zlo naše dobe je naturalizem, ali kar je isto, pozitivizem, modernizem
ali kakorkoli imenujete tisto duševno razpoloženje modernega človeka, ki se upira vsemu, kar je
nadnaravnega, tudi vsemu metafizičnemu spoznanju, vsem objektivnim spoznavnim in etičnim
idejam, vsem stalnim načelom, vsaki stalni resnici. Nujna posledica je: v teoriji, da nima mišljenje
modernega človeštva nobene enote, ampak je razdvojeno in razrvano, v praksi pa, da nima njegovo
življenje nobenega ideala, ampak se ugreza v materializem.« (Čas VI, 1912, št. 1-2, 85).
Matevž Kos, Prvi odmevi Nietzschejeve filozofije v slovenski literarni publicistiki 395
Nietzscheja je kot filozofa »najhujšega egoizma« razumel tudi Janko Bezjak, ki
je v članku »O socialni etiki in pedagogiki« med drugim zapisal:
Kako daleč je zabredla novodobna etiška filozofija, ki sloni na darwinizmu in
zanikuje višje bitje, ki pa obenem nasprotuje altruizmu socialne etike, ker odobruje
najhujši, brutalni egoizem, nam kažeta knjigi, ki ju je spisal filozof Nietzsche:
Zarathustra in Gotzendammerung.
Spodbudnejšo alternativo ponuja sklepni odstavek članka:
Vedno nam bodo veljale nesmrtne besede blagega Slomška, vsaj za nas Slovence:
»Prava vera bodi nam luč, materin jezik bodi nam ključ do prave narodne omike.«
CČas III, 1909, 55-57)
Za to kritično rentgeniziranje »duha časa« je značilno tudi stališče Evgena
Lampeta, kije ob stoti obletnici Kantove smrti v njegovi filozofiji uzrl izvirni greh:
»Ta subjektivizem je privedel modroslovje do takih ekstremov, kakršne vidimo v
Hartmannu in v Nietzscheju.« Kantovstvo je »oni razjedajoči element, ki je
razkrojil v svojem stoletnem razvoju modernega duha«. Od tod Lampetov vzklik:
Ne kritike čiste pameti - nam je treba restavracije zdravega razuma! (Dom in svet
XVII, 1904, 114)
Med kladivom svobodne misli in nakovalom brezprizivnih resnic
»Zdrav razum«, za katerega je plediral Lampe, moramo, iz strožje filozofske
perspektive, razumeti bržkone v predmodernem oziroma celo prednovoveškem
smislu, tj. kot instanco, ki še ni šla skozi »pot zdvomljenja« (Hegel), ampak ostaja
nevprašljiv porok resnice in zlasti spoznanja. Revitalizacija razuma pomeni
pravzaprav vrnitev k filozofskim izhodiščem Tomaža Akvinskega, nasprotje med
modernimi in Akvinskim pa tiči predvsem v dejstvu, da je, če uporabim
Ušeničnikovo formulacijo, »modernim [...] spoznanje samo postalo problem«
(Ušeničnik 1921: 6). Za Ušeničnika, filozofa novega tomizma, so problematične
vse tiste filozofske usmeritve, ki so po svojem bistvu tuje oziroma nasprotne
tomizmu - to pa je malodane ves korpus novoveške filozofije od Descartesa,
Huma in Kanta naprej. Kot je bistroumno ugotovil že Lampe, je Kantova »kritika
čistega uma«, tj. preiskovanje možnosti in meja uma nasploh, diametralno
nasprotje apoteoze »zdravega razuma«; posledica tega je spoznanje, da metafizika
kot znanost ni mogoča. Ravno to stališče pa je za tomistično, se pravi »objek-
tivistično« usmerjeno filozofijo najbolj vprašljivo. Kantova izvirna »krivda« je
torej problematizacija metafizike. Kot skrajni izrastek te problematizacije se
Ušeničniku kaže pozitivizem, ki ga razume predvsem kot filozofijo zanikanja
nadčutnega spoznanja oziroma njegove omejitve na zgolj-empiričnost. Kolikor je
zgolj-empiričnost posledica kritike metafizike, je njena še usodnejša posledica
lahko tudi a-teizem. Pozitivizem, ki je pravzaprav »metafora« za vse omenjene
pojave modernega sveta, je, z Ušeničnikovimi besedami, »največja slabost našega
časa«:
396 Slavistična revija, letnik 48/2000, št. 4, oktober-december
In kdor hoče okrepiti našo inteligenco in naše ljudstvo, ta mora delati na vseh poljih
proti pozitivizmu: v znanosti mora poudarjati pomen metafizike, v življenju pomen
nadnaravnega. Več metafizike v znanstvo, več nadnaravnega v življenje - sicer
bodo izgubili katoliški narodi najdražje, kar imajo, božji element rešilne verel (Čas
V, 1911, 10,452)
Na podlagi teh in podobnih stališč, ki jim lahko sledimo še v leta po prvi
svetovni vojni in tudi pozneje, se da domnevati, da med najvidnejšimi slovenskimi
katoliškimi misleci ni bilo kakšne posebne notranje pripravljenosti in možnosti za
dialog z Nietzschejevo filozofjo. Podatki, zbrani na drugi, tj. liberalno-svobo-
domiselni strani, potrjujejo vtis, da česa podobnega ni bilo niti tam. Se več: pri
starem Stritarju, ki velja za najvidnejšega slovenskega svobodomisleca devet¬
najstega stoletja, sredi devetdesetih let naletimo na (že omenjeno) izjavo, ki v zvezi
z Nietzschejevim Tako je govoril Zaratustra, v tem času močno popularno knjigo,
govori o »grozni lepoti« in »težkih, mukovitih sanjah«, iz katerih se človek
prebudi, ko Nietzscheja neha brati. Sklepamo lahko, da je bilo srečanje z
Nietzschejem ne samo za povprečnega slovenskega bralca, temveč tudi za tedanjo
slovensko intelektualno elito, kolikor je je pač bilo, po večini srečanje z nečim
drugačnim, tujim in v vseh ozirih nedomačnim. Če se ponovno spomnimo na tezo
B. Paternuja, daje Nietzsche neke vrste »mejnik in ločnica med tradicionalisti in
modernisti« (tudi) znotraj slovenske literature, je moč na tej podlagi ugotoviti, da
je tako na katoliški kot liberalni strani pravzaprav prevladoval izrazit tradi¬
cionalizem. Izjeme, ki, tudi kar zadeva odnos do Nietzscheja, potrjujejo ta splošni
vtis, srečamo znotraj literarne moderne. Z njo se začne literarna recepcija
Nietzschejeve filozofije v polnokrvnejšem pomenu besede. Vendar moram takoj
pripomniti, da tudi zanjo veljajo nekatere omejitve, ki so v najtesnejši zvezi s
strukturnimi potezami naroda, ki ima sicer svojo literaturo, nima pa svoje države.
Ne-državnost se utegne pokazati kot eden ključnih elementov, ki v nestabilnih
prvih desetletjih dvajsetega stoletja preprečuje trajnejšo radikalizacijo slovenske
literature, kar zadeva njen odnos do instanc, kot so Narod, Literatura in njena
Tradicija. Nietzschejeva filozofija bi takšni »prevratnosti« lahko ponudila kar
nekaj dodatnih impulzov. Avtor, ob katerem se te dileme kažejo tako rekoč na
živem telesu njegove literature, je Ivan Cankar.
LITERATURA
Tomaž AKVINSKI, 1999: Izbrani filozofski spisi. Prevedli Pavel Češarek, Ksenja Geister,
Matej Hriberšek, Gregor Pobežin. Ljubljana: Družina (Zbirka Tretji dan 12).
Marja BORŠNIK, 1936: »Aškerčeva pisma Žmavcu«. Ljubljanski zvon LVI, št. 5-6,
244-245.
— 1939: Aškerc. Življenje in delo. Ljubljana: Modra ptica.
— 1981: Anton Aškerc. Ljubljana: Partizanska knjiga (Zbirka Znameniti Slovenci).
Matevž KOS, 2000: Župančič in Nietzsche. Slavistična revija. 331-348.
— 2001: Šorli, Albreht, Nietzsche. Jezik in slovstvo [v tisku].
Anton MAHNIČ, 1887: Dvanajst večerov. Pogovori doktorja Junija z mladim prijateljem.
Gorica: Izdal in založil dr. Anton Mahnič.
Matevž Kos, Prvi odmevi Nietzschejeve filozofije v slovenski literarni publicistiki 397
Joža MAHNIČ, 1964: Zgodovina slovenskega slovstva V. Obdobje moderne. Ljubljana:
Slovenska matica.
Friedrich NIETZSCHE, 19842 : Tako je govoril Zaratustra. Knjiga za vse in za nikogar. Prev.
Janko Moder. Ljubljana: Slovenska matica (Filozofska knjižnica 15).
— 1988: Onstran dobrega in zlega. Predigra kfdozofijiprihodnosti', H genealogiji morale.
Polemični spis. Prev. Janko Moder in Teo Bizjak. Ljubljana: Slovenska matica
(Filozofska knjižnica 31).
— 1989: Somrak malikov (ali Kako filozofiramo s kladivom), Primer Wagner (Problemi
glasbenikov), Ecce homo (Kako postaneš, kar si), Antikrist (Prekletstvo nad
krščanstvom). Prev. Janko Moder in Tine Hribar. Ljubljana: Slovenska matica
(Filozofska knjižnica 36).
— 1991: Volja do moči. Poskus prevrednotenja vseh vrednot: iz zapuščine 1884/88. Prev.
Janko Moder. Ljubljana: Slovenska matica (Filozofska knjižnica 34).
Boris PATERNU, 1989: Modeli slovenske literarne kritike. Od začetkov do 20. stoletja.
Ljubljana: Znanstveni inštitut Filozofske fakultete.
Dušan PIRJEVEC, 1959-1960: Oton Župančič in Ivan Cankar. Prispevek k zgodovini
slovenske modeme. Slavistična revija 12/1-2. 1-94.
— 1964: Ivan Cankar in evropska literatura. Ljubljana: Cankaijeva založba.
Josip STRITAR, 1956: ZD VII. Ur. F. Koblar. Ljubljana: Državna založba Slovenije.
— 1957: ZD X. Ur. F. Koblar. Ljubljana: Državna založba Slovenije.
Aleš UŠENIČNIK, 1921: Uvod vfilozofijo 7. Ljubljana: Katoliško tiskovno društvo.
Franc VERBINC, 1970: Filozofski tokovi na Slovenskem: slovenska filozofska bibliografija
1800-1945. Ljubljana: Inštitut za sociologijo in filozofijo pri Univerzi v Ljubljani.
Franc ZADRAVEC, 1970: Zgodovina slovenskega slovstva V. Nova romantika in mejni
obliki realizma. Maribor: Obzorja.
SUMMARY
The article discusses and analyzes the first reactions to Nietzsche’s philosophy in
Slovene lands. Based on the collected data it is possible to conclude that the initial reception
of Nietzsche was primarily ideological-cultural. This applies to the Catholic-conservative
as well as to the liberal-free-spirited side, i.e., to the two dominant ideological models in
Slovene lands at the turn of the 19th century. This attitude tovvards Nietzsche-and
philosophy in general-was primarily the result of undeveloped and internally
undifferentiated philosophical thought. The collected data show that encountering
Nietzsche at the turn of the century, as a rule, meant encountering something foreign,
something beyond sanity and health in general. The common denominator of the Catholics
and the liberals in evaluating Nietzsche was extreme traditionalism. This was a
considerable factor in the understanding, reception, and, last, but not least, rejection of
Nietzsche’s thought. A more relaxed reception of Nietzsche, breaking the set ideological
framevvork, was brought forth with the Moderna.