John Cottingham Kartezijanski dualizem: teologija, metafizika in znanost* Descartes j e bil vse svoje življenje trdno prepričan, da je človekov duh, ali duša (med obema terminoma ni razlikoval)1, po svojem bistvu nematerialen. V enem svojih najzgodnejših pomembnejših del, Regulae (ok. 1628), j e izjavil, da »je moč, s katero spoznavamo stvari v strogem pomenu besede, duhovna in se nič manj ne razlikuje od celotnega telesa kot se kri razlikuje od kosti, ali roka od očesa« (AT X 415). V svojem zad- njem delu, Passions de l'âme (1649), je pripomnil, d a j e duša, čeravno je v življenju »povezana« ali »spojena« s »celotno zbirko telesnih organov«, »take narave, da nima nobenega odnosa do razsežnosti, ali do dimenzij ali dru- gih lastnosti materije, iz katere je sestavljeno telo« (AT XI 351). Med tema dvema časovnima skrajnostma se nahaja osrednja trditev Meditacij (1641): obstaja »realno« (realis) razlikovanje med duhom in telesom; drugače re- čeno, duh je razločena in neodvisna »stvar« (res)? Misleča stvar, ki je »jaz«, je »v resnici različna od telesa in lahko obstaja brez njega« (AT VII 78; 107). Copyright © 1992 Cambridge University Press. Tiskano z dovoljenjem avtorja in založbe. Prevedeno po: John Cott ingham, »Cartesian dualism: theology, metaphysics, and science«, v: Cambridge Companion to Descartes, ur. John Cottingham, Cambridge Uni- versity Press, Cambridge 1992, str. 236-257. Cottingham Descartesa citira po izda- ji, ki sta jo uredila Adam in Tannery, v primeru, da za mesto, ki ga navaja, obstaja slovenski prevod, smo to mesto navedli v slovenskem prevodu, številko strani pa navedli za podpičjem. (Op. prev.) 1 Cf. sinopsis k Meditations'. »l'esprit ou l'âme de l'homme (ce que je ne distingue point).« (AT IX 10, poudarili mi). Ta trditev o izmenljivosti terminov »duh« in »duša« v kartezijanski metafiziki se pojavi v francoski verziji Meditacij i/, leta 1647. Original- na latinska verzija iz leta 1641 se sklicuje zgolj na duh (mens, AT VII 14; 45). Prim, tudi francosko in latinsko različico naslova šeste meditacije. - Pri Descartesu j e termin »realen« (realis) mnogo določenejši, kot to navaja na misel ohlapnejša in nedoločnejša konotacija sodobnega angleškega termina »real«: »stro- go vzeto obstoji realno razlikovanje zgolj med dvema ali več substancami« (Principi, 1. del, paragraf 60: AT VIII 28; prim. slov. prev. Nataše H omar, Razpol5, Problemi- Razprave, letnik XXVII, št. 5, Ljubljana 1989, str. 69). Filozofski vestnih, XVII (3/1996), str. 105-124. 105 John Cottingham Videti je, d a j e sporočilo skladno. Teza o netelesnosti duha j e videti od začetka do konca trdna točka v Descartesovem mišljenju. Oznaka »kar- tezijanski dualizem«, k i j e dandanes splošno privzeta, in ki se nanaša na tezo o netelesnosti, j e resnično učinkovala tako, d a j e tezo o netelesnosti naredila za razpoznavni znak Descartesove filozofije. Toda čeravno ni mo- goče zanikati, d a j e Descartes znova in znova postavljal tezo o netelesno- sti, pa razlogi za njegovo pristajanje nanjo nikakor niso bili istovrstni. V tem prispevku si bomo ogledali tri dokaj različne tipe premisleka, ki so motivirali Descartesov »dualizem«, namreč, teološki, metafizični in znans- tveni. Kot bomo pokazali, je med prvim in drugim pobočjem neka določe- na harmonija, čeprav vsekakor nimata drug drugega za posledico. Poka- zali bomo, d a j e med drugim in tretjim pobočjem v nasprotju s tem neka vrsta napetosti; kajti medtem ko je videti, d a j e namen Descartesovih me- tafizičnih argumentov izločiti tudi samo možnost, da bi bil dualizem lahko napačen, pa je v tistem, kar bi lahko imenovali njegova »znanstvena« raz- prava o naravi duha, ton mnogo manj dogmatičen, rezultat pa veliko bolj dovzeten za empirično evidenco, kot običajno dopuščajo standardne raz- lage »kartezijanskega dualizma«. Teologija: od vere k umu Dandanes neformalno poizvedovanje o pogledih ljudi na tezo o ne- telesnosti pokaže, da so stališča o tej tezi odvisna od religiozne usmeritve: prepričani teisti so verjetneje dualisti. Pomemben razlog za to j e nemara povezan z naukom o posmrtnem življenju, v katerem mora biti za mnoge tisto, kar preživi smrt, nosilec osebnosti in zavesti, neke vrste netelesna duša. Je bila ta domneva del osnovnih postavk sedemnajstega stoletja? Gotovo je, d a j e sam Descartes v svojem objavljenem delu poudaril povezavo med religioznim prepričanjem in dualizmom. Posvetilno pismo Teološki faulteti na Sorbonni, k i je bilo postavljeno na začetek prve izdaje Meditacij, omenja, da so verni dolžni sprejeti trditev, da »človeška duša ne premine s telesom« in namigne, da bi dokaz te trditve z »naravnimi razlo- gi« služil stvari religije in pobijal ateizem (AT VII 3; 37). Čeprav j e bil Descartes osebno zainteresiran, da bi svojo knjigo promoviral z odobrava- njem teologov, bi bilo napak, če ne bi upoštevali njegove izpovedane reli- giozne motivacije za to, da piše o metafiziki duha-telesa. Ta motivacija je izražena v zasebni korespondenci že leta 1630, nedolgo zatem, ko j e Des- cartes pričel z delom na tako imenovani Petit Traité - kratki razpravi o metafiziki (sedaj izgubljeno), k i je bila med drugim namenjena z vpeljavo 106 Kartezijanski dualizern: teologija, metafizika in znanost »obstoja naših duš, ko so ločene od telesa« boju proti tistim »predrznežem in nesramnežem, ki se bojujejo proti Bogu« (pismu Mersennu, 25. no- vember 1630: AT I 182). V sedemnajstem stoletju je bil, tako kot danes, seveda vsak branilec pravovernega krščanstva obvezan zagovarjati nauk o nesmrtnosti duše. Vendar pa ni tako samoumevno, da ta nauk v zameno za to zahteva resnico dualizma. Navkljub Descartesovemu vztrajanju pri povezavah med njego- vo metafiziko in nauki Cerkve, pa glavni tok pravovernega religioznega nauka vsekakor ni podrobneje določil, da bi naj bil nosilec posmrtne zave- sti nerazsežna, neprostorska res cogitans takšne vrste, kakršno je zasnoval Descartes. Nasprotno. Eden izmed vplivnih tokov v krščanski tradiciji j e posmrtno življenje razumel kot obstoj neke vrste novega, »od mrtvih vsta- lega« telesa - vsekakor ne tega zemeljskega zvitka mesa in krvi, toda kljub vsemu nekaj, kar ima neke vrste materialnost.3 Če pa si zadeve ogledamo podrobneje, Descartes ne trdi, d a j e njegova znamka dualizma nujna za nesmrtnost duše, temveč, d a j e zadostna za dokaz le-te: cilj Petit Traité j e bil dokazati »neodvisnost naših duš od naših teles, iz česar izhaja njihova nesmrtnost (d'où suit leur immortalité; pismo Mersennu, loc. cit.) Logika tega zadnjega dela spisa je očitno zaskrbela očeta Mersenna, ki se je odločil svoje dvome javno objaviti približno deset let kasneje, ko je sestavljal drugi niz ugovorov k Meditacijam. Ugovarjal je , da dokaz netele- snosti duše ni eo ipso dokaz njene nesmrtnosti. Bog bi lahko duši, na pri- mer, podelil »ravno toliko moči in obstoja, da bi s smrtjo telesa preminila« (AT VII 128). V svojem odgovoru je Descartes priznal, da ne more ponu- diti trdnega dokaza za nesmrtnost duše. Poudaril pa je, da nimamo »pre- pričljivega dokaza ali precedenta«, ki bi navajal na misel, da lahko izniče- nje takšne substance kot je duh izhaja iz takšnega »trivialnega vzroka« kot ' Zdi se, da gre za prevladujočo sliko tako v židovski kot v krščanski bibliji. Cf. Job 19:25 »četudi črvi uničijo to telo, bom v mesu videl Boga«, in I Kor: 42-4: »Tako j e tudi z vstajenjem mrtvih. Seje se v minljivosti, vstaja v neminljivosti... Sejemo ze- meljsko telo (soma psyc.hic.ori), vstaja duhovno telo (soma pneumalion)«. Nikejska ve- roizpoved (325 n. št.) zagovarja »vstajenje telesa«. Toda nauk o očiščenju, ki se je že zgodaj pojavil v krščanski misli, očitno implicira neko vmesno stanje, v katerem povsem breztelesne duše čakajo na svoje vstajenje. A takšna duša, po Akvinskem, ne more biti »popolna substanca« (Summa Theotogiae, Ia 75.4 in Ia 118.2). Glej tudi Suarez, Metafizične razprave Disp. 33, razdelek I, paragraf 11: »anima etiamsi sit separata ... est pars ... essentialis, habetque incompletam essentiam ... et ideo semper est substantia incompleta«, navedeno v Gilson, Index Scotaslico Carlesien, Alcan, Pariz 1913, str. 278. Prim, tudi Swinburne, The Evolution of the Soul, Oxford U. P, Oxford 1986, str. 311. 107 John Cottingham j e smrt telesa, ki ni nič drugega kot stvar »delitve ali spremembe oblike« delov telesa (ATVII 153). Iz teh nejasnih pripomb si lahko približno predstavljamo del prepa- da, ki loči Descartesovo metafiziko od idej njegovih sholastičnih predhod- nikov. V aristotelovskem pojmovanju, ki ni nikoli prav daleč pod površjem sholastičnega nauka, je med dušo in telesom integralna povezava. Duša je do telesa tisto, kar je forma do materije, kar dejansko pomeni, d a j e dani niz funkcij (gibanje, presnova, občutenje) odvisen od ustreznih delov tele- sa, ki so »informirani« ali organizirani na določen način. Eden izmed re- zultatov te aristotelovske slike je, d a j e med vsemi živimi stvarmi neke vr- ste kontinuiteta. Rastline, živali in človek, vse stvari, ki so žive ali »odušev- ljene« (empsjchos) spadajo v kontinuum, kjer j e materija stopnjevito ureje- na v hierarhijo, kjer vsaka funkcija, k i j e na višji stopnji v verigi, predpo- stavlja tiste funkcije, ki delujejo na nižjem nivoju.4 V nasprotju s tem pa v čisto mehanskem kartezijanskem univerzumu v nekem pomembnem smi- slu ni realne razlike med »živo« in »mrtvo« materijo. »Materija, ki obstaja v celotnem univerzumu, je ena in ista«, je Descartes zapisal v Principih filozofije, »in vselej jo spoznamo za materijo zgolj zaradi tega, ker j e razsež- na« (II. del, paragraf 23: AT VIII 52). Zato j e za Descartesa resna napaka, če predpostavimo, da smrt telesa na nek način povzroči odsotnost »duše«. Takole pravi v Čustvih duše: Smrt nikoli ne nastopi zaradi odsotnost i duše, temveč zgolj zato, ker kakšen izmed glavnih delov telesa p r o p a d e ... telo živega človeka se toliko razlikuje od telesa mrtvega kot u ra ali d r u g au tomat (t.j. d r u g stroj, ki se giblje sam od sebe), ko j e ta navit in ko vsebuje te lesno načelo gibanj, za katera j e n a m e n j e n , skupaj z vsem d rug im, kar j e po t rebno za njegovo delovanje, in ista u ra ali stroj, ko j e pokva r j ena in ko načelo n jenega gibanja p r e n e h a delovati . (AT XI 331) Ko ta čisto mehanski pogled na biologijo povežemo z Descartesovo tezo, d a j e zavestni duh ločena netelesna substanca, dobimo končni rezul- tat - smrt telesa postane v nekem pomenu povsem nepomembna za vpra- 4 Aristotel j e razlikoval pet funkcij - vegetativno, senzorično, apetitivno, gibalno in intelektualno (De Anima, II 3; prim. slov. prev. O duši Valentina Kalana, Slovenska matica, Ljubljana 1995); ki so bile vključene v tomistični sistem kot quinqué genera potentiarum animae, cf. Summa Theologiae I 78.1, in Gilson, Index Scolastico-Cartésien, str. 12-15. 108 Kartezijanski dualizern: teologija, metafizika in znanost šanje osebne nesmrtnosti. Descartes to precej jasno izrazi v sinopsisu k Meditacijam: Človeško telo je, kolikor se razlikuje od drugih teles, samo sestavljeno iz določene konfiguracije svojih udov in drugih podobnih naključnih pritik, človeški duh pa ne sestoji iz kakih naključnih pritik, temveč je čista substanca. Zakaj četudi bi se spremenile vse njegove pritike, tako da bi na primer umel druge stvari, hotel drugo, čutil drugo itn., duh sam zavoljo tega vendar ne bo drugačen, medtem ko se človeško telo spremeni že samo zato, ker se spremeni narava katerega izmed njego- vih delov. Iz tega sledi, da telo zlahka premine, da pa je duh po naravi neumrljiv. (AT VII 14; 47) Vendar argument še ni povsem neizpodbiten, potrebuje še dodatno metafizično premiso, da je substanca, ko jo je Bog enkrat ustvaril, »ne- minljiva po svoji naravi in da nikoli ne more prenehati bivati, razen če jo zniči taisti Bog, ki j i daje svojo pomoč« (ibid.\ 46-47).s Toda tudi ta dodat- na premisa je nekako priključena, stavek »razen«, ki je dodan na koncu, še vedno ne omogoča, da bi argument označili za povsem strog dokaz. Seve- da j e zelo verjetno, da bo substanca, ko jo je Bog enkrat ustvaril, še naprej obstajala, toda to, nas opozarja Descartes, je v zadnji instanci odvisno od dejanske volje Boga, ne moremo pa zagotovo vedeti, kaj j e Bog namenil duši po s m r t i . T o svarilo - ob vztrajnem Descartesovem upiranju, da bi teologom stopil na prste - pojasnjuje, zakaj, ko gre za nesmrtnost duše, Descartes običajno umakne zahtevo, da bi podal logično nepremagljiv do- kaz zadeve.7 3 »Konkurenca« j e moč, ki jo Bog ohranjevalec izvaja neprenehoma in brez katere (po pravovernem nauku o stvarjenju in ohranitvi, s katerim se je Descartes stri- njal) bi se vse stvari sesule v nič. Cf. AT VII 49; 79. »Zato, da bi rešil katerokoli od teh zadev, ki so odvisne od svobodne volje Boga, ne poskušam uporabiti človeškega uma.« (AT VII 153). 7 Trditev v podnaslovu prve izdaje Meditacij (1641) - »in qua ... animae immortali- tas demonstratur« - je v drugi izdaji iz leta 1642 izpuščena; cf. pismo Mersennu z dne 24. decembra 1640: AT III 266. Najopaznejše odstopanje od trditve o dokaz- ljivosti je mogoče najti v pismu Elizabeti z dne 3. novembra 1645: »je confesse que, par la seule raison naturelle nous pouvons bien faire beaucoup de conjectu- res ... et avoir de belles espérances, mais non point aucune assurance« (AT IV 333). Za Descartesovo nenaklonjenost, da bi posegel na področje teologov, glej zlasti AT V 176, prevedeno v Cottingham (ur.), Descartes Conversation wilh Burman, Clarendon, Oxford 1986, str. 46 in 115f. 109 John Cottingham Ne glede na to pa bi Descartes, ko gre za problem sprave filozofije narave z zahtevami krščanske vere, še vedno lahko prepričljivo trdil, d a j e njegov metafizični sistem mnogo trdneje utemeljen kot sholastična meta- fizika. Sholastiki so se soočili s prima facie problemom nesmrtnosti duše. Če vztrajamo pri aristotelovskem »hilemorfičnem« (»materialno-formal- nem«) prikazu psyche, tedaj ni mogoče zlahka uvideti, kako dana psihološ- ka funkcija, kot je na primer mišljenje, sploh lahko preživi v odsotnosti materialnega substrata. Aristotel sam j e v nekem razvpito nejasnem od- lomku v 0 duši, vpeljal pojem »dejavnega uma«, ki naj bi bil kot čista de- javnost zmožen neke vrste »ločitve« od telesa. Toda, kot je pokazal kasnejši boj Cerkve s heretičnimi učenci Averroesa, ta nenavadni pojem le stežka ponuja nedvoumno podporo za kaj takega, kot je pojem individualne oseb- ne zavesti, ki lahko preživi smrt.8 Ostaja dejstvo, da ni aristotelovski si- stem po svoji najbolj naravni in verjetni interpretaciji nič bolj dopuščal od teles ločenih duš, kot je dopuščal (če uporabimo lastno Aristotelovo ana- logijo) vid ločen od očesa, ali funkcijo sekire, da seka les, ločeno od mate- rialov, ki tvorijo njeno rezilo. Mnogi teologi so, soočeni s to težavo, skušali trditi, da nauka o osebni nesmrtnosti ne moremo braniti s človeškim umom, temveč ga moramo utemeljiti samo na veri.9 V tem kontekstu j e Descartes - in ni pravega razloga, zakaj bi tu dvomili v njegovo iskrenost - dojemal svojo filozofijo kot nov prelomni temelj.10 Teologom je sedaj lahko ponu- dil metafiziko, v kateri j e bila zavest fenomen sui generis, ki j e povsem ločen od telesnih dogodkov katerekoli vrste in potemtakem inherentno imun za učinke telesnega razkroja. Ko j e podal, vsaj p repr ičan je bil, d a j e to možno, filozofski dokaz za netelesnost duha, j e Descartes samega sebe 8 Za Aristotelov »dejavni um«, glej De Anima 111 5 (slov. prev., navedeno delo, str. 212). Averroes, veliki muslimanski komentator Aristotela, je menil, da po smrti telesa človeške duše izgubijo vso individualnost in se spojijo z univerzalnim du- hom. Lateranski koncil iz leta 1513 je obsodil Averroesovo herezijo; cf. AT VII 3; 38. 9 V »coimbrnskih« komentarjih De Anima, ki j ih je leta 1598 objavila skupina jezuit- skih piscev, najdemo sovražno referenco na »določene sodobne filozofe, ki trdijo, da se zato, ker je razumna duša oblika telesa, n jena nesmrtnost opira zgolj na vero, ker, tako trdijo, za nobeno obliko telesa ni mogoče s filozofskimi načeli poka- zati, da obstaja zunaj materije.« (Commentarii in Ires libros de Anima Arislntelis, knjiga II., pogl. 1, vpr. 6, paragraf 2; citirano v Gilson, Index Scolaslko-Carlesien, str. 142.) ' ° V pismu Plempiusu za Fromondosa z dne 3. oktobra 1637, Descartes izrecno zo- perstavi svoja stališča o duši stališčem sholastikov in namigne, da se sam lahko izogne mnogim teološkim zagatam, v katere so ti zapadli. Glej zlasti AT I 414ff. Prim, tudi pismo Regiusu januar ja 1642 (AT III 503). O iskrenosti Descartesovih religioznih prepričanj, cf. pismo Mersennu marca 1642. (AT III 543). 110 Kartezijanski dualizern: teologija, metafizika in znanost eksplicitno dojemal kot tistega, ki samo izpolnjuje edikt lateranskega kon- cila, da naj krščanski filozofi uporabijo vse moči človeškega uma, da bi dokazali resnico o nesmrtnosti duše (AT VII 3; 38). Vendar pa ima zgodba še nadaljnji zaplet. V Descartesovi razlagi du- ha tisto, kar j e »čisto« in netelesno, ni občutenje ali domišljija, temveč um in volja. Prvi dve zmožnosti nista del našega bistva kot mislečih stvari (AT VII 73; 102), pač pa sta, kot Descartes pogosto poudarja, »posebna« nači- na zavesti, ki sta odvisna od združitve duše s telesom.11 A videti je, da ima to za posledico nekaj, o čemer sam Descartes ni nikoli razpravljal, kar pa j e kasneje v sedemnajstem stoletju pritegnilo resno pozornost kartezijan- skih učencev, kot j e bil denimo Louis de la Forge: po smrti telesa, ko se duša loči od njega, j e njeno spoznanje oropano vsake partikularnosti. Ko zbledijo čutne ideje in podobe, duši preostanejo v kontemplacijo zgolj abstraktne in splošne ideje, kot so matematične ideje. Zaradi tega pa je težko uvideti, kako je mogoče ohraniti kakršnokoli realno osebnost ali in- dividualnost. Tako kot so se tomisti prej spopadli z vprašanjem, kaj enega angela loči od drugega, tako so imeli poznejši kartezijanci težave z razla- go, kako se ena neosebna, od telesa ločena res cogitans, loči od druge. Na koncu s e j e Averroesov duh, k i j e gnjavil sholastike, vrnil, da bi preganjal kartezijance.12 Metafizika: zmota, ki se vedno znova vrača Ne moremo vedeti, katere dokaze za tezo o netelesnosti j e Descartes zasnoval v svoji zgodnji »Kratki razpravi« o metafiziki. V Regulae iz leta 11 Spéciales modi cogilandi: šesta meditacija, AT VII 78; 107. Prim. Cottingham, »Car- tesian trialism«, Mind, 1985, str. 226ff. Posmrtna zavest, oropana teh »posebnih vrst miselne zmožnosti«, bi bila, vsaj videti je tako, prazna in plehka zadeva - vsaj kar zadeva osebno individualnost. Cf. opombe o »breztelesni nesmrtnosti« v C. Wilson, Leibniz's Metaphysics, Manchester University Press, Manchester 1989, str. 197. Wilson trdi, da bi Descartesovo skrb za podaljšanje telesnega življenja morda lahko motiviralo implicitno udejanjanje gole kvalitete bivanja, ki jo j e mogoče udejaniti s čistim netelesnim umom. Za Leibnizovo kritiko kartezijanske nesmrt- nosti glej dodatne tekste, št. 16, v Martin in Brown (ur.), Leibniz, Discourse on Me- taphysics, str. 127. Prim. Louis de la Forge, Traité de l'âme humaine, navedeno v Watson, »Descartes and Cartesianism«, Encyclopaedia Britannica, zv. 15, 1989, str. 593. O problemu individuacije angelov, cf. Akvinski, Summa Theologiae, I, 50.4. Prim, tudi AT V 176, in Cott ingham (ur.), Descartes' Conversation with Bur man, str. 19 in 84. I l l John Cottingham 1628 zgolj potrdi netelesno naravo moči mišljenja, pri tem pripominja, da »v telesnih stvareh ni mogoče najti nič podobnega tej moči« (AT X 415). V svoji »Razpravi o človeku«, ki j o j e spisal v letih 1629-30 kot del splošne razlage fizike, Le Monde, se Descartes velikopotezno pridruži fi- ziološki razlagi mehanizmov osrednjega živčnega sistema, pri čemer pre- prosto zatrdi, da Bog neko razumno dušo (une âme raisonable) združi s telesnim strojem, njen glavni sedež (son siège principal) pa postavi v mož- gane. Pri tem duši podeli takšno naravo, da ima celotno lestvico občutkov, ki ustrezajo različnim načinom, na katerega živci stimulirajo možgane (AT XI 143). Šele v prvem objavljenem d e l u j e Descartes ponudil oris tega, kako bi bilo mogoče dokazati nefizikalno naravo duše. V pismu Jeanu de Silhonu, maja 1637, na predvečer izida Razprave o metodi, povzame svojo razlago takole: »Tisti, ki dvomi v vse materialno, navkljub temu ne more podvomiti o svojem obstoju. Iz tega izhaja (il suit), d a j e on, to je, njegova duša, neka bit ali substanca, ki nikakor ni telesna (point du tout corporelle), katere narava pa j e zgolj v tem, da misli (sa nature n'est que de penser). To j e prvo, kar lahko spoznamo z gotovostjo« (AT I 353).13 Formulacija se tu tesno ujema s slovitim odlomkom v četrtem delu Razprave, ki velja, ali pa bi vsaj moral veljati za enega najbolj razvpitih napačnih sklepov v zgodovini filozofije. Descartes iz trditve, da lahko dvo- mi o obstoju svojega telesa, preide k sklepu, da lahko obstaja brez svojega telesa - d a j e bitje »ki za svojo eksistenco ne potrebuje nobenega prostora in ni odvisno od nobene telesne ali materialne reči« (AT VI 33; 60). Celo ko piše Silhonu, Descartes priznava, da njegov argument ni tako prepričljiv, kot bi lahko bil: da bi ga naredil za povsem prepričljivega, pravi, bi »moral na široko razložiti najmočnejše argumente skeptikov, da bi pokazal, da ni nobe- ne materialne stvari, o katere obstoju bi lahko bili gotovi« (loc. cit.). Toda težava v argumentu seveda ni le v tem, da »metoda dvoma« ni dovolj pojasnjena, da bi prepričala bralca. Te pomanjkljivosti se bo Des- cartes lotil v dramatičnem monologu Prve meditacije. Ostaja namreč ne- ka logična hiba, ki j o je takoj podtaknil bistri sodobni kritik Razprave: Čeprav vase naravnani človeški d u h ne zaznava, d a j e ka j d r u g e g a kot misleča stvar, iz tega ne sledi, da obstaja n jegova narava ali bistvo s amo v tem, da je misleča stvar, tako da bi beseda samo [tantum] izključevala vse d rugo , o čemer bi n e m a r a tudi mogli reči, da spada k naravi duše. (AT VII 8; 42-43) Da je naslovnik tega pisma Silhon, domneva Adam, v prid verjetnosti te domneve j e dejstvo, da je Silhon napisal dve razpravi o nesmrtnosti duše; cf. AT I 352. 112 Kartezijanski dualizern: teologija, metafizika in znanost S tem, ko v Sinopsisu k Meditacijam navaja ta ugovor, Descartes priz- nava, da mora upravičiti premik od »ne zavedam se ničesar drugega, kar spada k mojem bistvu, razen mišljenja« k »k mojemu bistvu ne spada niče- sar, razen mišljenja«. Pa vendar je videti, da skorajda perverzno ponavlja isti nezadostni premik v Drugi meditaciji: »Kaj je ta »jaz«, ki ga poznam?«, vprašuje meditirajoči; »Natanko vzeto sem tedaj samo misleča stvar, se pravi, duša ali duh ali um ali razum« (sum precise tantum res cogitans, id est mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio AT VII 27; 58). Ko g a j e nekaj let zatem Gassendi povprašal o tem odlomku, je Des- cartes v svojem odgovoru vztrajal, da je določilo »samo« (tantum) treba razumeti skupaj z »natanko vzeto« (praecise), ne pa z »misleča stvar« (res cogitans). Drugače rečeno, ni skušal trditi, d a j e samo misleča stvar in nič drugega; pač pa nekoliko skromneje, d a j e »samo natanko vzeto« misleča stvar (AT IXA 215).14 Toda, na kaj se zvede ta »natanko vzeto«? Descartes mora priznati, d a j e vse, kar meditirajoči v Drugi meditaciji ve, to, d a j e »misleča stvar«, ki s e j e zaveda prav kot neke vrste telesno bitje. Njegova zmožnost, da dvomi o obstoju telesnih objektov je popolnoma združljiva z možnostjo, d a j e nenazadnje tisto, kar dvomi [doing the doubting], nekaj po svojem bistvu utelešenega. V svojem odgovoru Gassendiju je Descartes jezno vztrajal pri tem, da j e v Drugi meditaciji priznaval ravno to možnost: »Pokazal sem, da z bese- dami »praecise tantum« nisem menil celotne izključitve ali negacije, temveč le abstrakcijo od materialnih stvari; saj sem rekel, da navkljub temu nismo gotovi, da v duši ni ničesar telesnega, čeravno v njej ne spoznavamo niče- sar telesnega« (AT IX 215). To pa j e videti vsaj delno nepošteno. Descartes j e domnevno v Drugi meditaciji načel možnost, da so lahko materialne stvari, ki s i je zanje predstavljal, da ne obstajajo, identične z »mislečo stvar- jo«, ki se je je zavedal: »fortassis contingit ut haec ipsa, quae suppono nihil esse ... in rei veritate non différant ab eo me quem novi« (AT VII 27, vrstice 24-26; 58, vrstice 22-25). Toda, čeprav ta možnost izvorno visi v zraku, je videti, da j o j e ob koncu odstavka Descartes dejansko izključil: prav nič od tiste- ga, kar morem zapopasti s pomočjo predstavljanja, ne spada k tej vedno- sti, ki j o imam o sebi in zato »moram svojega duha skrbno odvrniti od tega, da bi tako kar najbolj razločno dojel svojo naravo« (AT VII 28; 59). Ne glede na vse tisto, kar j e Descartes kasneje odgovoril Gassendiju, seje 1 4 Gassendijeva kritika tega odlomka i/, druge meditacije je bila objavljena v n jegovi Disquisilio Melaplijsica leta 1644; Descartesov odgovor, ki nastopi v pismu Clerse- lierju z dne 12. januarja 1646, je bil ponatisnjen v francoski različici Meditacij z ugovori in odgovori na ugovore, ki je bila objavljena leta 1647. 113 John Cottingham težko izogniti branju tega odlomka tako, kot da komaj opazno podtika, da bi bil vsak poskus, da bi naravo duha izenačili z nečim materialnim, radi- kalno napačen. Če pa to podtikanje odmislimo, potem lahko vsem Des- cartesovim trditvam o »natanko vzeto« ali »v strogem pomenu besede«, logično sledi dolgočasna trditev, da lahko meditirajoči dospe do neke vrste pojmovanja o sebi kot izoliran, od telesa ločen dvomljivec. Videti je , da o tem dogajanju obstajata dve možni interpretaciji. Po nedobrohotni interpretaciji Descartesu spočetka ni uspelo uvideti splod- letele narave premika od »lahko dvomim, da imam telo« k »telo j e zame nebistveno«, s tem pa, ko je to zastavo drzno pripel na jambor Razprave, j e potem ni ravno mogel sneti in jo odvreči z ladje. Po dobrohotnejši inter- pretaciji pa j e Descartes povsem jasen, da ta subjektivna zavest samega sebe kot dvomljivca ločenega od telesa ni nič več kot to - kos subjektivne zavesti - in d a j e treba še vse narediti, da bi dokazali tezo, da se pojmova- nje, do katerega je meditirajoči tako prišel, zares ujema z naravo realnosti. Dobrohotnejšo različico interpretacije j e težko uskladiti z odlomki v Dru- gi meditaciji, ki smo jih navedli zgoraj, predvsem pa z zgoraj omenjenimi odlomki iz pisma Silhonu in z odlomki iz Razprave, kjer potrebujemo vse preveč olepšav, da bi prikrili očitni paralogizem. Toda Descartesu bolj na- klonjeno gledišče podpirajo drugi odlomki, vključno z odlomkom iz zgod- njega spisa Regulae, kjer Descartes dokaj jasno razločuje med subjektiv- nim spoznanjem in bistveno realnostjo ter rade volje in odkrito prizna, da »ko obravnavamo stvari glede na vrstni red v našem spoznavanju« (in ordi- ne ad cognitionem nostram), j e naš pogled nanje lahko drugačen kot bi bil, če bi govorili o njih »v skladu s tem, kako stvari obstajajo v realnosti« (prout re vera existnnt, AT X 418; 162).13 Tako Descartesov zagovornik lahko ute- meljeno sprejme zagotavljanje v Sinopsisu, da Descartes, ko je ločil telo od njegovega bistva, ni »hotel izključiti tega, kar zadeva samo resnico stvari« (in ordine ad ipsam rei veritatem), temveč samo »to, kar zadeva moje spozna- vanje« (in ordine ad meam perceptionem, AT VII 8; prim. 43). Toda celo če Descartesa v tem pogledu interpretiramo dobrohotno, j e to kajpak zelo daleč od obrambe njegovih metafizičnih argumentov za dualizem. Ko smo enkrat priznali vrzel med subjektivnim spoznanjem in 1:1 »Tu se ukvarjamo s stvarmi zgolj, kolikor j ih zaznava um« (hic de rebus non ugenles nisi quantum ab inlelleclu percipunlur), Inc. cil. Več o pomenu Descartesovih argu- mentov v tem delu Regulae, glej zgoraj, pogl. 4 [Prim. Jean-Luc Marion, »Carte- sian metaphysics and the role of the simple natures«, v: Cambridge Companion to Descartes, ur. John Cottingham, Cambridge University Press, Cambridge 1992, str. 115-139 (op. prev.)]. 114 Kartezijanski dualizern: teologija, metafizika in znanost objektivno realnostjo, te vrzeli ni mogoče več zlahka zapolniti in čeprav Descartes to vsaj poskuša - najopazneje v argumentu o od Boga zagotov- ljenih jasnih in razločnih zaznavah v Sesti meditaciji - j e splošno znano, in j e bilo splošno znano celo v sedemnajstem stoletju, da je ta argument zelo ranljiv. Najbolj razvpita past je Arnauldov krog: dokaz za božji obstoj prekorači vrzel med subjektivnim spoznanjem in realnostjo; vendar pa je sam dokaz odvisen od zanesljivosti ravno tega subjektivnega spoznanja, ki g a j e potrebno potrditi. Toda celo pri zagotavljanju od Boga poudarjene zanesljivosti uma, preži druga past (zopetje bil Arnauld prvi, k i je opozo- ril nanjo): moja zmožnost, da jasno spoznam X ločen od Y (npr. duh ločen od telesa), ne more izključiti, saj je moj intelekt omejen, možnosti, da obstoji veriga nujnih povezav, k i j e sam ne opazim, ki bi razkrila, d a j e Y konec koncev bistven za X." ' Da Descartesovim metafizičnim manevrom ni uspelo podati verjetne obrambe teze o netelesnosti, j e le stežka nova pritožba. Zanimivo pri vsem skupaj pa je, da Descartesovega zaupanja v to tezo niso niti malo omajale Arnaulda in mnogih drugih, katerim so bili njegovi argumenti vedno zno- va podvrženi.1 7 Skorajda kakor d a j e čutil, da obstajajo, ne glede na to, ali j e mogoče njegove metafizične dokaze podpreti, še neki trdni in povsem neodvisni premisleki za vztrajanje pri netelesni naravi duha. Na te premi- sleke namiguje v zgodnjem delu o fiziologiji in jih razdela z upoštevanja vredno močjo v znanstvenem razdelku Razprave. Sedaj se moramo posve- titi povsem ločenemu »znanstvenem« področju v kartezijanskem dualiz- mu. Descartesova znanost duha: izginjajoča duša Tisto, kar nas preseneti v Descartesovem zgodnjem delu o naravi človeka, ni uporaba termina »duša«, temveč to, kako pogosto so skliceva- nja na dušo označena za odvečna. Traité de l'homme, ki ga je Descartes O Arnauldovem krogu glej četrte ugovore: AT VII 214. O Arnauldovi kritiki argu- menta, ki izhaja iz jasne in razločne zaznave, glej AT VII 20 lf.. Za analizo te kriti- ke glej Cott ingham, Desearles, Blackwell, Oxford 1986, str. 113fF. 1 7 Med mnogimi argumenti, za katere je videti, da se je Descartes delal, kot da jih ni, glej zlasti Gassendijeve argumente v petih ugovorih: AT VII 334ff, cf. tudi komen- tar »Hyperaspistesa« v pismu avgusta 1641: AT III 423f. Kritike, ki so uspele vzne- miriti Descartesa, ne zadevajo same teze o netelesnosti, temveč razlago povezave in interakcije duše s telesom. Glej spodaj zadnjo opombo. 115 John Cottingham spisal v zgodnjih tridesetih letih sedemnajstega stoletja, j e prežet z radi- kalnim mehanicističnim redukcionizmom. Celo vrsto človeških dejavno- sti je Descartes pripisal operacijam samogibnega stroja, ki ima »kakor ura ali fontana ali mlin« (horloge, fontaine artificielle, moulin) moč (la force), da deluje povsem v skladu s svojimi notranjimi načeli, pri čemer je odvisen edino od razmestitve organov (la disposition des organes) (AT XI 120). Des- cartes ponosno in izzivalno oznanja, da ni nujno postaviti nobene »čutne ali vegetativne duše« ali drugega načela življenja razen notranjega ognja srca - ognja, ki ima isto naravo kakor ogenj, ki ga lahko najdemo drugod v predmetih brez duše: in ne faut point ... concevoir en elle aucune autre âme végétative, ni sensitive, ni aucun autre principe de mouvement et de vie que ...la chaleur deu feu qui brûle continuellement dans son coeur, et qui n'est point d'autre nature que tous les feux qui sont dans les corps inanimés (AT XI 202). Seznam funkcij, ki jih je potrebno razložiti na ta način, ne da bi se sklicevali na dušo, je zastavljena zelo ambiciozno. Vsebuje: prebavo hrane, utripanje srca in arterij, hranjenje in rast udov, diha- nje, bedenje in spanje, recepcijo svetlobe, zvokov, vonjev, okusov, vro- čine in drugih takšnih lastnosti v organe zunanjih čutov, vtis idej le- teh v organ občega čutila in domišljije, ohranitev ali vtisnjenje teh idej v spomin, notranja gibanja poželenj in strasti, in končno zunanja gi- banja vseh udov, ki res prikladno sledijo (suivent à propos) tako aktivno- sti objektov, ki se pojavljajo čutom, kakor tudi čustvom in vtisom, kijih najdemo v spominu, (ibid.) Pozornost zbujajoče pri tem seznamu je, kako daleč presega tisto, kar bi lahko imeli za »čisto fiziologijo«. Tisto, za kar smo rekli, d a j e zmožno mehanske razlage, niso le funkcije, ki pripadajo avtonomnemu živčnemu sistemu, kot sta dihanje in bitje srca, pač pa očitno vsaj še »psihološke« funkcije, kot sta čutna zaznava in spomin, notranji občutki kot sta strah in lakota, in celo, očitno, hotena dejanja, kot je tekanje. Kasneje so Descarte- sa nejeverno vprašali, ali naj bi takrat, ko ovca vidi volka in steče stran, zares verjeli, da se to lahko zgodi ob odsotnosti kakršenkoli vrste »senzi- tivne duše«? Descartesov odgovor je bil nedvoumen: da. In še naprej j e vztrajal, da tudi ko gre za ljudi mehanska razlaga povsem zadostuje za raz- lago celo takšnih budnih dejanj kakor sta hoja in petje, ko se pripetita, »ne da bi ju spremljala duša« (animo non advertente, AT VII 230).18 1 8 O odnosu med psihologijo in fiziologijo glej Gary Hatfield, »Descartes' physio- logy and its relation to his psychology«, v: Cambridge Companion to Descartes, ur. John Cottingham, Cambridge University Press, Cambridge 1992, str. 335-370. 116 Kartezijanski dualizern: teologija, metafizika in znanost Zadnja določitev je kajpada ključna. Ko gre za umsko pozornost, Des- cartes jaseno pove, da moramo postaviti ločeno »razumno dušo« (âme rai- sonable), ki j e s posebnim dejanjem stvarnika »združena« s kompleksnim strojem človeškega telesa (AT XI 143). Čeprav duša še ni povsem izginila, so njene funkcije zelo strogo omejene v primerjavi z vlogo, ki jo je pri aristotelikih igrala psyché. Duša, na primer, celo ne deluje kot pobudnik psihičnih gibanj: tradicionalna »premikalna duša« pade iz slike, vse, kar preostane âme raisonable, je, da deluje kot mehanik pri fontani (fontenier), ki nadzira vodne tokove (»živalske duhove« telesa) in j ih usmerja v ta ali oni kanal, ne da bi pri tem prizadela kvantiteto gibanja v sistemu kot celo- ti (AT XI 131).19 Descartesov mehanicistični redukcionizem je togo izlo- čilen: entia nori sunt multiplicanda - kjerkoli j e možno shajati brez duše, naj bi shajali brez nje.2 0 Skratka, kartezijanska duša je kot »Bog vrzeli« dan- današnjih fizikov - nanj se obrnejo kot na poslednje sredstvo le takrat, ko eksperimentator naleti na pojav, ki presega razlagalne moči znanstvenika. V Descartesovem primeru razlog, da njegova znanost o človeku v zadnji instanci ne more shajati brez duše, ni pojasnjen v Razpravi o človeku, tem- več se zelo živo pojavi v Razpravi o metodi - ne v četrtem, metafizičnem razdelku tega dela, pač pa v petem razdelku, ki je posvečen fizičnemu svetu in ki razvija »zakone narave«. Glavni znanstveni argument za dualizem, kakor je predstavljen v pe- tem razdelku Razprave, j e odvisen od umskih zmožnosti človeka - ne od la pensée v širšem smislu, ki j o Descartes včasih uporabi, da bi pokril celoten spekter zavesti vključno s čutenjem in zaznavo,21 temveč od moči, da tvo- 1 9 To j e vsekakor eno izmed možnih branj (nekako ohlapnega in shematskega) od- lomka o vodnarju. Cf. tudi Čustva duše, paragraf 12: obstaja nepretrgan tok žival- skih duhov od možganov v mišice, toda dejavnost duše, bi lahko »povzročila, da bi v ene mišice steklo več kakor v druge« (AT XI 337). Kolikor vem, Descartes nikoli eksplicitno ne trdi, da lahko duša spremeni smer, ne pa celotne kvantitete telesnih gi- banj, čeravno so v Descartesov prid to gotovo trdili Descartesovi nasledniki. Trditev je ostro kritiziral Leibniz, ki j e vešče vztrajal, da mora vsaka sprememba v smeri implici- rati spremembo v celotni gonilni sili; reči, da lahko duša spremeni vsaj smer živalskih duhov, »ni nič man j neprikazljivo in v nasprotju z zakoni narave« kot trditi, da duša lahko neposredno poveča hitrost ali silo toka (Philosophische Schriften, ur. Ger- hardt, vol. VI, str. 540; prevedeno v Loemker, Philosophical Papers ami Letters, str. 587). 2 0 Za Descartesov »occamizem«, cf. Meteorologijo: »zdi se mi, da morajo biti moji ar- gumenti toliko sprejemljivejši, kolikor jih lahko naredim za odvisne od manj stva- ri« (Al' VI 239). 2 1 O Descartesovi rabi la pensee in o tem, koliko so komentatorji njegovo »ohlapno« rabo tega termina preveč poudarili, prim. Cottingham, »Descartes on thought«, Philosophical Quarterly, ] 978, str. 208ft". 117 John Cottingham rimo pojme in da j ih izrazimo v jeziku: composer un discours pour faire enten- dre les pensées (cf. AT VI 57; 82). »Chomskijanski« argument, kot bi ga lahko anahronistično, a primerno poimenovali,22 izhaja iz opažanja, da je stroj, ali la bête machine, po svojem bistvu naprava dražljaj-odgovor. Lahko bi izuril srako, da izgovaija »besede«, kot j e Descartes kasneje pisal Mar- quessu iz Newcastla, toda vsaka beseda bo fiksni odgovor na zunanji draž- ljaj, ki bo povzročil dano spremembo v živčnem sistemu (AT IV 574).21 Kot je to zapisal v Razpravi : Sicer s i j e lahko predstavljati kak stroj, k i j e tako zgrajen, da izgovarja določene besede, in celo to, da izreka marsikaj , kar povsem ustreza prisotnosti predmetov, ki de lu je jo na n jegove zunan je o rgane . Če se na p r i m e r do taknemo določenega mesta, bo stroj vprašal , ka j h o č e m o od n jega , če drugega , bo zavpil, d a m u p r i zadevamo bolečino, in po- dobno . Toda stroj ne more iz las tnega nagiba nikoli tako postavljati besed, da bi smiselno odgovarjal na vse, kar se izreče vpričo n jega , kot zmore jo to kateri koli l judje, pa n a j bodo še taki topoglavci. (AT VI 56; 82) Skratka, človeški jezikovni uporabnik ima zmožnost, da pr imerno odgovori na nedoločen niz situacij, ta zmožnost pa j e videti toto caelo raz- lična od česarkoli, kar lahko proizvede »referenčno drevo« [look-up-tree] ali končna tabela, v kateri vhodni signali ustrezajo izhodnim. Kar j e zani- mivo pri tem slavnem kartezijanskem argumentu, kakor nastopa v Raz- pravi, je, da vztrajanje pri radikalnih omejitvah golega stroja neposredno sledi odstavku, ki bralca povabi naj razmisli o moči mehanske razlage. Des- cartes j e ravnokar zatrdil, da lahko čisto mehanizirane operacije možga- nov in živčnega sistema, pod pogojem da so dovolj kompleksne, razložijo celoten niz dejanj, ki so lahko tistemu, k i j e brez predsodkov, videti po- vsem onstran tega, kar zmore čisti stroj. Cisto fizični procesi živalskih du- hov in mehansko procesiranje fantasie ali »telesne domišljije«, lahko proi- zvedejo bogato paleto obnašanja, »bodisi da trkajo na telesna čutila pred- meti zunanjega sveta, bodisi da ga vzburjajo notranja čustvovanja« (à pro- 2 2 Cf. Chomsky, Language and Mirni, Harcourt Brace and World, New York 1968. 2 3 Toda Descartes doda skrivnostno pripombo, da bo tako proizvedena beseda »i- zraz ene izmed ptičevih strasti (npr. upanja na hrano)«. Za Descartesovo ne po- vsem konsistentno stališče o tem ali imajo živali, če že ne mišljenje, pa vsaj čustvo- vanje, glej Cottingham, »A brute to the brutes? Descartes' t reatment of animals«, Philosophy, 1978, str. 55Iff. 118 Kartezijanski dualizern: teologija, metafizika in znanost pos des objets qui se présentent à ses sens et des passions qui sont en lui). Skeptika povabimo naj premisli, kako zapleteni so lahko odzivi preprosto konstrui- ranega avtomata, ki g a j e zgradil človek: če lahko fizični artefakt izkazuje takšno kompleksnost odziva, zakaj potem ne sprejmemo trditve, da čisto fizikalno telo, »ki g a j e ustvarila božja roka«, zmore celo več? »To se nika- kor ne bo zdelo čudno tistim ... ki imajo telo za stroj (consideront le corps comme une machine), ki so ga naredile roke Boga (ayant été faite des mains de Dieu) in ki j e zaradi tega brezprimerno bolje urejen in premore mnogo čudovitejša gibanja kot katera koli priprava, ki jo zmore človeška iznaj- dljivost« (est incomparablement mieux ordonée, et a en soi des movements plus admirables, qu'aucune de celles qui peuvent être inventées par les hommes, AT VI 56; 81). Ce pa vse to drži, če ima Bog na razpolago podrobne fizične meha- nizme tako neprimerljive kompleksnosti, ali lahko zares a priori vemo, da iz čisto materialnih struktur ne more zgraditi mislečega, govorečega stro- ja - človeškega bitja? Descartesov odgovor - in v tem je osnovni problem - je, da tega ne moremo absolutno izključiti. Privlačnost fleksibilnosti in okvir človeške jezikovne zmožnosti proizvede argument, katerega sklep ima status zgolj neustavljive veijetnosti, ne pa absolutne gotovosti: Vtem, ko je namreč razum univerzalni instrument (instrument univer- sel), ki more rabiti ob sleherni priliki, morajo biti organi strojev za vsako posebno delovanje posebno razvrščeni. Zaradi tega je moral- no24 nemogoče (moralement impossible), da bi bilo v enem stroju dovolj raznovrstnih delov, ki bi mogli sprožiti njegovo delovanje v vseh živ- ljenjskih prilikah, kakor dela to za našo dejavnost razum. (AT VI 57, poudarki so naši; 82) »Moralna gotovost«, kot je Descartes pozneje pojasnil v (francoski) izdaji Principov filozofije23 iz leta 1647, je »gotovost, ki zadošča za uravna- vo našega obnašanja, ali ki ustreza gotovosti, ki j o imamo o zadevah, ki so povezane z vodenjem življenja, o katerih običajno nikoli ne dvomimo, če- ravno vemo, d a j e možno, absolutno rečeno, da so napačne« (bien que nous sachions qu'il se peut faire, absolument parlant, qu'elles soient fausses) (četrti 2 4 V slovenskem prevodu je moralemenl prevedeno s »praktično«. (Op. prev.) 2 n Tega pojasnila ni najti v izvornem latinskem tekstu i/, leta 1644. Tako kot druge številne pomembne dodatke in pojasnitve v francoski izdaji Principov iz leta 1647, jih je skoraj gotovo vstavil sam Descartes, ne pa prevajalec, l'icot. Prim. The Philo- sophical Willing of Descartes, zv. I, Cambridge U. P., Cambridge 1985, str. I 177f. 119 John Cottingham del, paragraf 205; AT IX 323). Descartesovo stališče j e potemtakem precej jasno. Njegova razmišljanja o naši posebno človeški zmožnosti, da se od- zovemo na »življenjske prilike«, g a j e vodilo v prepričanje, da »univerzalni instrument« uma ne more biti izvedljiv v čisto fizičnem nizu struktur; toda možnosti takšne fizične realizacije kot dober znanstvenik ni pripravljen absolutno izključiti. Šele sedaj postane očitno, kako j e Descartesovo »znanstveno« stališče o naravi duha dovzetno za empirično evidenco. Kar mu otežuje predstavo o fizični realizaciji »instrumenta uma«, vsaj delno zadeva število in velikost - tega, koliko struktur primerne vrste je mogoče stlačiti v dani del telesa. Descartes ni skrival svojega navdušenja nad anatomsko disekcijo kot klju- čem za razumevanje podrobne strukture živčnega sistema in drugih tele- snih organov.2h Prepričanje bil, da takšne raziskave dokazujejo bistveno osnovno enostavnost teh struktur. Vse, kar s e j e dogajalo v srcu in možga- nih, živcih, mišicah in »živalskih duhovih«, s e j e na nivoju opazovanja, ki mu je bil na razpolago, kazalo, zgolj kot operacije »potiskanja in vleke« - operacije, ki se načeloma niso razlikovale od preprostih delovanj zobcev, vzvodov, črpalk in vreten, ki si j ih lahko ogledamo v običajnem makro svetu »srednje-velikih strojnih naprav«. Vse se dogaja selon les règles des méchaniques qui sont les mêmes que celles de la nature (AT VI 54; 80).27 In očitno si Descartes ni mogel zamisliti, da bi se bili možgani ali živčni si- stem zmožni dovolj prilagoditi mehanizmom priročne enostavnosti, da bi proizvedli dovolj odzivov tolikšne kompleksnosti, kot j e potrebna za tvor- bo pravega mišljenja ali jezikovnega obnašanja. To pa nas napeljuje na po eni strani absurdno hipotetično, po drugi strani pa nenavadno poučno vprašanje: ali bi Descartes, če bi bil danes živ, vztrajal pri svojem stališču? 2(1 V pismu Mersennu z dne 20. februarja 1639 Descartes trdi, da so ga te anatomske raziskave zaposlovale vsaj že enajst let: »c'est une exercise où je me suis souvent occupé depuis onze ans, et je crois qu'il n'y a guère médecin qui ait regardé de si près que moi« (AT II 525). Za splošno poročilo o Descartesovem delu na tem področju glej Lindeboom, Desearles and Medicine, Rodopi, Amsterdam 1978, tretje poglavje (Lindeboom, nemara upravičeno, sumi, da so Descartesove empirične raziskave, navkljub bahanju pred Mersennom, dejansko potekale na precej nesi- stematični, da ne rečemo že kar amaterski ravni.) 2 7 Za nadaljnje Descartesove komentarje prim. Opis človeškega telesa AT XI 224ff.. »Simplicistična« domneva (ali predsodek?), ki nam toliko pove o Descartesovi znanstveni metodologiji je najbolj eksplicitno izražena v pismu Huygensu z dne 10. oktobra 1642: »la nature ne se sert que de moyens qui sont fort simples« (AT III 797). Prim. Desmond Clarke, »Descartesova filozofija znanosti in znanstvena revolucija« v pričujoči številki Filozofskega veslnika, str. 125-150. 120 Kartezijanski dualizern: teologija, metafizika in znanost Argument v Razpravi je odvisen od praktične nemožnosti fizičnega meha- nizma, ki ima zadostno število različnih delov (assez de divers organes), da pr ide do nedoločenega niza človeških odzivov na »življenjske prilike« (AT VI 57; 82). Videti je , da bi takšen argument stežka preživel moderno od- kritje stopnjevitega strukturalnega bogastva mikrostrukture cerebralne skoije, ki je, kot j e znano, sestavljena iz več kot desetih miljard živčnih povezav. Na enostavnejši ravni zares ni videti, da bi Descartesov argument preživel sklicevanje na moderne stroje, ki igrajo šah, ki lahko, četudi so sestavljeni zgolj iz plastike in kovine, skladno in primerno odgovorijo na nedoločen niz potez in to na načine, ki so pogosto novi in presenetljivi, često lahko nadigrajo človeške nasprotnike, najbolj ključno pa je, da nji- hovih potez ne morejo vnaprej predvideti niti njihovi programerji. Namen teh sklicevanj na moderno znanost ni nesmiselno grajati Des- cartesa zaradi napake, da ni računal z dokazi, ki si j ih niti v sanjah ni mogel zamisliti, temveč zgolj poudariti filozofski status njegovih znans- tvenih argumentov za dualizern. Vendar je proti Descartesovim argumen- tom mogoče uperiti prikladnejšo kritiko, namreč, d a j e celo v svojih last- nih terminih in v okviru omejitve lastne znanstvene metodologije videti kot kak površen kavalir, kar zadeva možne omejitve »čiste materije«. Vča- sih j e videti zadovoljen, da svoj primer zaključi s preprostim sklicevanjem na težavnost razumevanja, kako bi lahko gola razsežna tvarina proizvedla mišljenje. »Ko proučujem naravo telesa«, je pisal nekemu kritiku, »v njem preprosto ne najdem ničesar, kar bi dišalo po misli« (nihil prorsus in ea reperio quod redoleat cogitationem, AT VII 227). S tem ko Descartes svojemu kritiku odgovori na »hiter in površen« način, ni v skladu s svojimi znans- tvenimi procedurami drugod. Gotovo se ne bi strinjal s protesti njegovih sholastičnih oponentov, ki se pritožujejo, da ob preiskavi narave materije ne morejo v njej najti ničesar, kar bi dišalo po ognju, ali gravitaciji, ali življenju. V vseh treh primerih bi bil Descartesov odgovor osoren: tisto, kar j e pomembno, bi gotovo vztrajal, ni, kar lahko vsakdo zlahka takoj vidi, da izhaja iz definicije »razsežna tvarina«, za kar pa bi konec koncev lahko pokazali, da izhaja iz kompleksne konfiguracije te razsežne tvarine, ko jo razdelimo na neskončno majhne delce različnih velikosti in oblik, vsi pa se gibljejo z različnimi hitrostmi in v različnih smereh (cf. Principi, drugi del, paragraf 64 in četrti del, paragraf 187). Skratka, Descartes obojega ne more imeti hkrati. Njegov splošno re- dukcionistični program vztraja, da lahko vse očitno skrivnostne, navidez sui generis fenomene kot sta ogenj in gravitacija, ali celo samo življenje, razložimo, če smo se pripravljeni poglobiti v čisto fizične mehanizme, ki delujejo na mikro ravni. Vendar mu to stališče potem otežuje vztrajanje 121 John Cottingham pri nemožnosti »zgolj« razsežne tvarine, da bi na podoben način proizvedla spoznanje in govorico. Ibudarekje še močnejši, če se spomnimo, da so mno- ge od standardnih razlag Descartesove fizike postavljale (čeravno moramo njihov obstoj predpostaviti) mikro dogodke skorajda nepojmljive majh- nosti. Vzemimo, na primer, »subtilno materijo« (materijo, k i j e sestavljena iz zelo drobnih hitrih delcev), ki naj bi razložila težnost (subtilna materija potiska zemeljske delce proti središču zemlje; cf. Principi, četrti del, para- graf 23). Ko sije eden od Descartesovih korespondentov drznil to subtilno materijo izenačiti z »delci prahu, k i j ih vidimo leteti po zraku«, j e Descar- tes posmehljivo odvrnil, da gre za popolni nesporazum: delcev subtilne materije nikakor ni mogoče zaznati s čuti, saj so za cel red velikosti manjši celo od nevidnih delcev zraka, ki so daleč manjši od drobnih delcev prahu (pismo Morinu, 12 september 1638: AT II 373). Vendar to ni ravno v skla- du z znanstveno trditvijo, da velikost možganov ne dopušča dovolj mikro- struktur, ki bi prozvedle bogato variirane odgovore človeškega obnašanja. Navkljub tem pretirano hitrim manevrom, splošna tendenca Descar- tesovega znanstvenega dela o človeškem živčnem sistemu nezgrešljivo ka- že v smeri homme-machine, ki jo je v naslednjem stoletju zasnoval Julien de la Mettrie in razen tega na »nevrofilozofijo« duha, ki dandanes uživa veli- ko podpore.2 8 Ko je Descartes enkrat napravil življenjsko pomemben ko- rak in določil toliko tradicionalnih funkcij »duše« drobnim fizičnim me- hanizmom živčnega sistema, je bila le še stvar časa, preden j e zahodna znanost prehodila celotno pot, in naredila tudi preostalo âme raisonable za odvečno. Čeravno je še prezgodaj reči, ali bo sodobnemu znanstvenemu programu nevrofilozofije uspelo v vseh zastavljenih ciljih, pa lahko reče- mo, d a j e sam Descartes nedvoumno in nedogmatično dopustil možnost, d a j e vprašanje mej fizike odprto za empirične dokaze. Ali spoznanje j e ali ni onstran moči telesnega stroja j e bila stvar znanstvenega argumenta. Možnosti v prid posebno ustvaijene duše so, glede na argumente v četr- tem delu Razprave, zelo visoke, vendar ni logično trdnega zagotovila. Sklep Ob triadi premislekov, teološkem, metafizičnem in znanstvenem, ki so motivirali Descartesovo privrženost tezi o netelesnosti duha, bi bilo 2 8 La Mettriejevo delo LHomme machine je izšlo leta 1747. O sodobnem fizikalistič- nem obravnavanju duha cf. Churchland, Neurophilosophy, MIT Press, Cambridge, Mass. 1986, točka 2. 122 Kartezijanski dualizern: teologija, metafizika in znanost težko ali nemogoče izvzeti enega izmed premislekov, in mu podeliti pred- nostno vlogo pred ostalima dvema pri strukturiranju Descartesovih oseb- nih prepričanj .2 9 Ce so o njegovih besedah na smrtni postelji »ça mon âme; il faut partir« poročali točno30 , j e umrl, ne da bi odstopil od svojega iskrenega prepričanja, da bo njegov bistveni del - ce moi, c'est-à-dire l'âme par laquelle je suis ce queje suis (AT VI 33) - še naprej obstajal v prihodnjem življenju, ne da bi ga omejevala ječa telesa. In čeravno je omahoval pri odločitvi, ali naj svetu objavi svojo trditev, d a j e dokazal teološki nauk o osebni nesmrtnosti, j e v svojem dualizmu nedvomno videl boljšo podporo temu nauku od aristotelizma svojih predhodnikov. Na metafizični fronti so njegove poskuse, da bi dokazal razlikovanje duše od telesa, na široko zavračali kot neveljavne celo v njegovem času, uročeni z osrednjo pomanj- kljivostjo v njegovi metodi - njenim neuspehom, da najde prepričljivo pot iz notranjega zapora subjektivnega spoznanja k zanesljivemu spoznanju objektivne realnosti. In nazadnje, ko se je problemu približal od zunaj, s svojim raziskovanjem živalskega in človeškega obnašanja, ga j e gnala zdru- žujoča in redukcionistična vizija, ki ga j e postopno vodila v to, da je iz znanosti pregnal dušo. Ko se duša pojavi, je »priključena« ob koncu zgod- be3 1 , priklicana ob razpravi o fenomenih mišljenja in jezika, ki so se zdeli Descartesu iz empiričnih razlogov radikalno rezistentni mehanicistični raz- lagi. Vprašanje, alije to rezistentnost mogoče premagati s teoretično mnogo bolj dodelanimi in empirično mnogo bogatejšimi viri nevrofilozofije, os- taja odprto. Kar zadeva samega Descartesa, ni dvoma, da g a j e zadovolje- vala misel, da konec koncev zahteve vere, demonstrirajočega uma in znans- tvenega raziskovanja navidez vlečejo v isto smer - proti sklepu, d a j e člo- vekova duša povsem in resnično razločena od njegovega telesa: mon âme est entièrement et véritablement distincte de mon corps.''1 Prevedel Peter Klepec 2 9 Toda prim. slavno študijo Henrija Gouhierja La pensée religieuse de Descaries, Vrin, Pariz 1924, ki ima Descartesovo religiozno vero za vodilni motiv Descartesove metafizike: »il partit d 'un si bon pas parce qu'une foi profonde avait écarté de son âme toute inquiétude« (str. 314). 3 0 Obstajajo različne različice. Dejanska fraza, je bila, po Clerselierjevem poročilu, nemara bolj dodelana: »ça mon âme, il y a long temps que tu es captive, voici l 'heure que tu dois sortir de prison et quitter l'embaras de ce corps« (AT V 482). 31 Ame raisimable je vpeljana čisto na koncu, tako v vrstnem redu ekspozicije v Traité de l'homme (Al' XI 131) in v povzetku predstavljenem v Razpravi, peti del (AT VI 59; 84). 3 2 Šesta meditacija: AT IX 62. Latinski tekst se kot ponavadi izogne besedi »duša« in se namesto tega preprosto sklicuje na »mislečo stvar«, ki je jaz: »quatenus sum 123 John Cottingham tantum res cogitans ... certum est me a corpore meo revera esse distinctum« (AT VII 78; 107). V Descartesovi poznejši psihologiji (zlasti v pismih Elizabeti z dne 21. maja in 28. junija 1643), je mogoče najti nek subtilen in pomemben premik pozornosti od razločnosti duše in telesa k pojmu njune »substancialne zveze« (AT III 665ff in 691 ff). Končni učinek teh manevrov (o tej temi bi bilo potrebno napi- sati nov prispevek), ni odmik od netelesnosti čistega mišljenja ali »razumne du- še«, v kateri se nahaja. Kljub temu pa Descartes v svoji zgodnji metafiziki sistema- tično razvije namige, da fenomenov »občutka«, »čustva« in »domišljije« ne more- mo naravnost pripisati duši simpliciler, temveč bi jih morali imeti za lastnosti tega misterioznega hibrida duša-telo, ki j e človeško bitje. Nekatere od teh problemov obravnavam v Cottingham, Descarles, str. 127ff. Eden od pomembnih nasledkov tega, da Descartes vse čutno izkustvo pripiše zvezi duh-telo, je, da je posmrtna zavest Descartesove nesmrtne duše, vsaj videti je tako, omejena na »čisto« abstraktno mišljenje; cf. zgoraj str. 240-241. Zahvaljujem se Stuartu Brovvnu, Garyu Hatfiel- du, Pauline Phemister, Davidu Scottu in Rogerju VVoolhousu za koristne pr ipom- be na prvo različico tega poglavja. 124