radicija Tv sodobnosti radicija Tv sodobnosti Ethnologica – Dissertationes 4 Urednika zbirke Jurij Fikfak in Ingrid Slavec Gradišnik Saša Poljak Istenic Tradicija v sodobnosti Jance – zeleni prag Ljubljane © 2013, Saša Poljak Istenic, Založba ZRC, ISN ZRC SAZU Uredil Jurij Fikfak Recenzentki Duška Kneževic Hocevar, Jasna Fakin Bajec Jezikovni pregled Ingrid Slavec Gradišnik Prevod Saša Poljak Istenic, Tatiana Bajuk Sencar, Maja Ropret Oblikovanje in prelom Monika Klobcar Izdajatelj Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU Zanj Ingrid Slavec Gradišnik Založnik Založba ZRC, ZRC SAZU Za založnika Oto Luthar Glavni urednik Aleš Pogacnik Tisk Collegium Graphicum d. o. o., Ljubljana Naklada 300 Izid knjige sta omogocila Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije Mestna obcina Ljubljana Fotografije Saša Poljak Istenic Fotografija na ovitku Postavljanje janške butare velikanke pred župno cerkvijo sv. Nikolaja na Jancah leta 2007. CIP - Kataložni zapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana 39(497.4Jance) POLJAK Istenic, Saša, 1977- Tradicija v sodobnosti : Jance - zeleni prag Ljubljane / Saša Poljak Istenic ; [prevod Saša Poljak Istenic, Tatiana Bajuk Sencar, Maja Ropret ; fotografije Saša Poljak Istenic]. - Ljubljana : Založba ZRC, ZRC SAZU, 2013. - (Ethnologica - Dissertationes / Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU, ISSN 2232-3090 ; 4) ISBN 978-961-254-658-8 270067456 Digitalna verzija (pdf) je pod pogoji licence CC BY-NC-ND 4.0 prosto dostopna: https://doi.org/10.3986/9789612546588 radicija Jance ­ zeleni prag Ljubljane Ljubljana 2013 Blažu, Nejcu, Anžetu in Jaku. Mami, mami in atu. Vsebina »Na Jancah je res doma tradicija.« 7 Jance – zeleni prag Ljubljane 13 Povezava z mestom – temelj za razvoj podeželskega obmocja 16 Demografski razvoj 19 Gospodarski razvoj 24 Kmecko delo in njegove ritualne dimenzije 33 Nekdanja kmecka opravila in spremljajoce ritualne prakse 36 Ljudsko verovanje in cerkveni prazniki v povezavi s poljedelstvom 58 Prodaja kmetijskih pridelkov in izdelkov. Nove ritualne prakse ob delu? 68 Tradicija v sodobnosti 93 Tradicija kot vrednota 103 Janško obmocje – podeželska idila? 108 Tradicija kot sredstvo identitetne politike 117 Skupnosti na janškem obmocju in njihove prakse pripadnosti 120 Tradicija kot strategija 129 Podeželski in dedišcinski turizem 129 Folklorizem 141 O folklorizmu v turizmu na Jancah 147 Kmecki prazniki med dedišcino, identiteto in vzdržnim razvojem 151 Viri in literatura 157 Tradition in the Contemporary World 179 Ingrid Slavec Gradišnik Tradicija in dedišcina v sodobnosti 187 Maruška Markovcic Preteklost za prihodnost »Na Jancah je res doma tradicija.« Na Jancah je res doma tradicija. Vsak po svoje išcemo stare korenine, babicine recepte in stare navade. Pa to ni korak nazaj. Ljudje vse bolj cenijo domace dobrote in išcejo mir in spokojnost, cesar je na Jancah v izobilju. (Turk 2005: 13) To je na eni od kostanjevih nedelj leta 2005 novinarki slovenskega dnevnika povedala domacinka v »zasavski noši« in tako mimogrede pojasnila vlogo tradicije v sodobnosti. Tradicija je danes pomembna referencna tocka obcutenja in izražanja identitete posameznika in skupnosti ter njune pripadnosti. Razsežnosti poudarjanja in oživljanja tradicije, tj. preteklih kulturnih praks in skrbi za kulturno dedišcino, kot se razkrivajo na Jancah, pa so sicer le en – lokalni – vidik širšega, globalnega fenomena razcveta oz. poudarjanja etnicnih, lokalnih in podobnih znacilnosti, ki se, po splošnih ugotovitvah, na eni strani zoperstavljajo globalizacijskim procesom, hkrati pa v slovenskem primeru (mlada država, prepoznavnost v Evropski uniji) krepijo in poudarjajo narodno zavest na podlagi prepricanja o pomenu kulturnih korenin. Tradicija v sodobnosti in lokalno v globalnem sta torej temi, ki se prepletata v pricujoci monografiji. Na Jance, ki kot najvišji vrh Mestne obcine Ljubljana ležijo 792 metrov nad morjem, sem se prvic povzpela leta 2004, ko sem iskala ustrezen teren za svojo raziskavo, sprva usmerjeno v preucevanje transformacije t. i. delovnih šeg, torej ritualnih praks ob nekdanjih kmeckih delih. Prav takrat je na obmocju potekal etnološki raziskovalni tabor pod vodstvom etnologinje Maruške Markovcic, ki se je pri obcini ukvarjala z razvojem podeželja, in Tadeje Primožic z Oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani. Prva je prijazno sprejela mojo prošnjo za sodelovanje in tako se je zacelo moje raziskovanje hribovitega podeželja na vzhodu ljubljanske obcine. Ko v spletni brskalnik vtipkamo besedo Jance, prvi zadetki pokažejo, da so Jance pohodniški cilj in del Sadne ceste. S tem razkrijejo glavni gospodarski dejavnosti, turizem in kmetijstvo. Kljub hribovitemu svetu in malo rodovitne zemlje se ljudje že od naselitve – najpozneje v 16. stoletju – ukvarjajo s kmetijstvom, turizem pa se je, kljub poskusom prav v povezavi s pohodništvom po 2. svetovni vojni, zacel resneje razvijati šele v 90. letih prejšnjega stoletja, in sicer ob enem izmed prvih slovenskih projektov Celostnega razvoja podeželja in obnove vasi (v nadaljevanju CRPOV). Pomembna sestavina turizma je bilo prav opiranje na lokalno dedišcino, ki je seveda nelocljivo povezana z gospodarskim življenjem; ljudje prikazujejo nekdanja kmecka opravila, uporabljajo stara orodja, razstavljajo in ponujajo oz. prodajajo tradicionalne jedi, se oblacijo v lokalne »noše« ipd. Spoznanje, da se je ta(ka) tradicija ne le ohranila v spominih ljudi, pac pa se tudi redno uporablja (oz. uprizarja) v turizmu in tako dobiva nove razsežnosti, me je nazadnje spodbudilo k odlocitvi, da svojo raziskavo opravim na janškem obmocju. Zakaj ravno kmecka tradicija? Za cas po 2. svetovni vojni so znacilne korenite politicno-ideološke, gospodarske, družbene in kulturne spremembe, ki so vplivale na gospodarsko in družbeno prestrukturiranje, s tem pa tudi na nove zaposlitvene možnosti in izzive. Do morda najkorenitejših sprememb je prišlo prav v ekonomiji preživetja, ki se je s poprej vecinoma agrarnih vse bolj prevešala v pretežno industrijske in druge neagrarne dejavnosti. To ni povzrocilo le bistvene spremembe nacina dela na kmetijah, pac pa tudi razkroj gospodarske in socialne podlage nekdanjih ritualnih praks. Ali to pomeni, da v kmeckem delu danes ni nic vec ritualnega? »Tudi pri nas imamo zelo stare hruške. Moštarico je stric cepil že pred 90 leti, letos bo dala vec kot 50 litrov žganja,« se je za visokim kotlom kramljanju pridružil Stanislav Gostincar. »Tudi žganjekuha ima na Jancah dolgo tradicijo, recepti gredo iz roda v rod in tudi jaz sem jih nasledil od oceta. Pa se mi je nekoc kljub temu sadna gošca zasmodila in od žganja ni bilo ne duha ne sluha. Odtlej pazim, da je v kotlu vedno dovolj vode,« je ošinil velikanski lonec s pokrovko in cevjo. »Po treh urah kuhanja se para iz kotla dvigne do pokrovke, vendar se nekakovostna kondenzira in ostane v kotlu, najboljša pa po cevi potuje v sosednji lonec. Ta je do roba napolnjen z mrzlo vodo, ob pomoci katere se cev in skladno s tem tudi para ohlajata. Para se utekocini in po cevi kane v steklenico,« je žganjekuho podrobno pojasnil Jancar in v pokušino ponudil cešnjevec, hruškovec in jabolcno ter jagodno žganje. »To je za zdravje. Vendar ga ne smete dati prevec na zob,« je še postregel s svarilom in zraven ponudil peceni kostanj. (Turk 2005) Žganjekuha in peka kostanja na kostanjevi nedelji. 8. 10. 2006. Žganjekuha je sicer opravilo, ki ga je tudi v preteklosti zmogel gospodar sam, kvecjemu s pomocjo družinskih clanov, a brez pomoci drugih kmetov. To pa ne pomeni, da ni bilo nikogar blizu. Žganjekuha je bila priložnost za družabnost, morda pripovedovanje zgodb, skupinsko petje, igranje kart. To ocitno ostaja do danes, tudi kadar je uprizorjena za turiste. Kmetje, ki kuhajo žganje na jesenskih prireditvah na Jancah, pojasnjujejo delovne postopke in klepetajo z obiskovalci. Oblecejo se v delovne predpasnike. S kakšnim obiskovalcem ali znancem tudi nazdravijo, mu morda ponudijo še prigrizek – tako kot zapovedujejo pravila gostoljubja in kakor so to poceli v preteklosti, »kakršen je pac obicaj.« Tovrstne navade in prakse se torej ohranjajo do danes, ceprav so opravila dobila nove znacilnosti – status turisticne zanimivosti. Prav take – tudi nevsakdanje, ritualne – razsežnosti tradicije v sodobnosti na primeru kmeckih opravil obravnavam v tej monografiji, ki je razdeljena na tri osrednja poglavja. V prvem je predstavljeno obmocje raziskave, predvsem njegov demografski in gospodarski razvoj, na katerega so pomembno vplivale komunikacijske povezave. Zaradi lažje statisticne analize kvantitativnih podatkov sem se omejila na vasi župnije Jance, ki danes spadajo v ljubljansko obcino, torej na Besnico, Dolgo Brdo, Gabrje, Jance, Tuji Grm in Vnajnarje, kvalitativne podatke pa sem zbirala tudi v vaseh zunaj izbranega obmocja, saj ima ta meja zgolj prakticni pomen in je ljudje ne obcutijo. Ker je bilo obmocje raziskave razmeroma majhno, je omogocilo temeljitejši premislek o tem, kako so gospodarske in družbene spremembe vplivale na odnos do podeželja in njegove dedišcine. Njena pomembna sestavina na janškem obmocju so tudi kmecka dela. Ta obravnavam v naslednjem poglavju; omejim se na vecja dela, pri katerih so si v preteklosti ljudje medsebojno pomagali in so bila zato pomembna tudi v družabnem življenju ljudi. Košnjo, žetev, mlatev, metev, teritev in lickanje koruze analiziram v diahroni in sinhroni perspektivi, pri cemer obravnavam vidike, ki so jih poudarili moji sogovorniki: poleg tehnologije in poteka teh del predvsem prehrano, obleko in družabnost, pa tudi dejanja v zvezi s poljedelstvom, ki spadajo k ljudskemu verovanju in cerkvenemu obredju. Ob pogovorih o nekdanjih kmeckih opravilih sem na terenu tudi sistematicno dokumentirala sodobne prakse, tako da opozarjam na kontinuiteto nekaterih sestavin in praks ter se nazadnje posvetim obravnavi njihove transformacije. Medtem ko so bile ritualne prakse v kmetijstvu v preteklosti del preživetvenih strategij, je danes ritualizacija kmeckega dela postala strategija za izboljšanje nacina življenja, privabljanje turistov, zabavo ipd. Dognanja sem v naslednjem poglavju postavila v kontekst širšega fenomena tradicije. Pri tem so poudarjeni predvsem tisti vidiki koncepta, ki nam pomagajo spoznavati, kakšen je splošen odnos ljudi do tradicije, katere so njihove motivacije, nacini in mehanizmi posredovanja ter kakšne podobe o tradiciji posredujejo s svojimi aktivnostmi. Tako je tradicija obravnavana kot vrednota, kot sredstvo identitetne politike in kot strategija. Domacini namrec svojo dedišcino, tradicijo, ne le pozitivno vrednotijo, pac pa jo tudi prikazujejo v idealnotipicnih podobah, s cimer pripomorejo k ustvarjanju t. i. podeželske idile, mikavne za turiste. Kot vrednota je (p)ostala sredstvo zbujanja in ohranjanja pripadnosti dolocenim skupnostim in obmocju samemu, uporablja pa se tudi kot argument v splošnem in vzdržnem razvoju obmocja, kar je še posebej poudarjeno v sklepnem poglavju. Pri tem sem nakazala, kakšno vlogo imajo v takšnih prizadevanjih tradicionalno kmecko delo in z njim povezane ritualne prakse. V raziskavi rabe tradicije v sodobnosti na janškem obmocju sta povezana empiricni del in teoretska obravnava objavljenega in pridobljenega gradiva. Empiricni del temelji na terenskem delu študentov etnologije na dveh raziskovalnih taborih na Jancah (leta 2002 in 2004) in na lastnem terenskemu delu med letoma 2004 in 2013, ko sem spremljala praznicno leto na janškem obmocju in s poljedelstvom povezane ritualne prakse, obiskovala, pisno in fotografsko dokumentirala prireditve na Jancah ter se pogovarjala s sodelujocimi in obiskovalci dogodkov. Nestalna oz. obcasna navzocnost na terenu je pripomogla, da sem ostala bolj ali manj odmaknjena opazovalka. Ceprav sem se zavedala nedvomnih slabosti opazovanja od zunaj, sem se po drugi strani s tem nacinom dela lahko izognila morebitnim konfliktom, ki se kažejo med priseljenci in staroselci, vikendarji in domacini, in razvršcanju v katero od teh kategorij. Ob rednih obiskih pri domacinih sem izpeljala delno strukturirane usmerjene intervjuje, jih posnela in v najvecji meri tudi transkribirala, da bi bil njihov odnos do obravnavane teme lahko ubeseden neposredno. Enako sem ravnala pri pogovorih z zaposlenimi na obmocju oz. strokovnjaki, ki se kakor koli poklicno ukvarjajo z raziskovanim obmocjem. Pri transkripciji sem govor pripovedovalcev poknjižila, ohranila sem le njihov besedni red in narecne oz. druge specificne besede. Ker nekatere izjave izražajo sodbe ali obcutljive podatke, sem se odlocila, da v knjigi pripovedovalci ostanejo anonimni. Zaradi ozkega obmocja, na katerem se vecina ljudi pozna, nisem navajala ali upoštevala niti obcutljivejših statisticnih podatkov, ki niso razvidni iz javnih evidenc. Na terenu pridobljeno gradivo sem sproti dopolnjevala s podatki iz najrazlicnejših virov, mdr. iz domoznanske literature, casopisnih clankov, turisticnih in drugih publikacij, šolske in cerkvene kronike, dokumentov in zapisnikov iz arhiva turisticnega društva ter razlicnih elaboratov. Pri iskanju virov o nekdanjih kmeckih delih in spremljajocih ritualnih praksah, v klasicni etnološki sistematiki povzetih z izrazom delovne šege, sem pregledala številne tematske in krajevne monografije, magistrska in doktorska dela ter slovenske etnološke periodicne publikacije. Ceprav so t. i. šege veljale (in morda komu še vedno veljajo) za paradno temo (slovenske) etnologije, pa so v prispevkih o njih redko premišljeni pristopi k preucevanju tovrstnih fenomenov. Že samo rocno kmecko delo (tehnologija in potek) je bilo, ker je izginjalo ali celo že izginilo, pogosto obravnavano kot šega, a brez refleksije, kakšen je pomen ritualnosti. Prispevkov, katerih glavna tema bi bile prav delovne šege kmeckega prebivalstva, pa je sploh zanemarljivo malo; fragmente najdemo v prispevkih o (kmeckih) delovnih opravilih, predvsem v povezavi z nekaterimi obrtmi, poklicnimi skupinami in delovnimi orodji, pri raziskavah letnih šeg, sosedstva in sorodstva, v krajevnih monografijah in topografskih obravnavah ipd. Pri tem prevladujejo zapisi o poteku opravil in orodju, opisi ritualnih praks in družabnega življenja (s spremljajocimi šegami in navadami) pa so praviloma izpušceni. Slovenski etnologi so na splošno v primerjavi z metodološkimi premiki v nekaterih drugih nacionalnih etnologijah v Evropi (skandinavskih, nemški, tudi hrvaški in srbski) »zamujali« z uvajanjem drugacnih raziskovalnih pristopov, saj so obravnave praznicnih oz. ritualnih praks vse do zadnjih dveh desetletij praviloma še vedno temeljile na kulturnozgodovinskih raziskavah ljudske kulture, pri cemer so se zgledovale po Praznicnem letu Slovencev Nika Kureta (1965–71). Povecevanje števila praznovanj, šeg in navad in predvsem njihovo intenzivnejše oglaševanje oz. pogostejše pojavljanje v medijih in turisticnem promocijskem gradivu ter politicne razmere v bivši Jugoslaviji in na zacetku 90. let prejšnjega stoletja, ko je oblast za legitimiranje novih družbenih odnosov (po razpadu Jugoslavije) uporabljala in tudi ustvarjala nove praznike in ritualne prakse, je skupaj z razmisleki o konceptu šeg, podanih v tematski številki Narodne umjetnosti (1987), »jugoslovanske« etnologe spodbudilo k izdajanju monografij in clankov o praznikih, šegah in navadah. V njih so kritizirali dotedanje razumevanje praznikov in šeg ter jih obravnavali z novih perspektiv, predvsem v povezavi s politiko in družbenimi okolišcinami (gl. npr. Rihtman-Auguštin 1992, 2000, 2001; Capo Žmegac 1997; Đordevic 1997; Prica 2001). V Sloveniji se je sicer število monografij o ritualnih praksah in praznovanjih povecalo – še vedno je bilo najvec obravnav koledarskih praznikov – a brez omembe vredne kritike konceptov in dotedanjih obravnav; raziskovalci so vecinoma nadgrajevali izrocilo »klasicnih« raziskav s historicnimi pregledi in pogledi na sodobno stanje (prim. npr. Ovsec 1992, 2010; Bogataj 1992, 1997, 1998, 2006, 2011; Peršic 2003; Bogataj idr. 2005; Balkovec Debevec 2008; Bogataj, Brejc in Bratovž 2010). Šele v novem tisocletju zasledimo raziskave praznikov in ritualnih praks z drugih izhodišc (npr. politicnost, razmerja moci, identiteta, vzdržen razvoj ipd.) (gl. npr. Gacnik 2000; Fikfak idr., ur. 2003; Habinc 2006; Simonic 2009; Slavec Gradišnik in Ložar -Podlogar, ur. 2008; Poljak Istenic 2012; Jezernik, ur. 2013). »Kmecki« prazniki oz. ritualne prakse so le redko v središcu pozornosti, pa še takrat so (še vedno) obravnavani bolj ali manj deskriptivno, brez poglobljenejših analiz. Ob seznanjanju s teoreticnimi pogledi na empiricne podatke, ki bi jih lahko uporabila za poglobljenejšo analizo raziskovanih pojavov, sem najvec casa posvetila prebiranju tuje antropološke/etnološke literature, ki razgrinja najrazlicnejše pristope k preucevanju rituala in tudi obravnavi konkretnih ritualnih praks. Ker se pridružujem sodobnim teoretikom ritualov – po njihovem mnenju namrec noben pristop ne zmore ustrezno zaobseci razsežnosti tega zapletenega fenomena – sem eklekticno uporabila tiste vidike, ki so mi pomagali predstaviti in utemeljiti ritualno razsežnost vsakdanjih pojavov v zvezi z delom. Pri tem me je navdihnila predvsem ameriška zgodovinarka religije Catherine Bell, ki je ritualizacijo dejanj opredelila kot strategijo za doseganje nekega cilja (gl. C. Bell 1992, 1997). S tem izhodišcem za razumevanje ritualnih praks sem želela pokazati, da lahko tudi klasicni (tradicionalni) predmet raziskave prinese nova (pomembna) spoznanja, ce so le v ospredju kulturne prakse in ne kulturne sestavine per se. V trenutnih neugodnih gospodarskih razmerah ljudje na podeželju, kjer je še manj priložnosti za zaslužek kot v mestu, vse pogosteje išcejo nove poti za zboljšanje lastnega položaja. Za uspešno strategijo se je pokazala tudi uporaba tradicije oz. dedišcine, ki ima potencial za vzdržen razvoj ter spodbujanje, aktiviranje in izobraževanje ljudi na podeželju (vec gl. Fakin Bajec in Poljak Istenic 2013). Ce ljudje v lastni dedišcini vidijo priložnosti za zboljšanje svojega gospodarskega položaja, lahko v njej najdejo tudi navdih za ustvarjalnost, kar navsezadnje pomembno prispeva k osebnemu zadovoljstvu. Tam, kjer Sava žubori in kjer vasica mirno spi, veselje tam pristan ima, naš dom je, tam smo mi doma. V dolini, kjer ves cas cveti in kjer v srcih vecno tli, tam širna polja, travniki cvetijo vse dni, noci. Na Jance zdaj gremo, že jutro se prebuja, travniki in gozdovi v vetru zdaj že šumijo. Na Jance zdaj gremo, vedri in nasmejani, pojdi še ti zdaj z nami, veselje je tam doma. Skoz gozd nas vodi naša pot, košate smreke vsepovsod, in ptice v krošnjah žvrgole, soncnega dne se vesele, le pojdi z nami v hribe ti, srce narave si želi, povsod prijazni so ljudje, izpolnijo vse želje. Na Jance zdaj gremo, že jutro se prebuja, travniki in gozdovi v vetru zdaj že šumijo. Na Jance zdaj gremo, vedri in nasmejani, pojdi še ti zdaj z nami, veselje je tam doma. (Tone Jancar: Na Jance) Jance – zeleni prag Ljubljane Navzlic silno razlicnim in izvirnim potezam ... vsa mesta obvezno govorijo isto temeljno govorico: nikoli pretrgani dogovor s podeželjem, nepogrešljiv za vsakdanje življenje; oskrba z ljudmi, ki je tako neogibno potrebna kot voda za mlinsko kolo; mestna zadržana vzvišenost, želja, da se locijo od drugih; obvezni položaj v središcu mreže bolj ali manj oddaljenih povezav; razmerje do predmestij in drugih mest. ... Mesto kot mesto obstaja le ob življenju na nižji stopnji od sebe, in pravilo nima izjeme; nobene podeljene pravice tega ne morejo nadomestiti. Ni mesta ali mesteca, ki ne bi imelo svojih vasi, odkruškov pridruženega kmeckega življenja, ki ne bi ‘zaledju’ vsiljevalo ugodnosti svojega trga, trgovinic, mer in uteži, posojevalcev denarja, notarjev, celo svojih zabav. ... Podeželje in mesto ubogata ‘oboje­stranskost perspektiv’: jaz ustvarim tebe, ti ustvariš mene; jaz obvladujem tebe, ti obvladuješ mene; jaz izkorišcam tebe, ti izkorišcaš mene, in tako naprej; po vecnih zakonih skupnega bivanja. ... Pešceno uro lahko potem­takem obracamo: mesto urbanizira podeželje, podeželje ruralizira mesto ... Mesta in podeželje se namrec nikoli ne locijo kot voda in olje: v istem tre­nutku gredo vsaksebi in obenem vštric, trgajo vezi in se znova povezujejo. (Braudel 1988 II: 282, 288) Zeleni prag Ljubljane je del naslova knjižice o vzhodnem delu ljubljanskega podeželja, ki jo je leta 2003 izdala Mestna obcina Ljubljana (Markovcic 2003), in nakazuje tesno povezanost med mestom in podeželjem. Podeželje sicer sestavlja dve tretjini celotnega obmocja Mestne obcine Ljubljana, vzhodni del z najvišjim vrhom v obcini – Jancami – ki ga omejujejo Sava, Ljubljanica z Ljubljanskim poljem, Ljubljansko barje in Golovec, pa zavzema 25 % celotne površine in je življenjski prostor 0,5 % obcinskega prebivalstva. Vasi na hribovitem obmocju vzhodnega dela obcine (Besnica in Zgornja Besnica, Brezje, Cešnjica, Dolgo Brdo, Gabrje, Jance, Javor, Mali in Veliki Lipoglav, Mali Vrh, Malo in Veliko Trebeljevo, Pance, Podgrad, Prežganje, Repce, Selo pri Pancah, Šentpavel, Tuji Grm, Vnajnarje, Volavlje) so zaradi prilagajanja reliefu ter navezanosti na prometnice v glavnem grucaste, po legi obcestne ali razložene, vecinoma slemenske, pobocne ali dolinske. Zaradi velike razgibanosti pokrajine so nastale tudi posamicne oddaljene, skoraj samotne kmetije, kot sta npr. Topolovcar na Jancah ali Koncar na Tujem Grmu (Markovcic 2003: 3). Vasi, ki so predmet empiricnega dela raziskave, ležijo na severu vzhodnega dela Mestne obcine Ljubljana, na pobocjih ob potoku Besnica s pritoki. Vecina (z izjemo nekaterih vasi v župniji Javor, ki je spadal v dobrunjsko obcino) leži na obmocju predvojne obcine Trebeljevo, ki je bila razdeljena na tri davcne obcine (Trebeljevo, Volavlje in Sv. Anton) in na pet župnij (Prežganje, Jance, Velika Štanga, Javor in Dol pri Ljubljani). Moja pozornost je namenjena posebej vasem župnije Jance v ljubljanski obcini,1 torej Besnici,2 Dolgemu Brdu, Gabrju, Jancam, Tujemu Grmu in Vnajnarjam. Janško obmocje je v preteklosti gravitiralo v glavnem v Ljubljano in manj v Litijo, dinamika tega razmerja pa se, podobno kakor pri drugih podeželskih krajih v okolici vecjih mest, razkriva predvsem v migracijah prebivalstva (preselitve prebivalstva, dnevne migracije, turisticne migracije), prodaji sadja na ljubljanskem živilskem trgu (v preteklosti in danes) in kupovanju dolocenih izdelkov v mestu, v prevzemanju modnih smernic, uveljavljanju urbanih elementov v stavbnem tkivu (zidava hiš, notranja oprema) in drugih novostih, ki so se najprej pojavile v mestu in se potem razširile na podeželje (kmetijska mehanizacija, avtomobili), v politicnih usmeritvah ter v razvoju turizma (prireditve, prodaja mešcanom na domu). Kmetijstvo in ponudba poljskih pridelkov in »kmeckih izdelkov« za mešcane sta namrec danes glavno gonilo razvoja podeželja.3 Kakor mesto vpliva na vasi (pritok inovacij in kapitala), tudi podeželsko okolje vpliva na mesto (priseljevanje novih prebivalcev, nova delovna sila, preskrba s hrano). Dinamika razmerja med mestom in podeželjem je slovenske etnologe zacela zanimati šele v 60. letih 20. stoletja, ko so zaradi spremenjenega pogleda na predmet etnologije zaceli preucevati mesta in mestno prebivalstvo. Slavko Kremenšek se je tako lotil raziskave Zelene jame, rezultat katere sta bili leta 1966 napisana razprava Uvod v etnološko preucevanje Ljubljane novejše dobe (objavljena šele leta 1980) in knjiga Ljubljansko naselje Zelena jama kot etnološki problem (1970). Ker so bile do takrat – in so še danes – v slovenski etnologiji pogostejše obravnave vpliva mesta na podeželje kot nasprotno, je poudaril, da »[n]e gre izgubljati iz vida tudi obratnega procesa, saj prihajajo s prišleki tudi kmecke sestavine nacina življenja v mesto, pa ceprav se v njih ocitno dokaj hitro izgubijo« (1980: 72). Za prikaz tega procesa je analiziral gibanje prebivalstva (naravni prirastek, migracije), prostorsko širjenje mesta, spreminjanje gospodarske in poklicno-socialne strukture prebivalcev, urbanizirane okoliške vasi ter opozarjal na vse manjše razlike in nasprotja med Ljubljano in okoliškimi vasmi. Ta proces je opazen še danes; neposredna mestna okolica se vse bolj deagrarizira. Da bi preprecili še vecjo urbanizacijo in ohranili kmetijsko krajino, so v 90. letih na vzhodnem delu ljubljanskega podeželja zaceli izvajati projekte razvoja podeželja. Ti so obrnili dotedanji demografski in gospodarski razvoj obmocja, ki bo orisan v nadaljevanju. Gospodarske, družbene in kulturne spremembe so namrec mocno vplivale na odnos domacinov (in drugih prebivalcev) do podeželja in tudi do kmetijstva kot glavne gospodarske dejavnosti, s tem pa tudi do lastne dedišcine. 1 Nekatere vasi so pripadale dvema razlicnima župnijama, npr. Vnajnarje župnijama Javor in Jance, Besnica in Dolgo Brdo pa župnijama Prežganje in Jance. Ne glede na to pa pri navajanju podatkov popisov prebi­ valstva upoštevam rezultate za vso vas. 2 Danes je del Besnice samostojen kraj z imenom Zgornja Besnica. Kjer obstajajo statisticni podatki, jih navajam za oba kraja posebej. 3 To seveda velja tudi za preteklost; zaradi dodatnega zaslužka so se kmetje ukvarjali npr. z izdelavo ljubljan­ skih butaric, peko kruha, prodajo na trgu, pa tudi z drugimi uslugami (pranjem perila ipd.). Podrobneje sta gospodarsko povezanost in odvisnost mesta Ljubljane in okoliških vasi oziroma ljubljanskega predmestja obravnavali Nena Židov (1994) in Mojca Tercelj Otorepec (2001). Povezava z mestom – temelj za razvoj podeželskega obmocja Za demografski in gospodarski razvoj obmocja so bistvena komunikacijska sredstva, ki ga povezujejo z okolico in omogocajo dostop do dobrin. Za povezanost med janškim obmocjem in Ljubljano, Litijo in okolico so bile na splošno znacilne slabe prometne poti. Eden najstarejših opisnih virov za preucevanje komunikacijskih povezav je jožefinski vojaški zemljevid z opisi pokrajine, ki je nastal med letoma 1763 in 1787. Iz vojaškega opisa sekcije Litija lahko razberemo, da so bile tedaj tod vse poti kamnite in v tako slabem stanju, da niso bile prevozne z nobenim vojaškim vozom, pac pa z navadnimi, osnimi vozmi; »prav tako je [bil] možen dostop povsod s konjem in na vsa hribovska podrocja, kjer so poti oznacene« (v Rajšp, ur. 1996: 31). Posebno za janško obmocje pisec, nadporocnik Werthenpreis, ugotavlja: V tem pogorju so vasi z raztresenimi hišami, kamor vodijo zelo strme in nepri­ merne poti za vozove, ki so dobre le za konje ... Hribovje in gozd Stanga je izjemno strmo in kamnito ter tako v celoti neprehodno, enako tudi hribi Petrovecz, Babna gora, Brezovetz. Pobocja zadnjih treh hribov, ki se spušcajo k potoku Besnici, so zelo strma in le ena pot je vzdolž teh gorskih hrbtov. (v Rajšp, ur. 1996: 32, poud. V. R.) Savska dolina je imela še ob koncu 30. let prejšnjega stoletja z Ljubljano le tri slabše cestne povezave; ena – banovinska cesta drugega reda – je vodila prav cez Trebeljevo oz. Besnico (drugi dve pa sta bili speljani po obeh bregovih Save). Z janškega obmocja so proti Savi v tistem casu vodile le slabe in strme obcinske poti. Dolgo Brdo je bilo dostopno z vozom po obcinski cesti tri kilometre od Štange ali štiri kilometre od banovinske ceste mimo Koncarjevega mlina. Od Gabrja do banovinske ceste je bilo tri kilometre vozne poti. Do Janc se je prišlo z vozom po štirikilometrski poti od banovinske ceste Ljubljana– Trebeljevo–Litija, težje pa po petkilometrski poti od banovinske ceste ob Savi. Od železniških postaj Laze in Jevnica ter iz Sostrega je bilo do Janc dve uri hoda, iz Litije pa tri ure. Mimo Tujega Grma je vodila obcinska cesta za vozove iz Velike Štange na Jance, do banovinske ceste Litija–Trebeljevo pa je bilo od pet do šest kilometrov. Tudi Vnajnarje so bile dostopne le z vozom, hiše pa so bile oddaljene od enega do treh kilometrov od banovinske ceste ob Gornji Besnici (KLDB 1937: 310, 325–326). Še po 2. svetovni vojni so prebivalci janškega obmocja do Besnice ali Sostrega najveckrat hodili peš, naprej pa z avtobusom, ali pa so šli peš do Jevnice in naprej z vlakom. Nekateri so se vozili z vozovi in motorji (TZ 2002, 2004).4 V 50. letih so bile ceste v zelo slabem stanju, tako da so se vašcani marsikatere vasi zbrali konec tedna in Kadar ni posebej oznaceno, so podatki, opisi in navedki v tem poglavju iz lastnih terenskih zapiskov, ki so nastajali med letoma 2004 in 2013. Z oznakama »TZ 2002« in »TZ 2004« pa se sklicujem na terenske zapiske študentov etnologije, ki so sodelovali na raziskovalnih taborih na Jancah in jih hranijo pri Odseku za razvoj podeželja in upravne zadeve Mestne obcine Ljubljana. s konji iz Zgornje Besnice vozili pesek, ki so ga nasuli na vaške ceste in poti, da so bile prevozne za kmecke vprege. Takrat so le redki avtomobili vozili po banovinski cesti iz Sostrega prek Pecarja v Besnico in naprej proti Litiji. Ta je bila v tistih casih tudi edina, ki je bila razmeroma dobro vzdrževana (Jerlah 1996: 24). V tem desetletju se je zacela tudi elektrifikacija vasi, pojavili so se radijski sprejemniki, prvi televizijski sprejemnik pa so v Besnici dobili desetletje pozneje. Po spominih domacinke z Dolgega Brda se je ogromno ljudi najpozneje v 60. letih izselilo z janškega obmocja: Takrat so se odselili, ker ni bilo cest. Bile so slabe poti, saj je komaj motor šel. Takrat ni noben mislil, da bo tukaj avto vozil. Zlasti poti do hribovskih vasi so bile v zelo slabem stanju. O tem govori tudi zgodba, ki jo je zapisal Bojan Jerlah: Resnicni dogodek, ki bi ga lahko potrdili mnogi starejši vašcani, se je zgodil na janški cesti. Ozka cesta je bila podobna bolj kolovozu kot pa lokalni cesti. Krajan iz sosednje fare se je peljal z motorjem proti Jancam. Pazljivo oko je ob cesti opazi- lo lepo gobo, zato si voznik ni dal dvakrat reci in je motor ustavil. Zaradi blata na cesti mu vozila ni bilo treba postaviti na stojala, pac pa ga je enostavno pustil na mestu, kjer je ustavil. Pa brez skrbi – motor ni padel. Podobnih cest je bilo vec kot dobrih, vendar sredstev za popravila in obnovo ni bilo nikoli dovolj. Redki avtomobilisti so kleli že na tešce in nato cel dan, ko so vozili po takih jamah. (Jerlah 1996: 54) V 60. letih (po podatkih Bojana Jerlaha že leta 1959, gl. Jerlah 1996: 42) so kolovoz skozi dolino Besnice vendarle uredili v makadamsko pot. Cesta je bila v tistem casu asfaltirana do Sostrega (KLS 1971: 359). Gramoz so vozili iz Kresnic, dokler ni krajevna skupnost od vašcana iz Prežganja odkupila parcelo v Šumniku, od koder je odvažala gramoz za posip cest (Jerlah 1996: 54). Leta 1960 so v Besnico napeljali tudi prvi telefonski povezavi, in sicer med Zadvorom in Besnico. Telefona so namestili v trgovino v Besnici in gostilno Alauf. »Z novo cesto in telefonsko povezavo so okoliški kraji dobili okno v svet, kajti po zaslugi telefona je odpadlo nešteto nepotrebnih potov« (Jerlah 1996: 45). Zaradi povecanja gospodarske produkcije je v tem desetletju v državi rasla tudi kupna moc prebivalstva. Podeželje je prvi val motorizacije zajel po letu 1965. V Besnici je bil leta 1963 organiziran tecaj teorije za kandidate za voznika motornih vozil B-kategorije. Prvi lastniki avtomobilov so bili Anton Vinšek, Andrej Alauf in Anton Žagar iz Besnice ter Marjan Križaj z Janc (Jerlah 1969: 50). Prvi avto v vasi Vnajnarje pa naj bi imela družina Marolt (menda celo pred Andrejem Alaufom iz Besnice). Anton in Slavka Marolt sta ga kupila leta 1963, prej pa sta se vozila z motorjem. V tistem casu do Vnajnar še niso imeli makadamske ceste. Kadar sta šla prodajat jagode na tržnico v Ljubljano in je zacelo deževati, sta se zaradi blatne ilovnate ceste s težavo vrnila domov (TZ 2004). Makadamsko cesto so na Vnajnarjah zgradili na zacetku 70. let, v zahodnem delu vasi pa leta 1974 (TZ 2004). Leta 1974 so v Podgradu položili asfaltno prevleko (Jerlah 1996: 54), pot od Podgrada do Besnice pa so asfaltirali šele leta 1994 (Svetek 2003: 128). Makadamska cesta med Besnico in prelazom Pecar še leta 2013 ni bila v celoti asfaltirana, kar je oviralo hiter promet do Sostrega in v Ljubljano. Prav tako še ni (bilo) asfalta na nekaterih odsekih v drugih vaseh, npr. Volavljah, kjer so konec leta 2009 asfaltirali zgolj 300 metrov cestišca. Asfaltiranje ceste skozi Vnajnarje so vašcani financirali s samoprispevkom, nekateri pa so si celo sami placali asfalt do domacije (npr. kmetija Bernardin). Leta 1993 so krajani Gabrja, Janc, Tujega Grma in Dolgega Brda sami zaceli urejati cesto Besnica–Gabrje–Jance v dolžini štiri kilometre in pol. Lastniki zemljišc ob cesti so prostovoljno odstopili zemljo, posekali drevje in prispevali financna sredstva. Denar, ki so ga krajani zbrali s samoprispevki, so porabili za placilo zemeljskih del in dovoza peska na cestišce. Novembra 1994 so krajani sami asfaltirali sto metrov ceste, ker niso prejeli nobenega pozitivnega odgovora pristojnih služb niti mesta Ljubljane. Je pa vas Dolgo Brdo tega leta poleg razširjene ceste koncno dobila tudi javno razsvetljavo. Leta 1995 so asfaltirali del ceste, zaradi mraza delo prekinili in ga nadaljevali v letu 1996, koncali pa avgusta 1997 (Kronika Podružnicne šole Jance, 1993/94–1996/97). Za te kraje »je bil ta projekt izredno pomemben tako za nadaljnji razvoj kot tudi za zmanjševanje odseljevanja ljudi v dolino« (Kronika Podružnicne šole Jance, 1996/97: 97). Zaposleni v mestu se danes na delo vecinoma vozijo z avtomobili. Ta je sploh nepogrešljivo prevozno sredstvo. Po veckratnih prekinitvah od 1. septembra 2009 mestni avtobus številka 29 vozi po 28,4-kilometrski progi od predmestnih ljubljanskih naselij na zahodni strani Kašeljskega grica do naselij v dolini potoka Besnica in pod Jancami. Vozi samo ob delavnikih med 5:10 in 15:10 in povezuje Kodeljevo, Moste, Vevce, Zadvor, Sostro, Besnico, Trebeljevo, Volavlje in Tuji Grm. Del na posamicnih odsekih med Sostrim in Tujim Grmom poteka skozi gozd ob potoku Besnica po ovinkasti, mestoma makadamski cesti, vzpenjajoci se v hrib, saj je koncna postaja 410 metrov višje od izhodišca v Ljubljani (Mestna avtobusna linija št. 29). Turisti pa se na Jance pripeljejo z avtom ali motorjem, s kolesom ali pa pridejo peš po pohodniških poteh iz razlicnih smeri do planinskega doma. Demografski razvoj Na Slovenskem lahko demografsko podobo posamicnih krajev zarišemo od 17. stoletja naprej. Od takrat so ohranjeni nekateri viri urbarialnega in davcnega znacaja ter cerkvenega izvira, od 19. stoletja pa kot osnovni vir podatkov o številu in strukturah prebivalstva dolocenega obmocja uporabljamo popise prebivalstva (imenovane tudi ljudska štetja). Iz njih lahko razberemo podatke o velikosti, sestavi, lokaciji, družbenoekonomskem položaju in gibanju prebivalstva v casu, pa tudi o stavbah in stanovanjih.5 Prvo štetje prebivalstva je bilo na Slovenskem izvedeno leta 1754, po uvedbi davcne reforme in terezijan­skega katastra, ko je avstro-ogrska oblast želela ugotoviti število hiš in prebivalstva (terezijanski popis). 1770. leta je Avstrija za potrebe vojske na svojem ozemlju izvedla splošno štetje prebivalstva, ki ga je nasle­dnjih 80 let izvajala vsaka tri leta (vojaške konskripcije). Leta 1857 so se zaceli na Slovenskem pravi popisi prebivalstva, po katerih so podatke tudi objavili. Popisi te vrste so si na našem ozemlju nato sledili pribli­žno na desetletje (1869, 1880, 1890, 1900, 1910). Leta 1921 so izvedli prvi jugoslovanski popis prebivalstva, s katerim so zbrali podatke o prebivalstvu neposredno po koncu 1. svetovne vojne, vendar so objavili zelo Zemljevid vzhodnega dela Ljubljane s turisticnimi informacijami. Last Mestne obcine Ljubljana (Markovcic 2005: 20–21). Asfaltiranje ceste od Sostrega do Besnice pod prelazom Pecar. 7. 6. 2009. Pohodniki in kolesarji na Jancah. 20. 2. 2007. Najstarejše vire z obravnavanega obmocja je preucil Vlado Valencic. Ozemlje je bilo naseljeno v višinski oz. rovtarski kolonizaciji,6 ki je bila usmerjena zlasti na prostrana nenaseljena gozdnata ozemlja. Krcenje Štangarskega gozda, ki je bil v 16. stoletju v deželnoknežji posesti, je trajalo vec ko 200 let. Do leta 1591 je tamkajšnje naseljevanje že toliko napredovalo, da sta v urbarju navedeni dve župniji: Štanga in Besnica. Prva je tedaj štela 41, druga pa 25 podložnikov. Rezultat nadaljnjega naseljevanja je razviden iz urbarja 1729; ta v štangarski župniji navaja 160, v besniški pa 67 podložnikov. Rovtarski znacaj kolonizacije med drugim izpricuje podatek, da je pri štirinajstih naseljih v štangarski župniji omenjen le po en podložnik (v Blaznik 1970a: 88). Podeželje zunaj Ljubljane je v prvi polovici 19. stoletja doživelo populacijski vrhunec, nato pa so agrarna naselja na obrobju Ljubljane ves cas nazadovala; v hribovitem svetu, torej tudi na janškem obmocju, se je izseljevanje zacelo nekoliko pozneje kot v dolinskih naseljih, vsekakor pa že pred koncem 19. stoletja. Zaradi priseljevanja je rasla Ljubljana, ki je bila privlacen cilj predvsem zaradi gospodarskega razvoja, povezanega z dograditvijo železnice skozi Ljubljano in s pridobitvami industrijske revolucije v Avstriji (Kremenšek 1980: 10).7 Ucinke razvoja mesta na naselitveno podobo in razvoj prebivalstva v nekdaj agrarnem obmestju je na primeru Ljubljane raziskal Igor Vrišer in ugotovil, da se podeželje v obmestju sprico razlik v prometnih in gospodarskih zvezah z mestom razdeli v tri skupine. V naseljih, v katerih se uveljavi prava urbanizacija in se kmecko prebivalstvo zniža na neznaten delež (5–10 %), tako da se s podeželja dejansko izlocijo, pride do veckratne rasti prebivalstva; v polagrarnih naselbinah (10–30 % kmeckega prebivalstva) je narašcanje prebivalstva bistveno nižje; agrarne naselbine (nad 30 % kmeckega prebivalstva) v obmestju – torej tudi janško obmocje – pa po številu prebivalstva stagnirajo ali upadajo, ker njihov naravni prirastek v najvecji meri odteka v mesto (v Grafenauer 1970a: 123).8 redke rezultate (ni objavljenih podatkov po naseljih). Drugi jugoslovanski popis je bil leta 1931, naslednji pa zaradi vojne šele leta 1948. S tem so zbrali zgolj nekaj splošnih, osnovnih podatkov o prebivalstvu Jugo­slavije, posebej zanimiv pa je bil zato, ker so s tem popisom v Jugoslaviji zaceli prikazovati zbrane podatke o prebivalcih po nacelu stalnega prebivališca (prejšnji popisi so z izjemo popisa 1857 prikazovali zbrane podatke za prebivalstvo, ki je bilo v trenutku popisa navzoce v dolocenem kraju). Naslednji popisi prebival­stva v Jugoslaviji so bili v letih 1953, 1961 (takrat so v Sloveniji prvic istocasno s prebivalstvom v vecjih na­seljih popisali tudi stanovanja), 1971 (izveden je bil popis vseh stanovanj), 1981 (z vprašanji, ki so osvetlila obseg in znacilnosti migracijskih gibanj v državi) in 1991 (izcrpno so popisali tudi kmecka gospodarstva) (Vertot in Ilic 2000: 6–7). Zadnji popis prebivalstva na Slovenskem je bil leta 2002. 6 Kolonizacija je na Slovenskem potekala v štirih fazah. Med 6. in 9. stoletjem so se na današnje slovensko ozemlje naseljevali Slovani; med 10. in 13. stoletjem so fevdalci na neposeljeno ozemlje naseljevali pod-ložnike iz bližnje okolice (notranja kolonizacija) in iz oddaljenih, tujih držav (zunanja kolonizacija); po poselitvi naravno ugodnih površin za obdelovanje zemlje so se selitveni tokovi med 13. in 15. stoletjem usmerjali v višje ležece predele – rovte (višinska oz. rovtarska kolonizacija); v 16. stoletju pa je, zlasti zaradi turških vpadov, prišlo še do dodatne kolonizacije že naseljenih in širših nenaseljenih obmocij (Kolonizaci­ja na Slovenskem). 7 Tudi sicer se je na vsem slovenskem ozemlju pokazalo, da je agrarna kolonizacija mocno narašcala še do 60. let 19. stoletja, med letoma 1869 in 1880 pa je prišlo do stagnacije in upadanja prebivalstva. Tako ta obrat kakor tudi razlike med razvojem prebivalstva v razlicnih okoliših kažejo, da so postali za ohranitev dote-danje naseljenosti podeželja ter za njeno povecanje ali zmanjšanje vse pomembnejši in odlocilni elementi neagrarnega gospodarstva in sprememb v tržnih razmerah, ki jih ustvarja (Grafenauer 1970a: 126). 8 Nekatere bližnje ljubljanske vasi so povsem podlegle urbanizaciji in se združile z mestom (Spodnja in V zadnjem desetletju pred 2. svetovno vojno sta svetovna gospodarska kriza in urbanizacija mocno vplivali na posestno strukturo. Gospodarski ucinki urbanizacije so se mdr. pokazali v razpadanju kmecke posesti. Ta proces je bil najmocnejši v bližini mest, s katerimi so se marsikateri nekdaj agrarni kraji povezali upravno in teritorialno. Drobljenje kmetij9 je postajalo izrazitejše v krajih, kjer je bila prometna povezava z urbanimi središci zelo ugodna in so se v mestnih poklicih zaposleni delavci lahko vsak dan vracali na svoje domove. Raslo je število ljudi, ki so potrebovali nove domove, za katere so stavbišca dajale predvsem kmetije. Število poljedelskih obratov, ki so imeli do pol hektarja zemlje, se je v okolici Ljubljane s 1231 v letu 1902 povecalo na 1568 v letu 1931 (Blaznik 1970b: 182–183). Tod so imele kmetije sicer v povprecju med pet in deset hektarjev obdelovalne površine, za velike kmetije pa so do 70. let prejšnjega stoletja veljale tiste, ki so imele v celoti 30–40 hektarjev zemljišc (obmocje Janc) oz. 25–30 hektarjev (obmocje Lipoglava). Drobljenje kmetij se je nadaljevalo tudi po 2. svetovni vojni; mnogi kmetje so prodali svojo zemljo (zazidljive parcele), kjer so prišleki v glavnem gradili pocitniške hišice. Danes je na obmocju Janc 60 zašcitenih kmetij,10 ki jih ni mogoce deliti (Markovcic 2006: 29). Zaradi majhne kolicine rodovitne zemlje janško obmocje sicer nikoli ni bilo gosto naseljeno. Obcina Trebeljevo, kamor je v 30. letih 20. stoletja spadalo obravnavano obmocje, je bila med najredkeje naseljenimi obcinami v srezu Litija: gostota prebivalstva je bila okrog 29 preb./m2, kar je polovica povprecne gostote v celotnem srezu (KLDB 1937: 309). Na obravnavanem obmocju je število prebivalcev narašcalo do zadnjega desetletja 19. stoletja, nato pa v vecini vasi upadalo. V 30. in 50. letih 20. stoletja je sicer zaznati manjše narašcanje števila prebivalcev, vendar pa je na splošno do 80. let število upadalo, do 90. let stagniralo in nato na zacetku novega tisocletja spet zacelo narašcati (Graf 1). S prebivalstvom je narašcalo tudi število hiš, gospodinjstev oz. stanovanj (Graf 2). Zgornja Šiška, Šentpeter, Poljane, Vodmat, Selo, Moste, Vic, Glince), na bolj odmaknjena naselja pa je mesto vplivalo v taki meri, da jim je pogosto skoraj povsem zabrisalo kmecki videz. Tod so se posamicna, dotlej samostojna jedra združila v nove celote (npr. Ježica, Stožice, Mala vas, Crnuce, Savlje, Klece, Fužine, Studenec, Polje, Vevce, veliki Št. Vid). Te so se vse bolj povezale s prvotnim mestom v enoten, strnjen na­selbinski kompleks, kar se najjasneje kaže ob glavnih prometnih žilah (Blaznik 1970c: 616). 9 Kmetje na janškem obmocju so kmetijo navadno predali enemu od otrok, ko so sami ostareli in so bili mladi že dovolj zreli za vodenje kmetije (po pripovedovanju so bili v povprecju stari 30–40 let); pogosto pa se je to zgodilo, ko se je prevzemnik porocil. Naceloma je kmetijo prevzel eden od sinov, vendar ne nujno najstarejši, pac pa tisti, ki je bil za to sposoben oz. se je za to odlocil. Tod ni bilo v navadi, da bi kmetiji gospodarila ženska; kadar ni bilo moškega potomca, je kmetijo prevzela ena od porocenih hcera, pri cemer se je njen mož preselil k njej. Sogovorniki so omenjali le en primer, da je kmetijo vodila ženska, dokler je ni zapisala tedaj 16-letnemu vnuku. Prevzemnik kmetije je moral poskrbeti tudi za starše. Otroci, ki niso podedovali zemlje, so se odselili ali pa so živeli v kajži (tako poroceni kot neporoceni), obdelovali slabši kos zemlje, pomagali na kmetiji in/ali hodili v tabrh na druge kmetije. Kar nekaj kmetij je ohranilo »prvotno« velikost; druge so se zmanjšale oz. razdrobile, ker so zemljo razdelili med potomce, jo dali hceram za doto, jo prodali kajžarjem ali pa priseljencem za vikende (TZ 2004). 10 Zašcitena kmetija je kmetijska oziroma kmetijsko-gozdarska gospodarska enota, ki obsega najmanj pet hektarjev in ne vec kot 100 hektarjev primerljive kmetijske površine (ZDKG). Graf 1: Število prebivalcev na janškem obmocju 1869–2002 (viri podatkov: KLDB 1937; KLLRS 1954; Šifrer 1969; KLS 1971; KLS 1995; Popis 1991, 2002). Graf 2: Število hiš, gospodinjstev oziroma stanovanj na janškem obmocju 1869–2002 (viri podatkov: KLDB 1937; KLLRS 1954; Šifrer 1969; KLS 1971; KLS 1995; Popis 1991, 2002).11 11 V rezultatih popisov, ki jih je izvajala Avstro-Ogrska, so navajali število hiš. V objavljenih rezultatih po­pisov, ki so jih izvajali v Jugoslaviji, pa je navadno navedeno število gospodinjstev. V nadaljevanju zato med rezultati popisov v letih 1869–1910 navajam povprecno število prebivalcev na hišo, leta 1931 približno rekonstruiram število prebivalcev na hišo po podatkih KLDB, ki ne navaja koncnih rezultatov popisa iz leta 1931, od leta 1948 pa navajam povprecno število clanov gospodinjstva. Neugoden položaj hribovitega obmocja v 90. letih prejšnjega stoletja morda najbolje ponazarja zapis v Kroniki Podružnicne šole Jance: V letu 1995 se je rodilo pet otrok: trije decki, dve deklici. Še vedno se rodi prema-lo otrok. Vzrok temu je, da ljudje še vedno odhajajo, ker je življenje v hribovitih predelih Janc težko. Nekaj kmetij je brez mlajših naslednikov. Tudi novogradenj ni, saj tisti, ki bi želeli delati, ne dobijo dovoljenja zaradi nezazidljivosti parcel [in nedeljivosti kmetij, op. a.]. Poleg tega še nimamo trgovine, najbližja je na Prežganju. – V letu 1996 sta se rodili dve deklici. Kljub prizadevanju CRPOV-a za razvoj podeželja in obnovo vasi še vedno ni posebnega napredka oziroma razvoja. Ljudje se trudijo, da bi nekaj pridelali za prodajo tudi v hribovitih predelih Janc, vendar vse pogostejše nevihte, viharji, toca unicijo še tisto, kar je zraslo. (Kronika Podružnicne šole Jance, 1994/95: 65; 1995/96: 84) Po letu 1996 v šolski kroniki ni vec podobnih zapisov, kar lahko kaže tudi na izboljšanje življenjskih možnosti na hribovitem obmocju. To potrjujejo tudi statisticni podatki popisa prebivalstva leta 2002. Gospodarski razvoj Janško obmocje je vedno imelo agrarni znacaj, ceprav zaradi neugodnega terena ni bilo veliko možnosti za obdelovanje zemlje. Tako je na primer v 30. letih 20. stoletja kljub temu, da je bilo v obcini Trebeljevo skoraj 2885 hektarjev travnikov in pašnikov, 503 hektarji njiv in gozdov, devet hektarjev sadovnjakov in en hektar vinogradov, delež obdelane zemlje na obravnavanem obmocju znašal manj kot deset odstotkov. Vecina prebivalcev je bila kmetov, med njimi pa je bilo najvec posestnikov, nekaj manj kocarjev in zanemarljivo malo najemnikov (KLDB 1937: 309, 325–326). Kmetom je dohodke prinašala predvsem prodaja živine, perutnine in gob v Zalog in Ljubljano, na vzhodu tudi v Litijo. Zlasti pomembna je bila prodaja sadja (kostanja, jabolk, cešenj).12 V Ljubljano in Litijo so prevažali tudi les (drva, hlode, jamski les) (KLDB 1937: 325–326). Po vojni so obravnavana naselja spadala pod obcino Prežganje, v kateri je bilo ob štetju prebivalstva leta 1948 77,04 % kmetov; delavcev in namešcencev je bilo 17,19 %; 5,77 % pa se jih je ukvarjalo z drugimi dejavnostmi (KLLRS 1954: 126–127). Še v 60. letih je bilo po hribovskih naseljih na jugu in v nekaterih krajih severno od Save precej kmetov. Nad štiri petine jih je bilo na Dolgem Brdu in v Gabrju pri Jancah. Redki zaposleni so odhajali na delo v Vevce (predvsem prebivalci Besnice, Janc, Vnajnar), Zalog (prebivalci Gabrja, Janc), v Litijo (nekaj prebivalcev Dolgega Brda) in na železnico na Laze (Vnajnarci) (KLS 1971: 356–361, 368–369). Kmetovalci so se usmerili v mesno živinorejo in pridelavo sadja (jabolk, hrušk, sliv, cešenj, orehov) (KLS 1971: 325–326). Danes je cistih kmetij na obravnavanem obmocju malo, prevladujejo mešane kmetije, s katerih je vecina nosilcev zaposlena v Ljubljani (to kažejo tudi statisticni podatki iz popisa 2002, po katerih je zelo nizek odstotek ljudi na obravnavanem obmocju zaposlenih v kmetijstvu). Pred stoletjem in pol je bilo razmerje med gozdom ter obdelanimi površinami in travniki 30 : 70, danes je ravno nasprotno; zarašcanje je eden najvecjih problemov obmocja in z njim izginja tudi kulturna krajina (Markovcic 2003: 3). Gozd je sicer tudi v preteklosti v povprecju zavzemal od polovico do dve tretjini celotne kmetije. V 60. letih 20. stoletja je bil posek gozda nadzorovan; pri gozdnem gospodarstvu so vsaki kmetiji dolocili, koliko sme na leto posekati (navadno do 30 kubicnih metrov lesa). Boljši les so prodali kot hlode in drva, doma pa so ga uporabljali kot gradbeni material. Kmetje še vedno prodajajo drva (praviloma v zadrugo). Obmocje, ki ga ne zarašca gozd, danes vecinoma sestavljajo travniki, ki pokrivajo šestino celotnega obmocja na vzhodu Mestne obcine Ljubljana (torej obmocje Janc in Lipoglava). Njive obsegajo dobro desetino, pašniki pa vsega eno dvanajstino. Med njivskimi kulturami danes prevladujejo silažna koruza (30 % leta 2006), Okrog Prežganja in Štange so že sredi 19. stoletja gojili obilo cešenj; prodaja v Ljubljano je prinašala kme-tom pomemben dohodek. Posebno v okolici Ljubljane so sicer gojili predvsem jabolka in hruške, za katere je bilo Ljubljana glavno tržišce (Valencic 1970: 331). žita (27 %),13 travno-deteljne mešanice (22 %), krompir (14 %) in krmne rastline, tj. krmna pesa, koleraba, korenje, ohrovt idr. (7 %) (Markovcic 2006: 40, 32). Na vseh kmetijah so se v preteklosti ukvarjali z živinorejo, vsaj za domace potrebe. Najpomembnejša je bila govedoreja. Oblika živinoreje – hlevska ali pašna – je bila v okolici Ljubljane odvisna od zemljišca in razdrobljenosti kmetije. Kmetje, ki so imeli vecino zemlje okrog kmetije, so, dokler niso imeli traktorjev, v primerjavi s kmeti z razpršeno posestjo živino pasli veckrat; paša je bila obveznost otrok. Sicer so krave in predvsem vole vse do 70. let 20. stoletja uporabljali tudi za delo na polju,14 a jih je vecina oddajala mleko (zato so redili krave dojilje) ali so vzrejali živino za zakol. Ceprav je bila živinoreja do zacetka 90. let, ko so zaceli s projektom CRPOV, prevladujoca kmetijska dejavnost, pa nikoli ni bila gospodarsko pomembna; v povprecju je imela kmetija pet glav živine. Opušcati so jo zaceli v 90. letih, najpozneje pa po prepovedi klanja na kmetiji in v besniški zadrugi in po ukinitvi mlecne proge na obmocju Janc in Javora (2002). Danes imajo na kmetiji v povprecju zgolj eno ali dve glavi goveje živine za lastne potrebe. Kmetje, ki ohranjajo živinorejo tudi kot pridobitno dejavnost, prodajajo meso, teleta za pitanje in zakol, bike, na domu ali na prireditvah na Jancah pa presežek suhomesnih izdelkov. Le redki še oddajajo mleko; nekaj svežega prodajo sosedom brez kmetije oz. živine, redki ga predelujejo v skuto ali ga kisajo. Ostanek mleka navadno dajejo teletom. Živino ženejo na pašo, nekaj kmetov pa jo zaradi unicevanja travnikov krmi v hlevu. Nekateri se usmerjajo v ovcerejo ali kozjerejo (TZ 2002). Ovce so na vzhodnem ljubljanskem podeželju do konca 2. svetovne vojne redili zlasti na revnejših kmetijah za meso (jagenjcki) in volno, kozjereja pa se je tu zacela razvijati šele konec 90. let prejšnjega stoletja. Tudi Mestna obcina Ljubljana od leta 2002 posveca reji drobnice vecjo pozornost in v njej vidi razvojno možnost. Oblikovala je program za štiri pilotne reje: rejo mesne ovce in koze ter rejo mlecne ovce in koze; skrbi tudi za tehnološko pravilno rejo in usmerja rejce. Rejci ovac in koz so združeni v Društvo rejcev drobnice Sostro, ustanovljeno na pobudo obcine leta 2002. Društvo združuje vecinoma ljubiteljske rejce z malim tropom živali (1–5) iz hribovitega dela ljubljanske obcine in bližnjih krajev oz. obcin (Turjak, Grosuplje, Videm v obcini Dobrepolje, Ambrus, Ivancna gorica). Le trije se ukvarjajo z ovcerejo, vsi drugi s kozjerejo (vecinoma redijo bursko pasmo). Tisti, ki jih redijo za meso, imajo od tega dodatni zaslužek. Drobnica je pomembna, ker preprecuje zarašcanje bregov in cisti že zarašceno (Markovcic 2006: 38–39; Predstavitev društva 2008). Na vsem obmocju vzhodnega ljubljanskega podeželja je po zadnjih podatkih (2010) 679,5 hektarja pašnikov. Poleg drobnice kmetje pogosto redijo prašica; tudi v preteklosti so jih vecinoma imeli za lastne potrebe (do tri prašice), nekateri pa še za prodajo. Vozili so jih na živinske sejme v Crnuce ali na Ižansko cesto. Tudi prašicja koža je bila dobro prodajno blago; odkupovalo jo je podjetje Koteks iz Zaloga. Do konca 80. let 20. stoletja je vsaj en kmet v vasi imel 13 Žita so bila zaradi samooskrbnosti kmetij bolj razširjena do 70. let 20. stoletja. Sejali so predvsem ajdo, pšenico, proso in rž. 14 Za delo na polju, spravilo lesa iz gozda, za prevoz lesa ali pa pridelkov za prodajo, pa tudi za lastni prevoz v mesto je veliko kmetij imelo konja. plemenskega merjasca za razplod. Prašice so hranili z doma pripravljeno hrano: kuhano repo, peso, korenjem in krompirjem. Klali so jih mesarji samouki, ki so hodili po hišah, navadno med novembrom in februarjem. Kmetje so pripravljali mesene in jetrne klobase, želodce in meso za sušenje (Markovcic 2006: 38). Kmetje praviloma redijo tudi po nekaj kokoši. Jajca vecinoma porabijo sami, višek prodajo na domu. Najvec kmetov se je v zadnjih dveh desetletjih, po uvajanju projekta CRPOV, usmerilo v sadjarstvo, ker jim prinese vec kot živinoreja. Zaradi ugodne lege in sestave tal je obmocje že v preteklosti slovelo po sadju. Sadje, ki so ga pridelali na travniških sadovnjakih (»pri njivah je bila vecinoma nasajena ena vrsta,« drevesa so bila »raztresena, kakor je bilo, okoli hiše, ob njivi, ob meji«), so predelali v pijace (žganje, mošt, kompot) in ga uporabljali za prehrano (predvsem otrok).15 Tisti z vec sadja so ga vecinoma prodajali na ljubljanskem živilskem trgu, predvsem jabolka, cešnje, slive in jagode; po vojni so ga nekateri oddajali zadrugi. So ga pa za prodajo zaceli pridelovati že vsaj na zacetku 20. stoletja. Sadje so v Ljubljano vozili s cizami ali z vozovi na volovsko ali konjsko vprego, jagode pa so ženske nosile tudi v košarah na glavi in v rokah (tudi vec kot 30 kilogramov naenkrat), navadno do avtobusne postaje v Sostrem ali v Besnici ali pa do železniške postaje v Jevnici. Pozneje so jih nekateri na trg vozili že z avtomobilom (TZ 2002, 2004). Prve intenzivne nasade so na obmocju (Javor, Repce, Volavlje) uredili v 60. letih prejšnjega stoletja, vendar pridelka ni bilo dovolj, zato so jih scasoma opustili. S sadjarstvom so se spet zaceli ukvarjati po spodbudah v projektu CRPOV v 90. letih in danes je že prevladujoca kmetijska dejavnost. Na celotnem podeželju na vzhodu Mestne obcine Ljubljana je po zadnjih podatkih 32 hektarjev sadovnjakov. Prevladujejo nasadi jabolk in hrušk, pa tudi cešenj, breskev, kostanja, malin in ribeza. Jabolka pridelujejo s solakso (drevesa sadijo vsaksebi in veje upogibajo navzdol) ali vitkim vretenom (drevesa so gosteje posajena in visoka okrog dva metra), tako da dobijo jabolka enake velikosti, primerna za namizno sadje. Nekaj pridelovalcev sadja ima danes hladilnice, tako da je sadje dlje obstojno. Vecino ga lahko prodajo doma, nekateri pa so (vecinoma v Ljubljani in okolici) poiskali tudi vecje odjemalce. Sadje, ki ga ne prodajo, in sadje s travniških visokodebelnih sadnih dreves predelajo v žganje (npr. jabolka, hruške, slive in cešnje), likerje, sok in kis ali pa ga posušijo, ceprav ne vec toliko kot v preteklosti, ko so ga sušili na peceh ali v sušilnicah. To so bile vecinoma zidane stavbe iz kamna (1 x 2 m) s kurišcem spodaj. Vaške sušilnice so imele od osem do deset les, druge od štiri do pet les, tj. z vrbovim, bukovim ali leskovim protjem prepletene lesene okvirje, kjer so sušili sadje. Vsako vrsto sadja so sušili posebej in ga sproti prebirali. Sušili so ga nekaj dni, pri cemer so lahko posušili tudi do 300 kilogramov sadja v sezoni. Prve sušilnice so nastale 15 Prevladovale so vrste in sorte, ki jih v manjšem obsegu zasledimo še danes: stare sorte jabolk (golobar, bo­bovec, vošcenka, gambovec, mošancek, cebular, carjevic, raneta, zlata parmena, kosmac, krivopecelj, jona-tan, šamegar, vaški tofelj, ontarija, ananas, jakobcek, belicnik, zlati delišes, jonagold, vilhar, zelenec, cigan, zafrancek, kanadi, rdeci biskop, mešancgar, šampanska raneta, ropotavcki), stare sorte hrušk (dišecka, rumenka, medenka, mešicek, zvoncek, zvonckulje, zvonckule, moravka, crnela, tepka, moštarca, jesenska kraguljnica, rjavka, praprošcca, ržišnca, oranžka), stare slive (ciber, domaca cešplja) in stare cešnje (belice, morke, hrustavke) (Markovcic 2006: 32). v prvem desetletju 20. stoletja, v vecjem obsegu pa so jih zaceli postavljati v 50. letih, ko so z izobraževanji kmete spodbujali k sajenju sadnih dreves in pridelavi sadja. Z izjemo tistih na samotnih kmetijah so bile sušilnice vaške; imeli so jih v Volavljah in Gabrju, pa tudi v Zagradišcu in na Malem Lipoglavu. Sušilnice so vecinoma uporabljali do srede 70. let 20. stoletja (Markovcic 2006: 34–35). Danes zanimanje za sušilnice in nasploh za sušenje sadja spet narašca; tako npr. ena od priseljenih družin razmišlja, da bi si postavila lastno sušilnico. Na domaciji Turnšar na Vnajnarjah pa v svoji elektricni sušilnici (gre za predelano zamrzovalno omaro) znova sušijo sadje za svoje potrebe (tri cetrtine), za sosede in redke obiskovalce. Najvec sušijo jabolka, hruške in slive, leta 2009 pa so prvic skušali posušiti kaki, ki je bil menda »odlicen«. Pobudnik za sušilnico na Vnajnarjah je bil kmetijski svetovalec Franci Kotar, takrat zaposlen na obcini, ki je domacinom v casu projekta CRPOV pomagal pri uvajanju sadjarstva. Spodbudil je tudi Srecka Birka, sedanjega gospodarja domacije Balant, da je kupil stiskalnico sadja. Ta danes približno tretjino dela opravi zase, dve tretjini drugim; pripeljejo mu sadje (najvec jabolka), ki ga stisne (200 litrov/uro) in pasteriziranega usteklenici. »Zalaufalo je takoj,« pravi lastnik, zacetni vložek pa se mu je povrnil v približno sedmih letih. Danes je obmocje najbolj poznano po pridelovanju jagod. K temu so najvec pripomogle junijske prireditve Praznik jagod in združenje Sadna cesta med Javorom in Jancami. Ustno izrocilo pravi, da so na domaciji Brdar (družina Bratun) na Vnajnarjah že leta 1935 zaceli pridelovati jagode. Po vojni so jih posnemale tudi številne druge kmetije na tem obmocju. Sprva so gojili vrsto regina, sadike so vzgajali sami ali jih kupovali v zadrugi. Prodajali so jih na ljubljanski tržnici, jih oddajali zadrugi ali sklepali pogodbe z dolocenimi ustanovami in podjetji. V 70. letih je regino na vsem obmocju unicila bolezen, zato so jo nadomestili z novejšimi vrstami z vecjimi plodovi, nekatere kmetije pa so zacele saditi jagode na foliji, kar je zboljšalo pridelek. Sadike so kupovali izkljucno v zadrugi. V 80. letih so organizirali skupinski odkup, nekateri pridelovalci pa so sklenili tudi pogodbe z vecjimi trgovci. Pridelava in prodaja jagod je na obmocju Janc cvetela predvsem od srede 60. do srede 80. let 20. stoletja, nato pa je zaradi zaposlovanja v dolini prišlo do pomanjkanja delovne sile in s tem do upada dejavnosti. Po osamosvojitvi Slovenije se je v okviru programa CRPOV kar nekaj kmetov spet odlocilo za intenzivno pridelavo jagod (na crni foliji in v tunelih); v ta namen so si uredili vodna zajetja za namakanje (»bazene«), obcina pa je poskrbela tudi za strokovno pomoc. Danes je na obmocju Janc od pet do šest hektarjev jagod. Vecina kmetij posluje s stalnimi odjemalci, le nekaj pridelka še prodajo na tržnici in turistom na domu ali na prireditvah. Sadike v glavnem uvažajo, posamicne kmetije pa pridelajo vec kot tono jagod na leto (na kmetiji Balant na Vnajnarjah tudi do štiri tone). Ker jagode rastejo na višji nadmorski višini, dozorijo pozneje in kmetje ujamejo cas, ko drugih jagod na trgu ni vec. Presežek jagod predelajo v marmelade, likerje in slašcice (TZ 2002; Markovcic 2006: 32–33). V preteklosti so bile kmetije na tem obmocju vecinoma samooskrbne. Zaradi takšnega nacina življenja so se razvile in uveljavile številne obrti in dejavnosti, mdr. pletarstvo, polaganje slamnatih streh, tesarstvo, mizarstvo, cevljarstvo, žagarstvo in mlinarstvo, svecarstvo in izdelovanje drugih izdelkov, povezanih s cebelarstvom, sodarstvo, izdelovanje Jagode za prodajo na prazniku jagod. 11. 6. 2006. Na prazniku jagod prodajajo tudi sveže cešnje in cešnjeve izdelke, npr. žganje in sladice. 7. 6. 2009. Dobrote iz jagod in drugega jagodicevja na prazniku jagod. 11. 6. 2006. trsk, zobotrebcev, škafov, drvarjenje, oglarstvo in apnenicarstvo, tkalstvo, sirarstvo, žganjekuha, furmanstvo, izdelovanje suhega cvetja in rocna dela. Po 2. svetovni vojni so zacele te dejavnosti postopoma zamirati in so do srede 60. let zaradi uvajanja novih, boljših materialov, drugacne organizacije dela in tehnološkega napredka prakticno izginile (Markovcic 2003: 12–13; TZ 2002). Danes domacini še poznajo stare postopke, živo – ceprav vecinoma omejeno na starejše generacije – pa je le še izdelovanje košar, ki prav tako upada (vec o tem Kranjc 2006). V 50. letih se je janško obmocje, kljub zaostajanju za razvitejšimi deli Slovenije, pocasi razvijalo, na podeželju se je uveljavljala mehanizacija. Kmetijski zadrugi Besnica in Prežganje sta v povezavi s politicnimi organizacijami pripravili izobraževanja za kmete in pospeševali predvsem sadjarstvo in živinorejo. Zacel se je razvijati tudi turizem, saj so na Jancah pod okriljem Planinskega društva Litija zgradili planinski dom s 50 ležišci. Leta 1953 so v Javor napeljali elektriko (Jerlah 1996: 30), tri leta pozneje so jo dobile tudi vasi v okolici Janc (Kronika župnije Jance, 1956: 118). Napeljava telefonskih linij, vedno vec radijskih in televizijskih sprejemnikov, ureditev cest in motorizacija so mocno vplivali na življenjske nazore kmetov. V casu socializma so službe v tovarnah bolj cenili kakor kmetovanje. Vedno vec ljudi se je izseljevalo v urbano okolje in se z njim tudi vedno mocneje identificiralo. Kljub uveljavitvi mehanizacije na podeželju in vsesplošni industrializaciji pa ima to obmocje še vedno ruralni znacaj; ljudje se, ob službi, ukvarjajo pretežno s kmetijstvom, pri cemer še danes prevladujeta sadjarstvo in živinoreja, v ravninskem predelu pa pridelava zelenjave. Kmetijstvo je (poleg gozdarstva) navkljub vse manjšemu zanimanju in postopnemu opušcanju pomemben nosilec razvoja podeželja. Glede na posestno strukturo so za razvoj podeželja zelo pomembne predvsem dopolnilne dejavnosti (Kokolj Prošek, ur. 2002: 30). Leta 1993 so na pobudo prebivalcev in ob sodelovanju tedanjih Ministrstva za kmetijstvo, gozdarstvo in prehrano (v nadaljevanju MKGP) in obcine Ljubljana Moste - Polje na obmocju doline Besnice in Janc zaceli izvajati projekt CRPOV. Zaceli so spodbujati prodajo pridelkov (jagode, maslo, sir, mleko, jajca, žganje ter drugi pridelki in izdelki) in razvoj gostinske ponudbe na domu (turisticne kmetije). Prebivalce so izobraževali o tehnologiji pridelave in predelave kmetijskih pridelkov ter o oblikovanju in trženju ponudbe na kmetijah; uredili so kmetijska zemljišca, s cimer so si zagotovili kakovostnejše pridelke. Tako so do leta 2003 uredili 400 hektarjev pašnikov, 28 hektarjev sodobnih nasadov za integrirano pridelavo sadja – jagod, jabolk, hrušk, cešenj, sliv, breskev, orehov – revitalizirali so travniške nasade in vrtove ter uredili 11 vodnih zajetij za namakanje sadnih rastlin (Markovcic 2003: 15). Do leta 2010 se je površina sadovnjakov povecala na 32 hektarjev, pašnikov pa na 679,5 hektarja.16 Število turistov na Jancah se je v zadnjih dveh desetletjih mocno povecalo; cez obmocje poteka vec pohodnih in kolesarskih poti, pa tudi turisticne prireditve so vedno bolj obiskane. Leta 1994 so s projektom CRPOV uredili prireditveni prostor na Jancah 16 Kmetijska zemljišca še naprej urejajo (za podatke se zahvaljujem Maruški Markovcic z Mestne obcine Ljubljana). z otroškim igrišcem, kjer danes potekajo prazniki jagod in kostanjeve nedelje. Lokalni prebivalci so se organizirali v Turisticno društvo Besnica - Jance, prek katerega potekajo dejavnosti na Sadni cesti. Ciljna skupina turistov so bili mestni izletniki. Že dve leti po zacetku prireditev so na dveh kostanjevih nedeljah našteli 10.000 obiskovalcev (Kronika Podružnicne šole Jance, 1995/96: 90). Projekt CRPOV je pripomogel k povecanju prihodka prebivalcev in k razvoju celotnega obmocja. Po izteku programa CRPOV je Mestna obcina Ljubljana s programom Sožitje med mestom in podeželjem ter Razvojnim programom podeželja pripomogla k nadaljnjemu oblikovanju in vzdrževanju kakovostne kulturne krajine ter k ohranjanju poseljenosti tudi v najbolj odmaknjenih predelih obcine (Markovcic in Pintar 2004). Sadna cesta, v katero se je do danes vkljucilo 37 kmetij (nekatere pa so že izstopile), je kot sekcija Turisticnega društva Besnica - Jance leta 2004 prejela nagrado Evropskega sveta za razvoj podeželja (ARGE) za posebne dosežke in enkraten pristop pri razvoju podeželja (Sožitje med mestom in podeželjem). Stiskanje jabolk v sok z rocno prešo na kostanjevi nedelji. 8. 10. 2006. Kmecko delo in njegove ritualne dimenzije Obmocje Janc in Besnice skupaj z Lipoglavom je hriboviti vzhodni del »zelenega pasu« Mestne obcine Ljubljana. Rodovitne zemlje je malo, a vendar je to krajino odlocilno oblikovalo kmetijstvo, ki je še danes najpomembnejša gospodarska dejavnost in ima tako najmocnejši vpliv na nacin – in kakovost – življenja. Njegov pomen nakazujejo tudi ritualne razsežnosti kmeckega dela, ki so bile v preteklosti izraz ljudskega verovanja in povezovanja oz. soodvisnosti ljudi, danes pa imajo poleg identitetnega tudi ekonomski pomen. V slovenski etnologiji je bilo delo kot tako obravnavano le redko (gl. npr. Makarovic 2002); nekaj je sicer opisov delovnih postopkov, predvsem kmeckih del in obrtnih dejavnosti, še redkejše pa so obravnave ritualnih praks ob teh delih (gl. Poljak Istenic 2012). Kadar so se jim posvetili, so jih opisovali in postavljali v posamicne delovne faze ali pa kvecjemu iskali njihov izvir (prim. Kuret 1965–71). Med »delovne šege« oziroma »šege ob delu«, kot so oznacevali ta fenomen, so najveckrat prištevali prav prakse v agrarnem okolju: vecinoma je šlo za dolocena dejanja z (nekdaj) obredno (pozneje pa pogosteje zabavno) vsebino ob rocnih kmeckih opravilih, ki naj bi zaradi mehanizacije »cez noc« izginila (prim. npr. Kuret in Ložar - Podlogar 1978: 1). Posledica tega je, da ritualnih sestavin kmeckega dela (oz. »delovnih šeg«) v sodobnosti pravzaprav ne prepoznamo vec, saj dejanj, ki so opisana v klasicnih etnoloških delih, na terenu – sploh na obmocju, ki je blizu urbane prestolnice – ne moremo najti. Tukajšnje vprašanje je, ali ima kmecko delo danes kljub sodobni »izpraznjenosti šeg« še kakšno ritualno dimenzijo, kakor jo je, na primer, pri kolinah razkril Robert Gary Minnich (1979). V analizi je pokazal, zakaj lahko prakticno dejanje, ki ga sprva identificiramo kot posebno rutino ali zaporedje cloveških dejanj, razumemo kot ritual: »analiza udomacevanja prašicev kot posrednika simbolov, ki zbujajo nematerialne odzive, nam omogoca, da dogodek fureža razumemo kot integrirani ritual« (Minnich 1979: 168). Vendar pa bi to težko trdili za vsa kmecka dela; koline so se, za razlocek od nekdanjih kmeckih opravil, kakršna bomo obravnavali v nadaljevanju, v opisani obliki ohranile do casa Minnichove raziskave, vpleteni pa so jim pripisovali velik pomen – medtem ko v poljedelstvu na janškem obmocju takih del ni (bilo) vec. Rocna kmecka dela se vecinoma ohranjajo v uprizoritveni obliki in kot taka nimajo niti posebej pomembnega mesta na sami prireditvi niti ne ponazarjajo razmerij v preucevani skupnosti. Ali jih potemtakem lahko razumemo kot ritualne prakse? Ali obstajajo še kakšna dela, ki se ritualizirajo? Zadrega o tem, kaj sploh je ritual, med raziskovalci ni nova, saj so in še razpravljajo o zadovoljivi definiciji tega fenomena.17 Kot ugotavlja ameriška zgodovinarka religije 17 Termin ritual je bil v angloameriški tradiciji sprva zelo fleksibilen in je oznaceval tako religiozna dejanja kot stilizirano sekularno družbeno interakcijo. V prvi polovici 20. stoletja je postopno spodrival vse druge Catherine Bell, raziskovalci vecinoma ohranjajo pogled, ceprav provizoricen, da obstaja nekaj, cemur na splošno lahko recemo ritual; kadarkoli se pojavi, ima dolocene znacilnosti, ki dogajanje locijo od vsakdanjih praks. Take definicije neizogibno funkcionirajo kot niz meril za presojo, ali so dolocene dejavnosti ritual. Rezultat tega je, da te definicije niso popolne, kadar opredeljujejo posamicen univerzalni konstrukt (tj., potrebne so dodatne kategorije za razlago podatkov, ki ne spadajo popolnoma v domeno izvirnega termina), ter da razveljavljajo (ovržejo) in spodkopavajo pomen domacinskega razlikovanja med nacini delovanja. Da bi se izognila bremenu dokoncne definicije rituala, se je Bellova oprla na teorijo prakse, ki jo je razvil Pierre Bourdieu (1972), in uporabila termin ritualizacija, s katerim je mogoce ritualne prakse razlociti od drugih vrst dejavnosti. Gre za okolišcine in kulturne strategije, ki sprožajo dolocene dejavnosti in zaradi katerih se dejavnosti med seboj razlikujejo; ritualizacija je torej »nacin delovanja, oblikovan in izveden (orkestriran) za razlocevanje in privilegiranje storjenega v primerjavi z drugimi, bolj vsakdanjimi dejavnostmi« (C. Bell 1992: 74). Ljudje vsakdanje dejavnosti ritualizirajo tako, da jih formalizirajo, fiksirajo in ponavljajo; to so lastnosti, ki jih drugi raziskovalci razumejo kot bistvo rituala, Bellova pa kot splošne, ne pa tudi neogibne strategije za ritualne dejavnosti, zaradi cesar jih imajo ljudje za prestižnejše in vplivnejše oz. avtoritativnejše. Ritualizacija dejavnosti vkljucuje razmejen prostor, regulirano periodicnost, omejene kode izražanja in simboliziranja ter specializirane vloge in obcinstvo. Vsak ritual je torej strateški, pa tudi prakticen, saj se ljudje vanj vkljucujejo, da bi v družbeno-kulturnem svetu nekaj dosegli. Po njenem mnenju je treba preuciti, v katerih okolišcinah se dejavnosti, ki jih oznacujemo kot ritualne, razlikujejo od drugih oblik dejavnosti, kako in zakaj se razlikujejo ter kaj te dejavnosti povzrocajo, cesar druge ne morejo oz. ne povzrocajo (C. Bell 1992: 70). S temi vprašanj se izognemo definiranju rituala kot drugacne in avtonomne vrste dejavnosti oziroma aspekta vseh cloveških dejavnosti, hkrati pa nam to pomaga razumeti tudi manj ocitne ritualne dimenzije kmeckega dela (poljedelstva, živinoreje, vinogradništva, sadjarstva). To na podlagi opredelitve dela Gorazda Makarovica18 razumem kot kmetovo zavestno uporabo sposobnosti za pridobivanje surovin za hrano tradicionalne termine za oznacevanje religioznih dejanj, ni pa vec oznaceval nerelegioznih, dokler se ni v drugi polovici proces obrnil in sta se obseg in doseg pojma celo tako razširila, da ima raba termina obcasno le malo smisla (vec gl. Platvoet 2008). Tudi v slovenski etnologiji je za oznacevanje tovrstnih dejanj pozna-no celo mnoštvo izrazov. Medtem ko so pred 2. svetovno vojno etnologi praviloma govorili o »obicaju«, so od 50. let vse dosledneje uporabljali sintagmo »šega in navada«, »obicaj« (kot sopomenko za šego) pa zaceli zavracati zaradi neslovenskega izvira besede. Za šege z versko, kultno, magicno vsebino sta bila v navadi izraza obred in ritual; slednji se v novejšem casu uporablja tudi v zvezi s politiko. Jurij Fikfak je uvedel pojem ritualne prakse, da bi se izognil neskoncni definitoricni regresiji in zajel kar najširši spekter praks, ki se ritualizirajo (gl. Fikfak 2003, 2005; prim. Poljak Istenic 2012). 18 »Z besedo delo imenujemo številne in razlicne fizikalne, naravne in kulturne pojme, v prenesenem pome-nu tudi rezultat dela oziroma izdelek. Kot cloveško in družbeno dejavnost lahko na podlagi današnjega védenja in razumevanja opredelimo delo kot zavestno uporabljanje cloveških sposobnosti za namensko nacrtno pridobivanje in ustvarjanje materialnih in duhovnih dobrin ali za te procese potrebnih predpo­gojev, pogojev in okolišcin. Ta opredelitev zajema cloveške vsebine, nacine in namene teh dejavnosti in je univerzalna tudi za vidik dela kot nacina preživljanja in oblikovanja identitet družbenih skupin in oseb.« (Makarovic 2002: 64) (npr. pšenice in drugih poljskih pridelkov) in njihovo predelavo v živila (npr. v moko) in jedi (npr. kruh), hkrati pa tudi zagotavljanje optimalnih razmer za uspešnost teh dejavnosti (priprava polja in skrb zanj, npr. z gnojenjem, oranjem in tudi z dejanji, ki jih prištevamo k ljudskemu verovanju). Kadar torej izvajalci pridelavi pridelkov (poljšcin, sadja, grozdja) in živinoreji, zagotavljanju rodovitnosti polj in živine, preprecevanju nesrec, ki ogrožajo pridelke oziroma živino, predelavi pridelkov (oziroma mleka, mesa in drugih delov živine) in prodaji izdelkov (tj. predelanih pridelkov, npr. v jedi, pijace, usnje ipd.), pripisujejo poseben pomen, da bi jih razlocili od vsakdanjih dejanj, lahko ta dejanja razumemo kot ritualne prakse. To razumevanje je zelo blizu tako definiciji delovnih šeg v Slovenskem etnološkem leksikonu, po kateri šege spremljajo gospodarsko življenje in delo sploh (Ložar -Podlogar 2004: 600), kakor tudi Kuretovi opredelitvi, da šege simbolicno povzdignejo neko pomembno dogajanje v skupnosti, poudarjajo njegovo slovesnost in nevsakdanjost, lahko tudi z družabno-zabavnimi vsebinami (Kuret 1974: 76). S tako opredelitvijo pozornosti ne namenjamo izkljucno vsebini (vzorcem in simbolom, njihovi tipologiji ipd.), pac pa nacinom delovanja, ki dolocenim dejanjem dajejo poseben pomen. Blagoslavljanje polja na dolocene dneve in z dolocenimi predmeti, oblacenje v folklorne kostume (»noše«) na turisticnih prireditvah, oglaševanje prodajnih prireditev kot praznikov ipd. so nacini ali razlicne strategije, s katerimi se dolocena dejanja in dnevi locijo od bolj vsakdanjih. Medtem ko blagoslov polj brez pomislekov razumemo kot šego, povezano s kmeckim delom, pa bi, ce ostanemo pri klasicnem razumevanju šeg, za šego težko oznacili oblacenje v »noše«, saj se prebivalci kmetij, ki prodajajo svoje izdelke, ne oblecejo nujno v vse dele »noše« niti ne poznajo (ali upoštevajo) v celoti predpisanega nacina oblacenja (kakor mu npr. sledijo clani folklornih skupin), poleg tega pa v dejanju (oblacenju) samem ni posebne slovesnosti, ceprav je danes »noša« sama po sebi slovesno oblacilo za posebne priložnosti. Ce na to dejanje gledamo skozi prizmo ritualizacije, gre dejansko za dokaj formaliziran, ustaljen in ponavljajoc se nacin oz. strategijo, kako pritegniti cim vecjo pozornost turistov, posledicno prodati cim vec svojih izdelkov in zaslužiti cim vec denarja. Oblacenje v »nošo« se tako vsaj po namenu loci od oblacenja v nedeljske ali vsakdanje obleke in je vsekakor nekaj nevsakdanjega, ce že ne slovesnega. Prodajno naravnano turisticno prireditev prav tako težko oznacimo in interpretiramo kot šego, jasno pa lahko sledimo prizadevanjem organizatorjev, da bi te prireditve in dneve razumeli kot praznik. S posebnimi strategijami, tj. formalizacijo, ustaljenostjo in ponavljanjem (izbira dni v tednu in letu, preureditev prostora, posebne obleke, predstavitve dolocenih del, nevsakdanja kulinarika, razstave, zabavni program, dokaj ustaljen scenarij, simboli ipd.) prireditelji – domacini tem dnevom dajejo (ali pa vsilijo) poseben pomen in jih kljub zahtevnemu delu, ki ga tako sami kot prebivalci kmetij opravljajo na te dneve, oglašujejo kot praznik. Kmecko delo v okolici Janc na vzhodu ljubljanske obcine se je zacelo korenito spreminjati z uveljavljanjem mehanizacije na podeželju v 60. letih 20. stoletja, ceprav so ponekod še kako desetletje dlje polja rocno obdelovali. Prakse ob kmeckem delu, povezane z ljudskim verovanjem, pa so se v sledovih ohranile do danes. Ko so zaradi vse vecje urbanizacije in izginjanja kulturne krajine na obmocju v 90. letih zaceli izvajati projekte razvoja podeželja, se je spremenil odnos prebivalcev do obmocja kakor tudi do kmetijstva kot gospodarske panoge in s tem do lastne dedišcine. Kot dedišcino so razumeli tudi tradicionalna kmecka dela in jih ritualizirali. Kako je torej razvoj obmocja vplival na transformacijo ritualnih praks ob kmeckih delih? Nekdanja kmecka opravila in spremljajoce ritualne prakse Med najstarejšimi opisnimi viri z obravnavanega obmocja so cerkvene kronike s podatki od konca 19. stoletja. V njih so ohranjeni zapisi o letinah, kmetijskih dejavnostih (sajenje kultur, sadjarstvo) in dopolnilnih dejavnostih na kmetijah (nabiranje in prodaja gob). V Kroniki župnije Jance je zapis o dveh kmeckih delih, in sicer v povezavi z »neprimernimi« dnevi za njihovo opravljanje. Župnik je opisal zakonski par, ki je leta 1909 kupil posestvo na Jancah in želel hišo preurediti v gostilno, cesar pa obcinski odbor ni dovolil. Župnik je menil, da jo par želi cim bolje prodati in da je gostilna, ki so si jo vašcani želeli, samo pretveza za to, da bi jima pomagali pri urejanju stavbe: Manjkalo je pri hiši še vodnjaka in Mina si misli, ko da še vodnjak napraviti, po­tem bo lažje dobila kupca. Pa, kako zopet pesek za vodnjak pripraviti na Jance? Mina, zvita tica, zacne zdaj Jancarje farbati, da mora še vodnjak napraviti, potem pa dobi gotovo gostilno in obenem zopet vloži prošnjo za gostilno. Zopet zaprosi Gabrce, da bi jej peska navozili, kar so tudi storili, in sicer v najhujši vrocini in v najvecjem delu, o košnji. Ker možje radi košnje niso imeli casa, vozile so žene pesek. V tem sta se posebno odlikovali Španka in Kognarica. Vodnjak je bil do-delan, prošnja za gostilno od obcinskega odbora jednoglasno odbita in sedaj da zopet Mina v »Domoljuba«, da je hiša in posestvo naprodaj, toda kupca ni bilo radi prevelike cene. Ker tukaj posestva nista mogla prodati in so dolžniki v Sori vedno bolj pritiskali, primorana sta bila v Sori prodati hišo z vrtom in tako sta se preselila meseca maja 1912 na Jance, kjer sta zacela trgovino. V l. 1910 in 1911, ko sta hodila Jernej in Mina iz Sore semkaj popravljat hišo in obdelovat polje, sta se jako slabo obnašala: kvatrne dneve jedli meso in tudi voznikom dajali, v cerkev ob nedeljah niso hodili; na nedeljo cement za vodnjak vozili, na kvatrno nedeljo otavo sušili in grabili; na mizi imeli najgrši list »Jutro«; med službo božjo imela je Mina fante v hiši in s šnopsom napajala (radi tega je bila tudi vsled ovadbe kazno­vana); na dan celodnevnega cešc. sv. R. T. mlatili na Bernardovem podu pšenico in med deseto službo božjo vozili slamo mimo cerkve. (Kronika župnije Jance, 1912: 54–55) Iz lokalnih pisnih virov lahko torej rekonstruiramo družbene, gospodarske in politicne razmere v razlicnih obdobjih in vzporedno s tem spreminjanje nacina življenja,19 neposredno pa nam pri preucevanju kmeckih del in njihovih ritualnih dimenzij v preteklosti praviloma ne pomagajo; lahko se opremo le na ustno izrocilo. V zvezi s tem lahko ugotovim, da se ljudje, s katerimi sem se pogovarjala, rocnih kmeckih del, ki jih danes 19 Pri tem je treba opozoriti, da je možnost rekonstrukcije odvisna predvsem od temeljitosti in prenicljivosti zapisovalca dogodkov. ni vec, slabo spominjajo; podrobneje so pripovedovali o tehnologiji ali pa o posebnostih, to je o tistem, kar se je razlikovalo od vsakdanjega, npr. o prehrani, obleki ali družabnosti. Podobno je ugotavljal tudi Borut Brumen: v socialnih spominih Šupetrcev je bilo sicer ohranjenih najvec podatkov o skupinskih delovnih opravilih (v primerjavi z delom, ki ga je zmogla družina sama), vendar pa, z izjemo dela z oljkami, ki je bistveno prispevalo k družabnemu življenju v vasi, niso bila posebej poudarjena (Brumen 2000a: 214). Na janškem obmocju pa so se ljudje – prav tako zaradi družabnosti – najbolj spominjali metja prosa. V zvezi s tem je zanimivo, da se jim lažja skupinska opravila (poleg metja npr. tudi lickanje) z današnjega vidika zdijo celo praznicna, dobila so znacaj ritualnega dejanja. Podobno je že konec 70. let ugotovil Niko Kuret: »Industrijska doba je spodnesla mnogo kmeckih del, ki se jih zavoljo mikavnih šeg drže za nas nekoliko romanticni spomini« (Kuret 1978: 325–326, poud. N. K.). Starejši sogovorniki20 z obravnavanega obmocja se spominjajo, da so rocno kosili, želi in mlatili vecinoma do 60., nekateri do 70. let prejšnjega stoletja. Prebivalci manjših kmetij so hodili v tabrh (pomagat) oziroma v naj (najem) na velike kmetije. Vcasih sta tudi po dva naenkrat prišla prosit za pomagat, pa nisi vedel, komu bi ustregel. V: Pa je bilo tukaj veliko kmetov, ki so rabili pomoc? O: Seveda, so bile velike kmetije. Pomagali so predvsem pri košnji, grabljenju in sušenju mrve, žetvi, okopavanju krompirja, pletju in mlatvi. V: Pa ste zemljo sami obdelovali, samo vaša družina, ali ste kdaj koga poklicali? O: Ne, sosede, pa smo rekli tabrh – dninarje da smo najemali dodatno … V: In to so bili sorodniki in sosedje? O: Pa vašcani. V: In za katera dela so prišli delat k vam v tabrh? O: V glavnem okopavanje krompirja, pa kosit, mrvo sušit. V: Tudi žetev? O: Tudi za žetev so prišli pomagat. V: Kaj pa za kakšno mlatev? O: Tudi. V: Ali so bila še kakšna taka dela, da so prišli pomagat? O: V hosto sekat in les spravljat. V: Kaj pa metev? So vam tudi prišli pomagat? O: Tudi. V: Kaj pa za koruzo, lickanje? O: Tudi. V: Tudi za to ste imeli v tabrhu ljudi? O: To so pa tako prišli pomagat, zvecer. 20 Ce ni drugace navedeno, so pogovori s sogovorniki navedeni po lastnih terenskih zapiskih, ki so nastajali med letoma 2004 in 2010. Zjutraj so opravili delo na domaci kmetiji, nato so šli pomagat drugam. V tabrh so ljudje raje hodili tja, kjer so bili bolje pogošceni. Delali so za placilo, lon, ali za protiusluge. Pri nas ni bila velika kmetija, samo smo hodili okrog kosit in delat. … V tabrh. Je prišel zvecer prosit, zjutraj smo vstali, vcasih je bilo treba že ob petih. Drugace pa malo kasneje. Ko smo imeli pa zjutraj že doma delo, v štali, potem si pa šel ob sedmih pa do vecera. V: Kdo pa vas je navadno prišel prosit? O: Sosedje, ki so imeli velike kmetije, ki niso mogli sami, pa so morali najeti. … Smo šli kosit, smo šli žet, spomladi smo šli grabit pa v košenico pomagat, pa krom­pir namakat pa okopavat, pa plet, pa žet, vse sorte je bilo treba, da je bil zaslužek. Mi smo imeli bolj malo, doma smo morali pohiteti, da smo hitro naredili, potem si šel pa lahko drugam. V: Kako ste rekli temu placilu, za kaj ste delali? O: Za lon. … In tako kot sedaj greš v službo, dobiš placo, tam je bil pa lon. V de­narju. … Tako je bilo, mi otroci smo delali za denar, vecinoma. Ali so pa oni k nam prišli orat, potem smo pa šli mi nazaj odslužit. V: Je bila torej tudi usluga za uslugo? O: Ja. Samo potem ni bilo nikoli dosti narejeno. Vecinoma je to delal ata, da je odslužil. Nam je dal pa lon, da smo imeli za oblacila in za obutev. V: Kako velik zaslužek je pa to bil? O: Takrat jaz ne vem, ce si šel popoldan, si dobil 200 dinarjev, ce si bil pa cel dan, si dobil pa 400. V: In kaj si si lahko privošcil za ta denar? O: Jaz sem morala vsak dan hoditi, da sem dobila v enem tednu za ene cevlje. Po cele dneve, da sem si konec tedna lahko kupila ene cevlje. … Žetev je bila kar pomembna. V: Ali je bilo tudi placilo boljše kot za košnjo? O: Ne, za košnjo in za žetev je bilo enako placilo. Za tisto okopavanje je bilo pa slabše placilo. »Danes ne vem, ce bi za en predpasnik dobila. V denarju,« se spominja domacinka. Tudi druge sogovornice so omenjale zaslužek za »kakšen predpasnik«. Velikokrat so odsluževali usluge ali dobrine, npr. drva, tako da so dobili manj placila. Sploh revnejšim je veliko pomenilo že, da so jim tisti dan dali jesti: »Se bom vsaj enkrat ornk najedel!« Kadar je bil obrok obilen, so tisti, ki so živeli doma in še niso imeli lastne družine, kaj malega (npr. kos kruha) prihranili tudi za svoje starše. Sicer pa so le redki spregovorili o tem, koliko so zaslužili s posamicnim delom. Ena od sogovornic je pripovedovala, da so pred vojno najemali vecinoma kosce, ki so za delo dobili okrog 10 dinarjev. Cevlji ali obleka naj bi takrat stali okrog 100 dinarjev, kilogram sladkorja pa 12. Druga domacinka je navedla, da je sredi 50. let za okopavanje krompirja zaslužila po 250 do 300 dinarjev na dan, ni pa povedala, kaj si je lahko privošcila s tem denarjem (TZ 2004). Posebno je bilo placilo žanjic; te so poleg denarja dobile tudi štrukelj. Za tele, za žanjice je pa konec oktobra žegnanjska nedelja pri nas na Jancah, so pa spekle štruklje in so jih prinesle potem vsaki žanjici en štrukelj. … Orehove štruklje, kar precej velike, jaz sem jih dobila vcasih po deset. Enkrat vem, da med vojsko, nazadnje leta … 1943. leta, sem jih dobila 13. Pri 13 sem žela. … 13 takih štrukljev je bilo dosti za 14 dni potice. Tako da je bilo kar, ampak dobre štruklje, res, orehove. V: Je bila to edina stvar, da ste dobili [me prekine]? O: Ja, pa potlej za ajdovo žetev, so bile pa tudi, so rekle pa prešce. Je bil pa tudi štrukelj, ampak je bil bolj iz crne moke pecen. … Ampak ajdovi štruklji so bili pa zdajle, za vse svete. Ce je bila prva maša, ker vcasih je bila ob šestih maša, so po­tem po maši, ko so prišle ženske domov, in je ena raznašala [po domovih žanjic]. Ljudje so še najpodrobneje pripovedovali o poteku oz. tehnologiji rocnih kmeckih del – košnje, žetve, mlatve, teritve, metja in lickanja.21 Glavni košnji sta bili dve, v juniju (okoli sv. Antona, 13. 6.) in avgustu (okoli Marijinega vnebovzetja, 15. 8.), ce pa so bile vremenske razmere neugodne ali ce so travniki imeli neugodno lego, pa so kosili zgolj enkrat. Na manjših kmetijah so delo opravili sami, pomagali so jim kvecjemu sosedje; v takih primerih so morala kositi tudi dekleta.22 Vecji kmetje pa so za košnjo najemali tudi od osem do deset ali celo vec odraslih moških; po 2. svetovni vojni so jih lahko najeli v kmecki zadrugi. Vsak je prinesel svoje orodje (eno ali dve sklepani in nabrušeni kosi; drugo so uporabili, ce/ko se je prva prevec obrabila in se z njo ni vec dalo kositi). Kositi so praviloma zaceli ob zori. Prvi kosec je bil gospodar ali pa najboljši in najspretnejši moški, drugi so mu pri delu sledili. Kosili so »na peto« (tj., rezilo so pri rocaju potiskali k tlom), saj je takšen nacin lažji in hitrejši. Kosili so, dokler je bila na travniku rosa, saj se je trava takrat »rada rezala«. Po koncani košnji so travo mešali in obracali, da bi se do konca posušila; to delo so opravljali tako moški kot ženske s pomocjo otrok. Za cez noc so jo pograbili v zgrabke, ki so jih spet razstlali, ko se je rosa posušila. Še ne popolnoma posušeno travo so pospravili le, ce je bilo slabo vreme ali so bili v casovni stiski. Naložili so jo na voz, poravnali, požrdali (z žrdjo pritrdili na voz) in odpeljali do svisli oz. v drug prostor za spravilo sena, nekateri pa do kozolca (redko, kvecjemu daljšo travo), kjer so jo naložili med late. Košnja je bila, pa je bila že pšenica za žet. Sedaj je košnja konec maja, takrat je pabila junija, julija ta glavna. Kosili so samo enkrat. Še enkrat je bilo slabo. Ni bilo nobenega umetnega gnojila, hlevskega gnojila nobenega, kakor je zraslo, je zraslo … V: So dekleta pri košnji tudi kaj pomagala? O: Ja, grabit, potem pospravljat. So imele drugo delo, plet, žetev je že bila. Pa tudi kosile so, ce je bilo treba. Vse so znale delat. V: Pri vas je samo vaša družina kosila, niste nobenega soseda poklicali na pomoc? O: Ce je bilo treba pri pšenici, pri žetvi, tudi. Pri košnji pa vecinoma ne. Je bil ata 21 Te pripovedi se vecinoma ujemajo z opisi Nika Kureta (gl. 1965–71). Delovna opravila sicer rekonstruiram po lastnih terenskih zapiskih in raziskavah študentov etnologije, katerih rezultati so objavljeni v knjigi Na podeželju … (gl. predvsem Markovcic in Dolnicar 2006: 58–67). 22 Dekleta so kosila tudi med 2. svetovno vojno, ko so bili moški na fronti. tako trden, pa tako mocan, pa tako za to. Tudi sam je vse pokosil, ce ni bilo nobe­nega otroka. V: Ste potem to, kar ste pokosili, takoj skupaj nagrabili ali ste pustili, da se posuši? O: Vse se je na soncu posušilo, ne tako kot danes vse v bale. V: Ste pustili na travniku razprostrto? O: Ja, vse na travniku. Zvecer pa, ce se je pripravljalo za k dežju ponoci, smo pa naredili take kopice. Take kopice iz mrve, da ni bilo vse mokro. Cez dan pa smo to razkopali in nastlali, da se je potem sušilo. V: Niste pa dali v kozolec sušit? O: Malo. Zato ker je bila premajhna. Kakšna detelja, ki je bila po njivi posejana, tisto smo pa dali v kozolec. Kar je bila pa trava, je bila premajhna in je nisi mogel notri dati, ker je vse ven letelo. V: In koliko casa se je to sušilo na travniku? O: Dva dni, da je bila trava suha … V: Ce ste zaceli ob pol petih, kdaj v dnevu ste koncali? O: Do desetih dopoldne, naprej pa grablje in take stvari. Potem ko se je trava posu­ šila, smo jo pobrali in peljali na cimper in smo jo imeli za pozimi za jest za živino. Sogovornica z manjše kmetije je pogosto šla kosit v tabrh: V: Vi ste hodila v tabrh kosit? O: Ja. V: In so ženske kosile tako kot moški? O: Ja. V: Ali je tako potekalo, da je šel eden naprej, vi ste pa zadaj kosili? O: Ja, po vrsti so šli tako, bilo je 4 do 5 koscev. V: Ali je ta, ki je šel naprej, imel kakšno posebno ime? O: Ja kaj pa vem, to so vcasih rekli, da je bil vodic, tisti je bil mocnejši, je bil bolj spreten in je šel naprej. V: Ali ste morali orodje s sabo prinesti? O: Ja, s sabo. Koso smo morali s sabo imeti. Razen ce smo šle v tabrh tako nekaj delat, pa je gospodar kose pripravil, smo šli zjutraj najprej otavo kosit ali mrvo, potem pa smo šle še kaj drugega delat na njivo, ali krompir okopavat ali kakšno korenje plet. V: Tako vam je gospodar dal kose. O: Ja, ce si šel pa od doma, si jo moral pa s sabo prinesti. Pa srp pa motiko tudi. V: Kaj ste imeli za koso nabrusit? O: Oslo, tisti brus. Tisto smo pa doma naredili. Ata je prinesel kamen iz gozda, potem jih je urezal, potem pa smo jih pri vodi zgulili. V: Kje ste jo pa nosili? O: V oselniku. V: Kje ste pa imeli oselnik? O: Takole cez pas privezan … V: Kaj pa je bilo težje, kositi ali žeti? O: Ce je dobra kosa, je bilo tudi dobro kositi, ker križ tako ne trpi. Drugace moraš pa biti cel dal pripognjen, je bilo pa kar mucno. Zjutraj smo kosili, potem smo imeli zajtrk, potem smo še malo kosili, potem so ženske šle redi mešat, pa z grabl­jami vrže, moški so še kosili, potem pa so šli moški malo pocit, me smo pa obraca­le. Potem je bila malica, potem obracat so šli pa tudi moški pomagat. Opoldne so prinesli kosilo, smo spet malo posedeli, potem smo šli pa spet grabit, potem so pa že z voli prišli za nakladat. Nakladali smo na vozove. Bili so veliki vozovi … So jih pa požrdali, zavezali z vrvmi, na enem koncu je bila veriga, na enem koncu pa vrv. … Potem je eden peljal, eden pa je sedel zadaj, da je malo držal, ker niso bile ravne poti, da se ni zvrnilo. To so peljali domov. Ce ni bilo suho, so pa drugi dan razstiljali, kar po travniku. V: Kaj so pa s to travo naredili? O: Na pode, na šupe metali. V: In do kdaj je bilo tam? O: Dokler niso živali nahranili. Pozimi smo pa vse tisto zrezali sami, spred je bila pšenica, smo vse snope v kozolce dali in jih posušili, potem smo mlatili, pozimi smo vso slamo zrezali pa tisto mrvo skupaj in krave hranili. V: Da bi travo sušili na kozolcih, pa ni bilo? O: Ja, tudi, ampak mi smo zmeraj bolj veliko dali v kozolec. Sredi 50. let 20. stoletja so zaceli uporabljati rocne motorne kosilnice. Travnike so zaceli gnojiti z mineralnimi gnojili, kar je pospešilo rast trave in njeno zorenje. Tako so do sv. Antona že vso pokosili. Delo je lahko opravil en sam clovek in zato so zacele izginjati navade in šege, povezane s košnjo. Do zacetka 80. let se je ohranila le medsebojna pomoc pri spravljanju sena, z množicnim pojavom traktorjev z obracalkami in nakladalkami pa je tudi ta do konca 80. let izginila. V: Do katerega leta so pa recimo drugi hodili k vam na košnjo pa vi k njim? Kdaj se je to nehalo? O: Ko smo zaceli stroje nabavljati. V: Kdaj ste pa stroje kupili? O: Kosilnico sem kupil 1966. leta. Potem ni bilo vec treba toliko najemati drugih. Malo pa še vseeno. V: Ali se je potem delo zelo spremenilo, ko ste kupili kosilnico? O: Seveda se je. V: V kakšnem smislu pa? O: Manj je bilo treba rocno kositi. V: Kaj pa ste še rocno kosili? O: Tam, kjer je bil breg. Danes najpogosteje seno spravljajo v bale ali izdelujejo silažo iz sveže trave. Travnate površine, ki so prestrme za strojno košnjo, se pogosto zarašcajo; kmetje to rešujejo z rejo drobnice, ki se na ograjenih pašnikih pase od konca februarja ali zacetka marca do novembra. Tudi žetev je bila odvisna od vremena in lege polja; konec junija so želi jecmen, julija pšenico in rž (okrog sv. Jakoba, 25. 7., in sv. Ane, 26. 7.), zacetek avgusta oves, zacetek septembra proso in zacetek oktobra ajdo (ce so jo kmalu vsejali, pa lahko že konec septembra). Do 50. let 20. stoletja so želi s srpom in takrat je bilo to žensko opravilo. Na manjših kmetijah so žele domace ženske, ki so jim po potrebi pomagale sorodnice ali sosede, na vecjih kmetijah pa so žanjice, vecinoma neporocena dekleta z manjših kmetij, najemali. To je bila najveckrat naloga gospodarja; vabilo je pomenilo, da so dobre in spretne delavke. Žanjice so srpe, ki so jih doma nabrusile in sklepale, prinesle s seboj; po potrebi so jih znova nabrusile tudi med delom. V: Kako pa je žetev potekala? O: S srpom. Ne vem, zakaj se niso spomnili, da bi s kosami. Kasneje so s kosami zaceli. V: Vi ste to delali s srpom? O: Ja, s srpom. V: Ko ste šli v tabrh, ali ste tam dobili srp ali ste ga prinesli s seboj? O: S seboj sem ga prinesla. Vsaka ga je morala s seboj prinesti. V: Kaj pa ce se vam je vmes skrhal? O: Ja, tisto so pa že poskrbeli, da so poklepali. Moški so to delali. V: Kaj pa ce je srp postal premalo oster? O: Ja, smo pa brusile, to smo pa same. V: S cim ste pa brusile? O: Z oslo. … Brušenja srpa se še posebej dobro spominja druga sogovornica, ki je redno hodila v tabrh: V: Kaj pa kadar ste želi, ali ste ga [oselnik] imeli tudi cez pas privezanega [kot pri košnji]? O: Ne, tisto pa ne. Tisto pa je bil tam zapicen v zemljo, potem pa katera je brusila, najveckrat je ena sama brusila. Zmeraj smo eno dolocili, daj ti, ker ti tako dobro nabrusiš. In ona je žela in brusila. Takrat smo se malo posmejale, ko je nabrusila, da smo se malo odpocile, potem pa smo naprej delale … Žetev je navadno trajala do tri ali celo vec dni. Zacela se je okrog treh zjutraj in koncala zvecer. Obcasno so žanjice delale tudi ponoci, ob polni luni, ko se je dobro videlo in se je shladilo. Vsaka ženska je žela svoj pas njive. Žito so s srpom odrezale cim bolj pri tleh, kjer se je lažje in hitreje rezalo. Požeto žito so povezale v snope, in sicer tako, da so si na tleh pripravile trak iz slame (povesmo, priveso, prveso), s katerim so zvezale šop žita v snop. V: Kako ste pa žele? O: Ena do druge smo bile. Ce je bila katera mocnejša, je vec naredila, ce je bila slabša, ji je bilo treba pa pomagat. Najprej ga primeš, ga odžanješ in narediš pr-veso, potem nažanješ to žito, daš na prveso, zaviješ, zavežeš. Snop je potem, ko ga zvežeš. Vezanja snopov se spominjajo tudi moški: V: Kako ste pa naredili snope? O: Snope so zvezali s klasom od pšenice. Snop zavežeš v bistvu, ne da bi eno bilko porabil pa ovil, ampak vse žitne bilke tako zavežeš kot vezalke … Ni bilo tako, da bi bilo kot snop in ovijal. V: Ali so to moški tudi znali delati? O: Ravno tako. Moj brat je žel kot vsaka ženska. Snopi, ki so bili srednje veliki in trdno povezani, so se najlepše mlatili; žanjice so jih pušcale na njivi (lahko tudi v kopicah) in po njihovem številu – ter po hitrosti in natancnosti – so merili uspešnost in delavnost žanjice. Moški so jih nato naložili na voz in odpeljali do kozolca na kmetiji, kjer so jih izmenicno (veckrat s pomocjo gospodinje) zatikali med tramove, da je klasje vedno gledalo ven in viselo navzdol, tako da se je žito hitreje posušilo. V: Kako ste pa jih naložili v kozolce, po kakšen posebnem sistemu? O: Ajda se je drugace devala, pšenica drugace. Pšenica se je na pocez, ajda pa po­konci. Zrnje je moralo biti skrito, da niso prišli zraven ptici. Pšenice niso tako skri­vali, ajda je bila pa v jeseni in so ptici hodili po zrnje. Pšenico so nalagali pocez. V: Kaj pa jecmen in oves? O: Tisto tudi, ja. Je bilo isto kot pšenica. Ko so na zacetku 60. let zaceli uporabljati koso z lokom, so zaceli žeti tudi moški, ženske pa so s pomocjo starejših otrok vezale snope. Delo je potekalo hitreje kot pri žetvi s srpi; prav tako so z njim zaceli zgodaj zjutraj, a so koncali do druge ure popoldan, ko je nastopila najvecja vrocina. Ker je bilo žito (sploh pšenica) zelo dragoceno, so otroci pri žetvi pobirali klasje, ki je ostalo na njivi (pri mlatvi pa tudi zrnja). Ko so snope dajali v kozolec in jih posušene jemali ven, so navadno na tla pogrnili rjuho, da ne bi kaj šlo v nic. V: Ali se vi tudi spomnite, kako je bilo vcasih žet in kosit na roke? O: Ja, malo se spomnim. Vse smo na roke vcasih. Prvo s srpi, nato smo želi, s kosa-mi se je pomagalo. … V: Pa so k vam hodili tudi pomagat ali je samo vaša družina delala na kmetiji? O: Vcasih smo sami. Vcasih smo šli drugemu pomagat, ce si sam prej naredil. S kosilnico sem šel pomagat. V: Prej, ko ste pa rocno delali, pa niste hodili pomagat? O: Ne, ker smo sami dosti imeli doma [38–39 hektarjev]. V: Ste imeli veliko za kosit? O: Ja, vcasih vec kot je zdaj, ker zdaj so njive zarašcene. Vcasih smo vse njive obde­lovali. Vcasih je bilo vec njiv, mrve pa ni bilo toliko. Motorne kosilnice (bceska, alpina),23 ki so delo še bolj pospešile in olajšale, so se zacele uveljavljati konec 60. let. Njihovi lastniki so hodili kosit žito po okoliških vaseh v zameno za placilo stroškov goriva. Okoli leta 1985 so zaceli žeti s kombajni; ker z njimi niso mogli na strma pobocja, so jih nehali obdelovati. 23 Gre za znamke motornih kosilnic (BCS, Alpina). Snopi so se v kozolcu sušili približno dva do tri tedne, ko so jih prepeljali na pod in omlatili. Pri delu so sodelovali vsi družinski clani, pri manj številnih družinah pa po potrebi tudi sosedje. Mlatev je lahko trajala tudi cel teden. Prvotno so delo opravljali moški, pozneje tudi ženske. Vsak je imel svoj povsem lesen cepec, ki si ga je pogosto izdelal sam; sestavljali so ga rocaj (rocnik) in premicni del (štibla) z odebeljenim zakljuckom (batkom), ki je bil na rocaj pritrjen in povezan z usnjeno vrvico (gožo). Mlatili so v parih; število parov je bilo odvisno od kolicine žita. Snope so v dveh vrstah položili na tla, tako da je bilo klasje vedno na sredini; v eni vrsti je bilo tudi do petdeset snopov. Mlatili so od enega do drugega konca vrste, eden za drugim, pri cemer je vsak omlatil vse snope. Ko so jih omlatili na eni strani, so jih obrnili in postopek ponovili. S cepci so drug za drugim udarjali v ritmu; sogovorniki so omenili razlicne ritmicne vzorce. Mlatili so po natancnem vrstnem redu, da so se izognili morebitnim udarcem. Na dan so v povprecju omlatili do dvanajst vrst. Ko so snope omlatili, so jih rocno stresali, da je iz njih popadalo zrnje. Slamo so odstranili in jo povezali v snope (otepe), ki so jih z vilami pospravili v hlev; za kritje streh so delali posebne otepe (škumpe). Mlatili smo s cepcem. To smo delale tudi ženske. Po štirje naenkrat smo mlatili. Pikel-pokel-pikel-pokel se je slišalo, ko so štirje mlatili. V: In ko ste zmlatili, ste seme locili od slame? O: Smo tisto pretresli z rokami, potem smo pa tudi naredili prveso, bolj veliko, pa smo potem spet skupaj zvezali. Tisto je bilo potem že sušeno. Pa smo škumpe delali tudi. … To je pa otep, s katerim se pokrije streha. Mi smo imeli eno kašco pokrito s slamo dolgo casa. Zato smo morali škumpe delati, da smo lahko tisto, kar se je strgalo, da smo prekrili na novo. Škumpe smo delali iz pšenice. Ce si na roko mla­til, so bili lepi škumpniki. S strojem je pa vse potrgalo in pocukalo, so bili pa bolj kratki. Rženi so bili pa dva metra veliki. Vcasih je kdo tudi kakšno škumpo kupil. V: Je bilo to vcasih drago? O: To pa ne vem. Ata je za kakšno moko ali pšenico zamenjal. Žito so pograbili skupaj in ga presejali (zrehtali) z vecjim redkejšim rešetom (rehto), ga s posebno lopatko (vevnico) zmetali iz enega v drug kot ali pa ga dali v vejalnik (pajkelj, pajkl; naprava na rocni pogon za odstranjevanje plev in primesi iz žita), da so ocistili zrnje. Nazadnje so z manjšim in gostejšim sitom odstranili še zadnje smeti. Snope [smo naredile], potem smo dali v kozolec, potem smo mlatili, spajklali na pajklnu. Še prej pa, ko pajklnov ni bilo, so pa vejali iz enega v drug kot. Tega jaz nisem delala, smo že imeli pajkl. … V: In ko so to pomlatili in je šlo zrnje iz slame, kaj so pa potem naredili? O: Potem so pa zrehtali, pa ce niso pajklnov imeli, zvejali, potem pa so ženske rav­nale tisto žito. Žito je letelo v kot, pleve bolj vse zad, potem pa je bilo precej scišce-no, potem pa je bilo treba z rešetom precistiti. Tako ocišceno žito so shranili v lesene skrinje na podstrešju ali v kašci. V: Kaj ste pa z zrnjem naredili? O: V mlin smo peljali. V: Ali vse naenkrat? O: Ne, po mernik. … Od 20 do 25 kg. V: Kje ste pa hranili žito? O: V velikih lesenih skrinjah, da so bile zracne, na podstrešju pri nas doma. Tukaj pa so imeli kašco in so imeli v kašci. Pri nas doma smo s slamo krili, tukaj ne. Mi smo sicer imeli kašco, vendar smo notri spali. Pri nas je bilo veliko otrok, pa je bila samo kamrca pa stara kuhinja pa ena dnevna soba majhna, pa smo morali kar v kašci spati. Na podstrešju smo imeli lesene skrinje, je bil predal, v enem je bila ajda, v enem je bila pšenica. Pa jecmen. Pri mlatvi z mlatilnico na vitel (gepl), ki jo je v krogu poganjala vprežna živina, so kmetje uporabljali konje ali vole. To je delo olajšalo, ne pa kaj dosti skrajšalo niti ni bilo zanj potrebnih manj ljudi. Vsak je, usklajeno z drugimi, opravljal doloceno nalogo: eden je skrbel za žival in jo priganjal, drugi odvezoval snope, nekaj jih je odstranjevalo slamo, ki je ostala, zadnji pa je odstranjeval zrnje, ki so ga morali na koncu še ocistiti in lociti od plev. Na Jancah, v Gabrju in na Dolgem Brdu so za mlatev uporabljali tudi mlatilnico na boben, ki so jo poganjali z rokami. Vrtelo jo je od šest do osem moških ali žensk, delo pa je trajalo dva ali vec dni. V: In kako je mlatev potekala? O: Imeli smo mlatilnico. Kar se spomnim, je bila mlatilnica. … Sprva smo imeli na konja, na gepl. V: Do katerega leta pa je bilo s konji? O: Do leta 1956. Ko smo elektriko dobili, smo pa elektricni motor nabavili. … V: Na kakšen nacin pa je, ko ste še s konji mlatili, to delo potekalo? O: Ja, glih tako, zunaj je bila mlatilnica, zunaj smo voz pripeljali, pa so ženska ali dve tiste snope razvezavale na vozu, ena je podajala not na mašino, eden pa je spet mašino spušcal, pa je bila spet ena ženska tam, da je ven grabila iz mašine, eden je potem tam moral rehtat, ta drug odmetavat. Motorne mlatilnice so zaceli uporabljati ob koncu 60. let 20. stoletja in kmalu so v celoti nadomestile druge oblike mlatenja. Lastniki mlatilnice so skupaj s še osmimi do desetimi moškimi hodili od hiše do hiše in mlatili za placilo; ponekod pa je bila mlatilnica skupna last vašcanov. Od rocnega dela se je ohranilo razvezovanje snopov in locevanje žita od plev z vejalnikom, pri katerem so morali rocno poganjati lopatasto kolo. Za ta dela so ponekod še vedno najemali pomoc, saj »to hitro požira.« Le malokdo se spominja teritve. Lan so namrec sejali do 2. svetovne vojne. Dozorel je julija, ko so ga populili, mu odstranili seme, stebla (slamo) pa razgrnili po travnikih in jih pustili nekaj tednov, da so delno strohnela, »da je slama postala godna«. Nato so jo povezali v snope in jo odnesli v sušilnico (parna, paštba, teriška jama), navadno manjšo stavbo s streho ali brez nje. Zakurili so v jami (v stavbi), ceznjo pa položili dešcice, na katerih so nato sušili lan. Pridelovalci lanu so imeli naceloma vsak svojo, v Volavljah in na Vnajnarjah pa so imeli skupno vaško sušilnico. Ko se je lan posušil, so ga trli;24 praviloma jeseni, ko ni bilo vec toliko dela na polju. Delo je lahko trajalo tudi cel teden. Terice so bile navadno domace ženske, ki so jim pomagale sosede, moški pa so pomagali pri sušenju in tericam nosili snope. Delo je vodila najboljša in najizkušenejša terica. Najprej so lan grobo (na debelo) obdelale manj spretne terice; odstranile so vrhnjo plast slame. Ko se je omehcal, so ga natancno (na fino) obdelale še spretnejše terice, delo pa je dokoncala glavna terica. Z zgornjim delom trlice so toliko casa tolkle po lanu, da je slama odstopila in je ostalo samo predivo, ki so ga ženske pozimi na kolovratu spredle v nit (cvirn). Laneno prejo in nit so uporabljali za naramnice za nošenje košev za steljo in za nošenje vrec v mlin (oprtov, oprtnc), iz preje so izdelovali vrvi za mreže za spravilo sena in listja za steljo (štrikance), laneno slamo so prodajali v tovarno vrvi Motvoz v Grosuplje, iz finega prediva pa so ženske izdelovale sukanec za šivanje in nit za tkanje rjuh. V: Ali ste pri vas sadili lan? O: Tudi. To je bilo pa hudo delo. V: Zakaj ste ga pa imeli? O: Ko si ga prodal, si ga dobro prodal, lahko si prodal slamo. Od lanu slamo sem moral zrihtat pa lepo pogrnit, da je zunaj ležala po košenini. Potem smo jo pa pobrali in zvili v velike in debele snope. V Grosupljem je bila tovarna Motvoz, tja smo peljali in prodali. V: Niste pa nikoli lanu trli in kaj delali iz njega? O: Tudi. Imeli smo tudi jamo, notri so krili in sušili, pa tudi druge terice iz vasi [so prišle k nam], z Ravnega Brda … Hcere, punce so bile, pa so po dve, tri prišle, pa fantje so prišli, pa so se malo hecali z njimi in tudi malo pomagali … Pustili so toliko slame, kot so jo doma rabili. Takrat so pa to posušili na jami. Najprej na tra-vi, potem pa na jami. Potem so šele strli. Predivo so pa rabili. Še jaz sem ga rabil. Vcasih sem ga imel dosti v rezervi, potem sem pa jaz to porabil. Pa še jaz sem se navadil to delat, štrike. Take mreže, ki jih imamo za mrvo ali pa za steljo, to sem vse doma naredil pa še drugim sem delal. Kdor to ne zna, bi težko delal. V: Ali so to jamo kurili fantje ali punce? O: To jamo je pa kuril gospodar sam. Moj ata je to vedno kuril. Ni smel ne prevec ne premalo zakurit, da je tista slama bila dosti suha za terice. To je moral paziti, da se ni vžgalo. To se rado vname. To je pa samo ata rihtal. Pri nas so ga vcasih veliko sejali. V: Seme ste pa za kaj ponucali? O: Za krave. To je bil najboljši futr. Seme, ko je kuhano, je bilo za krave, ko so imele telicke, da je kravica obstala. Lan je zelo zdravilen. 24 Trlice so iz bukovega lesa (zaradi njegove gladkosti se namrec slama ni zatikala) izdelovali nekateri doma-cini. Od drugega dela na kmetiji so se ta razlikovala (zgolj) po prehrani in nekatera po obleki. V: Ali ste koscem dali isto za jesti kot tistim, ki so vam pomagali pri okopavanju krompirja, ali je bila kakšna posebna hrana? O:Skoraj isto. V: Kaj pa je bila razlika? O: Popoldne je bila malica kaj boljša. Obroke in jedi znajo ljudje še vedno poimenovati in natancneje popisati, ceprav se poimenovanja pripovedovalcev nekoliko razlikujejo. Preden so zaceli z delom, so delavci dobili šilce žganja. Okrog 7h je bilo kosilo (ena od sogovornic ga je poimenovala fruštk) z žganci in zeljem, pili pa so mleko in kavni nadomestek z mlekom. Ob košnji ali žetvi so delavcem hrano prinesli na travnik oz. njivo. Jedli so vsak s svojo žlico iz ene sklede oz. lonca, vodo pa pili iz korca. Za dopoldansko in popoldansko malico je bilo suho meso in kruh, pili so caj ali mošt (tokovc). Za južno (ena od sogovornic je obrok poimenovala kosilo) je bila, kadar so obrok prinesli na travnik oz. polje, obara (ajmoht, šara), lahko pa tudi ješprenj s suhim mesom ali zelje s proseno kašo (všenat zele), za posladek pa buhteljni ali kako drugo pecivo (npr. zavitek). Ce so delavci prišli jest v hišo, so dobili juho, meso, krompir, tudi solato. Na jedilniku so bili tudi štruklji, žlicniki in cmoki. Za vecerjo (kadar so delali cel dan) pa so jedli zelje, zabeljen krompir, makaronovo meso, mocnik ali kašo. Ob košnji so bili v navadi tudi flancati in (malo boljše) vino. Vse vem, ker sem tukaj doli nosil za jesti ocetu in bratom starejšim. Bilo nas je 12 otrok, šest bratov in šest sestra. Nosil sem žgance in zelje zjutraj za jesti, ko so kosili. V: Kako ste pa rekli temu obroku? O: Kosilo. Zjutraj okrog sedmih, pol osmih, osmih. Zaceli so kositi ob pol petih. V: Prinesli ste topel obrok. O: Bratje in sestre so kosili, mi ta mlajši, jaz sem bil najmlajši, pa so me nagnali, da nesem kosilo. V: V cem ste pa nesli to hrano? O: Kar v kakšnem piskru, skledi. Zraven pa še malo za spit kakšne stvari. Malo šnopsa. Ata je naprej kosil, sinovi pa za njim. Ata je bil gazda, priden, deloven clovek, varcen, ne pijanec, ne zapravljivec. … Potem je bila pa kakšna malica, kruh, kakšen caj. Pri nas je bilo vedno dosti kruha. Smo doma pridelali pšenico in ga pekli doma. Vsak teden pet, šest velikih hlebcev. V: Ali je bilo za južino kaj posebnega, kadar se je kosilo? O: Tudi malo boljše. V: Ali se spomnite, kaj je bilo za južino? O: Ce je bila kakšna velika površina za pokosit, so mama skuhali meso, je bila malo boljša hrana, štruklje orehove. Imeli smo dosti orehov, sedaj nimamo nic, je vse podrlo. V: Ali so kosci prišli jest v hišo ali ste jim nosili dol? O: Opoldne so bili vecinoma doma. Pa so potem šli popoldne grabit. V: Je bila popoldne tudi kakšna malica? O: Tudi. Popoldne so pa šli, proti veceru, kosit spet en mal, ce je bilo tako, malica je morala biti prej. V: Kakšna je bila ta malica, preden so šli nazaj kosit? O: Kakšen suh špeh, kruh, pa ce je bil kakšen kozarec vina, štamprle šnopsa, potem so šli pa kosit. V: Pa so potem dobili še vecerjo? O: Tudi še vecerjo so dobili, ko so domov prišli. V: Kaj pa je bilo za vecerjo? O: Je bilo pa, kakor je bilo. Kakšno kislo zelje, kaša, prerezan krompir. V: Je bila pa vecerja topel obrok? O: Ja. Po pripovedovanju domacinov je bila najboljša hrana ob žetvi in mlatvi (gl. tudi Stefanovic 2006). Ob žetvi so kmetice pripravile tudi štruklje iz kvašenega (redkeje vlecenega) testa z orehovim ali s smetanovim nadevom; štrukelj (za domov) je bil tudi del žanjicinega placila. V: Kaj pa štruklji? O: Štruklje so pa takrat kuhali, ko so mlatili. … V: Kaj pa za žetev, je bila ista hrana? O: Za žetev je bila ponavadi malo boljša. Tudi kruh je bil boljši pecen pa kakšni flancati za malico. Pa potico so spekli. Pa vino je bilo. Pri košnji je bilo tudi vino, ko smo pa okopavali, je bil pa tisti kis. Ob žetvi je bilo vedno vino, je bilo malo boljše, da se je poznalo, da je bilo drugacno delo. Pa lepša obleka. Žetev je bila kar pomembna. Manj se spominjajo oblacil in vecinoma navajajo, da so bili obleceni »tako kot ponavadi, za vsak dan.« Sogovorniki obeh spolov so se bolj spominjali ženskih oblek kot moških. Kosci so bili obleceni v bele srajce in delovne hlace, ženske pa so se lepše oblekle, kadar so šle v tabrh, najlepše pa ob žetvi (ker ni bilo tako umazano delo, so navadno nosile bele bluze in predpasnike). Imele so predpasnike, z ruto so si lase zašcitile pred soncem, oblekle so si bluzo in krilo ali pa delovno obleko. Ce so se pri delu spotile ali umazale, so obleko oprale in cez noc posušile, da so jo lahko spet oblekle. V: Ali ste imeli kakšne predpasnike? O: Vcasih so nosili tiste bertohe, smo rekli, sedaj pa nobenega ne vidim vec. V: Kaj pa žanjice, ali so bile kaj lepše oblecene? O: Ce smo šle drugam, ja, doma pa ne. Ce smo šle drugam, smo se pa lepo napra-vile. … Vcasih ni bilo obleke. Ce si imel belo pluzno pa kiklo pa bel fertah. Ce je bil bolj bel fertah, raje si šel. Bolj si bil lep. Bluza – pluzna. V: Ali ste imele tudi kakšno ruto na glavi? O: Ja, ce je bilo vroce, da nam ni sonce škodovalo. V: Pa so imele ženske kakšne posebne frizure? O: Ja, trajne smo že imele. V: Ali je bila razlika med frizuro porocene in neporocene? O: Stare ženice so imele kite in rute na glavi. Mlade so bile ostrižene, pa kakšna trajna, ce je bil denar. V: Iz cesa so bile narejene pluzne pa fertahi? O: Iz navadnega bombaža. Ene take sorte blago je bilo, dolencek. Potem pa, kakš­ne barve si hotel vzet pa kakšen vzorec. V: Kakšen pa? O: To, kar si dobil. V: Kakšne barve pa so bile bluze, ali so bile bele ali pisane? O: Pisane, rožaste. Podobno se spominja tudi druga pripovedovalka: Ko si hodil delat, si šel v svojih oblacilih, pa si jih strgal, pa si jih znucal. V: Kako ste bili pa obleceni, ko ste hodili delat? O: Imele smo krilo ali obleko, predpasnik je bil pa obvezen. Predpasnik je bil rožast. V: Ali ste imeli kaj na glavi? O: Jaz nikoli, moje sestre so pa imele rute na glavi. V žetvi so imele obvezno rute na glavi zaradi tega, da lasje ne obledijo, ko si bil cel dan na soncu. Zjutraj ti rosa lase ovlaži, potem pa jih sonce še bolj ožge in osuši. Ko sem hodila v službo in ko so bile jagode, sem zjutraj vstala že ob pol štirih, da sem šla ob petih na vlak. Bila je megla, so bili lasje vlažni, ko je bilo pa sonce, ti jih pa ožge. Vcasih so imele pa punce vse kite. Jaz je nisem imela nikoli. Vcasih mi je stara mama spletla kito, pa je nisem trpela. Trajne so bile moderne. Vcasih so rekle ameriška trajna, to je bila tista, ki je bila zelo na drobno in na kratko. Tiste [navijalke] so bile narejene iz boljših materialov. Druga pa je bila železna, je bila pa cisto navadna, te je pa ožgalo in opeklo. To sem imela samo enkrat in nikoli vec. V: Ali so bile žanjice kaj lepše oblecene od tistih, ki so šle krompir okopavat? O: Ja, seveda. Zato ker ni bilo tako umazano delo. Imele so bele predpasnike pa bele bluze, obleke, pa rute na glavi. Vcasih so rekli, ce greš repo okopavat, moraš imeti rdeco ruto, ce greš pa žet, moraš imeti pa belo ruto in bel predpasnik. Najvec podatkov sem dobila o metju prosa, ker je bilo to opravilo povezano z najintenzivnejšim družabnim življenjem. Meti so nehali v 70. letih prejšnjega stoletja, v 80. letih pa so pri enem od kmetov (pri Špancu) opravilo rekonstruirali za snemanje televizijske oddaje. Dogodek so imenovali kopica; »smo šli na kopico.« Dela so opisovali kot »nekaj posebnega,« še vedno pa se spominjajo številnih šeg in navad ob delu. Eden od sogovornikov je metje in lickanje koruze, ki je bilo tudi družabno dogajanje, oznacil kot »rekreacijo za kratek cas«. V: Za katera dela pa ste rekli, da so prišli v tabrh? O: Krompir, okopavat, kosit, žet, les sekat, za mlatev, za mrvo sušit. Za metev, za lickanje pa ne, so prišli zvecer pomagat. V: Kako bi rekli temu? O: Rekreacija za kratek cas. V: [smeh] Zanimivo. Zakaj pa? Ker ni bilo tako naporno kot vse ostalo? O: Ne, zato, ker je bilo [trajalo] zelo malo casa. Proso se žanje v avgustu in septembru; na obravnavanem obmocju so ga praviloma želi septembra. Pri žetvi so pazili, da se ni osulo. Povesmo (prveso) so naredili iz pšenice, da se snop ni razvezal. Prveso, za žito si ga tam naredil, za proso si ga moral pa posebej. Iz pšenicnega snopa smo jih naredili. Proso, ne moreš narediti tako prveso, da bi zdržala. Zato ga moraš narediti iz pšenicnega snopa, da lahko proso privežeš. … Maja se seje proso, konec avgusta so kopice. Žetev prosa je bila na isti nacin kot pšenice, samo da so bili vecji snopi pa prvese so bile drugacne. Pa melo se je, ni se dalo mlatit. Ko so ga pripeljali domov, so ga razprostrli po podu, da se je sušilo in »mehcalo«. Po pripovedih naj bi to trajalo v povprecju dva dni. Prosa nismo dajali v kozolce. Ja, eni so ga. So vse sorte delali. Eni so ga pobrali, potem so ga sušili, potem so ga devali tudi v kozolce, pa potem ni bilo treba sušiti. Snope so nato postavili v kot, pokonci drugega ob drugem, in naredili kopico, v kateri je bilo lahko tudi do 60 snopov. Ko je bila kopica pripravljena, se je zacela metev. V: Ali so morali biti fantje povabljeni na kopico ali so lahko kar prišli? O: Kar prišli. Ko so vedeli, da je kopica, je bilo joj. V: Kako so pa zvedeli, da je kopica? O: To so zvedeli tudi dve uri dalec. Ob steni na podu so pripravili drog (žrd, ranto, rampo), za katerega so se držali menci, navadno mladi fantje v paru z dekletom. Naenkrat je lahko melo vec parov; koliko, je bilo odvisno od velikosti prostora (in s tem tudi dolžine droga) in od razpoložljivosti ljudi, ki pa jih navadno zaradi družabne narave in kratkotrajnosti dela ni manjkalo. Fantje so bosi mencali oz. meli snop pri latju (tudi lesju, zgornjem delu žita z zrni) in ga odrivali od stene, dekleta pa so ga vrtela in ga porivala nazaj pod fantove noge (stala so na drugem koncu rastline kot fantje, na slami oz. ritovžu ali ritoju, rituju). »Moški je moral z nogo mencati, ženska je pa samo obracala.« Par je obdelal tudi do 30 snopov. Kako težko je bilo delo, je bilo odvisno od zrelosti prosa; manj je bilo zrelo, težje je bilo lociti zrnje od plev. Ometene snope so nato razkopali in dali na lestev (lojtro), prepleteno z vrvjo, da je nastalo nekakšno rešeto, ki je slamo zadrževalo na lestvi. Lestev so stresali navadno malce starejši moški (trosilci), tako da je iz snopov popadalo vse zrnje, nato pa jih je nekdo spet povezal v manjše snopke in metal ven, lahko že na voz. To ocišceno slamo so nato obesili v kozolec, da se je do konca posušila, nato pa so jo zrezali, ponekod tudi zmešali z mrvo, in uporabili kot krmo za živino. Zrnje, ki je padlo na tla, so pobrali in zrehtali (presejali s posebnim rešetom), da so ga ocistili vecjih smeti, nato pa še zvejali (s posebno lopatko, vevnico, so ga zmetali iz enega v drug kot poda, pri cemer so locili debelo in drobnejše zrnje od smeti in plev) ali spajklali (zrnje so od plev locili s posebno napravo na rocni pogon, vejalnikom oziroma pajklnom; z vrtenjem lopatastega kolesa so ustvarjali veter, ki je odpihnil, kar je bilo lažje od zrnja). Nazadnje so zrnje z gostejšim sitom še enkrat presejali. Ko smo pa vsega zmeli, so ga pa zrehtali, da ni bilo vec trave notri, potem smo imeli pajkl in ga spajklali, drugace ga je pa ata vejal z vevnico. Ko nismo imeli pajklna, ga je ata vejal. Je imel veliko leseno vevnico in ga je metal v drug kot. Tam se je pa precistil. Pleve so ven padale. Gospodinja ga je pa še zrehtala z rešetom. … V: Ko ste zmeli proso, ta ki je skupaj vezal otepe, kam jih je dajal? O: Na voz. Potem so jih pa dali v kozolec in jih tam posušili. Pa isto cez letve. Metja z volom ali konjem moji sogovorniki niso omenjali. Ocišceno proso so nato vec dni sušili na soncu. Razprostrli so ga na rjuhe in ga vsak vecer pospravili, zjutraj pa spet postavili na sonce. Premožnejši kmetje pa so za sušenje prosa uporabljali dero, lesen pod na kolešckih (ali brez njih), na katerem so proso premikali na sonce podnevi in pod streho ponoci (npr. pri Špancu so jo imeli pri seniku). Drugi so ga sušili na rjuhah na dvorišcu, zvecer pa dali pod streho. Nato so ga shranili v vrece in hranili v kašcah. Za na kopico so se oblekli lepše. O ja, seveda, za na kopico je bil dobro napravljen, samo še kravate ni imel, drugace pa cisto. V: Ali je imel kaj na glavi? Ni bilo treba imeti klobuka? O: Ne. Fantje so bili 25–30 let stari. Oni so delali zagnano. V: So imeli tudi predpasnike? O: Ne. Za na kopico lepo, kot bi šli na svatbo. V: Kaj pa so vam takrat dali za jesti? Kaj je bilo boljše kot vsak dan? O: Kruh, potica, pijaca, mesa pa ne vem, ce je kaj bilo. Ja, tudi je bilo. Vcasih je bila revšcina. V navadi je bila torej tudi boljša hrana oz. pojedina ob koncu dela. Pripovedovalci so navajali, da so pili caj, vino in žganje (šnops), tudi mošt iz hrušk dišeck ali jabolcnik, jedli pa obaro (ajmoht), kruh, potico, krofe, nekateri tudi suho meso (narezek). V: Kaj ste pa takrat imeli za jesti, ko ste šli na kopico, ali so vam kaj postregli? O: Takrat so bile vse dobrote napecene, potice, krofi, narezki, pijaca. Meden šnops, navaden šnops, vino. Namesto soka smo imeli vino. Vcasih nismo delali sokov, samo kompot smo kuhali. Iz suhih cešpelj, iz suhih hrušk in krhljev. Vcasih je bilo veliko suhega sadja. Pri nas na vasi smo imeli parno in smo tam nasušili vse mo­goce. Parna je bila sušilnica, zidana. Tudi lickanje so ljudje imeli bolj za družaben dogodek kakor za delo. Nanj so navadno povabili sosede. Lickali so na podu ali v hiši, pustili so le toliko perja, da so koruzne storže lahko povezali in jih obesili v kozolec ali na podstreho. Poleg licja, ki so ga uporabljali za polnjenje vzmetnic, predpražnike (skupaj so sešili v kite spleteno licje) ipd., so uporabili tudi koruzne laske, ki so jih dali med hrano živini. Od 80. let prejšnjega stoletja so koruzo gojili le še za silažo, vendar so zaradi divjadi tudi to opustili. V: Kaj pa lickanje? O: Je bilo glih tako vcasih, so ljudje hodil pomagat. V: Kje pa ste lickali ponavadi koruzo? O: Koder je bilo, vcasih v hiši noter, v dnevni sobi, vcasih pa na podu. V: So prišli približno isti ljudje kot pa za metev? O: Ja, isti. V: In tudi ni bilo za lon, bolj za družabnost? O: Ja. V: In na kakšen nacin ste se potem lotili tega? O: Koruzo so notri nanesli, potem so pa tisto lickali. V: In ste pustili kaj perja na koruzi? O: Ja. … Ene par, da smo lahko obešali. V: In kje ste obešali? O: Na kozolec ali pa kar notri na podstreho, na rante. V: In koliko casa je koruza tam visela? O: Razlicno, vec mesecev. V: In to koruzo ste porabili za kaj? O: Vecino za živino. Pa za koruzno moko. V: Kaj ste pa delali iz koruzne moke? O: Kruh, mocnik, žgance. Kmecka rocna delovna opravila so torej vecinoma izginila v 60. letih prejšnjega stoletja, hkrati z njimi pa tudi ritualne prakse (šege), ki so delo ritmizirale in ga lajšale. V 50. letih se je janško obmocje, kljub zaostajanju za razvitejšimi deli Slovenije, pocasi razvijalo, na podeželju se je postopno uveljavljala mehanizacija. Kmetijski zadrugi Besnica in Prežganje sta v povezavi s politicnimi organizacijami organizirali izobraževanja za kmete in pospeševali predvsem sadjarstvo in živinorejo. Že na zacetku 50. let so v zadrugi kupili mlatilnico in kmetje so mlatev leta 1952 prepustili zadrugi. Zaradi draginje so kmetje sicer traktorje jemali s polja in jih zamenjevali s cenejšo živino; nekaj casa je tako znova prevladovalo rocno obdelovanje polj, a se je to spet kmalu obrnilo (Jerlah 1996: 22–31). Zaradi mehanizacije poslej kmetje za vecja kmecka dela niso vec potrebovali pomoci sosedov in sorodnikov, s cimer so izginila predvsem obsežnejša in zahtevnejša skupinska dela, ki so v preteklosti povezovala ljudi in ob katerih so potekale najrazlicnejše ritualne prakse, katerih glavna motiva sta bila družabnost in medsebojna ekonomska odvisnost. Posebnih takšnih praks ob košnji, žetvi, mlatvi in teritvi se moji pripovedovalci ne spominjajo. Ko sem eno od sogovornic spraševala, ali se ob košnji niso nic šalili ali igrali, mi je odvrnila, da ne, ceš »so bili le že odrašceni, pametni možakarji.« Po izsledkih terenskega dela študentov etnologije so kosci na poti do travnika obcasno kaj zapeli ali pa je tisti, ki je prvi prispel na travnik, zaukal, tj. poklical druge kosce, naj pohitijo (ceprav ni navedeno, ali se ugotovitev nanaša na janško ali lipoglavsko obmocje ali na oboje). Pred zacetkom dela so spili šilce žganja (Markovcic in Dolnicar 2006: 59). Kot zacetek tudi konec dela v spominih mojih pripovedovalcev ni bil posebno slovesen. »Zvecer, ko so [kosci] šli domov, so vriskali.« Ceprav je v literaturi navedeno, da so ga proslavili z likofom, tj. pojedino, družabnimi igrami in tudi plesom (prim. Kuret 1989 I: 448 (košnja), 458–459 (žetev), 475–476 (mlatev); 1989 II: 63–64 (teritev); za podeželje na vzhodu Mestne obcine Ljubljana gl. Markovcic in Dolnicar 2006: 62 (žetev), 64 (mlatev)), so moji sogovorniki vecinoma pripovedovali, da so se delavci kvecjemu nekaj casa še družili in kaj zapeli; da bi bilo to združeno z boljšim obrokom, pa ni omenil noben sogovornik. Le ena od pripovedovalk se spominja, da je gospodinja, ki se je primožila na kmetijo od drugod, obljubila likof, ce bodo delo opravili še isti dan; »bom nekaj boljšega naredila.« Spekla je potico, vendar moževi mami to ni bilo prav, najbrž zato, ker »ni bila navajena.« V: Za zakljucek dela, ste jim [koscem] še kakšno posebno stvar priredili? O: Ne. V: Ali so se moški in ženske ob košnji kaj hecali drug z drugim? O: Tudi vcasih. … V: Ali so se kakšne igrice igrali? O: Ni bilo casa. … V: Pa tudi zvecer potem, ko je bilo delo narejeno, se niso nic skupaj usedli in se kaj poveselili? O: Ja, malo že, popili in podebatirali. V: Ali je prišel kdo kaj zašpilat ali je bil samo pogovor? O: Ja, vcasih tudi. V: Kje pa se je to dogajalo? O: Tule notri, v hiši, v dnevni sobi. Po drugi strani pa so bila vecja dela tudi priložnost za srecevanje mladih. V: Kaj pa pri košnji ali žetvi, ali so fantje in punce imeli cas, da so se malo poheca­li, ali so zelo delali? O: Saj so se vmes pohecali. Nobeden ni delal z jezo, vsi so delali z veseljem. Sem pa tja so govorili kakšne šale. V: Po koncani žetvi ali košnji se pa fantje in punce niso skupaj usedli? O: Samo povecerjali so in šli. V: Ali so takrat kaj prepevali? O: Tudi so prepevali potem zvecer. V: So se usedli skupaj in zapeli? O: Peli so domace kmecke pesmi, narodne pesmi. Niso bili dolgo, ker je bilo treba zjutraj zgodaj vstati. Spomini žensk in moških na konec dela se ne razlikujejo: V: Ali je bilo razen kopice še kakšno podobno opravilo, da so se srecali fantje in punce? O: Ne. Ob košnji so se malo bolj srecali ob vecerih skupaj, ko so prišle punce na vas, pa so jim malo fantje na dušo pihali. V: Kaj pa so delali skupaj? O: Prepevali, nazadnje ko so koncali delo. Narodne, cerkvene pesmi, je bilo zelo lepo slišati. Teritev, ki se je le redki sploh spominjajo, je omogocala vec zabave, šal, petja in pripovedovanja zgodb. V: Kaj so pa fantje takrat [pri teritvi] delali? O: Niso bili nic zraven, niti za sušenje ne. Terice so bile same. V: Ni prihajalo do stikov? O: Mogoce je kakšen prišel v vas kaj ponagajat. V: Pa so ženske tudi kaj fantom nagajale? O: Tudi. V: Kako? O: Je kakšna rep naredila pa mu je pripela zadaj rep. Drugi sogovornik se spominja tudi manj nedolžnih šal: V: In kako so se hecali fantje z njimi [s tericami]? O: Vcasih jo je ogovarjal, kakšen jo je že prej imel, pa tako naprej. … V: Ali so jo terice fantom kdaj zagodle? O: Vse sorte je bilo. Jaz sem poznal enega iz sosednje vasi Javor, ki je imel tukaj punco sosedovo. Prijatelja sta bila, malo sta skupaj hodila. Potem je pa prišel, je pa z dekletom nekdo drug govoril. Potem ga je pa samo poklical, pa skozi dol do ravnega ga je metal, da je obležal. Taka fovšarija je bila pa taka ljubezen. Vse se še dobro spomnim. Najbolj družabna dogodka, povezana s kmeckim delom, sta bila metev (kopica) in pa lickanje. V spominih sta se ohranila predvsem zaradi zabave po opravljenem delu – navadno se je delu pridružil harmonikar, ki je igral za petje in ples. Pripovedovalci še danes poudarjajo, »da so se znali sprostiti in poveseliti.« Obcasno so plesali vso noc, vendar pa niso bili utrujeni in so še lažje delali, ker so se »tako fino« poveselili (TZ 2004). Ljudje so na kopico radi hodili zaradi druženja in zabave, pa tudi spoznavanja novih ljudi. Pogosto so v casu metve vsak dan hodili k drugemu kmetu. Metev se je navadno zacela zvecer, lahko pa je trajala tudi do jutra, kadar je bilo prosa dosti. Tudi ob dolgotrajni metvi so ob koncu plesali »do belega dne, potem pa delat. Ni bilo nic hudo, nismo bili zaspani, tako kot so zdaj.« V: Ali je bil to praznik za hišo, ko se je melo proso? O: Ja, bila je kot ena pojedina tudi, pa malo so zaigrali in zaplesali. Je bil to bolj en tak družabni dogodek kot pa mlatev ali žetev. Kopica, so šli fantje v drugo vas, tam so dekleta dobili. Bilo je zelo luštno. … Potem so pa malo korajžni [po oprav­ljenem delu, tudi zaradi žganja], malo zaukajo, zaplešejo, zaigrajo. Muzikanta s seboj pripeljejo. Pri nas je bilo nickolikokrat, ko sem bil mulec. V: Do kdaj pa ste potem plesali in se veselili? O: Tudi do belega dne, malo pa še v dan. V: Ampak starši so pa to dovoljevali? O: Ja, ja, je bilo tako luštno, tako kot na ohceti. Ponekod so meli tudi veckrat. V: Ali ste pri vas tudi imeli kdaj kopico, da so k vam prišli pomagat proso met? O: Ja, seveda smo imeli, še dve, ne samo eno. Nekaj prosa smo prej sejali, nekaj kasneje. Potem smo morali pa dvakrat naštimat. … V: Zakaj so pa fantje hodili sploh na kopico? O: Radi so šli ponoci okrog. Vcasih ni bilo tako težko delat ljudem, kot je sedaj. V: Ce so hodili delat, pa niso dobili placila, kaj pa je bilo tako zanimivo, da so šli delat? O: Družba, pa peli smo. To je bil vesel in družaben dogodek. V: Kaj pa fantje in punce na kopici? Ali so se kaj zaljubljali, klepetali? O: Vse sorte je bilo. V: Ali so punce tudi rade hodile na kopico? O: Tudi so šle rade. Samo dalec ne. V: Ali niso smele ali niso hotele? O: Ni bila navada, da bi dalec šle. Ob metvi, ki je v primerjavi z drugimi kmeckimi opravili dovoljevala vec medsebojnega druženja fantov in deklet, so mladi pogosto navezali prvi stik z nasprotnim spolom. V: Metev je bila bolj družabna stvar? O: Ja, niso prišli za lon delat, je bilo bolj za drušcino. V: So bile kakšne igrice med ženskimi in moškimi? O: Ne, to ne. Samo družili so se. V: Kako so pa starši gledali na to, da se mladi pri tem lahko bolj prosto družijo? O: Ja, nic. V: Ali so bili zraven, so jih gledali in nadzorovali? O: Ja, pomagali so delat, tudi. … V: Ali se vam zdi, da so se fantje pa punce vec pogovarjali? O: Ja, tisto pa je že bilo. Je bilo tudi družabno srecanje, ko so skupaj prišli. V: Ce so bili zaljubljeni, so si tudi kakšen poljubcek ukradli? O: Ja, tudi. V: Kako so se pa potem izmuznili staršem? Ali so to starši dopušcali? O: Ja, niso dopušcal dosti. V: Ampak se je dalo? O: Ja, se je dalo. V: Ali ste se vi tudi s svojo ženo pri kakšnih takih opravilih spoznali? O: Ja, tudi. Tudi dekleta imajo podobne spomine na metev: V: Zakaj je bila ta kopica tako zanimiva za mlade? O: Ne vem, tako so vcasih delali. Zato ker so potem malo plesali, pa med sabo so se spoznali, pa vecerja. V: Kakšna pa je bila ponavadi zabava? O: Harmonikar je bil, ples je bil v hiši. V: Ali so starši, kadar je bila kopica, kaj vec dopušcali mladim, da so se družili? Ali so si lahko fantje in punce kaj vec privošcili? O: Ne vem. … Seveda, kakor je kakšen izkoristil oziroma si upal. Vcasih so bili bolj sramežljivi, punc je bilo veliko, pa so še drugi prišli. So povabili sorodnike, zvecer na koncu so pa še drugi prišli. Še posebej fantje so metev izrabili za to, da so se kar v najlepši luci pokazali pred dekleti. V: Ali ste vi tudi hodila na kopico? Ali se kaj spomnite, kako je bilo? O: Luštno je bilo. V: Kaj pa se je takrat dogajalo? O: Meli smo, pa ga malo pili, pa se malo tepli. V: Pa se niso zares tepli? O: Ne. So se malo hecali, so se postavljali pred puncami. Med delom so si menci nagajali. Ce kdo ni bil previden, so ga za šalo vrgli na lestev, na kateri so bili naloženi snopi, ki so jih stresali. Vmes je bilo tudi, da je … na lojtro vrgel te, ki so mele, ki so lojtro tresle. Tisti, ki je vezal, ce je bil bolj pregnan, je vrgel gor na lojtro, kar je bilo, punco ali fanta. Ko je moral snop na lojtro nesti, oni, ki so tresli, so ga potegnili gor na lojtro. V: In kako je potem tak clovek odreagiral, ali je bila to žalitev ali je bil to hec, sra­mota? O: To je bil hec. V: Ali se je smejal ali jezil? O: Vse je bilo za hec. Eden od sogovornikov je to nagajanje povezal z zadnjim snopom: V: Ali je bil tukaj ta prvi snop, ko so ga zmeli, ali ta zadnji kaj posebnega? O: Ja, ta zadnji snop, ki je bil, kateri ga je zagrabil, ki je ta zadnjega dobil, so ga prijeli, snop in njega, pa na lojtro nesli. Zato ta zadnjega nobeden ni hotel. V: Ali je imel ta zadnji snop kakšno posebno ime? O: Se ne spominjam. Tako da so vedli, kdaj je konec te kopice. Ali pa je snop dal, zadaj se je pa sam skril. Ko je prišel po snop ta zadnji, ga je pa zagrabil in na lojtro nesel. V: Ni bilo pa tukaj te navade, da bi gospodar kaj skril v zadnji snop? O: Ne. Vcasih je bilo tudi za šnops hudo, ker ga ni bilo. Še za kopico ga je šlo pri­bližno pet litrov tisi vecer. Zato pa tocno jaz vem, da ga mora biti pet litrov za kopico. Drugi so pripovedovali, da so v poseben snop, ki je prišel na vrsto zadnji in so ga imenovali baba, skrili steklenico žganja in kak priboljšek: V: Ali je bil zadnji snop, ki je ostal, tudi kaj posebnega? O: Ja, nekaj so imeli. Ene traparije. Ene pušeljce, ene pajace so delali. Ali pa je liter noter bil. Vse sorte je bilo. Za babo so se fantje pogosto stepli, na koncu pa so si vse priboljške razdelili. V zadnji snop so zavili kakšno flašo. … Ponavadi kakšen meden šnops ali pa kaj takega. Smo rekli baba. … Ali pa kakšno pecivo, piškote. V: Ali so si ljudje zelo želeli ta snop dobiti? O: Ja. Smo ga vcasih skrili kam noter, med druge snope. Ali pa je bila še kakšna mašina tam, smo ga pa skrili za mašino. V: In kaj so potem, so po celem skednju iskali? O: Ja, ta zadnji je moral cakati, da je ta zadnji na vrsto prišel. V: Pa ce je recimo nekdo ravno za zadnjega prišel na vrsto, mu drugi niso hoteli tega sami razvezati in ga ukrasti? O: … Ga ni spustil. V: In kaj je potem ta clovek, ki je našel to flašo, ali je imel to zase? O: Ne, potem smo pa razdelili in popili tisto. … V: Ali je bila to cast, da si to našel, ali bolj štos? O: Kaj pa vem, bolj štos. V: Ali ste vi kdaj dobili zadnji snop? O: Ja, tudi. V: Se spomnite, kako je bilo? O: Ne. … V: Kaj pa punce, so bile ponosne, ce je to njihov fant dobil? O: Ja, tudi malo. V: Kako je pa to pokazala? O: To bo pa treba kakšno punco vprašat. Tekmovanje za zadnji snop pogosto ni bilo šala, vsaj ne v oceh deklet: Tukaj, ko je bila kopica, so pa v snop vedno spravili kakšno flašo šnopsa. Tisti snop se je imenoval baba, to je bil zadnji snop. Flašo so spravili, ali piškote, ali kakšno tako rec. Enkrat se spomnim, da so imeli vsi srajce strgane, ker so se tepli za tisti šnops. V: Ali je bila to cast, ce si dobil zadnji snop? O: Seveda je bila. Zato so se pa tako borili za tisto flašo. V: Kaj pa je potem tisti, ki je dobil to babo, s flašo naredil? O: Najveckrat so se toliko casa ravsali, da so vso vsebino razlili. Ce pa ne, so si pa razdelili. V: Ste punce tudi dobile? O: Tudi so ponujali, samo nismo bile pripravljene piti. V: Kaj pa piškote? O: To so pa vse zdrobili med tistim ravsanjem. Podobni pa so tudi spomini moških: V: Ali je bil tukaj zadnji snop kaj posebnega, ali je imel kakšno posebno ime? O: Vcasih so rekli baba. Je bil tudi nekaj posebnega. En snop so omeli že prej, ko so to pripravljali, fajn povezali, notri pa pijaco skrili. V: Kaj so dali navadno notri? O: Šnops. So se na koncu pulili zanj, kdo ga bo dobil. Ta šnops so potem ponavadi spili. V: Ali ga je razdelil drugim? O: Ja. [obrnem se k pripovedovalki] V: A ženske pa niste tekmovale za to? O: Ja, bile so tudi zraven. Zdi se, da se je v spominu vecine pripovedovalcev metev ohranila kot zabavno opravilo, ceprav je bilo delo težaško; le ena od pripovedovalk je povedala, da »prav prevec radi ne [niso šli], ker to je bilo tudi težko delo.« Klepetali in šalili so se tudi med lickanjem koruze, kamor so mladi radi hodili »zaradi drušcine«. Veliko so prepevali in si zastavljali uganke. Ob koncu dela so jim domaci pripravili pojedino, nato pa so plesali, »kakor po kopici«. V: Ali je bilo lickanje tudi tako vesel dogodek kot kopica? O: Ja, ravno en tolk. V: Kaj pa se je takrat kaj dogajalo? O: Ja, takrat so pa kakšne šale zganjali, pa tudi muzika je bila pa pojedina na koncu. Ko so koruzo obesili na drogove, so malo umaknili tisto od lickanja in so naredili prostor za ples. Lickanje je bilo, ker je bilo lažje delo, mnogim še ljubše opravilo kot metev: V: Kaj pa pri lickanju, ali je bil to tudi tak vesel dogodek? O: Ja, pri lickanju je bilo še skoraj bolj veselo [kot pri metju]. V: Fantje in punce so skupaj lickali? O: Ja, kamor je kakšen prišel. V: Kaj so pa delali med lickanjem? O: Peli ali pa godli, klepetali. O navadah z rdecimi storži (dekle s sedmimi rdecimi koruznimi storži naj bi se še isto leto porocilo; kdor je dobil veliko takih storžev, je bil tistega vecera oprošcen lickanja), ki jih navajajo študentje iz svojih raziskav na vzhodnem delu podeželja v ljubljanski obcini, moji sogovorniki niso pripovedovali. Prav tako mi ni nihce omenil, da bi skrivali steklenico žganja pod kup koruze; bodisi tega niso poznali ali pa ni imelo tolikšnega pomena, da bi se ohranilo v njihovem spominu ali da bi bilo omembe vredno. Zaradi mehanizacije (vecinoma od 60. let 20. stoletja) kmetje niti za vecja kmecka dela niso vec potrebovali pomoci sosedov in sorodnikov. Zato so izginila vecja skupinska opravila, ob katerih so izvajali opisane ritualne prakse. V: Ali je bilo vcasih vec tega, da so si sosedje pomagali? O: Ja, sedaj pa je tako na svetu, da vidi vsak samo sebe pa nobenega drugega. Ljudje so malo ratali visoki pa predobro jim je. Pa prevec so zdravi. Ko bodo bolni, se bodo pa ponižali, pokleknili. Tudi danes je medsebojna pomoc vecinoma omejena na pomoc posameznika s strojem, stroje si sposojajo ali pa imajo sosedje oz. bližnji kmetje skupne stroje. Druga pomoc pri kmeckih delih je redkejša (se zgodi, da npr. sosedje skupaj sadijo jabolka), pomagajo pa si pri nekmeckih opravilih, npr. pri popravilu strehe. Ce je potreba, »pac vprašaš, ce imaš cajt, a bi lahko, pa ni problem to.« Ljudsko verovanje in cerkveni prazniki v povezavi s poljedelstvom Poleg uspešno opravljenih kmeckih del je bilo za dobro letino pomembno zagotoviti tudi cim vecjo rodovitnost polj in pridelke obvarovati pred ujmami. Z izjemo organskega (naravnega) gnojenja (tj. s hlevskim gnojem), s katerim so pospešili rast pridelkov, so bili kmetje pri tem v preteklosti dokaj nemocni; lahko so se zanašali zgolj na »božjo voljo« oz. »višjo silo«: Tile blagoslovi so bili, da se obvaruješ nesrece in neurja … da bi dobro zraslo in da se obvaruješ nesrece. Gre torej za prvine, ki spadajo k ljudskemu verovanju ali pa cerkvenemu praznicnemu letu; prve ohranjajo posamezniki, tj. starejša generacija, druge se ohranjajo v verski skupnosti, vendar pa oboje zamira. Carna dejanja za odvracanje neviht so moji pripovedovalci omenili zgolj izjemoma: Vcasih so eni imeli pa tudi tisto navado, da so šli brane okrog obrnit, ce se je nevihta približevala … da bi se nevihta pregnala. Veckrat so mi pripovedovali o praksah v križevem tednu (trije dnevi pred vnebo­hodom), ob vnebohodu (40 dni po veliki noci), ob binkoštih (50. in 51. dan po veliki noci), na telovo (deset dni po binkoštni nedelji) in ob kresu (24. junija): Mi smo imeli doma [blagoslov njiv] vedno na binkoštno soboto. Tukaj pa so imeli menda tudi vnebohod, pa binkoštno nedeljo, pa potem sveto Rešnje telo. To so pa trije obredi. V: In so vsakic blagoslavljali [njive]? O: Ja. Tukaj v Gabrju. Tukaj so imeli te navade. Ti obredi so bili na vsakih deset dni. Podobno je trdila tudi pripovedovalka z Dolgega Brda: Še prej, ko sem bila majhna, smo hodili [blagoslavljat njive] še na druge praznike [ne le na binkošti], pa se ne spomnim, na katere. Še najvec o tem se je spomnila sogovornica s Tujega Grma, ki je te obrede izvajala na sredo pred vnebohodom, na soboto pred binkoštmi in na sredo pred sv. Rešnjim telesom: V: Pa ste imeli kakšne obrede v zvezi z zemljo? O: Ja, bi rekla, žegen, to smo še nosili, a ne. ... Pred vnebohodom, ne, tele palice, žegen, šibine, ali butarice. To smo zmeraj, no, saj jaz še tudi zdaj, z žegnano vodo pokropile pred vnebohodom, pa ena palcka. Potem pa pred binkoštmi ena, pa pred sv. Rešnjim telesom tudi. Požegnale zemljo pa … V: Palcko dale v njivo. O: Ja, v križ. … Leskove palcke. … Žegnana voda, pa malo pokropile pa postavile palcke tja na njivo. Med praksami, ki so jih v preteklosti izvajali v verski skupnosti, so omenjali Markovo procesijo (25. aprila), v kateri so verniki na poti do velike kapelice prosili za varstvo pred naravnimi ujmami, za lepo vreme in za dobro letino. Pomembne so bile tudi procesije po poljih v križevem tednu (trije dnevi pred vnebohodom, tj. 40. dan po veliki noci), ko so z molitvami in litanijami vseh svetnikov prav tako prosili za blagoslov letine in varstvo pred ujmami. V maju je en teden prošnji teden in v tistem tednu so bile procesije, kjer so molili za vse to … Procesije pa so bile vcasih zmeraj, prošnje procesije, je bila enkrat na drugo stran Janc, enkrat na to stran Janc. Sta bili zmeraj dve prošnji procesiji. Zdaj tega vec ni. Ena od pripovedovalk se spominja treh prošnjih procesij pred vnebohodom; prva je šla proti Gabrju k veliki kapeli, druga mimo Vavševe hiše po gozdu nad župnišcem in pod organistovo nazaj, tretja proti Tujemu Grmu. Nesli so križ in molili rožni venec, v cerkvi pa litanije vseh svetnikov. »Ta mladi župniki pozabljajo ali niso toliko uteceni,« je razložila svoje mnenje o opušcanju tovrstnih procesij, »cedalje manj ljudi, pa so kar opustili.« Danes se ohranjajo nekatere prakse v verski skupnosti (npr. na zahvalno nedeljo, maše za živino ipd.), od praks, ki jih še vedno izvajajo posamezniki, pa so moji pripovedovalci najveckrat omenjali šege ob binkoštih. Bolj ali manj se ohranjajo v obliki, kakor jih je dokumentiral Niko Kuret (1965–71). Binkošti se obhajajo 50. in 51. dan po veliki noci in so cerkveni praznik v spomin na prihod Sv. Duha. V soboto ali nedeljo nekateri še danes na polja zatikajo križce, narejene iz šibja cvetnonedeljske butare (nekaj pripovedovalcev je navedlo, da so šibe leskove), in z blagoslovljeno vodo kropijo polja, vinograde, gospodarska poslopja in bivalne prostore. Edino na binkoštno soboto smo šli po njivah, eden je šel zvecer od štirih naprej, je šel na njivo pa košenino, je nesel žegnano vodo in pokropil, ce je znal, je tudi molil. Vodo nesejo v steklenici ali posodi, si jo vlijejo na roko in pokropijo zemljo ali pa to storijo z vejico pušpana. Nekdaj so blagoslovili vsako njivo z drugim pridelkom, danes prakso poenostavljajo. Izrocilo zamira, prenaša se kvecjemu še iz starih staršev na vnuke, srednja generacija pa je ne izvaja vec. Ja, tisto smo pa itak imeli navado, da smo na binkoštno soboto raznesli žegen, ki je bil. Od velikonocne butare smo nesli šibine, pa smo k vsaki njivi nesli žegnano vodo pa tiste šibine, smo tako kot križ postavili na koncu … Žegnano vodo smo dobili v cerkvi, pa smo jo dali v flašo in malo pokropili. V: In to vsako njivo? O: Ja. V: Kam ste pa postavili križ? O: Na koncu njive na sredini. V: Kakšne pa so bile šibe, iz katerih ste delali te križce za binkoštno soboto? O: Leskove. Zatikanje križca iz šibja cvetnonedeljske butare v njivo na binkoštno soboto v Gabrju. 26. 5. 2007. Pripovedovalka je govorila v pretekliku, vendar je to še prakticirala: Pa še za takrat ko so binkošti, binkoštna sobota, se nesejo tele šibine na konec nji­ve, na vsakem koncu zapiciš v zemljo en križ pa z blagoslovljeno vodo pokropiš … vcasih so rekli, da to varuje pred toco pa nevihto pa da boljše rodi. V: Pa v vsak konec njive daste to? O: Ja. Koder imaš stvari posejane, take, kulturne. … V: Pa še z blagoslovljeno vodo pokropite. O: Na binkošti, ko jo blagoslovijo, jo dobiš in jo prineseš domov in jo istocasno neseš, te šibine in žegnano vodo, in greš na njivo, po vseh njivah. Ko me je na binkoštno soboto leta 2007 odpeljala na bližnjo njivo, je s seboj vzela palice iz butarice, v plasticni posodici pa blagoslovljeno vodo in vejico za kropljenje. Palici je v obliki križa zasadila na rob njive in z vejico cez križ pokropila polje. To še dela po izrocilu, navadi; njeni domaci se, kot sem razbrala ob obisku, v to sicer ne vtikajo, hkrati pa se jim ne zdi potrebno. Enak odnos do carnih dejanj na splošno kaže vsa srednja generacija, ki bi lahko ohranjala prakso; zdi se, da bodo te prakse s starejšo generacijo zamrle. Kadar sem kmete obeh spolov iz mlajše generacije povprašala, ali blagoslavljajo njive, so me zgolj zacudeno pogledali in zanikali, nekateri so se tudi smejali. Nekaj se jih sicer spominja, da so to poceli npr. pred cetrt stoletja, a ne vedo povedati, zakaj so šego opustili; pravijo, da »se je enkrat kar nehalo.« Podobne kot ob binkoštih so (bile) tudi šege ob kresu (na god sv. Janeza Krstnika), ko so na njivo nesli šopek kresnih rastlin. Ce je bilo proso opleto do Janeza Krstnika, je bilo zapovedano, da daš tisti pušeljc v proso. Smo pa dali zmeraj kresnicevje in ene vrtnice, divje vrtnice, ki prav dišijo, dali v pušeljc. Tisti pušeljc smo na koncu njive postavili v proso. Ce je bilo proso do takrat opleto. Ceprav so šopek najveckrat zatikali v proso, pa so tako blagoslavljali tudi njive, zasejane z drugimi kulturami. Edino na njive smo nesli kresnice. [vskoci drugi pripovedovalec] Od velike noci so bile butare, pa tiste palcke, potem si pa zlomil in križ naredil in postavil not. V: Kaj pa kresnice, ali ste jih okrog križa navezali ali posebej dali? O: Si pušeljcek naredil pa postavil not. V: Pa ste to na sredo njive postavili ali v poseben kot? O: Ko si prišel do njive, majhen si not stopil en šrit ali pa dva. V: Ali je bila to posebna njiva ali ste ga zasadili v katerokoli njivo? O: Katera je bila. [vskoci prvi pripovedovalec] O: Najbolj v proso. [vskoci drugi pripovedovalec] O: Pri nas je bila pa pšenica. Prakso so vecinoma že opustili. En sam sogovornik je o njej pripovedoval, kakor da jo v družini še vedno izvajajo: Pa žegnane palcke [smo nesli] o kresu in kresnice na njivo, pa [smo] pušeljc nare­dili, pa [ga] podtaknili in pokropili z žegnano vodo … Kresnice pa podtaknemo v streho pa na njivo, pušeljc [iz njih naredimo]. V: Ali križec naredite iz žegnanih palck? O: Ne, kar šopek, pa malo cvetlic, pa malo kresnic in ga na koncu na njivo vsadi-mo. V: In notri v pušeljcu je žegnana palcka? O: Ja, tudi. Saj je na žegnano palcko vse skupaj povezano. V: Ali se tako žegna katerokoli njivo ali mora biti s pšenico zasejana? O: Na katerokoli [zasadimo pušeljc], na tisto, ki je najbližja … Damo na vogal, ni važno, kateri, samo da je na njivi. Blagoslovljene šibe iz butaric na splošno nekateri starejši ljudje še uporabljajo tudi za odvracanje neviht: Tele šibine so pa za poleti, ce se pripravlja nevihta … tele šibine daš v križu na ogenj, da lepo pocasi zgori … najbolje, da je žerjavica, da pocasi tli, da nevihto odpodi ... Župnik pa od svojega prihoda leta 2008 zvoni proti toci: Pa zdaj, jaz sem zacel, mislim zacel, uvajati, ce se pripravlja k hudi uri, da se zvo­ni. Vcasih so to hodili še na roke zvonit, je bil mežnar za to zadolžen, da je moral iti zvonit … Le en sogovornik je navedel, da njive blagoslavljajo tudi na veliko soboto, in sicer z drevesno gobo:25 To pa na veliko soboto zjutraj. To [drevesno gobo] pa prižgejo v vsaki fari, župnik žegna, drugo fantje zakurijo, iz vsake hiše ali iz vasi eden ali dva gre[sta] iskat [drevesno gobo], prineseta v hišo, en ogenj se da v šporget ali pec, drugega pa na njivo. Tudi na njivo, na pšenico. Blagoslov ognja se izvaja pred cerkvijo. V letu 2007, ko sem ga spremljala, se ga je udeležilo okrog 20 ljudi, vecinoma otrok in mladine – med njimi približno petina deklet – in nekaj odraslih moških. Vsak je imel s seboj na žico pritrjeno drevesno gobo. Župnik je blagoslovil ogenj, na katerega so nato udeleženci položili gobo. Ko je zacela tleti, so s pihanjem in vrtenjem pospešili proces. Tisti, ki so doma blizu cerkve, so domov odšli peš; drugi so gobo dali v lonec, pritrjen za prtljažnik motorja, ali pa so jo moleli skoz avtomobilsko okno in se odpeljali domov. 25 Drugi sogovorniki te šege niso omenili oziroma so povedali, da je ne poznajo, omenil pa jo je Niko Kuret: »Košcek gobe je moral v pec, drugo je bilo treba raznesti na polje. Zato je moralo biti toliko košckov, kolikor je bilo njiv in travnikov, zakaj vsaka njiva in vsak travnik sta morala dobiti svoj delež« (Kuret 1989 I: 184). Vrtenje drevesne gobe za pospeševanje tlenja blagoslovljenega ognja na veliko soboto pred župno cerkvijo sv. Nikolaja na Jancah. 7. 4. 2007. Transport blagoslovljenega ognja od cerkve sv. Nikolaja na Jancah do doma na prtljažniku motorja. 7. 4. 2007. Med prazniki, ki se vežejo na kmetijstvo in se še danes obhajajo v verski skupnosti, sta procesija na telovo in zahvalna nedelja. Telovo oz. praznik sv. Rešnjega telesa se obhaja na cetrtek deset dni po binkoštni nedelji v spomin na zadnjo vecerjo v cetrtek pred Kristusovo smrtjo na križu, ko je ucencem dal jesti kruh kot svoje telo in piti vino kot svojo kri, s cimer je ustanovil mašno daritev. Telovske castilne (teoforicne) procesije, v navadi na ta dan, imajo korenine v prošnjih obhodih, saj verniki prosijo za obrambo in varstvo kraja, ljudi, polj in plodov. Drugace je pa ta glavna procesija na svetega Rešnjega telesa, takrat pa prosijo za vse [za obvarovanje kraja, ljudi, polj in plodov pred vsem hudim] … Ko pa je bila ta procesija, sveto Rešnje telo, pa so postavili brezove veje ob cesti, potem pa tista monštranca, ki gre k procesiji, jo bolj okrasijo z enim takim venckom, da jo nesejo z bogom, pa tiste bandere. »Ti [štirje] oltarji se ne postavljajo ekstra, ampak se gre po kapelicah,« je pojasnil župnik. Dva oltarja stojita v nišah ob vhodu na pokopališce, tretji je v kapelici na bregu pod planinskim domom (desno od ceste pri Ljubljani), eden pa pri veliki kapelici (nekoliko nižje levo od ceste). V: Kako se pa kapelice takrat okrasijo? O: Za te oltarje so zadolžene posamezne vasi. Tako da vsaka vas okrasi svoj oltar. Dajo gor kakšen šopek, svece pa prt. ... Desetletja in desetletja se tocno ve, ta oltar je od te vasi, oni oltar je od one vasi. V: Pa mogoce veste, kateri oltar ima katera vas? Priprava oltarja dan pred zahvalno nedeljo v cerkvi sv. Nikolaja na Jancah. 7. 11. 2009. O: Tega pa res ne bi vedel. … V: Pa morate vi dati pobudo ali ljudje to sami od sebe naredijo? O: Ne, ljudje to sami od sebe naredijo. Jaz samo napovem, da bo prošnja procesija in potem ljudje sami pripravijo. ... Vse sami med seboj uredijo. Glede na izjave Vnajnarcev, ki naj bi skrbeli za malo kapelo pod planinskim domom, danes to nalogo prevzema mežnar. Drugi praznik, ki pa se praznuje v notranjosti cerkve, je zahvalna nedelja, tj. prva nedelja v novembru.26 Takrat [na zahvalno nedeljo] so prinesli vse sorte sadeže v cerkev, pa so jih dali na oltar. Potem pa so to blagoslovili, kar so pridelali. To je bilo kot blagoslovljeno, da bi kaj zaleglo. V: Ali to danes še delajo? O: Še. Pridelke otroci, ki obiskujejo verouk, pod vodstvom odrasle osebe, ki je dejavna v verskem življenju (npr. organistka), na dan pred zahvalno nedeljo razporedijo po oltarju in pred njim. V letu 2009, ko sem spremljala priprave na praznik, so pred oltar postavili stol, prekrit s prtom, še en prt pa so pogrnili pred oltarjem. Po tleh so razporedili zelenjavo, tj. krompir, repo, peso, korenje, buco, peteršilj (s korenino), kumaro, zelje in radic; na stol so položili sadje, tj. hruške, jabolka, kostanj; na oltar pa postavili feferone, bucko, steklenico 26 Ce pride 1. november na nedeljo, je zahvalna nedelja naslednja. jabolcnega soka, v nedeljo še bokal vina in hlebec kruha, nad tem pa trto z grozdjem in vejo malin. Vse so okrasili z bršljanom. Pri maši na zahvalno nedeljo ni bilo veliko ljudi. Sicer pa verniki »tudi dajo za mašo za odvrnitev hude ure, mašo za zdravje pri živini … kot se kakšen odloci.« Take maše so sicer redke, navadno v maju, ko so šmarnice. Maše so bolj vezane na obletnice smrti, drugace pa kar se tice maš za blagoslov polj pa predvsem zdravje pri živini pa to, pa ne dajejo toliko na Jancah, ampak tu v Štangi. Pa tudi janški farani. Zato ker sv. Anton Padovanski, tukaj ko je [zavet­nik cerkve v Štangi], 13. junija, ko je Antonova nedelja, takrat pridejo z vseh kon­cev ljudje pa dajejo za zdravje v družini pa za zdravje pri živini pa za blagoslov polj in pa to. Na Jancah pa v celem letu, ce je za rodovitnost polj, ce sta ena ali pa dve maši, pa je veliko. Medtem ko tu v Štangi je pa to bolj razširjeno. Ampak ne toliko od domacinov, ampak od ljudi, ki pridejo. Zamiranje vseh prvin ljudskega verovanja in cerkvenih obredov za zagotavljanje rodovitnosti polj in obvarovanje pred ujmami (predvsem) med mlajšo generacijo se zdi ljudem nekaj samoumevnega: Zdaj so tako drugacni casi, da ne vidijo smisla v tem. Saj jaz ga tudi ne vidim. Res ne. … Navada je bila taka, ljudje bog ne daj, da bi to opustili. Zdaj se mi pa zdi, da so tudi starši pa tako, saj so starokopitni, ampak ne, mislim, da so to že nekako dojeli pa spremenili mišljenje. … In nic ne komplicirajo, nic, da bi morali karkoli, res ne. Prodaja kmetijskih pridelkov in izdelkov. Nove ritualne prakse ob delu? Ljudje, ki se ukvarjajo s kmetijstvom, so danes v veliki meri odvisni od prodaje svojih poljskih pridelkov in sadja (svežih ali predelanih v jedi in pijace), v manjši meri pa tudi mesa, lesa ali izdelkov domace obrti. Prodaja na prireditvah, ki se je razmahnila po osamosvojitvi Slovenije, postaja pomemben del družinskega dohodka, ne zadošca pa za preživljanje. Na prireditvah se razvijajo nove ritualne prakse ob delu, druge sodobne prodajne poti in oblike prodaje pa so zelo podobne tradicionalnim. Njihova ciljna skupina ostajajo predvsem mestni prebivalci in podjetja. Nastanek mest27 in razvoj nekaterih neagrarnih gospodarskih vej sta povzrocila pomembne spremembe v strukturi kmetijskega obrata, ki jih poznamo bolj po zunanjih znakih in globalnih podatkih o podeželski trgovini in obrti kakor pa neposredno v zvezi s kmetovanjem. Ceprav so bile mestne aglomeracije prebivalstva majhne, so vendar ustvarile možnost za prodajo poljedelskih pridelkov na mestnih tržnicah (Grafenauer 1970b: 627). Vse do najnovejših casov je moralo vsako mesto »imeti hrano tik za mestnimi vrati. ... Ce noce mesto živeti v nenehnem strahu za svoje preživetje, se mora nasloniti na podeželje; velika trgovina ga lahko prehranjuje le izjemoma« (Braudel 1988 I: 143). Ker podeželje živi od lastnih pridelkov, mesto pa od njegovih presežkov, je modrost mest v tem, da se oskrbujejo na dosegu roke ... Preskrba v dvajset ali trideset kilo-metrov ozkem krogu se izogne dragemu prevozu in vselej vprašljivemu zatekanju po pomoc v tujino; je še toliko lažja, ker imajo mesta svoje bližnje podeželje doma-la povsod trdno v pesti. (Braudel 1988 II: 288) Trgovanje je bilo za vaške predele zelo pomembno, saj je bilo za vecino kmeckih gospodarstev edini redni vir denarja. Kdaj so zacele vasi z obrobja Ljubljane oskrbovati mesto, ni povsem jasno, vsekakor pa je bila taka oskrba zelo razširjena v drugi polovici 19. stoletja. Prodaja prehrambnih pridelkov je potekala na domu strank in na ljubljanski tržnici. S prodajo so se ukvarjale ženske, vecje kolicine pa so z vozmi vozili moški. 27 Celinska mesta so, najvec v 13. stoletju, nastala na teritorialnih zemljiških gospostvih in so se pravno izlocila iz agrarne okolice, kljub temu pa je imelo agrarno gospodarstvo velik pomen za življenje mest. Teritorialni zemljiški gospod je bil zemljiški gospod mestnega obmocja (pomirja), pozneje pa je mesto samo (izloceno iz agrarne okolice) veljalo za zemljiško gospostvo mešcanskih prostolastnih zemljišc. Kljub temu, da so posamicni mešcani upravljali tudi dele podeželja, mesto ni razširilo svojega upravnega obmocja (pomirja) na vecje agrarno ozemlje. Habsburžani so, posebno z deželnima privilegijema iz leta 1338, zaustavili prodiranje mešcanov na podeželje; pravna razlika med mestom in agrarno pokrajino, med mešcanstvom in plemstvom se je zaostrila (Vilfan 1980b: 153). Sicer pa so že od nastanka celinskih mest mešcani obdelovali nekaj zemlje, mesta so imela svoje gmajne ali pa pravico do soudeležbe na nekaterih gmajnah. Vsakoletni obhod meja in posebej gmajn je bil v slovenskih mestih in trgih zelo razširjen. Pri vecjih mestih, npr. v Ljubljani, so bile gmajne precej obsežne. Na nekaterih izmed njih so bile soudeležene tudi vaške soseske in razlicna gospostva. Skupna zemljišca mest in trgov so upravljali organi ustrezne naselbinske samouprave, ki po svoji glavni funkciji ni bila kmecka (Vilfan 1980a: 72; o razvoju mest na Slovenskem gl. mdr. tudi Vilfan 1993a, 1993b). Pogostost prodaje in vrsta blaga sta bili odvisni od oddaljenosti kraja od mesta. Praviloma prodajalke in oddaljenejših krajev niso imele strank na domu, pac pa so enkrat ali dvakrat na teden hodile na tržnico (Pajsar in Židov 1991: 92–93).28 Dolocene pridelke pa so kmetje (predvsem po 2. svetovni vojni) prodajali razlicnim ustanovam (bolnišnice, šole in vrtci). Kmecki prodajalci sadja so pridelek prodajali predvsem na Vodnikovem trgu. Kmetje iz okolice mesta so na tržnico prinašali cešnje, hruške, slive in jabolka, v manjši meri marelice in breskve ter grozdje. Poleg svežega sadja so prodajali jabolcne krhlje in suhe hruške. Prodajni prostor za gozdne sadeže je bil za semenišcem, po potrebi pa tudi ob stolnici ter med župnišcem in semenišcem. Nabiralništvo je bila dejavnost malih kmetov in bajtarjev, z njim in s prodajo nabranega so se ukvarjale predvsem ženske in otroci. Na tržnico so nosili gozdne jagode, borovnice, maline, brusnice, gobe in kostanj, ki so ga najvec prinašale prav kmetice iz litijske in sostrske okolice (Židov 1994: 108, 115, 117). Za vasi iz okolice Ljubljane je bolj ali manj veljalo, da so se s prodajo na tržnici v glavnem ukvarjali mali kmetje. Prodaja na tržnici je bila, kakor receno, predvsem žensko opravilo, moški pa so delali na kmetiji. Najmanjkrat so na tržnico hodile pozimi, najvec jeseni. Konec maja so zacele prinašati prve gozdne sadeže, npr. borovnice, gozdne jagode, prve gobe in smrekove vršicke. Prva nova jabolka so prišla na tržnico na zacetku junija, prav tako pa tudi vrtne jagode, cešnje, marelice in hruške. Septembra so zaceli prodajati prve orehe, lešnike, kostanj in med v satovju (Židov 1994: 23, 27–28, 44). Kakor je razvidno iz pripovedi domacinov (TZ 2002), so prodajalci s tega obmocja pred 2. svetovno vojno na tržnici prodajali (vsaj) sadje, živino in moko. Ženske iz Volavelj, ki so na placu prodajale v glavnem sadje, so hodile peš do Ljubljane, po uvedbi avtobusne povezave pa le še do Sostrega ali Besnice, od koder so se odpeljale v mesto. Pripovedovalci iz Besnice so omenjali, da so med obema vojnama na ljubljanski tržnici prodajali žive zajce, prašice in moko. Žito za mletje so kupovali v Ljubljani, ga z vozom vozili domov, zmleli, po 1–3 kg moke zapakirali v rjavkaste navadne papirnate vrecke (škrniclne) in jih na tržnici prodajali stalnim strankam. Poleg tržnicne prodaje pa so domacini iskali tudi druge tržne poti, da so zaslužili denar. Tako je družina iz Volavelj med obema vojnama z vozovi vozila jabolka v Zeleno jamo, družina Žagar iz Besnice, ki je imela svoj mlin, pa je mlela poper, cimet in smukec (za lažje obuvanje cevljev). Zacimbe in smukec so odkupovali trgovci in jih prodajali v Ljubljani. Sogovornica s Tujega Grma je iz kravjega mleka izdelovala sir in maslo. Oblikovala je 1–1,3-kilogramske hlebce, v povprecju štiri na teden, sicer pa je bila tedenska kolicina odvisna od povpraševanja. Ves sir se ji je navadno posrecilo prodati doma, maslo – v povprecju 2–2,5 kg tedensko – pa je nosila prodajat v Litijo ali Jevnico. Po terenskih podatkih sta bila na tem obmocju tudi vsaj dva pletarja (na Tujem Grmu in v Javorju), ki sta pred 2. svetovno vojno izdelke prodajala po hišah; eden po vaseh do Grosupljega, drugi pa po vaseh vse do Kranja. 28 »Trgovanje med mestom in vasjo je bilo tako v preteklosti kot je tudi še danes posebnega pomena za meš-cane in okolicane. Mesto in vas med seboj trgujeta z razlicnim blagom in na razlicne nacine. Za mesto je kmecko zaledje še posebno pomembno z vidika oskrbe z živili. Eni izmed prostorov, kjer poteka tovrstno trgovanje, pa so mestni živilski trgi« (Židov 1994: 7). O razvoju tržnic na splošno gl. Braudel 1989. Priprava prireditvenega prostora za praznik jagod. 7. 6. 2009. Stojnice na prireditvenem prostoru pred Planinskim domom Jance. 7. 6. 2009. Prireditveni prostor pred Planinskim domom Jance, kakor ga vidijo obiskovalci s parkirišca ob vznožju hriba. 7. 10. 2007. Stojnica z izveskom domacije. 11. 6. 2006. Vec pripovedovalcev se je spominjalo prodaje sadja na ljubljanski tržnici po 2. svetovni vojni. Najveckrat so omenjali prodajo jagod, po katerih je obmocje poznano (ali že spet poznano) še danes. Kakor omenjeno, naj bi na obravnavanem obmocju jagode prva zacela gojiti družina Bratun (vulgo Brdar) z Vnajnar, in sicer leta 1935, ceprav naj bi jih na tržnici zaceli prodajati šele po 2. svetovni vojni (leta 1945). Drugi sogovorniki so prodajo jagod najpogosteje omenjali za 60. leta (»Takrat se je še splacalo!«), ceprav so se posamicne družine s tem ukvarjale že desetletje prej in vztrajale vse do sredine 80. let. Do 50. let so jih na ljubljansko tržnico nosile predvsem ženske; na glavi so nesle jerbas (z do 22 kilogrami jagod), ki so ga podložile z doma izdelanim svitkom, v rokah pa košare (s po 10 kilogrami jagod). Nekatere so jih do Ljubljane nosile v košu na hrbtu, druge pa pripeljale z lesenimi vozicki (cizami). Od 50. let so jagode na tržnico vozili moški z vozovi, a tudi ženske niso bile izjeme. Od 60. let so jagode razporejali v zabojcke (gajbice), »oblazinjene« z orlovsko praprotjo, ki naj bi bila »antisepticna« – zavirala naj bi gnitje jagod in jih varovala pred poškodbami. Vecji kmetje so enkrat tedensko sami vozili na tržnico, ko so šli v Ljubljano prodajat tudi drugo sadje in pridelke, jagode manjših pridelovalcev pa so posamezniki pobirali po vaseh in jih odpeljali v Ljubljano. Od doma so odšli že ob treh zjutraj, saj je bila po peti uri zaradi avtomobilov v središcu mesta prepovedana vožnja z vozom. Pridelovalci so jim na tržnico sledili peš ali z avtobusom in tam prevzeli svoje jagode.29 Ena od sogovornic je povedala, da jih je prodajala v papirnatih stožcih (škrniclnih). Ko je zacela veljati mestna odredba o prepovedi vožnje s konji po mestu, so nekateri opustili prodajo na tržnici, drugi pa so jih zaceli voziti z avtomobilom. Po pripovedovanju so nekateri v 70. letih na tržnici prodali tudi po tisoc kilogramov jagod, kar je npr. zadošcalo za celotno doto. Pa tudi že pred motorizacijo je prodaja sadja prinašala precejšen zaslužek: »Ko sem se jaz oženila, sem cisto vse zaslužila s tem, kar sem na trg nesla.« Pripovedovalci so omenjali, da so na ljubljanskem živilskem trgu poleg jagod prodajali tudi cešnje, jabolka, hruške, slive in suho sadje30 (TZ 2002; Markovcic 2006: 33). Od drugih prehrambnih pridelkov in izdelkov, ki so jih po 2. svetovni vojni prodajali zunaj domacega okolja, so sogovorniki na janškem obmocju najpogosteje omenjali jajca. Na plac naj bi jih nosili v košarah, nekaj let po 2. svetovni vojni, ko je bila velika revšcina zaradi obvezne oddaje, pa so od hiše do hiše hodile branjevke in odkupovale jajca ter jih potem nosile prodajat v Ljubljano (TZ 2002). Ljubljanski živilski trg je, tako kot tržnice drugih evropskih mest, eden od specificnih mestnih prostorov. Pomemben je bil tako za prebivalce mesta kot za bližnjo in daljno okolico. Ker je bilo v casu med obema vojnama v Ljubljani razmeroma malo trgovin s svežim sadjem in zelenjavo, je bil za mešcane pomemben za oskrbo z živili in tudi drugimi življenjskimi potrebšcinami. S povpraševanjem so mocno vplivali na okoliške vasi. Kljub 29 Vozniki so voz in konje nato odpeljali iz mesta in jih pustili pri gostilni Pr' Penkot na Litijski cesti ali Pr' Korbar na Poljanski cesti, kjer so imeli hleve in prostor za shranjevanje vozov. Za privez in oskrbo konj je bilo treba placati. 30 Prodaja sadja in nekaterih drugih plodov je bilo tudi delo otrok. Eden od sogovornikov je povedal, da je na zacetku 70. let vozil jabolka v Ljubljano s triciklom in jih prodajal po blokih. Nabiral je tudi gobe in jih prodajal, da je zaslužil za šolske potrebšcine. Gobe so sušili na soncu ali pri sosedu v sušilnici (TZ 2002). navidezni locenosti podeželja in mesta je bila na tržnici njuna povezanost in soodvisnost ocitna. Drug brez drugega nista mogla, zato sta usklajevala svoje interese in se prilagajala drug drugemu. Kljub temu, da ima živilski trg ekonomsko in družabno vlogo, je bila v casu med obema vojnama pomembnejša ekonomska vloga (Židov 1994: 128). Za izdelke in surovine, ki jih domacini v preteklosti niso mogli prodajati na tržnici, so našli druge tržne poti. Tako so lanene niti vozili v tovarno Motvoz v Grosuplje, kjer so izdelovali mreže in vrvi. Do 50. let 20. stoletja so na tem obmocju kuhali tudi oglje in ga prodajali kovacu Galetu iz Volavelj, kovacem v okolici Ljubljane, železnici in v Dolsko. S to dejavnostjo so vecinoma prenehali zaradi znižanja cen oglja. Pomemben dohodek pa je kmetijam prinašala prodaja lesa. Pripovedovalec iz Gabrja se je ukvarjal s furanjem lesa tudi iz tujih gozdov. Za to je imel par konjev in voz na šine, pozneje pa mu je kovac iz Besnice »namontiral gume«. Fural je do železniške postaje v Lazah in potem les preprodajal razlicnim podjetjem. Pozneje se ta dejavnost zaradi avtoprevoznikov »ni vec splacala«. Na žagi venecijanki, ki jo je imela družina Alauf iz Besnice, so do leta 1953 les žagali tudi za obrtnike in razlicna podjetja, npr. Litostroj. Les je na tem obmocju odkupoval trgovec iz Zadobrove, ki je imel tudi trgovino (TZ 2002). Kmetje z janškega obmocja še danes oskrbujejo ljubljanski živilski trg: »Ljubljancanom se zdi imenitno, da kupijo na tržnici jagode z Janc« (TZ 2002). Jagode lahko na trgu prodajo dražje kakor na kmetiji oz. drugim odjemalcem. Nekatere pridelke, izdelke ali živino prodajajo tudi v druge slovenske kraje. Mnogi imajo redne odjemalce, posameznike in podjetja. Vsako leto tisoce ljudi na prireditvah kupuje njihove pridelke in izdelke; nekateri postanejo redne stranke in po hrano prihajajo tudi na kmetije. Kmetje prodajajo jagode in drugo sadje ter zelenjavo, med (»Ljudje raje kupijo med s kmetije kot od cebelarja«, TZ 2002), marmelade, domace pijace (jabolcni sok, mošt, žganje in likerje), presežek suhomesnatih izdelkov in jajc, mlecne izdelke, živali (teleta, odojke, kozlicke, cebele) in les. Ena od najuspešnejših sodobnih oblik prodaje kmetijskih pridelkov in izdelkov, ki v kratkem casu prinese precejšen dobicek, je prodaja na prireditvah. Kmetije z obravnavanega obmocja, ki so vkljucene v Sadno cesto, sodelujejo na prireditvah na Jancah in v sosednjih vaseh (npr. razstavi sadjarskega društva v Sostrem, Prazniku jeseni v Zadvoru) in v Ljubljani (npr. na predstavitvah ljubljanskega podeželja na tržnici, Komarjevi nedelji v Šiški ipd.), obcasno pa tudi drugod po Sloveniji (npr. na Slovenski razstavi sadja v Posavju). Zamisel za prireditve na Jancah se je porodila na zacetku izvajanja projekta CRPOV na tem obmocju (tj. leta 1993). Njegovi izvajalci so želeli prek konkretne dejavnosti usposobiti skupino krajanov, da bi zmogla uresnicevati razvojne cilje. Odlocili so se prirediti prvi Slovenski podeželski praznik jagod, ki so ga na travniku pod Planinskim domom Jance pripravili 11. junija 1994. Da bi omogocili boljšo podajo jesenskih plodov, so zaceli organizirati tudi kostanjeve nedelje. Ce jim je vreme naklonjeno, navadno pripravijo dva praznika jagod in tri kostanjeve nedelje. Da bi pritegnili cim vecjo pozornost turistov, s tem pa ne le promovirali svoj kraj, pac pa predvsem prodali cim vec izdelkov in cim bolje zaslužili, domacini sicer vsakdanja dejanja, kot so npr. rocna kmecka opravila ali celo samo prodajo kmeckih pridelkov, ritualizirajo. Ritualizacija razlocevanje od vsakdanjih dejavnosti doseže s formalizacijo, Prireditveni prostor s plesišcem in z izobešenimi zastavami, ki naznanjajo lokalni praznik. 8. 10. 2006. Tobogan Jagodožer. 20. 2. 2007. Jagodno igrišce. 20. 2. 2007. Obiskovalci na kostanjevi nedelji. 8. 10. 2006. ustaljenostjo in ponavljanjem; to se kaže v razmejenosti prostora, regulirani periodicnosti, omejenih kodih izražanja in simbolizacije, specializiranih vlogah in obcinstvu (C. Bell 1992: 70). V konkretnem primeru to pomeni, da prireditve pripravljajo na posebne dneve v letu. To so vedno nedelje v juniju (prazniki jagod) in oktobru (kostanjeve nedelje); meseci so izbrani glede na cas zorenja jagod in kostanja oz. pobiranja letine. Prireditve premaknejo na zgodnejši ali poznejši datum le, kadar plodovi zaradi vremena dozorijo prej oz. pozneje. Poleg tega prireditveni dnevi, torej nedelje, veljajo za praznicni, nedelovni dan; v skladu s tem prireditve – kljub prodajni naravnanosti, ki zahteva precej (prostovoljnega) dela – tudi oznacujejo in oglašujejo kot »praznike« (Praznik jagod) oziroma »nedelje« (Kostanjeva nedelja). Prireditveni prostor je vedno enako urejen; v polkrogu stojijo stojnice, na katerih domacije predstavljajo in prodajajo svoje pridelke in izdelke, v polkrogu in na dvorišcu planinskega doma so mize in klopi za obiskovalce (nekaj si jih sposodijo od bližnjih prostovoljnih gasilskih društev), postavijo tudi šotore, da morebitno slabo vreme ne bi zmotilo obiskovalcev. Zadnja leta na prvem prazniku jagod postavijo tudi šotor za razstavo jagod, ki je bila prej v planinskem domu.31 Razporeditev stojnic je dokaj stalna; vsaka domacija ima naceloma doloceno mesto za prodajo, ki se spremeni le, kadar se v združenje Sadna cesta vkljuci nov clan, kadar kaka domacija izstopi iz clanstva ali kadar stojnico najame društvo ali podjetnik od drugod.32 Stojnice so last turisticnega društva in so vse enake, površino za prodajne izdelke pa uredi vsaka domacija sama. Obvezen naj bi bil izvesek z imenom domacije, ki so ga dobili vsi clani društva, vendar zadnja leta to opušcajo. Na dan prireditev obesijo štiri zastave: evropsko, slovensko, ljubljansko in zastavo Sadne ceste; hrano in pijaco strežejo pred planinskim domom, pijaco pa tudi v jurckih Pivovarne Union, ki je sponzor prireditve. Na prireditvenem prostoru je tudi otroško igrišce, ki so ga preuredili v skladu z najbolj znanim pridelkom tega obmocja in ga poimenovali Jagodno igrišce. Prireditev organizirajo clani Turisticnega društva Besnica - Jance, ki ima približno 80 clanov; vecina (z izjemo desetih) so hkrati clani njegove sekcije Sadna cesta, v kateri je sredi leta 2011, glede na zemljevid na spletni strani združenja (gl. Sadna cesta),33 delovalo 21 subjektov. Vsak od njih je dolžan placati clanarino (zadnja leta znaša 10 evrov) in opraviti 50 ur prostovoljnega dela na leto, ce prodaja na stojnicah (v to ni všteta prodaja lastnih pridelkov oziroma izdelkov na prireditvah), ali 30 ur, ce ne prodaja (v zameno mdr. dobijo tudi reklamo v zloženki Sadne ceste); clani turisticnega društva, ki niso clani Sadne ceste, pa morajo po sklepu obcnega zbora leta 2007 opraviti 15 ur prostovoljnega dela letno. Vecino opravijo pri organizaciji prireditve oziroma na sami prireditvi. Naloge si razdelijo 31 Razstavo so iz planinskega doma preselili v šotor zaradi nesporazuma z oskrbnico doma. 32 Na zacetku je veljalo: »kdor prej pride, prej melje,« zdaj pa imajo kmetije stalno mesto za prodajo. Nace­ loma so najvecje kmetije zasedle stojnice na zacetku venca. Clani društva ne vidijo radi, da se vrstni red spreminja, in tudi kadar povabijo druge sodelujoce (za to dobijo denarno podporo Mestne obcine Ljublja­ na), jim ni všec, kadar podajajo podobne pridelke in izdelke in so tako njihovi tekmeci. 33 Zemljevida od takrat (do septembra 2013) niso posodobili oz. zamenjali. na enem od rednih sestankov; posamezniki tako pripravljajo prireditveni prostor, strežejo pijaco, eden od njih poskrbi za stike z javnostjo, drugi za razstavo, dobitke za srecelov, tekmovanja in prikaze opravil ipd. Prebivalci kmetij v združenju Sadna cesta, ki prodajajo svoje pridelke/izdelke in se nasploh promovirajo na turisticnih prireditvah, pripadajo vec generacijam. Najdejavnejša je srednja generacija (med 35. in 50. letom starosti), pomagajo jim njihovi otroci (vecinoma že mladinci) in starši. Dejavnih clanov turisticnega društva, ki niso clani Sadne ceste, je približno deset (vecinoma so clani odborov), prav tako so stari 35–50 let in v delo na prireditvah pogosto vkljucujejo svoje otroke (starejši otroci pomagajo pripraviti prostor, pospraviti klopi, sodelujejo pri strežbi, mlajši sodelujejo v cistilnih akcijah ipd.). Med clani turisticnega društva sta tako dve skupini z razlicnimi nagibi za sodelovanje v turizmu: v eni so clani Sadne ceste, v drugi pa tisti, ki v to združenje niso vkljuceni. Razlika med njima je, da imajo prvi od prireditev ekonomske koristi. To so predvsem domacini, ki ne živijo le od kmetijstva. Prireditve so sicer najlažja oblika prodaje pridelkov in domacih izdelkov. Kar kmetje prodajo na stojnici, je njihov zaslužek; društvo zasluži s prodajo pijace. Za društvo so donosnejše kostanjeve nedelje, za posameznike pa ni velikih razlik med jagodnimi in kostanjevimi; odvisno, kaj pripravijo za prodajo na stojnicah (in seveda od vremena). Sploh ce kmetija pridela dovolj jagod, tj. 500–600 kilogramov, ni težko zaslužiti toliko kot na kostanjevih nedeljah; kmetov s tolikšnim jagodnim pridelkom je sicer v Sadni cesti manj kot polovica. Po navedbi ene od clanic Sadne ceste s prodajo na stojnici lahko zasluži na vseh prireditvah skupaj za polletno placo, »vec sigurno ne,« proda pa nekoliko vec kot tretjino vsega pridelka. Poleg tega je najvec gostov na kmetijah ravno takrat, ko so na Jancah prireditve; te jim torej tudi posredno koristijo. Clani turisticnega društva, ki niso clani Sadne ceste in torej od prireditev nimajo dobicka, pa so dejavni predvsem zaradi obcutka, da s tem pripomorejo k »dobrobiti«, »razvoju«, »promociji kraja«, pa tudi zaradi družabnosti, prijateljskih vezi in obcasnih društvenih dejavnosti, kot so npr. izleti. Interes turisticnega društva je, da Sadna cesta prodaja tamle na Jancah in to je to. … [J]e bistveno bolj to, da imaš stojnico na Jancah in tisto stvar prodaš, kar imaš … Ceprav je bilo »v zacetku drugace,« kot meni eden od pripovedovalcev, društvo torej postaja vse bolj sredstvo za zaslužek in vse manj deluje v dobrobit celotnega obmocja. Clani, ki delujejo za dobrobit kraja, so redke izjeme, navadno zgolj trije, pa še tistim »zmanjkuje moci in energije.« Obiskovalce (obcinstvo) privabljajo z oglaševanjem prek medijev,34 veliko pa jih pride tudi zato, ker so za prireditev slišali od znancev in prijateljev. Prireditev je namenjena vsem ciljnim skupinam, zato organizatorji poskrbijo za raznovrsten program za vse generacije. Najštevilcnejši obiskovalci so družine z otroki (predšolskimi in osnovnošolskimi) in 34 Na zacetku organiziranja prireditev jih je obiskovalo vec novinarjev kot danes. Obširno so o njih porocali predvsem v Kmeckem glasu in Dnevniku, tudi na Radiu Dur, zdaj pa se obcasno pojavijo v Slovenskih no-vicah, na Kanalu A, v oddaji »Dobro jutro« na TV Slovenija, v »Gori doli naokoli« na 1. programu Radia Slovenija, na kostanjevo nedeljo pa pride Valovska izvidnica. Deklica v »noši« se med prireditvijo zabava na jagodnem igrišcu. 11. 6. 2006. Tobogan Jagodožer je med otroki najbolj priljubljena janška znamenitost. 17. 10. 2004. starejša generacija; to je (glede na zapis v arhivu društva) pokazala tudi tržna raziskava leta 1996. Domacini opažajo, da se obiskovalci vracajo; vsako leto znova obišcejo tako pomladne kot jesenske prireditve. Na prireditvah kupujejo sadje in kulinaricne izdelke, izkoristijo gostinsko ponudbo Planinskega doma Jance, se zabavajo ob glasbi povabljenih ansamblov in prikazih kmeckih opravil, se udeležujejo tekmovanj ali pa si pripravijo piknik; otroci se zabavajo ob otroškem programu in na Jagodnem igrišcu. Medtem ko na spomladanskih prireditvah po opažanju domacinov obiskovalci bolj ali manj kupijo dobrine in odidejo, pa na jesenskih prireditvah ostajajo dlje casa in opazujejo dogajanje ali pa sodelujejo v igrah in tekmovanjih: Pri jagodah je tako, pridejo gor, nakupijo jagode in gredo domov. Na kostanjevi se pa zadržijo. … Oktober je, nimajo kam iti, ce je soncek, se soncijo tam gor, dekice prinesejo s sabo in tako … Se mi zdi, da se ljudje hitreje obracajo na jagodni kot na kostanjevi nedelji. Podobno ugotavlja tudi druga domacinka: Takrat [na kostanjevih nedeljah] je pa ogromno [ljudi], zato ker se mi zdi, da je jesenski cas, ko vsi gredo radi malo ven pa tako, pa še malo gredo v gozd, pa kostanj nabirajo, pa še malo se sprehodijo, pa nekaj zase naredijo … [Junija] pa vsi šparajo za morje pa tako. Program prireditev je, sploh v zadnjih letih, dokaj ustaljen, brez korenitih sprememb, mu pa vsako leto skušajo dodati kaj novega, da za stalne obiskovalce dogodek ne bi bil dolgocasen. Poleg tega se malenkostno razlikuje med pomladnimi in jesenskimi prireditvami in tudi med posamicnimi prireditvami, npr. razstavo jagod in nastop pihalne godbe pripravijo samo na prvem prazniku jagod, pohod po borovnicevi pohodni poti na zadnjem prazniku jagod, tudi lov na zaklad in srecelov pripravijo na eni od prireditev, na vsaki prireditvi se s kulturnim programom predstavijo druge skupine (npr. pevski zbori, ucenci Podružnicne osnovne šole Jance, folklorne skupine idr.) ipd. Potekajo predstavitve domacij (zadnja leta povezovalec prireditve intervjuja kmete o njihovi ponudbi na stojnicah), kulturni program in razlicna tekmovanja. Narodno-zabavni ansambli skrbijo za ples in zabavo. Prireditev se zacne s pozdravnimi govori: naceloma najprej spregovori trenutni predsednik društva, na prvi jagodni nedelji tudi predstavnik Mestne obcine Ljubljana (naceloma župan ali vsaj njegov namestnik), ki nato odpre razstavo jagod, posebnega slovesnega sklepa prireditve pa ni. Domacije zacnejo pospravljati svoje stojnice, ko jim zmanjka stvari za prodajo,35 najpozneje pa okoli sedmih zvecer, ko se konca veselicni program. 35 Leta 2009 se je po pripovedovanju kmetov zacela tudi na prireditvah poznati recesija. »Dajte mi tole na pol, bova dva pojedla,« so govorili kupci. Ce je v prejšnjih letih stvari na stojnicah zmanjkalo do 16. ure, so jih na kostanjevih nedeljah tega leta prodajali do vecera. Tudi obiska na kmetiji je bilo nekdaj vec, sploh po postavitvi ustreznih oznak in še posebno ob dobri lokaciji. Povecala se je konkurenca v pridelavi jagod in zvišala njihova cena. Razmerje med ceno jagod na janških prireditvah in ljubljanski tržnici je bila leta 2009 1:2 (3 evre so stale na Jancah, 6 na tržnici). »Vcasih si prodal 150 kilogramov, danes 50. Se moraš kar truditi, da kaj prodaš.« Nastop godbe na pihala na prazniku jagod. 7. 6. 2009. Veselicni spored z narodno-zabavnim ansamblom. 11. 6. 2006. Tekmovanje v košnji na 1. slovenskem podeželskem prazniku jagod 11. 6. 1994. Casopisni izrezek je brez identifikacijskih podatkov shranjen v Kroniki Podružnicne šole Jance pri zapisu o šolskem letu 1993/94. Lickanje koruze na kostanjevi nedelji. Fotografijo hrani Odsek za razvoj podeželja in upravne zadeve Mestne obcine Ljubljana. Foto: Gorazd Maslo. Ok. leta 2001. Žganjekuha na kostanjevi nedelji. 8. 10. 2006. Stresanje jabolk v rocno prešo na kostanjevi nedelji. 17. 10. 2004. Predstavitev stiskanja jabolk v sok na kostanjevi nedelji. 17. 10. 2004. Na sporedu je (bila) najbolj v ospredju predstavitev tradicionalnih rocnih kmeckih opravil, ki jih pripravljajo domacini. Predstavljajo opravila, ki so jih že opustili in jih obujajo zgolj kot zanimivost, bodisi kot uprizoritev preteklosti ali kot družabna tekmovanja v rocnih spretnostih. Taka opravila so npr. košnja, lickanje koruze, izdelovanje trsk in sestavljanje kmeckega voza. Od opravil, ki jih prakticirajo redkeje in v manjši meri kot nekdaj, prikazujejo prešanje jabolk z rocno prešo; ta postopek sicer uporabljajo, kadar želijo predelati manjšo kolicino sadja za domaco uporabo. Od še danes aktualnih opravil, ki se v casu niso dosti spreminjala, pa predstavljajo žganjekuho. Te predstavitve lahko tudi same po sebi razumemo kot ritualizacijo kmeckega dela, nove ritualne prakse, ki se ohranjajo v lokalni skupnosti (kadar gre za skupinska opravila) oz. v družini (kadar gre za opravila, ki jih zmorejo opraviti družinski clani sami). Na zadnjih kostanjevih nedeljah predstavijo le še žganjekuho in stiskanja soka. Te predstavitve potekajo vedno na istem prostoru, z istimi pripomocki in napravami, pripravijo jih iste družine (stiskanje soka domacija Marolt in žganjekuho domacija Topolovcar). Moški so obleceni v modre delovne predpasnike. Prazniki jagod pa so se v zadnjih letih bolj usmerili v kulinariko, npr. izdelavo sladkih jagod leta 2009 in druge dejavnosti v povezavi z jagodami. Na enem od praznikov jagod v letu praviloma pripravijo tudi delavnico izdelave cvetja iz krep papirja, ki velja za dedišcino obmocja, izdelovanje samo pa ob razlicnih priložnostih povezuje lokalno prebivalstvo. Analiza zapisnikov turisticnega društva, programskih letakov, casopisnih clankov, fotografij in terenskih zapiskov razkriva, katera opravila so predstavljena najpogosteje. Na skoraj vsakem prazniku jagod do srede prvega desetletja 21. stoletja je turisticno društvo pripravilo tekmovanje v košnji s tradicionalnim orodjem (kosami). Na cetrtem prazniku (1997) so namesto tekmovanja »uprizorili« košnjo »od jutra do vecera,« torej »od jutranjega vstajanja, klepanja, košnje, grabljenja, nalaganja do malice in zabave«; prvic so se tudi oblekli v »svoje noše« (Stojmirovic 1997: 11); tudi leta 2001, ko je takratna ljubljanska županja prva zarezala svojo red s koso, so domacini »pripravili tudi prikaz košnje na star nacin. Štirje možakarji so v nekdaj za njihovo obmocje znacilnih nošah rocno kosili vsak svojo parcelo« (Marincic Jevnikar 2001: 28). Leta 2001 so prvic izbirali tudi jagodno kraljico, ki je morala pokazati spretnost pri delu z jagodami – sajenju jagod, zlaganju košaric v platoje ipd. Na kostanjevih nedeljah pa so navadno lickali koruzo – pripravili so prikaz dejavnosti ali pa tekmovanje – prikazali pa so tudi prešanje mošta in kuhanje žganja. Na nekaterih prireditvah so predstavili tudi katero od domacih obrti, npr. izdelovanje košar, cvetja iz krep papirja, trsk ipd., ali pa pripravili tekmovanje v žaganju hloda. Prikazi tradicionalnih kmeckih opravil so poleg prodaje pridelkov in izdelkov na turisticne prireditve privabljali precej gledalcev. Eno od gledalk so tako navdušili, da je turisticnemu društvu poslala pismo z opisom svojih znanj »starih kmeckih del z namenom, da me kdaj, ko vam kdo kje manjka, poklicete, in ne bom vas razocarala z opravljanjem kmeckih del, ki jih še znam in jih še zmorem« (Valic 1997). Vendar pa gradiva in neposredno opazovanje na prireditvah kažejo, da domacini kulturno izrocilo na splošno (z izjemo tradicionalnih in sodobnih lokalnih kulinaricnih »dobrot«) vse manj vkljucujejo v turisticne prireditve, saj so se prireditve zelo uveljavile.36 Organizatorjem za povecanje obiska ni vec treba uprizarjati zanimivih, spektakularnih, za današnji cas neobicajnih dejavnosti, kakršna so npr. rocna kmecka opravila. Za opušcanje imajo tudi druge, povsem pragmaticne razloge: lickanje koruze so opustili, ker nihce vec ne sadi koruze, tekmovanja v košnji pa zato, ker je zaradi mocno povecanega obiska zacelo primanjkovati parkirišc. Po mnenju enega od nekdanjih predsednikov Turisticnega društva Besnica - Jance se tekmovanja v rocnih kmeckih opravilih tudi niso obnesla, ker se domacini nanje niso prijavljali, saj niso (bili) navajeni nastopati pred tolikšno množico gledalcev (TZ 2002). Poleg tega je organizacija prikaza tako zapletena, da se jim vanjo ne zdi vec smiselno vlagati toliko truda, saj turisti prihajajo ne glede na program. Ljudje so tudi raje posedali na klopeh in se jim ni ljubilo do prizorišca, kjer so tekmovali ali predstavili potek dela. Od prikazov tradicionalnih opravil so tako ohranili le take, ki ne potrebujejo veliko prostora in pri katerih je mogoce obiskovalcu takoj postreci z izdelkom. Pri prikazu stiskanja soka iz jabolk z rocno prešo obiskovalcem zadnja leta prodajajo sok, ki ga popijejo takoj ali v plastenkah odnesejo domov. Po splošnem mnenju organizatorjev bi sicer prihodnji prikazi kmeckih del morali biti na lokaciji sami, da si jih ljudje lahko spotoma ogledajo in jim ni treba vstajati izza miz.37 Od leta 1997 imajo clani Sadne ceste tudi svoje »noše«.38 Gre za strokovno rekonstrukcijo, pri kateri se društvo sklicuje na Marijo Makarovic.39 Nagib za oblacenje v »noše« je za casopis Dnevnik pojasnil tedanji predsednik društva: Identiteta dežele jagod se gradi na prepoznavnem simbolu – jagodi. Zato smo se odlocili, da bomo za praznicne priložnosti imeli tudi svojo nošo. To, ki jo nosimo danes, so v litijskem Posavju okoli leta 1914 nosili kmetje, ko so hodili k maši. (Stojmirovic 1997: 11) Izjava je zanimiva z dveh vidikov: organizatorji so z »nošo« želeli izraziti svojo lokalno pripadnost, z izbiro praznicne (nedeljske, »zakmašne«) obleke pa so sporocili, da prireditve ne glede na njihovo prodajno naravnanost, ki zahteva precej prostovoljnega dela, razumejo kot praznik. So pa pri oblacenju v »nošo« vedno manj dosledni; ne oblecejo nujno vseh 36 V letu 1996 so na prireditvah ocenjevali število obiskovalcev in ugotovili, da je praznik jagod obiskalo 4000 ljudi, prvo kostanjevo nedeljo 4000 in drugo 6000 ljudi; poleg tega so bile domacije, vkljucene v Sadno cesto, redno obiskane predvsem v juniju, ko zorijo jagode, in oktobru, ko je cas kostanja, vendar pa teh obiskovalcev niso šteli (Prošnja za sponzorstvo 1997). Danes Mestna obcina Ljubljana ocenjuje, da je obiskovalcev okrog 20.000 letno (Maruška Markovcic, e-pismo 27. 11. 2012). 37 Rocna kmecka opravila so sicer dokaj priljubljena sestavina tudi drugih prireditev na obravnavanem ob-mocju in pa ponudbe turisticnih kmetij (vec o tem v poglavju Janško obmocje – podeželska idila?). 38 V etnologiji je v zadnjih letih za rekonstrukcije ljudskih noš Bojan Knific uveljavil termin folklorni kostum. Izraz noša uporabljam, ker domacini o svojih kostumih govorijo kot o nošah. O njihovem oblacilnem vi-dezu so tudi novinarji govorili kot o nošah (npr. Marincic Jevnikar 2001: 28) ali celo narodnih nošah (npr. Jan 2001: 8). 39 V porocilu o delovanju Turisticnega društva Besnica - Jance v letu 1997 so zapisali: »Najbolj smo ponosni na nakup 'narodnih noš Sadne ceste'. Za njih smo se odlocili zato, da bi ljudem prikazali kar v najboljši meri kmecko življenje, kakršnega se spomnijo samo še naše babice in prababice. Idejo smo dobili v knjigi Slovenska ljudska noša v besedi in podobi – litijsko Posavje avtorice Marije Makarovic in ilustratorke Jane Dolenc. Podoba teh noš sega že v 19. stoletje. Tako smo vse naše prireditve dejansko priredili v teh nošah in menimo, da je bilo to za naše obiskovalce zelo zanimivo.« (Porocilo 1998) Clanice Turisticnega društva Besnica - Jance režejo jagodno torto na prazniku jagod. 11. 6. 2006. Parkirišca za obiskovalce prireditev so uredili ob vznožju hriba, tudi tam, kjer so sprva potekala tekmovanja v košnji ali predstavitve košnje. 11. 6. 2006. Clanica Turisticnega društva Besnica - Jance v lokalni »noši« na prazniku jagod. 11. 6. 2006. njenih delov niti ne poznajo v celoti predpisanega nacina oblacenja (kakor mu npr. pod strokovnim vodstvom sledijo clani folklornih skupin), poleg tega pa se vanjo za prireditve na Jancah (v nasprotju s prireditvami drugod) oblaci vedno manj ljudi. Leta 2010 tudi predsednik društva še ni imel svoje »noše«. Kot je pojasnila ena od clanic društva: Hec je v tem, ženske obleke so zelo težke, pa veliko imaš tega, ne, imaš pumparice, imaš ono belo obleko, potem imaš pa še gvant cez, pa še predpasnik, in enostavno jaz ne morem biti cel dan v tem, tako da se v bistvu to kar pocasi [opušca]. Na praznicnost prireditev kaže tudi kulinaricni izbor (predvsem sladic), ki je eno glavnih sredstev promocije kmetij. Domacije se na prvem prazniku jagod v letu predstavijo na razstavi tradicionalnih pridelkov z obravnavanega obmocja (predvsem jagod) in tradicionalnih jedi – torej pridelkov in jedi, ki so znacilni za to obmocje in jih tu že dolgo gojijo oz. pripravljajo. Na vseh prireditvah razstavljene pridelke, izdelke in jedi ponujajo na stojnicah. Druge dni v letu jih obiskovalci lahko kupijo na kmetijah (seveda odvisno od sezone). Poleg tradicionalnih jedi prodajajo tudi tiste, za katere menijo, da gredo dobro v promet; najvec je takih, pri katerih uporabljajo domace sestavine, ali pa pripravijo nove (novodobne) jedi s tradicionalnimi sestavinami (predvsem pecivo in piškote). Na eni od kostanjevih nedelj 2009 so tako na stojnicah ponujali kostanj (surov in pecen), jabolka, hruške, suho sadje, marmelade, žganje, likerje, jabolcni sok, breskov kompot, jabolcni kis, sirup (npr. iz smrekovih vršickov), vložene gobe, suhe jurcke, vložene kumarice, razlicno svežo zelenjavo (paprika, fižol, zelje, cvetaca, kislo zelje, repa, cebula ipd.), paradižnikovo mezgo in sok, med, klobase, kruh, potice (pehtranova, ocvirkovka, kostanjeva), zavitke (jabolcni, borovnicev, metin, kostanjev, sirov – slan in sladek), flancate, štruklje (pehtranovi), pite (jabolcna, kostanjeva, slivova), peciva s kostanjevo kremo (princeske, torte, rezine, kroglice, rolade, pite, gibanice, zavitek, potica ipd.), buhteljne, pecivo v obliki breskvic, jagod in jurckov, pa tudi kremne rezine (»kremšnite«) in sadne kanapeje.40 Tako kot v preteklosti, ko so kmecko delo spremljale t. i. delovne šege in druge carne prakse, lahko torej tudi danes prepoznamo njegove ritualne sestavine, zaradi katerih se dolocena dela razlikujejo od vsakdanjih dejavnosti. Sprememba dela (prodaje pridelkov) v »praznik« je strateška poteza lokalnih prebivalcev, ki dolocenim dnevom predvsem zaradi promocije kraja in posamicnih kmetij in s tem posledicno boljše prodaje in zaslužka pripisujejo praznicnost in jih povzdigujejo nad vsakdanjost. Skladno z namenom tudi oznacujejo in oglašujejo prireditve kot »praznike« (Praznik jagod) oziroma »nedelje« (Kostanjeva nedelja). Tudi obiskovalci prireditve dojemajo kot praznike; po navedbi ene od novinark, ki je porocala o prireditvi, so obiskovalci ocenili, da je bil to »praznicni dan,« zato je vecina »menila, da bi morale biti jagode cenejše« (Stojmirovic 1997: 11). Vendar pa praznikov ne moremo zožiti le na sredstvo za zboljšanje gospodarskih razmer; kakor bo razvidno iz nadaljevanja, imajo tudi pomembne družbeno-kulturne ucinke. 40 Po opažanjih Janeza Bogataja je bila na prvih prireditvah kulinaricna ponudba zares izvirna, zdaj pa je vse vec »avtomatizma«, »bližnjic«, »instantnih« sestavin ipd. (ustno pojasnilo, december 2011). Najlepše jagode domacini razstavijo na vsakem prvem prazniku jagod v letu. 7. 6. 2009. Razstava jagod in drugih lokalnih pridelkov in izdelkov v šotoru pred Planinskim domom Jance na vsakem prvem prazniku jagod v letu. 7. 6. 2009. Izdelava suhega cvetja na janškem obmocju sega vsaj v 2. polovico 19. stoletja, danes pa cvetje uporabljajo za krašenje velikonocnih butaric in promocijo. 1. 4. 2007. Tradicija v sodobnosti Tradicija je danes pomemben pojem na najrazlicnejših ekonomskih in družbenih ravneh, npr. za razvoj turizma, krepitev identitete ipd.; in kmecka dela s svojimi ritualnimi dimenzijami so dokaj ozko polje raziskave, ce jih ne razumemo v kontekstu širšega fenomena oživljanja tradicije. Pri preucevanju družbenih praks, ki jih razumemo kot tradicionalne, pa moramo najprej premisliti, kaj sploh mislimo z izrazi tradicionalno, tradicija ipd. Kakšen pomen imata tradicija oz. tradicionalno v preucevanih praksah? Kdo pojavom pripisuje ta pomen, raziskovalci ali raziskovanci? Kot ugotavlja Pertti J. Anttonen, moramo za razlago koncepta tradicije in kategorije tradicionalnega njuno rabo postaviti v dolocene zgodovinsko specificne diskurze – nacine znanja, govora, konceptualizacije in reprezentacije – v katerih družbena dejanja dobijo pomen tradicionalnih (Anttonen 2005: 11–12). V slovenskem jeziku se izraz tradicija na splošno uporablja za oznako pojava ali skupka pojavov, ki so se s prenašanjem iz roda v rod ustalili v življenju skupnosti (v tem pomenu je tradicija sinonim za navado oz. šego; npr. kurjenje kresa na dolocen dan, družinska tradicija); tudi za oznako tistega, kar se je uveljavilo v neki dejavnosti med njenim daljšim obstajanjem oz. za oznacitev dlje casa trajajoce dejavnosti (v tem pomenu gre za izrocilo; npr. kovaška tradicija); pomeni tudi vrednoto oz. dosežek (npr. revolucionarne tradicije), redkeje pa oznacuje le (ustno) izrocilo (SSKJ). Izrazi, ki se v vsakdanjem govoru uporabljajo ob besedi tradicija/tradicionalno oz. imajo podoben pomen, so številni; najsplošnejši sorodni izraz je dedišcina, drugi pa se zelo pogosto nanašajo na specificne pojave (npr. šege, dejavnosti, predmete). Analiza prispevkov v casniku Delo (gl. Cokl idr. 2010), v kateri je sicer šlo za podobe dedišcine, lahko pa jo delno apliciramo tudi na podobe tradicije, je razkrila, da so besede, ki nadomešcajo ali opisujejo dedišcino (tradicijo) oz. elemente dedišcine (tradicije), mdr. izrocilo, prvinsko, avtenticno, avtohtono, korenine, (zgodovinski) spomin, (kulturna, slovenska ipd.) identiteta, zapušcina, zaklad, znamenitosti, preteklost, star, starodaven, starodoben, starine, folklora, rituali, ohranjanje in obujanje starih obicajev, šeg, navad, praznikov, razlicnih (tradicionalnih) del (rocnih, kmeckih, obrtnih) ter poklicev. Uporabljajo se tudi ustaljene besedne zveze, ki ekspresivno oznacujejo tradicionalne prvine, npr. kot so to poceli nekoc, po receptih naših babic ipd. Našteti izrazi so pogosti predvsem v zvezi s turizmom, gospodarstvom ali izobraževanjem (Cokl idr. 2010: 214–215).41 41 V (vsaj nacelnem) nasprotju z besedo tradicija pa se izraz dedišcina pojavlja tudi v zvezi z ustanovami, ki skrbijo zanjo (zavodi za varstvo naravne in kulturne dedišcine, muzeji, arhivi, fakultete, UNESCO ipd.). V tem kontekstu se nanjo najpogosteje navezujejo izrazi, kot so spomeniki (kulturni, arhitekturni), doku­menti, dokumentiranje, restavriranje, konservatorstvo. Pogostejša kot pri izrazu tradicija pa je tudi njena povezava s politiko, in sicer predvsem v zvezi z manjšinami, zamejstvom, »našo« in »drugo« kulturo, zna-cilnostmi in znaki, simboli, spomeniki, religijo, jezikom, šolstvom, društvi ipd. (prim. Cokl idr. 2010). V splošnih angleških besednjakih tradicija pomeni prenos elementov kulture (informacij, verovanj, šeg ipd.) iz generacije v generacijo, predvsem z ustnim posredovanjem (brez pisnih navodil); tudi podedovan, ustaljen ali obicajen nacin mišljenja ali vedenja, ki mu ljudje sledijo iz roda v rod (šega, navada) oz. skupek takih šeg ali navad prednikov, ki ucinkuje na sedanjost (npr. družinska tradicija, dedišcina) – v tem smislu tradicija oznacuje kulturno kontinuiteto v družbenih odnosih, šegah in institucijah, znacilno navado, metodo ali stil. Izraz lahko pomeni tudi skupek nezapisanih religioznih predpisov ali castitljive (stare) prakse oz. skupek takih praks (verovanje, zgodba, praksa oz. skupek verovanj, zgodb ali praks, ki se nanašajo na preteklost in so splošno sprejete kot zgodovinske, ceprav tega najpogosteje ni mogoce dokazati); pa tudi prepis lastnine na drugega, dedovanje. Lahko je sinonim za folkloro, kadar pomeni skupek šeg, verovanj, zgodb in rekov, ki so povezani z ljudmi, stvarmi ali krajem (gl. npr. The Free Dictionary; Merriam-Webster Online). Znanstveni diskurzi oz. razlicna strokovna/znanstvena razumevanja koncepta/ termina tradicija v razlicnih casovnih obdobjih (zgodovinskih obdobjih in razlicnih casih nastanka enciklopedicnih del) so kodificirani v etnoloških oz. antropoloških slovarjih, leksikonih in enciklopedijah. Pregledana enciklopedicna/leksikografska dela poudarjajo prenašanje (posredovanje, dedovanje) skoz cas (iz generacije v generacijo), kontinuiteto pojavov; novejša poudarjajo tudi, da je tradicija strategija za dodajanje vrednosti pojavom. Ĺke Hultkrantz je tradicijo opredelil kot kulturo oz. kulturne elemente, ki se prenašajo iz generacije v generacijo; to, kar je posredovano v casu. Pri tem je opozoril, da je to zelo splošna in ohlapna definicija, ki ima vsaj tri razlicne dimenzije: ustno tradicijo, ljudsko tradicijo in ljudsko fikcijo (predvsem kot ljudsko pripoved) (Hultkrantz 1960: 229–230).42 Charlotte Seymour-Smith navaja arheološko in antropološko definicijo tradicije; besedo naj bi v antropologiji uporabljali namesto vzorcev verovanj, šeg, vrednot, vedenja in znanja oz. spretnosti, ki se v doloceni populaciji prenašajo iz generacije v generacijo s socializacijskim procesom. Posebno v etnologiji pa se je termin uporabljal tudi kot sinonim za kulturo, kar je poudaril že Hultkrantz, saj je bilo prevladujoce zanimanje namenjeno tradicionalni vsakdanji oz. ljudski kulturi (Seymour-Smith 1995: 279–280). Robert H. Winthrop je tradicijo definiral kot eksplicitno kulturno obliko, ki se prenaša skoz cas, njeno trajanje je samo po sebi vrednota; in kot kontinuiteto razumevanja, nanašajoco se na neko dejavnost, nacin življenja ali obliko izražanja, ki usmerja dolocena dejanja ali verovanja (Winthrop 1991: 300). V The Dictionary of Anthropology je tradicija opredeljena kot podedovan skupek lastnosti, kategorija, ki jo posamezniki in družbe pripisujejo izrazom, verovanjem in ravnanjem v sedanjosti, da mu dodajo vrednost za prihodnost. Daje osnovo za ohranjanje, posebno ravnanje, skrb (Barfield, ur. 1997: 83). V Slovenskem etnološkem 42 Izraz sicer izvira iz latinšcine; tradere pomeni dati, izrociti. Pomen izraza je odvisen od konteksta, v ka­terem se uporablja. Splošni etnološki pomen tradicije je zelo blizu konceptu kulture; a ceprav sprejmemo definicijo tradicije kot kulture, da bi poudarili vidik kontinuitete, lahko razlikujemo med razlicnimi obli­kami/dimenzijami tradicije, kot so npr. zgoraj omenjeni ožji, bolj omejeni koncepti tradicije (ustna, ljudska tradicija, ljudska fikcija); socialna, geneticna, materialna in linearna tradicija (po Erixonu); neposrednost, konvergentnost, divergentnost, elaboracija, redukcija (s stališca kulturnega procesa); individualna in soci­alna tradicija (po Eskerödu) ipd. (Hultkrantz 1960: 229–231). leksikonu (Baš, ur. 2004) je tradicija opredeljena kot izrocilo, vse, kar se v življenju skupin in posameznikov s prenosom skoz cas in medgeneracijsko ohrani in ustali skoz daljše obdobje, in kot proces prenašanja kulture (Slavec Gradišnik 2004b: 635). Do poznih 60. let 20. stoletja je bilo eno od gibal folkloristicnih/etnoloških raziskav dokumentiranje poslednjih ostankov kulturnih oblik, prežitkov, v katerih naj bi tradicija pricala o arhaicnih ali prvobitnih oblikah cloveškega bivanja; s tem bi rekonstruirali preteklo družbeno znanje. Kultura evropskih nižjih razredov, predvsem kulturne prakse podeželskega in drugega marginalnega prebivalstva, je postala objekt podobnega »diskurza odkritja« kakor t. i. prvotne, »primitivne« družbe. Ob historicni rekonstrukciji je ta proces sprožil historicno konstrukcijo v politicnem kontekstu ustvarjanja modernosti, ko je bila marsikod v Evropi ljudska kultura nacionalizirana. Od konca 60. let 20. stoletja sta bili tarci »kritike tradicije« družbena identiteta folklore kot pristan politicne konservativnosti in akademski koncept tradicije, ki je sestavljal jedro kognitivne identitete discipline in jo omogocal, hkrati pa tudi omejil na raziskovanje kulturne dedišcine (Welz 2000: 5; Anttonen 2005: 32; gl. tudi Geiger, Jeggle in Korff, ur. 1970; Fikfak 2008; Slavec Gradišnik 2008b). Za ameriške folkloriste je bila tradicija termin, s katerim so razmišljali, ne pa tudi termin, o katerem bi razmišljali (Ben-Amos, v Bendix 1997: 211, poud. S. P. I.). To so namesto njih storili sociologi, zgodovinarji in antropologi, pri cemer pa niso upoštevali del folkloristov (prim. Shils 1981). Dell Hymes je bil med prvimi, ki je namesto staticne predložil procesno usmerjeno definicijo; opozoril je, da pomena tradicije ne gre prvenstveno postavljati v cas, pac pa v družbeno življenje. Po njegovem mnenju je tradicionalno osrednji funkcionalni pogoj družbenega življenja. Treba bi bilo razmisliti o pomenu ne le za poimenovanje objektov, tj. tradicij, pac pa tudi za poimenovanje procesa, kajti ocitno je, da vsi posamezniki in skupine skušajo »tradicionalizirati« vidike svoje izkušnje, pri cemer se ne locijo po odsotnosti oz. prisotnosti tradicionalnega, pac pa zgolj po stopnji in obliki uspešnosti procesa tradicionalizacije (Hymes, v Bendix 1997: 211–212). Tudi v slovenski etnologiji in folkloristiki je bila tradicija (izrocilo) z obcestvenostjo temelj ljudske kulture, ki je bila glavni predmet etnološkega raziskovanja vsaj do poznih 60. let 20. stoletja. Ljudska kultura je kot kanonski kulturnozgodovinski koncept v osnovi pomenila kulturo »nižjih« kulturnih plasti – predvsem kmetov – iz predindustrijske dobe in njene poznejše prežitke. Življenje teh plasti naj bi temeljilo na izrocilu, ki je simboliziralo staticnost, stabilnost, kulturno kontinuiteto, konservativnost, vse kot nasprotje življenja modernih družb, ki naj bi jih zaznamovale spremembe in inovacije. Nasprotno je (ustno) tradicijo kot spreminjajoci se (nestaticni) pojav med prvimi na Slovenskem tematiziral Božidar Jezernik in jo definiral kot proces,43 na katerega vplivajo tako pripovedovalci kot poslušalci in okolišcine pripovedovanja (Jezernik 1979: 29; tudi 1980: 50).44 43 Da je tradicija proces, je sicer ugotavljal že Ivan Grafenauer, vendar jo je razumel staticno (Jezernik, v Di- skusija 1979: 34). 44 Da je za dojemanje tradicije osrednjega pomena kontekst pripovedovanja, vkljucno z lastnostmi pripove­ dovalcev, poslušalcev in stikov med njimi, so že prej opazili tudi drugi raziskovalci (zlasti npr. Milko Ma- ticetov), vendar tega niso eksplicitno predstavili kot metodološko vprašanje. – Vec o razumevanju tradicije med slovenskimi etnologi in folkloristi gl. Stanonik 1990. Tradicija, kadar je uporabljena kot metafora za kulturno kontinuiteto, je znak zgodovine v sedanjosti. V casu »industrije dedišcine« (v angl. heritage industry) sta tradicija in zgodovina uporabljeni skoraj kot sinonimna koncepta; tradicijo se razume kot zgodovinski vir v ustvarjanju sedanjosti.45 V diskurzih o dedišcini imata tako zgodovina kot tradicija pozitivno funkcijo v službi modernega; navzocnost njune reprezentacije ustvarja obcutek kulturne kontinuitete (Anttonen 2005: 35–36). Kulturni kontinuiteti je ostala naklonjena tudi evropska etnologija, celo v svojih najinovativnejših pristopih, po prelomu z raziskovanjem ljudske kulture v 60. letih prejšnjega stoletja (Welz 2000: 5). Kulturna kontinuiteta kot pozitivno vrednotena lastnost omogoca uporabo tradicij kot izjav v identitetni politiki; tradicija tako npr. simbolizira notranjo povezanost dolocene skupine in nadaljevanje njenega obstoja kot prepoznane družbene entitete. Po drugi strani pa ta kontinuiteta lahko dobi negativni prizvok, kadar tradicija ponazarja odnose ali prakse, ki jih je težko izkoreniniti (Anttonen 2005: 36). Kontinuiteta je glede na vecino definicij tradicije v enciklopedicnih delih torej temeljna notranja znacilnost tradicije. Lahko je socialna (tradicija se posredno ali neposredno prenaša v družbeni skupini), njej komplementarna geneticna (prenos tradicije med generacijami), tudi materialna (ohranjanje tradicionalne materialne kulture; njeni posebni deli so npr. obrtni, verski, pravni, slovstveni, glasbeni ipd. tradicionalni izdelki/ produkti). Družbeno-historicna kontinuiteta vzdržuje tudi tradicijo kot kulturni proces; pri tem se tradicija nenehno spreminja – se predeluje, modernizira, prevzema inovacije (Slavec Gradišnik 2004b: 635). Tradicija, ki oznacuje proces spreminjanja, prilašcanja in interpretacije, avtoritaren odnos med preteklostjo in sedanjostjo, je pravzaprav retoricni konstrukt, ki oznacuje aktiven in politicni proces ustvarjanja zgodovinskega pomena. Namesto da se tradicije prenašajo iz preteklosti v prihodnost, iz ene generacije v drugo v smislu podedovane lastnine, so povzdignjene takšne, kot so bile, v procesu tradicionalizacije (Anttonen 2005: 35); pri tem gre torej za bolj ali manj konservatorske nagibe. Kontinuiteta daje tradiciji avtoriteto in je osrednjega pomena za socializacijo populacije. Hobsbawm in Ranger (1983) sta uvedla termin izumljene tradicije; Hobsbawm jo je definiral kot niz ritualnih ali simbolnih praks, ki s ponavljanjem, tj. kontinuiteto s preteklostjo, skušajo postaviti dolocene vedenjske norme in vrednote. Kadar se izumljene tradicije nanašajo na prav doloceno zgodovinsko obdobje, je zgodovinska kontinuiteta sicer vecinoma ponarejena; v glavnem gre za odzive na nove situacije, ki prevzamejo oblike, uporabne v prejšnjih, starih položajih, ali pa ustvarjajo svojo lastno preteklost z navidezno obveznim ponavljanjem (Hobsbawm 1983: 1–2). Kontinuiteta je lahko torej tudi zgolj zamišljena; obcutek kontinuitete in skupni spomini ustvarjajo obcutek pripadnosti doloceni entiteti (prim. Anderson 1998). Kot sinonim terminu tradicija se zelo pogosto uporablja izraz dedišcina (prim. Bogataj in Fikfak 2004; Slavec Gradišnik 2004b). Razmerje med njima ni vedno jasno; v splošnem se 45 Welzova opozarja, da gre pri vztrajanju na razlagi sedanjosti kot posledici preteklih dogodkov in izogi­banju napovedovanja ohranjanja dolocenih kulturnih pojavov bolj za problem metodologije terenskega dela kot za epistemologijo: kako naj raziskovalec na terenu loci dolgotrajne od zacasnih pojavov, kulturne spremembe od kulturne (vz)trajnosti (Welz 2000: 6)? tradicija pogosteje nanaša na proces, lahko tudi vsebino, dedišcina pa na korpuse, konkretno stanje oz. obliko na doloceni stopnji procesa prenašanja. Wiendu Nuryanti poudarja, da je dedišcina glede na vlogo nosilke zgodovinskih vrednot del kulturne tradicije neke družbe (Nuryanti 1996: 249); Pertti J. Anttonen jo opredeljuje kot prezentiranje tradicije, tradicija kot nasprotje modernosti je sestavina procesov ustvarjanja dedišcine (Anttonen 2005: 39). Sanja Kalapoš Gašparac pa meni, da je tradicija proces ohranjanja, ki temelji na prenašanju znanja in praks za prihodnjo uporabo, dedišcino pa sestavljajo predmeti in prakse, ki so postali nespremenljivi in ki so izpadli (ali so jih namerno izlocili) iz procesa tradicije (Kalapoš Gašparac 2009: 330). Drugi avtorji njuno razmerje vidijo kot razmerje med porabo in produkcijo; govorijo o (po)rabi tradicije (predvsem za družbeno-politicno in kulturno identifikacijo) in produkciji dedišcine (predvsem v komercialne namene) (gl. AlSayyad, ur. 2001a). Ce tradicija pomeni odsotnost izbire, kot je to pred nekaj leti argumentiral Yi-Fu Tuan, dedišcina namerno vkljucuje eno samo izbiro kot sredstvo za definiranje preteklosti v razmerju s prihodnostjo. Iz dela Erica Hobsbawma in Terenca Rangerja je razvidno, da so vse tradicije izumljene, medtem ko je Benedict Anderson pokazal, da je vecina narodov zamišljenih skupnosti. S kombiniranjem pogledov teh avtorjev mora postati ocitno, da je vsa dedišcina družbeno ustvarjena in da imajo vse tradicije potencial porabnega blaga. – Ceprav obe dejavnosti, porabo tradicije in produkcijo dedišcine, izvajajo razlicni agenti, ju ne moremo lociti. V globalnem obdobju sta poraba tradicije kot oblika kulturne zahteve in produkcija dedišcine kot polje komercialne zaloge dve strani istega kovanca. Mnoge države aktivno izumljajo ali znova ustvarjajo svojo lastno dedišcino in za to uporabljajo prihodke turizma. Njihov oblikovalski nacrt ima tako dve sestavini: politicno egoisticno in ekonomsko ohranjajoco. (AlSayyad 2001b: 14–15) Medtem ko je na Slovenskem bolj malo znanstvenih del, ki se eksplicitno ukvarjajo s tradicijo v etnološkem/antropološkem smislu,46 je v zadnjem desetletju ali dveh izšlo vec del oz. zbornikov o dedišcini (gl. npr. Bogataj 1992; Hudales in Visocnik, ur. 2005a, 2005b; Jezernik, ur. 2010; Fakin Bajec 2011; Traditiones 41/2, 2012). Sam izraz dedišcina glede na definicijo v Slovarju slovenskega knjižnega jezika izraža premoženje, dobljeno po umrlem, in kar je prevzeto iz preteklosti (kulturna, duhovna dedišcina) (SSKJ); podobne pomene besede lahko najdemo tudi v angleškem jeziku, kjer izraz heritage pomeni premoženje, ki je lahko podedovano; nekaj, kar je preneseno iz predhodnih generacij, tradicijo; in status, pridobljen z rojstvom, dedno pravico (The Free Dictionary). Obstajajo tudi številni sinonimi, ki se pojavljajo v procesu reprezentacije dedišcine tako v slovenskem kot v angleškem jeziku, npr. tradicija, kultura, dednost, zapušcina, patrimonij, šege in navade itn. 46 Izjema so mdr. obravnave disciplinarnih tradicij oz. razvoja etnologije/antropologije, tematska številka Glasnika SED 42 (1–2) (2002) z naslovom Tradicija in spomin, obravnave tradicije v zvezi s slovstveno folk-loro (Stanonik 2001, 2006) ter (najveckrat) etnološke/antropološke obravnave konkretnih tradicionalnih (starih) praks in njihovega zamiranja, spreminjanja in oživljanja. V sistemu COBISS je sicer vec kot tisoc del, ki imajo med kljucnimi besedami tudi izraz tradicija, vendar se pretežno nanašajo na zgodovino kraja, podjetja, prireditve. Dedišcina je sicer pojem, ki so ga uvedle mednarodne kulturne organizacije, predvsem Unesco, ceprav poskusi zašcite elementov kulturne dedišcine na nacionalni ravni segajo že v 18. (zašcita arhivalij za potrebe državne uprave v Avstro-Ogrski) in 19. stoletje (predvsem spomeniško varstvo) (vec o tem Fakin Bajec 2009: 71). Unesco je leta 1954 sprejel Konvencijo o varstvu kulturnih dobrin v primeru oboroženega spopada in leta 1970 Konvencijo o ukrepih za prepoved in preprecevanje nedovoljenega uvoza in izvoza kulturnih dobrin ter prenosa lastninske pravice na njih, termin dedišcina pa se je v naslovu mednarodnega sporazuma prvic pojavil leta 1972 ob sprejetju Konvencije o varovanju svetovne kulturne in naravne dedišcine, ki sta ji sledili Konvencija o varovanju podvodne kulturne dedišcine leta 2001 in Konvencija o varovanju nesnovne kulturne dedišcine leta 2003 (Conventions UNESCO). Sprva je šlo torej za varovanje snovne (materialne) dedišcine (naravne in kulturne) – kar je razumljivo glede na vojno škodo47 – in šele v zadnjem desetletju je bila zašcitena tudi nesnovna dedišcina. S podpisom konvencij so se k varovanju dedišcine zavezale države, ki posamicne naloge varovanja nalagajo specificnim institucijam in organizacijam (in te nadalje lastnikom oz. skrbnikom dedišcine), hkrati pa (so)financirajo in podpirajo tudi znanstvene raziskave dedišcine, s katerimi se pri nas ukvarjajo predvsem humanisticne (manj družboslovne) vede. Na Slovenskem se v uradnih registrih, dokumentih in poimenovanjih institucij še vedno ohranja dokaj toga delitev dedišcine; najprej na naravno48 in kulturno (zanju skrbita Zavod Republike Slovenije za varstvo narave in Zavod za varstvo kulturne dedišcine Slovenije), ki se ponekod prepletata (npr. v dedišcinski kulturni krajini, katere širši pomen predstavljata izraza integralna dedišcina in obmocja nacionalne prepoznavnosti). Kulturna dedišcina se v grobem deli na snovno/materialno in nesnovno/nematerialno dedišcino. Snovna se deli še na nepremicno (stavbna, arheološka, dedišcinska kulturna krajina) in premicno (katere del je narodno bogastvo, sicer pa so to predmeti in zbirke predmetov); v okviru nesnovne se v zadnjih letih (2008–2010 pod koordinatorstvom Inštituta za slovensko narodopisje ZRC SAZU, poslej pa Slovenskega etnografskega muzeja) pripravlja register žive kulturne dedišcine (gl. Kaj je kulturna dedišcina, Register nepremicne kulturne dedišcine, Živa kulturna dedišcina Slovenije, Nesnovna kulturna dedišcina Slovenije). Takšna shematicna in toga delitev se je izoblikovala z razvojem razlicnih varstvenih ustanov, ki so si prizadevale ohranjati dedišcino razlicnih oblik, materialov, vsebin, starosti, ohranjenosti in ogroženosti (Hazler 1999: 11). Kljub nujnosti take delitve (upravni in prakticni institucionalni razlogi) pa je to z vidika celovitega pogleda na clovekovo razmerje do kulturnega in naravnega okolja nesprejemljivo (Bogataj 1992: 10), zato je ustrezneje rabiti splošni izraz dedišcina brez drugih oznacevalcev.49 Hkrati pa opušcanje 47 Že v 19. stoletju se pojavijo poskusi zašcite kulturne dedišcine v vojnih razmerah, šele v 20. stoletju tudi v mirnem casu (vec o tem Fakin Bajec 2009: 71–72). 48 Po sprejetju Pravilnika o dolocitvi in varstvu naravnih vrednot leta 2004 termin naravna dedišcina vsaj v zakonodaji in strokovnih službah, ki se ukvarjajo z njenim varovanjem, dosledno nadomešca termin naravne vrednote. 49 To velja predvsem za kulturno dedišcino; za naravno se (ne le v zakonodaji in strokovnih službah, kakor omenjeno, pac pa tudi drugod) cedalje bolj uveljavljata izraza naravne vrednote in naravni spomeniki (Ter­ celj Otorepec 2007: 15). oznacevalcev opozarja tudi na prikrite »hegemonizacijske ucinke diskurza ideologije dedišcinstva« (Muršic 2005a: 8). Diskurz in interpretacije dedišcine, kot ga oblikujejo države oz. njihove uradne institucije, Laurajane Smith imenuje »avtorizirani (pooblašceni)« oz. »dominantni dedišcinski diskurz« (authorised heritage discourse). Pozornost usmerja na estetsko mikavne predmete, najdišca, kraje, pokrajine ipd., za katere sedanje generacije »morajo« skrbeti, jih varovati in ceniti, tako da jih lahko prenesejo prihodnjim generacijam za njihovo izobraževanje in da zbudijo obcutek identitete, ki temelji na preteklosti; s tem izraža tako velike pripovedi o narodu in estetiki ter privilegira strokovne sodbe in upravljanje s preteklostjo oz. nadzor nad njo. Institucije tako konstituirajo in legitimirajo, kaj je dedišcina, in hkrati definirajo, kdo lahko zastopa dedišcino ali govori o njeni naravi in pomenu. S tem so doloceni družbeni akterji in interesi izkljuceni iz aktivnega ukvarjanja z dedišcino oz. spremenjeni v pasivno obcinstvo, ki lahko le sprejema prevladujoc diskurz o dedišcini in nima možnosti, da se javno pogaja o njenem pomenu in naravi (Smith 2006: 11–43). Avtorizirani oz. uradni diskurz torej vpliva ne le na razumevanje dedišcine (oz. tradicije), pac pa tudi na njeno interpretacijo med lastniki, skrbniki ali uporabniki in naposled na njeno uporabo, kar je tudi za podrocje kmeckih del s spremljajocimi ritualnimi praksami predmet tukajšnje obravnave. Tako je dedišcina najprej politicna kategorija, ki jo s pozicije moci postavlja država s svojimi ustanovami, in hkrati pravna kategorija, saj njeno varstvo urejajo državni akti in mednarodni sporazumi; poleg tega pa vse bolj postaja tudi ekonomska kategorija, saj je v zadnjih desetletjih pomemben element v turizmu oz. splošnem razvoju krajev, obmocij in celotnih držav. Najnovejša slovenska »etnološka« definicija dedišcine iz Slovenskega etnološkega leksikona (Baš, ur. 2004) dedišcino opredeljuje najprej kot premoženje, ki se deduje; sicer pa kot: izrocilo, tradicijo; zgodovinski spomin, preteklost; gmotne, družbene in duhovne sestavine kulture in nacinov življenja, ki vsakokratno sedanjost povezujejo s prejš­njimi obdobji. V ožjem pomenu so dedišcina gmotne in duhovne dobrine, ki jih posredujejo, predajo ali zapustijo predniki naslednjim rodovom. ... V vsakdanji rabi je uveljavljen razlocek med kulturno in naravno dedišcino, ki je sprejet tudi v slovensko varstveno zakonodajo. Kulturna dedišcina je vsa clovekova ustvarjal­nost, nastala mimo lastnega delovanja narave, ob njej ali iz nje. Naravna dediš-cina je celotno clovekovo naravno okolje: ne le zavestno ali namensko oblikovano naravno okolje (npr. park), temvec tudi t. i. kultura krajine, naravno okolje z vsem življenjem v njem in s clovekom, ki v njem deluje. Kulturna dedišcina so oblike razmerij med clovekom, kulturnim okoljem ter gospodarskimi, družbenimi in duhovnimi prizadevanji v njem. (Bogataj in Fikfak 2004: 76)50 Danes ni enotne znanstvene definicije koncepta dedišcina, saj se je njegovo razumevanje spreminjalo glede na zgodovinske in politicne (ideološke) kontekste/ okolišcine, pa tudi glede na razvoj razlicnih znanstvenih disciplin, ki obravnavajo pojave dedišcine (etnologija, antropologija, zgodovina, umetnostna zgodovina, arheologija, tudi 50 Besede, ki so v Slovenskem etnološkem leksikonu krajšane, so tu izpisane. sociologija).51 K spreminjanju vsakokratnega razumevanja in opredeljevanja so vplivali tudi mednarodni sporazumi z novimi klasifikacijami dedišcine (nazadnje z vpeljavo termina nesnovna oz. živa kulturna dedišcina, ki na eni implicira domacinsko, neevropsko oz. nezahodno razumevanje dedišcine in po drugi strani tudi sodobno življenje in stvaritve, ki povezujejo preteklost s sedanjostjo). Vsekakor pa danes tako tradicijo kot dedišcino razumemo kot dinamicni kategoriji, podvrženi spremembam, kot proces,52 katerega raziskovanje zahteva preucevanje njune transformacije kot pomembne prvine identitete posameznika in razlicnih družbenih skupin.53 Koncept dedišcine se je razširil do te mere, da lahko danes k dedišcini prištevamo prav vse clovekove snovne in nesnovne stvaritve. Terminu tako vsi pripisujejo drugacen pomen; stroka svojega, laiki svojega, mediji, politika, ekonomija, vsako obdobje svojega ipd. (prim. Nic Craith 2012). Na janškem obmocju ljudje dedišcino razumejo kot pomemben element identitete oz. (samo)predstavitve lastnega obmocja. Tako so v anketi, ki jo je izvedlo turisticno društvo, poudarili, da je treba »vsako leto evidentirati in pohvaliti obnovo kateregakoli elementa stavbne dedišcine, da se zaustavi izginevanje«, oziroma da je treba na prireditvah razglasiti novosti in izboljšave pri obnovi elementov stavbne dedišcine »in s tem popularizirati vse vasi in motivirati prebivalce«. Med predloge za vsebino prireditev so zapisali »prikaz obicajev, ki so se odvijali na obmocju naših krajev, nacin oblacenja, govora, prikaz izdelave pripomockov pri gospodinjstvu in gospodarstvu vcasih [tj. nekdaj], razstava teh predmetov (burkle, vezani lonci, loparji, grablje, košare),« poleg tega pa so »glede na to, da imamo noše,« predlagali, da bi »prikazali kakšen ples in se z njim predstavili še kje drugje.« Želeli so si prireditev »kot na zacetku« – torej take, v katerih bi bilo vec predstavitev lokalne dedišcine – saj so ugotavljali, da so »podobne sejmom zaradi premalo programa« (Anketa). 51 Prvo pomembno definicijo dedišcine naj bi sprejeli na britanski nacionalni konferenci leta 1983; dedišcina je vse, kar je prejšnja generacija ohranila in predala sedanji in kar pomemben del populacije želi predati prihodnjim generacijam (Hewison, v Jezernik 2005: 11). 52 Dedišcino kot kulturni proces, ki vkljucuje spominjanje, da bi ustvarili nacine razumevanja in sodelovanja s preteklostjo, je sicer Laurajane Smith (2006) analizirala glede na njeno rabo in naravo v sodobnih druž-bah. Razume je kot izkušnjo, identiteto, mentaliteto (nesnovnost), spomin in spominjanje, uprizoritev, prostor/kraj ter disonanco (nesoglasje). 53 Kljub spremenjenemu pogledu na tradicijo pa se zbiranje, prikazovanje in raziskovanje gmotne, družbe­ne in duhovne ljudske oz. tradicionalne kulture z namenom potrditve kulturne samobitnosti in svojevr­stnosti naroda, ki se je na Slovenskem zacelo v 19. stoletju, deloma nadaljuje še danes, ceprav (v skladu z novim razumevanjem) z drugacnim konceptualnim aparatom in v drugacne namene (npr. vzdržni razvoj, dedišcina v turizmu, ohranjanje slovenstva zunaj meja maticne države, krepitev nacionalne identitete). Na pomen tovrstnih raziskav za državo oz. narod kažejo raziskovalni programi, usmeritve, šifranti in projekti najrazlicnejših institucij. Slovenska akademija znanosti in umetnosti je »[v] spoznanju, kako pomembno je raziskovanje narodne istovetnosti v vseh njenih pojavnih oblikah – kulturni, socialni, politicni, gospo­darski,« leta 1980 oblikovala dolgorocni oz. trajni raziskovalni program »Naravna in kulturna dedišcina slovenskega naroda«, ki ga še danes izvaja z inštituti Znanstvenoraziskovalnega centra SAZU in z njim mdr. krepi tudi »identiteto narodne skupnosti« (Bernik b. n. l.; O SAZU). V šifrantu raziskovalnih rezul­tatov in ucinkov, objavljenem na spletni strani ARRS, je pri aplikativnih rezultatih pod šifro F.27 naveden prispevek k ohranjanju/varovanju naravne in kulturne dedišcine, pri ucinkih aplikativnih rezultatov pa pod G.05 ohranjanje in razvoj nacionalne naravne in kulturne dedišcine in identitete (Klasifikacija razis- kovalnih rezultatov in ucinkov ARRS). – Podobni procesi sicer potekajo tudi na lokalni ravni, o cemer govori tudi monografija o janškem obmocju. S tem se približujejo tudi razumevanju dedišcine kot ekonomske kategorije. Dedišcino kot sredstvo za samopromocijo, od cesar je odvisna tudi njihova eksistenca ali vsaj dodatni zaslužek, razumejo tudi izletniške kmetije, ki ponudbo tržijo na spletu (vec v poglavju Janško obmocje – podeželska idila?). Dedišcina oz. tradicija sta torej uporabljeni bolj kot strategija bodisi za krepitev razlicnih identitet bodisi da bi dosegli ekonomski ucinek. Po drugi strani pa se zdi, da dedišcina za prebivalce nima vedno take vrednosti, da bi jo bilo treba ohranjati za vsako ceno ali v domnevno najbolj »avtenticni« obliki, saj si jo prilagajajo glede na potrebe, jo opušcajo in spet uporabijo, kadar in kakor jim ustreza; to se npr. kaže v nedoslednem oblacenju »noš« na prireditvah (ne oblecejo jih ob vsaki priložnosti, ne oblecejo vseh delov »noše« ipd.). Tradicija ima torej, kakor je že bilo nakazano in kakor bomo podrobneje pokazali v nadaljevanju, številne vidike, ki se najveckrat prepletajo, ob dolocenih okolišcinah oz. namenu uporabe pa lahko prevlada eden od njih. S tradicijo opredeljena kultura je bila specificni predmet preucevanja etnologije in sorodnih ved, ki so v svojih znanstvenih zacetkih predvsem želele pokazati na kulturno samobitnost, svojevrstnost, enakovrednost narodov brez lastne države (torej tudi slovenskega) z drugimi evropskimi državotvornimi narodi. S tem so te vede sodelovale v politicnem projektu »nacionalizacije ljudske kulture«. Tradicijo so razumele kot kulturno kontinuiteto, tj. prenašanje kulturnih prvin v casu in med generacijami; s tem v zvezi pa se je izkristaliziralo tudi razumevanje (kulturne) dedišcine kot korpusa tradicionalnega. Pozitivisticna naravnanost (v znanstveno-metodološkem smislu, ki pa ga je težko povsem lociti od svetovno-nazorskega) je etnološkemu raziskovanju z bogato empiricno podlago sicer zagotavljala znanstvenost po nacelu, da je znanstveno tisto, kar je empiricno preverljivo in metodicno obdelano. Poglavitna skrb raziskovalcev so bili konkretni, empiricno dosegljivi »predmeti« kulture, ki so po nazorskem izrocilu evropske etnologije dokumentirali narodovo preteklost. Ker pa so jih naglo prekrivali novi, sodobni kulturni pojavi, je bila najpomembnejša naloga njihovo zbiranje in ohranjanje, vsaj v spominu (Slavec Gradišnik 2000: 48).54 Industrijska revolucija, ki je s sabo prinesla urbanizacijo, tehnološke inovacije, hitro zastaranje, radikalno modernizacijo, množicne migracije ipd., je namrec korenito spremenila nacin življenja in povzrocila izginjanje starejših, tradicionalnih elementov kulture. Vse to je pri ljudeh povzrocilo obcutke negotovosti, saj so se vse težje opirali na stare vzorce in si predstavljali prihodnost. Tudi narodopiscem se je zdelo, da »jim« bo gradivo izginilo in ga je treba »rešiti pred pozabo«; iskano in nabrano gradivo so zato na poseben nacin vrednotili. 54 Zbiranje (predvsem materialne) ljudske kulture se je na Slovenskem sicer zacelo že vsaj z ustanovitvijo Kranjskega stanovskega muzeja leta 1821 (Zgodovina Narodnega muzeja Slovenije); gradivo narodopisne­ga oddelka (s skromnejšo slovensko in obsežnejšo zbirko predmetov neevropskih kultur) pa je bilo javnosti predstavljeno leta 1888 (Zgodovina Slovenskega etnografskega muzeja). Matija Majar Ziljski je za etno­grafsko razstavo v Moskvi leta 1867 poslal ziljske noše, skrinjo in druge predmete skupaj z opisi in risbami slovenske svatbe iz Zilje (Melik 1992: 366; vec o tem Curkina 1974; Moritsch in Rajšp, ur. 1995; Fikfak 2011). V tistem casu se je zacelo tudi zbiranje »narodnega blaga«, njegovo urejanje in prirejanje za objavo. Tradicija je bila torej že v samem zacetku etnološkega raziskovanja razumljena kot vrednota, skupek »obce veljavnih kulturnih znacilnosti, šeg, navad in razvad, (pre)prosto in vecno lebdecih v nedrjih prostora in casa družbe, naroda in/ali nacije«, kakor nam dokazuje sodobna zgodovina, pa so zagovorniki takega razumevanja tradicije pogosto »idealni poligon manipuliranja oblastnikov in politike, ki z ideološkimi posegi vedno znova ustvarjajo zavestno dolocen odnos do preteklosti« (Brumen 2001: 203). Tradicija kot »globalni vezaj« (AlSayyad 2004: 23) ne le za nacionalno, pac pa tudi za druge identitete – oblikuje se namrec kot odpor do dominantne kulture in hkrati kot dejavnik identitete skupine – je postala sredstvo identitetne politike. Koncept identitete je bil, ceprav ni bil izražen s tem terminom, eden od najbolj konstitutivnih elementov folkloristicnega in etnološkega diskurza. Raziskave, ki so eksplicitno naslavljale ta koncept, pa so – po opažanjih Jonasa Frykmana – zacele v evropski etnologiji prevladovati v 90. letih 20. stoletja. Kar jih loci od prejšnjih poudarkov, je, da raziskovalci ne poudarjajo ustaljenosti, ne prikazujejo nicesar bistvenega ali izvirnega niti v nacionalni, lokalni ali etnicni pripadnosti. Že s samo rabo termina kulturna identiteta nakazujejo, da gre za zacasen pojav, ki ga oznacuje spremenljivost. Namesto tega, kar je, raziskovalci opisujejo, kdaj, kje in kako so identitete ustvarjene in izražene (Frykman 1995: 5–6). Študije kulturne identitete se sprva niso ukvarjale s politiko identitete in politicno dinamiko, v kateri se ustvarjata lokalna ali skupinska identiteta. Še posebno pri preucevanju folklore je študij kulturne identitete na splošno pomenil opazovanje in analizo tradicije, natancneje tistih (dekontekstualiziranih in depolitiziranih) tekstov, kulturnih sledi, simbolov in izrazov identitete, ki naj bi se prenašale iz prejšnjih generacij in ki naj bi oznacevale in krepile notranjo kohezijo in s tem identiteto družbene skupine ali kulturno identiteto, ki so jo preucevali folkloristi oz. etnologi. Vendar pa folklora – in z njo tradicija – ni nujno kolektivno definirana reprezentacija identitete skupine, manifestacija koherentne samopodobe skupine. Namesto razprave, kako povezana je lahko skupina zaradi svoje folklore (tradicije), alternativni pristop izziva folkloriste k razpravi, kako se folklora (tradicija) uporablja v ustvarjanju skupine, v procesih kategorizacije ljudi, v postavljanju prostorskih mej in njihovem precenju v drugih prostorih ter v definiranju razmerij med tako ustvarjenimi kategorijami (Anttonen 2005: 104–105, 108). V tem smislu tradicija postaja strategija za krepitev obcutkov pripadnosti in za doseganje tudi drugih, npr. gospodarskih ciljev. Najpogosteje je uporabljena v turizmu, pri tem pa prevzema nove oblike in funkcije, tj., zaživi kot folklorizem. Tradicija kot vrednota V casu formiranja in definiranja etnološke vede, pa tudi pozneje – na Slovenskem npr. predvsem po 2. svetovni vojni, ko je prišlo do sprememb družbenega politicnega sistema in postopnega preusmerjanja iz kmetijstva v industrijo in storitvene dejavnosti, s splošno elektrifikacijo, razvojem komunikacij, dosegljivostjo dobrin ipd. – je bil viden precejšen razkorak med vrednotenjem tradicije pri t. i. ljudstvu in pri izobražencih (mešcanih, duhovnikih).55 Medtem ko so jo slednji vrednotili pozitivno, nekaj, kar je vredno ohranjati, so prvi (sploh po mnenju mešcanov) tradicijo »unicevali«; predvsem gmotno dedišcino so nadomešcali s sodobnimi predmeti, materiali ipd. Korenite spremembe, ki jih je prinašala industrializacija s spremljajocimi pojavi (tehnologizacija, birokratizacija, standardizacija, urbanizacija, družbena fragmentacija, individualizacija, komercializacija itn.) in ki so jih spodbujali in pozdravljali celo ljudje, pojmovani kot nosilci tradicije (na Slovenskem torej kmecka plast), so ucinkovale tako, da je tradicija domnevno zacela izginjati. Tako razumljeno izginjanje tradicije je med izobraženci spodbudilo iskanje prvotnih, izvirnih, najstarejših prvin, elementov kulture, ki so se sicer ohranili, a z novo, spremenjeno oz. prilagojeno funkcijo.56 Take prvine, ostanke preteklosti, so v evolucijski etnologiji/antropologiji imenovali prežitki. Prek njih so rekonstruirali razvoj kulture, zasledovali njihovo širjenje, bili so znak avtenticnosti kulture ipd. Na Slovenskem je bilo sicer raziskovanje prežitkov relativno skromno z izjemo posrednih raziskav nekaterih segmentov gmotne kulture (naselbin, stavb) in deloma šeg s kulturnozgodovinske perspektive, pogosto pa je bilo izrazito pozitivno vrednotenje tovrstnih pojavov. S tem je povezan kriticen, skepticen, pesimisticen, celo odklonilen odnos do sprememb, ki jih je prinašala modernizacija. Z izginjanjem oz. spreminjanjem tradicije (v klasicni etnologiji torej tradicionalne, stare gmotne, duhovne, družbene kulture) naj bi izgubljali svojo kulturo, identiteto, vrednote, moralnost, izvirnost/posebnost ipd. Etnologija in folkloristika sta tako (predvsem v svojih zacetkih) postali nacionalni in hkrati moralni projekt: njuna glavna naloga je bilo iskati in ohranjati najstarejše, po možnosti izvirne oblike kulture, ki so jih izrazito pozitivno vrednotili prav zaradi tega, ker jih je bilo vse manj; te oblike so utelešale zaželene moralne lastnosti, z njimi pa so dokazovali tudi upravicenost nacionalnih zahtev. V opisanem diskurzu izgube gre za idejo, da modernizacija unicuje ali grozi tradiciji kot reprezentaciji skupnosti in kolektivnih identifikacij, ki jih mnogi razumejo kot glavne elemente v cloveški duhovnosti in družbeni blaginji. Toda ne gre le obžalovanje ali melanholijo za izgubljenim, za stremljenje k že izgubljenemu ali oddaljenemu; moderni obcutek izgube postane projekcija depriviranega in odtujenega sebstva. Z nostalgijo kot 55 O vrednotenju tradicije med mešcani in njeni uporabi za politicne cilje gl. Kremenšek 1978. 56 Tudi predstavniki kolonialnih držav – popotniki, uradniki, raziskovalci ipd. – so kulturo in življenje pre­ bivalcev kolonij videli kot spreminjajoco in izginjajoco zaradi vpliva »modernega, civiliziranega sveta«. Za oznacevanje sveta oz. kultur(e) pred »dotikom modernosti oz. civilizacije« so uporabljali termin tradicija v smislu staticnosti, nespremenljivosti. domotožjem si ljudje išcejo metaforicni dom ustvarjenega in zamišljenega prostora in casa pred doloceno spremembo, ki potem postane kronotop tradicije (Anttonen 2005: 41, 80). Termin nostalgija poleg mocnega domotožja pomeni tudi sentimentalno hrepenenje po casu v preteklosti in obžalujoc ali zamišljen spomin na pretekle case. Izvir besede sega v 17. stoletje, ko je bila nostalgija kot hrepenenje po domu, ki ga ni vec ali ki ga celo ni nikoli bilo, definirana kot ozdravljiva bolezen; za njo naj bi zboleli vojaki, ki so bili dalec od doma, mucili pa so jih simptomi, kot so melanholija, molk, zavracanje hrane; ena od posledic je bila lahko tudi smrt. Bolezen iz 17. stoletja je postala neozdravljivo moderno stanje; po Lowenthalovem mnenju mamilo, od katerega smo odvisni vsi. Do 70. let 20. stoletja je bila v družbi »modernost« zaželena, poudarjene so bile »moderne« stvari, novi dosežki, zato je bil obcutek nostalgije manj opazen; v zadnjih desetletjih 20. stoletja pa so velike spremembe (usmerjene v »modernost«) nostalgijo povzdignile v danes prevladujoc odnos do preteklosti (Legg 2004: 100; Lowenthal 1995: 8–12). Za sodobne ljudi je nostalgija nacin, kako se odmakniti/oddaljiti od »dejanske« preteklosti in jo varno »spraviti v škatlo«, hkrati pa se s tem ustvarja zamišljena preteklost, ki pozitivno vpliva na konstrukcijo sodobnih identitet (Fairweather 2003: 284–285). S pripovedmi o taki pozitivni preteklosti, za katero je pogosta oznaka fraza »dobri stari casi« in podobne, ljudje obujajo nostalgicno spominsko podobo nekonfliktne, izginule, marsikdaj neobstojece družbe, ki jo je pokopala negotova sedanjost, usmerjena v nepredvidljivo prihodnost. Z njimi skušajo razumeti sedanjost in hkrati poiskati strategije ravnanja, ki bi predvidoma lahko pomagale pri obvladovanju prihodnosti (Brumen 2001: 199). Nostalgija je tako veckrat povezana z izražanjem sodobnih identitet kakor pa z ohranjanjem izgubljenih tradicij. Pravzaprav je retorika »reševanja pred pozabo« globoko ukoreninjena v zamislih znova izumljene kulturne identitete. Predmete nostalgije lahko uporabimo tako za uveljavljanje lokalne kot za, prerazporejene in prilagojene, uveljavljanje nacionalnih in celo transnacionalnih identitet, ki temeljijo na etnografskem modelu odmaknjenih (izlocenih), zamejenih in »avtenticnih« kultur (Fairweather 2003: 284–286). Pripovedi o »dobrih starih casih« niso realni odsevi nekdanjega vsakdanjika, temvec prej idealizirani in zamegljeni pogledi na pretekle case, ocišceni vsakdanjih tegob in težav. Pri tem ne gre samo za opise preteklih dogodkov, ki so se ohranili v spominu, temvec se z družbenimi okolišcinami njihovega takratnega dojemanja in z njihovimi nacini današnjega razumevanja in posredovanja prenašajo posebni miselni vzorci, ki naj bi oznacevali meje ontološke varnosti posameznika ali skupine. Te meje ohranjajo pripovedne kategoricne resnice v »dobrih starih casih«, katerih namen je posredovanje natancno dolocenih moralnih vrednot in z njimi povezanih tradicij. Z njimi se vzdržuje kontinuiteta z ustrezno preteklostjo in izraža dolocen odnos do preteklosti in s tem tudi sedanjosti. Taka umišljena tradicija57 vašcane z veliko nostalgije povezuje z vsemi živimi in 57 Borut Brumen umišljeno tradicijo loci od izumljene, kakor jo je definiral Eric Hobsbawm, saj je ne ustvar­jajo oblastniki s kakšnim dolocenim namenom. Je idealizirana in selektivna, da se v njej lahko predstavijo v glavnem pozitivni spomini in z njimi povezani dogodki; je uprizoritev fiktivne in imaginarne preteklosti, ki deluje predvsem kot podoba, nastala v imaginarijih socialnih spominov; je ne le pretekla, temvec tudi že zginula (Brumen 2001: 203–204). pokojnimi vašcani, s tistimi znacilnostmi in vrednotami, resnicnimi ali umišljenimi, zaradi katerih se ponosno prepoznavajo kot clani vaške skupnosti. Na temelju izbranih podatkov iz socialnih spominov, obarvanih z vsakokratnimi družbeno-politicnimi razmerami, si tudi mlajše generacije lahko zamišljajo razlicne »dobre stare case« preteklosti. Vaška tradicija, na katero se povsod tako radi sklicujejo, se tudi danes nenehno soustvarja, kakor se je soustvarjala v prejšnjih casih, ne da bi se vašcani tega zavedali (Brumen 2001: 201–204). Ko danes razmišljamo o tradiciji, preteklosti, se zavedamo, da je v resnici ne bi hoteli živeti; (i)zbiramo le nekatere prvine, ostanke, ki se nam zdijo zanimivi ali mikavni. Kakor je pokazala raziskava v Chicagu leta 1977, starih predmetov ne kopicimo zaradi uporabnosti, pac pa zaradi preteklosti, ki jo »vsebujejo«, ker smo jih »podedovali«, ker obujajo spomine na nekdanje prijatelje in dogodke ter povežejo preteklost s prihodnjimi generacijami (Csikszentmihalyi in Rochberg-Halton 1981). Podobno so v preteklosti poceli tudi narodopisci – in tudi današnja muzejska (ali v nekaterih primerih splošna etnološka oz. folkloristicna) praksa ne ravna drugace. »Ustvarjanje starega« je postalo retoricno sredstvo za to, da zbranemu gradivu in kulturnim oblikam, ki ga reprezentirajo, vcepimo vrednost in prestiž starosti. V diskurzih, v katerih zgodovina prinaša avtoriteto, je starost lastnost z najvec prednostmi, ki ga ima lahko folklorno gradivo v argumentativnih kontekstih, v katere je vkljuceno. Starost je pomembna, kadar je folklora predstavljena kot prica narodne kulture, politicnih zahtev v njenem imenu ali simbolov etnicne skupine, ki zahteva jezikovne in/ali kulturne pravice in/ali politicno suverenost. Uteleša zamisel, v kateri je bistvo moci tradicije legitimizirati sedanje dejanje z zgodovinsko precedenco. Iz tega razloga je tisto, kar naj bi bilo tradicionalno, najprestižnejše, kadar je staro (Anttonen 2005: 55).58 Razlicne pobude za ohranjanje starega oz. vsega, kar zaradi starosti velja za tradicionalno, pa tudi za iskanje tradicije v sodobnosti, so – tudi v raziskovanju, ki se odziva na duh casa – najpogostejše v casu, ko »tradicija« že izginja, torej v casu, ki najbolj zbuja nostalgijo. Ceprav v etnologiji naceloma velja, da je danes vrednotenje t. i. prežitkov kot prvin tradicije mogoce samo v zgodovinski pomenoslovni analizi procesa tradicije (Slavec Gradišnik 2004a: 472), pa etnologi/folkloristi današnje oblike folklore pogosto še vedno razumejo kot nekakšne prežitke (pri cemer je ta tehnicni termin le še redko v rabi), le da jim pripisujejo vec tvornosti v družbenem pomenu. Konstrukcije, ki oznacujejo obnovo, oživitev (revival) ali revitalizacijo tradicije, dolocenim sodobnim pojavom namrec ustvarjajo ekvivalente v transformaciji. Poudarek je na povezavi, ki jo današnje prakse domnevno ustvarjajo s svojimi predhodniki. Kot take se še vedno zdijo kot kopije, ki avtentizirajo svoje izvirnike, hkrati pa še nadalje reprezentirajo t. i. ostanke elementov kulture (Anttonen 2005: 65). Zgodovina naj bi vedno vsebovala model izvirnika, ki naj bi ga v razlicne namene, npr. v turizmu, (re)producirali v sedanjosti; ustreznost oz. pristnost (avtenticnost) te reprodukcije v sedanjiku se ocenjuje glede na podobnost zasnovi izvirnika. Na ta nacin kraji, objekti, podobe in celo ljudje niso le sodobni izdelovalci ali od konteksta odvisni 58 Politizacijo starosti je Eric Hobsbawm povezal s svojo kritiko izumljanja tradicije (1983). in kompleksni fenomeni v sedanjosti, pac pa so postavljeni kot oznacevalci preteklih dogodkov, obdobij, nacinov življenja. V tem smislu »tradicionalno« ne pomeni le staro, pac pa tudi avtenticno (Taylor 2001: 9). Kanoni številnih ved o kulturi so vzklili iz prizadevanj, da bi razumeli, obnavljali in ohranjali izvirnost. »Navzocnost izvirnika [pa] je prvi pogoj za koncept avtenticnosti,« je že sredi 50. let 20. stoletja zapisal Walter Benjamin (1968: 220). Kakšno vlogo je imela zamisel avtenticnosti v oblikovanju folklornih študij (nemške Volkskunde in ameriške folkloristike), je pokazala Regina Bendix v delu o iskanju avtenticnosti (In Search of Authenticity, 1997); ameriškim argumentom o avtenticnosti izdelkov so bile v Evropi sorodne debate o folklorizmu (vec v poglavju Folklorizem). Modernizaciji je pripisana odtujitev od številnih družbenih vrednot, od dela, narave in svetega do humanosti, kolektivnosti, skupnosti, lokalnosti in tradicionalnosti. Odtujitev se kaže v pomanjkanju avtenticnosti v racionalisticni, sekularni, tehnološki in porabniški kulturi industrializirane, medijsko posredovane in »devernakularizirane«, »delokalizirane« in »detradicionalizirane« zahodne modernosti (Anttonen 2005: 41). Obcutki pripadnosti in ogroženega bistva kulture spodbujajo iskanje avtenticnosti. S tem so povezana vprašanja identitetne politike (vec v poglavju Tradicija kot sredstvo identitetne politike). Hkrati se politika avtenticnosti povezuje s svetovno ekonomijo. Analize tovrstnih pojavov so v novejšem casu pogoste predvsem v ekonomski in politicni antropologiji, mdr. v antropologiji turizma. Avtenticnost je termin, ki je zaradi najrazlicnejših uporab in kontekstov postal nejasen. Izvira iz grške besede »authentes«, ki oznacuje dvoje: tistega, ki deluje z avtoriteto, in tisto, kar je narejeno z lastnimi rokami (Bendix 1997: 14). Sprva so termin uporabljali v muzejih, kjer so strokovnjaki preverjali pristnost muzealij, da bi ugotovili, ali je njihova cena primerna oz. ali so dejansko vredne obcudovanja (Trilling, v Wang 1999: 350). To je v glavnem tudi pomen termina, ki se je razširil v turizem, kjer avtenticnost implicira tradicionalno kulturo, obcutek izvirnosti, dejanskosti ali enkratnosti. Hkrati pa ta novi pomen poenostavlja kompleksno naravo avtenticnosti v turisticnih izkušnjah (Wang 1999: 350–351). Koncept avtenticnosti je v antropologijo turizma vpeljal ameriški sociolog Dean MacCannell (1973). Po njegovem mnenju je turizem moderna oblika religioznega iskanja avtenticnosti, ki pa jo je v sodobni družbi mogoce doseci samo zunaj meja vsakdanjega življenja. Upoštevaje Goffmanovo dihotomijo »prednjih« in »zadnjih« regij (Goffman 1959) se na turisticne prostore navadno gleda kot na ustvarjena, odrom podobna prizorišca, kjer je turistom namenjeno doživetje avtenticne izkušnje. Ko gostitelji želijo svojo kulturo narediti mikavno za turiste, spremenijo njeno naravo. Tako avtenticnost, ki jo išce obiskovalec, postane »uprizorjena avtenticnost« (v angl. staged authenticity), kakor jo vidijo/ustvarijo gostitelji. Ker so obiskovalci podvrženi takšni avtenticnosti, njihove izkušnje ne morejo biti v resnici avtenticne v smislu, ki ga ponujajo gostitelji, ceprav morda menijo nasprotno. V zadnjih treh, štirih desetletjih je vprašanje avtenticnosti postalo osrednja kategorija v (antropoloških) študijah turizma. Rezultat najrazlicnejših debat in analiz so prav tako številne definicije avtenticnosti, kot so številni strokovnjaki, ki jo obravnavajo.59 Raziskovalci v antropologiji turizma, ki so se ukvarjali s tem konceptom, ugotavljajo, da je termin izredno problematicen; ne more se nanašati na natancno, resnicnosti zvesto reprezentacijo preteklosti, pac pa kvecjemu oz. izkljucno na podobo preteklosti, ki jo slikajo nostalgicne prakse in še posebno industrija dedišcine. Avtenticnost lahko razumemo kot vrednoto (Olsen 2002), dojemanje (Cohen 1988), izbiro ljudi (Reisinger in Steiner 2006), motivacijo (MacCannell 1973; Cohen 1988) ipd. Razlicne raziskovalne tradicije poudarjajo raznovrstne nacine in vrste avtenticnosti in pogledi nanje si pogosto nasprotujejo. Nekateri zato menijo, da je koncept zaradi problematicnosti treba celo opustiti (Reisinger in Steiner 2006), drugi pa, da njegovo analiticno uporabnost lahko obnovimo le, ce v ospredje postavimo performativno vlogo turistov in avtenticnost razumemo kot nacin, s katerim si turisti osmišljajo in dajejo pomen svojim izkušnjam v vlogi turistov (Olsen 2002). Kljub opozorilom, da je iskanje avtenticnosti prevec preprost temelj za razlago sodobnega turizma (npr. Urry 1991: 51), to še danes velja za eno prevladujocih usmeritev v turizmu; porabniki naj bi jo iskali v izdelkih, uslugah, izkušnjah ali v samih sebi.60 Kakor ugotavlja Miha Kozorog (2007), imamo za opisovanje razlicnih oblik tega iskanja danes na razpolago tudi bogato taksonomijo, ki mdr. vkljucuje koncepte ekoturizem (Stronza 2001; West in Carrier 2004), etnicni turizem (Van den Berghe 1994), alternativni turizem (Weber 1997), dedišcinski turizem (angl. heritage tourism; vec v poglavju Podeželski in dedišcinski turizem) ipd. Sploh za razvoj slednjega je avtenticnost celo osnovno nacelo (Fischer, v Chhabra idr. 2003: 703). Vse naštete oblike turizma so primeri nemnožicnega turizma, ki vkljucujejo reprezentacijo Drugega ali tradicije oz. preteklosti. Poleg tega pa v zadnjih desetletjih mocno narašca tudi dodatna ponudba v okviru množicnega turizma, kot so folklorni (ali etno-) veceri, gostije s »pristno domaco hrano« ipd., v katerih lahko gostje išcejo/doživijo »avtenticno izkušnjo«. 59 Tradicionalno je bila avtenticnost opredeljena v ednini (v angl. kot singular authenticity), zanjo pa so bili znacilni cistost, zavezanost tradiciji in oznacevanje specificnega prostora in casa. V casu globalnega tržišca je avtenticni objekt postal diferenciran zaradi okolišcin produkcije in izmenjave kakor tudi zaradi interak­cij med izdelovalcem in izdelkom, izdelovalcem in prodajalcem ter izdelkom in koncnim kupcem. Zato se govori o avtenticnostih (v množini) (Wherry 2006: 6–7). Richard Handler in William Saxton razlocujeta med dvema vrstama avtenticnosti glede na njeno uporabo: prva se nanaša na upodabljajoce (vizualne) umetnosti, kjer je avtenticnost zunanja sodba gledalca/analitika, druga pa na uprizoritvene umetnosti, ki predstavljajo »živo zgodovino« in pri katerih se avtenticnost lahko izkusi oz. je doživljajska. Prva temelji na zbirateljevem okusu, poimenovanju ter kategorizaciji žanrov in stilov, v novejšem casu tudi na tem, ali je predmet podpisan ali ne; druga temelji na dobri simulaciji, repliciranju preteklosti, enaki obliki ali strukturni podobnosti med dogodkom (»živo zgodovino«) in preteklostjo, ki jo poustvarja (v Daniel 1996: 782–783). Tom Selwyn (1996) razlocuje med avtenticnostjo kot znanjem, pri cemer izkusimo dejanski svet, in avtenticnostjo kot obcutkom, ki svet poveže z obcutenjem samega sebe. Prvo imenuje hladna (cool), dru-go vroca (hot) avtenticnost. Ning Wang (1999) loci tri pristope k avtenticnosti: objektivizem, konstrukti­vizem in postmodernizem. Iz njih so izpeljane tri vrste avtenticnosti: objektivna, ustvarjena/konstruirana (nanašajoca se na konstrukt) ali simbolna in eksistencialna avtenticnost. V postmodernih razmerah lahko objektivna in ustvarjena avtenticnost, ki se nanašata na objekt, pojasnita le omejeno število turisticnih izkušenj, medtem ko eksistencialna avtenticnost kot situacija, ki se nanaša na aktivnosti, ustreza razlagi vec razlicnih turisticnih izkušenj. 60 Ian Yeoman in njegovi sodelavci so za iskanje avtenticnosti skovali celo termin authenti-seeking (2007: 1128). Z vse številnejšo ponudbo »avtenticnih doživetij« se turisticni dogodki najpogosteje presojajo in obsojajo kot neavtenticni. Iz perspektive »kulture na razstavi« Barbara Kirshenblatt-Gimblett (1998: 51) tako uprizarjanje imenuje »muzejski ucinek«: muzejska izkušnja postane model za izkušnjo življenja zunaj zidov. V modernisticni kriticni tradiciji se kulturo »na odru« vidi kot kulturo zunaj konteksta in tako rušenje lokalizirane avtenticnosti. V trenutku, ko je kultura definirana kot objekt turizma oz. iztrgana in izlocena iz domace sfere, se njena »avra avtenticnosti« zmanjša. V primežu zahodnjaške komercialnosti se modernost »dotakne« mitološkega ideala in ga omadežuje. Izlocitev kulture iz imaginarnega prostora avtenticnosti spremlja obcutek izgube oz., po MacCannellu, »melanholije«. Kar manjka, je kontekst »izvirnika«, ideološko ustvarjen prostor v preteklosti, ki je vedno nedosegljiv in tako odsoten (Taylor 2001: 13–14). Za slovensko etnologijo, pa tudi druge evropske nacionalne etnologije, ki so izhajale iz nemške Volkskunde, je bila kontekst »izvirnika« vsaj do 60. let 20. stoletja t. i. ljudska kultura, tj. socialno enotna, nerazplastena kmecka kultura iz predindustrijske dobe; v postkolonialnih državah so kulturne prakse ruralne in druge marginalne populacije postale objekt podobnega »diskurza odkritja« kot t. i. prvotne družbe. Zaradi izginjanja tradicije, »izvirne«, »avtenticne« kulture oz. zaradi njenih transformacij so jo pogosto idealizirali. S tem pojavom danes antropologi povezujejo pojem »podeželska/ruralna/kmecka idila«. Janško obmocje – podeželska idila? Koncept podeželska idila se nanaša na pomene, ki jih ima »podeželsko/ruralno/kmecko« v pretežno urbanem družbenokulturnem okolju. Ta podoba je vedno pozitivna, podeželje se pogosto prikazuje (in razume) kot obmocje, kjer se, z nekoliko pretiravanja, »cedita med in mleko«, kjer se lahko vrnemo »nazaj k naravi«; casi življenja v takem okolju pa kot »zlata doba« ali »dobri stari casi«. V etnologiji/antropologiji/folkloristiki se navezuje na podobe majhnih, homogenih, osamljenih (v veliki vecini ruralnih) skupnosti, v katerih se vsi clani poznajo, so tesno povezani in med njimi prevladuje ustna, neposredna komunikacija. To so skupnosti, ki so bile dolgo casa empiricno prizorišce znanstvenih raziskav in ki so imele pomembno vlogo v institucionalizaciji etnologije in tudi antropologije (prim. razvoj britanske antropologije doma; gl. Brumen 2000b). V sodobni antropologiji lahko koncept razširimo na idealizacijo/»idilizacijo« (preucevanja) drugosti/drugacnosti per se, tj. razlike, hibridnosti, orientalizma (Rapport in Overing 2000: 321). Idealiziranje podeželja je stalnica, ki ji sledimo od antike;61 pozneje primere podeželske idile najdemo v (pred)znanstvenih (zgodovinskih, filozofskih, tudi versko-moralnih) in umetniških delih (pesnitve, romani, slike ipd.). V srednjem veku so bili primerki pastoralne idile (Kristus kot pastir) redkejši, v renesansi pa je opisovanje pastoralnih in kmeckih tradicij spet oživelo. V 18. in 19. stoletju je na prikazovanje podeželske idile mocno vplival romanticizem, ceprav so se pisci kmalu zaceli zavedati razdalje med pogledom ljudi, ki 61 Npr. Heziodova pesnitev Dela in dnevi (1974) in Vergilova bukolika (Bukolika in Georgika, 1964). so na podeželju živeli, in tistimi, ki so ga obiskovali iz užitka. Idealiziranje podeželja je v deželah z zgodnjo industrializacijo doživelo najvecji razcvet v 2. polovici 19. in na zacetku 20. stoletja (drugod z vecjo ali manjšo zamudo), ko sta narašcala pavperizacija podeželja in posledicno njegova depopulacija (preseljevanje v mesto); to je namrec povzrocilo izginjanje tradicij, ki so jih prebivalci podeželja »varovali« najdlje (Short 2006). Do danes sledimo tudi vedno pogostejši uporabi ruralnega v medijih (reklame s podobami iz narave in kmeckega življenja, t. i. ruralne TV-limonade, v Veliki Britaniji celo rural drama programmes, revije o podeželju ipd.), v oblikovanju (oblikovanje notranje opreme, oblacil), prehrani in kozmetiki (ekološko, bio-, naravno, organsko), narašcanju števila turistov na podeželju, vedno vecji priljubljenosti prireditev, na katerih so predstavljeni segmenti kmecke kulture (kmecke ohceti, kmecke igre, podeželski prazniki), v selitvah iz urbanih središc na ruralna obmocja, nakupih in graditvi pocitniških hiš na podeželju, celo v politiki (naravovarstvene skupine) ipd. (za razlicne primere na Slovenskem gl. npr. Bogataj 1992; Kucan 1998; Primožic 2005; Poljak Istenic 2005, 2008a; Uršic in Hocevar 2007; drugod Mingay, ur. 1989; M. Bell 1992; Halfacree 1995; Little in Austin 1996; Cloke in Little, ur. 1997; Valentine 1997; Matthews idr. 2000; Phillips idr. 2001; van Dam idr. 2002; Winchester in Rofe 2005; Garrod idr. 2006; Neal in Walters 2006; Rye 2006; Daugstad idr. 2006; Flřysand in Jakobsen 2007; Cruickshank 2009; Vepsäläinen in Pitkänen 2010). Podeželska idila je urbani konstrukt, produkt mešcanskega imaginarija, je protipol mesta in mestnega oz. mešcanskega nacina življenja; podeželje je vse tisto, kar ni mesto, in življenje na podeželju je takšno, kakršnega v mestu ni mogoce živeti, mu je diametralno nasprotno (Bell 2006: 150). Pri tem velja, da uveljavljanje univerzalisticnih struktur moderne nacionalne države in množicna urbanizacija ogrožata in celo unicujeta tradicionalni red in lokalnost. V skladu s tem pogledom ljudje s pojmi ruralnosti in urbanosti tudi ocenjujejo svoje identitete in osmišljajo svoj življenjski slog, pri cemer ruralnost implicira podobe nacina življenja, ki jih ljudje razumejo kot bolj naravne, celostne, harmonicne (Rapport in Overing 2000: 315, 320–321). Poleg harmonije, stalnosti, varnosti, notranje moci, osvežitve, obnove in drugih pozitivnih obcutkov pa tak pogled na ruralnost navezuje tudi družinske vrednote, povezanost skupnosti, spoštovanje njene avtoritete in simbolicno narodno enotnost v estetsko zadovoljujocem okolju (Short 2006). Tako okolje oz. kulturna krajina lahko preraste v nacionalni simbol, kakor je za slovenski primer pokazala Ana Kucan (1998). Podeželska idila je torej pozitivni zamišljeni, simbolicni, celo utopicni, miticni prostor. Keith Halfacree (1993, 1995) jo je opredelil kot hegemonicno družbeno reprezentacijo prostora, tj. družbeno dominanten nacin kognitivnega, emocionalnega in estetskega zamišljanja in predstavljanja ruralnega prostora. V ta simbolni prostor se projicirajo identifikacije, zamisli, ideologije; je shramba za nacionalno identiteto in hkrati simbolni prostor za regionalne in lokalne identifikacije ter spomenik preteklosti (»zlate dobe«, »dobrih starih casov«) (Bell 2006: 151).62 62 David Bell razlikuje med tremi tipi podeželske idile: pastoralno (kmetijsko krajino, farmscape), naravno (divjo krajino, wildscape) in športno (doživljajsko krajino, adventurescape). Kmetijska krajina obsega sli­ kovito in tradicionalno kmetijsko pokrajino (brez sodobne kmetijske industrije), divja krajina nedotaknje­ Kljub spremembam ruralnega prostora in njegovih pomenov so ideološke reprezentacije ruralnega na splošno in posebej ruralnega življenja zaostale za njimi in casom, ostale so v preteklosti. Popularni diskurz namrec ruralno redno upodablja kot naravni in brezcasni prostor, kjer še vedno živ(otar)ijo stare (staromodne) vrednote in z njimi povezani nacini življenja, tj. tradicije. Podeželska idila je temeljni del reprezentacije in reprodukcije ruralnega v rekreacijske namene; idilicne reprezentacije pa opazno vplivajo na spodbujanje razvoja podeželja, bodisi v obliki priseljevanja ali turizma (Vepsäläinen in Pitkänen 2010). Idealizacija podeželja med prebivalci mest na Slovenskem sega v cas kmalu po 2. svetovni vojni; to so opazili tudi prebivalci obravnavanega obmocja. Eden od Besnicanov, Bojan Jerlah, je za 60. leta 20. stoletja zapisal: Spreminjati so se zacele tudi navade v vaseh. Novi nacin življenja so prinesli iz tovarn predvsem mladi, ki so se priceli otresati starega nacina mišljenja. Vpliv na te idilicne kraje so imeli tudi mešcani, ki so na polna usta hvalili romantiko na vasi, cudovito arhitekturno izrocilo, hkrati pa obsojali kršenje prastarih izrocil o nekdanjem nacinu življenja in pridobitvah posameznika pri modernizaciji doma. Kmet je mešcanu porušil idilicno podobo življenja na vasi, ko je morda pricakoval, da bodo vašcani vecno ohranili staro stanje in da je napredek le domena mest. Cas pa se tudi tu ni ustavil, vonju hlevskega gnoja se je pridružil hote ali nehote tudi nadležni hrup traktorjev. (Jerlah 1996: 51) V statisticnih podatkih se je na obravnavanem obmocju ta pojav pokazal šele v zadnjem desetletju prejšnjega stoletja. Podatki popisa prebivalstva iz leta 2002, pa tudi iz drugih virov kažejo, da je na janškem obmocju takrat prišlo do povecanja prebivalstva, še zlasti v Besnici, ki leži v dolini, v hribovskih krajih pa se je upad vsaj ustavil (gl. Graf 1, str. 22). Po zadnjem popisu je tudi razvidno, da je bila na zacetku 2. tisocletja povprecna starost prebivalcev na obravnavanem obmocju (brez vasi Jance)63 nižja od slovenskega povprecja (39,5 let, v nemestnih naseljih 38,9) in je znašala 35,87 let. V vaseh, za katere so na voljo podatki iz popisa prebivalstva 2002 (Spodnja Besnica, Dolgo Brdo, Tuji Grm in Vnajnarje), je tudi indeks staranja64 ugodnejši od slovenskega povprecja (96,3, v nemestnih naseljih 89,9), saj v povprecju znaša 61,4. Najmanjši indeks staranja je na Vnajnarjah (30,0), najvecji na Tujem Grmu (88,9). Nižji indeks staranja ni povezan samo z rastjo rodnosti, pac pa nanj vpliva tudi priseljevanje. no (predkulturno, predcloveško) naravo, divjino, doživljajska krajina pa ruralno konstruira kot pustolo­vsko igrišce, ki temelji na motivih divjine, a se osredotoca na fizicno vzdržljivost in »omejene izkušnje«. Te tri oblike naj bi sestavljale spremenljivo kombinacijo narave (naravnih znamenitosti, povezanost z naravo ipd.), romanticizma, avtenticnosti in nostalgije (po preprostejšem življenju), vtisnjeno v zemljo in njene prebivalce (rastline, živali in ljudi). To pomeni, da je zamisel o idilicni pokrajini odvisna tako od prostora kot casa (Bell 2006: 150). 63 Za nekatere vasi na obravnavanem obmocju so doloceni podatki, zbrani z zadnjim popisom (2002), po Zakonu o popisu prebivalstva, gospodinjstev in stanovanj v Republiki Sloveniji v letu 2002 zaupni, saj se zaradi majhnega števila prebivalstva vasi nanašajo na dolocenega oz. dolocljivega posameznika. V javno dostopnih podatkovnih bazah so oznaceni s crko »z«. 64 Indeks staranja je kazalec, ki kaže razmerje med starim in mladim prebivalstvom, je razmerje med sta­rejšimi od 65 in mlajšimi od 15 let. Višji je indeks, starejša je populacija (za razlago se zahvaljujem Petru Repolusku iz Geografskega inštituta Antona Melika ZRC SAZU). Na priseljevanje ljudi na to obmocje in hkrati na ostajanje mladih (blizu) doma poleg povecanja prebivalstva, ki bi ga mdr. lahko pripisali višji rodnosti, kaže tudi število stanovanj, ki se je v zadnjih dvajsetih letih mocno povecalo (gl. Graf 2, str. 22). Na to je gotovo vplivala bližina prestolnice, kjer so sedeži vecine najpomembnejših nacionalnih institucij, hkrati pa je v ljubljanski urbani regiji po podatkih z zacetka tisocletja malo manj kot polovica vseh gospodarskih družb v državi s tretjino vseh zaposlenih v Sloveniji, ki ustvarijo slabo polovico slovenskega neto dobicka (Piry 2001). Prodaja zemljišc za pocitniške hiše se je na obravnavanem obmocju zacela že v 60. letih 20. stoletja;65 nekaj pocitniških hiš so scasoma preuredili v stanovanjske objekte. Nove zgradbe priseljencev, vecinoma vikendarjev, se niso skladale s podeželskim okoljem in so spominjale »bolj na transformatorje kot pa na prijazna bivališca«. Pa tudi domacini so se pri graditvi novih hiš pogosto zgledovali po mešcanih, tako da je v vas, po besedah Bojana Jerlaha, zacela segati »konfekcijska« arhitektura (1996: 51). Po statisticnih podatkih iz popisa prebivalstva leta 2002 je razmerje med ljudmi, ki od rojstva živijo v vasi, in priseljenimi v dolinskih vaseh (Zgornja in Spodnja Besnica) 28 : 72, v hribovskih vaseh (z izjemo vasi Jance – torej na Dolgem Brdu, v Gabrju, na Tujem Grmu in Vnajnarjah) pa 55,76 : 44,24. V vseh obravnavanih naseljih brez vasi Jance je vec priseljenih kakor tu od rojstva živecih ljudi (42,13 : 57,87) (Graf 3). Razmerje med domacini (od rojstva živecimi v vasi) in priseljenci domacini priseljenci dolinske vasi hribovske vasi vse vasi Graf 3: Razmerje med domacini (od rojstva živecimi v vasi) in priseljenci (vir podatkov: Popis 2002). 65 Po navedbah Krajevnega leksikona SR Slovenije je bilo tu »še mnogo starih kmetskih domov. Ponekod stoje tudi lesene hiše, v nekaterih krajih pa tudi že pocitniške hišice« (KLS 1971: 356–358). Družina, ki se je na obravnavano obmocje preselila v prvem desetletju 21. stoletja, je kupila pocitniško hišo v eni izmed vasi, hkrati pa so jim sorodniki prepisali tudi starejšo pocitniško hišo na sosednjem zemljišcu. V: Kako sta pa prišla na idejo, da se gor [na janško obmocje] preselita? O: To sva že skoz sanjala, skoz sanjala, potem sva pa zanosila pa je bilo treba ne­kam iti, ker sva živela na šestnajstih kvadratih v garsonjeri [v enem od predelov Ljubljane], sedem let sva bila tam. Potem sva pa tisto, sva morala prodat nekako in se je tako izšlo, da sva še ono bajto [sosednjo pocitniško hišo] kupila. Ja, za tisti denar, ki sva garsonjero prodala, sva kupila ta vikend še in sva hotela v onega v bistvu najprej iti, onega zrihtati, pa tule [kjer zdaj živijo] da bo samo kopalnica, da bomo lahko prespali pa onega potem rihtali. Pa se je tako obrnilo vse, da sva to [kjer zdaj živijo] zacela rihtati. Na mestu stare pocitniške hiše sta tako zgradila ekološko hišo, ki sta jo nacrtovala sama (mož je doštudiral ekologijo, žena pa ima smisel za arhitekturo: Vec jih je variant [ekoloških hiš], ne. Ta je pac taka. Ker sva hotela, da kmecko izgleda … Midva sva pa hotela, da je cim bolj tako, kmecko, domace. Kot bistven razlog za preselitev sta navedla kakovost življenja. Joj, mir, tišina. [vskoci pripovedovalec] Meni je grozno bilo v mestu. Planinski dom Jance, pred katerim potekajo prireditve. 20. 2. 2007. [nadaljuje pripovedovalka] Mešalo se nama je, parkiranje [je bilo grozno], saj zaradi tega sva toliko hitela [z zidavo], ne. Ker ce ne bi bilo take panike že s parkirplaci, ko je on po eno uro se vozil okrog in okrog, da je lahko parkiral … [vskoci pripovedovalec] Jaz sem vec porabil, da domov [v mestu] pridem, kot do tule … [nadaljuje pripovedovalka] Midva sva pa na cesti bila s tamalim, na cestni strani [okno njihove sobe v stano­vanju v središcu Ljubljane, ker so živeli, ko so si urejali hišo na Jancah], je bila pa kriza … Tisto norenje ponoci. Otrok v novem okolju uživa in se zelo dobro znajde v naravi: »Za otroke je milina.« V prostem casu se ukvarjata s permakulturo66 in si scasoma želita dejavnost razširiti, da bi z njo lahko preživela. Nacrtujeta tudi rekonstrukcijo drugih stavb, v katerih so opravljali tradicionalne dejavnosti: Ata nama je povedal, kako je sušilnica za sadje, kako so imeli narejene tule vcasih, bova tamle naredila tako kamnito, leseno gor, konstrukcijo. 66 Permakultura je trajen in uravnotežen nacin kmetovanja, ki omogoca harmonicno, ucinkovito in optimal-no donosno združbo dreves, rastlin, živali in clovekovih dejavnosti (Uvajanje permakulture v Slovenijo). Na splošno otroke na obravnavanem obmocju v zadnjih letih tudi vzgajajo tako, da v podeželju vidijo ugodno okolje za bivanje in si želijo ostati na podeželju. Tudi šola je pripomogla k temu, da so otroci bolj ponosni na to kakor njihovi vrstniki v preteklosti; »vcasih so bili hribovci, zdaj je to drugace,« meni uciteljica. Na spremenjen odnos do podeželja je pokazal tudi projekt leta 2007 v 9. razredu Osnovne šole Sostro (tja hodijo tudi otroci z janškega obmocja); ucenci so analizirali, kaj vse bi lahko poceli v turizmu in kmetijstvu na Jancah. »Ni vec trend iti v mesto.« Turizem je bil pred uvedbo projekta CRPOV na obmocju slabo razvit. Njegovi zametki segajo v 50. leta prejšnjega stoletja, ko so na Jancah pod okriljem Planinskega društva Litija zgradili planinski dom s 50 ležišci. Do 90. let so na obmocje zahajali vecinoma pohodniki in kolesarji ali pa nabiralci gozdnih plodov, npr. gob in kostanja (v sezoni), z zacetkom organizacije pomladnih in jesenskih prireditev pa se je število turistov opazno povecalo; na posamicni prireditvi so tako našteli tudi do 9000 obiskovalcev, na prelomu tisocletja pa naj bi se vseh prireditev na Jancah, ki jih je pripravilo turisticno društvo, vsako leto udeležilo že okrog 25.000 ljudi. Danes naj bi jih bilo v povprecju 20.000 letno. Nasploh je jeseni ob lepem vremenu obisk tako množicen, da so skušali urediti celo krožni promet do prireditvenega prostora, vendar se to, predvsem zaradi makadamske poti, ni obneslo. Vecinoma prihajajo pripadniki nižjega srednjega sloja, veliko je družin ali prijateljskih skupin; tržna raziskava leta 1996 je pokazala, da so najštevilcnejši obiskovalci družine z otroki, starimi od 3 do 14 let, in starejši (»babice in dedki«) (Prošnja za sponzorstvo 1997). S povecevanjem števila turistov so se zacele razvijati tudi turisticne kmetije; trenutno delujejo tri. Usmerjene so v izletniški turizem, na eni so uredili tudi prenocišca. Dve imata spletno stran, ki razkrivata, da se domacini zavedajo idilicne percepcije podeželja med mešcani in jo s pridom izkorišcajo. Kmetija Pri Lazarju se mdr. oglašuje tudi z geslom »Sožitje z naravo«, v fotogaleriji pa so fotografije goveje živine, soncnega zahoda, ljudi v naravi, domace (kmecke) kulinarike; ponujajo tudi prostor za piknik pod toplarjem. Pri oglaševanju izletniške ponudbe poudarjajo »domaco pridelavo«, obroke s klasicno ponudbo in hrano, »ki je na naši kmetiji prevladovala v preteklosti« oz. kosilom, »kot so ga uživali naši predniki«; pri oglaševanju stacionarnega turizma pa »zajtrk, ki temelji na doma pridelani hrani, predvsem ekološko pridelanih pridelkih«; razlicne oglede in sprehode po kmetiji ter »možnost sodelovati pri delih v hlevu ali na pašniku« in na koncu tudi »oglede drugih kmetij z zanimivo osnovno pridelavo ali dodatnimi ponudbami, kot so sušenje sadja, stara žganjekuha, predelava sadja, ...« (Turisticna kmetija pri Lazarju – Turisticna ponudba). Še ocitnejša je idealizacija podeželja na spletni strani kmetije Travnar: Vzhodno od Ljubljane se v Zasavsko hribovje zajeda potok Besnica, ki se vije po pravljicni dolini, obdani [z] z gozdom poraslimi hribi. Skrivnostni svet, prelit s carobnim mirom, ocara obiskovalca in ga vedno znova pripelje nazaj. Tukajšnji kmetje, razdrobljeni v kar trinajst naselij, s trdim delom ustvarjajo prijazno, obde­ lano, kulturno krajino. (Kmetija Travnar – Predstavitev) Prireditve obiskujejo vecinoma družine in prijatelji. 7. 10. 2007. Posnetek spletne strani Kmetije Travnar. 6. 11. 2013. Nadalje pri opisu okolice navajajo, da so kraji »v neposredni bližini mesta … privlacni tudi za mnoge gobarje, nabiralce gozdnih sadežev in zdravilnih zelišc« in da se mešcani »po nakupih pridelkov na kmecka dvorišca vracajo skozi vse leto« (Kmetija Travnar – Okolica). Sicer pa svojim gostom ponujajo predvsem domaco hrano in pijaco, kot npr. suho mesnate izdelke, krvavice, pece- nice, zelje, repo, žgance, jedi po narocilu, domace pecivo, sokove, likerje, žganja, ... … Gostje si lahko ogledajo našo kmetijo, lahko pa tudi sodelujejo pri raznih kmec­ kih opravilih na polju in travnikih, pri delu v hlevu ali se odpravijo na sprehod po okolici vasi ali po oznacenih pohodnih in ucnih poteh. (Kmetija Travnar – Ponudba) Junija organizirajo tudi »srecanje harmonikarjev, ki ga popestrimo s pecenim volom« (torej živaljo, po kateri naj bi vas Volavlje, kjer leži kmetija, tudi dobila ime) – fotografije s prireditev med letoma 2004 in 2009 so objavljene v fotogaleriji na spletni strani – in pripravljajo »ponudbo tradicionalnih slovenskih jedi, sploh pa jedi, ki so poznane v našem okolju (sadne in kostanjeve jedi)« (Kmetija Travnar – Ponudba). V prihodnosti nameravajo poleg sob za goste urediti apartma »v bližnji stari kmecki hišici« in »zaceti z rejo jahalnih konj, turisticnimi prevozi s konjsko vprego, organiziranimi ogledi tukajšnjih zanimivosti itd.« (Kmetija Travnar – Vizija). Elementi, ki so poudarjeni v takšni ponudbi, so torej predvsem mirna in obdelana (torej kmetijska) (po)krajina, domaca, ekološka hrana, stavbna dedišcina, del idilicne podobe podeželja pa so tudi kmecka dela. To potrjujejo tudi predstavitve ali tekmovanja v tradicionalnih kmeckih opravilih. Poleg teh, ki jih predstavljajo ali so jih predstavljali na praznikih jagod in kostanjevih nedeljah na Jancah (košnja, lickanje, izdelovanje trsk, prešanje mošta, žganjekuha ipd.), so npr. leta 2000 prav na izletniški kmetiji Travnar pod okriljem casopisa Kmecki glas pripravili akcijo Znani Slovenci in kmecka opravila – v dvoje je lepše, s katerim je omenjeni tednik želel »popularizirati kmecko delo in mu tudi na tak nacin dati tisto vrednost, ki mu gre« (Znani Slovenci in kmecka opravila 2000). Takratna ljubljanska županja Vika Potocnik in predsednik Državnega zbora Janez Podobnik sta morala z žago in sekiro pripraviti drva.67 V žaganju in nošenju drv na tradicionalni nacin pa so se leta 2009 v Gabrju pri Jancah pomerili tudi udeleženci 4. vseslovenskega srecanja vasi Gabrje/Gaberje. Opisani demografski in turisticni kazalniki nakazujejo, da ljudje – predvsem iz urbanega okolja – obravnavanemu obmocju in nacinu življenja pripisujejo posebno vrednost. Ceprav je po eni strani to zagotovo povezano z bližino prestolnice, pa ne moremo zanikati, da gre tudi za znacilnost tega, kar se skriva v odnosu do podeželja oz. izrazu podeželska idila. V tem tudi domacini vidijo dober razvojni potencial, ki ga znajo izkoristiti: Naše prireditve so vedno bolj obiskane. Precudovit je pogled na poln gric ljudi, ki med seboj klepetajo, se spoznavajo in zabavajo. Otroci pa se skupaj veselo igrajo. (Sestavek 2001) 67 Bolj kot za prikaz pripravljanja drv je v tem primeru seveda šlo za politicno promocijo nastopajocih oseb. Tradicija kot sredstvo identitetne politike V 19. stoletju so na Slovenskem zbiralci in raziskovalci ljudskega gradiva – tj. izobraženci vecinoma slovenskega rodu (npr. Stanko Vraz, Emil Korytko, Gregor Krek, Karel Štrekelj, Matija Murko idr.) – najbolj »slikovite«, zanimive sestavine kulture vecinoma kmeckega prebivalstva,68 ki so »odkrivale duševnost naroda« (Štrekelj, v Kropej 2001: 92), imeli za narodno blago, narodno bogastvo ipd. Z njimi so si prizadevali dokazati in potrditi kulturno bogastvo in svojevrstnost, s tem pa samobitnost in enakovrednost slovenskega naroda z drugimi evropskimi. Njihovi nasledniki so lokalne oz. regionalne sestavine povzdignili na raven narodnih posebnosti ter s tem skušali ustvariti obcutek nacionalne identitete. Še po 2. svetovni vojni so etnologi vecinoma zbirali gradivo in dokumentirali pojave, predvsem izginjajoce kulturne sestavine, hkrati pa se trudili dokazati, da je folklora del narodove identitete in zato upraviceno predmet znanstvenega raziskovanja (vec o tem npr. Fikfak 1999, 2006; Slavec Gradišnik 2000, 2008a). Ko so znanstveniki zaceli kriticno preucevati delo zgodnjih narodopiscev in t. i. narodnih stvariteljev, so našli neskladnosti med dejanskimi zgodovinskimi oz. etnografskimi dejstvi in porocili, ki so jih napisali domoljubni izobraženci. Ocenili so, da je šlo za »ideološko manipulacijo folklore« (Dorson), produkt »nacionalisticnih manjvrednostnih kompleksov« (Dundes), »izumljeno tradicijo« (Hobsbawm in Ranger) – torej da so narodopisci posegali v tradicijo, jo predelovali in jo izumljali (Šmidchens 1999: 63), saj so jo želeli ohraniti in »rešiti pred pozabo«. Zato je bila etnologija v svojih zacetkih oznacena za »narodno reševalno akcijo« (Löfgren 1990: 4) in s temi ambicijami se je v evropskih državah tudi utemeljevala kot nacionalno pomembna znanstvena disciplina. Na Slovenskem so tako nekateri etnologi še po 2. svetovni vojni – vsaj do 60. let, ko je prišlo do opušcanja kulturnozgodovinske paradigme – zahtevali »varstvo našega ljudskega življenja« (prim. Kuret 1962: 1) in obsojali »pacenje« folklore oz. folklorizem (vec v poglavju Folklorizem), ne da bi se zavedali, da so tudi sami z namenom konstituiranja in ohranjanja tradicije kot veziva za nacionalno identiteto tradicijo ustrezno predelovali in z njo (v najširšem smislu) manipulirali. Znacilen zgled je ustvarjanje nacionalnih etnografskih zbirk. Ker je bila folklora (v pomenu »predmetov«, elementov pretekle kulture) konceptualizirana kot izginjajoci se objekt, jo je bilo treba cim prej in cim vec zbrati, dokumentirati, vkljuciti v posebne klasifikacijske sheme, tj. arhive in zbirke. Vendar pa ustvarjanje takih zbirk ni bila – in še vedno ni – nedolžna oz. »nevtralna« oblika reprezentacije, pac pa dejavnost, ki se nanaša na politiko kulture in zgodovine in prispeva k diskurzom o razlikah in politicni konstrukciji kontinuitet in diskontinuitet (Anttonen 68 Mesta in urbani nacin življenja so namrec zaradi prevlade nemških oz. italijanskih pripadnikov višje plasti razumeli kot del tuje kulture, podeželje in ruralni nacin življenja pa zaradi vecinskega slovenskega prebi­ valstva kot »domace«. 2005: 52). Etnografski predmeti v zbirkah oz. na razstavah so pravzaprav predmeti, ki nikoli niso bili mišljeni za zbiranje in razstavljanje, pac pa za uporabo v vsakdanjem življenju; so ustvarjeni, ne najdeni, saj svojega življenja niso zaceli kot etnografski predmeti. Ustvarijo jih etnografi, ko jih na terenu dolocijo za reprezentativne, jih izlocijo iz okolja in odnesejo v zbirko, muzej. Njihova vrednost vecinoma ni estetska, nikoli niso zbudili vizualnega zanimanja ljudi – dokler jih niso postavili na razstavo, jih zašcitili in predstavili na »posvecen« nacin in s tem umetno ustvarili oz. spodbudili zanimanje zanje. Številni etnografski predmeti, ki so bili prej del celote, so postali samostojni artefakti z umetniško vrednostjo, a brez naboja, da bi predstavljali tudi zgodovinski razvoj oz. identiteto dolocene skupine, kar bi spodbudilo strokovne analize. Gre za delce, fragmente, iztrgane iz konteksta, ki postanejo etnografski predmeti, ker jih za takšne naredi znanstvena disciplina; z vzpostavitvijo (stvarjenjem) svojega predmeta preucevanja pa discipline tudi definirajo same sebe. Zato razstave prikazujejo artefakte (izdelke) znanstvenih disciplin, hkrati pa tudi avtorjev razstave (Kirshenblatt-Gimblett 1998: 2–3). Etnografski izginjajoci predmet je retoricni konstrukt, ki legitimira reprezentacijsko prakso, »reševalno« etnografijo v najširšem smislu. »Drugi« je izgubljen v razkrajajocem casu in prostoru, a rešen s (p)opisom (Clifford 1986: 112) – z upodobitvijo, ohranitvijo, uvrstitvijo v zbirko ipd. Podobno kakor za predmete velja tudi za prakse (torej tudi šege in navade): narodopisci oz. etnologi (tudi ljubitelji, strokovnjaki drugih znanstvenih disciplin, muzealci ali pozneje etnologi v raziskovalnih institucijah) so na terenu dokumentirali vsakdanje in praznicne prakse ljudi, jih klasificirali po etnoloških kategorijah in razvršcali v arhive (zbirke zapisov, datoteke, fototeke). Zaradi nazorskih in znanstvenih nagibov, tj. potrebe po reševanju in težnje po tipološki razvrstitvi, pogosto niso posvecali pozornosti kontekstu, katerega del je bila dolocena praksa. S svojim zanimanjem pa so nekatere prakse na poseben nacin odlikovali, jih povzdignili nad druge, jim v nekaterih primerih tudi pripisali posebno slovesnost, praznicnost, izjemnost, ki je izvajalci niti niso cutili; zgled za to so prav tradicionalna (rocna) kmecka opravila, ki so pogosto obravnavana kot praznicna: »Teritev je bila zmerom domac praznik« (Kuret 1989 II: 56, poud. N. K.). Avtorji razstav oz. muzeji, arhivi in druge državne/regionalne/lokalne institucije, ki hranijo in predstavljajo (uprizarjajo) narodno/regionalno/lokalno bogastvo, dedišcino, imajo moc, da dolocijo pomen »predmetom« kulture in njihovo usodo, saj to, da jih postavijo na razstave, v arhive in zbirke ne razkriva njihovega pomena v izvirnem kontekstu, pac pa ustvarja nove pomene in povezave, ki jih na terenu ni vedno mogoce najti.69 Zbirke torej predstavljajo in generirajo moc. Kakor ugotavlja Anttonen, je bilo 69 Barbara Kirshenblatt-Gimblett razlocuje med razstavami »in situ« in razstavami »v kontekstu«, pri ce-mer se modela locita po prijemu prikazovanja predmetov in naravi njihove mise-en-scčne, hkrati pa se ne izkljucujeta. – Razstave »v kontekstu« temeljijo na »drami artefakta« – predmeti so igralci in znanje kustosa jih animira, oživlja, postavljeni so tako, da uprizarjajo proces produkcije in uporabe, lahko tudi v obliki predstavitve historicnega ali evolucijskega razvoja predmeta, prakse ipd. Predmeti so »v kontekst« postavljeni s podnapisi, diagrami, komentarji, avdiovizualno razlago, vodenjem po razstavi, katalogi, pre­davanji in drugimi interpretacijskimi praksami. Gledalci nepoznanega ne razumejo, potrebujejo okvir, kontekst, da na prvi pogled groteskne, cudežne, nenavadne artefakte spremenijo v poucne objekte, v svo­jevrstni dokument. – Razstave »in situ« so ambientalne (npr. muzej na prostem, uprizarjanje šeg ipd.), v ospredje postavljajo »izkušnjo« in raje kot predmete poudarijo neko tematiko. Vkljucijo vec tistega, kar je etnografsko gradivo že od zacetka konceptualizirano kot zbirka stvari drugosti, modernosti, in je kot tako že v samem zacetku njegovega zbiranja in razstavljanja politicno konstruiralo nacionalno dedišcino (predvsem danes tudi lokalno, regionalno, manjšinsko ipd.). Hkrati so zbirke potrjevale politicne razlike med modernimi in nemodernimi, izobraženci in ljudstvom, civiliziranimi in eksotiziranimi drugimi, zahodom in drugimi (Anttonen 2005: 52). In še danes zbirke navadno predstavljajo posebnosti dolocene skupine ljudi, njihovo dedišcino, identiteto, ki se neogibno ustvarja v nasprotju z drugacnimi, drugimi, tudi ce ti niso eksplicitno omenjeni oziroma sopostavljeni kot nasprotje. Tradicionalna strategija folkloristike je folklorizirati kulturne prakse, ki se razumejo kot tradicionalne (tj. iz njih ustvariti etnografske predmete), jih narediti za predmet v zbirki, jih v velikem številu uskladišciti v arhivih in muzejih ali jih razstaviti oz. predstaviti, da bi metonimicno reprezentirali nacionalno (ali kako drugo) kulturo oz. simbolicno zahtevali ohranjanje nacionalne (regionalne, lokalne ipd.) kulturne dedišcine. Glede na to arhivsko strategijo je mogoce kulturno identiteto najbolje zašcititi in argumentirati s preložitvijo njenih tekstualnih reprezentacij v arhiv in nato z objavljanjem (produciranjem) izbranih in urejenih gradiv v knjigah (predmetov in praks pa tudi na razstavah in prireditvah, sploh na etnografskih festivalih), pri cemer je avtenticnost zagotovilo za kakovost. Tako arhivsko strategijo lahko primerjamo z drugimi nacini reprezentacij tradicionalne kulture za priznanje kulturnih pravic in politicnih zahtev. Ceprav ne moremo dvomiti o simbolni ali moralni vrednosti arhiva oz. dokumentacij, depojev, razstav ipd. in o njihovi prakticni uporabi za dokumentiranje in dostop do informacij, se je treba zavedati, da so hkrati znak kulturne hegemonije, saj služijo tudi uprizarjanju moci (Anttonen 2005: 94). Folklora torej v najširšem smislu govori skoz zbirke. Ceprav smo vse pogosteje price predstavitvam lokalne identitete, te pravzaprav niso nic drugacne od uprizarjanj narodne identitete; predstavlja se utopicna celota, lokalna ali narodna/nacionalna. Narodno ideologijo ali ustvarjanje narodnega je po mnenju nekaterih etnologov treba razumeti kot mnogo pomembnejši mejnik med modernim in predmodernim (tj. tradicionalnim) kakor pa tehnicni napredek, proces industrializacije, sekularizacije itn. Ti so nedvomno povzrocili številne korenite spremembe v družbenih strukturah, življenjskih nazorih in nacinih življenja, niso pa spremenili posamicnih in kolektivnih identifikacij v tolikšni meri kot ustvarjanje in simbolna reprezentacija pripadnosti narodom in nacionalnostim (Anttonen 2005: 84). Narodna ideologija in politika sta se po Evropi in na Slovenskem razvili v 19. stoletju z zahtevami po priznanju in enakopravnosti narodnih jezikov (na Slovenskem ob pomladi narodov leta 1848; prim. program Zedinjene Slovenije). Ce je bil svet povprecnega slovenskega kmeckega cloveka do tedaj bolj ali manj »skrcen«, omejen na sosednje vasi ostalo zunaj zbirke, ko je bil predmet izlocen iz svojega fizicnega, družbenega in kulturnega okolja, ustva­rijo virtualni svet, v katerega vstopajo obiskovalci. Razstave »in situ« ustvarijo ucinek resnicnega sveta iz preteklosti; rekonstruirajo življenje, kakor ga vidi etnograf, muzealec, avtor. Poseben primer takih razstav so razstave živih bitij (tudi v smislu kabineta cudes, medicinskih prikazov ipd.) (Kirshenblatt-Gimblett 1998: 19–23). in kvecjemu še bližnje mesto, se je nato postopno »razširil« na mnogo vecje entitete s popolnoma drugacno naravo, zahtevami oz. znacilnostmi, kot so jih imele skupnosti, s katerimi so se ljudje identificirali prakticno v vsej zgodovini do nastanka modernih narodov.70 Skupnosti na janškem obmocju in njihove prakse pripadnosti Skupnosti so oblike povezanosti ljudi, ki jih danes ne moremo vec razumeti v tradicionalnem (predvsem teritorialnem) smislu; široko razumevanje skupnosti v postmodernizmu – predvsem z gledišca globalnih kulturnih tokov (Appadurai 1996) – je vplivalo tudi na številne sociološke in antropološke definicije koncepta. Osrednje je vprašanje, kakšne skupnosti obstajajo, v kateri okvirih in v katere namene so nastale. Skupnosti so integralni del sodobnega življenja; razlicne skupnosti na nekaterih podrocjih (osebnega in družbenega) življenja pomembno prispevajo k njegovemu razvoju (Bahovec 2005: 1–2). Tradicionalni antropološki pristopi so skupnost opredeljevali s skupnimi interesi ljudi, skupno ekologijo oz. ozemljem ali skupnim družbenim sistemom oz. strukturo. Skupnosti so bile glavne strukturne enote družbenega življenja. Evolucionisti so razlicne tipe skupnosti razumeli kot stopnje v družbeni evoluciji, katere vrhunec je kompleksna sodobna družba (pri tem 70 Najbolj poznano konstruktivisticno teorijo o narodu je razvil ameriški politolog Benedict Anderson; po njem so narodi in nacionalizem produkti modernosti in sredstvo za doseganje politicnih in ekonomskih ciljev. V delu Zamišljene skupnosti (izv. Immagined Communities, 1983) je narod opredelil kot »zamišljeno politicno skupnost«; »zamišljen je hkrati kot notranje omejen in kot suveren« (Anderson 1998: 14). Sku­pnost je zamišljena, ker pripadniki naroda ne morejo poznati vseh drugih pripadnikov istega naroda in zato z njimi ne morejo tvoriti dejanske skupnosti; »zamišljene [so] vse skupnosti, ki so vecje od prvotnih vaških skupnosti in prerašcajo neposredni medcloveški stik (morda pa celo tudi te)« (Anderson 1998: 15). – Po mnenju Rajka Muršica je ustreznejši prevod predstavne skupnosti, saj obstajajo v predstavi, verjetju, da so nam ljudje, ki berejo iste vire, bližji od tistih, ki tega ne pocnejo (Muršic 2005b: 29). Kljub temu ohranjam izvirni prevod termina, ker je v slovenski etnologiji/antropologiji razširjen in ni neustrezen: besedna zveza zamisliti si mdr. pomeni v mislih izoblikovati, ustvariti podobo, predstavo cesa (SSKJ), kar implicira tudi Andersonova teorija. – Zamišljanje je omogocil šele tisk; knjige in casopisi, natisnjeni v skupnem vernakularnem jeziku dolocene skupnosti. Narod je zgodovinsko (naj)sodobnejši, na tiskarskem kapitalizmu (in z njim povezanim oblikovanjem narodnega jezika iz lokalnih narecij) in državnem ura­dništvu temeljeci nacin zamišljanja skupnosti. Mediji, vse od romanov in casopisa (Anderson 1998) do televizije in video kulture (gl. Allen 1994; Askew in Wilk 2002; Ginsburg idr. 2002), so imeli – in imajo še vedno – glavno vlogo v nastajanju narodov in oblikovanju podob narodov. Narod kljub uveljavljanju nadnarodnih entitet in širjenju transnacionalnih idej namrec ostaja prevladujoca referenca, posebno v deželah, kjer je bila država primarni dejavnik v ustvarjanju in regulaciji medijske mreže. Prezentacije po-dob naroda in njegove kulture so povezane s procesi nastajanja nacij in pojavov nacionalizmov. Ena izmed identifikacijskih podob je tudi podoba tradicije oz. dedišcine (vec o tem gl. Cokl idr. 2010). Vendar pri tem ne gre zgolj za podobe naroda in njegove kulture v medijih; tudi današnja (eksplicitna ali prikrita) politika muzejev ter drugih državnih (regionalnih, lokalnih) organizacij in njihovih zastopnikov podpira izražanje ali konstituiranje dolocenih (kulturnih) identitet. Poleg ustvarjanja splošnih identifikacij z »državnimi tradicijami«, »državno folkloro« ali »državno mitologijo« državne, regionalne in lokalne oblasti spodbuja­jo in podpirajo (financirajo) kulturne dejavnosti in hkrati soustvarjajo lokalno, regionalno in nacionalno ustvarjene kulturne identitete oz. vrsto diskurza o kulturni identiteti, ki hkrati podpira in legitimira poli-ticno in administrativno avtoriteto državne organizacije (Anttonen 2005: 110). gre za dihotomijo med tradicionalnostjo in modernostjo).71 Simbolni pristopi so razkrivali, kako so skupnosti nastale kot dejavnik družbenega življenja, kako se oznacuje in pripisuje clanstvo v doloceni skupnosti, kako se pojmu skupnosti pripisuje pomen in kako se ta pomen nanaša na druge pomene (Rapport in Overing 2000: 60–64). Anthony P. Cohen (1985) je skupnosti definiral kot simbolno konstrukcijo, sistem vrednot, norm in moralnih kodov, ki svojim clanom omogocajo obcutek pripadnosti in identitete v omejeni celoti. Clani svojo skupnost vedno opredeljujejo in si jo zamišljajo v primerjavi z »drugimi«; z definiranjem in obcutenjem razlik in meja (prim. Barth 1969). Pri tem je pomemben kontekst, v katerem se morajo akterji opredeliti; lahko so pripadniki neke lokalne skupnosti, kadar tekmujejo s sosednjo skupnostjo, regionalne entitete, kadar se primerjajo z drugo regijo, naroda, kadar se opredeljujejo v odnosu do drugih narodov, ali celo celine oz. skupnosti vec narodov, kadar to zahtevajo okolišcine. Še vedno pa je v vsakdanjem življenju najpogostejše lokalno opredeljevanje pripadnosti, torej vasi, mesta, župnije ali drugacne skupnosti naselij. Lokalnost je tudi v globalnem svetu osrednji prostor kulturne produkcije. Na obravnavanem obmocju ljudje (kot povsod po svetu) seveda pripadajo razlicnim skupnostim glede na kraj bivanja, spol, starost, poklic, interese ipd. Za potrebe te obravnave skupnost razumem v tradicionalnem smislu, torej teritorialno (vec v poglavju Jance – zeleni prag Ljubljane). Tu zarisana meja – vasi župnije Jance v Mestni obcini Ljubljana – ima zgolj prakticen pomen (zaradi lažje obdelave statisticnih podatkov), v dejanskem življenju ljudi pa – razen na verski podlagi (obiskovanje verskih obredov v cerkvi sv. Nikolaja na Jancah) – ne obstaja; ce že, je razširjena tudi na druge bližnje vasi. Arjun Appadurai táko, torej lokalizirano (v kraj postavljeno) skupnost, imenuje soseska (neighbourhood). Oznacujeta jo prostorska (ali virtualna) dejanskost in potencial za družbeno reprodukcijo; je dejanska družbena oblika, v kateri se lokalnost – kot razsežnost ali vrednota – razlicno udejanja in je vedno opredeljena oz. zamišljena v nasprotju z necim drugim (ekološkim, družbenim, kozmološkim terenom). Lokalno življenje se vsaj delno razvija v nasprotju z drugimi soseskami, z ustvarjanjem svojega lastnega (prostorskega, družbenega, tehnicnega) konteksta drugacnosti. Lokalnost Appadurai razume predvsem relacijsko (v smislu razmerij, odnosov) in kontekstualno (historicno in dialekticno utemeljeno). Opiše jo kot kompleksno fenomenološko lastnost (property) 71 Z delitvami na preproste/primitivne/naravne in razvite/kompleksne/civilizirane družbe, ljudsko in vi­soko/množicno kulturo, tudi ustno in pisno posredovanje; specificno na skupnost in družbo (Gemein­schaft in Gesellschaft) (Tönnies 1887); mehansko in organsko solidarnost (Durkheim 1893); tradicionalno in racionalno-legalno avtoriteto (Weber 1922); velike in male tradicije (Redfield 1956) itn. so etnologi/ folkloristi, antropologi in sociologi razkrivali svoje razumevanje tradicije kot nasprotja modernosti. Kar opozarja Rudi Rizman za sociologijo, velja tudi za etnologijo in antropologijo: locevanje na tradicionalne/ nemoderne in moderne družbe je togo in mehanicno, saj med družbenimi stanji ne moremo najti niti po­polnoma tradicionalne niti popolnoma moderne družbe. Sociološki teoretiki so vsaj od 70. let 20. stoletja opozarjali, da je tako locevanje posledica ahistoricnega in evropocentricnega pogleda (Rizman 1989: 9, 15). A medtem ko je v sociologiji tradicija pomenila pomanjkanje zaznane zgodovinske spremembe v družbeni strukturi in življenjskem nazoru, je v antropologiji, etnologiji in folkloristiki isti koncept govoril o obliki družbenega in kulturnega reda, ki temelji na ustni komunikaciji. Tradicija je bila opisni termin za kulturo ne- ali predpismenih družb, v katerih se znanje, pravila in družbena organizacija ohranjajo v spominu in posredujejo ustno (Ben-Amos, v Anttonen 2005: 48). družbenega življenja, ki jo sestavljajo nizi povezav med obcutkom družbene neposrednosti, tehnologijami interaktivnosti in relativnostjo konteksta, kot strukturo obcutja, ki ga tkejo posebne oblike namerne dejavnosti in ima razlicne materialne ucinke, in kot ideologijo skupnosti. Lokalnost in domacnost, tj. obcutek lokalne pripadnosti, se ustvarjata in vzdržujeta z družbenimi tehnikami (npr. graditvijo hiš, delitvijo pašnega prostora, šegami in navadami, tradicionalnimi praksami, v našem primeru tudi s turisticnimi prireditvami), ki so jih etnologi in antropologi v preteklosti pogosto dokumentirali zgolj same po sebi in ne kot tehnike oz. trenutke v splošni tehnologiji (in teologiji) lokalizacije. Dejavniki, ki danes najbolj vplivajo na produkcijo lokalnosti, so nacionalna država, diasporicni tokovi, elektronske in virtualne skupnosti; izražajo se na razlicne, zmedene, celo nasprotujoce si nacine, ki temeljijo na kulturnih, razrednih, zgodovinskih in ekoloških razmerah. Lokalnosti vedno zniknejo iz praks lokalnih subjektov v specificnih soseskah (Appadurai 1996: 178–199).72 V preteklosti so se skupnosti na obravnavanem obmocju pogosto oblikovale prek verskih obredov; obiskovanje maš in drugih cerkvenih obredov je bilo v praksi pravzaprav obvezno, poleg tega so bili to najpogostejši dogodki, kjer so se ljudje s širšega obmocja (tj. fare) redno srecevali v vecjem številu. Manjše skupnosti so se oblikovale ob nedeljskih obiskih, ob družabnih in kulturnih dogodkih in ob skupnih kmeckih delih. To so bile tudi priložnosti, ko so mladi navezovali stike z nasprotnim spolom. 72 Rekonceptualizacija kategorije lokalnega je poleg vloge politicnih in ekonomskih odnosov pri ustvarjanju (modernih) tradicionalnih kultur oz. skupnosti pomemben aspekt v reorientaciji, ki jo zahtevajo sodobne dramaticne spremembe v Evropi. Po eni strani se ustvarjanje lokalnega dogaja v dialektiki kontinuirane globalizacije in lokalizacije ter hkrati kontinuirane homogenizacije in heterogenizacije, po drugi strani pa je definiranje lokalnega in izbor njegovih simbolov translokalni proces, v katerem vsaka lokaliteta ustvarja svojo identiteto v kontekstu bolj ali manj podobnih identitetnih procesov tako v samih narodih in državah kot zunaj njih. V teh procesih lokalne skupnosti uporabljajo lokalizirane kompetitivne strategije in pov­zdignjen obcutek zavedanja tega, kar kraj naredi poseben in mu da primerjalno prednost (v konkretnem primeru so bila to mdr. tudi nekdanja rocna kmecka opravila oz. tradicionalne prakse in predmeti). Kljub lokalnim posebnostim teh strategij pa gre za nacionalno in internacionalno standardizirane modele, s katerimi se ustvarjajo lokalne razlike in ljudje lahko zagovarjajo, kar jim daje primerjalno prednost (Ant­tonen 2005: 111–112, 85). Ta pojav je britanski sociolog Roland Robertson imenoval glokalizacija. Termin oznacuje globalizacijo lokalnosti in lokalizacijo globalnosti in se nanaša na vse posameznike, skupine, enote, institucije, skupnosti ipd., ki so zmožne »misliti lokalno, delovati globalno« (Robertson 1994, 1995). Coleman in Crang glokalizacijo razumeta kot skrb za lokalno, kot odziv na globalizacijo, kjer je treba lokalno obnoviti (recover), zaviti in prodati kot »dedišcino«, ki je ponekod na zahodu postala združevalna strategija (v Smith 2006: 73). Globalne znacilnosti torej vplivajo na oživljanje lokalnega. Gre za novovrstno poudarjanje lokalnega na translokalni ravni: kulturne prvine, nekdaj znacilne le za doloceno kulturo oz. prostor, se pojavijo v translokalnih zmenjavah, dialogu in konfliktu (Beck 2003: 70–72). Glokalizacija se npr. kaže v dejstvu, da se v okolici Janc na prireditvah predstavljajo zelo podobni tradicionalni elementi kulture oz. da imajo te prireditve zelo podoben program kot dogodki na Jancah. V Malem Lipoglavu tako prirejajo Borovnicev praznik, v Cešnjici so pred kratkim prenehali organizirati Praznik cešenj in jagod, v Zadvoru pripravljajo Kmecki praznik in Praznik jeseni, v Štangi Kostanjevo nedeljo; seveda pa so podobne prireditve tudi drugod po Sloveniji in našli bi jih še marsikod po Evropi. Poleg izražanja lokalne identitete podobnost modela in razstavljene vsebine prispevajo h konstrukciji nacionalne kulture. V: Ali se vam zdi, da so bila ta skupna opravila tista, na katerih so se punce in fantje najbolj spoznavali, ali je bilo to bolj pri maši? O: Ja, bolj takole ali pa na kakšnem plesu. V: Kakšne plese ste pa imeli tukaj? O: Domace, v kakšni hiši smo se zbrali in je kakšen zaigral. V: In ste imeli ples? O: Ja. V: Kdo vam je pa špilal? O: Kakor je bilo, pri nas je oce igral, v sosednji vasi je drug. V: Kaj ste pa igrali? O:Polke in valcke na harmoniko. V: Kaj pa tako, da bi bil kakšen vaški ples? O: Ja, tudi je bil vcasih. Bolj malo. V: Ni bilo kakšnega posebnega dneva ali pa kakšnega žegnanja, da bi šli? O: Vcasih smo priredili kakšne igre, za pusta, drugace pa ne. V: In kdaj je bilo to, koliko casa nazaj? O: Do leta 1960, nekaj takega. Nekje je bilo še potem. Tule na Jancah so ucitelji nekaj zaceli, potem se je pa to nehalo. Ucitelji so se med sabo sprli. In potem ni bilo vec. Skupnosti na obravnavanem obmocju so se v preteklosti torej oblikovale ob medsebojni pomoci pri vecjih kmeckih delih. Košnja, žetev, mlatev, teritev, pa tudi metev in lickanje so povezovali predvsem sosede in sorodnike. Pomagali so si za protiusluge. Socialna mreža je bila razpredena vecinoma zgolj po eni vasi. Tudi kmetje, ki so potrebovali vec delovnih rok, so jih poiskali med bližnjimi kmeti z malo zemlje ali med bajtarji (ki so hodili v tabrh) in jih praviloma placali v denarju (delali so za lon). Med skupnimi opravili je bila za oblikovanje skupnosti najpomembnejša metev, saj so nanjo pogosto zahajali tudi iz sosednjih vasi; po pripovedovanju enega od domacinov so fantje za kopico, kot so rekli metvi, izvedeli »tudi dve uri dalec.« V: In kdo je prišel na to kopico? O: Sosedje. V: Od kod dalec pa so hodili? O: Kar takole iz vasi. Samo iz vasi, ker je vsak moral peš iti. No, kakšni fantje so že od dlje prišli. Ker so na metev hodili tudi od drugod (ne le iz domace vasi), je bila to ena najboljših priložnosti za medsebojno spoznavanje in povezovanje. V: Kako sta se pa punca in fant pri tem delu lahko spoznala ali se družila? O: Kakšna sta bila zaljubljena, sta skupaj prišla, kateri pa ni nic imel, je pa tukaj kakšno dobil [da je z njim v paru mela proso]. V: Pa ste se vi z gospo tudi tako spoznali ob takšnih priložnostih? … O: Prav pri kopicah. Velikokrat sem bil, sedaj sem se postaral. Sem imel brata v Trašinah, ki je bil porocen, je še živ in je starejši devet let. Pa je rekel France, ti, pri Jancarju je pa kopica nocoj. Oh, sem rekel, France, potem pa gremo. V: In sta šla? O: Ja. Potem je bila pa ena punca, lepa. Še pravzaprav je bilo tako potlej scasoma, da bi jo jaz lahko dobil, ker mi jo je brat rihtal. Potem se je pa tako naredilo, da je nisem. Sem pa sem prišel. Skupnosti, ki imajo poleg lokalnega obmocja (torej teritorija) danes precejšen pomen za prebivalstvo, so bolj ali manj interesne narave. Med najpomembnejšimi sta turisticno in športno društvo. Turisticno društvo in njegova sekcija Sadna cesta ljudi združujeta na sestankih, na katerih se clani dogovarjajo o skupnih nalogah, na nekaterih pomembnih dogodkih oz. praznikih (npr. na cvetno nedeljo) in prireditvah, ko se predstavljajo kmetije in kjer mdr. prirejajo tudi ritualizirane prikaze kmeckih del ali tekmovanja v njih. Pomen tega društva v povezovanju ljudi ne dokazuje le dvajsetletna kontinuiteta turisticnih dejavnosti na obmocju, pac pa nanjo kaže tudi navedba v sestavku turisticnega društva, kjer je poudarjeno, da so clani društva »vecinoma zaposleni in zraven [imajo] še kmetije. Z delom so obremenjeni od jutra do vecera, a kljub temu prispevajo po 40 delovnih ur letno za društvo« (Sestavek 2001). Glavni motiv vecine clanov za sodelovanje v društvu je sicer prodaja pridelkov in izdelkov, za clane zunaj Sadne ceste pa družabnost. Za prevzemanje vodstvenih funkcij ljudje niso motivirani; to obcutijo bolj kot prisilo, ki se ji morajo ukloniti, ce želijo obdržati društvo: Clani Turisticnega društva Besnica - Jance na cvetno nedeljo pred cerkvijo sv. Nikolaja na Jancah postavljajo janško butaro velikanko. 1. 4. 2007. Z jagodami je cisto tako, ne: na Jancah se sigurno prodajo, ce ne bi moral pa dru- god iskat kupca. In to je že veliko veliko olajšano vse skupaj, se pa res proda precej procent jagod gor, svojo proizvodnjo. Da je že tukaj smisel obstoja [društva]. Tiste, ki vztrajajo v združenju, je strah, da sicer ne bi zmogli vsega prodati – zato se tudi zavzemajo za prireditve – ali pa imajo presežek pridelka. Kmetije, ki so se uveljavile na tržišcu in imajo stalne stranke (npr. trgovske verige, podjetja, vrtce, šole), so vecinoma izstopile iz združenja. Clani društva sicer imajo nekaj ugleda in vpliva, vendar sta bolj povezana s samo osebnostjo kakor pa s funkcijo oz. clanstvom v društvu. Društvo je bolj okvir za pravne formalnosti. Povezanost skupnosti se na turisticni prireditvi izraža z razdelitvijo in vestnim opravljanjem dodeljenih nalog, najocitnejša zunanja znamenja pa so skupna zastava Sadne ceste, ki visi poleg zastave Mestne obcine Ljubljana, slovenske in evropske zastave, skupni prikazi kmeckih del, razstava, na kateri s pridelki in izdelki sodelujejo vsi clani Sadne ceste, in »noše«, ki jih dosledno nosijo ob predstavitvi društva in obmocja drugod po Sloveniji in ob prikazih dolocenih kmeckih dejavnosti ali obrti. Prireditve, ki jih pripravlja turisticno društvo, so eden najpomembnejših segmentov družabnega življenja janškega obmocja. Vecina domacinov, ki niso clani turisticnega društva oziroma Sadne ceste, se udeleži prireditev; pridejo se zabavat. Te prireditve torej vsaj enkrat letno povežejo ljudi iz okoliških vasi, krepijo pa tudi njihove stike s prebivalci sosednjih krajev. Glavna družabna dogodka na Jancah (pred planinskim domom) sta poleg že omenje­nih prireditev tudi praznovanje obletnice bitke II. grupe odredov in spopada s turnarji ter kresovanje, ki ga pripravlja Slovenska ljudska stranka. Vec ljudi sicer pride na kresovanje, vendar pa imajo nekateri pred to prireditvijo tudi zadržke. Jaz pa nisem hodila na kresovanje, nikoli, nikoli. Ker se mi ni zdelo nekako, ne vem, nisem našla neke, zdelo se mi je tako, malo mimo. Ne vem, zakaj. Brezsmiselno se mi je zdelo, no. Zdaj pa še nekdo prihaja na Jance pa ima neke zabave tukaj, ne vem kaj, razumeš, ne naredi pa tako nobeden nic ne [za kraj]. Samo pridejo. Športno društvo združuje navdušence nad nogometom, petanko in šahiste; športno igrišce, ki obsega nogometno igrišce, igrišce za odbojko, petanko in brunarico, so uredili pod planinskim domom. Ureditev so omogocili župnija Jance, ki je oddala zemljo v prostovoljni najem, vašcani, ki so prispevali les in pomagali z delom, in clani športnega društva. Igrišce postaja pomemben prostor rednih srecanj tako domacinov kot prebivalcev okoliških vasi. Tja zahajajo predvsem družine, katerih clani se v društvu ukvarjajo z izbranim športom in organizirajo tekme s sosednjimi društvi. Dejaven je tudi Košarkarski klub Jance, vendar njegovi clani niso s tega obmocja, le predsednik je iz Gabrja. Na obmocju delujeta tudi Kulturno društvo Mešani pevski zbor Zora Jance, ki povezuje pevske navdušence, in neformalna gledališka skupina ArtEko, ki združuje mlade med 13. in 20. letom starosti. Druženje v gledališki skupini so spodbudili otroci ob vajah za predstavo V deželi jagod, ki so jo pripravljali za prireditev Turizmu pomaga lastna glava. Pripravljajo ekološke in vzgojne predstave. Druge kulturne skupnosti so bolj kratkotrajne; v letu 2007 so domacini ustanovili tudi folklorno skupino, ki pa je delovala le eno leto. Blagoslov ognja s prižiganjem drevesne gobe na veliko soboto pred cerkvijo sv. Nikolaja na Jancah. 7. 4. 2007. Stojnica neformalnega lokalnega združenja žensk Pekarna 301 na kostanjevi nedelji. 7. 10. 2007. Izdelava cvetja iz krep papirja, s katerim okrasijo tudi vrh janške butare velikanke, druži vec generacij domacinov predvsem pred cvetno nedeljo, pa tudi ob drugih priložnostih. 1. 4. 2007. Pomembni ustanovi, ki pomagata navezovati in krepiti medsebojne stike, sta na Jancah tudi šola in vrtec; spodbujata najrazlicnejše sodelovanje otrok (med poukom, v razlicnih krožkih in dejavnostih). Povezujeta tudi domacine, ki se srecujejo na kulturnih prireditvah. Te za vse krajane (in ne le za starše otrok, ki so vkljuceni v vzgojni in izobraževalni proces) pripravljajo uciteljice in vzgojiteljice z otroki. Zaradi oddaljenosti šole od kmetij se ob dejavnostih povezujejo tudi starši iz vasi, ki se dogovarjajo za prevoze otrok na dejavnosti. Šola je tudi prostor najrazlicnejših bolj ali manj formalnih srecanj in sestankov (npr. turisticnega društva, organizatorjev tecajev in seminarjev itn.); kot meni vodja šole, so krajani šolo zgradili in »jim sploh ne morem prepovedati vstopa v šolo« niti jim ga noce. Otroci so v prostem casu v stiku prek telefona in racunalnika; prek mreže igrajo racunalniške igrice, se srecujejo na praznovanjih rojstnih dni, ko se družijo tudi starši otrok, ipd. Zaradi vsesplošne sekularizacije – sam župnik pa tudi posebej ne spodbuja družabnega življenja na obmocju – imajo skupnosti, ki jih povezuje vera, manjši pomen. Obisk nedeljskih maš je skromen, župnik prav tako težko spodbudi ljudi za druge cerkvene dejavnosti, npr. za žive jaslice: Sicer za letos [2009] nacrtujemo žive jaslice, pa bo izgleda se zadeva sfižila, ker se, malo se ljudje med sabo cukajo in vse skupaj ne bo nic izgleda iz tega. Vec ljudi se zbere le ob vecjih cerkvenih praznikih, tj. na Miklavževo nedeljo, za božic, cvetno nedeljo in veliko noc. Na raznovrstnih srecanjih se tkejo tudi drugacni stiki med ljudmi s podobnimi zanimanji, npr. med ženskami, ki se dobivajo na rednih vecernih klepetih ali na vodeni telesni vadbi. Do ene od najodmevnejših povezav je prišlo na izobraževanjih za pridobitev nacionalne poklicne kvalifikacije izdelovalec/izdelovalka kruha, potic, peciva in testenin na tradicionalni nacin, kjer so se udeleženke povezale v Pekarno 301 in se zacele predstavljati na najrazlicnejših prireditvah, ne le na Jancah, pac pa tudi drugod, npr. v Ljubljani (mdr. na prireditvi Ima Ljubljana podeželje? Da!). V letih 2007 in 2008 so sodelovale na skoraj 40 dogodkih. Tudi vašcani Gabrja so se pred vseslovenskim srecanjem vasi Gabrje/Gaberje, ki so ga pripravili leta 2009, pol leta vsak teden dobivali v šoli, da so naredili spominke za srecanje, rože iz papirja in malo poklepetali. »Dosti [je] priseljencev, so zelo pametni, pa je težko stike najti,« meni eden od domacinov, a na srecanja so prihajali oboji, avtohtoni in priseljenci, skupaj približno polovica vseh Gabrcanov v aktivni dobi. Sicer pa se domacini vsako leto pred cvetno nedeljo družijo tudi ob izdelavi cvetja iz krep papirja, s katerim okrasijo vrh janške butare velikanke. Obcasno, npr. po maši, se nakljucne skupine zberejo tudi v planinskem domu, kamor gredo na pijaco. Dokler se ni zamenjal oskrbnik, pa je bil planinski dom »vaška gostilna«; »prej si prišel zvecer gor, je bil poln hodnik, tamle okrog šanka.« Obicajni so tudi stiki med sosedi. Pomembna dejavnost za medsosedsko povezovanje je prav kmetijstvo; kmetija Travnar tako celo na spletni strani poudarja, da sicer vecino potrebnih surovin pridelajo na domaci kmetiji, »kar pa je potrebno dokupiti, pa vecino kupimo od okoliških sosedov. S sosedi tudi drugace dobro sodelujemo, tako pri delu na polju kot tudi pri prodaji sadja, zelenjave in ostalih poljšcin« (Kmetija Travnar – Predstavitev). Kmetje si pomagajo tudi z nakupom skupnih strojev (kot je to v navadi pri strojnih krožkih); na Vnajnarjah imajo tako npr. tri kmetije skupno kosilnico, šest ali sedem kmetij na Vnajnarjah in v Gabrju pa ima skupno cisterno za gnojevko. Iz površne analize razlicnih oblik združevanja in povezovanja ljudi je torej razvidno, da imajo skupnosti tudi v casu globalizacije (ali pa prav zaradi nje) velik prakticni in ideološki pomen. V zadnjih desetletjih je prišlo do rasti »zavesti skupnosti«, »razvoja in obnavljanja skupnosti«, »vrednot in del skupnosti« predvsem na lokalni ravni; a ne glede na to, kako so skupnosti opredeljene (kot lokalna ali kot etnicna, religiozna, poklicna, rekreacijska, tudi virtualna entiteta, skupina s prostorskimi interesi ali celo kot cloveštvo), ljudje ohranjajo idejo, da je prav to okolje najbolj »njihovo«. Ker ljudje sami izražajo pripadnost doloceni skupnosti – z besedami, s sodelovanjem v skupnih opravilih (npr. na prireditvah, v kmetijstvu), v izvajanju skupnih ritualnih praks (npr. prikazov kmeckih del) ipd. – ostajajo to temeljne enote preucevanja; koncept skupnosti je pozitivno vrednoten, saj z njim ljudje oznacujejo družbeno-kulturno združevanje in okolje, kateremu želijo pripadati, se za to zavzemajo ali to pricakujejo (Rapport in Overing 2000: 64–65). Tradicija kot strategija Na Slovenskem je vsaj v zadnjih dveh desetletjih mogoce opaziti »razcvet življenja tradicije«. Ljudje zbirajo vse, kar naj bi bilo staro, tradicionalno, in to predstavljajo v zbirkah, na prireditvah in na številne druge nacine. Motiv ni vec zgolj ohranjanje izrocila prednikov, gre tudi za ekonomske in druge razloge. Da bi pritegnili cim vec obiskovalcev, uporabljajo raznovrstne marketinške prijeme; tj., »tržijo« tradicijo/dedišcino. Tradicija je torej uporabljena kot strategija bodisi za izboljšanje lastnega ekonomskega položaja bodisi za splošni razvoj lokalnega obmocja. Najpogostejša je njena raba v turizmu, pri tem pa prevzema vedno nove oblike in funkcije, tj., (za)živi na nacin, ki ga strokovno oznacujemo kot folklorizem. Podeželski in dedišcinski turizem Turizem je gospodarska dejavnost, ki spodbuja potovanja in bivanja zunaj kraja prebivališca; na obravnavanem obmocju sta v ospredju predvsem podzvrst turizma, ki se veže na podeželje (tj. podeželski, ruralni turizem; na Slovenskem se uporabljata tudi izraza turizem na vasi, turizem na kmetiji), oz. podzvrst, ki kot glavno privlacnost za turiste uporablja tradicijo oz. dedišcino (tj. dedišcinski turizem, v angl. heritage tourism).73 Tradicija je pri obeh strategija za pritegnitev turistov. Najsplošneje je podeželski (ruralni) turizem opredeljen z vezanostjo na podeželje (Lane 1994: 9). Ceprav v splošnem raziskovalci soglašajo, da je opredelitev preširoka, pa ni 73 V Slovenskem etnološkem leksikonu (Baš, ur. 2004) je opisan pod geslom Dedišcina in turizem (Bogataj 2004). soglasja o ustreznejši; tudi zaradi tega, ker se raziskovalci ne morejo poenotiti v opredelitvi, kaj je podeželje. Termin pogosto bolj ali manj nadomešcajo oznake turizem na kmetiji, turisticna kmetija oz. (neustrezno) kmecki turizem (angl. farm tourism), zeleni turizem, ekoturizem, agro- ali agriturizem ipd. Lahko ga povežemo z najrazlicnejšimi dejavniki in dejavnostmi, npr. športom in rekreacijo ali drugimi aktivnostmi na prostem, neokrnjeno naravo (divjino) ali naravnim okoljem, podeželskim nacinom življenja ipd. Po Bernardu Lanu (1994) ruralni turizem opredeljujejo naslednje znacilnosti: dogaja se v podeželskem okolju, opira se na posebnosti podeželja (odprt prostor, ruralna dedišcina ipd.), ima ruralni (tj. vecinoma razmeroma majhen) obseg in predstavlja kompleksnost ruralnega sveta (okolje, gospodarstvo, zgodovino, lokacijo). Te znacilnosti nakazujejo, da lahko porabniki na mnoge nacine uživajo (uporabljajo) ta svet (Frochot 2005: 336), in dokazujejo, da z dojemanjem, uživanjem in rabo ruralnega prostora po lastnih potrebah in željah v bistvu ustvarjajo turizem na ruralnih obmocjih. To vkljucuje dejavnosti in zanimanja za kmetije, naravo, pustolovšcine, šport, zdravje, izobrazbo, umetnost in dedišcino (Bramwell in Lane 1994). Zaradi tako raznoterih dejavnosti nekateri (gl. Frochot 2005) raje uporabljajo termin turizem na ruralnih obmocjih, da bi poudarili specificne psihološke percepcije in izražene podobe, in poudarjajo, da je njegova identiteta zgrajena na nasprotju z urbanim svetom; v tem smislu je na Slovenskem najpogosteje v rabi termin turizem na vasi. V številne opredelitve ruralnega turizma je vkljucena tradicija oz. dedišcina ruralnih obmocij. Da bi poudarili to razsežnost, sta Roberta MacDonald in Lee Joliffe predložili termin kulturni ruralni turizem. Nosilka dejavnosti je v tem primeru ruralna skupnost s svojimi tradicijami, dedišcino, umetnostjo, nacini življenja, prostori in vrednotami, ki se prenašajo med generacijami. Turisti obiskujejo obmocja, da bi se poucili o kulturi in doživeli folkloro, šege, naravno krajino in zgodovinske preobrate, hkrati pa lahko uživajo tudi v drugih dejavnostih na ruralnih obmocjih, npr. v naravi, pustolovšcinah, športu, prireditvah (festivalih), sejmih in splošnem ogledovanju znamenitosti (MacDonald in Joliffe 2003: 308). Zacetke podeželskega turizma v Evropi strokovnjaki postavljajo že v 17. in 18. stoletje, ko so po podeželju potovali pripadniki aristokratskih krogov; mešcanstvo ga je kot prostor sprostitve zacelo dojemati šele po industrijski revoluciji. Do razcveta podeželskega turizma je prišlo v 20. stoletju. Privabljanje mešcanov na podeželje na Slovenskem sicer sega že vsaj v sredino 19. stoletja (Kozorog 2009: 75–80), o nacrtnem razvoju podeželskega turizma pa so zaceli nacelno (zgolj na papirju) razmišljati šele v 50. letih 20. stoletja, ko sta bila v vzponu predvsem sindikalni turizem (tj. turizem za delavce) in izletništvo in ko so se zaceli razvijati hotelski, predvsem obmorski turizem, pa tudi zdraviliški in v manjši meri zimski turizem. Kot piše Božo Repe, je zadružna zveza spodbudila vasi, kjer je bil turisticni promet že pred vojno pomemben vir dohodkov, da so se spet zacele usmerjati k turizmu. Turisticna zveza Slovenije je pri tem izhajala iz prepricanja, da se v pasivnih predelih Slovenije, ki pa po svojih naravnih lepotah prekašajo druge, prebivalstvo ne more preživljati samo s kmetijstvom. Prednost vkljucevanja vasi v turizem je videla tudi v tem, da se bo kmetijstvo prilagodilo potrebam turisticnega prometa, kar bo prinašalo vecje dohodke. Presenetljiva je argumentacija iz prve polovice 50. let, da je razvoj t. i. kmeckega turizma potreben tudi zato, ker je doba velikih in modernih hotelov minila (v Sloveniji se namrec takrat še ni niti zacela) in si ljudje želijo preprostega in cenenega oddiha v slovenskih vaseh. Turisticna društva so tedaj dobila nalogo, naj pri kmetih spodbujajo smisel za olepšavo vasi in zboljšanje sanitarnih razmer (zlasti ureditev sanitarij). Turisticna društva naj bi tudi prirejala izlete v vecje, sodobno urejene kmetijske zadruge in nove velike industrijske obrate ter tako širila obzorje pri spoznavanju domovine. Društva na vasi in v manjših krajih naj bi pozornost namenila predvsem zunanji podobi kraja in podobi javnih lokalov (gostinskih, trgovskih, obrtnih ali drugih), saj so bile razmere v mnogih krajih (predvsem higiensko-sanitarne, komunalne in turisticno-infrastrukturne) dalec od zaželenih oz. sploh nujnih (Repe 2006). T. i. kmecki turizem kot nova turisticna dejavnost se je po analizi Boža Repeta na Slovenskem dejansko pojavil konec 60. let. Takrat je postal turizem deležen podpore politike in s tem upoštevanja vredna gospodarska in družbena dejavnost. Postavljeni so bili organi in komisije, ki so se nacrtno ukvarjali s turizmom. Obravnavati so ga zaceli kot kompleksno gospodarsko dejavnost, ki povezuje številne dejavnosti, od industrije, prometa in trgovine do storitvenih dejavnosti. Po razvojnem konceptu Turisticne zveze Slovenije naj bi povezali vse oblike turizma, zlasti izletniški (receptivni)74 in z njim povezan gostinski turizem s stacionarnim. Slovenija naj bi ustvarila celovito ponudbo, odkrila še nepoznane koticke, turisticna središca povezala z zaledjem in ponudila številne turisticne prireditve, ki bi privabljale tako stalne goste kot izletnike. Pri tem naj bi po eni strani crpali iz kmecke tradicije in folklore (razlicni sejmi, planšarski bali, karnevali, suhorobarska tradicija), po drugi strani pa razvili sodobne mestne prireditve, kakršna je bila npr. v tistem casu jesenska kulturna revija v Mariboru (današnji Festival Lent). Turizem je v tem desetletju po dohodku že presegel kmetijstvo in se zacel približevati industriji. Glede na Resolucijo o dolgorocnem razvoju Socialisticne republike Slovenije iz leta 1972 so turisticno investicijsko politiko scasoma usmerili zlasti v modernizacijo in krepitev receptivnih zmožnosti, v izboljšanje turisticne propagande, v podporo razvoja t. i. kmeckega turizma in spodbujanje zasebnih pobud. Tudi rast t. i. kamping turizma kaže na to, da so narava in z njo povezane oblike turizma (torej tudi »kmecki«) postale priljubljene ne le med gosti nižjih družbenih plasti in iz socialisticnih držav, pac pa tudi ljudi iz srednjih in višjih plasti, ki so se v skladu s tedaj modnimi gibanji »vracali nazaj k naravi« (Repe 2006). Proti koncu 20. stoletja, ko se je na obrobnih obmocjih v mnogih državah zacelo gospodarsko prestrukturiranje, je podeželski turizem postal sestavina razvojne strategije. Kot posledica ali odgovor na prepletene procese globalizacije in njene druge vidike, tj. lokalizacijo, ki vkljucuje tudi vse mocnejše zavedanje specificnih znacilnosti (kvalitet) lokalne skupnosti, so ruralne vire, ki so bili tradicionalno osnova primarni dejavnosti (kmetijstvu), zaceli uporabljati za drugacne cilje. Osrednja pozornost na gospodarsko funkcijo ruralnih obmocjih se je umaknila pozornosti na raznovrstnost in porabo (Daugstad 2008: 402). Lokalno prebivalstvo je vse pogosteje iskalo alternativne vire 74 Termin izvira iz izraza »recepcija« v pomenu sprejemanja gostov; »receptivne zmožnosti« se sicer nana­ šajo na namestitvene objekte s spremljajocimi trgovskimi, obrtniškimi, poštnimi in drugimi storitvenimi objekti, pa tudi na parke, sprehajališca, kopališca ipd. (Turisticni kraj). zaslužka in mnogi so priložnost za to videli predvsem v turizmu. Spodbujali so jih tudi projekti za razvoj podeželja in podobni programi. Podeželski turizem, ki ga lahko uvrstimo na presecišce globalizacije in lokalizacije, je scasoma postal eden glavnih virov dohodka ruralnih prebivalcev; tudi zaradi postmodernega dojemanja ruralnih obmocij kot antipoda urbanizacije oz. kot zadnjega zatocišca tradicionalnega (starega, boljšega, lagodnejšega, kakovostnejšega nacina življenja, kulture, vrednot ipd.). Nekatera ruralna obmocja so postala osrednje tocke za produkcijo in porabo podeželske idile, kamor se sodobni clovek umakne iz urbane »revšcine« (vec v poglavju Janško obmocje – podeželska idila?). Po ugotovitvah tujih raziskovalcev in strokovnjakov, ki se ukvarjajo s turizmom ali razvojem podeželja, so nosilci podeželskega turizma najveckrat majhna lastniška ali družinska podjetja (na Slovenskem kmetije), ki niso ali so slabo usposobljena za tovrstno dejavnost in imajo z njo (pre)malo izkušenj; turizem je najveckrat zgolj dopolnilna dejavnost oz. jim prinaša dodatni zaslužek (v Sloveniji je turizem za kmete lahko samo dopolnilna dejavnost). To posredno kaže tudi anketa, ki so jo ob uvajanju projekta CRPOV izvedli med kmeti na janškem obmocju. Na vprašanje »Mojo vas si v prihodnje predstavljam kot vas …« so vsi anketirani z izjemo enega odgovorili: »kjer bo vecina ljudi kmetov, ki bodo iskali dodatni zaslužek doma na kmetiji, kjer bodo v vasi tudi posamezni obrtniki za storitve – s trgovino v moji ali eni od sosednjih vasi.« En kmet si je vas predstavljal kot »spalno naselje,« nihce pa si ni želel vasi, iz katere bi kmetje iskali dodaten zaslužek v mestu (to je sicer še vedno dejanskost vecine kmetov na tem obmocju, saj je vsaj en družinski clan naceloma zaposlen v tovarni ali v drugi službi v mestu), ali, kar je posebej povedno, vasi, kjer bi bilo kmetijstvo le dodatna dejavnost, prevladovale pa bi dejavnosti, ki bi bile sprva le dopolnilne (gostinstvo, turizem, obrt) (gl. Predlog razvojne filozofije kraja). Potencial ruralnega turizma so v zadnjih dveh desetletjih prepoznale tudi države in skupnosti držav (Evropska unija, Združene države Amerike) in ga promovirale kot sredstvo za reševanje (omilitev) gospodarskih in socialnih problemov obrobnih ruralnih obmocij, predvsem tistih, v katerih so ljudje zaradi (pre)skromnega pridelka opušcali tradicionalne kmetijske panoge in so za njegov razvoj namenjale tudi precejšnja sredstva (strukturna sredstva, projekti CRPOV, LEADER ipd.). Poleg tega je tovrstni turizem mnogim ciljem množicnega turizma (t. i. sonce-morje-pesek oz. angl. sun-sea-sand destinations) omogocil prehod iz dejavnosti, ki je degradirala okolje, v strategijo, ki je podpirala bolj uravnotežen, vzdržno naravnan razvoj obmocja (npr. obnovo ruralnih obmocij, promocijo kulture namesto podnebja ipd.) (vec o tem Sharpley 2002). Turizem se je na janškem obmocju zacel intenzivno – predvsem pa nacrtno – razvijati leta 1993, ko so na pobudo prebivalcev ter ob sodelovanju tedanjih Ministrstva za kmetijstvo, gozdarstvo in prehrano (v nadaljevanju MKGP) in obcine Ljubljana Moste - Polje zaceli izvajati projekt CRPOV. Projekt je spodbudil, da so zaceli pripravljati prireditve (prazniki jagod in kostanjeve nedelje), da sta bila ustanovljena turisticno društvo in njegova sekcija Sadna cesta, zgradili so otroško igrišce na Jancah in uredili Lehnjakove slapove. Namestili so tudi ustrezne turisticne oznake.75 75 Navedeni so zgolj rezultati, ki so najneposredneje povezani z razvojem turizma; v okviru CRPOV in poznejših projektov so namrec potekale tudi dejavnosti za razvoj kmetijstva, predvsem sadjarstva, reje drobnice ipd. Turisticni tabli pri vhodu v dolino Besnice iz ljubljanske smeri oglašujeta pridelke (jagode, borovnice) in dejavnosti (pohodno pot). 8. 10. 2006. Po izteku financne podpore tega programa je Mestna obcina Ljubljana razvoj turizma oz. podeželja na splošno spodbujala predvsem s programoma Sožitje med mestom in podeželjem in Razvojni program podeželja. V okviru prvega je uciteljica na janški podružnicni šoli Marjana Marn zasnovala projekt Modrost stare mame v deželi jagod, prek katerega otroci spoznavajo janško obmocje (v ta namen se je izobrazilo nekaj turisticnih vodnikov), na Jancah in Lipoglavu so potekali etnološki raziskovalni tabori, ki so prav tako razkrivali podlago za razvoj turizma, izšli sta promocijska zloženka Zeleni prag Ljubljane – vzhod. Podeželje se predstavi (Markovcic 2003) in monografija Na podeželju … Etnološke raziskave vzhodnega dela Mestne obcine Ljubljana (Markovcic in Primožic, ur. 2006), pa tudi knjižici Cvetje iz papirja. Etnološki vpogled v preteklost in navodila za izdelavo rož iz papirja (Stefanovic 2003) in Iz mlina – na mizo. Mlinarstvo in kulinarika na vzhodnem delu Mestne obcine Ljubljana (Markovcic idr. 2005). Nastal je tudi darilni paket Cvetje iz papirja (knjižica, škarje, krep papir in žicka). Leta 2007 se je obcina vkljucila v novi evropski program razvoja podeželja LEADER, ki je trajal do leta 2013; ta program je sicer predstavljal 4. os Programa razvoja podeželja Republike Slovenije 2007–201376 in je tudi del novega Programa razvoja podeželja 2014–2020 (gl. Program razvoja podeželja Republike Slovenije 2013). Gre za pristop »od spodaj navzgor«, pri katerem lokalne razvojne strategije izhajajo z obmocja, lokalne akcijske skupine (v nadaljevanju LAS) pa imajo obliko javno­zasebnega partnerstva.77 Za pristop so znacilni še inovativnost, povezani in vecsektorski ukrepi oz. dejavnosti, povezovanje v mrežo in sodelovanje. Program je namenjen zboljšanju razvojnih možnosti podeželja ob izkorišcanju lokalnih virov in dejavni vlogi lokalnega prebivalstva, njegovi osnovni cilji pa so postavitev lokalnih zmogljivosti, zboljšanje zaposlenosti, diverzifikacija dejavnosti na podeželju, spodbujanje razvoja lokalnih endogenih potencialov, zboljšanje upravljanja na podeželskih obmocjih in širjenje inovativnosti. Na obmocju obcin Grosuplje, Ig, Ivancna Gorica, Mestna obcina Ljubljana in 76 Prednostne naloge Programa razvoja podeželja 2007–2013 so se izvajale v okviru štirih osi: 1. os je bila namenjena zboljšanju konkurencnosti kmetijskega in gozdarskega sektorja, 2. os zboljšanju okolja in po­deželja, 3. os zboljšanju kakovosti življenja na podeželskih obmocjih in spodbujanju diverzifikacije po­deželskega gospodarstva. Zadnja, 4. os, je nadgrajevala cilje predhodnih treh osi in oznacevala pristop LEADER, tj. spodbujanje odlocanja o razvoju posameznih podeželskih obmocij od spodaj navzgor (Pro­gram razvoja podeželja Republike Slovenije 2007a: 7). Kakor so ob pripravi tega dokumenta ugotavljali na MKGP, podeželska obmocja razvojno zaostajajo za urbanimi središci, kar jih izpostavlja vecji nevarno­sti depopulacije in marginalizacije z negativnimi gospodarskimi, okoljskimi in socialnimi posledicami. Omejene možnosti zaposlovanja, slabo izkorišcen delovni potencial, pomanjkanje podjetniških vešcin in upravljavskih znanj ovirajo hitrejši razvoj podjetništva, slabša razvitost infrastrukture v vaških naseljih in premalo izkorišcene naravne in kulturne danosti pa zmanjšujejo mikavnost vaškega okolja kot bivanjskega prostora in potenciala za razvoj drugih dejavnosti na podeželju, zlasti turizma. Za dvig kakovosti življenja in vecjo gospodarsko diverzifikacijo dejavnosti na podeželskih obmocjih bi bilo treba kar v najvecji meri izkoristiti prednosti slovenskega podeželja: razpoložljivost infrastrukture, bogata stavbna, kulturna in na­ravna dedišcina kot osnova za razvoj alternativnih gospodarskih dejavnosti na podeželju; tradicija domace obrti kot podlaga za razvoj podjetništva, temeljecega na prednostih podeželja; ter raznovrstnost kulturne krajine in ohranjenost naravnega okolja kot priložnost za razvoj podeželskega turizma (Program razvoja podeželja Republike Slovenije 2007b: 51, 244). 77 Ustanovitev lokalnega partnerstva, imenovanega Lokalna akcijska skupina (LAS), je izvirna in pomembna lastnost pristopa LEADER; LAS ima nalogo, da opredeli in izvede lokalno razvojno strategijo ter sprejme odlocitve o razdelitvi in upravljanju s financnimi sredstvi. Ucenci Podružnicne osnovne šole Jance nastopajo v Zadvoru na srecanju šol, ki sodelujejo pri projektu Podružnicna šola - gibalo razvoja (LEADER LAS Sožitje med mestom in podeželjem). 6. 2. 2010. Škofljica, ki so od leta 2003 sodelovale v skupnem programu razvoja podeželja, se je v letu 2008 oblikovala Lokalna akcijska skupina Sožitje med mestom in podeželjem, ki je pripravila lokalno razvojno strategijo tega obmocja. Z odlocbo tedanjega MKGP (12. januar 2009) je dobila status delujoce lokalne akcijske skupine in je upravicena prejemnica sredstev iz Evropskega kmetijskega sklada za razvoj podeželja. Prve projekte je t. i. LEADER LAS Sožitje med mestom in podeželjem, ki je sicer organizirana v okviru CIZE, Zavoda za razvoj podeželja, izvedla leta 2009. Na obravnavanem obmocju so se lotili urejanja t. i. vaške ucne tocke v Podružnicni osnovni šoli Jance, izvedli so srecanje vasi Gabrje/Gaberje in skupaj z drugimi podružnicnimi osnovnimi šolami vkljucenih obcin izpeljali projekt Podružnicna šola – gibalo razvoja, ki se je v letu 2010 razširil še na podružnice Osnovne šole Sticna. Kot je zapisano v opisu projekta, je šola na podeželju gibalo razvoja za vse generacije na celotnem vzhodnem podeželju, saj s svojim širšim delovanjem dviga kakovost življenja ne le otrokom, ampak vsem prebivalcem s poudarkom na ohranjanju in vrednotenju naravne, kulturne in etnološke dedišcine in prispevka h krepitvi zavedanja pripadnosti kraju, oblikovanju novih produktov, namenjenih promociji šol in krajev.78 (Marn 2010) 78 Ucenci Podružnicne šole Jance so sicer med glavnimi promotorji janškega obmocja, saj s predstavitvami obmocja oz. njegovih znacilnosti (npr. izdelavo cvetja iz papirja) nastopajo po vsej Sloveniji. Septembra 2013 so ucenci sodelujocih šol pred Mestno hišo v Ljubljani predstavili znanja, vešcine in izdelke, povezane prav s kmeckimi opravili. Otroci so izdelovali butarice (PŠ Lipoglav), prikazali žetev in mlatev (Besnica), ovcerejo (Ambrus), pobiranje in lickanje koruze (Lavrica, Muljava), oranje (Prežganje), košnjo in grabljenje trave (Želimlje, Krka) ter molžo krave (Jance). Pripravili so tudi razstavo o kmeckih opravilih (v besedi, risbi in fotografiji) in likovnih izdelkov iz naravnih snovi (Arhiv prireditev 2013). Turizem je torej pomembna poslovna priložnost tako za kmetije kot tudi za Slovenijo v celoti. Glede na stopnjo razvitosti slovenskega turizma in dani razvojni potencial bi lahko turizem po oceni kmetijskega ministrstva v naslednjih letih postal ena izmed vodilnih panog slovenskega gospodarstva in hkrati glavna dodatna dejavnost na kmetijah.79 Kljub velikemu potencialu naravne in kulturne dedišcine, kulinarike, vina in preživljanja prostega casa je turisticne ponudbe namrec še vedno premalo; ta ni dovolj obsežna niti poznana. Z razvojem novih, nekmetijskih dejavnosti, mdr. turizma na kmetiji, bi pridobili nova delovna mesta (v obliki samozaposlitve) in nove vire dohodkov kmetijskega gospodarstva (Program razvoja podeželja Republike Slovenije 2007b: 49, 247). Ob pripravi Programa razvoja podeželja Republike Slovenije 2007–2013 leta 2007 se je s turizmom ukvarjalo 458 kmetij (isto: 247), novembra 2013 pa jih je bilo že 1101 s 1872 registriranimi dejavnostmi: 450 kmetij z nastanitvijo, 471 izletniških kmetij, 146 vinotocev, 38 osmic in 12 planšarij.80 Na širšem obmocju Janc, tj. na obmocju, kjer so kmetije vkljucene v združenje Sadna cesta, delujejo tri kmetije, ki ponujajo tudi izletniški turizem. Vse tri so zacele s ponudbo ob uvajanju projekta CRPOV. Ena od njih sprejema goste le po narocilu (Domacija Kamnikar na Malem Vrhu), drugi dve pa sta odprti v skladu z odpiralnim casom (Izletniška kmetija Travnar in Turisticna kmetija Pri Lazarju).81 Kmetija Pri Lazarju je uredila tudi prenocišca, 79 Od novembra 1997 na Slovenskem deluje Združenje turisticnih kmetij Slovenije (v nadaljevanju ZTKS). Organizirano je v skladu z Zakonom o društvih in kot podrocna turisticna organizacija povezuje prek 300 turisticnih kmetij iz vse Slovenije. Skrbi za skupen nastop turisticnih kmetij na tržišcu, za razvoj ponudbe, informiranje in usposabljanje nosilcev turisticne dejavnosti na kmetijah ter zastopa gospodarske in pravne interese clanov. Od leta 1999 so vse turisticne kmetije, ki so vkljucene v kataloge ZTKS in Slovenske tu­risticne organizacije (z opisom ponudbe, zemljevidi in opisom dostopa na kmetijo), predstavljene tudi na uradnem slovenskem turisticnem portalu (www.slovenia.info/touristfarms) in na spletni strani Evropske­ga združenja za ruralni turizem Eurogites (www.eurogites.org). ZKTS je, kot je zapisano na njihovi spletni strani, s predstavitvijo clanov na spletu pomembno vplivalo na vecjo prepoznavnost ponudbe turisticnih kmetij, boljše zavedanje porabnikov, boljše poznavanje ponudbe slovenskih turisticnih kmetij in vecjo naklonjenost njej ter na vsaj 30 % vecjo zasedenost zmogljivosti ob koncu prvega desetletja 21. stoletja v primerjavi z letom 1997, ko je bilo ustanovljeno. Njihov cilj je, da bi z razvojem turisticnih produktov pode­želja, z dobro nacrtovanim marketinškim komuniciranjem na domacem in tujih tržišcih (v sodelovanju s Slovensko turisticno organizacijo in drugimi strateškimi partnerji) ter z dvigom kakovosti turisticnih sto­ritev povecali zasedenost zmogljivosti na 90 dni in s tem prispevali k višjim prihodkom kmetij iz turisticne dejavnosti, k novim delovnim mestom na kmetijah ter navsezadnje k ohranjanju poseljenosti in kulturne krajine slovenskega podeželja (Zveza turisticnih kmetij Slovenije). 80 Takrat je bilo v Register kmetijskih gospodarstev pri Ministrstvu za kmetijstvo in okolje vpisanih 80.520 kmetijskih gospodarstev, ki so se po 141. clen Zakona o kmetijstvu dolžna vpisati v register, njegovi clani pa so v zadnjih petih letih na upravni enoti vsaj enkrat urejali podatke. Vseh kmetijskih gospodarstev (tudi tistih, ki jim po zakonu ni treba biti vpisanih v register) je bilo po evidenci ministrstva 113.370 (za podatke se zahvaljujem Suzani Brežnik z Ministrstva za kmetijstvo in okolje). 81 Na cetrti kmetiji, Domaciji Bernardin na Vnajnarjah, so izletniški turizem opustili iz osebnih razlogov. tj. pet sob s skupaj devetimi posteljami, na Izletniški kmetiji Travnar pa nameravajo gostom kmalu nameniti šest dvoposteljnih in triposteljnih sob ter en apartma. Obe kmetiji, ki goste sprejemata brez predhodnega narocila, imata tudi svojo spletno stran z opisom ponudbe, okolice in prireditev. Pomembni gospodarski priložnosti na podeželju sta tudi kulturna krajina in dedišcina, tako naravna kot kulturna. Obmocja naravnih vrednot in ohranjanje kulturne dedišcine podeželja je treba po mnenju kmetijskega ministrstva vrednotiti kot del identitete naroda, pa tudi kot priložnost za spodbujanje turizma in z njim povezanih dejavnosti; treba je prepoznati te potenciale in povecati pomen dedišcine kot razvojnega dejavnika. Zato je bil v Programu razvoja podeželja Republike Slovenije 2007–2013 ukrep št. 323 neposredno namenjen prav »ohranjanju in izboljševanju dedišcine podeželja«; zanj je bilo namenjenih 11 % sredstev 3. osi. Cilj ukrepa je bil s podporo projektom prispevati k ohranitvi dedišcine na podeželju ter omogociti povezovanje kulturne dedišcine, naravnih vrednot ter kulturne krajine z razvojem turizma in s preživljanjem prostega casa, dvigniti kakovost življenja na podeželju in posredno vplivati tudi na vecjo gospodarsko vitalnost podeželja. Podpore so bile namenjene fizicnim in pravnim osebam ter lokalnim skupnostim predvsem za obnovo kulturne, etnološke dedišcine na podeželju, muzeje na prostem, eko muzeje, prostore za postavitev stalnih razstav etnološke dedišcine, ureditev in izgradnjo tematskih poti (Program razvoja podeželja Republike Slovenije 2007b: 255). V novem Programu razvoja podeželja 2014–2020 (2013) so sredstva za ohranjanje dedišcine predvidena le v programih LEADER (dosedanja 4. os). Na širšem obmocju Janc so od uvedbe programa CRPOV uredili vec pohodnih poti. Borovniceva pohodna pot poteka od Podgrada do Janc. Neposredno ob poti je sedem kmetij, ki ponujajo svoje pridelke in izdelke, in Planinski dom Jance z gostinsko ponudbo in prenocišcem. Po pobocju na drugi strani Besnice sta urejeni Kostanjeva pohodna pot in Gozdna naravoslovna ucna pot Mali Vrh. Ostrovrharjeva pot je krožna pot z izhodišcem v Podgradu. Na obmocju so še Pot kurirjev in vezistov, evropska pešpot E-6, Badjurova krožna pot, Zasavska transverzala in Križem kražem po Zasavskem hribovju. Po raziskavi angleške komisije za razvoj podeželja so prednosti podeželskega turizma, da veca obseg in sposobnost za razvoj lokalnega gospodarstva (trgovine, nastanitvene in gostinske dejavnosti), pozitivno vpliva na življenje v skupnosti (spodbuja nove oblike gospodarstva, zagotavlja zaposlitve, omogoca prireditve in sprostitev), pomaga pri ohranjanju oz. zboljšanju storitev (zdravstvene storitve, zabava, javni prevoz), prinaša okoljske in infrastrukturne zboljšave. Negativno pa vpliva na cene nepremicnin (rast cen), promet (zastoji, težave s parkiranjem) in kakovost bivanja (nemiri, izgredi, odpadki ipd.). Tako je uspeh ruralnega turizma odvisen od ohranitve ravnotežja med potrebo po delu, življenjem skupnosti in ohranjanjem okolja (Pregl 2009). Poleg naštetega pa je neposredni uspeh turizma na splošno, ne le na podeželju, seveda najbolj odvisen od turistov in njihovega števila. Kaj turisti pricakujejo od ponudbe na podeželju, so ugotavljali tudi v državah, ki so sodelovale v mednarodnem projektu Qualitool.82 Od 2100 Slovencev, ki so do marca 2010 sodelovali v anketi, jih s turizmom na podeželju kar 76 % povezuje turisticno kmetijo oziroma kmetijo z živalmi, medtem ko porabniki v Evropi ta pojem povezujejo z aktivnimi pocitnicami na podeželju. Pri nacinu rezervacije pocitnic je najbolj zaželena neposredna rezervacija pri gostitelju, takoj za njo pa rezervacija prek spleta. Najpogostejši vir informacij so priporocila prijateljev, lastne izkušnje in svetovni splet. Na izbiro namestitve najbolj vplivajo mnenja in priporocila gostov ter kategorija namestitve. Prav privlacna lokacija je za potencialne goste najprepricljivejša, da je njihova izbira vredna denarja. Poleg lokacije, visokega standarda sob in storitev, enostavnega nacina rezervacije in ponudbe aktivnosti v okolici so pri nacrtovanju pocitnic porabnikom pomembne tudi popolne in zanesljive informacije o pocitniški namestitvi, cena in priporocila prijateljev. Po odhodu s pocitnic pa jim najvec pomenijo lepi spomini, želja po vrnitvi in zgodba, ki jo lahko pripovedujejo prijateljem (Turizem na podeželju – pricakovanja potrošnikov). Poleg nastanitve na podeželju pa so na Slovenskem pomembna sestavina podeželskega turizma, sploh enodnevnega, tudi prireditve. Na njih lokalno prebivalstvo predstavlja razlicno dedišcino podeželja, od kulinarike in druge materialne kulture do šeg in navad. Podzvrst turizma, ki kot glavni dejavnik privlacnosti uporablja tradicijo oz. dedišcino, je dedišcinski turizem. Dedišcinski turizem je pojav in koncept, ki je v zadnjih letih deležen vse vecje mednarodne znanstvene pozornosti; znanstvenih prispevkov o pojavih, ki jih uvršcajo vanj, in teoreticnih premislekov je vse vec. Ce jih povzamemo, je dedišcinski turizem definiran kot podzvrst turizma, ki temelji na historicnih atributih turisticnega obmocja ali znamenitosti oz. na motivaciji in percepciji turistov (Poria idr. 2001, 2003). Definicije razkrivajo, kateri elementi tradicionalne kulture se najpogosteje uporabljajo za vabilo turistov in so zaradi tega tudi v središcu zanimanja raziskovalcev, oz. pojasnjujejo psihološke ucinke te dejavnosti. Allan Fyall in Bryan Garrod sta dedišcinski turizem opredelila kot ekonomsko aktivnost, ki za pritegovanje turistov uporablja predvsem podedovano okolje in družbeno­kulturno premoženje (Fyall in Garrod 1998: 214). Keith Hollinshead je pri tem poudaril folklorne tradicije, izdelke domace in umetnostne obrti, etnicno zgodovino, šege in praznovanja, ki služijo kot posebna zanimivost (v Chhabra idr. 2003: 703). Opredelitve s specificnimi atributi znamenitosti so kritizirali Yaniv Poria, Richard Butler in David Airey; to podzvrst turizma namrec razumejo bolj kot fenomen, temeljec na motivaciji in percepciji turistov (Poria idr. 2001: 1047). Motivacijo sta poudarila tudi Heather Zeppel in Michael C. Hall; po njunem mnenju temelji na nostalgiji po preteklosti in želji, da bi spoznali in doživeli razlicne kulturne krajine in oblike (v Chhabra idr. 2003: 703). 82 Projekt je sofinancirala Evropska unija v okviru programa za vseživljenjsko ucenje. Izvajalo ga je Latvijsko združenje za turizem na podeželju Lauku Celotajs s sodelovanjem Evropskega združenja za turizem na podeželju (Eurogites) ter sorodnimi organizacijami v Španiji, Grciji in Bolgariji. Na Slovenskem se je v projekt vkljucilo ZTKS s Kmetijsko gozdarskim zavodom Celje. Številni raziskovalci opozarjajo na zapleteno razmerje med dedišcino in turizmom. Wiendu Nuryanti med drugim poudarja, da je dedišcina nosilka zgodovinskih vrednot, del kulturne tradicije neke družbe, turizem pa je oblika moderne zavesti. Temeljna narava turizma je dinamicna, njegov stik z dedišcino pa se pogosto kaže v njeni reinterpretaciji. Tradicija (dedišcina) pomeni stabilnost in kontinuiteto, turizem pa prinaša spremembe. Razmerje med dedišcino in turizmom je torej polno protislovij in je v osnovi podobno razmerju med tradicijo in modernostjo (Nuryanti 1996: 249).83 V razpravah o turizmu, ki temelji na dedišcini, so v ospredju predvsem njegove komercialne funkcije. Uspešnost je odvisna od razlicnih strategij: ucinkovite uporabe nacionalnih/etnicnih/lokalnih in drugih simbolov ter stereotipov, s katerimi se lahko domacini identificirajo, tujci pa spoznajo »gostiteljski« narod, etnicno ali kako drugo skupino; od prepricljivega zbujanja nostalgije; ustvarjanja iluzije avtenticnosti ipd. (gl. npr. MacCannell 1976; Davis 1979; Lowenthal 1995; Urry 1990; Creighton 1997; Kirshenblatt-Gimblett 1998; Löfgren 1999; Palmer 1999; Wang 1999; Taylor 2001; Fairweather 2003). Dedišcina je že od 19. stoletja temelj za turisticno gibanje, vendar pa je bilo njeno prikazovanje v vseh oblikah turizma na Slovenskem po 2. svetovni vojni pa vse do 60. let zelo skromno. Turisticna zveza Slovenije je zacela sodelovati z Glasbenonarodopisnim inštitutom, da bi spodbudila predstavitve ljudske glasbe in šeg; turisticnim društvom je svetovala, naj se v povezavi s kulturnimi društvi usmerijo zlasti v komercialne nastope folklornih skupin. Spodbujala je spominkarstvo (poleg državne trgovine naj bi prodajo turisticnih spominkov prevzela tudi turisticna društva)84 in nagovarjala društva, da zašcitijo in oskrbujejo spomenike (Repe 2006). Na Slovenskem je dedišcina v turizmu, pa tudi v obrti, stikih z javnostjo, propagandi, poslovnih in protokolarnih ritualih, šolstvu ipd., postala pomemben dejavnik v zadnjih tridesetih letih. Od 80. let 20. stoletja se tako še posebej govori o uporabi dedišcine v turisticne namene (Bogataj 2004; Bogataj in Fikfak 2004). V turizmu se sicer termin dedišcina uporablja v pomenu krajin, prirodoslovja, tj. »naravne« dedišcine, stavb, predmetov in kulturnih izrocil, ki se jih dobesedno ali metaforicno prenaša iz generacije v generacijo, pri tem pa uporablja za promocijo v obliki turisticnih »izdelkov« (Confer in Kerstetter 2000: 31). V sodobni turisticni ponudbi so sestavine dedišcine najpogosteje uporabljene na turisticnih prireditvah, v kulinariki, spominkarski ponudbi, turisticnem oglaševanju, posebnih turisticnih programih (obiskovanje neokrnjene narave), na številnih podrocjih turizma na vasi, pri prenovi starih mestnih, trških in vaških središc ipd. (Bogataj 2004: 77). Zaradi tako široke rabe je dedišcina najpomembnejša in najhitreje rastoca sestavina turizma (Poria idr. 2003: 238). Kraji dedišcine so vse bolj priljubljeni turisticni cilji, saj turisticna industrija z uporabo 83 Razprave o razmerju med tradicijo in inovacijo/modernostjo so se zaostrile že v porenesancnem sporu med »anticnim« in »modernim« in od takrat še niso potihnile (Lowenthal 1995). 84 Konec 60. let je Turisticna zveza Slovenije s podjetjem Kompas pripravila sejem turisticnih spominkov v Kranjski Gori. Sicer pa je bilo v tem casu edino uspešnejše podjetje s spominki Dom, ki naj bi spodbujalo rokodelske dejavnosti na Slovenskem, vendar so kmalu prevladale komercialne ambicije. Zacelo je odpirati poslovalnice v drugih jugoslovanskih republikah in prodajati spominke tudi od tam (Janez Bogataj, ustno pojasnilo, december 2011). »naše dedišcine« postaja še eno sredstvo, s katerim se definirajo sodobni koncepti narodnosti (nation-ness). Dedišcinski turizem ima »mocan vpliv na ustvarjanje in vzdrževanje nacionalne identitete, ker uporablja zgodovinske simbole naroda kot sredstvo za pritegovanje turistov« (Palmer 1999: 313). Podobno velja tudi na lokalni, regionalni in etnicni ravni, kjer se s turizmom postavlja lokalna/regionalna/etnicna identiteta. Dedišcina je pravzaprav postala nalepka za razlicne znamenitosti in posebnosti, s cimer postanejo zanimivejše in privlacnejše za turiste, kakor bi bile brez oznacevalca dedišcina. Zato se v turisticnih brošurah in na letakih poleg izraza dedišcina pogosto uporabljajo besede zgodovinsko, nostalgija, avtenticno ipd. Tradicija, dedišcina oz. preteklost so potencialne sestavine tržnih strategij, ker nacionalno – ali kako drugo – identiteto lahko definirajo z nekaj izbranimi stereotipnimi podobami o ljudeh, krajih in mitologijah (Palmer 1999: 315). Dedišcinski turizem je vse bolj priljubljen; predstavljene podobe razkrivajo preteklost, ki jo ljudje lahko spoznajo kot lastno, kakor da jim pripada. Predstavlja nacin življenja, ki ga danes ljudje dojemajo kot boljšega, bolj zadovoljujocega. Dedišcina, lokalni ali nacionalni simboli, slovesnosti in šege skupnosti ali naroda so skoraj neizcrpna zaloga gradiva, ki si ga je mogoce prisvojiti in prilagoditi, da bi (po)ustvarili obcutek lokalnosti/ nacionalnosti. Turisticne podobe so sredstvo, s katerim se lokalno prebivalstvo lahko poisti in primerja, ceprav miti in izrocila, ki jih promovira turisticna industrija, nimajo neogibno veliko skupnega z dejanskim življenjem ljudi ali s tem, kako ljudje sami razumejo svojo lokalno identiteto. Podobe, ki turistom omogocajo prepoznati skupnost (ali pa narod), niso vedno izbrane v ta namen niti ne predstavljajo tega, kako se (lokalno) prebivalstvo vidi v tem stoletju. Turisticna industrija nenehno povzema dolocene vidike preteklosti kot reprezentativne za skupnost oziroma narod oz. morda za to, kakšna/kakšen naj bi ta skupnost/narod bil/a. V tem pogledu je tako naravnan turizem bolj reprezentativen za to, kar naj bi nekdaj bili, kakor za to, kar s(m)o (Palmer 1999: 315–320). Prav turisticno industrijo so najpogosteje kritizirali, da izbira in promovira dolocene segmente oz. vidike zgodovine kot »združevalni fenomen, reprezentativen za narod« (Walsh 2001: 178) oziroma za doloceno skupnost. V tem duhu je mogoce razumeti tudi turizem na janškem obmocju, ki svojo podobo gradi na elementih tradicionalne85 kmecke kulture. Te prilagajajo sodobnim razmeram, svojim potrebam ter željam in okusu turistov, kar je splošna turisticna usmeritev. V kakšni meri in na kakšen nacin je tradicija (dedišcina) spremenjena, je predvsem odvisno od tega, kako jo razumejo organizatorji prireditev in kakšen odnos imajo do nje. Navadno se trudijo, da bi privabili cim vec turistov, zato izbirajo predvsem spektakularne in atraktivne elemente dedišcine. Poudarjajo torej zanimivejše in nenavadnejše sestavine, predvsem take, ki so »znacilne« za ožje okolje, zapostavljajo pa poznane in vsakdanje. Hkrati želijo doseci cim vecje udobje turistov, zato spreminjajo in prilagajajo tudi lokacije dogajanja oz. predstavitev dedišcine. Z vkljucevanjem v dogajanje obiskovalci zadovoljujejo potrebe po 85 V kateri cas sega ta tradicija, je odvisno od primera do primera, najveckrat pa v cas pred uvedbo kmetij­ske mehanizacije, ko je (vsaj ponekod) še prevladovalo rocno delo, tj. pred 70. leta 20. stoletja. socializaciji in druženju, spoznavanju novega in drugacnega, pobegnejo iz rutinskega in dolgocasnega vsakdanjika in prek konkretnih pojavov, prikazanih na prireditvi, podoživijo svoje otroštvo ali mladost svojih staršev in prednikov. Nostalgija je po mnenju nekaterih raziskovalcev, poleg avtenticnosti, med najpomembnejšimi motivacijami za turizem; je strategija, ki uspešno »prodaja« preteklost (gl. npr. Lowenthal 1995; Chhabra idr. 2003).86 Prilagajanje dedišcine in romanticno-nostalgicni odnos do nje, kakršen se vecinoma kaže na prireditvah, sta jedro folklorizma. Ceprav so strokovnjaki pojav najveckrat obsojali kot »pacenje folklore«, pa se danes vecinoma strinjajo z Davidom Lowenthalom, da pravzaprav ne potrebujemo nespremenljive dedišcine, ampak takšno, s katero smo nenehno v interakciji in ki zlije preteklost s sedanjostjo (Lowenthal 1995: 410). Prav dedišcinski turizem ponuja priložnosti za upodobitev preteklosti v sedanjosti in možnost, da doživimo preteklost skoz prizmo neskoncnih možnosti interpretacije (Nuryanti 1996: 250). Folklorizem87 Termin folklorizem v etnologiji in folkloristiki oznacuje družbeno-kulturni pojav, ki oblike ljudske kulture predstavlja oz. oživlja v nizu razlicic med znanstveno rekonstrukcijo in poustvarjalnostjo ljudi. Prvo rabo te besede raziskovalci uvršcajo že v 30. leta 20. stoletja, ceprav se ne strinjajo, kdo je prvi uporabil termin, niti ni imel pri vseh avtorjih enakega pomena. Francoski izraz neo-folklorisme, ki ga je skoval etnolog Albert Marinus, je oznacil novo teoretsko usmeritev, po kateri so folkloristicna dejstva pravzaprav družbena dejstva in jih je zato treba preucevati s funkcijskega, sociološkega stališca (Hultkrantz 1960: 188– 189), v slovenšcini je izraz folklorizem (prvi naj bi ga leta 1935 uporabil kritik in esejist Ivo Brncic)88 sprva oznaceval pojave folklorizacije v literaturi in slovstvu (Stanonik 1992: 673, tudi 2006: 264–265), pa tudi v Rusiji so s tem izrazom oznacevali preucevanje in uporabo ustnega slovstva (folklore) pri književnikih v njihovem ustvarjalnem delu (npr. Mark Azadovsky) ali za oznacitev neznanstvenih publikacij novinarjev, avtorjev in ljubiteljskih folklornih navdušencev, v katerih je uporabljeno folklorno gradivo (Šmidchens 1999: 55). 86 Motiv je notranji dejavnik, ki zbuja, usmerja in integrira ravnanje posameznika. Odlocitev za turizem sproži želja zadovoljiti potrebo, motivi pa so izhodišce za zacetek procesa odlocanja. Turisti navadno ni­majo enega samega motiva, da obišcejo kako turisticno znamenitost (Crompton in McKay 1997: 425). Iso-Ahola je za razlago turisticne motivacije postavil model dihotomije »pobeg – iskanje«. Posameznikovo ravnanje v zvezi s turizmom naj bi motivirali želja, da pobegne pred osebnimi in medosebnimi problemi vsakdanjega življenja, in želja, da poišce osebne in medosebne nagrade s potovanjem v okolje, drugacno od vsakdanjega. Osebne nagrade so lastne sposobnosti in zmožnosti, izzivi, ucenje, raziskovanje in sprostitev, medosebne pa izvirajo iz družbenega okolja (v Uysal in Hagan 1993: 799–800). John Crompton in Stacy McKay sta locila šest motivov za obisk turisticnih dogodkov (festivalov in prireditev): kulturno razisko­vanje, doživljanje necesa novega ali vracanje v osebno preteklost (najpogosteje v otroštvo), ustvarjanje ravnovesja, socializacijo v znani skupini ljudi, zunanjo interakcijo oziroma socializacijo in družabnost (Crompton in McKay 1997: 433–434). Motivacije so seveda odvisne od spola, starosti, izobrazbe, družbe­nega položaja, družbeno-kulturnega okolja itn. 87 Poglavje temelji na dveh prispevkih o folklorizmu (Poljak Istenic 2008b, 2011). 88 Brnciceva žena je bila Rusinja, tako da je izraz verjetno prevzel iz rušcine (za podatek se zahvaljujem dr. Mariji Stanonik iz Inštituta za slovensko narodopisje ZRC SAZU). Koncept, kakor ga poznamo danes, je leta 1962 v etnologijo vpeljal Hans Moser s clankom o folklorizmu v sodobnosti (»Vom Folklorismus in unserer Zeit«) in ga nadgradil dve leti pozneje s prispevkom o folklorizmu kot raziskovalnem problemu v etnologiji (»Der Folklorismus als Forschungsproblem der Volkskunde«). Folklorizem je definiral kot »posredovanje in predstavljanje kulture iz druge roke« in dodal, da se dolocnejša definicija še izmika (Moser 1962: 180). Hermann Bausinger je na podlagi nemških razprav, ki jih je sprožil Moser, že sredi 60. let postavil osem tez o folklorizmu, v katerih je mdr. opozoril tudi na to, da je folklorizem »vcerajšnja aplikativna etnologija«, ki jo je v mnogih ozirih nemogoce lociti od izvirne folklore, in da sta folklorizem in njegova kritika v mnogih pogledih identicna (Bausinger 1966). Kmalu po Moserjevi prvi objavi je debata o folklorizmu dobila mednarodne razsežnosti; leta 1969 je šest evropskih etnologov (tudi jugoslovanski) prispevke o folklorizmu objavilo v Zeitschrift für Volkskunde (Antonijevic 1969; Bausinger 1969; Burszta 1969; Dias 1969; Dömötor 1969; Trümpy 1969). Istocasno je Konrad Köstlin v Rheinisches Jahrbuch für Volkskunde (Köstlin 1969) kritiziral dotedanji potek razprav o folklorizmu in opomnil, da znanstveniki še naprej razpravljajo o istih zadevah, folklorizem pa uporabljajo le kot dodaten niz gradiva. Po Köstlinovem zgledu je tudi Hermann Bausinger v naslednjih razpravah v folklorizmu prepoznal neposredni izziv kanonu takratne nemške Volkskunde (gl. Bausinger 2002). Leta 1978 so tübinški etnologi v delu Grundzüge der Volkskunde (Bausinger idr. 1978) med pomembne nove koncepte vkljucili folklorizem, kar lahko pomeni tudi implicitni sprejem termina v tedaj vodilni tübinški šoli etnologov oz. empiricnih raziskovalcev kulture, ki je folklorizem obdržala v disciplini. Bausinger ga je obravnaval tudi v Enzyklopädie des Märchens, kjer je zapisal, da folklorizem ni analiticen, temvec deskriptivni koncept s kriticno dimenzijo in vecinoma hevristicno vrednostjo (Bausinger 1984). Etnologijo je potisnil v teme, povezane s politicno ekonomijo, kulturno politiko in folkloro na tržišcu precej prej, kakor so jih zaceli preucevati Americani.89 Po Bausingerjevem mnenju termina ne bi smeli opustiti, saj je s svojimi teoreticnimi implikacijami priskrbel gibalo za boljše razumevanje kulture sedanjosti in kulturnih obdobij preteklosti (v Bendix 1997: 186). Folklorizem, ceprav neteoretski, je razširil obzorje etnologije. Kljub zacetnemu odklanjanju folklorizma kot necesa kulturno nepristnega in zmanipuliranega je zgodovinska raziskava prisilila raziskovalce, da so uvideli vzporednice med znanstveno rekonstrukcijo ljudskih kulturnih dobrin in družbenimi prizadevanji za konstrukcijo estetskih reprezentacij ljudskosti (Bendix 1997: 185). Najpogosteje navajana definicija folklorizma, tj., »ljudska kultura iz druge roke«, je še vedno Moserjeva. S terminom je opisal splošno rastoci interes za »ljudsko« in vse njegove oblike v dejanskem življenju, zlasti ko že izginjajo; hkrati ljudje izginjajocih oblik 89 Debate o folklorizmu v Evropi so bile podobne ameriškim argumentom o »avtenticnosti« izdelkov folklo­rizma, v katerih so te »neprave tradicije« negativno poimenovane kot lažna folklora (fakelore, gl. Dorson 1969) ali pa so jih znanstveniki branili pred takšnim vrednotenjem. Kljub razlicnim izhodišcem so sklepi antropologov o avtenticnosti (gl. npr. MacCannell 1973, 1976) podobni tistim, ki so jih evropski etnologi postavili na podlagi etnografskih raziskav folklorizma. »ljudskega« praviloma niso pripravljeni ohraniti ali, oživljenih, na novo sprejeti v zares avtenticni obliki, ampak prirejene svojim interesom (Moser 1962: 179–180). Folklorizacija iz zaloge tradicijske kulture izbira le nekatere elemente, ki iz dolocenih vzrokov postajajo mikavni zaradi umetniške oblike ali emocionalne vsebine. Izbrane sestavine so redko predstavljene v avtenticni obliki, pac pa najpogosteje predelane, da bi zadovoljile estetske, prakticne in druge potrebe, zlasti v turizmu. Pri tem so ti elementi iztrgani iz avtenticnega okolja, pogosto loceni od nosilcev in nastopajo le v izbranih položajih (Burszta 1974: 311–312). Najpogostejša oblika folklorizma je t. i. avdiovizualni folklorizem, tj. glasbeni, plesni, scenski, likovni (Stanonik 1990: 29–34; Stanonik idr. 2004: 132). Oldrich Sirovátka je predložil delitev na neposredni, tj. posnemanje oz. predstavljanje domnevno prvotne oblike ljudske kulture, in posredni folklorizem, tj. posredovanje transformiranih prvin ljudske kulture na druge komunikacijske nacine (Sirovátka 1993: 252–254), ceprav v literaturi najdemo še številne druge delitve in poimenovanja za pojavne oblike folklorizma (npr. slovstveni, teatrski, obredni, kmecki, manjšinski, sodobni, regionalni ipd.). Tudi funkcije folklorizma so številne, od patriotske, politicne, stanovske, turisticne in komercialne do kulturne (Stanonik idr. 2004: 132) oz. zunanje (turisticno-komercialne ali politicno­propagandne) in notranje (strežejo zadovoljitvi potreb ljudi po iskanju osvežitve v eksotiki in preprostosti, želji po spoznavanju drugih krajev in narodov, nostalgiji po izgubljeni tradiciji, potrebam, da se tradicija ohranja vsaj v nekaterih oblikah, željam po rekreaciji v prostem casu in navsezadnje zbujanju nacionalnega in lokalpatriotskega ponosa) (Boškovic-Stulli 1971: 175). Opredelitve se sicer nanašajo na vse oblike folklore v vseh kontekstih, vendar pa so znanstveniki termin vecinoma uporabljali le za rabe ljudskega slovstva, ljudske glasbe, ljudskega življenja in materialne kulture v »kulturni industriji« ali v kulturnih programih, povezanih s politicnimi dejavnostmi. Raziskovalci zahodno od železne zavese so folklorizem namrec navadno definirali v komercialnem kontekstu, medtem ko so ga na vzhodu našli v kulturnih programih, ki jih je sponzorirala oblast. Le redko so s terminom oznacevali dejavnosti (zgodnjih) narodopiscev, ki so posegali v tradicijo, jo predelovali in celo izumljali (Šmidchens 1999: 53, 63). Vsaj na Slovenskem so folklorizem vedno istili s pojavi, ki izvirajo iz ruralnega okolja. Prenašanje mešcanskih sestavin v kmecko okolje so razumeli kot obicajno, logicno zboljševanje nacina življenja, dvig življenjske ravni, kulturni napredek; oživljanje mešcanskih sestavin v urbanem okolju ali šeg in navad pripadnikov razlicnih socialnih plasti in poklicev, ki so se dogajale v mestnem okolju, pa kot revitalizacijo, ohranjanje, replike, poustvarjanje estetskih prvin in vrednot. Te pa, navsezadnje, do zadnjih desetletij sploh niso bile predmet etnoloških raziskav. Dunja Rihtman-Auguštin je opozorila, da teorija o razmerju med folkloro in folklorizmom, kakor so jo v 60. letih 20. stoletja formulirali nemški etnologi, ne temelji na definicijah folklore in folklorizma, pac pa na nasprotju med stanjem ali situacijo, v kateri se folklora udejanja (prvi obstoj folklore), in drugim stanjem, v kateri se folkloro uporablja zunaj okolja, v katerem je nastala (drugi obstoj folklore). Fenomen se torej v drug(acn)em kontekstu fundamentalno spremeni. Namesto na nasprotje med folkloro in folklorizmom se je bolje opreti na teoreticno domnevo o vzporednem obstoju folklore in folklorizma, o njuni prepletenosti; od predmeta raziskave je pozornost po njenem mnenju bolje preusmeriti na procese in interakcije (Rihtman-Auguštin 1988: 9–10, 14). Tudi drugace znanstveniki danes ugotavljajo, da se ne morejo zanesti na svoje profesionalno znanje, ko želijo razvrstiti folklorne elemente in ko jih vrednotijo kot pristne, avtenticne ali neavtenticne, umetne; vprašanje o izvirnosti tradicij postaja torej vse manj smiselno. Ker folklorizem ustvarja nove razlicice, je tudi sam del folklornega procesa. Avtenticnost je zato v etnografskem opisu teh procesov nepomembna. Termin »folklorizem«, kakor je bil definiran, težko razlocimo od »folklore« in ima, kakor ugotavlja Guntis Šmidchens, skromno prakticno vrednost v folkloristicni teoriji, v etnografiji pa sploh ni uporaben. Nova definicija folklorizma mora biti po njegovem mnenju dovolj široka, da zaobseže dozdajšnje razprave o folklorizmu, a dovolj ozka, da izkljuci primere sekundarne tradicije, ki v teoreticni debati v zvezi s konceptom niso bile omenjene (Šmidchens 1999: 54, 56). Zato lahko, po njegovem zgledu, pojav definiramo glede na njegove izvajalce in sprejemnike, ki tradicijo prilagajajo svojim potrebam; kot del folklornega procesa, zavestno prepoznanje, prilagajanje, uporabo in ponavljanje ljudskih tradicij kot simbola identitete lokalne ali regionalne skupnosti, etnicne skupine ali naroda. Na ta nacin lahko razumemo in pojasnimo kulturne spremembe in cloveško ustvarjalnost, zaradi katerih so se tradicije in neugotovljive izvirne oblike oz. prakse v casu in prostoru vedno spreminjale, dopolnjevale, prekrivale, širile, se prenašale, izumirale in oživljale. Slovenski folkloristi in etnologi so se po 2. svetovni vojni sicer ukvarjali (predvsem) s problematiko folklorizma in se nenehno srecevali z njegovimi razlicnimi oblikami, a so o tem bolj redko kaj zapisali. Še najvec so razpravljali o folklorizmu v turizmu, predvsem v povezavi s šegami (Kuret 1960, 1961a, 1961b, 1962, 1969, 1978), o narodni noši (Makarovic 1963, 1967, 1968, 1972, 1978a, 1978b), o folklorizmu v ljudski pesmi in glasbi (Kumer 1978a, 1978b) ter v plesnem izrocilu (Ramovš 1988, 1989).90 Ti vidiki se tudi najpogosteje pojavljajo v splošni teoreticni etnološki literaturi in v sintezah dotedanjih izsledkov etnološke vede na Slovenskem. Prvo teoreticno razpravo o folklorizmu, »O folklorizmu na splošno«, je leta 1990 objavila Marija Stanonik, ki se je tudi v poznejših delih posvecala obravnavi koncepta in konkretnih pojavov folklorizma (Stanonik 1990, 1992, 2005a, 2005b, 2006). Zapisi o folklorizmu so v tematskih etnoloških delih sicer pogosti, a vecinoma ostajajo na deskriptivni ravni; avtorji dokumentirajo pojave folklorizma – naštevajo razlicne prireditve, jih casovno opredeljujejo (kdaj se je zacela, kdaj poteka) in opisujejo njihove sestavine (razstave, kulinarika ipd.) – ali njegove nosilce (npr. folklorne skupine). Upoštevaje vse sestavine kulturne dedišcine je pojave folklorizma doslej najceloviteje obravnaval Janez Bogataj (npr. 1989, 1992, 1993, 1994). V delu Sto srecanj z dedišcino na Slovenskem je sistematiziral odnose do dedišcine, obravnaval vlogo in uporabnost 90 Pogostejši so bili zapisi o folklorizmu v poljudnoznanstvenih publikacijah, predvsem v zvezi z narodnimi nošami (M. Klobcar, M. Makarovic), ljudsko glasbo (Z. Kumer) in plesom (M. Ramovš). dedišcine v življenju in posamicne segmente dedišcine po etnološki sistematiki. Po njegovi klasifikaciji odnosov do dedišcine pojave folklorizma uvršcamo v romanticno­nostalgicni odnos, lahko tudi v tržni ali ekonomski odnos (npr. zbiranje in prezentacija starega orodja kot stenskega okrasja). Opredelil jih je kot poustvarjalne kulturne pojave, katerih znacilnosti so poudarjanje zunanjih kulturnih prvin, njihovo nestrokovno postavljanje na raven posebnosti, nekriticno vkljucevanje dedišcine v koncepte turisticnih prireditev in na podrocje zabave (npr. zadnja leta v razvedrilnih programih televizije). Folklo­rizem je pravzaprav nadomestek (instant) dedišcine, lahko bi ga oznacili tudi kot ponaredek, ljubiteljsko (torej nestrokovno) rekonstrukcijo, pogosto tudi banaliza­cijo. Seveda pa vse take oblike spremlja priseganje na originalnost, izvirnost, tipic­nost, govori se o koreninah ipd. … Pogosto prihaja do takih pojavov tudi takrat, ce se predstavitve dolocene dedišcine ne zastavijo celovito, z vidika vec strok, in se pristaja na enostranskih strokovnih odlocitvah. … [M]enim, da lahko kot folklori­zem oznacimo najrazlicnejše pojave, povezane z dedišcino, in ne le tistih, ki so po­vezani z neustreznimi prikazovanji in uporabo noše, pesmi, plesa. Predvsem velja to za dedišcino, ki je bila last raznih družbenih slojev v preteklosti, in ne le za tisto, ki so jo pripisovali najbolj množicnemu, tj. kmeckemu sloju. (Bogataj 1992: 16) Po tej klasifikaciji turisticnih prireditev pa pojavi folklorizma spadajo med prireditve, ki so interpretacija dedišcine in jih ob izpolnitvi strokovnih zahtev lahko imenujemo živi muzej ali gledališce zgodovine (nastopi folklornih skupin, prikazi kmeckih del, dnevi razlicnih obrtniških skupin in delovnih skupnosti, npr. oglarjev), ali pa med prireditve, kjer je dedišcina sekundarni element, uporabljen na umeten, režijski nacin, kot del izmišljene dramaturgije (npr. Kmecka ohcet v Ljubljani) (Bogataj 1992: 34). Na splošno se etnologi, ki se ukvarjajo s sodobnimi šegami in navadami oz. praznicnim letom, nikakor ne morejo izogniti pojavom folklorizma. Vendar pa je treba poudariti, da gre vecinoma zgolj za naštevanje skupaj z drugimi (turisticnimi) prireditvami ali pa opisovanje scenarija prireditve oz. poteka dogajanja. Izjeme so prispevek o Kraški ohceti (Simoneta 2003), Kmecki ohceti v Ljubljani (Poljak Istenic 2005, 2013), šegah in navadah kot folklorizmu (Poljak Istenic 2008b), tekstih in kontekstih folklorizma (Poljak Istenic 2011) ter o tradicijskosti in folklorizaciji praznikov v socializmu (Habinc 2009). Podrobneje pa konkretni pojav folklorizma, tj. pustovanje, obravnava Aleš Gacnik v monografiji Kurentovanje in karneval na Ptuju, v kateri mdr. piše: Ob spreminjajocih se zasnovah prireditve, razlicnih pricakovanjih, ambicijah, vzponih in padcih, navdušenjih in grajah, se je nekoc enodnevno etnografsko kar­nevalsko dogajanje razmahnilo na vec kot desetdnevno pustno rajanje in karneval, razpet med ruralne in urbane vsebine, med tradicijo in šovbiznis. Prireditev posta­ja vedno vecji folklorni in turisticni spektakel, gospodarska, kulturna, zabavna in turisticna prireditev javnega pomena, ena najbolj prepoznavnih blagovnih znamk tega okolja, kurenti z drugimi tradicionalnimi pustnimi liki pa glavna atrakcija, ki privablja obiskovalce od blizu in dalec. Kurentovanje je v veliki meri vplivalo na »usodo« tako regionalne kot nacionalne tradicionalne pustne kulture, še zlasti pa na hereticno obarvano dedišcino maskirnega protagonista – kurenta. Kljub dvojni naravi kurentovanja, dobri in slabi, se kaže spomniti kurentove skušnjave, odete v vprašanje in odgovor: ali bi koranti danes še skakali in rožljali z zvonci po vaseh Ptujskega polja, ko bi ne bilo folklorizma (beri: ptujskega »kurentovanja«), je vprašanje, ki nanj odgovarjam pritrdilno s pridržkom. (Gacnik 2000: 28) Vec poglobljenejših obravnav folklorizma v tem tisocletju najdemo v zvezi z glasbenim, plesnim ali pesemskim izrocilom. Raziskovalci so se težko izognili vrednotenju; le redkokdo ga je presodil s stališca izvajalcev. Najveckrat so bili do pojavov kriticni; najvišje so ocenili tiste primere folklorizma, ki so bili najbolj podobni domnevnemu »izvirniku« oz. je bila rekonstrukcija fenomena najbolj »strokovna«. Razvidna je torej avtoritarna pozicija poznavalcev prvotnega, avtohtonega kulturnega pojava oz. njegove »prave oblike«; etnologija oz. njeni izobraženi in usposobljeni posredniki pa so postali neogibno potrebne avtoritete za »ustrezno«, »znanstveno« rekonstrukcijo in interpretacijo pojavov. Tudi v turizem na kmetijah se vse bolj vsiljuje folklorizem, ki z igranimi oblikami vsakdanjosti prikazuje življenje preteklih obdobij, pogosto s povsem romanticnega in kicastega zornega kota. Seveda omenjenemu folklorizmu vedno ne moremo odrekati kakovosti. Kadar delo navdušenih ljubiteljev kulturnega izrocila temelji na strokovnih raziskavah, je lahko tudi prikazovanje dedišcine »iz druge roke« pomembna oblika predstavljanja vsakdanjega in praznicnega nacina življenja. (Hazler 2002: 58) Pojave folklorizma so etnologi torej najveckrat obravnavali bodisi kot »pacenje izvirne folklore« bodisi kot »pojav, ki nam je ohranil marsikaj, kar bi sicer že davno pozabili«. Ceprav »[r]aziskovalceva drža ne more biti nevtralna: raziskujemo lahko njegovo genezo, a se nas navsezadnje dotika v njegovih sodobnih oblikah, ki prinašajo ljudem dobicek, moc, smisel, identiteto« (Slavec Gradišnik 2000: 429), se morda presojanju o ustreznosti uporabe ljudskega izrocila lahko izognemo tako, da na pojave pogledamo s stališca njihovih izvajalcev. Z njihovega vidika je folklorizem lahko sredstvo za izboljšanje ekonomskega položaja, povecanje prepoznavnosti in zbujanje pripadnosti obmocju, lahko jim zboljšuje kakovost življenja in krepi tako osebno kot lokalno identiteto, lahko pa seveda služi tudi zgolj zabavi (gl. Poljak Istenic 2008b, 2011). O folklorizmu v turizmu na Jancah Turisticno društvo Besnica - Jance je poleg športnih društev in podružnicne osnovne šole glavni pobudnik družabnega dogajanja na janškem obmocju. Prva naloga turisticnega društva je, po besedah enega od nekdanjih tajnikov društva, predstavljanje kmetov in pomoc pri prodaji njihovih izdelkov. Skušajo spodbujati tudi sodelovanje med kmetijami. Na prireditvah poudarjajo ponudbo; namen je prodati izdelke, manj se posvecajo sporedu (TZ 2002). Analiza programskih letakov in casopisnih clankov razkriva, katere elemente dedišcine so organizatorji predstavljali na prireditvah. Na prvem Slovenskem podeželskem prazniku jagod (1994) so pripravili tekmovanje v košnji. Letak za drugi podeželski praznik jagod leta 1995 razkriva, da so pripravili predstavitev domace obrti in nastop domacih godcev, med Otrok zabava obiskovalce z igranjem na harmoniko in jih vabi k stojnici, kjer clani njegove družine prodajajo domace pridelke in izdelke. 8. 10. 2006. športnimi (!) tekmovanji pa so napovedali tekmovanje v košnji. Na cetrtem prazniku (1997) so uprizorili košnjo od jutra do vecera; prvic so se tudi oblekli v svoje »noše«. Jeseni so na kostanjevi nedelji lickali koruzo, na eni od fotografij pa se takratna ljubljanska županja pelje v vozu skupaj z domacini v »narodnih nošah«, od katerih eden nad njo drži dežnik, ki je sestavni del »noše«. Tudi na petem podeželskem prazniku jagod (1998) so tekmovali v košnji, na kostanjevi nedelji pa so poleg lickanja koruze prešali mošt in kuhali žganje. Leta 1999 so tekmovali v košnji, nastopila je tudi Akademska folklorna skupina France Marolt. Leta 2001 so poleg »prikaza košnje na star nacin v nekdaj za njihovo obmocje znacilnih nošah pripravili razstavo maket kozolcev, ki so eden izmed najbolj dragocenih simbolov kulturne dedišcine« (Marincic Jevnikar 2001: 28). Na kostanjevi nedelji leta 2001 so se po ugotovitvah novinarke predstavili v »narodnih nošah« (Jan 2001: 8); med drugim so stiskali jabolcni sok. Leta 2005 so na prazniku jagod pripravili prikaz izdelovanja košar in cvetja iz krep papirja, na kostanjevi nedelji pa so tekmovali v lickanju koruze, prikazali žganjekuho in stiskanje soka. Z žganjekuho in stiskanjem soka so se predstavljali tudi na kostanjevih nedeljah v naslednjih letih. Letaki in clanki in pa neposredno opazovanje na prireditvah pa kažejo, da so dedišcino – z izjemo (tradicionalnih in sodobnih) lokalnih kulinaricnih »dobrot« – vse manj vkljucevali v turisticne prireditve. Kot omenjeno, sta med clani turisticnega društva dve skupini z razlicnimi nagibi za organizacijo prireditve: clani Sadne ceste imajo vecinoma ekonomske motive, ki za neclane tega združenja niso pomembni; slednji od prireditev nimajo dobicka. S povecanjem dobicka je povezana vecina dejavnosti, ki vkljucujejo tudi tradicijo (npr. igranje na harmoniko). Ena od njih je razstava jagod in domacih »dobrot«, prek katerih se kmetije, ki ponujajo pridelke in izdelke na prireditvah, druge dni v letu pa na domu, lahko dobro promovirajo. Kulinarika je tudi glavna sestavina promocije obmocja drugod po Sloveniji (izven domacega kraja); tako je 24. maja 2009 na prireditvi Ima Ljubljana podeželje? Da! ena od obiskovalk stojnice turisticnega društva Jance na ljubljanski tržnici svoji prijateljici povedala: Ne morem vec [jesti], grem po papirje. Potem bom šla pa enkrat na Jance. Tam je lepo, veš, sva bila enkrat z Binetom tam. Poleg prodaje na stojnicah so gledalce na Jance privabljali tudi s tradicionalnimi kmeckimi opravili oz. tekmovanji v njih. Ker pa so se prireditve kmalu zelo uveljavile, organizatorjem za povecanje obiska ni bilo vec treba uprizarjati šeg in opravil; opustili so jih tudi zaradi zapletene organizacije. Zato ostajajo pri ustaljenem programu prireditev; vsako leto sicer skušajo dodati kaj novega, da za stalne obiskovalce dogodek ne bi bil dolgocasen, korenitih sprememb pa ni, saj so zaradi množicnega obiska, jeseni celo premnožicnega, po mnenju enega od nekdanjih tajnikov društva nepotrebne (TZ 2002). Ohranili so le predstavitve opravil, ki ne potrebujejo veliko prostora in s katerimi je mogoce obiskovalcu takoj postreci z izdelkom, npr. stiskanje soka iz jabolk. »Eden pripelje prešo gor, to ni taka stara preša, je modernejša, ceprav je še zmeraj rocna, ljudje spodaj stojijo, natakajo sok.« Obiskovalcem ga zaracunajo. Nasploh se prireditelji vse bolj usmerjajo v prodajo in zaslužek, zato ni kakovostnih niti ustreznih spremljevalnih vsebin: »Kar nekoga dobijo, pa iz Kekceve [dežele] z Gorenjske Kekca dobijo pa Pehto, mislim, halo, na Jance? A je to smiselno?« je eden od domacinov komentiral dogajanje na eni od kostanjevih nedelj leta 2009. Drugi motiv za predstavitve tradicionalnih rocnih kmeckih opravil naj bi bil, kakor je mogoce sklepati iz medijev, »reševanje« dedišcine pred pozabo: »Da ne bi pozabili, kako se licka koruzo, so priredili tudi to in lickarje nagradili z jabolki, orehi, kostanji, medico, kruhom in ostalimi dobrotami« (Majstorovic 1997: 24), vendar pa je glede na izrazito prodajno naravnanost prireditev ta nagib vprašljiv in najverjetneje bolj novinarska krilatica. Najocitnejši pojav folklorizma na prireditvah so t. i. noše, v katerih so se domacini (clani turisticnega društva) prvic predstavili leta 1997. Izbrali so praznicno (nedeljsko, »zakmašno«) obleko, zaradi cesar je etnologinja Petra Škodlar menila, da so »noše« »z etnološkega vidika sporne«, saj njihovi nosilci na prireditvi delajo (Škodlar 2005: 63–64). Clani se v »nošah« predstavljajo tudi na drugih prireditvah zunaj domacega obmocja. Na prireditvi Ima Ljubljana podeželje? Da! je predstavnik turisticnega društva, ki je v »noši« promoviral svojo kmetijo in prireditve na Jancah, poudaril, da se »vedno oblaci v nošo«, Clanica Turisticnega društva Besnica - Jance na prazniku jagod v svoji »noši« brez »ustrezne« (predpisane) obutve. 11. 6. 2006. da je »tako bolje«, saj je na ta nacin bolj prepoznaven. Njegova hci jo je tisti dan oblekla prvic, a ker ji je bilo vroce, ni oblekla »untare, saj bi zgorela«. Tudi opazovanje oblacilnega videza na prireditvah na Jancah kaže, da so pri oblacenju v »nošo« vedno manj dosledni; ne oblecejo vseh delov »noše« niti ne poznajo v celoti predpisanega nacina oblacenja (kakor mu npr. pod strokovnim vodstvom sledijo clani folklornih skupin): »Problem pa je v tem, da se eni malo oblecejo, drugi se nic ne oblecejo.« Rekonstrukcija »noš« je bila torej sprva sredstvo za doseganje atraktivnosti, boljše prepoznavnosti kmetij, kar prinaša vecje ekonomske ucinke. Ker pa so se prireditve že tako uveljavile, da razen veselicnega programa in kulinarike (na stojnicah in v gostinski ponudbi Planinskega doma Jance) organizatorji ne potrebujejo dodatnih dejavnosti oz. sredstev, da bi privabili obiskovalce k nakupu ponujenih dobrot, jih uporabljajo nedosledno oz. jih sploh opušcajo, ceprav opažajo: »Ljudi [noša] kar omehca ... Nekaj je v tem, sigurno.« Clani turisticnega društva, ki niso clani Sadne ceste in torej od prireditev nimajo dobicka, pri organizaciji prireditev sodelujejo z drugacnimi nagibi. Dejavni so predvsem zaradi obcutka, da s tem pripomorejo k »dobrobiti«, »razvoju«, »promociji kraja«. Podobno je o prazniku jagod že leta 1994, ob prvi takšni prireditvi, zapisal eden od novinarjev, po mnenju katerega je imel praznik »vec kot le krajevni ali obcinski pomen«; pokazal je namrec organizacijske sposobnosti CRPOV, bil pa je tudi primerno financno podprt, to pa je osnova za resno in strokovno predstavitev celostnega razvoja podeželja in vasi. … Pokazal je zmožnost CRPOV, da spodbudi ljudi in jim pomaga pri predstavitvi svojega kraja z izdelki, ki so tu doma in so zanimivi za vsakogar. (E. S. 1994) Dodamo lahko, da jim prireditve pomagajo pri predstavitvi svojega kraja ne le z izdelki (torej pridelki, kulinariko), temvec tudi z drugimi elementi lokalne dedišcine (tradicionalne dejavnosti, rekonstruirane »noše« ipd.). Prispevale so k rasti dohodka prebivalcev, s tem pa tudi k ohranjanju kmetijstva in zmanjšanju izseljevanja. So tudi pomemben segment družabnega življenja janškega obmocja, saj se domacini za zabavo naceloma udeležijo vsaj ene jesenske in ene spomladanske prireditve. Taki, ki se pritožujejo, da so »cele Jance unicili z razvojem,« in ki »bi imeli mir,« so redke izjeme. Kmecki prazniki med dedišcino, identiteto in vzdržnim razvojem Tradicionalna kostanjeva bera je tudi letos na Jance pritegnila veliko ljudi, ki so si lahko v izobilju privošcili pecenega kostanja. Kostanjeve in jagod­ne nedelje na Jancah so nekaj posebnega, saj tamkajšnja prireditev nudi obilo zabave na širokih travnikih in stojnic, založenih z bogatim izborom vsakovrstnih potic, piškotov, sadnih zavitkov, kruhov, krofov, tort, sokov in s kopico drugih dobrot. Otroci so si ob njih lahko napasli oci, tudi cena izdelkov ni bila pretirana. Za odrasle je bilo poskrbljeno zlasti z okusnimi domacimi likerji, žganji in raznimi napitki. Tamkajšnje hribovje in vse, kar se je dogajalo, je bila ena sama igra razigranih ljudi, pa tudi otrok, ki so si po mili volji dali duška ob zabavi in srecevanju z znanci. Tudi glasba in umetniki so zabavali otroke in odrasle ter njihove vsakovrstne skrbi pre­ložili na jutrišnji dan. Številne obiskovalce je pritegnila tudi širša okolica, ki odpre pogled na zeleno dolenjsko gricevje, do Notranjskega Snežnika, Ilove gore, Mokerca ali na Kamniško-Savinjske Alpe, Karavanke in Zasavje. Tudi zaradi tega so jagodne in kostanjeve nedelje na Jancah, ki nudijo veliko zabave, sprostitve in razvedrila, vse bolj obiskane. (Svetek 2005: 22) Opis lokalnega praznika na Jancah – kostanjeve nedelje – razkriva vsebino številnih lokalnih praznovanj, ki se vsaj od 80. let 20. stoletja pojavljajo na Slovenskem. Podobno je zaznati tudi v Evropi, kjer se je revitalizacija nekdanjih tradicionalnih (ljudskih) in krajevno specificnih, pa tudi nastajanje novih javnih praznovanj v skoraj neverjetnem obsegu na splošno zacela že kako desetletje prej. Vzroke za to lahko išcemo v splošni demokratizaciji, ki je legitimirala dotlej pogosto zatirana javna praznovanja (predvsem na vzhodu); v industrializaciji, ki je zaradi negativnih okoljskih ucinkov vplivala na prevrednotenje »tradicionalnega«, pogosto ruralnega nacina življenja, vkljucno z njegovimi praznicnimi praksami; v presežku financnih sredstev v obdobju miru, ki so se lahko uporabila za zadovoljevanje regionalnih ali lokalnih interesov, torej tudi za javna praznovanja; v množicnem turizmu, ki je ustvaril kategorijo zunanjih opazovalcev (obcinstvo »drugih«); in naposled v povecani pozornosti medijev, ki so vse pogosteje seznanjali ljudi o performativnih aspektih njihovih praks (prim. Boissevain 1992). Prazniki na lokalni ravni so danes glavni prostor poustvarjanja ritualnih praks, ki jih družbene skupine in skupnosti pogosto postavljajo v kontekst tradicije in preteklosti svojega kraja. Na podeželju so vecinoma povezani z nekdanjimi kmeckimi opravili, pridelki in menjavo letnih casov, nekaj pa jih lahko oznacimo tudi kot »novodobne oblike žegnanj« (Peršic 2003: 53). Eden najbolj poznanih praznikov na Slovenskem, ki je svojo privlacnost gradil na t. i. ljudski kulturi, je bil zagotovo Kmecka ohcet v Ljubljani, na kateri se je med letoma 1965 in 1990 »po starih šegah in navadah« porocilo cez tristo parov iz vecine evropskih držav, Amerike, Afrike in Azije (vec gl. Poljak Istenic 2005, 2013). »Kmecke ohceti« niso povojni fenomen, pac pa so jih prirejali že na folklornih festivalih med obema vojnama, torej v casu, kamor sicer sodijo zacetki nekaterih še danes priljubljenih kmeckih praznikov, npr. Kravjega bala v Bohinju. Na podlagi praznovanja v poklon planšarjem, ki so jeseni prignali svojo živino v dolino, so se domacini sredi 20. let prejšnjega stoletja domislili, da bi se ob koncu turisticne sezone planšarjem pri praznovanju pridružili tudi natakarji bohinjskih hotelov. Do 2. svetovne vojne je to ostal praznik za domacine, po vojni pa je dobil novo vsebino in obliko: iz praznika Bohinjcev je postal tradicionalna, organizirana atrakcija bohinjskega turizma, ki so jo leta 2013 priredili že 57. (Kravji bal v Bohinju). Med najstarejšimi »kmecko« obarvanimi prazniki na Slovenskem sta tudi Ovcarski bal na Jezerskem (leta 2013 že 55.), Salamiada v Sevnici (52.), Praznik terana in pršuta v Dutovljah (43.), Dan oglarjev na Starem Vrhu (42.) in Kmecki praznik v Locah (41.). Enako priljubljeni so tudi obrtniški prazniki, npr. Cipkarski dnevi v Železnikih (leta 2013 že 51.) in Šuštarska nedelja v Tržicu (46.) Nekateri na lokalni tradiciji sloneci prazniki so scasoma zamrli, nekaj pa so jih proti koncu 90. let prejšnjega stoletja spet zaceli obujati. Tako domacini v Davci kljub premoru v 80. in 90. letih, ko je pridelava lanu na tem obmocju prakticno zamrla, spet pripravljajo Dan teric »z namenom ohranjanja opravil in obicajev, povezanih s predelavo lanu« (Turisticno društvo Davca). V sodobnosti pa so se pojavili še številni drugi prazniki, ki slavijo lokalno dedišcino; spletna stran Turizma Škofja Loka za leto 2013 na primer v seznamu tradicionalnih prireditev navaja takšne, ki temeljijo na tradicionalni obrti (Slovenski klekljarski dnevi in Cipkarski dnevi), predstavljajo tradicionalne »poklice« oz. »kmecke delavce« (Dan oglarjev, Dan teric ter Praznik koscev in srecanje Janezov), kmecka opravila (Lepo je res na deželi in praznik žetve ter Janez že kleplje), kulinariko (Pohod skozi Zalo, Salamiada in Tržni dan ter Sadovi jeseni) in pa praznike, ki slavijo podeželje na splošno (Teden podeželja). Raznovrstnost slovenske podeželske praznicne pokrajine se odraža že v samih poimenovanjih praznikov. Imena se nanašajo kar neposredno na podeželje oz. vas (npr. teden/dan podeželja, podeželski praznik, vaške igre) ali na vrsto pridelave (eko praznik), na sloj ali poklic izvajalcev (oglar, terica, šuštar; kmecki praznik, solinarska šagra ipd.), na znacilni pridelek (izdelek) oz. domaco žival lokalnega obmocja (kostanj, cešnje, teran, pršut, salama, ovce, krave ipd.) ali na delovno oz. ritualno prakso (lickanje, košnja, ohcet, martinovanje, žegnanje konj ipd.). Praznicni scenariji so si dokaj podobni: prebivalci se udeležijo obreda ali opravila, ki je prilagojen prostoru in turistom (npr. kmecke ohceti, žegnanja konj), predstavijo tehnologijo (nekdanjih, rocnih) kmeckih opravil, bodisi kot uprizorjeno zgodovino bodisi kot družabna tekmovanja v rocnih spretnostih (na Jancah košnjo, lickanje koruze, žganjekuho in prešanje jabolk, drugod po Sloveniji pa npr. predelavo lanu na Dnevu teric; lickanje koruze ter tekmovanje koscev in grabljic na tozadevnih praznikih; dela, povezana s predelavo volne, na Ovcarskem balu; prigona živine v dolino na Kravjem balu), ali pa lokalne pridelke in izdelke (npr. Praznik jagod, Kostanjeva nedelja, Praznik cešenj, Praznik terana in pršuta, Salamiada). Glavno dogajanje pogosto spremljajo razlicne razstave tradicionalnih kmeckih predmetov (npr. orodja) in praznicne kulinarike, »obarvajo« pa ga tudi bolj ali manj lokalno/regionalno/nacionalno specificne »noše«, v katere se oblecejo glavni akterji. Obvezen je spremljajoci veselicni program. Sprememba dela – bodisi kmeckih opravil in drugih gospodarskih praks (npr. oglarjenja, cipkarstva) ali celo same prodaje kmeckih pridelkov, izdelkov domace obrti ipd. – v t. i. praznik je zanimiv fenomen, povezan z uporabo tradicije (oz. dedišcine) kot strategije za izboljšanje lastnega ekonomskega položaja ali pa za splošni razvoj lokalnega obmocja. Na Jancah so nekdanja skupinska kmecka opravila s spremljajocimi ritualnimi praksami zaradi industrializacije, mehanizacije, individualizacije in spremljajocih pojavov vecinoma zamrla v 60. letih prejšnjega stoletja. Dela so se mehanizirala, skupinsko delo, temelj za medsebojno pomoc, ni bilo vec potrebno, zaradi nedonosnosti ali škodljivcev so prenehali saditi/sejati dolocene kulture ipd. Tako je danes na raziskovanem terenu živ le še spomin na žetev, mlatev, metev in teritev; ljudje vec vedo o samih postopkih kot o posebnih dejanjih ob teh delih, izjema so elementi družabnosti. Ti so tudi edini ostanki nekdanjih ritualnih praks ob delu, ki so se ohranili do danes, prilagojeni sodobnemu okolju, novim navadam, željam in potrebam ljudi, sledijo pa tudi zahtevam tržišca. Pogosto pa se s posebnimi strategijami ritualizirajo nekdanja preprostejša rocna delovna opravila, ki so (bila) zanimiva za turiste oz. njihovo uprizarjanje ni (bilo) zahtevno – košnja, lickanje, prešanje jabolk in žganjekuha. Medtem ko slednji dve – ki niti v preteklosti nista spadali med dela, pri katerih bi potrebovali pomoc drugih oz. bi si jih lajšali z dolocenimi dejanji (razen morda z druženjem) – izvajajo (ali uprizarjajo) zato, da lahko izdelek (sok oz. žganje) na privlacen, zanimiv (ali pa vsaj drugacen) nacin ponudijo obiskovalcem, so košnjo in lickanje uprizarjali za zabavo gledalcev, bodisi v obliki »gledališca zgodovine« (Bogataj 1992) ali pa tekmovanja v rocnih spretnostih oz. hitrosti. Namen teh praks torej ni vec lajšanje enolicnega dela, pac pa zabava in zaslužek. Z nekdanjimi praksami jim je skupno povezovanje ljudi in ustvarjanje oz. krepitev obcutkov pripadnosti doloceni skupnosti (danes praviloma turisticnemu društvu ali lokalni skupnosti). Lokalni pridelek, izdelek ali praksa se torej v procesu družbenega ustvarjanja praznikov, v katerem je postavljen na piedestal, pogosto institucionalizira v kulturno dedišcino in kot tak praviloma postane zanimiv tudi prek meja skupnosti, kjer je »doma«. Lokalni praznik se tako uvrsti na regionalni praznicni (oz. prireditveni) koledar, ki ga oblikujejo lokalne turisticne organizacije, ali celo na nacionalni koledar, ki ga objavlja nacionalna turisticna organizacija. Anders Salomonsson (1996: 158) razlog za ta »prostorski preskok« podeželskih praznikov vidi v obcutku bližine z naravo; v 20. stoletju se je namesto razumevanja narave kot temelja kmeckega gospodarstva mocno razširilo mešcansko obcudovanje narave kot scenskega ozadja in le kmetje so jo še vedno razumeli kot vir preživljanja. Zavedanje potenciala idilicnih podob narave oz. podeželja – t. i. podeželske idile – je povzrocilo uvajanje tržnih procesov v upravljanje naravnih oz. kmetijskih obmocij, ki ga raziskovalci oznacujejo kot »neoliberalizacijo narave« (prim. Higgins, Dibden in Cocklin 2012). Danes tako kmetijstvo predstavlja dinamicen družbeno-ekonomski sistem, ki obsega vse stopnje produkcije, predelave, distribucije, trženja, trgovine na drobno, porabe in ravnanja z odpadki (McIntyre idr., v Sumner, Mair in Nelson 2010: 54), vendar se je v tem sodobnem razvoju izgubil kulturni aspekt, prej inherentna sestavina kmetijstva, agri-kulture (prim. Pretty 2002). Kultura – in z njo dedišcina – sta danes pomembni sestavini vzdržnega razvoja (prim. Fakin Bajec 2012), ceprav so ju šele v tem tisocletju zaceli razumevati kot enega njegovih stebrov (gl. Agenda 21 for culture 2008). Kultura k vzdržnemu razvoju lahko prispeva tako, da spodbuja zavedanje o svojem pomenu, ponuja forum za izmenjavo mnenj, zagotavlja stabilnost in odpira priložnosti za srecanje med kmetijstvom in vzdržnim razvojem, s tem pa ustvarja ozracje, kjer lahko vzniknejo in uspevajo ucinkovitost, pravicnost, agroekologija in sodelovanje (Sumner, Mair in Nelson 2010: 60). Prizadevanje po vnovicni povezavi kmetijstva z njegovim kulturnim kontekstom in dedišcinami je že zaznati v vedno pogostejšem poudarjanju jedi iz »preteklosti«, prilagoditvah tradicionalnih nacinov pridelave, potrjevanju kakovosti geografskega porekla in izvirnosti tradicionalnih izdelkov ter poudarjanju pomena za zdravje (Cannarella in Piccioni 2011: 690). Prav praznovanja so najocitnejši izraz kulture, kar dokazuje bogato praznicno življenje skupnosti. Pomen praznikov vedno presega gospodarstvo in turizem, saj so to historicno utrjene, družbeno pomembne kulturne prakse. Vendar pa so le redki raziskovalci obravnavali praznovanja v povezavi z vzdržnim razvojem, in še ti so se usmerili vecinoma na gospodarske ucinke (O‘Sullivan in Jackson 2002). Prazniki za namene turizma podpirajo vzdržni razvoj, kadar utrjujejo in krepijo vlogo praznicnih praks v vzdrževanju skupnosti. Ravnotežje med lokalnim prebivalstvom, obiskovalci in družbeno veljavno prakso praznovanja, ki naj bi tak razvoj zagotavljalo, je seveda težko doseci – predvsem zaradi dejstva, da so prazniki (v turizmu) usmerjeni navzven in svoj obstoj stavijo na izmenjavo tokov (ljudi, informacij, idej, denarja, kulturnih izrazov ipd.), hkrati pa oblikujejo prostor, kjer se reproducirajo lokalno znanje, lokalni nacini življenja in lokalna ustvarjalnost. Doseci, da elementi »od zunaj« ne preprecijo rasti »notranjih« vzgibov, je poseben izziv, in prav to je prvi pogoj vzdržnega razvoja. Hkrati je izredno pomembno razumeti, kako lahko prazniki postanejo del identitete prostora in kako lahko v javnem zamišljanju prostor preoblikujejo z asociacijami ali, konkretneje, ohranjanjem dedišcine (Queen 2006: 290– 291, 301). Na janškem obmocju imajo ritualne prakse in prazniki v zvezi s kmeckim delom pomembno vlogo pri soustvarjanju in ohranjanju lokalne zavesti, pa tudi pri socialnem povezovanju v ruralnem okolju. Prireditve, ki jih domacini oznacujejo kot »praznike« oz. »nedelje« – z ritualiziranimi predstavitvami kmeckih del in ki so hkrati same postale ritualiziran nacin prodaje presežka pridelkov (svežih ali predelanih v jedi) – so pomembno pripomogle k ohranjanju kmetijstva in kmetijske krajine, saj so ljudje v primarni dejavnosti znova našli možnost za zaslužek oz. preživetje. Na teh prireditvah kmetje lahko promovirajo pridelke in izdelke, ki jih lahko mešcani oz. prebivalci brez možnosti lastne pridelave sadja in zelenjave kupujejo pri njih. Poleg tega so lokalno skupnost oz. obmocje postavile na turisticni zemljevid, kar potrjujejo napovedi in porocila o prireditvah v razlicnih medijih, pa tudi povpraševanje o dogodkih na raziskovanem obmocju na spletnih forumih. Naposled so te prireditve tudi eden osrednjih dogodkov družabnega življenja na obmocju, ki vsaj enkrat (v povprecju pa dvakrat) letno povežejo veliko število domacinov. Ti se srecajo z bolj oddaljenimi sosedi, ljudmi iz sosednjih vasi, in tako obnavljajo stike. Vse pomembnejši vidik lokalnih praznikov na podeželju je tudi njihov prispevek k ruralnemu ustvarjalnemu gospodarstvu. Politika diverzifikacije kmetij je podeželske skupnosti zacela spodbujati k alternativnim gospodarskim dejavnostim, tudi k ustvarjalnemu delu. Lokalni prazniki na podeželju so lahko osrednje tržišce za ustvarjalnost na podeželju. Vendar pa se prispevek umetnosti (npr. glasbe, tradicionalne/domace umetnosti in obrti ipd.) h gospodarskemu in družbenemu oživljanju podeželskih obmocij pogosto zanemarja; najveckrat razumemo le njen prispevek k »mehkim« ciljem, kot so povezanost skupnosti, ohranjanje tradicije/dedišcine ipd., ne vidimo pa je kot možnosti za rešitev »postproduktivisticnega podeželja«, tj. prostora porabe, turizma in rekreacije (Bell in Jayne 2010: 201–211). Lokalni prazniki spodbujajo vzdržni turizem, saj omogocajo ucenje o enkratnih kulturnih dedišcinah, lokalnih šegah in praksah – tudi lokalni ustvarjalnosti. Prebivalci janškega obmocja navdih za svoje dejavnosti crpajo predvsem iz lokalne preteklosti; najbolj priljubljene so lokalne dejavnosti (kmetijstvo, obrti), kulinarika (sestavine in jedi) in obleka (»noše«). Najpogosteje si prebivalci prisvajajo tradicijo/dedišcino, ki je vizualno ali izkustveno zanimiva, jo prilagajajo svojim potrebam in željam turistom (tako zaživi kot folklorizem); nekatere elemente uprizorijo (prikazi kmeckih dejavnosti, obrti), druge razstavijo (kulinarika, makete stavbne dedišcine), nekatere uporabijo v ponudbi (jedi) ali jih ponudijo kot izkušnjo (tekmovanja v košnji, sestavljanju kmeckega voza ipd.). Najvecjo ustvarjalnost je zaznati v kulinariki, saj domacinke pripravljajo raznovrstne jedi po tradicionalnih receptih, z lokalnimi sestavinami, a jih prilagajajo sodobnemu okusu, navadam in modi. Pekarna 301, neformalno združenje žensk s širšega janškega obmocja, ki so opravljale tecaj za pridobitev nacionalne poklicne kvalifikacije izdelovalec/izdelovalka kruha, potic, peciva in testenin na tradicionalni nacin, je še posebej zaslovela s pripravo tradicionalnih pekovskih izdelkov, tako da so jih pogosto povabili na (tudi mednarodne) dogodke, npr. na konferenco Evropske zveze socialnih antropologov (EASA), odprtja razstav v Slovenskem etnografskem muzeju, dogodke razlicnih nacionalnih združenj, prireditve na tržnicah ipd. Najbolj poznana kulinaricna dobrota je janška vezivka, ki je omenjena tudi v monografiji Okusiti Slovenijo (Bogataj 2007), v kateri so predstavljene najreprezentativnejše jedi s slovenskega ozemlja. Izraz vezivka pomeni godovno darilo; ta sladki kruh so otroci nekdaj darovali krstnim botrom za god oz. vezilo (vezovanje), pekli pa so jo tudi za porodnice. Danes jo domacinke za posebne priložnosti pripravljajo iz moke, masla ali margarine, jajc, mleka, sladkorja, vaniljinega sladkorja in ruma (Markovcic, Stefanovic in Škodlar 2005: 22). Na obmocju naj bi bil ohranjen le še en podolgovat lonceni model z reliefom na spodnji strani, v katerem so jo tradicionalno pekli, zato jo danes pecejo v navadnih pekacih in okrasijo s testenimi pticki, trakovi, rastlinskimi ali drugimi vzorci. Ceprav je janška vezivka turisticno prepoznavna, pa jo turisticne kmetije nimajo v redni ponudbi. Ritualne prakse v zvezi s poljedelstvom in sadjarstvom, ki so nekdaj povezovale skupnost (»šege ob delu«) ali so imele carni pomen, v današnji poustvarjeni (oz. uprizorjeni) obliki – »prazniku« – pa postajajo kulturna dedišcina, so torej povezane s pozitivnim odnosom do zemlje in kmetijstva ter prispevajo k razvoju lokalnega turizma in vzdržnemu razvoju ruralnega obmocja. Ceprav je v strategijah vzdržnega razvoja malo eksplicitnih omemb tradicije/dedišcine, lahko ta opazno prispeva k razlicnim strateškim ciljem (razvoj lokalnega gospodarstva, identitetna vprašanja itn.). S projekti za vzdržni razvoj obmocja je lokalni/ Janška vezivka, pecena v edinem ohranjenem tradicionalnem reliefnem modelu. 16. 4. 2013. regionalni center moci (v konkretnem primeru Mestna obcina Ljubljana) pripomogel k ohranjanju ruralne kulturne krajine in poseljenosti obmocja, k njegovemu razvoju in povecanju prihodka prebivalcev. Zaradi velikega števila obiskovalcev prireditev na Jancah, ki pridelke na posamicnih kmetijah kupujejo tudi v drugih letnih casih, kmetje turizem obcutijo kot dejavnost s precejšnjim gospodarskim ucinkom, kar ustvarja pozitivnejši odnos do kmetijstva. Izseljevanje z obmocja se je zmanjšalo, okrepila se je identifikacija s podeželjem, opazen je vpliv tudi na ritualne prakse v zvezi s kmeckim delom. Nove prakse ob prodaji kmetijskih pridelkov in izdelkov (organizacija »praznicnih« oziroma »nedeljskih« prireditev) pa so ucinkovale tudi na pojave, ki jih lahko interpretiramo kot znacilnosti podeželske idile (povecevanje števila turistov, kupovanje in graditev pocitniških hiš, priseljevanje z urbanih obmocij). Vse to vpliva na obcutje pripadnosti in povezovanje prebivalcev. Prireditve so namrec eden pomembnejših segmentov družabnega življenja na janškem obmocju, saj se domacini za zabavo naceloma udeležijo vsaj ene jesenske in ene spomladanske prireditve; negativna mnenja o lokalnem turizmu kot »unicevalcu« obmocja so tako praviloma izjema. Na drugih ruralnih obmocjih v okolici Ljubljane, za katera še niso pripravljeni projekti za revitalizacijo in razvoj podeželja, kmetje pogosteje opušcajo kmetijstvo. Podeželje se urbanizira, obmocja pa se pogosto spreminjajo v spalna naselja, v katerih se prebivalci ne identificirajo vec z domacim krajem, ampak bolj z urbanim obmocjem, kjer vidijo vec priložnosti za zadovoljitev svojih potreb. Viri in literatura Agenda 21 for Culture 2008 http://www.agenda21culture.net/, pregledano 31. 5. 2013. Allen, Susan L. 1994 (ur.) Media Anthropology: Informing Global Citizens. Wesport in London: Bergin and Garvey. AlSayyad, Nezar 2001a (ur.) Consuming Tradition Manufacturing Heritage: Global Norms and Urban Forms in the Age of Tourism. London in New York: Routledge. 2001b Introduction: Global Norms and Urban Forms in the Age of Tourism. V: Al-Sayyad (ur.) 2001a, 1–33. 2004 Introduction: The End of Tradition or the Tradition of Endings? V: AlSayyad, Nezar (ur.), The End of Tradition? London in New York: Routledge, 1–28. Anderson, Benedict R. O‘G. 1998 (1983) Zamišljene skupnosti. O izvoru in širjenju nacionalizma. Ljubljana: SH – Za­vod za založniško dejavnost. Anketa Anketa (rezultati) (vir brez ustreznih identifikacijskih podatkov, tipkopis). Arhiv TD Besnica - Jance. Antonijevic, Dragoslav 1969 Folklorismus in Jugoslawien. Zeitschrift für Volkskunde 65 (1): 29–39. Anttonen, Pertti J. 2005 Tradition through Modernity: Postmodernism and the Nation-State in Folklore Scholarship. Helsinki: Finnish Literature Society (Studia Fennica Folkloristica; 15). Appadurai, Arjun 1996 Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis in Lon­don: University of Minnesota Press. Arhiv prireditev 2013 http://www.ljubljana.si/si/zivljenje-v-ljubljani/ljubljansko-podezelje/razvoj-po­dezelja/prireditve-drustva/, pregledano 5. 11. 2013. Askew, Kelly in Richard R. Wilk 2002 (ur.) The Anthropology of Media: A Reader. Oxford: Blackwell Publishers. Bahovec, Igor 2005 Skupnosti. Teorije, oblike, pomeni. Ljubljana: Sophia. Balkovec Debevec, Marjetka 2008 V Crnomlju od nekdaj bili so veseli... Crnomelj v kulturnem in družabnem utripu od druge polovice 19. stoletja do druge svetovne vojne. Crnomelj: Obcina. Barfield, Thomas 1997 (ur.) The Dictionary of Anthropology. Oxford in Malden: Blackwell. Barth, Fredrik 1969 Introduction. V: Barth, Fredrik (ur.), Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Boston: Little, Brown and Company, 9–38. Baš, Angelos 2004 (ur.) Slovenski etnološki leksikon. Ljubljana: Mladinska knjiga. Bausinger, Hermann 1966 Zur Kritik der Folklorismuskritik. V: Bausinger, Hermann (ur.), Populus Revi­sus. Beiträge zur Erforschung der Gegenwart. Tübingen: Tübinger Vereinigung für Volkskunde (Volksleben; 14), 61–72. 1969 Folklorismus in Europa. Eine Umfrage. Zeitschrift für Volkskunde 65 (1): 1–8. 1984 Folklorismus. V: Ranke, Kurt (ur.), Enzyklopadie des Märchens 4. Berlin in New York: Walter de Gruyter, 1405–1410. 2002 (1971) Etnologija. Od proucavanja starine do kulturologije. Zemun: Biblioteka XX vek; Beograd: Cigoja Štampa: Krug (Biblioteka XX vek; 129). Bausinger, Hermann idr. 1978 Grundzüge der Volkskunde. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Beck, Ulrich 2003 Kaj je globalizacija? Zmote globalizma – odgovori na globalizacijo. Ljubljana: Kr- tina. Bell, Catherine M. 1992 Ritual Theory, Ritual Practice. New York: Oxford University Press. 1997 Ritual: Perspectives and Dimensions. New York in Oxford: Oxford University Press. Bell, David 2006 Variations on the Rural Idyll. V: The Handbook of Rural Studies. SAGE Publications; http://sage-ereference.com/hdbk_rural/Article_n10.html, pregledano 23. 9. 2009. Bell, David in Mark Jayne 2010 The Creative Countryside: Policy and Practice in the UK Rural Cultural Econo­my. Journal of Rural Studies 26 (3): 209–218. Bell, Michael M. 1992 The Fruit of Difference: The Rural–Urban Continuum as a System of Identity. Rural Sociology 57 (1): 65–82. Bendix, Regina 1997 In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies. Madison, WI in Lon­don: University of Wisconsin Press. Benjamin, Walter 1968 (1955) Illuminations. New York: Harcourt, Brace & World. Bernik, France Zgodovina SAZU; http://www.sazu.si/o-sazu/zgodovina.html, pregledano 15. 3. 2010. Blaznik, Pavle 1970a Kolonizacija in populacija od 16. do srede 18. stoletja. V: Gospodarska in družbe­na zgodovina Slovencev. Zgodovina agrarnih panog. Zv. I, Agrarno gospodarstvo. Ljubljana: DZS, 88–98. 1970b Enote individualne posesti. V: Gospodarska in družbena zgodovina Slovencev. Zgodovina agrarnih panog. Zv. I, Agrarno gospodarstvo. Ljubljana: DZS, 161–184. 1970c Kmecka naselja. V: Gospodarska in družbena zgodovina Slovencev. Zgodovina agrarnih panog. Zv. I, Agrarno gospodarstvo. Ljubljana: DZS, 611–616. Bogataj, Janez 1989 Domace obrti na Slovenskem. Ljubljana: Državna založba Slovenije. 1992 Sto srecanj z dedišcino na Slovenskem. Ljubljana: Prešernova družba. 1993 Ljudska umetnost in obrti v Sloveniji. Ljubljana: Domus. 1994 »Majda, dajte mi tisto iz omare«. Kultura poslovnih, promocijskih in protokolarnih daril. Ljubljana: Ethno. 1997 Gaudeamus igitur. Šege in navade maturantov na Slovenskem. Ljubljana: Državni izpitni center. 1998 Smo kaj šegavi? Leto šeg in navad na Slovenskem. Ljubljana: Mladinska knjiga. 2004 Dedišcina in turizem. V: Baš (ur.) 2004, 76–77. 2006 Vivat academia, vivant professores. Maturirali smo leta 2006. Šege in navade ma-turantov na Slovenskem. Ljubljana: Rokus. 2007 Okusiti Slovenijo. Ljubljana: Darila Rokus. 2011 Slovenija praznuje. Sodobne šege in navade na Slovenskem. Ljubljana: Mladinska knjiga. Bogataj, Janez, Dušan Brejc in Janez Bratovž 2010 Martinov praznik. Ljubljana: Kmecki glas. Bogataj, Janez idr. 2005 Nesnovna kulturna dedišcina. Ljubljana: Zavod za varstvo kulturne dedišcine Slo­ venije. Bogataj, Janez in Jurij Fikfak 2004 Dedišcina. V: Baš (ur.) 2004, 76. Boissevain, Jeremy 1992 Introduction. V: Boissevain, Jeremy (ur.), Revitalizing European Rituals. London in New York: Routledge, 1–19. Boškovic-Stulli, Maja 1971 O folklorizmu. Zbornik za narodni život i obicaje 45: 165–86. Bourdieu, Pierre 1972 Esquisse d'une théorie de la pratique précédé de Trois études d'ethnologie kabyle. Genčve: Droz. Bramwell, Bill in Bernard Lane 1994 (ur.) Rural Tourism and Sustainable Rural Development. Clevedon: Channel View Publications. Braudel, Fernand 1988 Strukture vsakdanjega življenja. Mogoce in nemogoce. Materialna civilizacija, ekonomija in kapitalizem, XV.–XVIII. stoletje (2 zv.). Ljubljana: Založba ŠKUC, Znanstveni inštitut Filozofske fakultete. 1989 Igre menjave. Materialna civilizacija, ekonomija in kapitalizem, XV.–XVIII. stolet­je (2 zv.). Ljubljana: Založba ŠKUC, Znanstveni inštitut Filozofske fakultete. Brumen, Borut 2000a Sv. Peter in njegovi casi. Socialni spomini, casi in identitete v istrski vasi Sv. Peter. Ljubljana: Založba /*cf. 2000b Uveljavitev britanske »anthropology at home«. V: Bogataj, Janez idr. (ur.), Kolesar s Filozofske. Zbornik v pocastitev 90-letnice prof. dr. Vilka Novaka. Ljubljana: Od­delek za etnologijo in kulturno antropologijo, Filozofska fakulteta (Županiceva knjižnica; 4), 117–133. 2001 Umišljena tradicija »dobrih starih casov«. V: Šmitek, Zmago in Borut Brumen (ur.), Zemljevidi casa. Zbornik ob 60-letnici Oddelka za etnologijo in kulturno an-tropologijo. Ljubljana: Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Filozof-ska fakulteta (Županiceva knjižnica; 5), 193–207. Burszta, Józef 1969 Folklorismus in Polen. Zeitschrift für Volkskunde 65 (1): 9–20. 1974 Kultura ludowa – kultura narodowa. Warszawa: LSW. Cannarella, Carmelo in Valeria Piccioni 2011 Traditiovations: Creating Innovation from the Past and Antique Techniques for Rural Areas. Technovation 31 (12): 689–699. Chhabra, Deepak, Robert Healy in Erin Sills 2003 Staged Authenticity and Heritage Tourism. Annals of Tourism Research 30 (3): 702–719. Clifford, James 1986 On Ethnographic Allegory. V: Clifford, James in George E. Marcus (ur.), Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, Los Angeles in London: University of California Press, 98–121. Cloke, Paul J. in Jo Little 1997 (ur.) Contested Countryside Cultures: Otherness, Marginalisation, and Rurality. London: Routledge. Cohen, Anthony P. 1985 The Symbolic Construction of Community. London in New York: Routledge. Cohen, Erik 1988 Authenticity and Commoditization in Tourism. Annals of Tourism Research 15 (3): 371–386. Confer, John C. in Deborah L. Kerstetter 2000 Past Perfect: Explorations of Heritage Tourism. Parks & Recreation 35 (2): 28–38. Conventions UNESCO http://por ta l.unesco.org/en/ev.php-UR L _ID =12025&UR L _DO =DO_ TOPIC&URL_SECTION=-471.html, pregledano 22. 3. 2010. Creighton, Millie 1997 Consuming Rural Japan: The Marketing of Tradition and Nostalgia in the Japa­nese Travel Industry. Ethnology 36 (3): 239–254. Crompton, John L. in Stacey L. McKay 1997 Motives of Visitors attending Festival Events. Annals of Tourism Research 24 (2): 425–39. Cruickshank, Jřrn A. 2009 A play for rurality – Modernization versus local autonomy. Journal of Rural Stu­dies 25 (1): 98–107. Csikszentmihalyi, Mikaly in Eugene Rochberg-Halton 1981 The Meaning of Things: Domestic Symbols and the Self. Cambridge, New York, Melbourne: Cambridge University Press. Capo Žmegac, Jasna 1997 Hrvatski uskrsni obicaji. Korizmeno-uskrsni obicaji hrvatskog puka u prvoj polo-vici XX. stoljeca. Svakidašnjica, pucka pobožnost, zajednica. Zagreb: Golden mar­keting. Cokl, Andreja idr. 2010 Medijski konstrukti dedišcine. Analiza prispevkov v casniku Delo. V: Jezernik (ur.) 2010, 207–245. Curkina, Iskra Vasil'evna 1974 Matija Majar-Ziljski. Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti (Raz­prave SAZU, Razred za zgodovinske in družbene vede; VIII (2)). Daniel, Yvonne Payne 1996 Tourism Dance Performances: Authenticity and Creativity. Annals of Tourism Research 23 (4): 780–797. Daugstad, Karoline 2008 Negotiating Landscape in Rural Tourism in Norway. Annals of Tourism Research 25 (2): 402–426. Daugstad, Karoline, Katrina Rřnningen in Birgitte Skar 2006 Agriculture as an Upholder of Cultural Heritage?: Conceptualizations and Value Judgements – Norwegian Perspective in International Context. Journal of Rural Studies 22 (1): 67–81. Davis, Fred 1979 Yearning for Yesterday: A Sociology of Nostalgia. New York: Free Press. Dias, Jorge 1969 Folklorismus in Portugal. Zeitschrift für Volkskunde 65 (1): 47–55. Diskusija 1979 Družbene osnove tradicije o bogobornem kralju Matjažu. Diskusija (povzetek). Glasnik SED 19 (2): 32–35. Dömötor, Tekla 1969 Folklorismus in Ungarn. Zeitschrift für Volkskunde 65 (1): 21–28. Dorson, Richard M. 1969 Fakelore. Zeitschrift für Volkskunde 65 (1): 56–64. Durkheim, Émile 1893 De la division du travail social. Paris: Libraire Félix Alcan. Đordevic, Jelena 1997 Politicke svetkovine i rituali. Beograd: Dosije, Signature. E. S. 1994 Slovenski podeželski praznik (nedatiran in nepaginiran vir; clanek arhiviran v Kroniki Podružnicne šole Jance). Fairweather, Ian 2003 »Showing off«: Nostalgia and Heritage in North-Central Namibia. Journal of Southern African Studies 29 (1): 279–296. Fakin Bajec, Jasna 2009 Kulturna dedišcina med tradicijo in inovacijo na Krasu. Doktorska disertacija. Ljubljana: [J. Fakin Bajec]. 2011 Procesi ustvarjanja kulturne dedišcine. Kraševci med tradicijo in izzivi sodobne družbe. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU (Ethnologica – Dissertationes; 2). 2012 Zakaj trajnostni razvoj potrebuje kulturo in njeno dedišcino. Izvestje Raziskoval­ne postaje ZRC SAZU v Novi Gorici 9: 51–56. Fakin Bajec, Jasna in Saša Poljak Istenic 2013 Kako s pomocjo kulturne dedišcine doseci trajnostni razvoj podeželja? V: Nared, Janez, Drago Perko in Nika Razpotnik Viskovic (ur.), Nove razvojne perspektive. Ljubljana: Založba ZRC (Regionalni razvoj; 4), 173–180. Fikfak, Jurij 1999 Ljudstvo mora spoznati sebe. Podobe narodopisja v drugi polovici 19. stoletja. Lju­bljana: ZRC SAZU, Forma 7. 2003 Od tradicije do produkcije lokalnosti – nekatera izhodišca in pogledi. V: Fikfak idr. (ur.) 2003, 9–20. 2005 Re-constructed Rituals between Reality and Imagination. V: Bernard, Jeff, Jurij Fikfak in Peter Grzybek (ur.), Text and Reality/Text und Wirtlichkeit. Ljubljana: Institute of Slovenian Ethnology at ZRC SAZU, ZRC Publishing, Institutum Stu-diorum Humanitatis; Wien: Österreichische Gesellschaft für Semiotik, Institut für Sozio-semiotische Studien; Graz: Department of Slavic Studies, University. 2006 Gregor Krek in zacetki znanstvenega raziskovanja kulture drugega. V: Fikfak, Ju­rij (ur.), Gregor Krek (1840–1905) Filologija in slovanstvo. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 141–154. 2008 Med delom in celoto. Nekatera vprašanja etnološkega raziskovanja in reprezenta­cije. Traditiones 37 (2): 27–44. 2011 Ethnography and Matija Majar. Traditiones 40 (2): 27–44. Fikfak, Jurij idr. 2003 (ur.) O pustu, maskah in maskiranju. Razprave in gradiva. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU (Opera ethnologica slovenica). Flřysand, Arnt in Stig-Erik Jakobsen 2007 Commodification of Rural Places: A Narrative of Social Fields, Rural Deve­lopment, and Football. Journal of Rural Studies 23 (2): 206–221. Frochot, Isabelle 2005 A Benefit Segmentation of Tourists in Rural Areas: A Scottish Perspective. Tou­ rism Management 26 (3): 335–346. Frykman, Jonas 1995 The Informalization of National Identity. Ethnologia Europaea 25: 5–15. Fyall, Allan in Bryan Garrod 1998 Heritage Tourism: At What Price? Managing Leisure 3 (4): 213–228. Gacnik, Aleš 2000 Moc tradicije. Kurentovanje in karneval na Ptuju. Ptuj: Znanstvenoraziskovalno središce Bistra, Lala, Giz Poetovio Vivat. Garrod, Brian, Roz Wornell in Ray Youell 2006 Re-conceptualising Rural Resources as Countryside Capital: The Case of Rural Tourism. Journal of Rural Studies 22 (1): 117–128. Geiger Klaus, Utz Jeggle in Gottfried Korff 1970 (ur.) Abschied vom Volksleben. Tübingen: Tübinger Vereinigung für Volkskunde (Untersuchungen des Ludwig-Uhland-Instituts der Universität Tübingen; 27). Ginsburg, Faye D. , Lila Abu-Lughod in Brian Larkin 2002 Media Worlds: Anthropology on New Terrain. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press. Goffman, Erving 1959 The Presentation of Self in Everyday Life. New York: Anchor Books. Grafenauer, Bogo 1970a Populacija in agrarno prebivalstvo od srede 18. stol. do druge svetovne vojne. V: Gospodarska in družbena zgodovina Slovencev. Zgodovina agrarnih panog. Zv. I, Agrarno gospodarstvo. Ljubljana: DZS, 99–127. 1970b Gospodarski obrat kmetije. V: Gospodarska in družbena zgodovina Slovencev. Zgodovina agrarnih panog. Zv. I, Agrarno gospodarstvo. Ljubljana: DZS, 619–651. Habinc, Mateja 2006 Posledice spreminjanja praznicnega koledarja v nacinu življenja Brežicanov. Do-ktorska disertacija. Ljubljana: [M. Habinc]. 2009 Tradicnost‘ a folklorizácia sviatkov v socializme – dva príklady zo Slovinska. Slo­venský národopis 57 (4): 466–481. Halfacree, Keith H. 1993 Locality and Social Representation: Space, Discourse and Alternative Definitions of the Rural. Journal of Rural Studies 9 (1): 23–37. 1995 Talking About Rurality: Social Representations of the Rural as Expressed by Re­sidents of Six English Parishes. Journal of Rural Studies 11 (1): 1–20. Hazler, Vito 1999 Podreti ali obnoviti? Zgodovinski razvoj, analiza in model etnološkega konzerva­ torstva na Slovenskem. Ljubljana: Rokus. 2002 Dedišcina vsakdanjega življenja je tudi clen turisticne promocije Slovenije. V: Ur­šic, Sonja in Nina Poniž (ur.), Naravne vrednote, kulturna dedišcina – vrednote tu­risticnega razvoja. Ljubljana: Državni svet Republike Slovenije in Turisticna zveza Slovenije, 58–63. Higgins, Vaughan, Jacqui Dibden in Chris Cocklin 2012 Market Instruments and the Neoliberalisation of Land Management in Rural Au­stralia. Geoforum 43 (3): 377–386. Hobsbawm, Eric J. 1983 Introduction: Inventing Traditions. V: Hobsbawm in Ranger (ur.) 1983, 1–14. Hobsbawm, Eric J. in Terence O. Ranger 1983 (ur.) The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press. Hudales, Jože in Nataša Visocnik 2005a (ur.) Dedišcina v oceh znanosti. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za etno­logijo in kulturno antropologijo (Županiceva knjižnica; 12). 2005b (ur.) Dedišcina v oceh stroke. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologi­ jo in kulturno antropologijo (Županiceva knjižnica; 14). Hultkrantz, Ĺke 1960 General Ethnological Concepts. Copenhagen: Rosenkilde and Bagger. Jan, Branka 2001 Kostanj jih je spet povezoval. Dnevnik 51 (279), 15. 10. 2001: 8. Jerlah, Bojan 1996 Cas in ljudje v vaseh pod Jancami v zadnjih 50 letih. Ljubljana: [samozaložba]. Jezernik, Božidar 1979 Družbene osnove tradicije o bogobornem kralju Matjažu. Glasnik SED 19 (2): 29–31. 1980 Teoreticna izhodišca etnoloških raziskovanj ustne tradicije. Glasnik SED 20 (2): 49–51. 2005 Preteklost in dedišcina. V: Hudales in Visocnik (ur.) 2005a: 11–24. 2010 (ur.) Kulturna dedišcina in identiteta. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete (Županiceva knjižnica; 31). 2013 (ur.) Politika praznovanja. Prazniki in oblikovanje skupnosti na Slovenskem. Lju­bljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete (Županiceva knjižnica; 37). Kaj je kulturna dedišcina http://www.zvkds.si/sl/varstvo-kulturne-dediscine/o-kulturni-dediscini/kaj-je--kulturna-dediscina/, pregledano 23. 3. 2010. Kalapoš Gašparac, Sanja 2009 Tradicija na pladnju turizma. V: Ceribašic, Naila in Ljiljana Marks (ur.), Izazov tradicijske kulture. Svecani zbornik za Zoricu Vitez. Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku, 327–335. Kirshenblatt-Gimblett, Barbara 1998 Destination Culture: Tourism, Museums, and Heritage. Berkeley: University of California Press. Klasifikacija raziskovalnih rezultatov in ucinkov ARRS http://www.arrs.gov.si/sl/gradivo/sifranti/sif-razisk-rezult.asp, pregledano 3. 3. 2010. KLDB 1937 Krajevni leksikon Dravske banovine. Krajevni repertorij z uradnimi, topografski-mi, zemljepisnimi, zgodovinskimi, kulturnimi, gospodarskimi in tujskoprometnimi podatki vseh krajev Dravske banovine. Ljubljana: Uprava Krajevnega leksikona Dravske banovine. KLLRS 1954 Krajevni leksikon Ljudske republike Slovenije. Osnovni podatki o prebivalstvu, šolstvu, zdravstvu, poštah, železniških postajah, s seznamom katastrskih obcin, planinskih postojank in abecednim imenikom zaselkov in naselij. Ljubljana: Ura­dni list LRS. KLS 1971 Krajevni leksikon Slovenije. Repertorij z uradnimi, topografskimi, zemljepisnimi, zgodovinskimi, kulturnimi, gospodarskimi in turisticnimi podatki vseh krajev Slo­venije. 2. knjiga. Jedro osrednje Slovenije in njen jugovzhodni del. Ljubljana: Dr-žavna založba Slovenije. 1995 Krajevni leksikon Slovenije. Ljubljana: DZS. Kmetija Travnar http://www.kmetijatravnar-bucar.si/. Predstavitev, Ponudba, Okolica, Vizija; pre­gledano 25. 8. 2011. Kokolj Prošek, Janja 2002 (ur.) Celostni razvoj podeželja in obnova vasi. Primeri dobrih praks. Ljubljana: Mi-nistrstvo za kmetijstvo, gozdarstvo in prehrano. Kolonizacija na Slovenskem http://sl.wikipedia.org/wiki/Kolonizacija_na_Slovenskem, pregledano 10. 9. 2013. Köstlin, Konrad 1969 Folklorismus und Ben-Akiba. Rheinisches Jahrbuch fur Volkskunde 20: 234–256. Kozorog, Miha 2007 Turizem na Tolminskem med lokalnimi praksami in institucijami. Problematika turisticne destinacije v nastajanju. Doktorska disertacija. Ljubljana: [M. Kozorog]. 2009 Antropologija turisticne destinacije v nastajanju: prostor, festivali in lokalna iden­titeta na Tolminskem. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete (Zupa­niceva knjižnica; 29). Kranjc, Darja 2006 Pletarstvo. V: Markovcic in Primožic (ur.) 2006, 205–217. Kravji bal v Bohinju http://kravjibal.bohinj-info.com/, pregledano 27. 5. 2013 Kremenšek, Slavko 1970 Ljubljansko naselje Zelena jama kot etnološki problem. Ljubljana: Slovenska aka­ demija znanosti in umetnosti (Dela SAZU, Razred za zgodovinske in družbene vede; 16). 1978 Družbeni temelji razvoja slovenske etnološke misli. V: Baš, Angelos in Slavko Kremenšek (ur.), Pogledi na etnologijo. Ljubljana: Partizanska knjiga, FF (Pogledi; 3), 9–65. 1980 Uvod v etnološko preucevanje Ljubljane novejše dobe. Ljubljana: PZE za etnologijo Filozofske fakultete Univerze Edvarda Kardelja. Kronika Podružnicne šole Jance Kronika Podružnicne šole Jance. Hrani Osnovna šola Sostro. Kronika župnije Jance Kronika župnije Jance. Hrani Župnijski urad Štanga. Kropej, Monika 2001 Karel Štrekelj. Iz vrelcev besedne ustvarjalnosti. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. Kucan, Ana 1998 Krajina kot nacionalni simbol. Ljubljana: Znanstveno in publicisticno središce. Kumer, Zmaga 1978a Ljudska pesem v sodobnosti. V: Baš, Angelos in Slavko Kremenšek (ur.), Pogledi na etnologijo. Ljubljana: Partizanska knjiga, FF (Pogledi; 3), 335–364. 1978b Godcevstvo in sodobni instrumentalni ansambli na Slovenskem. V: Baš, Angelos in Slavko Kremenšek (ur.), Pogledi na etnologijo. Ljubljana: Partizanska knjiga, FF (Pogledi; 3), 365–378. Kuret, Niko 1960 Obnovitev starih in uvedba novih zgodovinsko-folklornih prireditev na obmocju Slovenske Istre. S posebnim ozirom na Piran – Portorož (elaborat za TD Piran – Portorož). Ljubljana. 1961a Turisticna etnografija. Skripta za višjo komercialno šolo v Mariboru (tipkopis). Ljubljana. 1961b Etnografske posebnosti slovenskih pokrajin v luci turizma. Gradivo za turisticno propagando (Elaborat za TZS). Ljubljana. 1962 Turizem in folklora. Glasnik SED 4 (1): 1. 1965–71 Praznicno leto Slovencev. Starosvetne šege in navade od pomladi do zime. 4 zv. Celje: Mohorjeva družba. 1969 Kulturnoprosvetne organizacije in naša ljudska kultura. Glasnik SED 10 (2): 1–2. 1974 Navada in šega. Traditiones 3: 69–80. 1978 O šegi in njeni spremenljivosti. V: Baš, Angelos in Slavko Kremenšek (ur.), Pogledi na etnologijo. Ljubljana: Partizanska knjiga, FF (Pogledi; 3), 309–333. 1989 Praznicno leto Slovencev. Starosvetne šege in navade od pomladi do zime. 2. izd. 2 zv. Ljubljana: Družina. Kuret, Niko in Helena Ložar - Podlogar 1978 Šege. V: Kremenšek, Slavko, Vilko Novak in Valens Vodušek (ur.), Etnološka to-pografija slovenskega etnicnega ozemlja. Vprašalnice IX. Ljubljana: Raziskovalna skupnost slovenskih etnologov, 1–94. Lane, Bernard 1994 What is Rural Tourism? Journal of Sustainable Tourism 2 (1–2): 7–21. Legg, Stephen 2004 Memory and Nostalgia. Cultural Geographies 11 (1): 99–107. Little, Jo in Patricia Austin 1996 Women and the Rural Idyll. Journal of Rural Studies 12 (2): 101–111. Löfgren, Orvar 1990 The Danger of Knowing What You Are Looking For: On Routinizing Research. Ethnologia Scandinavica 20: 3–15. 1999 On Holiday: A History of Vacationing. Berkeley, Los Angeles in London: Universi­ty of California Press. Lowenthal, David 1995 (1985) The Past is a Foreign Country. Cambridge, New York in Melbourne: Cam­ bridge University Press. Ložar - Podlogar, Helena 2004 Šega. V: Baš (ur.) 2004, 600. MacCannell, Dean 1973 Staged Authenticity: Arrangements of Social Space in Tourist Settings. American Journal of Sociology 79 (3): 589–603. 1976 The Tourist: A New Theory of the Leisure Class. New York: Schocken Books. MacDonald, Roberta in Lee Jolliffe 2003 Cultural Rural Tourism: Evidence from Canada. Annals of Tourism Research 30 (2): 307–322. Majstorovic, Boža 1997 Za dežjem je posijalo sonce. Kmecki glas 54 (44), 29. 10. 1997: 24. Makarovic, Gorazd 2002 O vsebinah sintagme »žensko delo«. Etnolog 12 (63): 63–80. Makarovic Marija 1963 Slovenska ljudska noša. Inavguralna disertacija. Ljubljana. 1967 Narodna noša. Glasnik SED 8 (4): 1. 1968 Nekaj misli ob »folklornih prireditvah«. Glasnik SED 9 (3): 3–4. 1972 Narodna noša. Slovenski etnograf 23–24 (1970–1971): 53–70. 1978a Govorica noše ob primeru Ratec v Zgornji Savski dolini. V: Baš, Angelos in Slavko Kremenšek (ur.), Pogledi na etnologijo. Ljubljana: Partizanska knjiga, FF (Pogledi; 3), 197–235. 1978b Noša in folklorne skupine. V: Bogataj, Janez in Mitja Guštin (ur.), Etnologija in so-dobna slovenska družba. Brežice: Posavski muzej; Ljubljana: Slovensko etnološko društvo, 86–88. Marincic Jevnikar, Marinka 2001 Jagode in tudi cokolada. Kmecki glas 58 (25), 20. 6. 2001: 28. Markovcic, Maruška 2003 Zeleni prag Ljubljane – vzhod. Podeželje se predstavi. Ljubljana: Mestna obcina Ljubljana, Oddelek za gospodarske dejavnosti in turizem. 2005 Zeleni prag Ljubljane – vzhod. Podeželje se predstavi. 2. izd. Ljubljana: Mestna obcina Ljubljana, Oddelek za gospodarske dejavnosti in turizem; http://www.ljubljana.si/si/mol/publikacije/?category=68138, pregledano 8. 11. 2013. 2006 Vzhodni del Mestne obcine Ljubljana. V: Markovcic in Primožic (ur.) 2006, 27– 40. Markovcic, Maruška in Barbara Dolnicar 2006 Šege in navade. V: Markovcic in Primožic (ur.) 2006, 41–76. Markovcic, Maruška in Josip Pintar 2004 Sožitje med mestom in podeželjem, http://www.rralur.si/html/po_projektih/docs/sozitje_med_mestom_in_podeze­ljem.pps, pregledano 7. 9. 2006. Markovcic, Maruška in Tadeja Primožic 2006 (ur.) Na podeželju ... Etnološke raziskave na obmocju vzhodnega dela Mestne obci­ne Ljubljana. Ljubljana: Mestna obcina, Oddelek za gospodarske dejavnosti in tu­rizem, Služba za kmetijstvo in upravne zadeve; CIZA, Zavod za razvoj podeželja; http://www.ljubljana.si/si/mol/publikacije/?category=68138, pregledano 5. 1. 2012. Markovcic, Maruška, Petra Stefanovic in Petra Škodlar 2005 Iz mlina – na mizo. Mlinarstvo in kulinarika na vzhodnem delu Mestne obcine Ljubljana. Ljubljana: Mestna obcina; http://www.ljubljana.si/si/mol/publikacije/?category=68138, pregledano 5. 1. 2012. Marn, Marjana 2010 Projekt 2010. Podružnicna šola – gibalo razvoja; http://www.ljubljana.si/si/zivljenje-v-ljubljani/podezelje/leader-las/, pregledano 5. 1. 2012. Matthews, Hugh idr. 2000 Growing-up in the Countryside: Children and the Rural Idyll. Journal of Rural Studies 16 (2): 141–153. Melik, Vasilij 1992 Majar, Matija. V: Enciklopedija Slovenije VI. Ljubljana: Mladinska knjiga, 366– 367. Merriam-Webster Online http://www.merriam-webster.com/. Mestna avtobusna linija št. 29 http://sl.wikipedia.org/wiki/Mestna_avtobusna_linija_%C5%A1t._29_(Ljublja­na), pregledano 10. 9. 2013. Mingay, Gordon E. 1989 (ur.) The Rural Idyll. London: Routledge. Minnich, Robert Gary 1979 The Homemade World of Zagaj: An Interpretation of the »Practical Life« among Traditional Peasant-Farmers in West Haloze – Slovenia, Yugoslavia. Bergen: Sosi­alantropologisk institutt, Universitetet. Moritsch, Andreas in Vincenc Rajšp 1995 (ur.) Matija Majar-Ziljski. Klagenfurt/Celovec: Hermagoras/Mohorjeva družba. Moser, Hans 1962 Vom Folklorismus in unserer Zeit. Zeitschrift für Volkskunde 58 (2): 177–209. 1964 Der Folklorismus als Forschungsproblem der Volkskunde. Hessische Blätter für Volkskunde 55: 9–57. Muršic, Rajko 2005a Uvod. H kritiki ideologije dedišcinstva ter slepega enacenja znanosti in stroke. V: Hudales in Visocnik (ur.) 2005a, 7–10. 2005b Kvadratura kroga dedišcine. Toposi ideologij na secišcu starega in novega ter tu­jega in domacega. V: Hudales in Visocnik (ur.) 2005a, 25–39. Neal, Sarah in Sue Walters 2006 Strangers asking Strange Questions?: A Methodological Narrative of Researching Belonging and Identity in English Rural Communities. Journal of Rural Studies 22 (2): 177–189. Nesnovna kulturna dedišcina Slovenije http://www.nesnovnadediscina.si/, pregledano 5. 1. 2012. Nic Craith, Máiréad 2012 Europe‘s (Un)Common Heritage(s). Traditiones 41 (2): 11–28. Nuryanti, Wiendu 1996 Heritage and Postmodern Tourism. Annals of Tourism Research 23 (2): 249–260. O SAZU http://www.sazu.si/o-sazu.html, pregledano 15. 3. 2010. O‘Sullivan, Diane in Marion J. Jackson 2002 Festival tourism: A contributor to sustainable local economic development? Jour­nal of Sustainable Tourism 10 (4): 325–342. Olsen, Kyell 2002 Authenticity as a Concept in Tourism Research: The Social Organization of the Experience of Authenticity. Tourist Studies 2 (2): 159–182. Ovsec, Damjan 1992 Velika knjiga o praznikih. Praznovanja na Slovenskem in po svetu. Ljubljana: Do-mus. 2010 Praznovanje pomladi in velike noci na Slovenskem in po svetu. Ljubljana: Modri­jan. Pajsar, Breda in Nena Židov 1991 Obcina Ljubljana Bežigrad. Ljubljana: Znanstveni inštitut FF (Etnološka topogra­fija slovenskega etnicnega ozemlja – 20. stoletje). Palmer, Catherine 1999 Tourism and the Symbols of Identity. Tourism Management 20: 313–321. Peršic, Magda 2003 Šege na Pivškem. Praznicni casi in praznovanja v koledarskem letu. Postojna: No- tranjski muzej, Obcina Postojna. Phillips, Martin, Rob Fish in Jennifer Agg 2001 Putting Together Ruralities: Towards a Symbolic Analysis of Rurality in the Bri­tish Mass Media. Journal of Rural Studies 17 (1): 1–28. Piry, Ivo 2001 Velika Ljubljana ali kaj vec?; http://www.finance-on.net/?MOD=show&id=12973, pregledano 26. 2. 2007. Platvoet, Jan G. 2008 Ritual: Religious and Secular. V: Kreinath, Jens, Jan Snoek in Michael Stausberg (ur.), Theorizing Rituals: Classical Topics, Theoretical Approaches, Analytical Con­cepts. Leiden, Boston: Koninklijke Brill, 161–205. Poljak Istenic, Saša 2005 Festival Through the Optics of Folklorism and Heritage Tourism: Case-stu­dy of the Country Wedding in Ljubljana. Bricolage. Innsbrucker Zeitschrift für Europäische Ethnologie 3: 128–153. 2008a O raziskovanju delovnih šeg kmeckega prebivalstva. V: Slavec Gradišnik in Ložar - Podlogar (ur.) 2008, 353–389. 2008b Šege in navade kot folklorizem. Traditiones 37 (2): 61–110. 2011 Texts and Contexts of Folklorism. Traditiones 40 (3): 51–73. 2012 Šege ob delu. Transformacija ritualnih praks in raziskovalni problemi. Doktorska disertacija. Ljubljana: [S. Poljak Istenic]. 2013 Prazniki, identiteta, ideologija. Kmecka ohcet v Ljubljani (v tisku). Popis 1991 Popis prebivalstva, gospodinjstev, stanovanj in kmeckih gospodarstev v Republiki Sloveniji. Ljubljana: Statisticni urad RS. 2002 Popis prebivalstva, gospodinjstev in stanovanj 2002. Ljubljana: Statisticni urad RS; http://www.stat.si/popis2002/si/rezultati_slovenija_prebivalstvo_dz.htm, pregle­dano 10. 5. 2005. Poria, Yaniv, Richard Butler in David Airey 2001 Clarifying Heritage Tourism. Annals of Tourism Research 28 (4): 1047–1049. 2003 The Core of Heritage Tourism. Annals of Tourism Research 30 (1): 238–254. Porocilo 1998 Porocilo delovanja TD Besnica - Jance v letu 1997. Poslano TZS 28. 1. 1998. Arhiv TD Besnica - Jance. Predlog razvojne filozofije kraja Predlog razvojne filozofije kraja. Elaborat za projet CRPOV – KS Besnica (vir brez ustreznih identifikacijskih podatkov, verjetno iz leta 1993). Arhiv TD Besnica - Jance. Predstavitev društva rejcev 2008 Predstavitev društva rejcev Ljubljana - Sostro; http://www.drobnica.si/index.php?option=com_content&view=article&id=327 &Itemid=191&eprivacy=1, pregledano 29. 10. 2013. Pregl, Kristina 2009 Možnosti razvoja turizma v Šmartnem na Pohorju. Diplomsko delo. Šmartno: [K. Pregl]; http://dkum.uni-mb.si/Dokument.php?id=9996, pregledano 8. 12. 2010. Prošnja za sponzorstvo 1997 Prošnja za sponzorstvo Sadne ceste med Javorom in Jancami v »Deželi jagod« (vir brez ustreznih identifikacijskih podatkov). Arhiv TD Besnica - Jance. Pretty, Jules N. 2002 Agri-culture: Reconnecting People, Land, and Nature. London in Sterling: Earthscan Publications. Prica, Ines 2001 Mala europska etnologija. Zagreb: Golden marketing. Primožic, Tadeja 2005 Dedišcina in turizem na Slovenskem. V: Hudales in Visocnik (ur.) 2005b: 51–68. Program razvoja podeželja Republike Slovenije 2007a Program razvoja podeželja Republike Slovenije za obdobje 2007–2013 (brošura). Ljubljana: Ministrstvo za kmetijstvo, gozdarstvo in prehrano. 2007b Program razvoja podeželja Republike Slovenije za obdobje 2007–2013; www.pora-gr.si/PRP%202007-2013.pdf, pregledano 10. 1. 2011. 2013 Program razvoja podeželja Republike Slovenije za obdobje 2014–2020. Osnutek; http://www.mko.gov.si/fileadmin/mko.gov.si/pageuploads/podrocja/Program_ razvoja_podezelja/PRP_KONCNO09072013.pdf, pregledano 30. 10. 2013. Quinn, Bernadette 2006 Problematising ‘Festival Tourism’: Arts Festivals and Sustainable Development in Ireland. Journal of Sustainable Tourism 14 (3): 288–306. Rajšp, Vincenc 1996 (ur.) Slovenija na vojaškem zemljevidu 1763-1787. Zv. 2, sekcije 189-191, 201–205, 212–216, 219, 220 (kartografsko gradivo). Ljubljana: ZRC SAZU, Arhiv Republike Slovenije. Ramovš, Mirko 1988 Pojavi folklorizma v Beli krajini. V: Slavec, Ingrid in Tatjana Dolžan (ur.), Zgo­dovinske vzporednice slovenske in hrvaške etnologije – 5. Ljubljana: Partizanska knjiga, 215–220. 1989 Folklora. Folklorne skupine. V: Enciklopedija Slovenije III. Ljubljana: Mladinska knjiga, 130–131. Rapport, Nigel in Joanna Overing 2000 Social and Cultural Anthropology: The Key Concepts. London in New York: Rou­tledge. Redfield, Robert 1956 Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization. Chica­go: University of Chicago Press. Register nepremicne kulturne dedišcine http://www.mk.gov.si/si/podatki/razvidi_evidence_in_registri/register_nepre­micne_kulturne_dediscine/, pregledano 23. 3. 2010. Repe, Božo 2006 Turisticna zveza in razvoj turizma v Sloveniji po drugi svetovni vojni. V: Srecko Šajn (ur.), Turizem smo ljudje. Zbornik ob 100-letnici ustanovitve Deželne zveze za pospeševanje prometa tujcev na Kranjskem, Turisticne zveze Slovenije in orga­niziranega turizma v Sloveniji: 1905–2005. Ljubljana: Turisticna zveza Slovenije, 61–99. Rihtman-Auguštin, Dunja 1988 Folklore. Models and Symbols. V: Rihtman-Auguštin, Dunja in Zorica Rajkovic (ur.), Contributions to the Study of Contemporary Folklore in Croatia. Zagreb: Za­vod za istraživanje folklora (Special Issue; 9), 9–22. 1992 Knjiga o Božicu. Etnološki prikaz Božica i božicnih obicaja u hrvatskoj narodnoj kulturi. Zagreb: August Cesarec, Mosta, Institut za etnologiju i folkloristiku. 2000 Ulice moga grada. Antropologija domaceg terena. Zemun: Biblioteka XX vek; Be-ograd: Cigoja štampa. 2001 Etnologija i etnomit. Zagreb: ABS95. Rizman, Rudi 1989 Problema modernosti in modernizacije v kontekstu teoreticne sociologije. Druž­bene razprave 6 (7): 7–18. Robertson, Roland 1994 Globalisation or Glocalisation? Journal of International Communication 1 (1): 33–52. 1995 Glocalization: Time-Space and Homogeneity-Heterogeneity. V: Featherstone, Mike, Scott Lash in Roland Robertson (ur.), Global Modernities. London: Sage, 25–44. Rye, Johan Fredrik 2006 Rural Youths’ Images of the Rural. Journal of Rural Studies 22 (4): 409–421. Sadna cesta http://www.sadnacesta.si/Domacije.aspx, pregledano 16. 5. 2011. Salomonsson, Anders 1996 The Swedish Crayfish Party: Rounding off the Summer with a National Rite. V: Frykman, Jonas in Orvar Löfgren (ur.), Force of Habit: Exploring Everyday Cultu­re. Lund: Lund University Press, 151–160. Selwyn, Tom 1996 Introduction. V: Selwyn, Tom (ur.), The Tourist Image: Myths and Myth Making in Tourism. Chichester: Wiley, 1–32. Sestavek 2001 Sestavek o TD Besnica - Jance (verjetno govor predsednika na eni od prireditev na Jancah leta 2001 (vir brez ustreznih identifikacijskih podatkov)). Arhiv TD Besnica - Jance. Seymour-Smith, Charlotte 1995 (1987) Macmillan Dictionary of Anthropology. London in Basingstoke: Macmillan. Sharpley, Richard 2002 Rural Tourism and the Challenge of Tourism Diversification: The Case of Cyprus. Tourism Management 23 (3): 233–244. Shils, Edward 1981 Tradition. Chicago: University of Chicago Press. Short, Bryan 2006 Idyllic Ruralities. V: The Handbook of Rural Studies. SAGE Publications; http://sage-ereference.com/hdbk_rural/Article_n9.html, pregledano 23. 9. 2009. Simoneta, Jasna 2003 Kraška ohcet kot fenomen folklorizma. Traditiones 32 (1): 143–159. Simonic, Peter 2009 Kaj si bo narod mislil? Ritual slovenske državnosti. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete. Sirovátka, Oldrich 1993 Wege zur Erforschung des Folklorismus. Der Folklorismus als Thema der Volkskunde. Narodna umjetnost 30: 249–256. Slavec Gradišnik, Ingrid 2000 Etnologija na Slovenskem. Med cermi narodopisja in etnologije. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. 2004a Prežitek. V: Baš (ur.) 2004, 472. 2004b Tradicija. V: Baš (ur.) 2004, 635–636. 2008a Cari izrocila v gibanju. V: Slavec Gradišnik in Ložar - Podlogar (ur.) 2008, 7–14. 2008b Pogledi in podobe. K produkciji znanja v etnologiji I. Traditiones 37 (2): 217–250. Slavec Gradišnik, Ingrid in Helena Ložar - Podlogar 2008 (ur.) Car izrocila. Zapušcina Nika Kureta (1906–1995). Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. Smith, Laurajane 2006 Uses of Heritage. London, New York: Routledge. Sožitje med mestom in podeželjem http://www.ljubljana.si/si/gospodarstvo/kmetijstvo/sozitje/, pregledano 7. 9. 2006. SSKJ 2005 Slovar slovenskega knjižnega jezika z Odzadnjim slovarjem slovenskega jezika in Besedišcem slovenskega jezika z oblikoslovnimi podatki (elektronski vir). Ljublja­na: SAZU in ZRC SAZU, Inštitut za slovenski jezik Frana Ramovša; DZS; Ame-bis. Stanonik, Marija 1990 Tradicijski vidik slovstvene folklore. Nova revija 9 (104): 1709–1720. 1992 Slovstveni folklorizem. Nova revija 11 (121/122, maj/junij): 673–683. 2001 Teoreticni oris slovstvene folklore. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. 2005a Folklorizem kot literarni model pri Janezu Trdini. V: Dovic, Marijan (ur.), Janez Trdina med zgodovino, narodopisjem in literaturo. Novo mesto: Goga; Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 121–138. 2005b Vprašanje folklorizma na slovenskem podeželju. V: Hudales in Visocnik (ur.) 2005b, 231–238. 2006 Procesualnost slovstvene folklore. Slovenska nesnovna kulturna dedišcina. Ljublja­na: Založba ZRC, ZRC SAZU. Stanonik, Marija, Marko Terseglav in Ingrid Slavec Gradišnik 2004 Folklorizem. V: Baš (ur.) 2004, 131–132. Stefanovic, Petra 2003 Cvetje iz papirja. Etnološki vpogled v preteklost in navodila za izdelavo rož iz pa-pirja. Ljubljana: Mestna obcina; http://www.ljubljana.si/si/mol/publikacije/?category=68138, pregledano 5. 1. 2012. 2006 Kulinarika. V: Markovcic in Primožic (ur.) 2006, 191–204. Steiner, Carol J. in Yvette Reisinger 2006 Understanding Existential Authenticity. Annals of Tourism Research 33 (2): 299– 318. Stojmirovic, Stanka 1997 Ko na Jancah zorijo jagode. Dnevnik 47 (161), 16. 6. 1997: 11. Stronza, Amanda 2001 Anthropology of Tourism: Forging New Ground for Ecotourism and Other Al­ ternatives. Annual Review of Anthropology 30: 261–283. Sumner, Jennifer, Heather Mair in Erin Nelson 2010 Putting the Culture Back into Agriculture: Civic Engagement, Community and the Celebration of Local Food. International Journal of Agricultural Sustainability 8 (1–2): 54–61. Svetek, Edvard 2003 Tam, kjer sonce vzhaja. Moste Polje (Ljubljana): [samozaložba]. Svetek, Peter 2005 Jance so bile ponovno v znamenju kostanja. Turisticne vesti 10 (42): 22. Šifrer, Živko 1969 Prebivalstvo naselij 1869–1969 [2 zv.]. Ljubljana: [samozaložba]. Škodlar, Petra 2005 Jagodna nedelja. Analiza prireditve in postavitev modela. Diplomsko delo. Ljublja­ na: [P. Škodlar]. Šmidchens, Guntis 1999 Folklorism Revisited. Journal of Folklore Research 36 (1): 51–70. Taylor, John P. 2001 Authenticity and Sincerity in Tourism. Annals of Tourism Research 28 (1): 7–26. The Free Dictionary http://www.thefreedictionary.com/. Tercelj Otorepec, Mojca 2001 Trnovski ticarji in solatarce. Ljubljana: Prešernova družba. 2007 Kako misliti dedišcino? Javni interes varstva kulturne dedišcine in spomenikov v zasebni in javni lasti – pogled na dedišcino skozi oci konservatorja. Glasnik SED 47 (1–2): 15–19. Tönnies, Ferdinand 1887 Gemeinschaft und Gesellschaft. Leipzig: Fues‘s Verlag. Trümpy, Hans 1969 Folklorismus in der Schweiz. Zeitschrift für Volkskunde 65 (1): 40–46. Turisticna kmetija Pri Lazarju http://www.pri-lazarju.si. Turisticna ponudba; pregledano 25. 8. 2011. Turisticni kraj http://www.stat.si/vodic_oglej.asp?ID=304&PodrocjeID=21, pregledano 5. 1. 2012. Turisticno društvo Davca http://www.davca.si/Slo/main.asp?id=222AB6FF, pregledano 27. 5. 2013 Turizem na podeželju – pricakovanja potrošnikov http://www.kmetijskizavod-celje.si/23-3-2010-turizem-na-podezelju-pricakova­nja-potrosnikov, pregledano 20. 12. 2010. Turk, Ana 2005 Kostanj vabi z Janc. Slovenske novice (Tedenska tribuna) 9 (39), 15. 10. 2005: 13. TZ 2002 Terenski zapiski študentov etnologije na raziskovalnem taboru na Jancah 2002. Arhiv Odseka za razvoj podeželja in upravne zadeve Mestne obcine Ljubljana. 2004 Terenski zapiski študentov etnologije na raziskovalnem taboru na Jancah 2004. Arhiv Odseka za razvoj podeželja in upravne zadeve Mestne obcine Ljubljana. Urry, John 1990 The Tourist Gaze: Leisure and Travel in Contemporary Societies. London, Newbu­ ry Park in New Delhi: Sage Publications. 1991 The Sociology of Tourism. V: Cooper, Christopher P. (ur.), Progress in Tourism, Recreation and Hospitality Management 3. London: Belhaven, 48–57. Uršic, Matjaž in Marjan Hocevar 2007 Protiurbanost kot nacin življenja. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede. Uvajanje permakulture v Slovenijo http://www.rec-lj.si/publikacije/zborniki/1/zbornik/proj52.htm, pregledano 7. 9. 2006. Uysal, Muzaffer in Lee Ann R. Hagan 1993 Motivation of Pleasure Travel and Tourism. V: Khan, Mahmood A., Michael D. Olsen in Turgut Var (ur.), VNR’s Encyclopedia of Hospitality and Tourism. New York: Van Nostrand Reinhold, 798–810. Valencic, Vlado 1970 Sadjarstvo. V: Gospodarska in družbena zgodovina Slovencev. Zgodovina agrarnih panog. Zv. I, Agrarno gospodarstvo. Ljubljana: DZS, 317–341. Valentine, Gill 1997 A Safe Place to Grow Up?: Parenting, Perceptions of Children’s Safety and the Ru­ ral. Journal of Rural Studies 13 (2): 137–148. Valic, Jožica 1997 Pismo z dne 26. 9. 1997, poslano TD Besnica - Jance. Arhiv TD Besnica - Jance. van Dam, Frank, Saskia Heins in Berien S. Elbersen 2002 Lay Discourses of the Rural and Stated and Revealed Preferences for Rural Living: Some Evidence of the Existence of a Rural Idyll in the Netherlands. Journal of Ru­ral Studies 18 (4): 461–476. van den Berghe, Pierre L. 1994 The Quest for the Other: Ethnic Tourism in San Cristobal, Mexico. Seattle in Lon­ don: University of Washington Press. Vepsäläinen, Mia in Kati Pitkänen 2010 Second Home Countryside: Representations of the Rural in Finnish Popular Dis­courses. Journal of Rural Studies 26 (2): 194–204. Vertot, Nelka in Ilic, Milena 2000 Popis prebivalstva, gospodinjstev in stanovanj v Sloveniji v letu 2001 v luci po­pisov prebivalstva na Slovenskem v preteklosti in prihodnosti. V: Tkacik, Boris (ur.) Statisticna omrežna sodelovanja za vecjo evropsko usklajenost in kakovostno sodelovanje. Ljubljana: Statisticni urad Republike Slovenije, Statisticno društvo Slovenije; http://www.stat.si/popis2002/si/popisna_literatura/vertot.doc, pregledano 16. 5. 2005. Vilfan, Sergij 1980a Soseske in druge podeželske skupnosti. V: Gospodarska in družbena zgodovina Slovencev. Zgodovina agrarnih panog. Zv. II, Družbena razmerja in gibanja. Lju­bljana: DZS, 9–74. 1980b Zemljiška gospostva. V: Gospodarska in družbena zgodovina Slovencev. Zgodovina agrarnih panog. Zv. II, Družbena razmerja in gibanja. Ljubljana: DZS, 75–239. 1993a Mesto. V: Enciklopedija Slovenije VII. Ljubljana: Mladinska knjiga, 87–92. 1993b Slovenci – kmecki narod? V: Hladnik, Miran (ur.), 29. seminar slovenskega jezika, literature in kulture. Ljubljana: Center za slovenšcino kot tuji ali drugi jezik pri Oddelku za slovanske jezike in književnosti Filozofske fakultete, 229–243. Walsh, Kevin 2001 The Representation of the Past: Museums and Heritage in the Postmodern World. London in New York: Routledge. Wang, Ning 1999 Rethinking Authenticity in Tourism Experience. Annals of Tourism Research 26 (2): 349–370. Weber, Irena 1997 Kultura potepanja. Ljubljana: Mladinska knjiga. Weber, Max 1922 Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie. Tübingen: Mohr (Grundriß der Sozialökonomik; 3). Welz, Gisela 2000 Multiple Modernities and Reflexive Traditionalisation: A Mediterranean Case Study. Ethnologia Europaea 30: 5–14. West, Paige in James G. Carrier 2004 Ecotourism and Authenticity: Getting Away from It All? Current Anthropology 45 (4): 483–498. Winchester, Hilary P. M. in Matthew W. Rofe 2005 Christmas in the »Valley of Praise«: Intersections of the Rural Idyll, Heritage and Community in Lobethal, South Australia. Journal of Rural Studies 21 (3): 265– 279. Winthrop, Robert H. 1991 Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. New York, Westport in London: Greenwood Press. Yeoman, Ian, Danna Brass in Una McMahon-Beattie 2007 Current Issue in Tourism: The Authentic Tourist. Tourism Management 28 (4): 1128–1138. ZDKG 1995 Zakon o dedovanju kmetijskih gospodarstev; http://www.uradni-list.si/1/objava.jsp?urlid=199570&stevilka=3295, pregledano 10. 9. 2013. Zgodovina Narodnega muzeja Slovenije http://www.nms.si/index.php?option=com_content&view=category&layout=blo g&id=26&Itemid=44&lang=sl, pregledano 30. 10. 2013. Zgodovina Slovenskega etnografskega muzeja http://www.etno-muzej.si/sl/node/33, pregledano 11. 12. 2008. Znani Slovenci in kmecka opravila 2000 Znani Slovenci in kmecka opravila – v dvoje je lepše. Letak, januar 2002. Zveza turisticnih kmetij Slovenije http://www.turisticnekmetije.si/ztks.asp, pregledano 20. 12. 2010. Židov, Nena 1994 Ljubljanski živilski trg. Odsev prostora in casa (1920-1940). Ljubljana: Viharnik, Znanstveni inštitut Filozofske fakultete. Živa kulturna dedišcina Slovenije http://www.zkds.si/, pregledano 23. 3. 2010. Peka kostanja na kostanjevi nedelji. 8. 10. 2006. Tradition in the Contemporary World Jance – the Green Threshold of Ljubljana Post-war political, ideological, economic, social and cultural changes influenced economic and social restructuring, employment challenges, the nature of work as well as other practices, specifically ritual practices connected with work. Presumably the most visible changes occurred in the primary sector, in which inhabitants started to abandon agriculture to work in the industrial sector and in other non-agrarian businesses. Most practices that accompanied agricultural (manual) work died out along with the economic and social base of such activities; however, some of them were modified and survived until the present time, either in families or local communities. Nowadays, farmers are facing new challenges in selling produce and products. The sale of such products at public events has become ritualized and has therefore gained different development potential. The author highlights the transformation of agricultural practices in the case study of the Jance area, which forms part of the rural outskirts of the Slovenian capital of Ljubljana. Agriculture had played a minor economic role in the area by the early 1990s. Farming was in decline, and economic and demographic structures were unfavourable, with high out-migration figures, a weak sense of community and significant unemployment rates. However, inhabitants established a tourism society in 1993 and started to implement the Integrated Rural Development and Village Renewal Program in cooperation with the municipality and Slovenian agricultural ministry. The project’s aim was the establishment of home businesses, e. g. sale of homemade produce, and the development of the tourist farms, with urban visitors as the target audience. New pastures and orchards for integrated fruit production were established, meadow growth and gardens were revitalized, and several basins for irrigation were built. The first Slovenian Strawberry Country Festival at Jance was organized in 1994, later to be replaced with Strawberry Festivals and Chestnut Sundays, and a public site for such events was built alongside a playground. The Fruit Route (Sadna cesta) was established as a section of the tourism society in 1996 in order to comply with legal restrictions and establish a common brand with the aim of selling crops and produce at events. Until 2013, 37 different entities (farms, a plant nursery, herb garden business, and a foundry studio; some of them already resigned) joined the association, which won the award for special achievements and unique rural development model by the European Association for Rural Development (ARGE) in 2004. In 2007, the municipality joined the European LEADER program of rural development. As a result of all interventions, the main occupation in the area today is fruit and livestock production, though usually at least one member of the farm is employed in Ljubljana. The original purpose of the local tourism society is to represent farmers and help them sell their produce. In order to do so they organize tourist events, two Strawberry Festivals and three Chestnut Sundays a year. The staging of different practices linked to manual peasant work is an important part of the program of such events, and the reconstruction of such practices is done according to local memory. Older people still remember extensive and demanding collective activities, i.e. harvesting, threshing, flax scutching and corn husking. The most vivid narratives were recorded about farm activities that allowed people to socialize, in particular millet threshing by foot and corn husking. In addition to the technology and procedures of particular farm activities, people remember chatting, joking, playing riddle games, singing, dancing, feasts, and, most of all, fighting for the last millet sheaf they called baba (in Slovenian language meaning old ugly woman) in which the farmer who invited people had hidden a bottle of liquor or sweets. Such acts gave work its proper rhythm and made it easier to carry out. These forms of work that connected economically interdependent people (mostly relatives and neighbours) died out with the electrification and motorization of the area in the beginning of 1970s at the latest because mutual help was no longer needed. This was a period when being a worker was much more appreciated and favourable than being a farmer, and inhabitants started to abandon agriculture in order to work in industry or other non-agrarian businesses. However, some of traditional farm activities done by hand did remain alive or were recently reconstructed in a special, ritualized way. With the term ritualized I am referring to the concept of ritualization used by Catherine Bell, who drew attention to the circumstances and cultural strategies that initiate certain practices and endow them with special meaning. Although one could argue whether or not these activities can be understood as ritual – local inhabitants certainly do not employ the expression »rituals« or »customs« to describe them – we can definitely follow the efforts and motives to differentiate them from other, more quotidian activities. Organizing up to five events a year for two decades, tourism society prepared, for example, hand mowing competitions with traditional tools (scythes), corn husking competitions and competitions in assembling a farm cart. While the last activity is something that was never practiced among local inhabitants, the first two, originally also done in a sort of competitive way, still live in the local memory. In addition, they made presentations of corn husking like they think it used to be, and of mowing from dawn to dusk. Fruit pressing with the hand press to make new cider and spirits distillation are also regularly staged at autumn events. While the former has been practiced less frequently outside events and is present within the community to a lesser degree than it used to be (only when wanting to process a small amount of apples), the latter has not changed much over the years and is still regularly practiced by local inhabitants. Presentations of manual skills are also occasionally performed, including basket and crepe paper flowers making. But not only old, traditional farm activities done by hand become ritualized. When organizing Strawberry Festivals and Chestnut Sundays, local inhabitants also, in a way, ritualize the sale of crops and home-made products. They employ different techniques to accord specific days and activities a special value, to »elevate« them above the ordinary in order to grant them a festive mode and, more importantly, to promote the area and individual farms to increase the sales and income. For example, events are organized during special days of the year, on Sundays in June and October when fruits are ripe, and are advertised as »festivals« and »Sundays«. The locals always arrange the public site for the festivals in the same way, with stalls in a half-circle at which farms exhibit and sell their products, tables for visitors as well as tents for shelter and exhibition. Stalls are arranged in a fixed order and although minor changes are possible, they are neither willingly nor happily accepted. Participants hang up proper flags to mark the festivity of the event. To visibly express local identity at the events, they wear folk costumes designed on the basis of sketches made by the long-standing curator of the textile department at the Slovene Ethnographic Museum. The fact that they chose festive apparel (»Sunday best«) indicates that they consider these events to be festivals in spite of their profitable orientation and the significant amount of (even voluntary) work they require. The program of events is rather fixed and includes presentations of farms through live-broadcast of the moderator, the sale of diverse products, dance parties, cultural programs, presentations, traditional manual activities competitions, other diverse competitions (e.g. for the title of the strawberry queen, the biggest apple, treasure hunt etc.), and a number of games. Each year they add minor novelties to prevent visitors from being bored. Some activities are only reserved for a specific festival, be it the strawberry exhibition, the performance of a particular brass band, an expedition on the Blackberry route, the hunt for the treasure, lottery, etc. The festivals begin with ceremonial speeches first by the president of the tourism society and occasionally followed by other speakers, for example, the representative of the City of Ljubljana who also opens the strawberry exhibition at the first spring festival. There is no ceremonial conclusion to such days; people tidy stalls after they run out of goods, usually until 7 pm. The festive mode of these particular days is also apparent through the culinary assortment, especially of pastries, which is one of the main tools to promote a farm. Farms also participate in the exhibition of traditional local produce (mainly strawberries) and dishes at the first spring festival by preparing baskets of the most beautiful strawberries or other fruits as well as traditional pastries and beverages. They prepare new, modern dishes with traditional ingredients, mostly pastries and cookies in addition to traditional food. Using tradition in different ways is a phenomenon we can consider as a frequent characteristic of rural tourism. Many events in Slovenia, as well as elsewhere in Europe, are being advertised as traditional, meaning that they have either been taking place for a number of (or at least two) years or that they serve to present old cultural elements. Looking more broadly, tradition has been an important concept in economic, social and political spheres throughout history that has many meanings: a phenomenon or a set of phenomena that have been passed on from generation to generation and established in the life of a community; something that has become notable in an activity over its long lifespan; a longstanding activity itself; a value, achievement, or – albeit rarely – (oral) lore. In ethnology and anthropology, the term tradition usually denotes transmission over time and the continuity of phenomena, while recent views also highlight tradition as a strategy to add value to phenomena. All this implies that tradition has many dimensions. The culture defined with tradition (e.g. folk culture) is an important element of disciplinary tradition. Tradition has been also understood as a value on account of the disappearance of »typical« cultural phenomena. Since it has the potential to connect people at multiple levels, it can also be perceived as a means of identity politics. Instead of arguing how a community is united because of tradition, today researchers are challenged to observe how tradition is used in creating a community. In this sense, tradition becomes a strategy to strengthen a sense of belonging as well as a means to achieve various goals. Tradition as a value. During and after the process of forming and defining ethnological studies, fundamental changes brought on by industrialization with its side effects supposedly caused the disappearance of tradition. This supposedly led to the loss of particular cultures, identities, values, morality, originality/distinct character, etc. Therefore, ethnology and folklore studies became (especially in their beginnings) a national as well as moral project: their primary goal was to search for and preserve traditional – i. e. the oldest, if possible original – forms of culture, which were perceived in a distinctly positive way because they were endangered; those forms embodied preferred moral qualities and were also employed to further national aspirations. On the other hand, people felt the need to preserve traditional (i.e. domestic) culture and ways of life, which were often idealized due to their fading out or to their transformations. In today’s anthropology, this phenomenon is associated with the notion of »a rural idyll«. The concept of the rural idyll refers to the positive meanings that the »rural/country/ peasant« has in predominantly urban socio-cultural environments. In accordance with this view, people use the notions of rural and urban to evaluate their identities and give sense to their lifestyles, with »rural« implying ideas of a lifestyle that people see as more natural, complete, and harmonious. The rural idyll is the core of representation and reproduction of the rural for recreational purposes. Idyllic representations have a visible impact on the development of the countryside, be it in terms of migration or tourism. This phenomenon is also apparent in the Jance area. In the 1990’s, after the implementation of the first of numerous rural development projects and programs, the population started to increase; the median age in the area in question dropped and the ageing index, associated with a birth rate increase and higher in-migration figures, sank below the Slovenian average. One of the main reasons incomers give for their decision to migrate is the quality of life, i.e. »peace«, »quiet«, »a good environment to raise children«, etc.; at the same time children depict in their school projects a vision of living and working on a farm or doing other tasks/jobs needed in the local area. Tourism has started to develop in the region, demonstrated also by the emergence of tourist farms that advertise their services in terms of a »peaceful« and »cultivated« (i.e. farming) environment, »home­grown«, »organic« food, »architectural heritage«, and other idyllic components of the countryside. Part of this idyllic image includes farm activities, evidence of which includes the displays or competitions in traditional farm practices organized by locals at their public events. Demographic and tourist indicators show that special value is generally ascribed to the area and lifestyle in question; on the other hand, local inhabitants recognized this as a good foundation for local development and employed effective means to capitalize on it. Tradition as a means of identity politics. In the 19th century, Slovenian collectors and researchers of folk material labelled the most »striking«, interesting elements of culture of the predominantly peasant population as national goods, national treasures etc., using them to illustrate Slovenia’s cultural richness and uniqueness, that presumably placed it on a par with other European nations. Their successors elevated local or regional elements to the level of national character, thus nationalising folk culture to create a sense of national identity. In doing so, ethnographers tampered with tradition, reworked and reinvented it, with the intention of preserving it and »saving it from slipping into oblivion«. Thus, ethnology in its beginnings was characterized as »a national rescue action«, and with this ambition, ethnology gained prominence in European countries as an academic discipline of national importance. Nowadays efforts to display local identity are increasingly frequent. However, these displays do not really differ from displays of national identity that prevailed when the process of collecting began; in both cases identity (local or national) is presented as a utopian whole. Defining the local and establishing its symbols is a translocal process in which each locality produces its own identity in the context of more or less similar identification processes, both within the borders of nations and states as well as outside them. In these processes, localities use localized competitive strategies and a heightened sense of awareness of what makes a place special and gives it a competitive advantage, and it is often traditional practices and artefacts that play an important part in these process. Although such strategies have local characteristics, these are based on nationally and internationally standardized models that affect local variations and stipulate what gives them a competitive advantage. In addition to manifesting local identity, the similarity of the model and the contents displayed contribute to the construction of national culture. Tradition becomes a »global hyphen« of various identities. However, folklore researchers today pay increasingly less attention to how united a group can be due to its folklore (tradition) and instead focus more on how folklore (tradition) is employed in the constitution of groups and their definition on the basis of broader interactions with other actors and groups. In the Jance area, the strongest communities are the ones that incorporate some form of tradition into their activities. One of the means the local tourism society employs to bring people together are the events that showcase local traditions, such as old farm activities, food typical of the area or made from ingredients typical of the area, and folk costumes. Such events comprise one of the most important elements of social life in and around Jance, bringing together people from the villages of the area at least once a year, as well as fostering ties with people from neighbouring areas. In addition to this society, less formal short-lived communities are also formed as a result of practicing traditional activities, such as preparing bread dishes or making crepe paper flowers. Traditional economy, i.e. farming, is a further important motive for forming good neighbourly relations; farmers help each other when working on fields or share machinery, and those with tourist farms buy produce from neighbouring farmers when needed. Tradition as a strategy. In Slovenia, the life of tradition has been »in full bloom« for at least the last two decades. People collect all elements that pass as old or traditional, displaying them as part of their private collections, presenting them at events and employing them on other diverse occasions. Their intention is no longer only to preserve the heritage of their ancestors; they also have diverse motivations, including economic ones. To attract as big an audience as possible, they use various marketing techniques that »sell« tradition/heritage. In this manner, tradition is used as a strategy to either improve one’s own economic position or to develop the local environment as a whole. It is also often used in tourism, where it acquires new forms and functions (i.e. being revived as folklorism). In the late 20th century, when peripheral areas in many countries started to undergo economic restructuring, rural tourism became a development strategy. Rural resources, which were traditionally the basis for primary sector activities (agriculture), began to be used to achieve different goals. Local populations increasingly often looked for alternative ways to make income, and tourism was where many saw an opportunity to do so. Such actions were also encouraged with the projects for rural development and other programs. In the last decades, states and state alliances also recognized the potential of rural tourism and promoted it as the means to resolve (mitigate) the economic and social problems of peripheral rural areas, especially where people have abandoned traditional agricultural sectors and provided considerable support and means for its development. In the area in question, tourism began its intense – and above all planned – development in the 1990s with the aforementioned project Integrated Rural Development and Village Renewal. People started to organize public events, presenting their countryside heritage. The modification and romanticization of heritage, which these events mostly manifest, are typical examples of folklorism. Even though ethnologists have generally regarded this phenomenon as a »distortion of folklore« or even »fakelore«, today they for the most part agree that we don’t need unalterable heritage (tradition) but instead heritage that we can constantly interact with, that brings together the past and the present. Heritage tourism in particular provides opportunities to portray the past in the present and the chance to experience the past through the prism of the endless possibilities of interpretations. Most activities in the researched area are motivated by a desire for a bigger income. By organising exhibitions of strawberries and traditional homemade food, farms can promote themselves and attract potential buyers. Many visitors come to Jance to buy these produce at stalls and see displays of traditional farm activities. With the wide recognition these events soon won, organisers no longer needed to display customs and activities to increase their audience figures, so only activities that do not require much space or complex preparations and that involve produce that can be offered to visitors have been retained, for example pressing apples for juice and spirits distillation. The most explicit indication of folklorism at public events are the so-called folk costumes, which also serve as a means to make farms more attractive and recognisable and bring better economic results; however, now they are losing this role and are being abandoned. Members of the tourism society who don’t have farms and therefore have no economic motives for their participation are often involved in organizing such events because they feel that the festivals contribute to the »welfare«, »development« and »promotion« of their village. The author concludes that heritage and tradition are used either for strengthening a sense of belonging to different entities or for achieving economic goals. In general, events incorporating displays of local tradition help the population improve their economic situation and consequently contribute to the preservation of agriculture and mitigation of out-migration. They also have become an important segment of the social life in the Jance area, as local people generally attend at least one spring and one autumn event for their own amusement and to foster relations with their more distant neighbours. Those who complain that development has »destroyed Jance completely« and would prefer »some peace and quiet« are the exception. Agriculture with its ritual practices becomes transformed into a symbol of the area that links inhabitants to different communities, contributes to the development of local tourism and sustainable development. Although there is little explicit mention of heritage in strategies of sustainable development (e.g. Agenda 21 for Culture), we cannot deny its potential to contribute to various strategic goals. Projects or activities involving local traditions can help regenerate, strengthen or develop local economies, a sense of belonging and population integration. Relief janške vezivke, znacilne pogace vzhodnega obrobja Ljubljane. 16. 4. 2013. Tradicija in dedišcina v sodobnosti Ingrid Slavec Gradišnik Misliti tradicijo v sodobnosti je primerljivo premisleku o tradiciji in modernosti. Navidezno nasprotje ali nepomirljivost med njima je ucinek teorij o enosmernosti družbenih sprememb, razpetih med pola tradicionalnega in modernega, preteklega in sodobnega, starega in novega. Podmena zdrži, dokler tradicijo (in »tradicionalne« družbe, kar koli ali kakršne koli naj bi te že bile) mislimo v okvirih staticnosti, normativne povezanosti, strukturne homogenosti, ki se pod vplivom inovacij krha, hkrati pa se jim tudi upira in zaradi tega ovira modernizacijske (v evolucijski perspektivi »razvojne«) spremembe. V tem modelu sta si tradicionalno in sodobno, moderno izkljucujoca in v konfliktu. Ta pogled med raziskovalci starejše in bližnje preteklosti zelo razlicnih družb, kultur, krajev in ljudi – torej med družboslovci in humanisti – sodi med tiste zamisli, za katere se je v preteklosti zdelo, da zmorejo pojasniti ali interpretirati družbenokulturne spremembe tako na globalni ravni kakor na ravni manjših družbenih entitet (narodov, držav in vseh manjših skupnosti ljudi). To pa nikakor ne pomeni, da bi bilo takšno razmerje med tradicijo in sodobnostjo izgnano iz drugacnih, javnih diskurzov in splošneje razširjenih dojemanj, ki še vedno tradicionalni in sodobni svet razumejo kot razlicni obzorji, v katerih so ljudje živeli in naj bi ponekod še živeli. Pri tem je najpogostejši prostor domovanja tradicionalnega in dedišcine postavljen v okolje vsakršnjih odmaknjenosti od »modernega« sveta, katerega središca so mesta in metropole, kar pomeni da gre ob tem tudi za civilizacijsko razmerje med središci in obrobji, med mesti in podeželjem, med urbanim in ruralnim, med »avtenticnim« in »umetnim«. Pricujoca študija tematizira ta razmerja na primeru »krajevne študije« in je eden od zgledov, ki kaže, kako vsa omenjena nasprotja ne morejo biti primerna analiticna orodja, niti ko gre za interpretacijo razlicnih kulturnih vsebin ali posebnosti niti med razlicnimi družbenoprostorskimi lokacijami. Prav nasprotno. V splošnem se danes obsežneje kakor o tradiciji – tako v akademskem, medijskem in laicnem diskurzu – govori o dedišcini. Oba pojma sta v znanstvenih razpravah zapredena v gosto in zapleteno mrežo opredelitev, ki si jo tudi avtorica na podlagi poglobljenega študija obsežne literature prizadeva vsaj nekoliko razplesti. Kljub nekaterim konceptualnim razlockom med njima (vec o tem npr. Kockel in Nic Craith 2007) sta si vendarle zelo blizu. Razprava Saše Poljak Istenic govori o obeh, pa tudi po naslovni problematiki jo lahko brez omahovanja uvrstimo tudi med »dedišcinske študije« (Harvey 2001), ki imajo danes izrazito globalne in lokalne oziroma glokalne razsežnosti: kažejo na kulturne manifestacije in prakse, v katerih je prepletanje vzorcev iz preteklosti in povsem novih rešitev splošna znacilnost kulturnih procesov, kar je navsezadnje vedno bila, in ilustrirajo te procese, kakor se dogajajo v specificnih nacionalnih in kulturnih okoljih in se dotikajo tudi »najmanjših« ravni skupnostnega in individualnega življenja. V zadnjih desetletjih smo tako v znanosti kakor v vsakdanjem življenju tako rekoc po vsem svetu price na eni strani izjemnemu razcvetu študija tradicij in dedišcin in na drugi njunih mnogoterih podob in rab za raznovrstne namene. O prvem nas prepricuje skoraj nepregleden korpus literature razlicnih ved, ki polni registre dedišcinskih študij, o drugem pa to, kar jedrnato povzemata sintagmi produkcija dedišcine in industrija dedišcine. Ti sta nadvse povedni, saj izraza produkcija in industrija kažeta, da imamo opraviti z dinamiko in z modernostjo, ki razumevanje dedišcine vklepata v sedanji cas/sodobnost, kar, na primer, ponazarja povezovanje dedišcine s sodobnim turizmom, z vzdržno ekonomijo, sodobnim oblikovanjem idr. Tako v perspektivi cloveške zgodovine (gl. npr. Harvey 2008) kakor sodobni institucionalizaciji dedišcine v mednarodnih konvencijah in nacionalnih pravnih aktih, v praksah zašcite, varovanja in promocije je jasno, da gre za tvorna razmerja spoprijemanj med novim in starim, ki so hkrati gonilo modernizacije in konservacije. Dedišcina in tradicija sta produkt modernizacijskih procesov, sta vtkani vanje in ju zunaj njih sploh ne moremo misliti (Anttonen 2005). Preprosto receno, pri dedišcini gre za »sedanje preteklosti«: razlagajo jo nacini, kako družbe (in tudi posamezniki) dojemajo in ravnajo s svojo preteklostjo, na kakšne nacine in s kakšnimi motivi iz njih lušcijo pomene in njihove objektivizirane sledi (snovne, nesnovne, …) oz. reprezentacije, kako jih uporabljajo, da ohranjajo smisel in pomen za sedanjost. So vedno produkt pogledov iz sedanjosti na preteklost. Ali, kakor je zgošceno bistvo in razmerje med tradicijo in dedišcino strnil Ullrich Kockel (2007), dedišcine so ustvarjene v procesu refleksije (v pomenu premisleka in »odzivanja«, zrcaljenja, odbleska) tradicije, ki ni nikoli nevtralna ali nezainteresirana. Ne more se izmakniti niti ideološkemu (v najširšem pomenu) primežu niti politicnim interesom, kar se v zadnjem casu – poleg poudarjanja dedišcine za kulturno identiteto – najnazorneje kaže v poudarjanju dedišcine kot vira za ekonomsko in družbeno rast. Pomenljiva in pomembna preteklost je torej vpisana v strukturirano sedanjost, je »sodobni produkt, oblikovan iz zgodovine« (Tunbridge in Ashworth 1996: 20). V tem smislu se koncepta tradicije kot reprodukcije praks skoz cas in dedišcina kot reprezentacija teh praks danes prekrivata kot dinamicna koncepta, pri cemer proces tradiranja dedišcini omogoca, da obstaja in živi. Oba imata ob svojih snovnih in nesnovnih aspektih materialne ucinke v družbeni dinamiki razmerij moci in sta hkrati intimno vezana na oblikovanje identitete na skupnostnih in osebni ravni; dedišcina živi na makro-ravni naroda, države, in nižjih ravneh t. i. majhnih, lokalnih, skupinskih tradicij (Smith 2006: 11–13). Na ta, skopo orisana refleksivna izhodišca, ki so danes splošna tako v študijah v tujini in so se v zadnjih desetletjih udomacila in razvila tudi pri nas (na podlagi empiricnih obravnav, kriticnih premislekov o tradiciji in dedišcini in širokega zanimanja za kulturno dedišcino,1 njeno raziskovanje, varovanje in promocijo) se opira tudi pricujoca knjiga, Gl. npr. Bogataj 1992; Tradicija in spomin. Glasnik SED 42 (1–2) 2002; Hudales in Visocnik (ur.) 2005a, ki je sicer nastala iz raziskave o nekoliko obrobni etnološki temi – šegah ob delu. Šege so in deloma še veljajo za paradno topiko etnoloških raziskav, vendar je avtorica ob tem ugotovila, da njihova posebna zvrst, sistematizirana v razdelek »delovne šege« ali »šege ob delu«, ni bila deležna tolikšne raziskovalne pozornosti kakor drugi dve (tj. šege letnega in življenjskega kroga). Razlog za to lahko najdemo v znacilnostih raziskovalskih pogledov, ki so ekonomijo preživetja, katerih del so tudi šege, bolj mimogrede tematizirale ob obravnavah posamicnih gospodarskih dejavnosti. Na drugi strani je velik del teh v širšem procesu industrializacije in modernizacije zgubil vitalni pomen zaradi ekonomskih, tehnoloških, demografskih sprememb (izjemen upad deleža agrarnega gospodarstva v zadnjem stoletju), z njimi pa še niz z njimi povezanih manifestacij kulture. Tretji, zelo trivialen razlog, pa je v njihovi neopaznosti, težki sledljivosti, povezani z zelo drobnimi, netematiziranimi dejanji, deloma tudi v njihovi »neartikuliranosti« (npr. prekrižanje oraca pred delom, zasaditev majhnega križca v prvo brazdo, pokropitev njive ipd). Zaradi tega je za etnologijo osrednje vprašanje, ki je motiviralo raziskavo, bilo, kakšno je to izrocilo danes, ali sploh še je in, ce je, kakšno mesto ima v sodobnih življenjskih praksah ljudi. Je preprosto kaj vec od tega, da je morda vkoreninjena v njihovem spominu, da je nostalgicen spomin? Navidez je bilo iskanje »šeg ob delu« na janškem obmocju obsojeno na iskanje prežitkov, ce bi ga presojali s starejšimi narodopisnimi merili. Zadrego je avtorica razrešila z rekonceptualizacijo same problematike in ob tem razvila instrumentarij, primernejši za obravnavo praks, ki so sicer vezane na nekatere tradicijske ritualne prakse ob delu, so pa zgubile carno jedro, znacilno za šege ob delu, kakor so bile interpretirane v obzorju raziskav ljudske kulture. Postavila si je vprašanja, kakšne so sledi teh praks danes in kaj pomenijo, kdo so njihovi akterji, s kakšnimi nagibi jih danes (po)ustvarjajo in uprizarjajo oziroma, ali se prakse, v preteklosti znacilne za kmecko okolje, ohranijo tudi v precej moderniziranem (urbaniziranem) okolju oziroma po korenitih spremembah v kmecki kulturi. Ali imajo ob tem, da so ritualne prakse in prazniki v zvezi s kmeckim delom pomembni za soustvarjanje, ohranjanje in krepitev skupnostne lokalne zavesti in vezi, danes še kakšne druge razsežnosti? Raziskava je bila izvedena v polurbaniziranem okolju na vzhodnem obrobju Ljubljane, ki je že bilo predmet obravnave v okviru projekta Celostnega razvoja podeželja in obnove vasi – CRPOV; ta je ob spodbujanju razvoja podeželskega turizma predvidel tudi revitalizacijo kulturne dedišcine. Avtoricino izhodišce je bilo, da je proces transformacije tega segmenta dedišcine ulovljiv samo, ce pogled nanj preseže kulturnozgodovinsko perspektivo, ce se torej osredini na preucitev gospodarskih, demografskih in socialnih premen, ki so spremenile podeželje in danes spreminjajo tudi odnos do podeželja, dela na zemlji ter dinamiko izrocilnih dnevnih in praznicnih praks v njihovi formalni in vsebinski podobi. V takšnem kontekstu so postajale tradicijske šege vse bolj rezidualen fenomen, na drugi strani pa v zadnjih desetletjih deležne komercializacije oz. tržne reprodukcije dedišcine. Premestile so se torej v povsem drugo, sekularno polje kulture. b; Jezernik (ur.) 2010; tematski zvezek o tradiciji in dedišcini Traditiones 42 (2) 2012. Ker torej dejanj, ki so bile kot šege ob delu našteta in opisana v klasicnih etnoloških delih, na terenu – sploh na obmocju, ki je blizu urbane prestolnice – ni vec, se je avtorica vprašala, kako danes sploh reflektirati fenomene, ki bodisi kot sledi ali pa v povsem drugacnih oblikah spremljajo delovna opravila, pa vendar dajo misliti na nekakšno ritualno formo/vsebino. In, ce so neke forme ritualne, kaj je njihova differentia specifica? Da bi se približala odgovorom na ta vprašanja, se je oprla na koncept ritualizacije, kakor ga je iz Bourdieujeve teorije prakse razvila Catherine Bell: tj. »nacin delovanja, oblikovan in izveden (orkestriran) za razlocevanje in privilegiranje storjenega v primerjavi z drugimi, bolj vsakdanjimi dejavnostmi« (Bell 1992: 74). Njene glavne in splošne, ne pa tudi obvezne znacilnosti, ki jo locijo od drugih vsakdanjih praks, so formalizacija, ustaljenost in ponavljanje. Njihova funkcija je strateška in prakticna hkrati: ljudje so namrec akterji takšnih praks, s katerimi dosežejo nekaj, cesar drugace ne morejo. V tem obzorju je šege ob delu mogoce prevesti v ritualizirana dejanja, ki spremljajo gospodarsko življenje in delo na simbolicno povzdignjen, nevsakdanji, praznicni nacin, ter jih zaradi tega razumemo kot ritualne prakse. Pa ne le raziskovalci, ampak tudi ljudje sami, ceprav zanje uporabljajo razlicno izrazje. Elemente ritualizacije, ki so znacilne tudi za uprizarjanje tradicije v sodobnosti, je raziskovalka razbirala »v razmejenosti prostora, regulirani periodicnosti, omejenih kodih izražanja in simboliziranja, specializiranih vlogah in obcinstvu«. Vse to namrec spremlja širokemu krogu ljudi (domacinom in obiskovalcem) namenjene prireditve, kjer se dogaja »tradicija v sodobnosti«, predvsem ob praznikih jagod in kostanja. Podrobna predstavitev in analiza teh in še nekaterih drugih dejavnosti, ki povezujejo domacine, njihovi ucinki pa so cezkrajevni, je avtorici omogocila, da tradicijo tematizira kot vrednoto (povezano z diskurzom izgube, depriviranim in odtujenim sebstvom, ki goji nostalgijo, vendar bolj v sodobnem smislu iskanja in krepitve identitete kakor ohranjanja zgubljenih tradicij; fenomen podeželske idile na janškem obmocju), sredstvo identitetne politike (narodne, nacionalne, regionalne, lokalne; Jance kot lokalna skupnost) in kot strategijo (podeželski in dedišcinski turizem), v kateri izrocilo živi na nacin, ki so ga strokovnjaki pred desetletji definirali kot folklorizem ali neavtenticen kulturni fenomen. Kljub vtisu o moci uprizoritvene razsežnosti in navidezne tradicijske izpraznjenosti te prakse dokumentirajo poseben odnos domacinov do dela, ki je globoko povezan z odnosom do zemlje, in to verjetno bolj kakor do tradicije, kakor koli jo že krajani razumejo in preoblacijo. Sodobne prakse, ki se opirajo na izrocilo, pa dokumentirajo tudi »nikoli pretrgani dialog« med mestom in podeželjem, ki je »nepogrešljiv za vsakdanje življenje«, da se podeželje in mesto nikoli ne locita tako, kakor se locita voda in olje, da podeželje mesto ruralizira in mesto podeželje urbanizira (gl. Braudelov navedek na zacetku poglavja Jance – zeleni prag Ljubljane). In tako se sklepa tudi vrtincenje med tradicijo in modernostjo. Knjiga Saše Poljak Istenic je torej v vec pogledih vzorcna študija za razvozlavanje povezav in vzajemnosti ter razumevanje vse številnejših sodobnih manifestacij tradicij v kulturni dedišcini, ki je vse bolj pod drobnogledom znanstvenikov in tudi interesa širše družbe. Akterke dedišcinskih praks so številne skupine (lokalne in nadlokalne), ki na raznovrstne nacine poznajo, spoznavajo, uporabljajo in si prilašcajo lokalne tradicije. Tudi v janškem primeru imajo predstavljene ritualne prakse mnogotere pomene, vezane na interese skupin ljudi, vpletenih vanje. Ce je vkljucenost mešcanov kot obiskovalcev in porabnikov v predstavljene prireditve lahko motivirana nostalgicno in jo z nalepko »naravno« uravnavana idealiziran pogled na preteklost, je ob njem še motiv »zdravo« (zdrava prehrana, rekreacija), ki je segment identitetnih vrednot sodobnega mestnega cloveka, imajo na drugi strani za domacine, ki te prakse aktualizirajo, ob simbolnem – lokalnoidentitetnem predvsem strateški – ekonomski pomen. Ta je osrednjega pomena tudi za nadlokalno (regionalno, nacionalno) politiko vzdržnega razvoja (gl. Fakin Bajec in Poljak Istenic 2013), za katero je, kakor poudarja avtorica, še zlasti v trenutnih neugodnih gospodarskih razmerah, na ravneh od svetovne do lokalne, dedišcina poudarjena kot socialni in ekonomski resurs. Janška tradicija v sodobnosti na mikroravni kaže, kako je mogoce s sinergijo prepreciti, minimalizirati, preusmeriti danosti, ki so nasledek tehnološko-ekonomskega razvoja v postmoderni družbi tveganj (Beck 2001), ce »ljudje v lastni dedišcini vidijo priložnosti za zboljšanje lastnega gospodarskega položaja, … v njej najdejo tudi navdih za ustvarjalnost, kar navsezadnje pomembno prispeva k osebnemu zadovoljstvu.« Literatura Anttonen, Pertti 2005 Tradition through Modernity: Postmodernism and the Nation-State in Folklore Scholarship. Helsinki: Finnish Literature Society (Studia Fennica Folkloristica; 15). Beck, Ulrich 2001 (1992) Družba tveganja. Na poti v neko drugo moderno. Ljubljana: Krtina (Temeljna dela). Bell, Catherine M. 1992 Ritual Theory, Ritual Practice. New York: Oxford University Press. Bogataj, Janez 1992 Sto srecanj z dedišcino na Slovenskem. Ljubljana: Prešernova družba. Fakin Bajec, Jasna 2011 Procesi ustvarjanja kulturne dedišcine. Kraševci med tradicijo in izzivi sodobne družbe. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU (Ethnologica – Dissertationes; 2). Fakin Bajec, Jasna in Saša Poljak Istenic 2013 Kako s pomocjo kulturne dedišcine doseci trajnostni razvoj podeželja? V: Nared, Janez, Drago Perko in Nika Razpotnik Viskovic (ur.), Nove razvojne perspektive. Ljubljana: Založba ZRC (Regionalni razvoj; 4), 173–180. Harvey, David C. 2001 Heritage pasts and heritage presents: Temporality, meaning and the scope of he­ritage studies. International Journal of Heritage Studies 7 (4): 319–338. 2008 The History of Heritage. V: Graham, Brian in Peter Howard (ur.), The Ashgate Reasearch Companion to Heritage and Identity. Farnham: Ashgate, 19–36. Hudales, Jože in Nataša Visocnik 2005a (ur.) Dedišcina v oceh znanosti. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za etno­logijo in kulturno antropologijo (Županiceva knjižnica; 12). 2005b (ur.) Dedišcina v oceh stroke. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologi­jo in kulturno antropologijo (Županiceva knjižnica; 14). Jezernik, Božidar 2010 (ur.) Kulturna dedišcina in identiteta. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete (Županiceva knjižnica; 31). Kockel, Ullrich 2007 Reflexive Traditions and Heritage Production. V: Kockel, Ullrich in Máiréad Nic Craith (ur.) 2007, 19–33. Kockel, Ullrich in Máiréad Nic Craith 2007 (ur.) Cultural Heritages as Reflexive Traditions. Houndmills in New York: Pal-grave Macmillan. Smith, Laurajane 2006 Uses of Heritage. London in New York: Routledge. Tunbridge, John E. in Gregory J. Ashworth 1996 Dissonant Heritage: The Management of the Past as a Resource in Conflict. Chi-chester: Wiley. Preteklost za prihodnost Maruška Markovcic Mestna obcina Ljubljana, sploh pa Ljubljana kot glavno mesto Republike Slovenije, je skoz cas dosegla posebno kombinacijo razvijajoce se evropske metropole in podeželskega prostora, ki jo objema. Podeželje predstavlja kar dve tretjini ozemlja Mestne obcine Ljubljana, v stoletjih pa je ohranilo poseljenost in obdržalo pretežno ruralni znacaj ter vlogo oskrbnika glavnega mesta z zelenjavo, sadjem in drugimi prehrambnimi izdelki. Naselju Ljubljana je bilo skoz cas prikljucenih mnogo vaških naselij, ki v veliki meri še vedno ohranjajo svoj podeželski oziroma vaški znacaj. Podeželski prostor je ravno zaradi kmetijske rabe tega prostora dosegel in razvil znacilno podobo kulturne krajine, kjer se prepletajo njivske, travniške in gozdne površine. Geografska razgibanost je dolocila razvoj in znacilnosti zelenega pasu okoli Ljubljane. Prodnato ljubljansko polje ob Savi je poznano po pridelavi zelenjave, hriboviti predeli na vzhodu (Jance) in severu (Rašica) nudijo ugodne lege za pridelavo sadja, južni ravninski svet na obmocju Ljubljanskega barja pa površine, primerne za pridelavo zelenjave, poljšcin in travinja za rejo konj. Zaradi razlicnih naravnih danosti so se na teh obmocjih oblikovali tudi razlicni nacini življenja, ki pa jih je mocno zaznamovala tudi neposredna bližina mesta. Ko je Slovenija na zacetku 90. let 20. stoletja zacela samostojno pot, so obcinske strukture spoznale gospodarske možnosti in priložnosti na podeželju in zacele z intenzivnimi prizadevanji, da bi ohranile ta prostor in preprecile izseljevanje. Predvsem na vzhodnem hribovitem obmocju pod Jancami je bilo izseljevanje zelo množicno. Pozornost se je torej usmerila v ta del in kmetijski strokovnjaki so opozorili na primernost obmocja za pridelavo sadja. Med letoma 1993 in 1994 je na obmocju nekdanjih krajevnih skupnosti Besnice in Lipoglava potekal projekt Celostni razvoj podeželja in obnova vasi (CRPOV). Eden najvidnejših rezultatov je še danes delujoca Sadna cesta med Javorom in Jancami. Kmetije so se povezale, s strokovno pomocjo so bili urejeni nasadi jabolk, hrušk, sliv, kostanja in jagod. Projekt je v letih 1994 in 1995 omogocil ureditev prireditvenega prostora na Jancah z otroškim Jagodnim igrišcem, leta 1997 pa sta se v projekt Sadna cesta vkljucili še vasi Cešnjica in Zagradišce. V letih 1998 in 2004 so bile zacrtane in urejene štiri poti – Borovniceva in Kostanjeva pohodna pot, Pohodna pot pod Pugledom, Ostrovrharjeva pohodna pot in Gozdna naravoslovna ucna pot Mali Vrh. Leta 2000 je bila izdelana enotna graficna podoba za oznacevanje produktov predelave sadja. Leta 2001 so bile postavljene dodatne table na Sadni cesti med Javorom in Jancami, leta 2002 pa je bila izdana tudi skupna predstavitvena brošura ponudbe v vzhodnem delu Mestne obcine Ljubljana. Sadna cesta danes združuje prek 30 ponudnikov, predvsem sadja in sadnih izdelkov, kulinaricnih dobrot, vec vrst žganja in likerjev, na obmocju pa deluje tudi nekaj dobro obiskanih turisticnih kmetij. Kot poseben produkt so se oblikovale jagodne (junij) in kostanjeve nedelje (oktober). Tržni dnevi omogocajo clanom Sadne ceste prodajo kmetijskih pridelkov in izdelkov, za Ljubljancane pa so to prekrasni nacini preživljanja prostega casa na obrobju mesta. Vsak razvoj pa v nekem trenutku doseže svoj vrhunec in obstane. Prav tako se je zgodilo tudi na obmocju Janc. Potreben je bil razmislek o tem, kako naprej. Jasno je postalo, da bo treba pri nadaljnjem razvoju poleg kmetijstva upoštevati tudi druge strokovne vidike, predvsem etnološkega, sociološkega, ekonomskega in geografskega, poleg tega pa bo treba okrepiti trženje, podjetništvo in promocijo. V ta namen so bili med letoma 2002 in 2005 v sodelovanju z Oddelkom za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani izvedeni etnološki raziskovalni tabori. Program raziskovanja je bil zasnovan tako, da je omogocal kar najintenzivnejše zbiranje podatkov o nacinu življenja na tem obmocju. Raziskovalna vprašanja so bila namenjena vsebinam, znacilnim za obmocje, nadgraditvi trenutne ponudbe in razvoju produktov za razlicne namene, ki temeljijo na tradicionalnem znanju. Poudarek je bil na dveh podrocjih: turizmu (priprava strokovnih izhodišc za turisticno ponudbo in oblikovanje turisticnih produktov na kmetijah, priprava gradiv za izobraževanje turisticnih vodnikov in izdaja turisticnega vodnika) ter uporabi dedišcine pri nadaljnjem razvoju obmocja, s posebnim poudarkom na oblikovanju spominkov, razvoju domace obrti in z njo povezanih produktov. Rezultati raziskav so bili zbrani v zborniku Na podeželju … Etnološke raziskave v vzhodnem delu Mestne obcine Ljubljana. Poleg zbornika sta nastali še dve publikaciji, ki podrobneje predstavljata izdelavo cvetja iz papirja (Cvetje iz papirja) in izrocilo mlinarstva in kulinarike na tem obmocju (Iz mlina na mizo). Rezultati etnoloških raziskav so bili predani v ponovno rabo tudi domacinom. Ti so se zaceli zavedati, da je dedišcina, katere nosilci so, nekaj posebnega. Ucitelji podružnicnih šol (na tem obmocju delujejo kar štiri podružnicne šole OŠ Sostro – Besnica, Jance, Prežganje in Mali Lipoglav) so v okviru programa LEADER že leta 2009 zasnovali nove programe za raziskavo dedišcine in s tem še naprej skrbijo za prenos znanj in vešcin preteklega casa. Dosežen je bil zastavljen cilj – približati dedišcino obmocja ljudem, ki tam živijo, jim pokazati, da je to, kar imajo, neprecenljivo bogastvo, ki lahko tako njim kot njihovim potomcem daje nove možnosti za razvoj. Doloceni elementi, npr. izdelava cvetja iz papirja, so se vrnili v vsakdanjik. Postali so sestavina ucnega procesa (program Modrost stare mame v deželi jagod), ki je namenjen ucencem prve in druge triade osnovne šole. Prevzeli pa so tudi povezovalno vlogo v skupnosti: vsako leto se prebivalci janškega obmocja pred cvetno nedeljo zberejo na eni od domacij, izdelujejo cvetje iz papirja za okrasitev brinovega vrha janške butare velikanke, ohranjajo tradicijo in krepijo medsebojne vezi. Z državno pomocjo je bilo obnovljene kar nekaj nepremicne dedišcine (kašce, kozolci, cebelnjaki …), vsekakor pa je posebne omembe vredna obnova Dolencevega mlina v Podlipoglavu. Lastniki so se po daljšem premoru, na podlagi naših raziskav, odlocili, da dedišcino svojih prednikov znova obudijo in jo predstavijo mlajšim. Zasnovani so bili tecaji peke kruha v krušni peci, mlin pa je spet postal prostor srecevanj. Raziskave bodo tudi v prihodnje podlaga za oblikovanje novih produktov: v obrtnem centru bi se domacini in drugi naucili pletarskih in drugih rokodelskih spretnosti; organiziran prikaz žganjekuhe in postavitev žganjetek na turisticnih kmetijah; turisticni paketi s predstavitvijo dedišcine in druge ponudbe obmocja; programi za obnovo stavbne dedišcine; programi za vkljucevanje tradicionalne kulinaricne ponudbe v ponudbo turisticnih kmetij; razlicne oblike izobraževanja o ohranjanju in prenosu tradicionalnih vešcin in znanja itn. Vse bo mogoce uresniciti le ob sodelovanju s prebivalci. Ce želimo ohraniti identiteto tega obmocja, se bomo morali drug drugemu približati. Vsak bo moral prispevati svoj delcek. Možnosti je veliko, spremeniti moramo le mišljenje in se zavedati, da je bogastvo preteklosti nekaj, kar nas bo v prihodnosti dolocalo. V casu velike globalizacije in vkljucenosti v Evropsko unijo je izjemno pomembno, da poznamo svojo preteklost in da si jo prizadevamo vkljuciti v našo sedanjost in prihodnost, in sicer neposredno kot tudi v preoblikovani obliki, pri cemer lahko v nekem izdelku samo zaslutimo vecstoletno tradicijo nekega znanja. Le tak pristop nam bo omogocil ohraniti svojo razpoznavnost in identiteto v velikem, evropskem kotlu narodov. Pred nami je delo Saše Poljak Istenic, ki je s svojo raziskavo še dodatno odstrla pogled na to obmocje in pokazala ozadje sprememb, ki so nastale do današnjega dne. Pretežno kmetijsko obmocje je sicer v doloceni meri ohranilo svoj znacaj, kljub priseljevanju in novim tehnologijam, pa vendar je modernizacija naredila svoje. Nekatere vsebine, predvsem povezane s šegami ob delu, so se izgubile in živijo samo še kot del spomina, vsake toliko pa tudi kot gledališce zgodovine v prireditvenih vsebinah. Temeljita raziskava ponuja kakovostno podlago za pripravo novih prireditvenih vsebin, ki bodo na strokoven nacin predstavile prakse ob delu, ljudem poznane le še iz pripovedovanja. Dobili smo pogled še na del Mestne obcine Ljubljana, ki je bil do zdaj premalo poznan. Kljub trudu, ki je bil vložen v predstavitev podeželja v Mestni obcini Ljubljana, je prepoznavnost tega obmocja med prebivalci Ljubljane še vedno majhna. Delo, ki je pred nami, bo vsem, ki ga bodo vzeli v roke, predstavilo del Mestne obcine Ljubljana – obmocje pod Jancami. Bralcu ga bo približalo na nacin, da bodo spoznali njegov velik zgodovinski in današnji pomen za Ljubljano. Ko širimo svoje poznavanje prostora, v katerem živimo, se nam odpirajo novi svetovi. Ko spoznamo soseda, spoznamo vsa njegova prizadevanja za neprecenljiva in ga znamo ceniti. Cas je, da – tudi s pomocjo tega dela – spoznamo, da Ljubljana ni le Tromostovje, mogoce še Trnovo in Rašica, temvec se od Sostrega odpira popolnoma nov svet, kjer ljudje še vedno pridno kmetujejo in skrbijo za oskrbo Ljubljane. Obiskovalci Janc uživajo tudi ob razgledu na okolico. 11. 6. 2006. Dr. Saša Poljak Istenic, etnologinja in kulturna antropologinja, je sodelavka Inštituta za slovensko narodopisje ZRC SAZU, kjer se je zaposlila leta 2003 po delu v Pokrajinskem muzeju Kocevje. Ukvarja se predvsem z raziskovanjem ritualnih praks in praznikov, tradicije in kulturne dedišcine ter razvoja podeželja, njeni raziskovalni interesi pa segajo še na podrocja zavarovanih obmocij, socialnega življenja, marginalnih skupin in narodnih skupnosti. Je avtorica vec znanstvenih besedil v slovenskih in tujih znanstvenih revijah, razstave v kocevskem muzeju Edina tema je neznanje. Šolstvo in skrb za slepe in slabovidne na Slovenskem, monografije o lokalnem društvenem življenju »Samo da je kdo kaj zašpilal, so bili vsi skup!« in soavtorica etnoloških gesel v slovenski nacionalni enciklopediji Slovenika. Avtorica se spoprijema z razpletanjem vzajemnosti in razumevanji sodobnih manifestacij tradicij v kulturni dedišcini. Pri tem razkriva, da sodobne prakse, ki se opirajo na izrocilo, dokumentirajo tudi »nikoli pretrgani dialog« med mestom in podeželjem, ki je »nepogrešljiv za vsakdanje življenje«: podeželje in mesto se nikoli ne locita tako, kakor se locita voda in olje, podeželje mesto ruralizira in mesto podeželje urbanizira. In tako se sklepa tudi vrtincenje med tradicijo in modernostjo. dr. Ingrid Slavec Gradišnik Delo Saše Poljak Istenic, ki predstavlja del Mestne obcine Ljubljana – obmocje pod Jancami – in njegov velik pomen za Ljubljano, nam omogoca, da širimo svoje poznavanje prostora, v katerem živimo, da spoznamo soseda in vsa njegova prizadevanja in da navsezadnje lahko ugotovimo, da Ljubljana ni le Tromostovje, pa morda še Trnovo in Rašica, temvec da se od Sostrega odpira popolnoma nov svet, kjer ljudje še vedno pridno kmetujejo in skrbijo za oskrbo Ljubljane. Maruška Markovcic