Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 SOCIAL PSYCHOPATHOLOGY AND PARANOIA EDITORIAL 7 Boris Vezjak: Psychopathology in the social area: from normality to pathology and back 17 Rok Plavcak: Paranoid Thinking as a Socio-Political Phenomenon 34 Andrej Naterer: “Everything the country stands for!”: The crisis and its impact on the development of paranoid perceptions among 104 Slovenian interviewees 48 Veronika Bajt: Nationalism as paranoia 61 Peter Klepec: What is overlooked by the “theory of conspiracy”? 75 Kaja Poteko: Happiness and health – a contemporary epitaph on living bodies 93 Sandi Abram: Spectre in Tracksuits: Fascistic Discourse, Paranoid Style and Paranoid Excess in the Case of trenirkarji 106 Marisa Žele: Topology of the End and Eschatological Uncertainty 118 Tibor Rutar: The Mechanisms of Dominance Without Coercion: Subordination, Consent, Resistance 131 Boštjan Nedoh: Political psycho-patho-economy of narcissism: From human capital to social aggression 145 Tatjana Greif: Pathology of the ecclesiastic–political discourse of the right of samesex marriage and the role of the media 163 Ana Marija Sobocan in Senja Pollak: Manifestations of moral panic in media images of the Act Amending the Marriage and Family Relations Act 188 Darij Zadnikar: Psychopathology of politics 202 Svetlana Slapšak: Pronoia, perinoia, paranoia: Genre, terms and historical semantic 208 Boris Vezjak: Europe and its enemies: Paranoid elements of fear of Islam and the means of justifying it REVIEWS 225 Antonija Todic: Structural inability of women emancipation in capitalism 228 Lilijana Stepancic: What does the regulation and closure of the Balkan route tell about us 233 Mirna Berberovic: The past is never a matter of the past | Content | Content DRUŽBENA PSIHOPATOLOGIJA IN PARANOJA UVODNIK 7 Boris Vezjak: Psihopatologija v obmocju družbenega: od normalnosti k patološkosti in nazaj 17 Rok Plavcak: Paranoidno mišljenje kot družbenopoliticni fenomen 34 Andrej Naterer: »Za vsem stoji država!« 48 Veronika Bajt: Nacionalizem kot paranoja 61 Peter Klepec: Kaj spregleda »teorija zarote«? 75 Kaja Poteko: Sreca in zdravje – sodobni epitaf na živih telesih 93 Sandi Abram: Prikazen v trenirkah 106 Marisa Žele: Topologija konca in eshatološka negotovost 118 Tibor Rutar: Mehanizmi nadvlade brez prisile: podrejenost, privolitev, upor 131 Boštjan Nedoh: Politicna psiho-pato-ekonomija narcizma: od cloveškega kapitala do družbene agresivnosti 145 Tatjana Greif: Patologija cerkveno-politicnega diskurza o pravici do istospolne zakonske zveze in vloga medijev 163 Ana Marija Sobocan in Senja Pollak: Manifestacije moralne panike v medijskih podobah novele družinske zakonodaje 188 Darij Zadnikar: Psihopatologija politike 202 Svetlana Slapšak: Pronoja, perinoja, paranoja: žanri, termini in zgodovinska semantika 208 Boris Vezjak: Evropa in njeni sovražniki: paranoidni elementi strahu pred islamom in nacini njegovega upravicevanja RECENZIJE 225 Antonija Todic: Strukturna nemožnost emancipacije žensk v kapitalizmu 228 Lilijana Stepancic: Kaj nam regulacija in zaprtje balkanske rute pove o nas 233 Mirna Berberovic: Preteklost ni nikoli stvar preteklosti Vsebina | UVODNIK 6 Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Uvodnik Boris Vezjak | Psihopatologija v obmocju družbenega 7 Boris Vezjak Psihopatologija v obmocju družbenega: od normalnosti k patološkosti in nazaj Razprava o psihopatologiji družbenega bistveno prej kot tista na obicajni ravni individualnega trci ob številne meje. Ne samo zato, ker je sfera družbenega v svoji vecplastnosti teže ulovljiva in jo je mogoce analizirati na številne heterogene metodološke nacine, ne le, da se lahko analizi družbe približamo s pomocjo zelo razlicnih in medsebojno nasprotujocih si orodij, s številnimi družboslovnimi ali humanisticnimi znanji, težava je predvsem že v jedru teze. Se pravi: O kakšni psihopatologiji vendar govorimo, na kakšen opis z njo merimo? Mar ne velja tudi pri družboslovni metodi nacelo »nic cloveškega mi ni tuje«, nihil humani a me alienum puto, s pomocjo katerega je sleherno vrednotenje clovekovih ravnanj lahko že nevaren ideološki precedens, ce že ne metodološka napaka? Mar ni patologizacija, ko govorimo o družbenem, takšen sumljiv napacen korak, ki se lahko sprevrže v poskus vrednostne diskvalikacije in nadvlade neke ideologije nad drugo? Kje se zacne naloga proucevalcev cloveka in družbe, na kateri tocki analiza sme ali spontano postane vrednostni okvir in kakšne vatle sme pri tem uporabiti? Je pravilna tista razlaga, ki se želi osvoboditi spon ujetosti v družbenoekonomska razmerja, je morda natancnejša tista druga, ki pravi, da takšni ujetosti nikoli ni mogoce ubežati, s tem pa bo tudi patološkost postala nekako odvecen, nelegitimen opis družbenih stanj? Psihopatologijo družbe razumemo v nasprotni smeri: ne kot motnjo v duševnosti posameznika ali delovanju cloveških možga Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Uvodnik nov, abnormalnosti clovekovega stika s svetom in dojemanju samega sebe, deviantnosti njegovega obnašanja, odvisnosti, samomorilnosti, kriminaliteti, temvec kot razvoj takšnih stanj, ce so kolektivna in izrazito družbeno pogojena – ce so stvar družbenega odklona, kjer je odklon družbeno stanje v ravnanju kolektiva. Ceprav so naše predstave in prepricanja o meji med normalnim in patološkim kulturno in družbeno senzitivne, obstajajo norme, vrednostni sistemi in koncno zakoni, ki regulirajo sprejemljive vzorce obnašanja. Abnormalnost vselej determinira kontekst aktualnih družbenih norm. Philip Zimbardo, raziskovalec clovekove nagnjenosti k zlu in k temu, zakaj se prej moralno neoporecni ljudje v posebnih okolišcinah hitro prelevijo v brezvestne akterje najbolj necloveških ravnanj, je govoril o locenih indeksih družbene in individualne patologije. Številna ravnanja je pripisal prvi. Najvecji del razprav o psihopatologiji v vseh njenih pestrih fenomenalnih oblikah je verjetno izraz neke potrebe, da bi družbene pojave razložili ali celo kodificirali. Ali povedano natancneje, razložili dolocene kulturne in družbene pojave z drugimi. V tej gesti še ne moremo zaslediti nikakršne zlorabe. Ko zaznavamo nastop konflikta, sovraštva in nevarnih razmer v družbi, kajti ena pogostejših tem v njej je verjetno prav razprava o fenomenih, kot so nastop kolektivnega sovraštva, strahu, paranoja ali z njimi povezani rasizem, ksenofobija in nestrpnost, sklepamo na pravila cloveške psihologije. Zato razprave o psihopatologiji po navadi v prvem koraku za seboj povlecejo psihologizacijski moment, ekstrapolacijo znanj in vedenj, kakršna poznamo v osebni psihologiji ali psihologiji množic. Kaj je v cloveški psihologiji, da daje takšno veljavo sovraštvu, nevarnosti in konfliktu? Kako je mogoce, da množica drugace duševno zdravih ljudi sledi ocitno paranoicnemu posamezniku? Zakaj je pesem siren sovraštva vedno znova tako privlacen mobilizacijski dejavnik v ljudstvu? Ce se ustavimo pri zadnjem, kolektivni psihozi in histeriji sovraštva, njegovem genericnem bistvu, ki ga razbiramo v odnosu do Drugega, sovraštvu do tujega in tujcev, sredi aktualne begunske krize nadvse razširjeni ideologiji islamofobije, potem prejkone vidimo, da nekateri biologiji naklonjeni avtorji govorijo celo o bioloških temeljih: kot vrsta smo ljudje ustvarjeni tako, da se bojimo sovražnika, da smo pretirano pozorni na bližnjo nevarnost in da smo nezaupljivi. V kultnem delu Essays on Human Evolution (1946) je škotski antropolog Arthur Keith že dalec nazaj zapisal, da sta »od samih zacetkov cloveške evolucije ravnanje vsake lokalne skupine uravnavala dva kodeksa moralnosti – kodeks prijateljstva in kodeks Boris Vezjak | Psihopatologija v obmocju družbenega sovraštva«. Tudi za potrebo po pomoci in sodelovanju med nami kot pripadniki vrste obstajajo nevrobiološki razlogi; tako v živalskem kraljestvu sobivata nasprotujoci si nagnjenji tekmovanja in sodelovanja. Vendar so v boju med tistimi, ki oddajajo »iskrene« in neskrite znake, in tistimi, ki oddajajo varljive, uspešnejši tisti, ki znajo varati. Biti naivno zaupljiv ima lahko nenadoma smrtonosne posledice. Z vidika strahu pred tujci ali Drugim in obrambne agresivnosti do njih je psihobiološka reakcija nekaj, kar ostaja biološko zakoreninjeno v najbolj primitivnih in refleksnih vidikih cloveških možganov. Brutalen biološki svet je namrec poln plenilcev in sovražnikov. Medtem ko smo ustvarjeni tako, da sodelujemo z bližnjimi, smo hkrati nezaupljivi do tujcev in na preži za nevarnostmi, ki nam grozijo v tem za nas vselej nevarnem svetu. Na ravni družbene metode bi lahko našteli veliko primerov poskusov razlage tistega, kar lahko dovolj nevtralno in z veliko mero konsenza oznacimo za psihopatološka stanja v družbi, toda ce že sprejmemo koncept in njegovo sporocilo, je veliko vprašanje, ali jih najbolj ustrezno pojasnimo predvsem s psihološkimi in biološkimi razlagami. Predvsem je videti, da se družbena psihopatija lahko hitro sprevrže v hoteni ali nehoteni poskus racionalizacije – pod dolocenimi pogoji bi torej takšnih stanj, njihovega nastopa, pravzaprav ne mogli šteti za patološkega. Kaj je tisto, kar jih potem dela patološka, posledicno za družbeno nesprejemljiva, in ali smo se morda v naših temeljnih ocenah zgolj ujeli v prehitro presojo, v poskus diskvalifikacije necesa, cesar ne znamo ali ne želimo pojasniti? So naše pojasnitvene strategije morda tudi v obmocju družboslovnih analiz analogne psihologisticnemu ali biologisticnemu pristopu in utegnejo koncati na enak nacin: z racionalizacijsko gesto, ki nam bo pojasnila družbene razmere, zaradi katerih jih bomo koncno poskušali »depatologizirati« in razumeti kot smiselne in v sebi racionalne procese? Glede katerih, v koncni instanci, niti ne želimo izvajati presoj, s pomocjo katerih bi vnašali v razumevanje svoj vrednostni sistem, temvec jih predvsem ustrezno razložiti in razumeti? Vamik Volkan v svoji vplivni knjigi The Need to Have Enemies and Allies (1988) opisuje svoje poreklo turškega Ciprcana. Spominja se, kako so ga ucili, da naj se dobro pocuti v bližini mošeje, okoli ljudi, ki so obleceni po turško in da naj ima rad turško hrano, medtem ko naj mu bo neprijetno v bližini grške ortodoksne cerkve, okoli ljudi, ki se oblacijo na grški nacin in ob grški hrani. Pogojevanje ugodja z obzorjem znanega, bližnjega in sorodnega na politicni ravni vodi do nacionalizma; pogojevanje strahu s tujim in projiciranje sovraštva Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Uvodnik na druge ustvarja sovražnike. Odrašcajocemu otroku so primerne tarce za njegovo povnanjenje osebe, ki igrajo v njegovem življenju pomembno vlogo: to so starši, ucitelji in sovrstniki. Toda nato sledi preobrat, poanta avtorja je na koncu presenetljiva in šokantna: sovražnike moramo ceniti in ohraniti. So kljucnega pomena za našo osebno samoopredelitev, identiteto; in izguba sovražnikov je lahko zelo nevarna. Cena je visoka: posledica tega procesa samoopredelitve je svet, poln skupin, ki gojijo razlicne stopnje sovraštva, pretiranega samospoštovanja in strahu pred drugimi. Ce Volkanovo izhodišce vzamemo zares, ni mogoce ubežati tezi o psihološki neizogibnosti konstrukcije sovražnika: zato utegne biti naš boj proti družbeni psihopatologiji in paranoji nicen, ce privolimo v tezo, da je ustvariti sovražnike neizogiben del pridobitve jasne identitete v otroštvu; tako kot identiteta se v adolescenci utrdi tudi nekakšna politicna identiteta. Zrel posameznik se nauci, da je »sovražnik« zgolj nasprotnik, s katerim ne cuti povezanosti. Toda vse prepogosto, še zlasti pod stresnimi vplivi, se zgodi, da postane naš »sovražnik« tisti, ki se ga bojimo, sovražnike pa je treba uniciti, drugace bodo oni unicili nas. Predpostavili smo, kar je morda nevarno dejanje, da notranje in globoko zakoreninjene težnje po idealiziranju lastne skupine in demoniziranju tuje skupine ali skupnosti ni mogoce izkoreniniti. In ko je naša skupnost v nevarnosti, se lahko ta dinamika paranoje sprosti. V reakcijah na teroristicni napad 11. septembra 2001, verjetno novodobnem svetovnem emblemu travmaticnega dogodka, ki sproža strah in paranojo, so Americani prepoznavali napad na simbol svoje nacionalne identitete. Sledila je obrambna okrepitev domoljubja, povsod so vihrale ameriške zastave. Državljani so se zaceli oklepati vseh, ki so bili njim podobni, toda hkrati so se zaceli poglobljeno bati vseh, ki so drugacni. In tako so povsem lojalni arabski Americani postali predmet strahu in tarca napadov, ki jih je gnala jeza napadenega naroda. Vzemimo zgodovinski primer Poljske, v kateri tako rekoc ni vec Judov, toda vseeno je bila medijska in »javna« domišljija obsedena z judovsko navzocnostjo v vladi, parlamentu, tisku, na televiziji in drugod, zato je takšno stanje mogoce oznaciti za »antisemitsko paranojo«. Pred drugo svetovno vojno je bila Poljska središce svetovnega judovstva, saj je tam živelo vec kot tri milijone Judov. V holokavstu jih je umrlo najmanj 2,9 milijona. Leta 1991 je Poljska štela 38 milijonov prebivalcev, od tega samo 10.000 Judov. Unicenje judovstva je bilo še posebej hudo v prestolnici Varšavi. Pred vojno je bilo približno trideset odstotkov prebivalstva Varšave judovskega, Boris Vezjak | Psihopatologija v obmocju družbenega po holokavstu pa je v mestu ostalo samo od tristo do štiristo Judov. Toda cetudi jih je znotraj njenih meja ostala le še pešcica, je Poljska ohranila spomin na tradicionalne sovražnike. In ko po izginotju komunisticnih gospodarjev nista takoj nastopila mir in blaginja, je bil za poljske težave okrivljen v veliki meri neobstojeci Jud. Psihiater Jerrold Post (2005) opisuje dogodek, ko je pred dogovorjenim intervjujem z vodilnim poljskim sociologom imel priložnost obiskati koncentracijsko taborišce Auschwitz-Birkenau: kraj najhujših pobojev med holokavstom in spomenik cloveške nehumanosti in zverinskosti do socloveka. Po vrnitvi v Varšavo je pred sestankom s sociologom obiskal še spomenik borcem iz varšavskega geta, na katerem je bil svež grafit: »Samo mrtev Jud je dober Jud.« Post je pozneje tistega popoldneva pod vtisom groze zaradi tega svežega dokaza tlecega antisemitizma vprašal sociologa, kako je mogoce, da je še vedno prisoten tako mocan antisemitizem, ko pa na Poljskem pravzaprav ni vec Judov. Nalahno je odvrnil: »Ah, temu pravimo platonski antisemitizem.« Njegovo cudenje, na kaj meri s tem, je pripeljalo do pojasnila: »Ce je platonska ljubezen ljubezen brez seksa, potem je platonski antisemitizem antisemitizem brez Judov.« Ce je paranoja eden klasicnih in prepoznavnih psihopatoloških vzorcev, s pomocjo katerega lahko preprosto razložimo moc, ki jo pripisujejo Judom antisemiti, in v navedenem primeru odraža nemoc, ki jo cuti poljski narod in da zato potrebuje nekoga, na katerega lahko zvrne vso krivdo, kot takšna ni vedno kolektivno stanje. Standardni primeri razlage družbenega dogajanja zacenjajo s prepoznanjem posamicne individualne paranoje posameznika, ki prevzame oblast, uvede avtokratski nadzor nad družbo in jo nato preoblikuje tako, da ustreza njegovi mentalni sliki in potrebam. Analitik in politicni svetovalec Zbigniew Brzezinski opisuje fenomen Stalina tako, kot da je v zarot polnem Kremlju clovek moral biti do neke mere paranoicen, da se je zavedal nevarnosti okoli sebe. Toda Stalinova paranoja se je cedalje bolj širila in danes ocenjujemo, da je pripeljala do smrti od 20 do 40 milijonov resnicnih in namišljenih sovražnikov. Ti so življenje izgubili v njegovih cistkah, sredi tridesetih let dvajsetega stoletja pa je zaradi velike lakote umrlo vec milijonov ukrajinskih kmetov. Kljucni vidik dinamike, ki vodi paranoika do oblasti in ga ohranja na njej, je ta, da se s tem, ko se pobijanje namišljenih sovražnikov cedalje bolj širi, ustvarja resnicne sovražnike, ki vedno znova in še mocneje potrjujejo zle slutnje paranoicnega voditelja po nacelu samouresnicujoce se prerokbe. O tem, da danes govorimo o psihopatskih vodjih in politikih, Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Uvodnik obstaja dovolj velik konsenz. Videti je, da manj omahujemo uporabljati klinicne izraze takrat, ko so posledice dejanj posameznikov tragicne in grozljive. Danes, ko se številni ob izvolitvi Donalda Trumpa za novega ameriškega predsednika sprašujemo o morebitnem vzponu ne samo novih oblik ksenofobije, neprikritega rasizma in sovraštva, temvec o novi obliki protofašizma, so pogoste tudi primerjave z Adolfom Hitlerjem. Te so dejansko prisotne ves cas in namenjene obojemu: necemu, kar je videti kot strašenje (fear- mongering) in obenem ocitku, da politicni in ideološki nasprotniki takšno strašenje uporabljajo. Dejanski obrazec tega, kar se je zgodilo v dvajsetih in tridesetih letih dvajsetega stoletja, v dogodkih, ki so vodili do druge svetovne vojne, pa ostaja enak: ranljivemu in ogroženemu prebivalstvu lahko voditelj, ki podpihuje nacionalisticno, rasisticno ali kakšno drugo mržnjo, ponudi sovražnika v obliki skupnosti in jo okrivi za svoje težave. Toda iz cesa se razvija ta potreba po identifikaciji sovražnika? Najveckrat pravzaprav iz projekcijske potrebe: Robert G. Waite navaja prepricljive dokaze, da je Hitler najverjetneje verjel v to, da je bil sam eno cetrtino Juda. Njegova obsedenost s tem, da Judje kvarijo cistost arijskega prebivalstva, je bila njegova osebna obsedenost, ki jo je razširil in projiciral na obseg vsega naroda. Analiza njegovih govorov, ki jo je opravil Richard Koenigsberg (1975), je pokazala, da je silno rad uporabljal številne medicinske metafore: »Jud je bacil tuberkuloze, ki je okužil arijsko državo«, »Jud je strup, ki zastruplja arijski narod«, »Jud je rak, ki ga je treba izrezati iz arijskega naroda «. Govorica, ki je vlivala pogum nemškemu narodu, ki se je cutil ponižanega zaradi posledic strogih pogojev versajske pogodbe. Politicna retorika je bila predvidljiva in vedno podobna: ne mi, oni, Judi, so krivi za naše težave. Z njihovo odstranitvijo bo naš narod spet užival zaslužen ugled. In ko so bili tako razcloveceni, kot jih je razclovecil Hitlerjev ucinkovit propagandni stroj in koncno fizicna likvidacija in pobijanje, razclovecenost in sovraštvo hitro postanejo moralni imperativ. Ceprav si danes prizadevamo iskati družbene razloge za nastanek vojn, recimo za vzpon radikalnega islamizma, in zanj vidimo zacetek v neupravicenih vojaških intervencijah Zahoda v muslimanskem svetu, kar je pripeljalo do krepitve radikalnih muslimanskih teženj in nastopa radikalnih islamistov, se ne smemo slepiti, da postopki paranoidizacije tecejo na obeh straneh; fanaticnost in agresivnost, širjenje vere z ognjem in mecem ni le nekaj, kar kot najbolj travmaticno izkušnjo pripisujem islamu in se ga neskoncno bojimo, celo v obliki islamizacije Evrope, ampak velja tudi naspro Boris Vezjak | Psihopatologija v obmocju družbenega tno: radikalni islam na popolnoma enak nacin dojema kršcanstvo. Ne le, da je danes terorizem na Zahodu prejkone posledica razvoja fanaticnega islamizma zato, ker je bil islam, gledano zgodovinsko, vselej religijsko in politicno stigmatiziran, odrivan in potlacen, spirala sovraštva in paranoje se izmenicno odvija z obeh smeri, s strani napadalca in napadenega. Zato je nemogoce razumeti vzpon etnicnega sovraštva, katerega koli nastopa ksenofobije, rasizma ali antisemitizma, ce obenem ne razumemo dovzetnosti ranjenega prebivalstva na paranoidni dispozitiv s strani voditeljev, ki podpihujejo mržnjo. Nemogoce je razumeti mikavnost nasilne poti terorizma, ce ne upoštevamo tudi dinamike paranoje, ki nastopi v kontekstu viktimizacije in sovraštva, v katerem pride do razcveta tovrstnih gibanj. Potreba po oblikovanju sovražnika je globoko zakoreninjena v cloveški psihologiji; ko dobiva zunanjo spodbudo v obliki radikalnih voditeljev in gibanj, lahko mobilizira custva in pripelje do nastanka sovražnih množicnih gibanj ali do najbolj zlovešcih trenutkov cloveške zgodovine. Ce kaj, je razumevanje psihopatoloških stanj v družbi oziroma vsaj njihovo ustrezno »prevajanje« v dihotomijo med normalnim in patološkim kljucnega pomena v sodobnih teorijah. Kakorkoli že lahko takšna stanja depatologiziramo, jih poskušamo osmisliti in pojasniti, tega ne moremo storiti s podcenjevanjem sofisticiranih oblik družbene teorije, ki so omajale nacela liberalnega individualizma. Ce se znova vrnemo k paranoji kot zgolj nekemu partikularnemu fenomenu abnormalnosti družbenega: dejansko je neverjetno razmerje med splošno paranojo in resno družbeno teorijo pred kratkim spodbudilo precejšen znanstveni interes za vprašanja glede prve. Ali, povedano drugace: v kriticnem vzdušju, v katerem prevladujejo takšni avtorji, kot so Louis Althusser, Jacques Lacan in Michel Foucault, se trditve, da smo žrtve nevidnih sil, nic vec ne zdijo tako zelo nore, saj spominjajo na poststrukturalisticen vpliv politicne moci na ideologijo, jezik in znanstveni diskurz. Pozitivisticen, ali bolje receno nepatološki pogled na zgolj domnevno družbeno psihopatijo opozarja na dejstvo, da smo že prestopili tocko, ko lahko zacnemo razlikovati med paranojo in cim drugim, kar je pomensko v nasprotju z izrazom. Obcutek, da nekdo manipulira z nami in nas nadzira, ne more biti lažen, ker smo resnicno žrtve razmerij nedoumljive in neizogibne manipulativne moci politicnih elit in velikih korporacij; niti ne more biti resnicen, ker bi to pomenilo korak nazaj v mit o popolnosti metafizicnega diskurza, ki je eden od ucinkov politicne oblasti same. Velike teorije zarote, ki najveckrat poganjajo paranojo, danes predvidevajo, da je obstojeci Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Uvodnik svetovni red zgolj fasada, za katero ne potrebujemo nikakršnih politicnih ali socialnih razlag, še manj pa teorij o mogoci gospodarski preobrazbi držav ali celo sveta. Ne merijo le na politicno teorijo v njenem relativno ozkem klasicno-liberalnem pomenu, saj je zarota, katere namen je skrivni nadzor vlade, le eden od vidikov njihove razlagalne moci. Zato se vecina sodobnih akademskih interpretacij teorij zarote, ali vsaj morda vecina tistih do kulturnega preobrata, ki je na podrocju študij teorij zarote nastal v poznih devetdesetih letih 20. stoletja, osredinja na njihovo politicno plat, se pravi na njihove vzroke, ki naj bi imeli korenine v »spopadu ideologij«, na njihove ucinke na politicne sisteme in politiko dolocenih zgodovinskih obdobij ter pomen za splošno razumevanje politike. Richard Hofstadter v svoji kultni knjigi Paranoidni slog v ameriški politiki (1967) opozarja na vzporednost med klinicno in družbeno perspektivo paranoika. Prvi v odnosu do sveta in družbe ravna na pretiran, sumnicav, agresiven nacin, vidi ga skozi optiko grandioznosti in apokalipse predvsem kot nekaj, kar se je zarotilo ravno proti njemu; na drugi strani nekdo, ki uporablja to, cemur on pravi »paranoidni slog« in ga ne razume v klinicni perspektivi, svet razume na bolj neosebni ravni, kot zaroto proti narodu, kulturi in nacinu življenja, katerega usoda posledicno ne zadeva le njega samega, temvec tudi milijone drugih. Družbena psihopatija je, gledano skozi tradicionalne razlage, velikokrat opredeljena skozi zaznavo zarote v obicajnih družbenih dogodkih: politicnih konfliktih, policijskih preiskavah, pravnih postopkih, korporacijskih manevrih, zveznih pobudah, predsedniških volitvah – celo v samem ustroju družbe, za katero se vcasih zdi, da je namerno oblikovana tako, da nadzoruje dolocene sloje prebivalstva zaradi koristi drugih slojev. Vprašanje je, ali nismo morda z nastopom begunske krize tudi v Evropi dobili podobnega momenta, kot ga je opisala ameriška vojna proti terorizmu zadnjih let, nevralgicne tocke družbene percepcije zunanjega sovražnika v podobi islama, proti kateremu je treba na tisoc nacinov strniti vrste. Politicne in ekonomske agende, ki temu sledijo, videvajo v konstrukciji sovražnika nenehen vir legitimacij za svoje nelegitimno ravnanje. Zato se pricujoca tema v tej številki Casopisa za kritiko znanosti poskuša skozi razlicne perspektive, avtorske zaznave in teoretske utemeljitve približati ravno tej v evropski znanstveni literaturi manj navzoci dimenziji mišljenja družbene abnormalnosti: kaj jo oblikuje, kaj legitimira, od kod crpa svojo prepricljivost? In, ne nazadnje, kaj legitimira naš diskurz o njej in kaj ga naredil za ustreznega, ce ga naredi? Ne domišljamo si, da nam je uspelo razpreti nove dimenzije Boris Vezjak | Psihopatologija v obmocju družbenega proucevanja v odpiranju problematike. Domišljamo si zgolj, da smo opozorili nanje. Literatura BRZEZINSKI, ZBIGNIEW (1989): The Grand Failure: The Birth and Death of Communism in the Twentieth Century. New York: Charles Scribner’s Sons. HOFSTADTER, RICHARD (1996): The Paranoid Style in American Politics, and Other Essays. Cambridge: Harvard UP. KEITH, ARTHUR (1946): Essays on Human Evolution. London: Watts & Co. KOENIGSBERG, RICHARD A. (1975): Hitler's ideology: A study in psychoanalytic sociology. New York: Library of Social Science. POST, JERROLD (2005): When Hatred is Bred in the Bone: Psycho-Cultural Foundations of Contemporary Terrorism. Political Psychology 26(4): 615–636. WAITE, ROBERT G. L. (1977): The Psychopathic God: Adolf Hitler. New York: Basic Books. 16 Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Rok Plavcak | Paranoidno mišljenje kot družbenopoliticni fenomen 17 Rok Plavcak Paranoidno mišljenje kot družbenopoliticni fenomen Abstract Paranoid Thinking as a Socio-Political Phenomenon Paranoia and paranoid are two concepts, which have became liberated from their clinical framework and have passed into journalistic, humanistic and sociological use in recent decades. In this paper we attempt to conceptualise and define the notion of collective ’’paranoid thinking’’ and its manifestations in the form of paranoid theories or ideologies. Reviewing historical cases of paranoid ideologies (with an emphasis on Italian fascism and German nazism), we identify their common paranoid traits, genesis, structure and content. Moreover, we develop a new historiographical approach to the so–called Sonderweg question and indicate some possibilities for its application in other disciplines. A heuristic concept of paranoid thinking enables a recognition of ideologies that are most dangerous to democratic societies and indicates a possibility of effectively opposing them. Keywords: paranoid thinking, paranoia, delusion, ideology, fascism, nazism, historiography, holocaust Rok Plavcak is a writer, a critic and a reviewer. His fields of interest are philosophy and the humanities. (rok.plavcak@gmail.com) Povzetek Paranoja in paranoidno sta koncepta, ki sta se v zadnjih desetletjih osvobodila klinicnega okvira in prešla v publicisticno, humanisticno in družboslovno rabo. V prispevku poskušamo na novo koncipirati in opredeliti pojem kolektivnega »paranoidnega mišljenja« in njegovih manifestacij v obliki paranoidnih teorij oziroma ideologij. Iz zgodovinskih primerov paranoidnih ideologij – s poudarkom na italijanskem fašizmu in nemškem nacizmu – razberemo vsem skupne paranoidne poteze, genezo, strukturo in vsebino. Naprej razvijemo nov historiografski pristop k tako imenovanemu Sonderweg vprašanju in pokažemo nekaj možnosti njegove aplikacije v drugih disciplinah. Hevristicni koncept paranoidnega mišljenja omogoca prepoznavanje za demokraticne družbe najnevarnejših ideologij in nakazuje možnost, kako jim ucinkovito nasprotovati. Kljucne besede: paranoidno mišljenje, paranoja, blodnja, ideologija, fašizem, nacizem, historiografija, holokavst Rok Plavcak je pisec, kritik in recenzent. Podrocji njegovega zanimanja sta filozofija in humanistika. (rok. plavcak@gmail.com) Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Uporaba termina »paranoja« oziroma njegovih izpeljank »paranoicen« in »paranoiden« za oznacitev nekaterih družbenopoliticnih fenomenov se je v zadnjih desetletjih izrazito povecala. Zasluga za to gre bržkone Richardu Hofstadterju, zgodovinarju, ki je skoval frazo »paranoidni slog mišljenja«, da bi oznacil »lastnosti razvnetega pretiravanja, sumnicavosti in zarotniške fantazije« (Hofstadter, 1996: 3) v politicnem delovanju. A nov koncept paranoje, osvobojen klinicnega okvira, se ni uveljavil toliko v humanisticnih in družboslovnih vedah, kot se je v dnevnopoliticnem komentarju, kjer je njegova uporaba dostikrat odvisna od ohlapnih, samoumevnih pojmovanj vsakokratnih piscev. Upal bi si trditi, da tukaj ni bistvene razlike med publicisticno in obco rabo pojma: vemo, kaj je paranoja, znamo prepoznati paranoidna politicna gibanja ali paranoidno retoriko – kaj je tisto, zaradi cesar je neki družbeni fenomen paranoiden, pa ne vemo natancno (sumnicavost, obcutek preganjanja, nezaupljivost … ). Poglaviten vzrok za to je dejstvo, da se konceptu paranoje ni uspelo prebiti cez obrobja družboslovja in humanistike.1 Kljub sodobnim težnjam po destigmatizaciji duševnih motenj oziroma bolezni ostaja paranoja t. i. thick concept, se pravi tako deskriptiven kot evalvativen pojem, in to z izrazito slabšalnim pomenom, zato je verjetno, da se uporabi primarno za medikaliziranje nestrinjanja. Že sama oznacitev namrec zbuja komprimitirajoce prepricanje, da so sogovorceva stališca, s katerimi se ne strinjamo, posledica njegove psihološke motnje ali kar norosti oziroma, ko gre za družbenopoliticne entitete, posledica neke kolektivne patologije, to pa hitro postane povsem zadostna utemeljitev, da jih brez argumentov in brez vzpostavitve dialoga ovržemo. Zato novokoncipirani termin razlocim od klinicnega terminusa technicusa tako, da se od njega oddaljim s prenosom žarišca z ravni individualnega na raven obcega, od posameznikovega notranjega sveta k družbenemu svetu in, receno nekoliko barthesovsko, od avtorja k besedilu. Termin »paranoidno mišljenje« koncipiram skozi sintezo klinicne slike in analogonov, prepoznanih v družbenih pojavih, ki jih imenujem paranoidne ideologije; s primarnim poudarkom na (nemškem) nacizmu, sekundarno na (italijanskem) fašizmu in teorijah zarote. Nov termin bo ob dodatni utemeljitvi mogoce uporabiti med drugim kot hevristicen koncept za prepoznavanje potencialno nevarnih ideologij. 1 Upoštevanja vredno mesto je zasedel le v delih nekaterih avtorjev s podrocij teoretske psihoanalize, poststrukturalizma, literarne teorije oziroma estetike (Lacan, Deleuze, Guattari, Žižek, Jameson, Barthes in Breton), zunaj teh polj, kjer je njegova raba najintenzivnejša, pa ostaja v splošnem nereflektiran. Ker je Freudovo razumevanje paranoje, po katerem ta nastane kot rezultat potlacitve homoseksualnosti, klinicna stroka zavrgla kot nerelevantno in celo »banalno« (Munro, 1999: 15, 18, 64, 66), mu ne namenjam pozornosti. Tudi Lewis v svojem zgodovinskem pregledu paranoje Freuda ne umešca k avtorjem, ki so pripomogli k »vprašanju paranoje«, medtem ko Kraepelinu, ki je naša orientacijska tocka, priznava osrednje mesto (Lewis, 1970). Rok Plavcak | Paranoidno mišljenje kot družbenopoliticni fenomen Definicija paranoidnega mišljenja Na prvo zagato, deloma odgovorno za množino raznovrstnih pojmovanj paranoje zunaj psihiatricne sfere delovanja,2 naletimo že pri samem poskusu definicije, saj psihopatologija razpolaga z razlicnimi zgodovinskimi teorijami paranoje, njene simptomatike in etiologije. K vecji zmedi pripomore dejstvo, da psihiatricna stroka ne govori izrecno o motnji ali bolezni, imenovani paranoja, saj jo je leta 1987 nadomestila diagnosticna opredelitev »blodnjava motnja« (Munro, 1999: 45). Prav tako je stroka leta 2013 popolnoma opustila diagnosticni kriterij »paranoidna shizofrenija« za poimenovanje samostojne motnje, ki jo po novem obravnava le še kot podtip shizofrenije. V povezavi s paranojo prepoznava psihiatricna stroka paranoidno osebnostno motnjo, za katero so znacilni sumnicavost, zamerljivost, ljubosumnost in sovražnost (DSM-5, 2013: 649–650), kar le v zelo omejeni meri pojasnjuje paranoidne manifestacije, kot so nacizem, fašizem in teorije zarote. Najvecja interpretativna pomanjkljivost paranoidne osebnostne motnje je odsotnost konstitutivnega psihoticnega jedra, tj. blodenj, te so za njihovo razumevanje bistvenega pomena. Ne glede na nozološke diskrepance jemljem za izhodišce konceptualizacije paranoidnega mišljenja blodnjavo motnjo s preganjalno vsebino. Ne bodo me zanimale psihopatografske interpretacije, ki neko družbeno pojavnost skrcijo na psihopatologijo njenega vodilnega akterja (nacizem je posledica Hitlerjeve norosti), kot tudi ne sociopsihopatografske, ki jo pojasnjujejo s psihopatološkimi lastnostmi dolocene skupine, skupnosti, naroda. V eni takšnih profilacij, še posebej popularnih v medvojnem casu, »izvemo« o Nemcih, »da imamo opravka z narodom, ki trpi za paranoidnimi nagnjenji« (Murray, 1943: 47). Sociopsihopatograf postavi na pacientovo mesto družbeno entiteto, družbenopoliticna paranoja ni tako nic drugega kot na množice, ljudstvo, narod ali skupnost prenesena duševna motnja, kar pa je v primeru nacizma poznejše interdisciplinarno raziskovanje prepricljivo ovrglo, saj »zacetnih poskusov, s katerimi so holokavst razlagali kot grozoto, ki naj bi jo zagrešili rojeni kriminalci, sadisti, norci, družbeni izmecki ali kako drugace pokvarjeni moralni posamezniki, resnicna dejstva niso potrdila« (Bauman, 2006: 48). Vecina Nemcev v tretjem rajhu ni trpela za duševnimi motnjami – nasprotno – s prisilno sterilizacijo teh, ki so, si je nacisticna evgenika prizadevala za njihovo »odpravo« (Lifton, 2000: 25–29). Novejše raziskave so pokazale, da bi celo med pripadniki nacisticne organizacije SS, neposredno odgovorne za najgrozljivejše in najokrutnejše zlocine proti cloveštvu, našli najvec deset odstotkov takih, ki bi jih lahko oznacili kot »nenormalne«, in tudi iz svojih vrst so izkljucevali »vse, še posebej 2 Hofstadter povezuje paranojo z nacizmom, makartizmom, Populisticno stranko, nativizmom, protikatološkim in protiprostozidarskim gibanjem, Frank L. Britten z judaizmom, Peter Molloy s komunizmom, Frederick L. Schuman z nacizmom, Deleuze s fašizmom, Stanley Schneider s fundamentalizmom, Noam Chomsky in Timothy Melley s sodobno ameriško kulturo, Leonid Bershidsky s prepovedjo igre Pokemon Go, Jesse Walker s teorijami zarote, John L. Jackson s prikritim rasizmom etc. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija navdušene, custvene, ideološko pretirano zagnane posameznike« (Bauman, 2006: 46, 49). Holokavst je bil skrbno organiziran, natancno birokratiziran in na splošno racionalno izvajan (ibid.: 30–47), ravno zato je bil mogoc v takšnem obsegu. Nacizem nedvomno je blazna ideologija (Benedikt XVI. v Whitlock, 2005), a samo v dolocenem, neklinicnem pogledu; ni posledica kakšne domnevno skupne duševne bolezni njenih privržencev, niti njenih ideologov. Hitler je, »cetudi, je imel psihicne težave, prišel do vrhovne oblasti v Nemciji kljub tem težavam in ne zaradi njih« (Walters, 2006: 43). To dobro ponazarja Nietzschejev aforizem, da je blaznost »pri posamezniku nekaj redkega – pri skupinah, strankah, ljudstvih, vcasih pa pravilo« (Nietzsche, 1988: 81), pri cemer je treba razlikovati med dvema blaznostma, individualno- klinicno in družbenopoliticno (metaforicno, analogno) blaznostjo, ki ni vsota individualnih, niti ni z njimi kavzalno povezana.3 Družbenopoliticna blaznost, ce ostanem pri tem splošnem izrazu, je blaznost ideologije, teorije, družbenega mišljenja, blaznost tega, kar poganja ter usmerja skupine, stranke in množice, združene v politicnih entitetah. Tako obstaja pomembna razlika med trditvama, da so paranoidni nacisti in da je paranoidna nacisticna ideologija, saj prva implicira klinicno diagnozo dolocene populacije in spada na podrocje socialne psihologije oziroma socialne psihopatografije, druga, ki je ena od tez tega prispevka, pa oznacuje tip strukture, genezo in vsebino dolocene miselnosti ter se približuje kriticno- diskurzivni in ideološki analizi. Družbenopoliticna paranoja, strogo gledano, ne obstaja v delovanju kolektiva, marvec, kot nakazuje tudi ime pará (pri, zraven) + nóos (um), v kolektivnem mišljenju – pri cemer gre »kolektivno« razumeti identicno Durkheimovemu pojmovanju »kolektivne zavesti«, kjer pridevnik oznacuje zgolj to, da ima neka skupnost oz. kolektiv ista prepricanja, verovanja, ideje, nazore. Raje kot o družbeni paranoji, s katero bi lahko oznacili skupek splošnih karakteristik (simptomatiko) paranoidnega kolektivnega mišljenja, zavesti, mentalitete in delovanja, govorim o paranoidnem mišljenju in o paranoidnih teorijah/ideologijah,4 ki jih to mišljenje, delujoce po dolocenih zakonitostih in na dolocen nacin, producira. Medtem ko paranoidno mišljenje oznacuje aktiven, dinamicen, produktiven miselni proces, pomeni paranoidna teorija specificno povezano miselno konstrukcijo razlagalnega tipa; najocitnejše tovrstne teorije so – ce sledimo Hofstadterjemu namigu – teorije zarote. 3 Reprezentativni primer, ko ideološka analiza zapade v psihologizacijo, je Kiševa interpretacija nacionalizma kot kolektivne paranoje, ki ni »nic drugega kakor skupek individualnih paranoj, priveden do paroksizma« (Kiš, 1978: 29); to drzno trditev pa bi tudi najohlapnejša psihološka testiranja težko podprla z empirijo. 4 Tukaj uporabljana pojma paranoidna teorija in paranoidna ideologija se deloma prekrivata; ideologija je teorija, ki se je osvobodila teoreticnosti in prešla v družbeno zavest ter v politicno prakso; ideologijo konstituira vec teorij in prepricanj, drž; paranoidna teorija je teorija, ki pojasnjuje delovanje sveta; paranoidna ideologija je ideologija, osredinjena v paranoidni teoriji. Rok Plavcak | Paranoidno mišljenje kot družbenopoliticni fenomen Vsebina in slog paranoidnega mišljenja Paranoidno mišljenje tke besedilo v posebni osnovni vezavi, zato imajo vse paranoidne teorije istovrstno teksturo, ki variira od teorije do teorije, podobno pa se tudi vsebina ponavlja v spremenjenih tematskih niansah. Zato je Hofstadterjeva uporaba termina »slog« oziroma »stil« za opredelitev paranoidnega mišljenja zavajajoca, saj tega poleg dikcije, izbire izraznih sredstev oz. elementov ter nacina, kako so ta strukturirana, (kar slog je) najprej doloca ravno vsebina. Paranoidno mišljenje vselej pripoveduje v prvi osebi o nas, o veliki nevarnosti, ki nam grozi, in o drugih, ki ta nevarnost so. Protagonist te velike pripovedi je grandiozni, kolektivni »mi«, ki se postavlja v vrednostno središce sveta. Hofstadter preudarno zariše razliko med paranoidnim politikom in klinicnim »paranoikom«: pacient dojema »sovražen in zarotniški svet« usmerjen proti njemu samemu, politik pa proti svojemu »narodu, kulturi, nacinu življenja« (Hofstadter, 1996: 4). Kolektivni »mi«, navadno združen v politicni entiteti, je vedno središce družbenopoliticne paranoidne naracije in to v dvojnem pomenu: je subjekt, ki ustvarja naracijo, in žrtev, proti kateri je sovražno dogajanje (naracija) usmerjeno. Mi, oni in velika nevarnost so trije lajtmotivi, povezani v paranoidni trikotnik, brez katerega ne more biti paranoidne teorije. Ti trije motivi, ki jih vsak paranoidni kolektiv kulturizira svojim okolišcinam, casu in prostoru ustrezno, so konstruirani v blodnjo, ki jo lahko definiramo kot neomajno in irealno prepricanje v nekaj, cesar ni, in ga je skoraj nemogoce korigirati oziroma odpraviti. V primeru paranoje je vsebina blodnje preganjalna, kar pomeni, da obstaja kot pletež umišljenih prepricanj o obstoju disproporcionalno velike življenjske ogroženosti, o izvoru te katastroficne nevarnosti (»oni«) in o kolektivnem subjektu (»mi«). Tako je nacizem govoril o Deutsche Volk, judih in nevarnosti judovskega boljševizma; fašizem o italijanskem narodu, združenem v fašisticni Državi, liberalisticnih in komunisticnih sovražnikih ter o propadu civilizacije;5 islamofobicna gibanja opredeljuje motivika zahodnjakov, muslimanov in popolnega opustošenja Zahoda, nacionalizme pa narod, imigranti ter ekonomski, kulturni in nacionalni razkroj. Teorije zarote, ki nevarnost prepoznajo v vzpostavitvi novega svetovnega reda, najveckrat ne razvijejo resne politicne moci, v njih pa najdemo ljudstvo in elite ter svetovno prevlado, vsiljeno pokoršcino oziroma zasužnjenost cloveštva.6 V vseh teh epskih zgodbah so »oni« antagonist, ki uteleša nepreklicno grožnjo unicenja kolektivnega subjekta, njegove kulture, nacina življenja, druž 5 Najbolj koncizno podana ideja fašizma je Mussolinijev esej La dottrina del fascismo, ki je leta 1932 izšel v izdaji Enciclopedia Italiana. Prvo polovico eseja je napisal fašisticni filozof Giovanni Gentile, drugo pa Mussolini (Gregor, 2001: 63). 6 Avtorji tovrstnih teorij zarot Alex Jones, Avro Manhattan, Alberto Rivera, Bat Ye'or, David Icke, Jim Marrs, Pat Robertson, Mark Dice, Nesta H. Webster, William G. Carr prepoznavajo razlicna gibanja, ki si prizadevajo za svetovno prevlado: iluminati, prostozidarji, skupina Bilderberg, katoliška cerkev, ZOG, vlade razlicnih držav, trilateralna komisija, Skull and Bones. Vecina avtorjev izhaja iz ZDA, njihove teorije pa prihajajo v širše zahodno kulturno obmocje. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija benega reda ali sveta in toto. Paranoidni subjekt oblikuje to gmotasto entiteto po svoji vrednostno inverzni podobi in vanjo kopici vsako posamicno družbeno nevarnost in tegobo. Umišlja vecni boj dobrega in zla, pri tem pa nasprotnike opisuje s pejorativno nabitimi pomenskimi oznacevalci (barbarstvo, umazanost, zajedavstvo, pogoltnost, zloba, krutost, fanatizem, nehumanost, animalicnost itd.), jih demonizira, dehumanizira ter oropa statusa moralnega subjekta in objekta, s tem pa ocisti še zadnje mentalne ovire za razrešitev svoje napetosti. Nacisticna propagandna podoba juda zajema skoraj vse oznake,7 postreže tudi z bizarno, a pomenljivo upodobitvijo judov kot strupenih gob,8 menažeriji izrazja tako pridoda strupenost in glivicnost. Rasizem in etnicizem temeljita na kontrastu umazanega in cistega: primarno na (ne)cistosti krvi (Alfred Ploetz je 1883 skoval termin Rassenhygiene, ki je postal središcni koncept nacisticne evgenike), sekundarno na cistoci: nedavni primer nazorne ilustracije je javno zgražanje ob posnetkih smeti, ki so jih za sabo pustile skupine beguncev. Ameriška medvojna propaganda je Japonce prikazovala s prevelikimi zobmi, z glodaci in zlovešcimi podocniki, v nekaterih primerih pa v podobah podgane, kace, letece opice in gnide.9 V Ickovi teoriji zarote so zarotniki reptiljanci, plazilcem podobni metamorfi, ki pijejo cloveško kri (Dice, 2010: 306). Retorika nas proti njim, degradacija nasprotnika in nacrtno zbujanje strahu so temeljne znacilnosti ideološkega vidika ruandskega genocida (Hauschildt in Lower, 2014) in bi ga lahko deloma oznacili za rezultat paranoidnega mišljenja. Paranoidno mišljenje ustvarja ozracje izrednega stanja, zbuja obcutenje splošnega strahu, ob tem pa prestraši misleci – in cuteci – paranoidni kolektivni subjekt. Tako poraja enormne kolicine mobilizacijskega potenciala,10 ki ga vpreže, da razreši lastno napetost, kar pa je mogoce le s fizicno odstranitvijo nevarnosti, ki izhaja iz sovražnega »oni«. Na tej stopnji postane paranoidno mišljenje belicisticno in ker je vojna rešitev, tudi soteriološko. A preden se lahko realizira kot organizirano nasilje, se mora opogumiti in konsolidirati kolektiv. Gosto ozracje silovitih custev, afektivnosti, razburjenja, gorecnosti, ekstaze; glasni vzkliki, udarne parole, bojni kriki, odlocna dikcija, plemenite ideje, paradiranje množic, triumfi, razkazo 7 S pomenljivo izjemo fanatizma, ki je v govorici tretjega rajha pomenil »presežek pojmov, pogumen, požrtvovalen, vztrajen« (Klemperer, 2014: 70). 8 Gre za široko distribuirano otroško knjigo Der Giftpilz iz leta 1938, ki jo je izdal založnik antisemitskega tabloida Der Stürmer, Julius Streicher. 9 Nenaden napad na Pearl Harbor je bistveno dolocil tako ameriško propagando kot politiko, ki je ameriške državljane japonskega rodu vkljucila v paranoidni trikotnik in jih vse – vec kot 127.000 – zgolj na podlagi etnicnega kriterija »relocirala« v internacijska taborišca. 10 Komplementarno razlago mobilizacijskega mehanizma, ki ne deluje po nacelu strahu, poda Sloterdijk, ki pokaže, da mobilizacije množic ne smemo presojati izkljucno z »eroticnega« vidika (kamor umešcamo strah), temvec s »timoticnega« (kopicenje resentimenta, jeze zaradi ranjenega ponosa, odvzete casti, nespoštovanja, zatrtih ambicij in nepriznavanja, kar se akumulira v kolektivni srd, ki eksplodira v proteste, upore, revolucije, vojne), glej Sloterdijk, 2009. Rok Plavcak | Paranoidno mišljenje kot družbenopoliticni fenomen vanje moci, teatralnost, »slavoloki zmage«, monumentalna arhitektura, slavnostni nagovori, prazniki, slovesnosti in ceremoniali, prapori in insignije, emblemi, simbolika, kult herojstva, zgodovina, vecnost, karizma, poklicanost, usoda, numinozno, vzvišeno … , vse, kar zbuja obcutja velicanstvenosti in megalomanije, kar raztaplja prestrašenega posameznika v opogumljani »mi« in kar kolektiv napoji s psihicno mocjo, potrebno za spoprijem z usodnim sovražnikom, je lahko indikacija paranoidnega mišljenja in njegovega napredovanja.11 Udeleženci nürnberških kongresov stranke so porocali o doživljanju mocnih estetskih obcutkov (Lepenies, 2015: 56); uradni arhitekt nacizma Albert Speer pa je opraviceval svoja dela kot nenacisticna, ceš da je bila vse, kar so zahtevali od njega, »le monumentalnost« (ibid.). Nacisticna skorajšnja obsedenost z uniformami in vojaškimi cini, pretirano ustanavljanje vojaških, paravojaških in politicnih organizacij, oddelkov in pododdelkov (v nacizmu in fašizmu), simbolnost svastike, germanskih run in liktorskega svežnja, tisocletnost tretjega rajha, preporod Novega Rimskega cesarstva, futuristicna svetost vojne, propaganda moci, severnokorejske vojaške parade in Reaganova Strateška obrambna iniciativa, obljube zlate dobe so samo nekateri zgodovinski primeri konkretizirane grandomanije, ki indicirajo paranoidno mišljenje. Morfologija paranoidnega mišljenja Kraepelin je opisal paranojo kot »zavraten razvoj permanentnega in neomajnega blodnjavega sistema [...], ki ga spremlja popolna ohranitev urejenega mišljenja, volje in delovanja.« (Kraepelin, 1921: 212) Paranoidno mišljenje strukturira teorijo/ideologijo v obliki blodnjavega sistema. Paranoidno mišljenje ni racionalno, a to drži le v omejenem smislu: po svoji vsebini namrec ni bizarno, magicno ali nadrealisticno, z vidika kompozicije ni dezorganizirano, asociativno, abruptno ali nekoherentno, miselne naracije ne iztirjajo intruzivni elementi, mišljenje reagira na dražljaje okolja, kar pomeni, da jemlje snov iz dejanskega okolja, pomen, ki ga mišljenje pripisuje recem, je dolocen in trajen.12 Blodnja je 11 Za nacizem je Klemperer zapisal, da je »vse heroicno […] pripadalo edinole germanski rasi« (Klemperer, 2014: 16), da je zgodovinsko »beseda, s katero je bil nacionalsocializem od zacetka do konca nadvse razsipen« (ibid.: 55), in da je »tretji rajh […] poznal samo praznike – lahko bi rekli, da je bolehal za pomanjkanjem vsakdanjosti, da je bil na smrt bolan« (ibid.). 12 Ti simptomi bi po vzporednici s klinicnim konceptom shizofrenije opredeljevali shizofreno mišljenje. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija trajno »sistematizirana«, mentalno dodelana in uniformno povezana, brez ocitnih notranjih kontradikcij. […] Nejasne plati in kontradikcije so odmaknjene, kolikor je mogoce vstran, in prikrite s težaškim mišljenjem, tako da vstane blodnjava zgradba, ki kljub vsej neverjetnosti in negotovosti svojih temeljev ponavadi ne vsebuje ocitnih absolutnih nemogocosti. (Kraepelin, 1921: 221) Na tem mestu je treba zacrtati ostro locnico med klinicnim paranoidnim mišljenjem in kolektivnim, kajti ce kolektivno paranoidno mišljenje ni posledica psihopatoloških motenj ideologov in privržencev in ce ni hipostazirano, da bi se lahko od nekod pojavilo in ustvarilo preganjalno blodnjo, se njuni razmerji med temeljno blodnjo in paranoidnim mišljenjem bistveno razlikujeta. Ko gre za mentalno motnjo, je paranoidno mišljenje (motnja sama) tisto, kar ustvarja preganjalno blodnjo in gradi blodnjavo zgradbo. Nasprotno pa je v družbenopoliticnem pogledu to, kar smo opredelili kot preganjalno blodnjo, tisto, ki »ustvarja« kolektivno paranoidno mišljenje. Povedano preprosteje, ko dovzeten kolektiv ponotranji preganjalno blodnjo, ga ta pripravlja do nacina mišljenja (in cutenja ter delovanja), podobnega klinicni preganjalni blodnjavi motnji. Ker se družbena realnost ne ujema z iracionalno vsebino blodnje, si ob neizogibni konfrontaciji nujno nasprotujeta, posledicno mora paranoidni subjekt vlagati enormne kolicine napora (tudi racionalnega), da zašciti trdnost blodnje, ki je podstat in vir umišljene paranoidne realnosti. Pri tem paranoidno mišljenje koncentricno in samonanašalno razširja blodnjavo zidovje tako, da vsak dogodek in dejstvo, ki nasprotuje njeni vsebini, interpretira kot potrditev vsebine, sogovorce pa spreminja v nasprotnike kolektiva, v zarotnike, sovražnike ali v njihove pomagace. Zato je paranoidno mišljenje po svoji samoohranitveni naravi ekstenzivno, »krog preganjalcev postopoma razširja dlje in dlje« (Kraepelin, 1921: 227) in ker vsak »normalni« in izkušeni noűs s svojo racionalnostjo in kriticnostjo demaskira njegovo blodnjo, je tudi antiintelektualisticno. V idealnih razmerah je zmožno zajeti vse: ko trci ob opozicijo znanosti in racionalnosti, ju suspendira in producira psevdovednost, pogosto v vulgarnih, rudimentarnih oblikah, ali pa apropriira že obstojeco. Paranoidno mišljenje, ki je v vsej zgodovini cloveštva razvilo najkompleksnejšo strukturo, najvecjo intenziteto in se najobsežneje družbenopoliticno materializiralo oziroma doseglo »dovršeno zmagoslavje« (Hofstadter, 1996: 7), je gotovo nacizem. Da je gradilo ideološko trdnjavo tretjega rajha, je med drugim vsrkalo Gobineaujev in Lapougejev »znanstveni rasizem« (Painter, 2010: 314), uvedlo evgeniko, nacisticno arheologijo, rasno etnologijo, kraniometrijo, na nordijski mitologiji zasnovalo politicno-religiozni gibanji, v politicno-vojaško misel implementiralo geopolitiko in geostrategijo, na podlagi rasnih kriterijev zavrnilo »judovsko fiziko« ter zasnovalo »arijsko fiziko«. Vse to grajenje »blodnjave zgradbe« so poskusi utrjevanja temeljne blodnje in ce sklepamo po analogiji, pomenita vecja razvejenost in kompleksnost paranoidne ideologije vecjo silovitost paranoidnega mišljenja oz. kolektiva. Rok Plavcak | Paranoidno mišljenje kot družbenopoliticni fenomen Pogoji paranoidnega mišljenja: metafizika, iracionalizem, gnósis Interpretacija sveta, znacilna za paranoidno mišljenje, je gledanje ocitnega z namenom, da bi videli skrito, gledanje pod površje, ceprav tam ni nicesar. Sorodno pojmovanje paranoje je prevzela literarna teorija, ko govori o paranoidnem pisanju in branju, o literarnih delih, kjer prvo zastavlja in nastavlja drugemu uganke, kode, napacne sledi, indice ter kljuce tako, da bralca postavi v položaj razbiralca skritega smisla, dešifranta kriptograma, ubijalca sfinge – s to razliko, da se tukaj (takšna klasicna žanra sta detektivka in srhljivka) pod videzom ocitnega skriva dejanska resnica, ki jo bralcu po prebrani knjigi uspe razvozlati. Morilca so odkrili, zaroto so razkrinkali, nedoumljivo je postalo jasno. Zato bo paranoidno mišljenje gledalo pod površje, kar pomeni, da bo prevzemalo ali celo ustvarjalo posebne metafizicne razlage sveta, po katerih se pod resnico materialne vsakdanjosti nahaja skrita resnica, skrita realnost. Paranoidno mišljenje je metafizicno naravnano, obe, paranoja in metafizika, prisluškujeta necemu, cesar ni tukaj, toda le paranoidno uho sliši grozljive in morece glasove. O metafizicnih temeljih nemške politike je Dewey dejal, da je v Nemciji pozivanje k vojaški pripravljenosti »okrepljeno z aluzijami na Kritiko cistega uma« (Dewey, 1915: 35), Max Rychner pa, »da mora vsaka diplomatska nota med vrsticami vsebovati tudi drobec metafizike« (Rychner v Lepenies, 2015: 52). Paranoidno mišljenje se pred naskoki racionalnosti in empirije zavaruje tako, da ustvarja svojsko metafiziko, ontologijo in gnoseologijo, zadnjo pa je treba razumeti prek starogrške besede gnósis; ta oznacuje vednost, ki jo posameznik pridobi sam, na podlagi osebne izkušnje. Gre torej za subjektivno, nepreverljivo vednost, misticno, intuitivno, spiritualno, pridobljeno z »uvidom« (Rudolph, 1987: 2), kakršno najdemo pri karizmaticnih voditeljih, politicnih vizionarjih, verskih prerokih in pri fašisticnem misticizmu. Vera, ne razum, je »osnova fašisticne epistemologije« (Payne, 1995: 215), isto pa je mogoce trditi tudi za nacisticno, kar najvidneje izraža prav apoteoza firerja, »[k]ultno cašcenje Hitlerja, žareca religiozna megla okoli njegove osebe« (Klemperer, 2014: 127). »Fašisticno pojmovanje življenja je religiozno« (Mussolini, 1935: 12), po katerem je narod »organizem, ki ima po svoji moci in trajanju cilje, življenje in sredstva višja, kakor jih imajo razcepljeni ali združeni posamezniki, ki ga tvorijo« (Statut narodne fašisticne stranke, 1943: 19). Ta absolutna in transcendentna superentiteta »se integralno realizira v Fašisticni Državi« (ibid.), a se mora za svoj obstoj nenehno boriti proti liberalizmu, demokraciji, socializmu in masonstvu (Mussolini, 1935: 25). »Clovek ne obstaja zunaj zgodovine« (ibid.: 13), zunaj Države ni nicesar (ibid.: 14) oziroma natancneje, vsemu, kar je zunaj nje, napoveduje fašizem totalno vojno. Tudi nacisticna ideologija izhaja iz iste domene; rasa je »metafizicna kategorija« (Patterson, 2015: 146), argumentacija njenega najeminentnejšega teoretika, Alfreda Rosenberga, pa gre nekako tako, da ima vsaka rasa svojo Rassenseele (rasno dušo), ki doloca osebnost ter nacin mišljenja celotne rase. Judovska rasna Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija duša, ki v vseh judih povzroca nevarni, »talmudski« nacin mišljenja, je v osnovi sovražna arijski rasni duši, je strupena za arijski Geist. Zato je Giftpilz premišljena alegorija nacisticnega metafizicnega pojmovanja judovskega duha; na izraz »crna smrt«, receno z malce posploševanja, »bomo pri Hitlerju naleteli, kadar koli govori o judih, torej v vseh njegovih govorih in nagovorih« (Klemperer, 2014: 190), ideja o judovski strupenosti in zastrupljanju nemškega naroda, pa prežema tudi »biblijo nacizma«, Mein Kampf. Ker ne spreobrnitev ne asimilacija in niti preselitev ne morejo trajno odpraviti judovskodušne smrtne nevarnosti za Vsenemce – duša je v krvi, zato so judje že »na podlagi svojega rojstva del mednarodne zarote proti nacisticni Nemciji« (Goebbels, 1998) –, je edina dokoncna rešitev, kot so nacisti nazadnje ugotovili, popolno iztrebljenje judov (Patterson, 2015: 146–148). To je povsem racionalen sklep, izpeljan iz teoretsko izraženega metafizicnega jedra osnovne blodnje paranoidnega mišljenja, okrog katere sta zgrajeni celotna nacisticna ideologija in politika. Vsem oblikam paranoidnega mišljenja je skupno konstruiranje metafizicno predrugacenega sveta, v katerem gledajoci pod površje najdejo nevarnost. Deloma pa je mišljenje mogoce opisati kot ontološki kolektivizem, ki svet dojema z metafizicno obloženimi kategorijami skupnosti (Država, tretji rajh, Deutsche Volk, arijska in judovska duša). Na tem mestu dobi podani koncept paranoidnega mišljenja relevantno historiografsko aplikativnost na podrocju zgodovinskih Sonderweg študij, ki poskušajo nemško zgodovino pojasniti s teorijami, po katerih »je Nemcija stopila z 'normalne' zahodne poti razvoja in se podala v katastrofo nacizma« (Lepenies, 2016: 13). Nemško »posebno pot«13 prehoda iz novega veka v moderno dobo utemeljujejo razlicni avtorji z zgodovinskimi dejavniki, kot so prisotnost mocne birokratizacije, velika depresija, »neparlamentaren znacaj nemške 'ustavne monarhije'« (Kocka, 1988: 3), »nacin graditve države […] od zgoraj« (ibid.: 12), razširjenost neliberalnih in nepluralisticnih prepricanj, ohranitev junkerske politicne moci, povelicanje pomena države in kulture v škodo družbe in civilizacije (Dewey, 1915: 61) itn., a merodajna kritika povzame, da te »svojskosti […] veliko vec pripomorejo k pojasnitvi šibkosti in zgodnjega propada prve nemške republike kakor k pojasnitvi nacionalsocializma« (Kocka, 1988: 13). Berlin, Dewey, Lukács in Santayana podajo pomenljivo podobne intelektualno-zgodovinske razlage nemškega razvoja. Berlin, da je za nemško predvojno miselnost znacilna protirazsvetljenska drža, ki jo opredeljuje zavracanje ali vsaj odpor do razuma in racionalnega mišljenja, namesto tega pa pred vse postavlja »pojem nepredvidljive volje cloveka ali skupine, ki se prebija naprej na nacin, ki ga je nemogoce organizirati, napovedati in racionalizirati « (Berlin, 2012: 152); to implicira gnoseologijo verovanja, vizionarstva, misticnega stika, karizme, volje, inkarnirane v politicnemu geniju, in metafizicno razlago sveta. Dewey med dejavniki navede nemško »nagnjenost k misticizmu« (Dewey, 1915: 32) 13 Odlicno in koncizno pregledno študijo najpogostejših Sonderweg razlag in njenih kritikov opravi Kocka, 1988. Rok Plavcak | Paranoidno mišljenje kot družbenopoliticni fenomen in nemški idealizem (ibid.: 28–130) ter intuicijo kot primarni spoznavni odnos do sveta (Dewey, 1979: 426). Lukács utemeljuje, da je »Hitlerjeva politika […] v praksi uresnicila iracionalisticno filozofijo« (Lukács, 1960: 642) in Santayana opozori na to, kar poimenuje »egotizem«, ki zajema »subjektivnost v mišljenju in svojevoljnost v morali« (Santayana, 1916: 6) ter idealizem, ki »zanika, da materialni svet obstaja, razen kot ideja, nujno porojena v umu« (ibid.: 15).14 Vsi ti raznorodni avtorji so enotni v opisovanju intelektualne atmosfere, v kateri prevladujejo metafizicno dojemanje sveta, odklon od racionalnega mišljenja ter gnósis kot spoznava, to pa so bistveni pogoji za vznik in diseminacijo paranoidnega mišljenja – in obenem že njegovi bistveni atributi, potrebna je le še prisotnost dovolj mocne kolektivne preganjalne blodnje, da jo tako dovzeten kolektiv ponotranji. S to hevristiko je mogoce dopolniti mehkejše razlicice Sonderweg teze in jih prek prepoznave rastišca paranoidnega mišljenja v nemškem miljeju mocneje potisniti »k pojasnitvi nacionalsocializma «. Tudi v nepredvidljivem delovanju nacizma, kot so nena(va)dni ekspanzivni apetiti, je mogoce videti paranoidno uresnicevanje zašcite vsenemškega naroda pred izumrtjem, prav tako pa v množicnem iztrebljanju judov celo potem, ko je bilo povsem jasno, da je vojna izgubljena (Longerich, 2012: 418). Vojna, ki so jo bíli Nemci, je bila, kot so to sami vztrajno ponavljali, najprej in predvsem »judovska vojna«, vojna proti judom (Klemperer, 2014: 188–198; Patterson, 2015: 153). Enako je z razreševanjem paranoidne napetosti kolektiva mogoce pojasniti odprtje vzhodne fronte, kajti »operacija Barbarosa je bila, kot je rekel [Hitler], vprašanje preživetja, Lebensfrage« (Kay in dr., 2012: 189), zato namesto da v antisemitski blodnji vidimo instrument naknadne ideološke legitimizacije nacisticnega vojnega delovanja – to po nekaterih razlagah ni nic drugega kot »evropski kolonializem, pripeljan domov v Evropo« (Young, 2004: 39) –, zaobrnemo pogled in v nacisticni ekspanziji razpoznamo konsekvenco preganjalne blodnje. Paranoidna soteriologija in rešitev pred paranoidnim mišljenjem Ko je Schopenhauer odkril skrivnostni Kantov noumenon, ki leži »pod površjem« sveta pojavnosti, videza, navideznosti – »stvar na sebi […] ni nic drugega kot volja« (Schopenhauer, 2008: 190) –, je razglasil svojo filozofijo za »rešitev enigme sveta« (Schopenhauer v Murray, 2004: 1016), s tem pa tudi vec kot le koincidencno opisal soteriološko klico v jedru paranoidnega mišljenja. Paranoidni svet je strukturiran kot uganka, v katerem stvari niso takšne, kot se nam kažejo – tisto nevidno pa je 14 Dewey in Santayana sta zgodovinsko analizo razvoja nemške miselnosti opravila med prvo svetovno vojno in z mislijo na Nemško cesarstvo. Leta 1942 je izšla nespremenjena izdaja Deweyjeve German Philosophy and Politics z dodanim esejem, v katerem avtor za razvoj nacizma poudari še vecji pomen idealizma in intuicije (Dewey, 1979: 421–446). Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija zavratna (navidezno nenevarna) nevarnost, prežeca izza lažnivega videza sveta. Dejstvo, da drugi grožnje nevarnosti ne prepoznajo, pomeni, da je ta še v latentnem stanju oziroma da nimajo potrebnega gnosticnega aparata (intuitivnosti, vere, zaupanja, misticnega stika, vizionarstva, »zdrave pameti«, domoljubja), a ker je perniciozna, je nujno takojšnje ukrepanje. Paranoidno mišljenje je edino, ki lahko reši uganko sveta, ali receno v priljubljenem sredstvu paranoidne metaforike, medicinskem izrazju, edino, ki lahko poda pravilno diagnozo družbene, politicne bolezni in ki pozna pravo etiologijo; drugi tipi mišljenja »so poskušali zdraviti bolezen [bedo nemške družbe] z odpravljanjem simptomov, za katere so mislili, da so vzroki. Toda nihce ni prepoznal ali hotel prepoznati pravega vzroka bolezni [tj. judov]« (Hitler, 1943: 171). Hitlerjeva retorika je tako nasicena z medicinsko metaforiko, da ga Koenigsberg nekoliko ironicno poimenuje »politicni zdravnik« (Koenigsberg, 2016).15 A podobno bi lahko rekli za samo paranoidno mišljenje, saj epistemski sumnicavosti (spoznavi, temeljeci na sumu, kar se kaže kot neutemeljeno in animozno iskanje skritega in skrivnega) in pokvarjeni etiologiji (prepoznavanje vzrokov tam, kjer jih ni) sledi postopek nujnega politicnega zdravljenja bolezni. Rešitvi uganke sveta sledi odrešitev sveta (soteria). Ta pa se – kot nas uci zgodovina – konca s smrtjo milijonov. Razdalja med blodnjo in holokavstom je resda velika, a ker je kolektivno paranoidno mišljenje po naravi blodnjavo (kar pomeni, da paranoidnega kolektiva ni mogoce prepricati, da bi opustil ali spremenil temeljna animozna prepricanja) in paranoidno (povzroca obcutja intenzivnega kolektivnega strahu in predvidoma srda,16 pripravna za mobilizacijo kolektiva), bo iz noeticne sfere posegalo v realno, pri tem pa skušalo zdrobiti vsako opozicijo tujega mišljenja in delovanja. Zaradi teh lastnosti se je namrec nezmožno ustaviti, vse dokler ne bo odpravilo lastne napetosti, nastale s kopicenjem strahu, tega pa ne more storiti drugace, kakor da dokoncno odpravi tisto, kar verjame, da je izvor strahu. Iz tega je mogoce dokaj prepricljivo izpeljati sklep, da bodo ksenofobni nacionalizmi, verski fundamentalizmi ali druga politicna gibanja – ki poudarjajo velicino lastnega kolektiva (»mi«) na škodo drugih (»oni«) in strašijo z umišljeno grožnjo, ki jo ti drugi pomenijo (unicenje kulture, nacina življenja, religije, družbenega reda, etnije, naroda) –, ce ne bodo zaustavljeni, kulminirali v delovanje, sorodno nacisticnemu, v preganjanje namišljenih sovražnikov, a povsem dejanskih ljudi. Povrhu paranoidni kolektiv dojema vsako kritiko svojega mišljenja ali delovanja kot sovražen poskus sabotaže, kot persekucijo, kot del zarote, zato je možnost vzpostavitve ucinkovitega racionalnega dialoga kvecjemu zelo vprašljiva, ce ne kar nicna.17 Družba, 15 Vec o pregledu izrazja, uporabljenega v Mein Kampf, glej Koenigsberg, 1975. 16 Razmerja med kolektivno prestrašenostjo, samopovelicevanjem, opogumljenjem in timotiko bi bilo treba podrobneje raziskati. 17 Podobno neuspešna je konfrontacija s trpecimi za preganjalno blodnjavo motnjo (Munro, 1991: 131). Rok Plavcak | Paranoidno mišljenje kot družbenopoliticni fenomen temeljeca na dedišcini humanizma in razsvetljenstva, bi tako morala v kolektivnem paranoidnem mišljenju razbrati posebej veliko potencialno nevarnost, ki se od nevarnosti protidemokraticnih »mišljenj« drugacnih tipov razlikuje v tem, da je ni mogoce ublažiti s konsenzom, delegiranjem, izplacevanjem, s politicno asimilacijo, toleriranjem ali s popušcanjem zahtevam, saj paranoidnemu kolektivu ne gre za dosego nekih partikularnih želja, za moc, vpliv, bogastvo ali za oblast kot tako, temvec za unicenje prividne grožnje. In ker preganjalne blodnje navadno ležijo na osišcih patriotizma, šovinizma, ksenofobije in rasizma, so po svojem bistvu globoko protidemokraticne ter nasprotujoce nacelu spoštovanja clovekovih pravic in temeljnih svobošcin. Njihova realizacija pomeni de facto konec demokraticnega družbenega reda, kulture, nacina življenja in v skrajni konsekvenci obstoja neke skupine – paranoidno naracijo je treba brati inverzno: pripovedni »oni« so tisti, ki so v resnici v potencialni življenjski nevarnosti in z njimi vsi, ki stojimo napoti. In ker tendence paranoidnega mišljenja po razrešitvi napetosti blodnje niso kontingenca, temvec inherentna gotovost paranoidnega mišljenja samega, je v nevarnosti kolektivno racionalno mišljenje kot tako. Lekcija, ki bi se jo lahko naucili, je, da racionalno mišljenje ne more prepricati paranoidnega mišljenja, da opusti temeljno in nevarno blodnjo, lahko ga samo onemogoca, to pa predvsem tako, da nasprotuje samoukinjanju demokracije18 in ne dopušca, da politiki ali volivci odlocajo o ukinjanju pravic in temeljnih svobošcin drugih.19 Demokraticne družbe morajo še posebej nasprotovati splošnemu prepricanju, da svoboda izražanja misli pomeni neomejeno izražanje, kajti preganjalna blodnja, ki se sprva širi z retoriko strahu, bo na neki tocki razvoja prevzela retoriko sovraštva – blodnjo, da muslimani predstavljalo veliko grožnjo nekemu kolektivu, ta kolektiv kmalu razreši z nadgradnjo, da je treba nasprotovati, odstraniti, uniciti vzrok grožnje –, zato je nasprotovanje sovražnemu govoru najnujnejši imperativ nevtraliziranja paranoidnega mišljenja. Tako je vprašanje preprecevanja diseminacije paranoidnega mišljenja prepleteno z vprašanji definiranja, preprecevanja in sankcioniranja sovražnega govora, obenem pa nakazuje na potrebo po reviziji naših prepricanj o dejanski (ne)nevarnosti sovražnega govora. S pomocjo nekaterih prepoznanih soodnosnosti je mogoce zacrtati možnosti preventivnega delovanja zoper nastanek paranoidnih blodenj. Prvic, ker je paranoidno mišljenje v osnovi metafizicno, so zanj dovzetnejša »metafizicirana« družbena obmocja, kot so verske skupnosti, religiozni kulti in druga kulturna okolja, v katerih prevladujejo misticni, iracionalisticni, protirazsvetljenski, spiritualisticni, antiinte 18 Takšen primer je sprejetje zakona Acerbo v Italiji leta 1924, ki je 25-odstotni fašisticni vecini v parlamentu prisodil 2/3 sedežev, in je prvi v seriji zakonov, ki so odpravili parlamentarizem in konsolidirali fašizem (De Grand, 1995: 26). 19 Npr. nürnberški rasni zakoni v nacisticni Nemciji. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija lektualisticni, praznoverski in protidemokraticni sentimenti,20 zato je uveljavljanje nacel racionalizma, sekularizma, demokraticnosti in humanizma v javnem, družbenem in politicnem življenju najboljša zašcita. Drugic, ker temelji na zmotnih prepricanjih, nedostopnih korekciji, je ucenje kriticnega mišljenja bistvenega pomena za posameznikovo odpornost nanj. In tretjic, ker je paranoidno mišljenje tribalisticno, bo teže uspevalo v kozmopolitskih kulturnih okoljih.21 Sklep Sodec po analogiji z nacizmom lahko sklenem, da ko dovzetna skupina posameznikov ponotranji takšno trdoživo preganjalno blodnjo, ta povzroci razvoj kolektivnega mišljenja, ki je podobno mišljenjskim in emotivnim procesom pri pacientih s preganjalno blodnjavo motnjo. V družbah, v katerih so mocno prisotni dejavniki (in preprican sam, da je med njimi naša), ki smo jih prepoznali, obstaja resna nevarnost, da se iz paranoidne blodnje razvije teorija in iz nje politicna ideologija, ki eskalira v obsežno politicno nasilje in preganjanje ranljivih družbenih skupin (manjšin, beguncev, priseljencev, pripadnikov druge veroizpovedi ali spolne usmerjenosti itn.). Vsekakor pa so potrebne nadaljnje raziskave, ki bi korelacijo ovrgle oziroma podkrepile in tako pripomogle k aplikaciji tega hevristicnega koncepta. Ce se izkaže, da je korelacija trdna, je njegova uporaba mogoca ne le v historiografiji in ne le pri interpretacijah vidikov nacizma, temvec tudi širše v družboslovju, humanisticnih vedah in v javnem diskurzu. V tem primeru je najpomembnejši prispevek koncepta možnost, da po znacilni vsebini in obliki ter zunanjih manifestacijah prepoznamo, ali neke ideologije oz. družbenopoliticna gibanja izhajajo iz preganjalne blodnje in ali indicirajo lastnosti kolektivnega paranoidnega mišljenja, ter kako so razvita; v tem primeru so bistveno nevarnejša, kot se nam kažejo na prvi pogled – podobno kot se je precej nenevarna kazala neka obskurna münchenska skupina, ki pa je v dveh desetletjih iz temeljne blodnje »zgradila« do tedaj nepredstavljivo »industrijo smrti«. Pravocasna prepoznava in zavedanje dejanske nevarnosti bi lahko pripomogla k pravšnemu ukrepanju. Holokavst ni preživet in neponovljiv dogodek, »[c]e je to, kar se je zgodilo judom, enkratno, potem se je zgodilo zunaj zgodovine, postalo misteriozni dogodek, na glavo obrnjen cudež tako rekoc, dogodek verskega pomena v tem smislu, da ga ni ustvaril clovek, kot se to navadno razume. Po drugi strani, ce ni enkraten, kje so vzporednice in precedensi« (Bauer v Dobkowski in Wallimann, 1987: 153). Vzporednice so v kolektivnih paranoidnih 20 Kršcanska skupnost in inkvizicija; protirazsvetljenstvo in rojstvo žanra teorije zarote (Augustin Barruel: Memoirs Illustrating the History of Jacobinism (1797) in John Robison: Proofs of a Conspiracy (1797)), fašisticni misticizem, nacisticna metafizika, new-age in teorije zarote. 21 Kar sovpada z dejstvom, da je imel nacizem neprimerno vec podpore v ruralnih okoljih in manj v urbaniziranih, glej Geary, 1998. Rok Plavcak | Paranoidno mišljenje kot družbenopoliticni fenomen mišljenjih, nacizem je zgolj eno od njih, ki se je najsiloviteje realiziralo in razrešitev lastne napetosti izpeljalo najdlje. Literatura BAUMAN, ZYGMUNT (2006): Moderna in holokavst. Ljubljana: Študentska založba BROEDEL, H. PETER (2003): The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft: Theology and Popular Belief. Manchester: Manchester UP. COOPER, A. ASHLEY, EARL OF SHAFTESBURY (2011/1737): Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times. Zv. 2, D. den Uyl (ur.). Dostopno na: http://oll.libertyfund. org/titles/1851 (24. avgust 2016). DAVISON, M. CAROL (2004): Anti-semitism and British gothic literature. New York: Palgrave Macmillan. DE GRAND, J. ALEXANDER (1995): Fascist Italy and Nazi Germany: The 'fascist' Style of Rule. New York: Routledge. DEWEY, JOHN (1915): German Philosophy and Politics. New York: H. Holt. DEWEY, JOHN (1979): The Middle Works, 1899–1924. Carbondale, Illinois: SIU Press. DIAGNOSTIC AND STATISTICAL MANUAL OF MENTAL DISORDERS (2013): DSM-5. Washington, D.C.: American Psychiatric Association. DICE, MARK (2010): The New World Order: Facts & Fiction. San Diego, CA: Resistance. DOBKOWSKI, N. MICHAEL IN ISIDOR WALLIMANN (1987): Genocide and the Modern Age: Etiology and Case Studies of Mass Death. New York: Greenwood. GEARY, DICK (1998): Who Voted for the Nazis? History Today 48(10): 8–14. GOEBBELS, JOSEPH (1998): The Jews are Guilty! Dostopno na: http://research.calvin.edu/ german-propaganda-archive/goeb1.htm (9. september 2016). GREGOR, A. JAMES (2001): Giovanni Gentile: Philosopher of Fascism. New Brunswick, NJ: Transaction. HAUSCHILDT, THOMAS IN MATTHEW LOWER (2014): The Media as a Tool of War: Propaganda in the Rwandan Genocide. Dostopno na: http://hscentre.org/wpcontent/ uploads/2014/05/ML-TH.-Hardcopy-Rwanda-Propaganda.-Final.pdf (23. september 2016). HITLER, ADOLF (1943): Mein Kampf. Zwei Bände in einem Band Ungekürzte Ausgabe. München: Franz Eher Nachfolger GmbH. HOFSTADTER, RICHARD (1996): The Paranoid Style in American Politics, and Other Essays. Cambridge: Harvard University Press. KIŠ, DANILO (1978): Cas anatomije. Beograd: Nolit. KLEMPERER, VICTOR (2014): LTI Lingua Tertii Imperii (govorica tretjega rajha): filologova beležnica. Ljubljana: Založba *cf. KOENIGSBERG, RICHARD, A. (1975): Hitler's ideology: A study in psychoanalytic sociology. New York: Library of Social Science. KOENIGSBERG, RICHARD, A. (2016): Hitler as a Political Physician. Dostopno na: https:// Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija www.libraryofsocialscience.com/newsletter/posts/2016/2016-07-11-rak-h1.html (6. september 2016). KOCKA, JURGEN (1988): German History before Hitler: The Debate about the German Sonderweg. Journal of Contemporary History 23(1): 3–16. KRAEPELIN, EMIL (1921): Manic-depressive insanity and paranoia. Edinburgh: Livingstone. LEPENIES, WOLF (2015): Zapeljivi car kulture v nemški zgodovini. Ljubljana: Literarnoumetniško društvo Literatura. LEŠER, IZTOK (1999): Blodnjava motnja. Dostopno na: http://psihiater-leser.com/ dusevne_motnje/blodnjava_motnja/ (4. september 2017). LEWIS, AUBREY (1970): Paranoia and Paranoid: A Historical Perspective. Psychological Medicine 1: 2–12. LIFTON, R. JAY (2000): The Nazi Doctors: Medical Killing and the Psychology of Genocide. New York: Basic. LUKÁCS, GYÖRGY (1960): Razkroj uma: pot iracionalizma od Schellinga do Hitlerja. Ljubljana: Cankarjeva založba. MELLOR, CLIVE (2007): Schizoaffective, paranoid and other psychoses. V Seminars in General Adult Psychiatry, G. Stein in G. Wilkinson (ur.), 187–201. London: Gaskell. MILLON, THEODORE, SETH GROSSMAN IN SARAH E. MEAGHER (2004): Masters of the mind: Exploring the story of mental illness from ancient times to the new millennium. Hoboken, NJ: Wiley. MUNRO, ALISTAIR (1999): Delusional Disorder: Paranoia and Related Illnesses. Cambridge, UK: Cambridge UP. MURRAY, C. JOHN (2004): Encyclopedia of the Romantic Era 1760–1850. New York: Fitzroy Dearborn. MUSSOLINI, BENITO (1933): The Political and Social Doctrine of Fascism. London: Hogarth Press. NIETZSCHE, FRIEDRICH (1988): Onstran dobrega in zlega: predigra k filozofiji prihodnosti; H genealogiji morale: polemicni spis. Ljubljana: Slovenska matica. PAINTER, N. IRVIN (2010): The History of White People. New York: W.W. Norton. PATTERSON, DAVID (2015): Anti-Semitism and Its Metaphysical Origins. Cambridge, UK: Cambridge University Press. PAYNE, G. STANLEY (1995): A History of Fascism, 1914–1945. Madison: University of Wisconsin. RUDOLPH, KURT (1987): Gnosis: The Nature and History of Gnosticism. San Francisco: HarperSanFrancisco. SCHOPENHAUER, ARTHUR (2008): Svet kot volja in predstava. Ljubljana: Slovenska matica. SLOTERDIJK, PETER (2009): Srd in cas: politicno-psihološki poskus. Ljubljana: Študentska založba. SMITH, D. WOODRUFF (1989): Ideological Origins of Nazi Imperialism. Oxford: Oxford UP. Rok Plavcak | Paranoidno mišljenje kot družbenopoliticni fenomen STATUTO DEL P. N. F. = STATUT NARODNE FAŠISTICNE STRANKE (1943). Lubiana: Federazione dei fasci di combattimento. WALTERS, D. GLENN (2006): Lifestyle Theory: Past, Present, and Future. New York: Nova Science. WHITLOCK, CRAIG (2005): Pope Notes »Insane« Ideology of Nazis During Synagogue Visit. Dostopno na: http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/ article/2005/08/19/AR2005081900456.html (16. september 2016). YOUNG, ROBERT (2004): White Mythologies: Writing History and the West. London: Routledge. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija 34 Andrej Naterer »Za vsem stoji država!« Kriza in njen vpliv na razvoj paranoidnih percepcij med 104 slovenskimi intervjuvanci Abstract »Everything the country stands for!«: The crisis and its impact on the development of paranoid perceptions among 104 Slovenian interviewees The focal point of this article is the influence of the crisis on the development of paranoid tendences and perceptions among 104 interviewees in Slovenia. The analysis focuses on paranoid perceptions on a macro, mezzo and micro level. For the purpose of the analysis, the model developed by Kramer and Schaffer (2014) was adopted. Results show that, as a result of the crisis, on a macro level interviewees developed paranoid perceptions of the state as a personified, selfish and malicious entity, which on a mezzo level utilises institutions and officials as an extension of itself and negatively influences interpersonal relationships and the subjective well-being of citizens. Results also show that the crisis enabled the development of a particular kind of mistrust and transformed traditional networks of social cooperation into competitive groups. Keywords: economic crisis, paranoia, paranoid perceptions, mistrust, crisis in Slovenia, qualitative research Andrej Naterer is an Assistant Professor in the Department of Sociology at the Faculty of Arts in Maribor. His research interests include childhood and youth, marginalised groups and deviancy. (andrej.naterer@um.si) Povzetek Clanek se osredinja na vpliv krize na razvoj paranoidnih tendenc in percepcij pri 104 intervjuvancih v Sloveniji. Analiza obravnava paranoidne percepcije intervjuvancev na makro-, mezo- in mikroravni, za potrebe analize razvoja teh percepcij pa je bil uporabljen model Kramerja in Schafferjeve (2014). Rezultati kažejo, da se med intervjuvanci kot posledica krize na makroravni pojavljajo paranoidne percepcije države, kot personificirane, sebicne in zlonamerne entitete, ki na mezoravni uporablja institucije in njihove zaposlene kot svoj podaljšek, in na mikroravni negativno vpliva na medosebne odnose in blagor posameznika. Podatki kažejo tudi, da je kriza pri intervjuvancih vplivala na razvoj posebne oblike nezaupanja in transformirala tradicionalne socialno kooperativne mreže v kompetitivne skupine. Kljucne besede: ekonomska kriza, paranoja, paranoidne percepcije, nezaupanje, kriza v Sloveniji, kvalitativno raziskovanje Andrej Naterer je docent na Oddelku za sociologijo Filozofske fakultete v Mariboru. Raziskovalno se ukvarja z mladino in otroštvom, marginalnimi skupinami ter deviantnostjo. (andrej.naterer@mu.si) Andrej Naterer | »Za vsem stoji država!« 35 Uvod Svetovna kriza iz leta 2008 je na vseh ravneh družbenega življenja povzrocila izjemno škodo in enotnega razumevanja koncnih posledic za zdaj še ni. Kljub temu pa so zabeleženi nekateri njeni negativni ucinki na ekonomskem, politicnem in socialnem podrocju. Glede na to, da je v pricujocem clanku v ospredju vpliv krize na posameznika, se bomo osredinili zgolj na mikroraven. Negativni ucinki krize na mikroravni so številni in po mnenju veliko avtorjev ne vkljucujejo le poslabšanja kakovosti življenja, slabšanja zdravja, rasti števila samomorov, zasvojenosti in okužb z virusom HIV (prim. Clemens in Moss, 2005; Karanikolos in dr., 2013). Kriza je globoko posegla tudi v medosebne odnose ter resno omejila zmožnost najožje skupnosti (npr. družine), da opravlja svoje osnovne funkcije materialne, socialne in psihološke opore (prim. McLloyd, 1990). Številni avtorji poudarjajo tudi pomen psihološke in socialne škode (prim. Latif, 2010), saj je kriza povzrocila tudi ocitno povecanje številnih oblik psiholoških, mentalnih in vedenjskih motenj (prim. Gili in dr., 2012). Študije, ki se ukvarjajo s povezavo med recesijo in mentalnim zdravjem (prim. Wahlbeck in McDaid, 2012), dokazujejo, da se v casu krize pri posameznikih, ki jo izkušajo neposredno, obcutno dvigne stopnja prisotnosti depresije, socialnega samoizkljucevanja in drugih simptomov, za katere je mogoce skleniti, da so del paranoidne matrice. Ko je govor o paranoji, se ta koncept po vecini nanaša na klinicno stanje bolnika z diagnozo. Simptomi vkljucujejo razlicne oblike anksioznosti in izpostavljenosti, iracionalni strah, skrajne oblike nezaupanja, sumnicavosti in polarizirane fiksacije in druge psihoticne motnje. Kljub obsežnemu naboru klinicnih raziskav pa nekateri avtorji (prim. van Prooijen in van Lange, 2014) zagovarjajo stališce, da obstajajo tudi blažje oblike paranoje, in sicer med obicajnimi ljudmi in v povezavi z vsakdanjim življenjem. Te oblike je mogoce prepoznati v iracionalnih oziroma zmotnih percepcijah, ki jih poganjajo paranoidni simptomi, še zlasti pa nezaupanje in sumnicavost do drugih. Poleg tega da tovrstna oblika medosebne paranoje temelji na psihološkem sklepu, da so motivi drugih na splošno zlonamerni, je na individualno kognitivni in posledicno tudi kolektivni ravni velikokrat povezana s teorijami zarote (prim. Swami in Furnham, 2014; Sutton in Douglas, 2014). Pricujoci clanek se osredinja na analizo paranoidnih elementov, ki so posledica trenutne ekonomske krize med respondenti v Sloveniji. Za analizo razvoja teh elementov je uporabljen model Kramerja in Schafferjeve (2014), elementi pa so analizirani na treh ravneh: • makroraven – elementi paranoje, ki se kažejo v odnosu posameznika do obce družbe (npr. države), • mezoraven – elementi paranoje, ki se kažejo v odnosu posameznika do institucij in družbenih formacij, s katerimi ima posameznik relativno neposredne stike (npr. vladne službe, nevladne organizacije) in • mikroraven – elementi paranoje, ki se kažejo v odnosu posameznika do drugih posameznikov. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Podatki za potrebe pricujoce analize so bili privzeti iz dveh raziskovalnih kontekstov (projekt SCOPES in serija intervjujev o vplivu krize 2010–2016) in so temeljili na kombinirani kvalitativni metodi: 1. delno standardizirani intervju (Flick, 2010) z 51 respondenti, opravljeni med letoma 2010 in 2016 (intervju v dveh etapah, z graficno reprezentacijo in validacijo ter glavnim poudarkom na vplivu krize na življenje intervjuvancev); 2. delno strukturirani intervjuji (Flick, 2010) s 30 respondenti, opravljeni v letih 2015 in 2016, osredinjeni na ekonomsko stanje in preživitvene strategije intervjuvancev; 3. fokusne skupine (Flick, 2010) s 33 predstavniki gospodinjstev, opravljene spomladi 2016 in so bili osredinjeni na ekonomsko stanje in preživitvene strategije gospodinjstev. Vzorec intervjuvancev je bil heterogen in je vkljuceval tudi predstavnike naslednjih ranljivih skupin: Romov, prejemnikov socialne pomoci, brezposelnih, upokojencev in malih kmetovalcev. Zbrani podatki so bili obdelani z racunalniškim programom QDA Miner. Za potrebe analize je bilo izpeljano tristopenjsko kodiranje (odprto – fokusirano – aksialno kodiranje). Izvor paranoidne kognitivne sheme Zaupanje ima osrednjo vlogo pri oblikovanju kooperativnih odnosov med clani družbe (prim. Barber v Kramer, 2001), zato je nezaupanje razumljeno kot socialno destruktivna sila (Giordano in Kostova, 2002). Nezaupanje je v družboslovju konceptualizirano kot psihološko stanje, ki odraža posameznikova negativna prepricanja in pesimisticna pricakovanja do drugih posameznikov, predvsem tistih, s katerimi so v odnosu soodvisnosti (Kramer v Kramer in Schaffer, 2014). Sumnicavost je ena kljucnih kognitivnih komponent tovrstnega stanja. Tradicionalno prevladuje prepricanje, da se tovrstne negativne drže pojavljajo bodisi kot racionalne, torej temeljece na predhodnih negativnih izkušnjah (prim. Rotter, 1971), bodisi kot iracionalne, rigidne »težnje delovati sumnicavo, ne glede na položaj oziroma posledice tovrstnega delovanja« (Deutsch v Kramer in Schaffer, 2014: 202). Sumnicavost in nezaupanje sta iz tega zornega kota pomembna elementa paranoidne kognitivne sheme, ki pa je v sodobni družbi pogost pojav, še zlasti tedaj, ko se posamezniki pocutijo socialno ogrožene (Kramer in Schaffer, 2014). Kramer in Schaffer (2014) poudarjata, da tovrstne kognitivne sheme niso omejene na posameznika in se velikokrat predstavljajo kot gonilna sila paranoidnih percepcij in odnosov v medskupinskih kontekstih. Na tej ravni se paranoidne težnje kažejo kot posledica specificnih skupinskih kognicij v odnosu do drugih soodvisnih skupin, pa tudi kot posledica asimetricne strukture soodvisnosti med njimi (npr. razlike v moci in statusu med temi skupinami). V kontekstu resnicnega življenja se ta asimetricnost Andrej Naterer | »Za vsem stoji država!« najveckrat nanaša na nizko stopnjo moci oziroma visoko stopnjo odvisnosti ene od skupin, kar pa ima za clane te skupine serijo negativnih posledic, kot so obcutki ranljivosti, izpostavljenosti, strahu in anksioznosti v odnosu do clanov drugih skupin, še posebno tistih, od katerih so odvisni. Po modelu Kramerja in Schafferjeve (2014: 206) se »paranoja do drugih« (out-group) razvije, ko se posameznik znajde v položaju, ki ima dve osnovni znacilnosti: 1. visoka stopnja dejanske/percipirane odvisnosti od druge skupine – pri tem je treba poudariti, da odvisnost samodejno ne pomeni ovire, saj ima številne pozitivne ucinke (npr. spodbujanje vzajemnosti in kohezije), problematicna pa postane tedaj, ko pripomore k izgubi nadzora in moci tistega, ki je v odvisnosti v podrejenem položaju; 2. negotovost, povezana z zaupanjem do »drugih« (out-group). Ko obe znacilnosti sovpadata tako, da zbujata obcutke anksioznosti, izpostavljenosti oziroma grozece zunanje nevarnosti, se pri posameznikih iz odvisne skupine razvijejo percepcije in aktivnosti, in sicer v smeri oblikovanja hiperpozornosti in distroficnega procesiranja informacij. Hiperpozornost je v tem kontekstu (ibid.: 207) razumljena kot modus socialnega, velikokrat pretiranega procesiranja informacij, vezanih na intence ali akcije drugih (out-group), medtem ko samo procesiranje teh informacij pod vplivom strahu in anksioznosti dobi nezaupljiv, pesimisticen in konspiratorni ton. Kramer in Schaffer kot posledico navajata tri glavne oblike izkrivljene percepcije (ibid.: 208–210): 1. pretirano personalisticna konstrukcija interakcij (inter-group) (npr. interpretacija akcij drugih kot zlonamernih in usmerjenih osebno na clana skupine); 2. pretirano pripisovanje zlonamernega biasa (outer-group) (npr. pretirano poudarjanje zlonamernih atributov in motivov drugim); 3. pretirana percepcija zarotniških intenc (npr. interpretacije relativno nepovezanih akcij drugih kot dobro koordiniranega zlonamernega kolektivnega cilja). Skladno z modelom Kramerja in Schafferjeve (2014) te izkrivljene percepcije privedejo do serije paranoidnih obnašanj, še posebno v oblikah motenj vedenja, socialnih anksioznostih in socialni samoizkljucitvi. Tovrstna paranoidna vedenja imajo tudi kljucno vlogo pri oblikovanju samoizpolnjujocih vzorcev nezaupanja, saj lahko izzovejo razlicne vzporedne negativne reakcije clanov druge skupine, torej tistih, proti katerim so usmerjena. Ko na primer clan druge skupine zazna nezaupanje, tudi sam postane nezaupljiv, skozi povratno zanko pa takšna interakcijska dinamika ohranja vzajemno antipatijo. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Kriza in njen vpliv na razvoj paranoidnih percepcij Zbrani kvalitativni podatki kažejo, da je imela kriza številne negativne ucinke, ki jih je mogoce opaziti pri vseh respondentih oziroma njihovih gospodinjstvih. Na splošno velja, da je kriza povzrocila padec porabe, porast varcevanja in samooskrbovalnih aktivnosti, vecjo odvisnost od formalne in neformalne pomoci, dvig ekonomsko motivirane regionalne in mednarodne mobilnosti ter mocan ekonomski, socialni in psihološki stres. Intervjuvanci so relativno enotni tudi glede splošno negativnega vpliva krize na družbo, pri katerem izstopata padec zaupanja in slabši medosebni odnosi. Kriza je relativno mocno vplivala tudi na razvoj paranoidnih zaznav, saj je po modelu Kramerja in Schafferjeve (2014: 206) vplivala na razvoj zaskrbljenosti, nezaupanja, sumnicavost in strahu (Tabela 1: Razvoj paranoidnih tendenc). Tabela v levem stolpcu prikazuje opis faze razvoja paranoje po predvidenem modelu, v desnem stolpcu pa izsledke iz intervjujev, ki se nanašajo na naše respondente. Tabela 1: Razvoj paranoidnih tendenc Opis faze po modelu Kljucni izsledki iz vzorca intervjuvancev Visoka stopnja odvisnosti in zaskrbljenost glede zaupanja do drugih skupin Kriza je prizadela predvsem socialno in ekonomsko šibke in je povzrocila vecjo odvisnost od formalnih in neformalnih struktur pomoci: - formalno: povecanje odvisnosti od socialnih transferjev, - neformalno: povecanje odvisnosti od posameznikove socialne mreže. Percepcije ranljivosti in izpostavljenosti Kot posledico krize je pri vseh respondentih opaziti zmanjšanje porabe, socialne in ekonomske izpostavljenosti, dvig stresa in številnih kompenzacijskih aktivnosti (npr. samooskrba, mobilizacija potencialov in ekonomske migracije), iz cesar izhaja tudi, da se je dvignila stopnja ranljivosti in izpostavljenosti. Strah in anksioznost Strah in anksioznost sta pri intervjuvancih prisotna kot ena posrednih posledic krize. Strah je povezan predvsem s skrbjo za družino, medtem ko se anksioznost nanaša na oblike eksistencnih podrocij (npr. napetosti glede sposobnosti placevanja položnic, napetosti zaradi potencialne izgube službe, napetosti zaradi potencialne zahteve po vracilu že prejete socialne podpore). Andrej Naterer | »Za vsem stoji država!« Hiperpozornost in distroficno procesiranje informacij Hiperpozornost in distroficno procesiranje informacij je pri intervjuvancih opaziti v odnosu do politike, in sicer na podlagi dnevnih informacij iz medijev. Na podlagi tega oblikujejo stališca o delovanju formalnih institucij na makro- in mezoravni in ta imajo pogosto znacilnosti paranoidne percepcije. Hiperpozornost je usmerjena tudi v delovanje nekaterih nevladnih organizacij (npr. Rdeci križ), medtem kot distroficnega procesiranja informacij na tem podrocju ni zaznati. Pretirano personalisticna konstrukcija interakcij, pripisovanje zlonamernega biasa, percepcije zarote Pretirano personalisticni konstrukciji interakcij, ki ju je mogoce razumeti kot paranoidne, se kažeta predvsem na makro- in mezoravni. Na makroravni jo je mogoce zaznati v personaliziranem razumevanju države, medtem ko na mezoravni prevladuje percepcija, da so uslužbenci direktna materializacija institucije, ta pa je podaljšek države. Na obeh ravneh je prisoten sebicen in velikokrat tudi zlonameren bias (država je macehovska in sebicna, sodniki so zlonamerni in uporabljajo sistem za realizacijo osebnih teženj), prav tako pa je v teh primerih prisotna tudi percepcija zarote (»Za vsem stoji država!«). Tudi v odnosu do neformalnih skupin je mogoce opaziti nekatere tovrstne elemente, vendar je težišce na formalnih institucijah. Paranoidna vedenja in socialni umik Paranoidna vedenja je mogoce opaziti v izrazitem nezaupanju do formalnih in neformalnih organizacij in skupin. Na formalni ravni se kaže v nezaupanju v uradne postopke (npr. davcna politika, sistem socialne podpore), sumnicavost do uradnih oseb (npr. delovanje sodnikov) in splošni averziji do politike (npr. ignoriranje volitev, saj bi naj bili kandidati že dogovorjeni). Paranoidnih vedenj do neformalnih skupin (npr. prijatelji, sorodniki), je nekoliko manj, saj te še vedno delujejo kot varnostna mreža in je tudi zaupanje v te ocitno vecje. Težnje po socialnem umiku so sicer manj prisotne, jih je pa opaziti pri nevladnih organizacijah (npr. v umiku iz cerkvene skupnosti zaradi nezaupanja Cerkvi) in v primerih, ko so posamezniki zaradi krize izgubili službo, kar pa je posledicno pomenilo tudi, da so s tem (samo)izkljuceni iz socialnih mrež, povezanih z delovnim mestom. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Odziv drugih na paranoidna vedenja Jasni povratni odzivi na paranoidna vedenja niso evidentni – problem je predvsem metodološki, saj raziskovalni nacrt ni vkljuceval analize stališc drugih. Posebno unicujoc ucinek krize je mogoce opaziti v primerih »realisticnih konfliktov « (Sherif, Harvey in White v Kramer in Schaffer, 2014), ko so dolgotrajni odnosi zaupanja transformirani v odnose nezaupanja: … mi smo nule in nic nimamo … Socialne [pomoci] nam ne dajo … Nihce ne pride do naših vrat, ampak ko grem tja, na center [Center za socialno delo] in prosim za podporo, … mi recejo (drugi Romi, ki cakajo v vrsti za oddajo vloge za socialno pomoc): »Hej, zgini … pa nisi ti moj problem. Ti imaš samo enega otroka, mi pa imamo tri ali štiri … cuj glej, res si pravi Cigan!« … Ampak moraš dokazat, da nisi Cigan, da si Rom. Ne vem ... ne vem, kaj naj recem vec. (Informant R0-07) Izsek iz intervjuja je ilustracija paranoidne percepcije »realisticnega konflikta«, v obliki skrajne oblike nezaupanja, ki se kot rezultat krize pojavlja med Romi. Iz intervjujev z Romi izhaja, da sta solidarnost in vzajemna pomoc v tej skupini tradicionalno relativno visoka tako v materialni pomoci (npr. brezplacna oddaja stanovanja med sorodniki), vzajemnih uslugah (npr. varovanje otrok, manjša vzdrževalna dela clanov romske skupnosti) in celo denarni pomoci družinskih clanov in prijateljev iz tujine. Zaradi ekonomske krize in dodatnega stresa, ki je posledica zaostrovanja socialne politike v Sloveniji, so viri, na katerih temelji preživitvena strategija Romov (npr. socialna podpora in otroški dodatki), postali omejeni. Tako je preživetje postalo ogroženo in skupina, ki je prakticirala visoko stopnjo vzajemnosti in uživala kohezivnosti, se je razdelila na kompetitivne podskupine. Podoben je položaj tudi med malimi kmetovalci, kjer skupnost temelji na vzajemni pomoci, najveckrat v obliki fizicnega dela, storitev in strojnih uslug. Tovrstne oblike vzajemnosti so razumljene kot pomoc, ki se ne placuje, vseeno pa vkljucujejo obligatornost, reciprocnost in socialnost. Kriza je negativno vplivala predvsem na male kmetije, ki so se hitro modernizirale in specializirale (prešle s široke proizvodnje na ozko in ciljno proizvodnjo). Ta proces je najveckrat poganjalo kreditno financiranje in ko se je EU-politika glede malih kmetij spremenila (zniževanje subvencij, preusmerjanje pridelovalnih aktivnosti, tržno oblikovanje cen pridelkov), je to povecalo stres pri kmetovalcih. Da bi zagotovili dovolj financnih sredstev za odplacevanje posojil, so bili prisiljeni uporabiti lastno kooperativno socialno mrežo in sovašcanom zaceli zaracunavati storitve, ki se tradicionalno opravljajo brezplacno. To je v skupnosti povzrocilo socialni razkol, izolacijo, padec kohezivnosti (predvsem neformalnih mrež in aktivnosti v lokalnih društvih) in je imelo za celotno skupnost negativne ucinke. Andrej Naterer | »Za vsem stoji država!« Makroraven paranoidnih percepcij – »Za vsem tem pa stoji država!« Na makroravni, torej na ravni družbe, države oziroma EU, intervjuvanci relativno enotno izkazujejo visoko stopnjo nezaupanja in izvor oziroma »glavnega krivca« za nastanek trenutne krize locirajo ravno na to raven. Glavni krivec je država: In tukaj pravim, da ima naša država popolnoma zgrešeno politiko. Verjetno nisem edina. Ste se že z marsikom pogovarjali. (Informantka DK) Ravno tukaj mislim, da je glavni problem. Pri malih ljudeh, malih podjetnikih država jemlje nekaj, da zakrpa svojo luknjo. In zato nas zategujejo, male podjetnike. Poznam primer, ko je inšpektorica kaznovala podjetnika, saj je ocenila, da ni mogel preživeti s prikazanim prometom, sklepala je, da dela na crno. Rekla mu je: vas male lahko zategnemo, saj vemo, da se boste borili! Mene je stecaj rešil, nisem pa edini. Ogromno znancev imam, ki so imeli svoje firme in so razglasili osebni stecaj. Najprej so prepisali vse na svoje bližnje, potem pa se rešili s stecajem. (Informant ML) Jaz sem marsikdaj izpostavil, sem tudi povedal, da za to je kriva naša država. Definitivno je kriva! (Informant BZ) Za vsem tem pa stoji država! (Informant CP) Po mnenju intervjuvancev se na makroravni skrivajo tudi glavni razlogi za slabo ekonomsko in socialno stanje na mikroravni. Ta racionalizacija izhaja iz njihovega prepricanja, da je država odgovorna za delovanje celotnega sistema, in sicer na vseh ravneh, kar velikokrat vkljucuje tudi subjektivni blagor posameznika. Paranoidni obcutki intervjuvancev, vezani na državo, se kažejo predvsem v nezaupanju v državo in sumnicavosti v postopke, ki se odvijajo na tej ravni. Poleg nezaupanja in sumnicavosti se pri respondentih porajajo tudi obcutki globokega razocaranja nad delovanjem države, saj ta po njihovem mnenju ne opravlja naloge, ki jo razumejo kot njeno osnovno poslanstvo – zagotavljanje preživetja državljanom. Razocaranje velikokrat preraste v srdito zamero, še zlasti zato, ker je država že naceloma zaznana kot slaba, zlonamerna in kaznovalna: Kar se tice tega dela poleg socialne pomoci, sem jo že lani prejemala, pa sem delala nekaj malega še prek Študenta ... in sem zaslužila, mislim, da sem imela dve nakazili po 100 evrov in nekaj, in so mi znižali socialno pomoc za tocno ta znesek, in sicer do konca tega, ko mi je odlocba veljala. Tako da sem dobila manj denarja, ker sem delala, kot pa ce sploh ne bi delala … V bistvu me je država kaznovala, da sem dobila še manj, ker sem šla delat. (Informantka TM) Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija V takšni racionalizaciji intervjuvanci velikokrat personificirajo državo in ji pripišejo fizicne in psihicne lastnosti dejanske osebe, pri cemer ohranjajo implicitno predpostavko, da so motivi te osebe sebicni, zlonamerni in za državljane škodljivi: Država je rekla, da bomo šli na evropsko raven. S tem da oni so šli na evropsko raven s cenami izdelkov, osnovnih izdelkov, so šli na raven Evrope, place pa ne, place so pa šle dol. To ni v redu. (Informant DK) Najbolj me moti to, ker država ne prisluhne in v isti koš daje tiste, ki lažejo, in tiste, ki ne lažejo ... Manj pravil, bolj ohlapno, bolj prepušceno temu, da kupec izbira kvaliteto, ne pa da država ves cas kupcu govori: »Ti si bebec, ti ne veš, kaj ješ, bomo ti mi povedali, kaj je v redu.« (Informant TP) Tisto, kar intervjuvanci državi posebej zamerijo, je tudi, da na invaziven nacin posega na medosebno raven in krši tradicionalna in neformalna pravila in prakse, ki med ljudmi veljajo že od nekdaj in delajo cloveško družbo to, kar je. Še posebno to velja za solidarnost in vzajemnost: Recimo, da boš ti zdaj sosedu pomagal, pa te bo država zaradi tega opeharla, ker si pomagal sosedu, ali pa revežu kakšnemu, ne ... (Informant F; odlomek iz skupinskega intervjuja) Kljuc do razumevanja paranoidne razsežnost te percepcije je v strukturirani percepciji države: 1. država je entiteta, ki ima lastnosti osebe, torej fizicno, socialno in psihološko razsežnost, in zato jo je mogoce oziroma treba obravnavati kot osebo; 2. motivi države so sebicni, zlonamerni, uperjeni proti državljanom, njen psihološki ustroj je fundamentalno slab in zato državi ni mogoce zaupati. Mezoraven paranoidnih percepcij – »Javne institucije so nujno zlo« Na mezoravni, torej tisti ravni socialnega življenja, na kateri intervjuvanci prihajajo v stik z vladnimi in nevladnimi organizacijami ter drugimi socialnimi skupinami, je najvec nezaupanja in sumnicavosti zaznati pri organizacijah, ki so blizu državnemu aparatu. Najvec elementov paranoidne percepcije je izraženih v odnosu do sodstva, policije in dobrodelnih organizacij: V Sloveniji imamo s tem problem. Institucijam pa sploh ne moreš zaupati. Najhujši so sodišce, policija in Cerkev. (Informant ML) V sodstvo in policijo ne zaupam. Ne bom razlagal, zakaj, preskociva to vpra Andrej Naterer | »Za vsem stoji država!« šanje. Imeli smo neko situacijo v družini in se ne bom spušcal v to. Šlo je za nepravicno sodbo. Samo toliko bom rekel, da je pri nas sodstvo postalo nacin, kako lahko cloveku uniciš življenje. Ne bom zdaj rekel, kdo, ampak pokojna višja sodnica mi je rekla, da se na našem višjem sodišcu ne najde pravice, temvec pravo. (Informant K) Rdecemu križu sploh ne zaupam, ker je državna institucija in vse, kar je državno, je avtomaticno kompromitirano. (Informant DT) Javne institucije so nujno zlo … (Informant SV) Entitete na tej ravni so v paranoidni percepciji podaljšek države in tako je njihov namen, da se škodljive in zlonamerne težnje države realizirajo v vsakdanjem življenju posameznika. V nasprotju z državo, ki je v paranoidni percepciji personificirana, pa te entitete niso personificirane. Namesto tega so v ospredje postavljeni uslužbenci teh institucij: Ampak, kar se pa tice sodišca ... V glavnem imam obcutek, da je bolj nastrojeno proti, kakor da bi ti pomagalo. Ko prideš tja, te pogledajo, ko da si ... res ... »samo 5 cm te je« in govorijo tudi tako s tabo. Pokvarjena država. (Informant K) Ce me vprašaš, ali zaupam lenarški obcini, je enako, kot ce bi me vprašala, ali zaupam Kanglerju. Še noben župan ni bil reven in še noben ni dal svoje place za reveže, tako da ne. Mi v Lenartu imamo to sreco, da imamo tako nesposobnega župana, da vsaj škode ne more narediti. (Informant DT) Videti je, da pri zaupanju v institucije vlada nacelo, po katerem frekventnost in neposredni stiki z institucijo vplivajo na zaupanje posameznikov v to institucijo: vec neposrednih stikov – manj paranoidnih percepcij. Ta trditev delno razlaga paranoidne percepcije v odnosu do vladnih in politicnih organizacij, saj se je vecina respondentov opisala kot apoliticne. Ce sprejmemo tezo o pozitivni povezanosti frekvence in neposrednosti stika z visokim zaupanjem, lahko razumemo tudi izsledek, da se je vecina respondentov opredelila kot fizicno in psihicno zdrave, hkrati s tem pa izrazila globoko nezaupanje v zdravstvo: E (izvajalec intervjuja): Kaj pa recimo bolnicam zaupata? D (intervjuvanec): Jooj ... Ptuju ne, no. Ptuj je klavnica. E: (smeh) Jaz tudi ne. D: Ptuj je klavnica. Ne, za mene. To ni bolnica, to je klavnica. E: Kaj pa ti (partnerki)? A (intervjuvanka): Tudi. (Odlomek iz skupinskega intervjuja) V prid ugotovitvi o tej povezavi govori tudi visoka stopnja zaupanja, ki so jo intervjuvanci izrazili do druge skupine organizacij. To so organizacije, ki uživajo relativno visoko stopnjo zaupanja, verjetno zato, ker imajo intervjuvanci neposredno izkušnjo participacije, prisotne so tradicionalno, in glede na to, da Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija so umešcene neposredno v lokalno okolje, so stiki z njimi relativno frekventni. Med vsemi organizacijami v zaupanju mocno prednjacijo gasilci: E (izvajalec intervjuja): Kaj pa gasilcem zaupata? A (intervjuvanec): Ja. D (intervjuvanka): Gasilcem najbolj. A: Oni so prvi, ko jih potrebuješ … Nekateri pravijo – »ne bom dal za gasilce niti evra« – nimajo prav. Jaz vsako leto kupim koledar – 20 evrov dam za koledar. Jaz jih cenim. Zato, ker nikoli ne veš. Pride poplava – lahko te rešijo ... (odlomek iz intervjuja) V bistvu gasilcem, pa tudi veliko sosedov je pri gasilcih, tako da, ker smo majhen kraj, se poznamo in vemo, da bi v primeru kakih naravnih nesrec ali kakorkoli takega ... takoj pristopili na pomoc, in to tudi lahko povem, prostovoljni prispevek mi nikoli ni problem dati gasilcem. (Informant MC) Kot negativni ucinek krize je na tej ravni opaziti tudi težnjo po socialnem samoumiku, ki je ena kljucnih znacilnosti paranoje. Ta se kaže v novem prepoznanju, da je posameznik sam odgovoren zase in za svoje bližnje in da mu institucije na tem podrocju ne bodo pomagale: Ja! Še manj je mogoce zaupati institucijam. Policija in sodstvo … Vse to gre po svoje. Kriza se pozna vsepovsod. Glede Cerkve pa ne vem, jaz ji ne zaupam. Koliko vsak sam v sebi najde mir, toliko miren si. Cerkev tega ne daje. Ce npr. vem, da ce bom sama poskrbela za vse in da bom preživela, potem bom mirna in zadovoljna, in tukaj mi nihce ne more pomagati. (Informantka BL) Posebej je treba poudariti, da med intervjuvanci tudi glede na krizo ni opaziti izrazitejših paranoidnih percepcij, vezanih na druge socialne skupine. Kot primer lahko navedemo, da je zaupanje do Romov ostalo nespremenjeno, medtem ko so do beguncev in priseljencev celo izrazili custva empatije: Malo me je strah, saj ne morejo vseh sprejet. Bog ne daj, da pride kakšen Hitler, da se najde en fanatik ... Saj se ti zasmilijo, ampak, ne vem, kam bi dali vse … (Informant MO) Za elemente paranoje na mezoravni lahko sklenemo, da so omejeni na nezaupanje in se nanašajo predvsem na vladne organizacije in službe ter nekatere humanitarne organizacije. Tovrstne paranoidne percepcije temeljijo predvsem na prepricanju intervjuvancev, da so te organizacije podaljšek države in da na podlagi tega delujejo v nasprotju z njihovim osnovnim poslanstvom – služiti blaginji državljanov. Glede na to, da so tovrstne percepcije vezane na institucije, s katerimi imajo intervjuvanci relativno malo stika, in da na drugi strani organizacije, s katerimi so stiki pogosti in neposredni, uživajo visoko zaupanje, vse kaže, da so te percepcije iracionalne in imajo paranoidno naravo. Andrej Naterer | »Za vsem stoji država!« Mikroraven paranoidnih percepcij: »… kriza je spremenila ljudi …« Na ravni neposredne interakcije med posamezniki so stališca razlicna. Vsekakor se kot rezultat krize tudi na tej ravni kažejo znacilnosti paranoidne percepcije: Mislim, da kriza je spremenila ljudi. Hujša ko je, slabše je. Danes vsi vidijo samo denar, vse se vrti okoli tega … Jaz sem delal doma, pred tem so mi vsi ponujali pomoc, potem, ko pa sem dejansko zacel delati, pa ni bilo nikogar. (Informant SB) Intervjuvanci pogosto izražajo tudi zaskrbljenost, saj naj bi kriza spremenila ljudi, in sicer tako, da jim ni vec mogoce zaupati. Izrazito paranoidna custva, kot sta strah in sumnicavost, na tej ravni niso prisotna. Pogosto pa so izražena custva razocaranja, tako nad clani širše socialne mreže kot tudi sorodnikov in celo partnerjev, saj je kriza posegla tudi v to sfero: Ne morem se obrniti na prijatelje, ker so sami v krizi. (informant FK) [Odgovor na vprašanje zaupanja] Mogoce niti ne vec toliko družinskim clanom, kot se je lahko vcasih. Mislim pa, da je ta krog vedno manjši, ker smo tudi vecji del casa v službi, pa bi si tam morda kdo lahko iskal zavetje. (Informant M) Kaj pa vem, sosedom npr. ne morem zaupati. Skozi nezadovoljstvo ljudi se vidi, kdo je (pravi) sosed … Vcasih smo se vec pogovarjali, zdaj pa smo zaprti in ne poznamo se vec. Vcasih je bilo npr. vec obiskovanja, in kavic in sprošcenih pogovorov, danes pa tega ni vec, samo jamranja je vec. (Informant AN BL) V zvezi s tem je pomembno poudariti, da je to tudi sticna tocka z mezo- in makroravnjo , torej tocka, na kateri intervjuvanci pridejo v stik s posamezniki z dveh ravni, ki sta že a-priori nagnjeni k paranoidni percepciji. Zanimivo je, da tedaj, ko je stik med posamezniki pristen, oseben in neposreden, to po navadi povzroci redefinicijo stališc in velikokrat transformira paranoidno percepcijo v manj patološko razumevanje: … Navadni policaji so v redu, jaz vsaj vem, ker delam v stavbi z njimi, pa tudi slišim marsikaj, tako da prav vsak policist ni bavbav. (Informant M) Jaz osebno (zaupam) samo socialnim delavkam. Vidim, da so se zelo angažirale, da poskušajo pomagati in reševati situacije ljudi, ki so iskreno res padli v neko stisko, pa se ne znajo sami izkopati iz nje. (Informantka H) Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Sklep V clanku smo pokazali, da je imela kriza pomembno vlogo pri oblikovanju paranoidnih percepcij med našimi respondenti. Te percepcije se kažejo v nezaupanju, sumnicavosti in strahu in so prisotne na makro-, mezo- in mikroravni njihovega življenja. Nikakor pa ni mogoce sklepati, da je vpliv krize oziroma pojav teh paranoidnih percepcij izkljucno negativen. Iz intervjujev izhajajo sicer posredni, a vseeno relativno pozitivni vidiki paranoidnih percepcij: - paranoidne percepcije na makroravni imajo kohezijsko moc na mikroravni: »Ljudje si ne zaupajo oziroma zaupajo si, ce prepoznajo neke skupne tocke, ce se (dva) najdeta kot žrtvi, ce se vidijo, kot da jih je država zajebala …« (Informant SG) - paranoidne percepcije nezaupanja imajo moc transformacije solidarnosti iz posredne v neposredno: »Tudi dobrodelnim organizacijam, kot sta Rdeci križ in Karitas, ne zaupam prevec. Ker se mi zdi, da je sploh Rdeci križ takšen sistem, kjer se marsikdo okorišca. Zato sem bolj za te naše variante, ko se v vasi kaj organizira in zbira, kadar so potresi, poplave ... « (Informant CP) Treba je poudariti tudi, da paranoidne percepcije opravljajo pomembno pozitivno psihološko funkcijo za posameznika – razumeti jih je mogoce kot serijo psiholoških obrambnih mehanizmov, najveckrat zanikanja, projekcije in premestitve, ki posameznikom dajejo obcutek nadzora situacije, saj delujejo kot del stabilizacijskega sistema in omogocajo, da posamezniki laže shajajo z vsakodnevnimi preživetvenimi izzivi. Vsekakor pa izsledkov pricujocega clanka ne smemo razumeti kot splošna spoznanja, temvec kot ilustracijo nekaterih vidikov vpliva krize na psihosocialni položaj v Sloveniji. Poleg ocitnih metodoloških pomanjkljivosti, kot so majhen vzorec, casovna nekonsistentnost in neciljno fokusiranje raziskovalnega aparata, je treba poudariti tudi, da paranoidne percepcije niso izkljucni rezultat krize. Sumnicavost do države in institucij je namrec splošna znacilnost demokraticnih socialnih sistemov in je trenutno krizo treba razumeti kot negativni dinamizator teh percepcij. Vsekakor bo treba tudi v prihodnje presecišcu krize in razvoju paranoidnih percepcij nameniti še vec raziskovalnih prizadevanj. Literatura CLEMENS, MICHEL IN TODD MOSS (2005): Costs and Causes of Zimbabwe's Crisis. Center for Global Development. Dostopno na: https://www.researchgate. net/profile/Michael_Clemens5/publication/238766296_Costs_and_Causes_of_ Zimbabwe's_Crisis/links/5452e42b0cf2cf51647a4d58.pdf (25. avgust 2016). FLICK, UWE (2010): Introduction to Qualitative Research. London: Sage. GILI, MARGALIDA, MIQUEL ROCA, SANJAY BASU, MARTIN MCKEE IN DAVID STUCKER (2012): The mental health risks of economic crisis in Spain: evidence from primary Andrej Naterer | »Za vsem stoji država!« care centres, 2006 and 2010. The European Journal of Public Health 23(1): 103–108. GIORDANO, CHRISTIAN IN DOBRINKA KOSTOVA (2002): The social production of mistrust. V Postsocialism: Ideals, Ideologies, and Practices in Eurasia, C., M. Hann (ur.), 76–92. New York: Routledge. KARANIKOLOS, MARINA, PHILIPA MLADOVSKY, JONATHAN CYLUS, SARAH THOMPSON, SANJAY BASU, DAVID STUCKER, JOHAN P. MACKENBACH IN MARTIN MCKEE (2013): Financial crisis, austerity, and health in Europe. The Lancet 381(9874): 13–19. KRAMER, RODERICK, M. (2001): Organizational paranoia: Origins and dynamics. Research and Organizational Behavior 23: 1–24. KRAMER M., RODERICK IN JENNIFER SCHAFFER (2014): Misconnecting the dots: origins and dynamics of out-group paranoia. V Power, Politics and Paranoia: Why People are Suspicious of their Leaders, J. W. van Prooijen in P. A. M. Lange (ur.), 199–217. Cambridge: Cambridge University Press. LATIF, EHSAN (2010): Crisis, unemployment and psychological wellbeing in Canada. Journal of Policy Modeling 32(4): 520–530. MCLLOYD, VONNIE, C. (1990): The Impact of Economic Hardship on Black Families and Children: Psychological Distress, Parenting, and Socioemotional Development. Child Development 61(2): 311–346. ROTTER, JULIAN, B. (1971): Interpersonal trust, trustworthiness, and gullibility. American Psychologist 35: 1–7. FNSNF (2016): SCOPES (Scientific Co-operation between Eastern Europe and Switzerland). Dostopno na: http://www.snf.ch/en/funding/programmes/scopes/Pages/default. aspx (7. september 2016). SUTTON, ROBBIE M. IN KAREN M. DOUGLAS (2014): Examining the monological nature of conspiracy theories. V Power, Politics and Paranoia: Why People are Suspicious of their Leaders, J. W. van Prooijen in P. A. M. Lange (ur.), 254–273. Cambridge: Cambridge University Press. SWAMI, VIREN IN ADRIAN FURNHAM (2014): Political paranoia and conspiracy theories. V Power, Politics and Paranoia: Why People are Suspicious of their Leaders, J. W. van Prooijen in P. A. M. Lange (ur.), 218–236. Cambridge: Cambridge University Press. VAN PROOIJEN, JAN-WILLEM IN PAUL A. M. VAN LANGE (2014): The social dimension of belief in conspiracy theories. V Power, Politics and Paranoia: Why People are Suspicious of their Leaders, J. W. van Prooijen in P. A. M. Lange (ur.), 237–253. Cambridge: Cambridge University Press. WAHLBECK, KRISTIAN IN DAVID MCDAID (2012): Actions to alleviate the mental health impact of the economic crisis. World Psychiatry 3(11): 139–145. 48 Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Veronika Bajt Nacionalizem kot paranoja Abstract Nationalism as paranoia Analysing nationalism as paranoia, the article examines the concept of “Dangerous Others”. This serves as a convenient mechanism to divert attention from systemic inequalities and in this way to maintain the position of the ruling elites and the existing system. Nationalism is understood as a collective and individual paranoia. Theoretically based on existing research in social psychology and theories of nationalism, the text analyses the processes of social construction of national identities in relation to so-called “Significant Others”, which it then supplements with the concept of “Dangerous Others”. These are constructed as scapegoats that conveniently mobilise people for the idea of the alleged need for protection of “our own” people from outsiders. Such processes of creating paranoia through construction of fears of the “Other” suit governmental political actors, facilitating their adoption of a series of extreme measures. Nationalist fears of losing one’s own identity are creating and deepening fissures among the population, which could otherwise unite against predatory neoliberal elites and demand social change. The article applies its understanding of nationalism as paranoia to the example of the so-called refugee crisis and accompanying Islamophobia in the period from the second half of 2015 in Slovenia. Keywords: Nationalism, paranoia, Significant Other, Dangerous Other Veronika Bajt is sociologist, and works as a researcher and project leader at the Peace Institute, Ljubljana. Her fields of interest include migration and integration, nationalism, racism, xenophobia and hate speech. (veronika.bajt@mirovni-institut.si) Povzetek Clanek skozi analizo nacionalizma kot paranoje v razpravo vnaša razdelavo zlorabe pojma »nevarnega Drugega«. Ta je prirocen mehanizem za preusmerjanje pozornosti od sistemskih neenakosti in tako za ohranjanje statusa quo vladajocih elit in obstojecega sistema. Nacionalizem je obravnavan kot kolektivna in individualna paranoja. Teoretska izhodišca temeljijo na spoznanjih socialne psihologije in teorijah nacionalizma, ki omogocajo razumevanje procesa konstrukcije nacionalnih identitet v odnosu do t. i. pomembnih Drugih, kar clanek nadgradi s konceptom »nevarnih Drugih«. Nevarni Drugi so skonstruirani kot grešni kozli, kar prikladno mobilizira ljudi za idejo »zašcite lastnega naroda« pred poljubno definiranimi outsiderji. Tovrstni procesi ustvarjanja paranoje v smislu kreacije strahov pred Drugim ustrezajo vladnim politicnim akterjem, ki jim je tako olajšano sprejemanje niza ukrepov, ki spadajo na podrocje ekstremnih razmer. Nacionalisticno strašenje z izgubo lastne identitete namrec poglablja razpoke med prebivalstvom, ki bi sicer združeno lahko nastopilo proti plenilskim neoliberalisticnim elitam in zahtevalo družbene spremembe. Clanek razumevanje nacionalizma kot paranoje aplicira na primer t. i. begunske krize in spremljajoce islamofobije v casu od druge polovice leta 2015 v Sloveniji. Kljucne besede: nacionalizem, paranoja, pomembni Drugi, nevarni Drugi Veronika Bajt je sociologinja in raziskovalka in vodja projektov na Mirovnem inštitutu. Teme njenega zanimanja vkljucujejo migracije in integracijo, nacionalizem, rasizem, ksenofobijo in sovražni govor. (veronika.bajt@mirovni-institut.si) Veronika Bajt | Nacionalizem kot paranoja 49 Uvod Kako razumeti procese sodobne paranoje proti begunkam in beguncem ter strahu pred migracijami oziroma krepitev ksenofobnih stališc v Evropi in širše? Pricujoci clanek poskuša osvetliti te trende skozi obravnavo vprašanja pozicije in vloge nacionalizma kot ideologije v casu usihanja moci, celo krize tradicionalnih ideologij modernosti. Medtem ko cedalje bolj dominanten neoliberalizem nadomešca gibanja in ideologije, ki so sicer kriticno naslavljale status quo, nacionalizem uhaja definiciji, a hkrati ohranja svoj položaj tudi v globaliziranem svetu. Paradoksalno povezan tako z demokraticnimi cilji politicne reprezentacije kot s populisticnimi skrajno desnicarskimi oblikami, nacionalizem ostaja mocna sila, ki zmore mobilizirati ljudi. Zato je nacionalizem morda uspel prav tam, kjer drugim ideologijam ni uspelo; »potuje teoreticno lahkotno, brez odvecne prtljage, in ima zato vecjo mobilizacijsko moc.« (Schwarzmantel, 2008: 91) Literatura o nacionalizmu je obsežna, a analiz, ki bi pojav, za katerega velja, da je zaznamoval 19. in 20. stoletje, povezovale s konceptom paranoje, pravzaprav ni. Lahko bi sicer trdili, da se posredno s tem vprašanjem ukvarjajo vse študije nacionalizma, ki analizirajo prakse binarnega razlocevanja (»mi/oni«) v konstrukciji nacionalnih identitet, a konkretno je nacionalizem in paranojo povezala le pešcica avtorjev, pa še to le v esejistiki (glej npr. Kis, 1996). Pricujoci clanek izhaja iz predpostavke, da je nacionalizem mogoce razumeti tudi kot vrsto kolektivne paranoje. Ob tem ne zanika prevladujocih in v literaturi pogostejših interpretacij, ki nacionalizem analizirajo in konceptualizirajo kot, na primer, politicno gibanje oziroma ideologijo (npr. Gellner, 1983; Breuilly, 1994), diskurz ali sistem kulturnih reprezentacij (Anderson, 1991; Bhabha, 1990; Özkirimli, 2005). Nasprotno, nacionalizem je vse to in še vec ter tudi zaradi neujemljivosti v eno samo definicijo oziroma prilagodljivosti vsakokratnim specificnim okolišcinam še vedno ohranja svojo moc in pozicijo tudi v postnacionalnem globaliziranem svetu. Skozi analizo nacionalizma kot paranoje se clanek loteva razdelave zlorabe pojma »nevarnega Drugega« za ohranjanje statusa quo vladajocih elit in obstojecega sistema. Izkljucevanje, strah pred »nevarnim Drugim« in politike sovraštva na eni strani ter konkretna realnost družbeno-ekonomskih stisk namrec še okrepijo moc kolektivne paranoje, ki se usmerja v grešne kozle. Prav to je mobilizacijski mehanizem, ki ga pogosto za doseganje svojih politicnih in ideoloških ciljev zlorabljajo tako vladajoce elite kot tudi obstranski politicni akterji, ki si tako s populisticnim strašenjem pred Drugimi nabirajo volilne glasove in javno podporo. Teoretska izhodišca temeljijo na spoznanjih socialne psihologije in teorijah nacionalizma, ki omogocajo razumevanje procesa konstrukcije nacionalnih identitet v odnosu do t. i. Pomembnih Drugih, iz cesar clanek izpelje pojem Nevarnih Drugih. Pregled prevladujocih teorij nacionalizma pokaže, da je v razumevanju naroda obstoj Drugega implicitna predpostavka, medtem ko razmerje med dominantnim narodom in Drugimi še vedno ostaja v veliki meri neraziskano. S Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija kompleksnostjo vzpostavitve in fluidnosti razmerja med dominantnim narodom in t. i. pomembnimi Drugimi se ukvarjajo le redke sodobne študije nacionalizma (npr. Triandafyllidou, 1998; 2002). In vendar je na splošno sprejeto, da nacionalna identiteta ni opredeljena le od znotraj, v procesih samokategorizacije, ki opredelijo našo umestitev v socialne skupine, ampak nujno tudi od zunaj, v procesu razpoznavanja in razlikovanja lastnega naroda od drugih. Nacionalna identiteta postane smiselna le z razlikovanjem, prav pomembni Drugi pa pogojujejo nastanek ali vodijo k preoblikovanju identitete lastne skupine, tj. in-group. Pojem Drugega je namrec nelocljivo povezan s konceptom nacionalne identitete, ki pomen dobi šele v soocenju z Drugimi, saj ima obcutek pripadnosti relativno vrednost. Gre predvsem za pomembne Druge, ki so lahko notranji ali zunanji Drugi (Triandafyllidou, 1998). Pripadniki naroda si niso bolj ali manj podobni, gre za to, da se pocutijo, kot da so si med seboj vendarle bliže v primerjavi z Drugimi. Nacionalna identiteta tako nima pomena sama na sebi, pomen pridobi šele v soocenju z drugimi narodi. Primer Slovenije odlicno ilustrira potrebo po dekonstrukciji ideje nacionalne identitete kot nadnarodne, torej državljanske, saj so deprivilegirane manjšine oziroma razlicno definirani outsiderji izkljucevani po nacionalisticni logiki nepripadnosti. Najbolj ilustrativen primer tega je bila logika izkljucenja izbrisanih iz avtomaticne pridobitve slovenskega državljanstva, še dodatno pa to potrjuje izkljucujoc odnos Slovenije kot nacionalne države in Slovenk/cev kot njenega vecinskega naroda do muslimank in muslimanov, Rominj in Romov, migrantk in migrantov itn. Vzrok za to vsekakor izhaja tudi iz poznega vzpostavljanja nacionalne države, saj politicne elite niso utegnile udejanjiti procesa državljanske homogenizacije po vzorcu »starih« nacij (ki so v današnji perspektivi lahko »neproblematicne« zgolj zaradi casovne oddaljenosti teh vecinoma nasilnih procesov), temvec so se poenotenja »nacionalnega telesa« lotile nacionalisticno usmerjene kulturne in politicne elite na koncu 20. stoletja, ko so bile nacionalne identitete že ustvarjene na podlagi »etnicnih« jeder. Povedano drugace, Slovenija se je v skladu z nacionalisticno matrico vzpostavljanja nacionalnih držav udejanjila kot država Slovencev in za Slovence (prim. Brubaker, 1996), ne pa kot teritorialna država vseh prebivalk in prebivalcev. V tem ni izjema, saj je nacionalna država idealen tip vseh nacionalisticnih gibanj, ki težijo k nacelu, naj ima vsak narod svojo državo. A problem se zariše pri razumevanju oziroma definiranju nacije, saj le-to opredeljuje vprašanje »pripadnosti«: »našosti« in »tujosti« vseh tistih Drugih, izkljucenih. Clanek se loteva razdelave razumevanja nacionalizma kot kolektivne paranoje skozi prikaz konstrukcije nacionalnih identitet v razmerju do pomembnih Drugih. S pomocjo dognanj socialne psihologije najprej povzame kompleksnost vzpostavljanja medskupinskih razlik in na tem temeljecih procesov (samo)kategorizacije, ki omogocajo ohranjanje nacionalisticnih idej o narodih kot medsebojno razlicnih skupnostih notranje povezanih kolektivitet. Sledi izpeljava koncepta nevarnih Drugih, ki so prikladno skonstruirani za promocijo kolektivne paranoje v smislu strahu in sovraštva do domnevno drugacnih kultur, religij, civilizacij. Ceprav tovr Veronika Bajt | Nacionalizem kot paranoja stni procesi niso nic novega, clanek poudarja nevaren potencial, ki ga ima lahko nacionalisticna kolektivna paranoja v odnosu do »tujcev«, še zlasti kadar prežema vladne politike in tako vpliva na izkljucevalne in rasisticne politike neenakosti. Zato sledi kratek prikaz nacionalizma kot paranoje na primeru t. i. begunske krize in spremljajoce islamofobije v casu od druge polovice leta 2015 v Sloveniji. Nacionalizem kot paranoja Danilo Kiš je pisal, da je nacionalizem paranoja; kolektivna in individualna paranoja (Kis, 1996: 13). Kot kolektivna paranoja ima korenine v strahu in zavisti, a je predvsem posledica izgube vesti. Kolektivna paranoja je torej nekakšen izbruh seštevka množice individualnih paranoj. Paranoja v ožji psihološki definiciji mentalne motnje, t. i. preganjalna motnja, pomeni strah, da ti drugi želijo škodovati, da so ti nevarni, te ogrožajo (glej npr. Pregelj in dr., 2013). Izhajajoc iz tovrstnega razumevanja individualne paranoje pricujoci clanek vlece vzporednice med kolektivno paranojo in nacionalisticnimi praksami ustvarjanja nevarnega Drugega kot tistega protipola lastni skupini oziroma skupnosti, ki »nas« kot pripadnice in pripadnike naroda najpomembneje definira. Še vec, kot nevarni Drugi naj bi »našo« identiteto, narod, kulturo celo ogrožal. Tu je zanimiva locnica, ki jo med dejansko grožnjo in strahom poudarja Langman (2006: 75); anksioznost je namrec odziv na grožnjo, ki ni jasno razvidna. Gre za pradavno in mocno custvo, ki izhaja iz strahu pred unicenjem, smrtjo. Ko analiziramo pojem Drugega, namrec raziskujemo odnos med resnicnostjo in izmišljijo (Wingfield, 2005: 1). Gre za vzpostavljanje locnic, meja in razlicnosti med skupinami, ki je nujno za vsakršno samoidentifikacijo in idejo o ekskluzivnosti in zgodovinski izbranosti lastnega naroda. Ideja naroda kot pomembne zgodovinske tvorbe modernosti se v kontekstu nacionalizma namrec vzpostavi in vedno znova obnavlja skozi mit o specificnosti, locenosti in unikatnosti lastne skupnosti. A klasicne teorije nacionalizma so vecinoma slepe za prepoznavanje procesa nacionalisticne konstrukcije razlicnosti kot nikoli koncanega, tj. nenehno razvijajocega se, saj omejujejo teoretski pogled na proces graditve nacionalne države, le-ta pa je po navadi analiziran kot koncan, tj. kot stvar preteklosti. Dejstvo namrec je, da tudi v sedanjosti nacionalne države še vedno vlagajo v nacionalisticne konstrukcije locenih nacionalnih zgodovin, simbolov in identitet. In kot je poudaril že Eric Hobsbawm (1983), kar postane nacionalna tradicija, je velikokrat delno ali celo v celoti izmišljeno, a še vedno tako smiselno skonstruirano, da uspešno krepi nacionalno identiteto in obcutek povezanosti ter homogenosti. Zgodovina je polna primerov raznarodovalnih praks, ki so skozi procese administrativnega državnega delovanja izrinjale znake vecetnicnosti, veckulturnosti. Politike nasilne homogenizacije nacionalnih držav še vedno ustvarjajo mite o eni nacionalni zgodovini, kulturi, jeziku, kar tudi institucionalizirajo. Vzpostavitev države se celo neposredno Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija povezuje s »patološko homogenizacijo«, saj ta vedno temelji na konstrukciji clanov (insiders) in neclanov (outsiders). Vzpostavitev neclanov je politicni proces, v katerem »razlicnost« postane »drugacnost«, torej Drugost, ki pomeni grožnjo, te pa se je treba tako ali drugace znebiti (Rae, 2002: 3). Proces oblikovanja nacionalne države v vecini primerov dejansko pomeni proces unicevanja narodov, saj so države »ubijalski stroji, ki jih vodi majhna skupina z namenom, da bi kradla vecini« (van den Berghe, 1992: 1068–1069). Tako kot je Francija izrinila »lokalne« identitete Alzacanov, Bretoncev in drugih narodov za vzpostavitev ideje enotne francoske nacije (gl. Weber, 1976), tako je tudi Slovenija država razlicnih poskusov umetnega ustvarjanja nacionalne enotnosti. Vznik nacionalisticnih custev se torej povezuje s procesi državne mobilizacije razlicnih razredov in slojev za boj proti skupnemu sovražniku, ne pa kot izhajajoc iz etnicne ali jezikovne skupnosti (Giddens, 1991). Skupni sovražnik je namrec tisti, ki »nas« združuje. Skupni sovražnik vsebuje stereotipizirano podobo Drugega, po navadi gre tudi za dehumaniziran odnos do out-group. V tem kontekstu narod živi v svetu strahu, kjer nenehna pripravljenost na prihod sovražnika pomeni paranoidno nenehno iskanje subtilnih namigov o preteci nevarnosti. Zato je sumnicavost ena glavnih sestavin razmišljanja paranoidnega sindroma, poleg obcutka vecvrednosti, sovražnosti, strahu pred izgubo avtonomije, projekcij in prividov (Robins in Post, 1997). In ceprav tovrstno razmišljanje po navadi oznacimo za blodnjavost, kadar gre za posamezno osebo, se nekonsistentnost v stališcih nacionalisticnih skrajnežev vsekakor odlicno vklaplja v nabor ksenofobnega repertoarja, kadar gre za skupinsko dinamiko. Paranoja tako postane del nacionalisticnega gibanja, osmišlja delovanje proti Drugemu in omogoca poenotenje znotraj kolektivitete. T. i. paranoidna kultura je povezana tudi z zamišljanjem zarot, saj so teorije zarote del paranoidnega mišljenja in odnosa do sveta. A ne gre le za to, da zarote obstajajo in pomembno vplivajo na naša življenja, temvec paranoja zarotam poda vlogo kljucne sile v zgodovini in osrednje mesto organizacijskega principa v vseh politikah. Zato je zarota prikazana kot že zdaj mocna in moc ji hitro še narašca, saj daje poudarek pomanjkanju casa: le redki so tisti, ki to prepoznajo in so pripravljeni ukrepati; gre za spopad do smrti, tu ni prostora za mediacijo ali kompromis (Robins in Post, 1997: 37). Pri tem pa je posameznica ali skupina brez odgovornosti, saj verjame, da je žrtev zarote. Socialna kategorizacija in vzpostavljanje nacionalne specificnosti v odnosu do Drugega Nacionalne identitete so vedno spretno vtkane v življenjske rutine, ki sicer nenehno opozarjajo na nacionalnost, a ta proces poteka pretežno na ravni nevidnega v smislu nezavednega. Opozorila o »naši« nacionalni identiteti so namrec tako domac del družbenega okolja, so tako znormalizirana, da delujejo nezavedno, Veronika Bajt | Nacionalizem kot paranoja npr. vsakodnevni opomini na to, kdo »smo« skozi diskurzivne prakse zaimkov, kot so »tukaj«, »mi«, »nas« ipd., ki vsebujejo idejo o doloceni nacionalni skupnosti (Billig, 1995). Gre za konstruiranje nacionalne skupnosti skozi politicno razmejevanje od sosednjih držav na ravni teritorialnih meja in za poudarjanje locene zgodovine naroda skozi javen kolektivni spomin, ki ga replicirajo mediji, šolski sistem, literatura itn., opredeljujoc izbrane simbole, mite in vrednote kot »nam« lastne in zato ekskluzivisticne, torej razlicne. Nacionalna identiteta namrec ne obstaja preprosto zato, ker je skupina ljudi od zunaj definirana kot nacija. Da bi nacionalna identiteta lahko obstajala, morajo ljudje skozi dejanski psihološki proces ustvarjanja osnovne identifikacije z nacijo. Hkrati pa mora biti izkušnja tega stika ugodna za nas v smislu psihološke varnosti. Obstajajo dokazi, da medskupinska diskriminacija povecuje clanom skupine dobro mnenje o njih samih (Oakes in dr., 1994). Ta poudarek je pomemben, saj omogoca kontekstualiziranje nacionalizma kot paranoje v negotov cas, zaznamovan z narašcajoco brezposelnostjo, prekarizacijo in negotovo prihodnostjo, ter predvsem v kontekst t. i. begunske krize. Mehanizem razlocevanja tako omogoca npr. pozitivno samoovrednotenje »pravih Slovencev« v nasprotju s poljubno definiranimi Drugimi, ki so primarno dojeti kot »ne-mi«, torej kot tisti del »zunaj nas«, ki je slabši od »naše« skupnosti. V skupinski zavesti obcutek razlicnosti in razlikovanja v odnosu do drugih skupin pogosto prevlada nad obcutjem podobnosti znotraj skupine. Lahko bi celo postavili vprašanje, ali obcutek skupinske pripadnosti temelji bolj na obcutku povezave z drugimi pripadniki lastne skupine ali bolj na obcutku, da se le-ti razlikujejo od pripadnikov drugih skupin. Narodi vsekakor skušajo definirati svojo identiteto na negativen nacin s primerjavo ali razlikovanjem: »Srecanja s 'tujim' – z drugacnim jezikom, religijo, obicaji in politicnimi sistemi, povzrocajo, da se zacnejo ljudje bolj zavedati skupnih vezi, vrednot in vsega tistega, kar omogoca lažje sporazumevanje s svojimi ljudmi kot pa s tujci.« (Alter, 1991: 233–234) Rezultati študij o medosebni privlacnosti so potrdili, da imajo ljudje raje tiste, ki so jim bolj podobni, kot pa tiste, ki so od njih drugacni. Od tod se je sklepalo, da bodo v medskupinskem kontekstu podobne out-grups bolj privlacne od drugacnih in tudi na splošno dokazi potrjujejo, da podobnost v statusu in mišljenju povzroca privlacnost med skupinami. A temu nasprotno je nacelo teorije socialne identitete, da socialne skupine težijo k pozitivni drugacnosti od drugih socialnih skupin in (da bi to dosegle) kažejo diskriminacijo navzven in znotrajskupinsko pristranost. Nepodobne out-grups so že dojete kot drugacne in je zato potrebnega le zelo malo razlikovanja. Bolj ko pa je druga skupina podobna lastni skupini, bolj se je treba truditi za vzpostavitev razlike med njima in vecja bo medskupinska diskriminacija in znotrajskupinska pristranost. V razumevanju predsodkov do migrantk in migrantov skozi socialnopsihološke razlage se torej soocimo z vprašanjem, ali ti temeljijo na domnevno ocitni razlicnosti/drugacnosti prišlekov, ali pa gre za strah pred Drugim, ki nam je dejansko zelo podoben, in ga zato skonstruiramo kot fundamentalno drugacnega – npr. kot »nevarnega muslimana«, tj. barbara? Nedavna Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija t. i. begunska kriza je ravno na primeru begunk in beguncev iz Sirije pokazala na to dimenzijo, saj njihova sekularnost, postmodernost, izobraženost in urbanost uhaja tako paradigmi »ubogega« begunca kot tudi razkrinka umanjkanje fiksnosti kakršnekoli »evropske identitete«, ki jo prav dejstvo, da je vecetnicna, veckulturna sestavljanka, od Drugega lahko loci le po primordialno rasisticni liniji umetnega razlocevanja civilizacija/barbarstvo oziroma kršcanstvo/islam. Fredrik Barth piše o izkljucevalnosti custev skupinske identitete, ki po njegovem mnenju velja vedno in povsod; »kako skupina ali skupnost razume samo sebe, je odvisno od znacilnosti, ki jih pripisuje drugim, neclanom (outsiders)« (Barth v Giddens, 1991: 365). Skupina bo torej samo sebe razumela vedno v odnosu do Drugega, socialna identiteta nas namrec postavlja v odnos s socialno kategorijo, socialnim položajem ali statusom. Še zlasti relevantna so strukturna razmerja moci, saj socialne identitete »obstajajo in so pridobljene, zahtevane in dodeljene znotraj odnosov moci« (Jenkins, 1996: 25). V okviru razumevanja procesov nacionalizma je pomembno vzpostavljanje meja oziroma demarkacij nacije. Barthovo vzdrževanje etnicnih meja – oziroma ograjevanje naroda – namrec nujno vsebuje situacije socialnega stika med ljudmi »razlicnih kultur«; narodi torej obstajajo kot pomembne enote zgolj, ce kažejo opazne razlike v obnašanju oziroma kulturne razlike (Barth, 1996: 79). Poudarek, da nacionalisticna logika ustvarja tovrstne razlike še posebej tam, kjer niso dovolj vidne, pomaga razumeti procese ksenofobije in rasisticnega sovražnega govora do Drugih. Pomembni Drugi kot Nevarni Drugi Zgodovina vsakega naroda je zaznamovana s prisotnostjo t. i. Pomembnih Drugih; gre za druge skupine, ki vplivajo na razvoj nacionalne identitete s svojo navdihujoco ali strah zbujajoco prisotnostjo. Pojem Drugih igra pomembno vlogo, saj pomeni to, kar in-group ni. Lahko so vir navdiha za doseganje nacionalne velicine, lahko pa se dojemajo kot ogrožajoci v odnosu do domnevne etnokulturne cistosti in/ali neodvisnosti naroda. V primerih, ko so znacilnosti pomembnih Drugih ocenjene negativno, lahko narod celo spremeni svojo lastno identiteto, tako da se nacrtno razloci od pomembnih Drugih (Triandafyllidou, 1998). V spet drugih primerih pa se lahko znacilnosti pomembnih Drugih visoko vrednotijo in si nekatere zato prizadevamo vkljuciti v svoje tradicije in identitete. Skozi cas ima vsak narod vec razlicnih pomembnih Drugih, a kljub temu je nujno razumevanje razmerja med narodom in pomembnimi Drugimi v smislu interakcije med dvema nasprotnima poloma, tj. med in-group in out-group (Triandafyllidou, 2002). Ob tem pomembni Drugi niso nujno mocnejši in vecji narodi, kljucna je namrec tesna navezava na obcutek narodove identitete in edinstvenosti. Raziskave v socialni psihologiji so pokazale, da bo dolocena skupina sodelovala v primerjavah le z ustreznimi out-groups. Pomembni Drugi so lahko izziv, ki prevza Veronika Bajt | Nacionalizem kot paranoja me znacaj nevarnosti, to pa je treba prepreciti, se boriti proti sovražniku in drugo skupino, ce je potrebno, tudi uniciti. To še posebej velja tedaj, ko Drugi predstavlja vse, kar narod zavraca in prezira: takrat lahko govorimo o nevarnih pomembnih Drugih. Ta grozeca out-group je razumljena, kot da izpodbija narodovo neodvisnost, lahko gre za Druge, ki so v konfliktu z in-group zaradi ozemeljskega ali ekonomskega spora. Lahko gre tudi za skupino, ki domnevno grozi, da bo zabrisala razlikovalni ucinek in-group. Poudariti želim, da se nacionalisticna konstrukcija Drugega ne ukvarja s tem, kaj dejansko je – dovolj je ideja o nevarnosti. Ta vidik je v sedanji situaciji hujskanja proti migracijam v Evropi in t. i. zahodnem svetu še posebej aktualen, saj se vse »nezahodno« oklasificira kot grozeca nevarnost islama in nedemokraticnih vrednot. Znacilno je obilno poudarjanje domoljubja ob hkrati izrazitem zanikanju kakršnegakoli rasizma in-group, vendar negativen odnos do veckulturnosti pogosto dejansko izraža nacionalisticni sovražni govor. Pri tem je treba razlocevati vsaj tri vidike nacionalisticne paranoje: kaj (re)producirajo tradicionalni mediji – analize se po navadi usmerijo predvsem na ta vidik; kaj se pod okriljem svobode govora izraža kot javno mnenje na digitalnih družbenih platformah; in kaj je politicni diskurz vladajocih elit, ki imajo moc ustvarjanja politik. Vzemimo za primer sedanjo t. i. begunsko krizo, ko so se v drugi polovici leta 2015 povecale migracije v Evropo zlasti iz Sirije in Iraka, tudi Pakistana in Afganistana. Tragicne zgodbe o utopljenih brezimnih ljudeh, ki jih je predvsem na poti iz Afrike v Evropo pogoltnilo Sredozemsko morje, so se umaknile iz središca medijskega zanimanja za »migracijsko problematiko«, mediji pa so sprožili reprodukcijo migracij kot nevarnosti za narod in za družbo, s cimer so delovali kot propagandno orodje v službi elitnih politicnih in korporativnih interesov v okviru »postdemokracije« (Pajnik, 2016). Tako na ravni širšega evropskega (medijskega) prostora kot tudi na konkretnem primeru Slovenije lahko identificiramo tipicne mobilizacijske momente, ki odražajo nacionalisticno paranojo: pozive k zašciti »naših« žensk, torej strah pred tujci kot posiljevalci, in svarjenje pred izginotjem »naše kulture«, nacionalne identitete, civilizacije ipd. Skupni imenovalec za sovraga je islam oziroma »druga(cna) kultura«. To je še posebej razvidno na primeru teorij zarot, kjer se v casu t. i. postresnicnosti, ki jo omogoca neregulirano spletno okolje »novih« medijev, prepletajo dejstva in dezinformacije oziroma fikcija (Amon Prodnik, 2016). Na Facebook strani javne skupine Slovenija Zavaruj Meje so se v drugi polovici leta 2015 pod pretvezo ohranjanja miru in lastne kulture širile skrajne oblike sovražnega govora, uperjenega proti begunkam in beguncem, ki so bili obravnavani ponižujoce, celo kot živali, katerih cilj naj bi bil genocid nad evropskimi narodi. Objavljeni so bili na primer komentarji: »Upam, da stopijo na cim vec min.« ali »Treba bo poseci po strelnem orožju, ker drugo ne zaleže.« (Svet za odziv na sovražni govor, 2015: 3) Prav tako vsebina objav na javnih Facebook straneh skupin Radikalna Ljubljana, Slovenska milica in Gorenjska je proti migrantskemu centru z vizualnim gradivom in sporocili tudi v letu 2016 še vedno širi sovražnost, zavraca Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija idejo sobivanja, enaci begunke in begunce s pripadniki Islamske države in nasiljem ter jih predstavlja kot grožnjo slovenskemu narodu (glej tudi Svet za odziv na sovražni in diskriminatorni govor, 2016: 7). Paranoja pred begunci in migranti v Evropi se po navadi širi pod krinko domoljubja in varovanja slovenske države in kulture. Tako se poziva k združevanju Evropejcev za ohranitev »lastne identitete«, ki jo domnevno ogroža »množicno priseljevanje iz Afrike in Azije, širjenje islama po Evropi, sistematicno posiljevanje 'naših' hcera, napad na 'našo družino'« (Svet za odziv na sovražni govor, 2015: 3). Zgovorne so tudi objavljene fotografije, ki migrantke, migrante in begunke, begunce reducirajo na homogeno hordo, ki v Evropo domnevno prinaša nasilje. Kljub formalnim opozorilom administratorjev, da skupine ne podpirajo in ne pozivajo k nasilju, so dejanske objave in komentarji jasno izkazali skrajno izkljucevalna nacionalisticna in islamofobna stališca, ki k nasilju vsekakor implicitno pozivajo z izjavami, kot je na primer: »Naša zadnja bitka se je zacela.« (ibid.) Razprava o vlogi islama v Evropi se je še bolj zaostrila po silvestrskih napadih na ženske v Kölnu in drugih mestih v Nemciji, ki se kot domnevna grožnja dojema tudi v Sloveniji. Teoretizacija spola in nacionalizma je zelo nazorno pokazala na konstrukcijo t. i. nacionalisticne ženske, ki simbolno predstavlja celoten narod. Kategorija »ženske« je skonstruirana na nacin, ki služi nacionalisticni agendi; ženska je namenjena za biološko, kulturno in simbolno reprodukcijo naroda, ženska najbolj jasno reproducira meje naroda in v sebi nosi njegove domnevno specificne znacilnosti (Yuval-Davis, 1997). V nacionalisticni mitologiji je moški seveda branitelj naroda, »naših« žensk in »naših« meja, iz cesar izhaja tudi navezava homofobije na nacionalisticno izkljucevanje Drugega. Moški in ženski princip sta jasno locena in njuna nadrejena in podrejena oziroma aktivna in pasivna vloga jasna. Zato je posilstvo »naše« ženske penetracija naroda, poseg v narodovo telo, to pa se kaže v omadeževanju in zato v simbolnem pomenu vsakršno »mešanje« vodi v izgubo narodove cistosti, izgubo lastne specificnosti, kulture. Paranoja pred Drugim – predvsem (mladim samskim) moškim – je zato del nacionalisticnega repertoarja. A tovrstni diskurz ne spremlja le t. i. desnicarskih skupin in medijev, nujno ga je prepoznati kot del ustroja vseh nacionalnih držav. Vsakic, ko je kakšna politicna osebnost spregovorila o beguncih kot o »resni varnostni grožnji« – kar se je redno dogajalo v casu med avgustom in decembrom 2015 – so bili prisotni mediji, ki so tovrstni diskurz reproducirali (Pajnik, 2016). Nacionalisticni diskurz je tako spremljal tiskovne konference o povecanem nadzoru na mejah, bil je del uvajanja politik militarizacije meja in družbe s povecanjem moci vojske ter sekuritizaciji meje s postavitvijo rezalne žice, pa tudi govorov v ljubljanskem in bruseljskem parlamentu ali na konferenci Organizacije združenih narodov (ibid.). Ob hkratnem umanjkanju javnega reagiranja pristojnih na hujskaške pozive proti beguncem je tudi sovražni govor postal normaliziran, politicni diskurz o »ekonomskih migrantih« pa je zlahka preusmeril pozornost prebivalstva od stisk Veronika Bajt | Nacionalizem kot paranoja beguncev na razprave o domnevnem pritisku migracijskih procesov na že tako omejene naravne vire, socialne pravice in državo blaginje. Pri tem se javni razpravi povsem izogne – oziroma ostaja na medijski in javnomnenjski margini – kakršnokoli problematiziranje obstojecih družbenih razmerij moci in vloge neoliberalizma, ki dejansko pleni pridobitve socialne države. Najšibkejši družbeni sloji postanejo prirocni grešni kozli za razpad sistema: Romi in prosilci za azil domnevno izcrpavajo socialne transferje, homoseksualci in (samske) ženske brez otrok neposredno povzrocajo izumiranje naroda in demografsko katastrofo, migranti na splošno pa prinašajo terorizem in propad zahodne civilizacije. Tako nacionalizem kot kolektivna paranoja postane zadnji branik »našega«, saj ne privoli v razclenjevanje dejanskih vzrokov za nastali položaj, temvec na instantne recepte, ki rešitev krize vidijo v strogem razmejevanju od Drugega, celo v njegovem unicenju. Prav retorika o »rekah« beguncev in strašenje pred tem, da bodo Evropo »preplavili valovi migracij«, omogocata mobilizacijo ljudi na podlagi kolektivne nacionalisticne paranoje. Ideja nevarnih Drugih, katerih kultura je razumljena kot fundamentalno razlicna, omogoca zaostrovanje azilne politike, kršenje clovekovih pravic begunk in beguncev ter militarizacijo družbe. Zato nas oktobra 2016 podani predlog sprememb Zakona o tujcih, ki ga je pripravilo ministrstvo za notranje zadeve, ne bi smel presenetiti. Med drugim predvideva uvedbo »spremenjenega stanja«, to pa je evfemizem za izredno stanje, ki je potrebno, ko želi država omejiti dolocene clovekove pravice. Ce bi bile te spremembe sprejete, bi Slovenija lahko zaprla mejo za vse, ki nimajo urejenih dokumentov. Tudi za tiste, ki bi v Sloveniji nameravali zaprositi za azil. Nevladne organizacije in strokovnjaki so nemudoma opozorili, da bi z ukrepi, ki jih je predlagalo ministrstvo, država kršila vrsto clovekovih pravic, ki izhajajo iz mednarodnopravnih obveznosti in slovenske ustave. Z njimi bi spodkopali najbolj temeljna nacela zašcite ljudi, ki bežijo pred vojnami in preganjanjem. Posegli bi v pravico do ucinkovitega in poštenega azilnega postopka, prepoved kolektivnih izgonov in prisilnega vracanja, v prepoved vracanja in pravico do ucinkovitega pravnega sredstva. Gre za pomembne clovekove pravice in nepopravljive posledice. Tovrstni procesi ustvarjanja paranoje v obliki kreacije strahov pred Drugim torej ustrezajo vladnim politicnim akterjem, ki jim je s tem olajšano sprejemanje niza ukrepov, ki spadajo na podrocje ekstremnih razmer. Strašenje pred izgubo »našega« namrec preusmerja gnev prebivalstva od »naše« (vladajoce, neoliberalisticne) elite in namesto zahtev po družbeni pravicnosti omogoca obrat proti vsakršnim Drugim, ki prikladno postanejo grešni kozli za sistemske probleme in družbene krize. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Sklep Clanek je poskus analize nacionalizma kot patologije, ki še posebej pride do izraza v negotovem casu, zaznamovanem z narašcajoco brezposelnostjo, prekarizacijo in negotovo prihodnostjo, ter predvsem v zvezi s t. i. begunsko krizo. Da bi nacionalna identiteta lahko obstajala, morajo ljudje skozi dejanski psihološki proces ustvarjanja osnovne identifikacije z nacijo, hkrati pa mora biti izkušnja tega stika ugodna v smislu psihološke varnosti. Zato je v clanku predlagano razumevanje nacionalizma kot kolektivne paranoje skozi prikaz konstrukcije nacionalnih identitet v razmerju do nevarnih Drugih. Ti so skonstruirani za promocijo kolektivne paranoje v smislu strahu in sovraštva do domnevno drugacnih kultur, religij in civilizacij. Gre za nevaren potencial, ki ga ima lahko nacionalisticna kolektivna paranoja v odnosu do »tujcev«, še zlasti tedaj, ko prežema vladne politike in tako vpliva na izkljucevalne in rasisticne politike neenakosti. Širši kontekst, v katerega je umešcen clanek, pa ne zaobjema le »begunske krize« in z njo povezanih globalnih razprav o migracijah, vprašanju integracije, grožnji terorizma in cedalje bolj prevevajocem varnostnem diskurzu in militarizaciji, temvec se nanaša tudi na procese globalnega neokolonialnega izkorišcanja in demontaže celotnih držav in regij t. i. globalnega juga, ki se duši v vojnah, nasilju, pomanjkanju. Gre torej za kompleksne procese, ko posledicne strahove in probleme cedalje bolj uspešno povzemajo populisticna gibanja s preprostimi formulami, ki svet režejo na dva pola, na »nas« in »njih«, na »našo« in »njihovo« kulturo, še vec: na »našo« civilizacijo in »njihovo« barbarstvo. Nevarni Drugi so tako skonstruirani kot grešni kozli, ki prikladno mobilizirajo ljudi za idejo »zašcite lastnega naroda« pred poljubno definiranimi outsiderji. Gre za procese ustvarjanja paranoje v smislu ustvarjanja strahov pred Drugim. Ti pa ustrezajo tako vladnim politicnim akterjem, ki jim je s tem olajšano sprejemanje niza ukrepov za ohranjanje svojega privilegiranega položaja, kot tudi obstranskim politicnim akterjem, ki si tako s populisticnim strašenjem pred Drugimi nabirajo volilne glasove in javno podporo. Nacionalisticno strašenje pred izgubo lastne identitete namrec poglablja razpoke med prebivalstvom, ki bi sicer združeno lahko nastopilo proti plenilskim neoliberalisticnim elitam in zahtevalo družbene spremembe. Literatura ABRAMS, DOMINIC IN MICHAEL A. HOGG (UR.) (1990): Social Identity Theory: Constructive and Critical Advances. New York: Harvester Wheatsheaf. ALTER, PETER (1991): Kaj je nacionalizem? V Študije o etnonacionalizmu, R. Rizman (ur.), 221–237. Ljubljana: Krt. ANDERSON, BENEDICT (1991): Imagined Communities: Reflections on the Origin and Veronika Bajt | Nacionalizem kot paranoja Spread of Nationalism. Dopolnjena izd. London: Verso. AMON PRODNIK, JERNEJ (2016): Zakaj je papež podprl Trumpa. Vecer, 21. november. Dostopno na: http://www.vecer.com/zakaj-je-papez-podprl-trumpa-6277588 (23. november 2016). AUGOUSTINOS, MARTHA IN IAIN WALKER (1996): Social Cognition: An Integrated Introduction. London: SAGE Publications. BARTH, FREDRIK (1996): Ethnic Groups and Boundaries. V Ethnicity, J. Hutchinson in A. D. Smith (ur.), 75–82. Oxford: Oxford University Press. BHABHA, HOMI (UR.) (1990): Nation and Narration. London: Routledge. BILLIG, MICHAEL (1995): Banal Nationalism. London: SAGE Publications. BREUILLY, JOHN (1994) [1982]: Nationalism and the State. 2. izd. Chicago: University of Chicago Press. BRUBAKER, ROGERS (1996): Nationalizing States in the Old ‘New Europe’ - and the New. Ethnic and Racial Studies 19(2): 411–437. GELLNER, ERNEST (1983): Nations and Nationalism. Oxford: Blackwell. GIDDENS, ANTHONY (1991): Nacionalna država, narod, nacionalizem. V Študije o etnonacionalizmu, R. Rizman (ur.), 365–370. Ljubljana: Krt. HOBSBAWM, ERIC J. (1983): Introduction: Inventing Traditions. V The Invention of Tradition, E. J. Hobsbawm in T. Ranger (ur.), 1–14. Cambridge: Cambridge University Press. JENKINS, RICHARD (1996): Social Identity. London: Routledge. KIS, DANILO (1996): On Nationalism. Performing Arts Journal 18(2): 13–17. LANGMAN, LAUREN (2006): The Social Psychology of Nationalism: To Die for the Sake of Strangers. V The SAGE Handbook of Nations and Nationalism, G. Delanty in K. Kumar (ur.), 66–83. London: SAGE. OAKES, PENELOPE J., ALEXANDER S. HASLAM IN JOHN C. TURNER (1994): Stereotyping and Social Reality. Oxford: Blackwell Publishers. ÖZKIRIMLI, UMUT (2005): Contemporary Debates on Nationalism: A Critical Engagement. Hampshire: Palgrave Macmillan. PAJNIK, MOJCA (2016): Migration in the Mirror of Mediatised Anti-politics. V Razor- Wired. Reflections on Migration Movements through Slovenia in 2015, N. Kogovšek Šalamon in V. Bajt (ur.), 63–70. Ljubljana: Mirovni inštitut. PREGELJ, PETER, BLANKA KORES PLESNICAR, MARTINA TOMORI, BOJAN ZALAR IN SLAVKO ZIHERL (UR.) (2013): Psihiatrija. Ljubljana: Psihiatricna klinika. RAE, HEATHER (2002): State Identities and the Homogenisation of Peoples. Cambridge: Cambridge University Press. ROBINS, ROBERT S. IN JERROLD M. POST (1997): Political Paranoia: The Psychopolitics of Hatred. Yale: Yale University Press. SCHWARZMANTEL, JOHN (2008): Ideology and Politics. London: SAGE. SVET ZA ODZIV NA SOVRAŽNI GOVOR (2015): 4. javni odziv Sveta za odziv na sovražni govor. Dostopno na http://www.mirovni-institut.si/govor/ (22. november 2016). SVET ZA ODZIV NA SOVRAŽNI IN DISKRIMINATORNI GOVOR (2016): Javni odziv Sveta za Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija odziv na sovražni in diskriminatorni govor. Dostopno na http://www.mirovni-institut. si/govor/ (22. november 2016). TRIANDAFYLLIDOU, ANNA (1998): National Identity and the 'Other'. Ethnic and Racial Studies 21(4): 593–612. TRIANDAFYLLIDOU, ANNA (2002): National Identity Reconsidered. Images of Self and Other in a ‘United’ Europe. Lampeter: Edwin Mellen Press. VAN DEN BERGHE, PIERRE L. (1991): Biologija nepotizma. V Študije o etnonacionalizmu, R. Rizman (ur.), 79–107. Ljubljana: Krt. WEBER, EUGEN (1976): Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France 1870–1914. Stanford: Stanford University Press. WINGFIELD, NANCY M. (2005): Introduction. V Creating the Other: Ethnic Conflict and Nationalism in Habsburg Central Europe, N. M. Wingfield (ur.), 1–18. New York: Berghahn Books. YUVAL-DAVIS, NIRA (1997): Gender & Nation. London: SAGE. Peter Klepec | Kaj spregleda »teorija zarote«? 61 Peter Klepec Kaj spregleda »teorija zarote«? Abstract What is overlooked by the “theory of conspiracy”? The article points out some of the abstract features of “conspiracy theory” (belief in conspiracy, erring illusion, sense and meaning, intersubjectivity, cynicism and enjoyment) and considers them from the perspective of Jacques Lacan’s conception of fantasy. The final move consists in showing the roles of enjoyment and the object of desire in “conspiracy theory”, which for Lacan are always already inevitably and structurally lost, whereas “conspiracy theory” blames the Other for this loss of the object and for the “theft of enjoyment” the (hidden) Other. In this sense the “theory of conspiracy” is a fantasy which opens our eyes and at the same time covers up its own impasse. One can therefore play on the double entendre of the Slovenian word “spregled”: on one hand one suddenly sees into/sees through, gets to know and to see what it is all about (the Other is stealing our enjoyment/our object of desire), on the other hand one overlooks, deludes himself, does not see, that the enjoyment/object as such is structurally lost. By pointing at hidden and “true” Master “theory of conspiracy” overlooks again that this hidden Master is its own illusion, its own fantasy hiding and covering its inclusion in real antagonisms and in real relations of power. Keywords: conspiracy theory, seeing through/not seeing, the place of the subject, Lacan, fantasy, enjoyment Peter Klepec is researcher at the Institute of Philosophy at the Research Centre of the Slovenian Academy of Sciences and Arts. (peter.klepec@zrc-sazu.si) Povzetek V clanku je obravnavanih nekaj abstraktnih potez »teorije zarote« (verovanje v zaroto, blodna iluzija, smisel, intersubjektivnost, cinizem in užitek), ki so najprej umešceni v Lacanovo pojmovanje fantazme, na koncu pa poudarja problem užitka in objekta želje, ki sta za Lacana vselej nujno in strukturno izgubljena, medtem ko »teorije zarote« za to izgubo objekta in za »krajo užitka« obtoži (skritega) Drugega. V tem pogledu je »teorija zarote« fantazma, ki nam odpre oci in ki nam obenem prikrije lastno zagato. Gre za spregled v dvojnem pomenu besede: po eni strani naenkrat uvidimo, spoznamo in spregledamo, za kaj »v resnici gre« (Drugi nam krade užitek/objekt želje), po drugi pa ne vidimo, se zaslepimo, ne opazimo, ne upoštevamo, da je užitek/objekt strukturno izgubljen. S tem ko »teorija zarote« ponudi »resnicnega« in »skritega« Gospodarja, se zaslepi v tem, da je »skriti Gospodar« vselej njen umislek, fantazma, ki prikrije lastno vpetost v prave antagonizme in v prava razmerja moci/oblasti. Kljucne besede: teorija zarote, spregled, mesto subjekta, Lacan, fantazma, užitek Peter Klepec je raziskovalec na Filozofskem inštitutu ZRC SAZU. (peter.klepec@zrc-sazu.si) 62 Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Težko bi danes kdorkoli zanikal, da živimo v obdobju vsesplošne tesnobe, strahu in preganjavice. Živimo, kot pravijo, v obdobju negotovosti, prekarnosti, »družbe tveganja«, v družbi, v kateri nas nenehno od vsepovsod »nekaj« ogroža, kjer nevarnosti prežijo na vsakem koraku in kjer ne zaupamo nikomur vec. Takšna situacija v zgodovini ni nekaj izjemnega (prim. Delumeau, 1990; 1993), kakor tudi ni nekaj izjemnega njen nujni spremljevalni pojav, ki nas bo zanimal na tem mestu: vznikanje novih in novih »teorij zarote«. Ce k vsemu skupaj dodamo še neoliberalno mantro, po kateri se mora vsakdo nenehno dokazovati na trgu in smo si vsi predvsem tekmeci (»vsakdo proti vsakomur«, Alle gegen Alle, kakor pravijo Laibach in Hobbes), kjer je vsakdo »sam proti vsem«, ali, kjer smo še bolj kot po navadi, »mi proti njim«, potem se zdi, da tistim, ki so na oblasti, takšna konstelacija še kako ustreza v slogu divide et impera. Na neki nacelni ravni je seveda mogoce govoriti o pravcati politiki ali o politikah strahu (prim. Massumi, 1993), pri cemer velja morda še posebej poudariti, da je bilo to v pravkar omenjenem zborniku zapisano še pred panikami pred nastopom novega tisocletja, pa tudi pred 11. septembrom 2001, »vojno proti terorju« in današnjo vsesplošno vojno proti terorizmu. Na drugi ravni je seveda vprašanje, ali je sploh mogoce razdružiti politiko in strah, da o institucijah, kot sta država in demokraticni sistem, ne izgubljamo besede. Gre, skratka, za kompleksna vprašanja, ki dalec presegajo okvire pricujocega spisa in ki se jih je vedno treba lotevati konkretno. Enako velja za »teorijo zarote «, o kateri je bilo sicer že veliko napisanega, hkrati pa na tem mestu seveda pušcamo ob strani ne nepomembno dejstvo, da »se je teorija zarote, tako kot vse drugo, skozi cas spreminjala in razvijala« (Gulyas, 2016: 14). Ob strani pušcamo tudi razlicne tipe »teorije zarote« (Barkun, 2003: 5), od zarote ob nekem (travmaticnem) dogodku (v ZDA bi bil to denimo Kennedyjev umor, pri nas recimo Depala vas, afera Patria), sistemske zarote (židovska zarota, udbomafija), do zarote nad zarotami, kjer sta obe prvi prepleteni v eno samo (Murgle). Vse to na tem mestu pušcamo ob strani, saj bomo skušali najprej opozoriti na nekaj abstraktnih potez »teorije zarote«, zatem pa jih bomo osvetlili skozi perspektivo Lacanove psihoanalize. To ne pomeni, da bomo s tem imeli na voljo »kljuc« za razlago sleherne »teorije zarote«, temvec šele izhodišce, ki je potrebno za vsakokratno konkretno analizo tega, kako je neka dolocena teorije zarote vpletena v konkretne politicne in razredne boje ter historicna razmerja moci in oblasti. Strinjamo se namrec, da »strahovi in aspiracije, ki jih utelešajo razlicne teorije zarote, ponujajo vpogled v politicne, družbene in kulturne vidike casov in krajev, v katerih izvirajo in v katerih uspevajo.« (Gulyas, 2016: 15) Ta vpogled in vpletenost v konkretne politicne in razredne boje sta po našem mnenju nekako v »sleherni teoriji« zarote reflektirana na nacin spregleda. Ne gre samo za to, da je sleherno spoznanje in prepoznanje obenem tudi napacno, zmotno spoznanje/pripoznanje v smislu méconnaissance,1 1 Za osnovni pomen prim. prevajalcevo opombo na strani 762 v Lacan (2005): Écrits. The First Complete Edition in English. Delo je prevedel Bruce Fink v sodelovanju z Héloďse Fink in Russellom Griggom. Peter Klepec | Kaj spregleda »teorija zarote«? kot o njem govori zgodnji Lacan,2 kjer gre predvsem za to, da necesa ne opazimo, se za to ne zmenimo, to ignoriramo, ne vemo – Lacanova poanta je pac v tem, da ego, jaz, s svojim pripoznanjem v lastni podobi ne uvidi, prezre, v kakšno dialektiko se je zapletel in da resnica, ker pac vselej povemo vec, kot recemo, vselej vznikne iz »sprevida«, »la vérité surgit de la méprise« (prim. Lacan, 1975: 287–299; Lacan, 1987: 4–12), do nje pa je mogoce priti na Drugi sceni, Drugem prizorišcu. Ce je v cem zanimivost »teorije zarote«, potem je prav v tem, da na nekako paradoksen nacin že vnaprej izhaja iz nekakšne Druge scene ter nam ponudi interpretacijo tega, »za kaj v resnici gre« na nacin »spregleda« še v nekem drugem pomenu, ki ga ima beseda »spregled« v slovenšcini, to, da na lepem uvidimo, razumemo, ugotovimo, spoznamo, »zaštekamo« in »štekamo«, za kaj »v resnici gre« (skriti Drugi vlece niti in nam tako krade užitek/objekt želje). »Teorija zarote« tako v nekem pomenu sedi na dveh stolih hkrati, že vnaprej nam s tem, ko nam ponudi verovanje v »resnicnega« in »skritega« Gospodarja, zaroto, onemogoci preprosto racionalno interpretacijo, ki se opira na dejstva in vednost. Še vec, domnevno nam ponuja vpogled, spregled tako samih dejstev kot situacije, v kateri smo. Seveda pa to ne pomeni, kot bomo skušali pokazati v nadaljevanju, da se sama pri tem ne zaslepi, da ne »spregleda« v pomenu napacnega, zmotnega videnja, za to, da je »skriti Gospodar« vselej njen umislek, njena fantazma, ki prikrije njeno lastno vpetost v prava razmerja moci/oblasti. Kaj je »teorija zarote«? S pravkar povedanim pa že posegamo v samo razpravo o tem, kaj sploh »teorija zarote« je. Pogosto je razumljena drugace, pejorativno, ali pa je preprosto diskvalificirana kot blodnja ali celo paranoja, ki beži stran od politike. Takšen vidik je v svojem pionirskem delu The Paranoid Style in American Politics iz leta 1964 zastopal Richard Hofstadter, ki je tudi poudaril, da »paranoidni govorec vidi usodo zarote v apokalipticnih terminih« (Hofstadter, 1964). Cas teorije zarote je krizni, apokalipticni cas, cas zadnje sodbe, cas usodnega prevrata – zdaj, zdaj bo pocilo. Hofstadter, za katerega so »teorije zarote« predvsem desnicarske, tudi poudarja, da gre za odtujitev od samega politicnega procesa ter za umanjkanje vednosti ter razumevanja, kako politicni sistem in svet sploh deluje. Tisti, ki zagovarja »teorijo zarote«, je obstranec, outsider, »oropan za dogodke, ki bi ga razsvetlili, in se v vsakem primeru upira razsvetljenju« (ibid.). Videti je, da smo tako pri stari razsvetljenski temi: vec vednosti, dejstev, spoznanja bo pregnalo temo in nevednost – Hofstadter bi se ne 2 Prim. Lacan, 1975: 64, 190; Lacan, 1966: 91–92, 99, 114, 165, 178–184, 249–250, 337, 346, 352, 374, 667–683. Na strani 832 pravi: »Edina homogena funkcija zavesti je v imaginarnem zajetju jaza s strani njegove podobe v zrcalu in v funkciji nespoznanja [méconnaissance], ki temu ostaja zavezana. « Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija mogel bolj motiti. Nobena vednost namrec ne more omajati verovanja, na katerem temelji sleherna »teorija zarote«, ki je prav v tej tocki tudi najzanimivejša in najmocnejša. Razcep med vednostjo in verovanjem se izkaže za nepremostljivega, naj še tako nizamo dejstva in spoznanja, pa prepricanja in verovanja »v tiste temne sile zadaj« ne moremo omajati. S tem, da nekoga ožigosamo za obstranca ali paranoika, še zdalec ne pojasnimo, za kaj v resnici gre. Tako kot je za Freuda bolezen pravzaprav poskus zdravljenja, je – naj se sliši še tako paradoksno – »teorija zarote« racionalni poskus pojasnitve kompleksne situacije, kognitivno kartiranje, ki skuša z lociranjem »krivca« ali »krivcev«, »zarote«, kompleksno situacijo pojasniti, ne da bi jo zares razrešila ali kolickaj radikalno pretehtala. Ceprav sama podaja razlago, »kaj in kdo vse se skriva zadaj in skrivoma vlece niti«, je njen pravi cilj v resnici prej ohranjanje obstojecih razmerij moci in oblasti, ne pa njihovo spreminjanje. Na deklarativni ravni teorija zarote sicer deluje v imenu vednosti, »prave« vednosti, a je ta vednost vselej vednost »tistih, ki so spregledali«, njena prava osnova sta prav skupno verovanje in verjetje v »tiste zadaj«. Zato številni interpreti poudarjajo, da je v »teoriji zarote« vse povezano z vsem, da nastopajo kavzalne povezave tam, kjer jih pravzaprav ni in kjer jih racionalno, logicno gledano, tudi ne more biti. To zlepljenje kavzalnih povezav, nasilno vzpostavljanje »manjkajocih clenov«, tam, kjer jih ni, pa je drugo ime za sam subjekt. V lacanovski teoriji je eno od imen subjekta prav missing link, manjkajoci clen, manjkajoca povezava: »Subjekt je vkljucen v samo strukturo vzrocnosti. Subjekt kot manjkavi, kot manjkajoci clen, je vkljucen v strukturo vzrocnosti versus legalnosti.« (prim. Miller, 2001: 23) V tem pomenu bolj kot o tistih zadaj, o tistih v ozadju, teorija zarote prica o tistih, ki se je poslužujejo in vanjo verjamejo. Z Marxom receno, de te fabula narratur, o tebi govori zgodba. Gre za poanto, ki jo na razlicnih ravneh najdemo najprej pri Heglu v Fenomenologiji duha, pa potem pri Althusserju in Lacanu, in še kje. Najbolj na kratko receno gre za to, da je odgovor tistemu, ki se sprašuje, kaj je zadaj (kaj je onstran pojavov; kaj je substancialnost onstran pojavnega sveta; kaj je zadaj za zastorom), da zadaj za pojavom ni nic: pojav prikriva le neki nic, praznino, ki je lastno mesto subjekta (prim. Dolar, 1990: 128).3 Zadaj, v ozadju si ti, ki se sprašuješ, kaj je v ozadju, ti in tvoje dileme, tvoje spraševanje, tvoje zagate. Zadaj si ti, tvoj nacin vpisa v samo zgodbo, tvoja želja in tvoj užitek. Enako logiko lahko znova najdemo pri Heglu v Fenomenologiji duha, in sicer ob tako imenovani dialektiki gospodarja in hlapca, ki se skozi lacanovsko branje iztece v naslednje: »Gospodar je hlapcev umislek.« (Dolar, 1992: 31 in nasl.) Predstava o gospodarju kot nekom, ki hlapcu preprecuje njegovo »pravo« identiteto, ki mu preprecuje, da bi ta bil/postal on sam, to, kar je po »svojem bistvu«, da bi užival (življenje) brez ovir, je hlapceva iluzija in fantazma, ki hlapcu priskrbi njegov nacin uživanja in ki ga natanko ohranja – kot hlapca. Tako je Gospodar ime za neko zunanjo oviro, ki pa je v resnici 3 Podobno poanto najdemo pri Lacanu ob omembi dveh grških tekmecev v slikarstvu, Zeuksisa in Parraiosa, glej Lacan, 1996: 97. Peter Klepec | Kaj spregleda »teorija zarote«? notranja, lastna ovira in dilema samega hlapca. K temu prepletu iluzije in užitka se v nadaljevanju še vrnemo, morda pred tem še nekaj opomb glede osnovnih potez sleherne »teorije zarote«. Brez pretenzij po kakšni posebni izcrpnosti ali poznavanju sicer zelo obsežne sekundarne literature o »teoriji zarote« se nam zdi, da je mogoce navesti nekaj osnovnih poudarkov, potez, elementov, ki nastopajo v sleherni »teoriji zarote«. Interpreti4 tako poudarjajo naslednje: teorija zarote je neutemeljeno, v nicemer utemeljeno prepricanje, verovanje, belief, ki navaja neko zaroto, zarotnike, ki svetu ali nam iz ozadja vladajo in krojijo naš vsakdan bolj, kot si vsi skupaj po navadi predstavljamo. Že iz tega je razvidnih nekaj pomembnih potez. Prvic, poudarek na verovanju, ki nima podlage, ki je sicer lahko povsem ali cisto neutemeljeno, ni pa nujno povsem brez zveze z »resnicnimi« ali splošno priznanimi dejstvi. Teorija zarote, kot receno, pogosto med seboj povezuje protislovna dejstva, imaginarne, namišljene teze in hipoteze, ki pogosto niso (povsem) resnicne in ki nimajo zagotovila. Gre za kombinacijo bolj ali manj preverjenih dejstev, ki jih skupaj drži prepricanje, da so kot celota resnicni in veljavni. Hofstadter (1964) poudarja, da gre »sam fantasticni znacaj sklepanj [teorije zarote] skupaj s herojskim naporom po 'evidenci', ki naj bi pokazal, da je neverjetno [unbelievable] edino, v kar lahko verjamemo«. Prav tega neverjetnega verovanja samega pa ni mogoce omajati z racionalnimi argumenti in dejstvi, kar pa še ne pomeni, da sama »celota« ni racionalna in logicno povezana. Nasprotno. Kar je fascinantno pri sleherni teoriji zarote, kakor tudi pri sleherni blodnji, je prav racionalna povezanost, kjer je vse smiselno, kjer vse »makes sense«, kjer je skorajda vse razumljivo, logicno in razumno, seveda ob predpostavki, da sprejmemo samo izhodišcno prepricanje. Tega pa ni mogoce ovreci, je, kot pravi Michael Barkun (2003: 6), »unfalsifiable«, »prepricanje v teorijo zarote prej postane stvar vere [faith], ne pa dokaza«. Sami bi rekli, da trdnost tega prepricanja ali verovanja izhaja iz tega, kar je nezavedno v psihoanaliticnem pomenu besede. Barkun tudi navaja tri nacela, ki jih najdemo v sleherni teoriji zarote: nic se ne dogaja po nakljucju; nic ni tako, kot se zdi; vse je povezano (ibid.: 3–4), koncni rezultat je »fantazija […], ki je veliko bolj koherentna od realnega sveta« (Robin in Post, 1997: 39–40). Po tej plati vse skupaj spominja na blodnjo – ne umislek ali fiksno idejo enega, temvec blodnjo, ki je skupna. Prvi ucinek pripadnosti doloceni teoriji zarote je tako smisel, osmišljanje, raven smisla – vse je jasno, vse razumljivo. Drugi ucinek je intersubjektivnost, povezanost, v teorijo zarote verjamejo somišljeniki, ki jih ravno to povezuje skupaj. Gre za množicno tvorbo, toda množicno tvorbo izbrancev, ki ne verjamejo vec temu, kar po navadi velja oziroma nastopa v obicajnih medijih in ki se nimajo za del preprostega folka, raje, poslušnih in neumnih ovc. Gre za zmes cinizma do etablirane politike in množicnih medijev ter za osmišljanje lastne želje in užitka. Tretji ucinek tako prek narcizma udeleženih priskrbi užitek v zgodbi, ki si jo pri 4 Tu se opiramo na že zgoraj navedena dela Hofstadterja, Gulyasa in Barkuna. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija povedujejo. Temeljne poteze sleherne »teorije zarote« so tako po našem mnenju: verovanje v zaroto, blodna iluzija, smisel, intersubjektivnost, cinizem in užitek. Fantazma (o zaroti) Glede na vse opisane poteze je skorajda nemogoce spregledati vzporednice s tistim, kar psihoanaliza imenuje fantazma.5 Že za Freuda je fantazma neki imaginarni scenarij, predzavestna ali nezavedna predstava, ki skozi eno ali vec oseb na bolj ali manj preoblecen nacin uprizarja željo. Lacan, ki je svoj celotni seminar XIV posvetil logiki fantazme, se je pogosto loteval fantazme. V VI. seminarju, denimo, jo je opredelil kot »os, dušo, središce, temeljni kamen želje« (Lacan, 2016: 20) in obenem poudaril tudi njeno nenavadnost: »Skrivnost fantazme, kolikor je neke vrste zadnji clen želje, je v tem, da se vselej predstavlja v bolj ali manj paradoksni obliki. Zato so v antiki razsežnost fantazme zavrnili kot nekaj, kar pripada redu absurdnega.« (ibid.: 104) Fantazmo, ki je po pravilu nezavedna, je Lacan zapisal z matemom ($.a): »Subjekt je v fantazmi navzoc, in objekt – ki je objekt želje edinole po tem, da je clen fantazme – zavzame kraj, bi rekel, tistega, kar je subjektu simbolno odvzeto.« (ibid.) Z drugimi besedami, »($.a) kot taka pomeni naslednje – kolikor je subjekt prikrajšan za nekaj od njega samega, kar je zadobilo vrednost samega oznacevalca njegove odtujitve – to nekaj, to je falos –, kolikor je subjekt prikrajšan za nekaj, kar se drži samega njegovega življenja, da bi zadobilo vrednost tistega, kar ga pripoji oznacevalcu, toliko neki partikularni objekt postane objekt želje.« (ibid.: 122) Fantazma tako prinaša artikulacijo dveh ravni, $, simbolne, in a, imaginarne oziroma realne, artikulacijo besede in telesa, nezavednega in Onega, oznacevalca in užitka. Fantazma je opora želje in temeljna opora realnosti, v tem smislu je okno, okvir, ki uokvirja naše samorazumevanje, naše želenje in uživanje, obenem pa tudi zaslon, zastor do vsega tega: »Fantazma je prvotna oblika naracije, zgodbe, ki je namenjena zakritju neke izvorne zagate.« (Žižek, 1997: 18) Na podoben nacin kot ideologija pri Claudu Lefortu se tudi fantazma »izmika kriterijem racionalnosti«, »se prilagodi, ali bolje, se napaja iz protislovja; misel uklešci tako, da jo zdaj podredi nacelu, ki je onstran vsakega dvoma, zdaj njegovemu nasprotju «. (Lefort, 1999: 102) Drugace receno, »fantazma priskrbi racionalo za notranjo zagato želje«, ponudi scenarij, ki osmisli to zagato in jo obenem maskira, prikrije in zakrije. Poudariti pa velja, da fantazma predvsem ni maska, ki prikriva Realno za njo, pac pa fantazma o tistem, kar je skrito za masko. Za masko, za zastorom pa, kot smo že poudarili, ni nicesar, ali bolje, se nahajam sam, moje lastno mesto v svetu v razmerju do drugih. Temeljna narava vsake fantazme je namrec intersubjektivna, kljucno vprašanje v vsaki fantazmi je v tem, 5 Širše o tem Žižek, 1997: 9–50; Miller, 1986: 32–34. Peter Klepec | Kaj spregleda »teorija zarote«? 'kdo, kje, kako je (fantazirajoci) subjekt vpisan v fantazmatsko pripoved?' [...] tudi ce znotraj zadevne pripovedi nastopa sam subjekt, to ni avtomaticno tocka njegove identifikacije, tj. subjekt se nikakor nujno ne identificira 'sam s seboj'. Veliko pogostejša je identifikacija z Idealom-Jaza, s pogledom, za katerim – gledišcem, s katerega – sem si v svoji dejavnosti, ki jo upodablja fantazmatska pripoved, všec. (Žižek, 1997: 15) Gre torej za to, kako v nas samih vidi »nekaj vec«. Ta »nekaj vec« je pri Lacanu tisti objekt, ki v nekem pomenu je sam subjekt, agalma, skriti zaklad, ki jamci minimum fantazmatske konsistence subjektove biti. Drugace receno, objekt a kot objekt fantazme je tisto 'nekaj v meni vec kot jaz', zaradi cesar se zdim sam sebi 'vreden želje Drugega'. Vseskozi moramo imeti pred ocmi, da želja, ki jo 'realizira' (uprizori) fantazma, ni subjektova lastna želja, temvec želja drugega: fantazma, fantazmatska tvorba je odgovor na uganko 'Che vuoi?', 'To mi govoriš, toda kaj hoceš v resnici s tem reci?', ki izraža subjektovo prvotno, konstitutivno pozicijo. Izvorno vprašanje želje ni neposredno 'Kaj hocem?', temvec 'Kaj hocejo drugi od mene? Kaj vidijo v meni? Kaj sem za druge?'. (ibid.: 17) Sem za druge predmet ljubezni ali sovraštva? Ravno tu velja poudariti »napetost, ki se nahaja v samem jedru fantazme: na eni strani fantazma v svoji blagodejni, stabilizirajoci razsežnosti, sanje o stanju brez motenj, zunaj dosega cloveške izprijenosti; na drugi strani fantazma v svoji destabilizirajoci razsežnosti, katere osnovna oblika je zavist« (ibid.: 14). Zavisti bi mirno lahko dodali tudi še tesnobo, strah, paniko, ta, kot koncizno pravi Freud, vedno zavlada tedaj, »ko se razleže krik, da sta prestol in oltar v nevarnosti« (Freud, 2012: 404). Freud tu sicer meri na problem kastracije, nevarnosti kastracije, ki grozi realnemu organu, penisu, medtem ko je Lacan fantazmo opredelil kot subjektovo razmerje do necesa, kar je ta domnevno izgubil, za kar je bil domnevno prikrajšan. To nekaj je pozni Lacan imenoval užitek, jouissance. In medtem ko je bil zgodnji Lacan preprican, da je »užitek prepovedan tistemu, ki kot tak govori, oziroma ga je mogoce izreci le med vrsticami« (Lacan, 1993: 298), medtem ko je igral na francosko besedno igro interdit (prepoved) – inter-dit (povedan vmes, med vrsticami), medtem ko je bil obenem preprican, da ima kastracija svojega agenta, dejavnika, izvršitelja, Ime-Oceta ali ocetovski lik, je pozneje optiko spremenil, saj je uvidel, da je izguba užitka strukturna – takoj ko vstopimo v govorico in jezik, takoj ko smo govoreca bitja, strukturno nujno nastopi iluzija, da smo nekaj, užitek, izgubili, cetudi ga, kot receno, nikoli nismo imeli. Logika, ki jo pri paradoksu zasleduje Lacan, je torej nasprotna logiki, ki jo predstavlja »teorija zarote« – gre za predpostavko, da nam drugi/Drugi preprecuje dostop do necesa. Prav v tej tocki mrgolenja teorij zarot je, kot nekje pripominja Frederic Jameson, danes prva naloga kriticne teorije Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija in prakse »depersonalizacija« – pokazati, da »problem« niso posamezniki ali skupina posameznikov (Drugi), temvec je problem globlji, kompleksnejši, sistemski in strukturen, obenem pa nas same veliko bolj notranje zadeva, kot smo si sami zmožni priznati. Antagonizem, protislovje, zagato, problem, ki preci nas same, vržemo ven in projiciramo v Drugega – drugi je kriv, da mi sami nismo, tisto, kar bi radi bili ali postali, Drugi nam, o tem vec pozneje, »krade užitek«. O tem »teorija zarote« nenehno govori in to nenehno postavlja na plan – v tem je, mimogrede, razlika do fantazme, s kakršno ima opravka psihoanaliticno zdravljenje, saj o svoji fantazmi raje molcimo, fantazma nam je v zadrego, ne nazadnje prav kolikor je »vir ugodja, povzroca ugodje« (Miller, 1986: 32). Zakaj »teorija zarote« o zaroti, fantazmi, spregovori na glas? Nemara zato, da bi tudi drugi spregledali in se pridružili. Iluzija sleherne teorije zarote je namrec v tem, da je mogoce z odstranitvijo dolocenih skupin, oseb ali ras, vse omenjeno razrešiti in dobiti nazaj. A tudi ce bi bilo to res, bi do tega ne mogli priti, saj teorija zarote nikoli ne dvomi o lastni zagati, svojem mestu in vlogi pri razmerjih moci in oblasti. Hkrati se naloga unicenja domnevno zunanje ovire – kot nas ucita zgodovina fašizma in stalinizma – izkaže za neskoncno: sovražnikov nikoli ne zmanjka, ce ni zunanjih, so pa notranji. Prešitje Prav tu je treba opozoriti na temeljno ideološko operacijo, ki jo izvede »teorija zarote«. Namesto da bi bili prepušceni tesnobi, ki je, kot je znano, signal pred neko neznano nevarnostjo, v nasprotju s strahom, ki je vselej strah pred necim, je temeljna operacija »teorije zarote« v tem, da nas nekako »osvobodi«, da vse mogoce strahove in bojazni »prešije« z enim samim – z grožnjo, ki jo pomeni zarota. To ne pomeni, da strahu in tesnobe ni vec, nasprotno, vse strahove – in ni ravno malo tega, cesar vse se lahko danes bojimo, kot dokazuje panikologija6 – obarva, »prešije« verovanje o zaroti. In ce ena teorija zarote ne zadošca, so takoj pri roki druge – prav to, da so zagovorniki ene teorije zarote pogosto tudi zagovorniki še kakšnih drugih teorij zarot, tudi poudarjajo interpreti. Takšno stanje, ki je za psihoanalizo strukturno, je seveda mogoce izrabljati v nedogled. Ce drži teza, da je danes »populacija kontrolirana s pomocjo strahu« (Siegel, 2005: 21), je s stališca »teorije zarote« takoj pri roki vprašanje – kdo je tisti, ki upravlja ta proces, komu najbolj koristi ozracje strahu? Odgovor seveda ni enoznacen, a prav gotovo imajo od tega velikanski dobicek farmacevtska industrija (prim. ibid.: 88–104), vojaška industrija, dolocena vrsta politike, promotorji zdravega nacina življenja, sekte, religije in še bi lahko naštevali. Vsekakor je mnogim v interesu, da je prebivalstvo ustrahovano, pa vendar je pretirano reci, da se s 6 Prim. šaljivo delo Briscoe in Aldersey-Williams, 2008. Peter Klepec | Kaj spregleda »teorija zarote«? strahom zgolj in samo manipulira, ali bolje, da se ga zgolj umetno ustvari. Ce za hip pustimo psihoanalizo ob strani, kje interpreti vidijo vzroke za to? Marc Siegel, denimo, vidi problem v tem, da »strah ni nekaj notranje patološkega, temvec tudi reakcija na patologijo našega casa« (ibid.: 21). Toda o tej pathology of our times bi bilo mogoce povedati marsikaj. Nujno vsaj dvoje. Prvic, kdaj se zacno ti »naši casi«? Joanna Burke (2005) svojo knjigo o strahu zacenja sicer z omembo tistega, kar je nedavno najbolj zaznamovalo sodobnike, z 11. septembrom 2001, kljub temu pa svojo zgodbo o strahu in sodobnosti umešca v zacetek devetnajstega stoletja, ko se zacenja panika pred tem, da bi bili živi pokopani, o cemer pricajo tudi Poejeve zgodbe, panika, ki traja do prve svetovne vojne, ta pa seveda precej premeša karte. Preplet negotovosti, iracionalnosti in medijsko odmevnih katastrof od potopa Titanika do cikaškega požara leta 1903 je znacilen za kulturno zgodovino »naše dobe«. Ceprav Joanna Burke, mimogrede, noce razlikovati med strahom in tesnobo ob eksplicitni polemiki s Freudom (ibid.: 189), ta ju seveda razlikuje, je zanimivo, da se v okviru istih casovnih koordinat, ki jih raziskuje Burke, sploh prvic pojavi tema tesnobe, ki poteka prek Kierkegaarda in Heideggerja do Freuda. Bi bilo treba tako strah, s tem pa tudi »teorijo zarote«, razumeti historicisticno, kot rezultat nekega zgodovinskega ozracja, neke kulture? Ce že, potem bi morali ob tem poudariti, da Freud ne govori o patologiji, temvec o »nelagodju v kulturi« (prim. Freud, 2001). Pri tej opredelitvi se kaže kopica težav, saj nelagodje, Unbehagen, ni kakšen izmed temeljnih psihoanaliticnih konceptov, natancneje vzeto sploh ni koncept. Ni definicije nelagodja in je tudi ne more biti – je kvecjemu 'razpoloženje', ki naj služi kot prvi in na moc zasilni pokazatelj necesa drugega. Freud je celo do kraja nihal in najprej zapisal das Unglück – nesreca, nesrecnost v kulturi. Izbranemu terminu je lastno to, da je njegovo pomensko polje zabrisano in raztegljivo. (Dolar, 2001: 98) Vse to pa preprosto pomeni, da se clovek pac ne pocuti dobro in lagodno v »svoji koži«. Že od Hamleta naprej radi recemo, da je »world out of joint« (prim. Lacan, 2016: 143–144) in prav v to »štimungo« iztirjenosti in nelagodja bi bilo treba umestiti historicne, kulturne vzroke za vznikanje »teorij zarote«. Paranoja, blodnja, užitek Vsakršna omemba »patologije našega casa« bi morala biti torej vsaj malce previdna in zadržana. Enako velja za uporabo kategorije paranoje. Seveda je svet »teorije zarote« paranoidni svet, svet preganjavice, blodenj, celo delirija in seveda bi marsikateri privrženec spadal na kliniko, vseeno pa zadeve niso tako premocrtne. Problem je v tem, da zunaj same kategorije paranoje kot klinicne kategorije obstaja dolocena raven preganjavice, halucinacije, ki je tako rekoc inherentna sami Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija želji in cloveku kot želecemu bitju. Najbolj zgodnji Lacan, Lacan »zrcalnega stadija«, se je tega dobro zavedal, ko je ob dejstvu, da se cloveški mladic v starosti 6–18 mesecev zaplete v dialektiko s svojo podobo v zrcalu, izpostavil prav boj na življenje in smrt, tisti »ti ali jaz«, ki ga privzame razmerje s podobnikom in ki ga je Lacan razumel skozi zgoraj omenjeno Heglovo dialektiko gospodarja in hlapca. Raven imaginarnega je raven agresije, zavisti, preganjavice, da me skuša podobnik izriniti, zasesti moje mesto in mi odvzeti, ukrasti moj objekt želje. V tem pogledu obstaja kontinuiteta do najbolj poznega Lacana, ki je v tem smislu podal naslednjo izjavo: »Tout le monde est fou, c'est ŕ dire délirant.« (»Vsi so nori, se pravi, delirantni.«) (Lacan, 1979: 278) Vsi smo nori, vsakdo je nor na sebi lasten nacin, kolikor je ravno bitje želje in užitka. Na vsakdanji ravni si namrec pogosto recemo – oh, jaz pa ne bi tako …, kako nekdo zmore, zdrži …, kako se mu/ji dá …, kaj vidi ona/on v tem … itn. Nacin, kako drugi uživa, je za nas vselej enigma, saj Drugi uživa in želi v lastnem, ne pa našem telesu. Poudarek omenjene Lacanove izjave je malce drugacen od poudarka Lacanovega XXI. seminarja Les non dupes errent (Neprevarani blodijo) iz nekaj let pred tem (1973–1974), kjer skuša Lacan z igranjem na homofonijo (noms du pčre, imena oceta) poudariti, da tisti, ki se ne pusti prevarati simbolni instanci, nujno konca v blodnji. Blodnja, errance, ni zmota, erreur, ki je lokalna, saj zadeva nacela, strukturo, usmeritev – errance pomeni dobesedno hoditi brez konca in cilja. Toda ce je to za Lacana najprej usoda »neprevaranih«, pozneje Lacan to usodo posploši na vse. Rek »vsi so nori« (ali v našem primeru tout le monde) pa poudarja logicni paradoks, ki za Lacana pomeni, da je pri logiki Celega ali Vsega vselej na delu izjema, x, ki zaokroži celoto v smislu Epimenidovega paradoksa (»Neki Krecan pravi: Vsi Krecani lažejo.«) in brivcevega paradoksa (»V neki vasi obstaja dobro obrit brivec, ki brije vse prebivalce vasi, ki se sami ne brijejo.«). Ceprav bi to lahko pomenilo, da so vsi nori in delirantni, le jaz, ki to izjavljam, (domnevno) nisem, ni tako: nikogar ni, ki ne bi bil nor/deliranten na svoj nacin. Ob tem velja poudariti troje. Najprej, da sam izraz délirant ne pomeni samo necesa, kar je povezano z delirijem, temvec nekaj, kar je na meji delirija, neki obcutek delirija, neko skrajno razdraženost in razburjenost. Deliranten pomeni fantazmatski, nekaj, kar je povezano z željo in užitkom. Naprej pa to, da Lacan uporabi izraz folie, ni nakljucno, saj je ta zanj povezana s croyance délirante (Lacan, 1966: 46), z delirantnim verovanjem, prepricanjem, verjetjem, ki je po drugi strani povezano z nekim sistematicnim nespoznanjem, méconnaissance systématique (ibid.: 165). To verovanje pa ni dalec od tistega, kar dandanašnji cinicni clovek edino verjame – kot sta pokazala Peter Sloterdijk v svoji Kritiki cinicnega uma (2003) in za njim tudi Slavoj Žižek, cinik namrec verjame zgolj v svoje telo oziroma v svoj užitek. In tretjic, prav na užitek, jouissance, meri Lacan z omembo norosti in delirantnosti, ne nazadnje užitek v sebi zgošca obcutek delirija, skrajno razdraženost in razburjenost – fraza »tout le monde est fou de quelque chose« lahko v francošcini pomeni, da so vsi znoreli za necim, da jim je mocno do necesa. Do cesa? Predvsem do užitka. Seveda pa je vprašanje, kaj sploh užitek je. Užitek je ena osrednjih kategorij pri Peter Klepec | Kaj spregleda »teorija zarote«? Lacanu, edina substanca, s katero ima psihoanaliza opravka: »Dovolj sem vam že povedal o njem, da veste, da je užitek neskoncna naloga in da ko enkrat stopimo vanj, ne vemo, do kod se bo to nadaljevalo. Zacne se pri šcegetanju in se konca z divjimi plameni. Vse to je užitek.« (Lacan, 2008: 81) Samo pojmovanje užitka pri Lacanu se skozi cas spreminja, Jacques-Alain Miller je izpostavil nic manj kot šest paradigem užitka (prim. Miller, 2001: 177–217). Kaj izhaja iz teh paradigem? Prvic, to, da je užitek nekaj, kar je lastno cloveškemu bitju kot govorecemu bitju: »Oznacevalec je vzrok užitka.« (Lacan, 1985: 23) Drugace receno, instanca govorice, poseg govorice nekaj proizvede, proizvede neki ostanek, ki se ga nenehno skuša znebiti, si ga prisvojiti, ga obvladati, a mu to ne uspe. Lacan tako na zacetku v prvi in drugi paradigmi užitek razume kot imaginarno oviro, kmalu zatem pa užitek naredi za nedosegljivega – kot je mogoce razumeti iz tretje paradigme užitka, ki temelji na seminarju VII – užitek in transgresija gresta skupaj, užitek je prepovedan govorecemu kot takemu, vseeno pa ga je mogoce doseci med vrsticami. A problem ni v tem, da do užitka ne moremo, ker naj bi bil izgubljen in prepovedan, po svoje se mu sploh ne moremo izogniti in odpovedati. Ne nazadnje je prav zato Lacan na koncu svojega poucevanja postavil aksiom: je užitek, il y a jouissance. Užitek je zavezan ponavljanju, hkrati pa nikoli ne moremo do vsega užitka, temvec zgolj do drobnih košckov užitka, lichettes, ali pa do presežnega užitka, ki ga Lacan primerja z Marxovim pojmom presežne vrednosti: »Od dolocenega dne naprej se presežni užitek šteje, knjiži, sešteva.« (Lacan, 2008: 207) Naj naredimo tako ali drugace, užitek je vselej tukaj. Ravno zato Lacan v Spisih na nekem mestu govori o tem, da smo v psihoanalizi za vse odgovorni: »Zaradi položaja subjekta smo vedno odgovorni.« (Lacan, 1993: 308) To ne pomeni samo eksistencialisticne doktrine, temvec napoti na to, da smo za svoj užitek odgovorni, cetudi ga ne poznamo, ce je neveden, ali celo, ce ga nocemo, ce nam škodi. Užitek, ta nebodigatreba, nekaj, kar ne koristi nicemur, ni prepovedan, temvec je naravnost zapovedan: »Nic ne sili kogarkoli k uživanju, razen Nadjaza. Nadjaz je imperativ užitka – Uživaj!« (Lacan, 1985: 7) Prav na ta Še! meri naslov XX. seminarja, pri cemer je seveda sam izraz encore mogoce tudi razumeti kot en-corps – užitek je vselej užitek v lastnem telesu. Kraja užitka Lastnega užitka, ki ga nenehno štejemo, knjižimo in seštevamo, konec koncev ni mogoce z nicimer primerjati, kar vnese še dodatno razsežnost – uživamo dovolj? Uživamo tako kot drugi ali ti uživajo bolj kot mi? Še vec, mar ne uživa Drugi na naš racun, mar ni prav Drugi kriv za to, da sami ne uživamo (dovolj). Tu nastopi sovraštvo do Drugega in kot je pokazal Jacques-Alain Miller, je to sovraštvo do Drugega sovraštvo do partikularnega nacina, kako Drugi uživa: Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Nekaj takega bi lahko bilo na primer to, da bi Drugi užival v denarju na nacin, ki bi presegal sleherno mejo. Dobro vemo, da lahko ta presežek užitka pomeni, da Drugemu pripišemo neutrudno delovanje, preveliko veselje do dela, kakor tudi to, da mu pripišemo pretirano lenobnost in zavracanje dela, ki je torej le druga plat presežka, za katerega gre. Zabavamo se lahko ob ugotovitvi, s kakršno naglico so pri teh pripisovanjih prešli od ocitkov v zvezi z odklanjanjem dela do tistih v zvezi s krajo dela. Pri tem je vselej konstantno to, da vam Drugi odvzema delež užitka, ki vam pripada. Vprašanje strpnosti ali nestrpnosti sploh ne meri na subjekt znanosti in njegove clovekove pravice. Umešca se na raven strpnosti oziroma nestrpnosti do užitka Drugega, Drugega kot tistega, ki v bistvu krade moj lastni užitek. Mi pac vemo, da je temeljni status objekta ta, da ga je Drugi vselej že izmaknil. Prav to krajo užitka skrajšano zapišemo z -phi, z matemom kastracije. Problem je na videz nerešljiv, saj je Drugi Drugi v moji notranjosti. (Miller, 2001: 232) Natanko na to tocko pa se po našem mnenju nanašajo tako »teorije zarote«, kakor tudi na splošno kultura in politika strahu. Strukturno in vnaprejšnjo neizogibno izgubo užitka, »krajo užitka«, »teorija zarote« naprti Drugemu, zaroti. Tako je verovanje v zaroto hrbtna plat verovanja v lastni užitek. Iluzija je tako ne le v tem, da nam ga Drugi/zarota krade, omejuje in izmakne, temvec v tem, da bi, ce bi se tega Drugega znebili, lahko prišli do polnega in neomejenega užitka, do razvoja svojih polnih potencialov itd. Prav zato je »teorija zarote« fantazma – po eni strani nam »odpre oci«, naenkrat nam je »vse jasno«, obenem pa nam prikrije prave vzroke za naš položaj. Kot smo že omenili, je »fantazma prvotna oblika naracije, zgodbe, ki služi zakritju neke izvorne zagate« (Žižek, 1997: 18). Zagata, slepa ulica užitka, je v tem, da je izvorno izgubljen, medtem ko narativizacija fantazme to zabriše, »narativizacija zabriše ta paradoks, ko opiše proces, v katerem je objekt [oziroma užitek, op. P. K.] najprej dan in nato izgubljen.« (ibid.: 20) V tem smislu je »teorija zarote« spregled, v dvojnem pomenu, ki ga ima ta beseda v slovenšcini – po eni strani naenkrat uvidimo, razumemo, ugotovimo, spoznamo, »zaštekamo« in »štekamo«, za kaj »v resnici gre« (Drugi nam krade užitek/objekt želje), po drugi strani pa ne vidimo, se zaslepimo, ne opazimo, ne upoštevamo, da je užitek/objekt strukturno izgubljen. S tem ko »teorija zarote« ponudi »resnicnega« in »skritega« Gospodarja, zaroto, ga obenem naredi mocnejšega, kot ta v resnici je, podeli mu moc, ki mu v resnici ne pripada, zaslepi se, spregleda pa, da je »skriti Gospodar« vselej njen umislek, fantazma, ki prikrije lastno vpetost v prave antagonizme in v prava razmerja moci/oblasti. Peter Klepec | Kaj spregleda »teorija zarote«? Literatura BARKUN, MICHAEL (2003): A culture of conspiracy: apocalyptic visions in contemporary America. Los Angeles: University of California Press. BOURKE, JOANNA (2005): Fear. A Cultural History. London: Virago Press. BRISCOE, SIMON IN HUGH ALDERSEY-WILLIAMS (2008): Panicology. What's There to be Afraid of? London: Penguin. DELUMEAU, JEAN (1990): Le péché et la peur: la culpabilisation en Occident (XIIIe – XVIIIe sičcles). Paris: Fayard. DELUMEAU, JEAN (1993): La peur en Occident : (XIVe – XVIIIe sičcles): une cité assiégée. Paris: Fayard. DOLAR, MLADEN (1990): Heglova fenomenologija duha I. Ljubljana: DTP, Analecta. DOLAR, MLADEN (1992): Heglova fenomenologija duha II. Ljubljana: DTP, Analecta. DOLAR, MLADEN (2001): Spremna beseda. V Nelagodje v kulturi, S. Freud (avt.), 96–142. Ljubljana: Gyrus. FREUD, SIGMUND (2001): Nelagodje v kulturi. Ljubljana: Gyrus. FREUD, SIGMUND (1927/2012): Fetišizem. V Metapsihološki spisi, E. Bahovec Dolar (ur.). Ljubljana: Studia Humanitatis. GULYAS, AARON JOHN (2016): Conspiracy Theories: The Roots, Themes and Propagation of Paranoid Political and Cultural Narratives. Jefferson (North Carolina): McFarland and Co. HOFSTADTER, RICHARD (1964): The Paranoid Style in American Politics. Dostopno na: http://harpers.org/archive/1964/11/the-paranoid-style-in-american-politics/ (8. september 2016). LACAN, JACQUES (1966): Écrits. Paris: Seuil. LACAN, JACQUES (1975): Séminaire, Livre I.: Les écrits techniques de Freud. Paris: Seuil. LACAN, JACQUES (1979): Journal d'Ornicar. Ornicar 17/18: 278. LACAN, JACQUES (1985): Še. Seminar, knjiga XX. Ljubljana: DTP, Analecta. LACAN, JACQUES (1987): Resnica vznikne iz sprevida. Razpol 3, Problemi XXV (9/10): 4–12. LACAN, JACQUES (1993): Spisi. Ljubljana: DTP, Analecta. LACAN, JACQUES (1996) Štirje temeljni koncepti psihoanalize. Seminar, knjiga XI. Ljubljana: DTP, Analecta. LACAN, JACQUES (2005): Écrits. (The First Complete Edition in English). London, New York: W. W. Norton. LACAN, JACQUES (2008): Hrbtna stran psihoanalize. Seminar, knjiga XVII. Ljubljana: DTP. LACAN, JACQUES (2016): Hamlet. Ljubljana: DTP, Analecta. LEFORT, CLAUDE (1999): La complication. Retour sur le communisme. Paris: Fayard. MASSUMI, BRIAN (UR.) (1993): Politics of Everyday Fear. Minneapolis, London: University of Minnesota Press. MILLER, JACQUES-ALAIN (1986): Simptom-fantazma. Razpol 2, Problemi-Razprave XXIV(10/11): 32–34. MILLER, JACQUES-ALAIN (2001): O nekem drugem Lacanu. Ljubljana: DTP, Analecta. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija ROBINS S., ROBERT IN JERROLD M. POST (1997): Political Paranoia: The Psychopolitics of Hatred. New Haven: Yale University Press. SIEGEL, MARC (2005): False Alarm. The Truth About the Epidemic of Fear. New Jersey: Wiley and Sons. SLOTERDIJK, PETER (2003): Kritika cinicnega uma. Ljubljana: Študentska založba. ŽIŽEK, SLAVOJ (1997): Kuga fantazem. Ljubljana: DTP, Analecta. 75 Kaja Poteko | Sreca in zdravje – sodobni epitaf na živih telesih Kaja Poteko Sreca in zdravje – sodobni epitaf na živih telesih Abstract Happiness and health – a contemporary epitaph on living bodies The starting point of the present paper is the assumption of the contemporary moral imperative that dictates happiness on the one hand and the concern for physical health on the other. Modern western society under the premise of freedom seemingly paves the individual’s path to happiness and pleasure, but turns out to be the most effective obstacle in this pursuit. Even more, when the demands for physical well-being and positive thinking are framed as moral imperative, wider social problems become depoliticised and individualised. Such a framework is regarded as one that nurtures the neoliberal ideology as ideology which, in pursuing its objectives, favours (economic) rationality and individualism. The rational subject in this context is one on whom economic criteria are applied and one who tries to silence the fundamental discovery of psychoanalysis, i.e. the category of unconscious. It is the conceptual apparatus of the theoretical psychoanalysis that the text further recourse to as to the source, where it finds the possibility for more efficient solutions of exposed problems. Through the prism of understanding in which the private pathologies are recognised as social pathologies the paper responds on modern morality with excessive ethics, ethics in psychoanalysis. In consideration that operates with previously exposed basic terms (desire, pleasure, moral imperative, anxiety, freedom) in the context of psychoanalysis it identifies the key from where the depoliticised politics can again be restored as political. Keywords: wellness syndrome, individualization, moralization, depoliticisation, theoretical psychoanalysis Kaja Poteko obtained Master’s degree in Cultural Studies at the Faculty of Social Sciences in Ljubljana. (kaja.poteko@gmail.com) Povzetek Izhodišcna tocka besedila je domneva o sodobnem moralnem imperativu, ki posamezniku narekuje sreco na eni strani ter skrb za fizicno zdravje na drugi. Sodobna zahodna družba, ki naj bi domnevno svobodnemu posamezniku tlakovala pot do srece in užitka, se izkaže za mesto, ki mu to najucinkoviteje preprecuje. Še vec: ko skrb za telo in iskanje srece postaneta moralni zahtevi, ucinkujeta na individualizacijo in depolitizacijo širših družbenih problemov. Tako zastavljen moralni okvir je obravnavan kot orodje, namenjeno neoliberalni ideologiji, ideologiji, ki v težnji po doseganju svojih ciljev povelicuje (ekonomsko) racionalnost in individualizem. Racionalen posameznik je v tej zvezi tisti, na katerega so usmerjena ekonomska merila, in tisti, ki skuša utajiti temeljno odkritje psihoanalize, tj. kategorijo nezavednega. Ravno v konceptualni aparat teoretske psihoanalize pa se avtorica naprej zatece kot k viru, v katerem skozi prizmo razumevanja zasebnih patologij kot družbenih bolezni uzre možnost iskanja ucinkovitejših rešitev na obravnavano problematiko. Na sodobno moralo odgovarja z ekscesno etiko ali etiko v psihoanalizi. V tematizaciji, ki o prej izpostavljenih osnovnih terminih (želja, užitek, moralni imperativ, tesnoba, svoboda) razmišlja skozi psihoanalizo, pa prepozna kljucna mesta, od koder je mogoce depolitizirano politiko znova vzpostaviti kot politicno. Kljucne besede: sindrom wellness, individualizacija, moralizacija, depolitizacija, teoretska psihoanaliza Kaja Poteko je magistrirala iz kulturologije. (kaja.poteko@gmail.com) Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija 76 Prenašati življenje vendarle ostaja prva dolžnost vseh, ki ga živimo. (Sigmund Freud) Obveznost uživati je ocitna neslanost. (Immanuel Kant) Uvertura v sodobno protislovje, tj. What do we do now, now that we are happy?1 Ob izteku prejšnjega leta in rojstvu hcere sta soustanovitelj Facebooka Mark Zuckerberg in njegova žena Priscilla Chan napovedala ustanovitev »filantropske« organizacije Chan Zuckerberg Iniciative ter v spremnem sporocilu svojo novorojenko nagovorila tudi z naslednjim: Medtem ko se naslovnice pogosto osredinjajo na tisto, kar je narobe, pa svet v številnih pogledih postaja boljši. Zdravje se izboljšuje. Revšcina se krci. Znanje raste. Ljudje se povezujejo. Tehnološki napredek na vseh podrocjih pomeni, da bi moralo biti tvoje življenje bistveno boljše od našega danes. (Zuckerberg v Thielman, 2015) Vsebina izbranega citata je sicer, podobno kot njuna gesta, v vec tockah sporna, vendar pa je na tem mestu pomembnejša njena sorodnost z naslednjim: Ne moremo zanikati, da na Zahodu že vec kot pol stoletja živimo 'najboljšega od vseh mogocih svetov'. /…/ Izobrazba je dostopna vsakomur. Casopisi lahko porocajo, kar želijo. Naše zdravstveno in socialno varstvo je med najboljšimi na svetu. Smo visoko izobraženi, zdravo živimo precej dlje, svoja mnenja lahko svobodno izražamo in uživamo neprecedencno raven materialnega udobja. (Verhaeghe, 2014: 108) Tisto, kar zgornja navedka dokoncno zapelje vsakega v svojo smer, je predvsem njuno neposredno nadaljevanje, v katerem Verhaeghe – v nasprotju s Zuckerbergom, ki se zaveže k prizadevanju za udejanjenje orisanega sveta, saj naj bi to bilo »moralno odgovorno« – svojemu nastavku doda tezo, ki se skozi nevtralizacijo in razvodenitev prej razgrnjene vsebine izkaže za kljucno in poudari enega temeljnih paradoksov sedanjega casa. Še nikoli, pravi Verhaeghe (ibid.), se na Zahodu nismo imeli tako dobro, pa vendar se obenem še nikoli nismo pocutili tako slabo. Kako je to mogoce, kje iskati razloge, kam se zateci po odgovore? 1 Citat iz Beckettovega angleškega prevoda izvorno francoskega besedila En attendant Godot, v slovenskem prevodu: »In kaj zdaj, ko sva zadovoljna?« (Beckett, 2006: 49) Kaja Poteko | Sreca in zdravje – sodobni epitaf na živih telesih V Nelagodju v kulturi (2001) je bil Freud jasen: v kulturi se ne pocutimo dobro, življenje je težko, polno razocaranj, bolecin, nemogocih nalog, princip ugodja in posameznikovo pretendiranje k sreci sta v nasprotju z ustrojem, po katerem deluje svet. Na tej ravni torej nic novega: nacelo realnosti nacelu ugodja ne kljubuje le prek nemogocih poskusov popolnega obvladovanja telesa in/ali narave (teza, ki že implicira ugotovitev, da napredek znanosti, clovekovo približevanje »božanski« vsemogocnosti, ne sovpada s clovekovo blaginjo; da je kljub vse vecji »božanskosti« clovek še vedno nesrecen), temvec se za problematicno izkaže tudi kultura sama. Z drugimi besedami, tudi tisto, kar naj bi bilo popolnoma v naših moceh, tudi tisto, kar naj bi poskrbelo za blažitev trpljenja, tj. medosebni odnosi, se v tej nalogi izkaže za nemocno. Še vec: ravno tam Freud odkrije temeljne vzroke nelagodja – trpljenje si povzrocamo sami, nacini, s katerimi skušamo odstraniti bolecino in pobegniti nelagodju, so del iste kulture, ki ju povzroca. Takole bi dejal neki Beckettov (2006: 108) junak: »Pomislite vendar, za kaj imate glavo, pomislite, na Zemlji ste, temu ni zdravila!« Kljub nedosegljivosti dosega blaženosti pa naša težnja k njej vztraja. Orodje, ki ima pri tem pomembno vlogo, Freud oznaci kot pravljice, konstrukcije, fantazije. Kakšne so torej – poleg tiste vseobsežne in na makroravni ultimativne, torej kapitalisticne – pravljice današnjega sveta in kaj v njih je tisto, kar povecuje obcuteno nelagodje ter Zahodnjakom povzroca tesnobo, hujšo od vseh prejšnjih tesnobnih stanj? Sodobna zahodna družba se ravna po nacelu, ki narekuje, da je vse mogoce. Nic ni nemogocega, tudi nemogoce je mogoce, ce si posameznik tega le dovolj želi. »Kjer je volja, tam je pot.« Konec je s heterogenimi avtoritetami, ki so nekoc delovale kot sidrišca identitet in hkrati utelešale mesto zakona, mesto potencialnih ovir in frustracij, konec je z zastarelimi vrednotami in preživetimi ideali, nekdanjimi viri mogocih identifikacij. V zasledovanju realizacije njegove želje posamezniku nic vec – razen njega samega – ne stoji na poti. Veliki Drugi ne obstaja, pot, ki jo posameznik kot nova norma svobodno in racionalno izbira, je strukturirana okoli prepricanja, da je v odsotnosti Boga dovoljeno vse. Individuum, ki ima pri gospodarjenju nad samim seboj in svojo samoizpolnitvijo povsem proste roke – »Bodi to, kar si!«, »Sledi svojim sanjam!«, »Just do it!« in podobno –, v skladu s tem avtonomno odloca, samoiniciativno upravlja in izbira ne zgolj med izdelki, temvec o vsem svojem življenju (Salecl, 2010: 7). Na poti do srece ni vec ovir, ki so – kar zadeva željo in ugodje – skozi celotno zgodovino nastopale v obliki takšnih ali drugacnih, toda vselej prepovednih pravil (Verhaeghe, 2002: 137– 138), še vec: artikulirana prek »Uživaj!«, nastopa celo kot imperativ. Si lahko predstavljamo še kaj boljšega? Mar ni tako predstavljen svet, svet, ki ga navsezadnje živimo, sam po sebi pravljica? Seveda je, natanko in hkrati nic vec kot to – pravljica. Izhodišce za njeno dekonstrukcijo lahko nastavimo glede na že omenjeno, toda lacanovsko obrnjeno parolo. Ne gre namrec za to, da je v odsotnosti Boga vse dovoljeno, temvec ravno nasprotno: ce ni Boga, je vse prepovedano – manko zunanje avtoritete »ne odpira vrat svobodi, temvec ustvarjanju novih meja« (Salecl, Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija 2010: 16). Cedalje vecja permisivnost, izbris zunanjega zakona ne pomeni umika kljucne ovire na poti do svobode, temvec pripelje do njegovega ponotranjenja in opolnomocenja nadjazovske instance, ki je kot hrbtna stran dominantnega diskurza manifestirana v obliki cedalje vecjega nezadovoljstva, tesnobe in obcutkov krivde (Salecl, 2010). Internalizirane avtoritete nic in nikoli ne izcrpa, poskusi izpolnitve zahtev lahko pripeljejo le do neskoncnega asimptoticnega približevanja idealu – kar posameznik dobi v zameno za poslušnost, ubogljivost, so nove, cedalje hujše in cedalje strožje zahteve, obcutek krivde in tesnoba pa se povecujeta premo sorazmerno s posameznikovo krepostjo (Freud, 2001). »Receno drugace, ce kršiš prepoved, si kriv, še bolj pa si kriv, ce ji slediš (kar pojasni paradoks nadjaza: bolj ko slediš njegovim ukazom, bolj si kriv).« (Žižek, 2014: 236) In medtem ko je bilo, kakor smo navedli, obmocje želje doslej vselej omejeno s prepovedmi, danes velja nasprotno: nadjazovski imperativ je tisti, ki užitek zapoveduje – »Uživaj!«, »Uživaj brez ovir!«, »Uživaj brez meja!«. Kje drugje, ce ne ravno v zlitju nadjazovske strukture in užitka, užitka, ki je izkljucen iz simbolnega ter iz registra želje premešcen v register zahteve, si zadnji najjasneje poda roko s hegemonijo preracunljivega neoliberalizma? Kje drugje, ce ne ravno tu, je užitek najbolj oropan svoje esence in subverzivne moci, in kje drugje, ce ne ravno tu, je psihoanaliza najtransparentneje politicna? Užitek ni bil še nikoli prej bolj politicen in še nikoli prej njegove manifestacije niso bile bolj imitirane. V nadaljevanju bomo sledili podrobnejši razdelavi navedenih izhodišc, najprej pa se bomo tega lotili prek teoretsko-empiricnega zavoja, v katerem bomo preleteli podrocje, kjer sreca in užitek skleneta pogodbo s posameznikovim fizicnim zdravjem ter skozi ta spoj delujeta kot pomembno orodje politike, ki želi biti vse prej kot to, namrec – politika. Sindrom wellness: identicna simptomatika v družbi »avtenticnih« posameznikov ali simptomatika družbene bolezni V nedavno izdani knjigi The Wellness Syndrome (2015) Cederström in Spicer raziskujeta »novega duha kapitalizma« kot tisto, kar konceptualno zaobjameta s t. i. sindromom wellness. V to sintagmo omenjena avtorja vpišeta sodobno zahtevo po zdravem telesu na eni strani in obcutku srece na drugi. Manifestacije sindroma wellness so v skladu z vseobsežnostjo te ideologije številne. V Združenih državah so, na primer, tisoci študentov spodbujani k temu, da z univerzo podpišejo t. i. pogodbe wellness, ki za študente pomenijo zavezo k življenjskemu slogu, osredinjenem na krepitev telesa, duha in misli (Cederström in Spicer, 2015: 2). Podrobnejše obveznosti pogodb, ki nastopajo v okviru »holisticnega pristopa k življenju« (ibid.), segajo od abstinence od alkohola in drog do nutricionisticnih nasvetov, spodbuja Kaja Poteko | Sreca in zdravje – sodobni epitaf na živih telesih nja k telesni aktivnosti, razlicnim oblikam zmanjševanja stresa (npr. joga) in podobno. Ko se študenti po koncanem študiju – ce imajo sreco in ce so srecni – zaposlijo, se prakticiranje in orientiranje glede na tovrstne standarde in norme nadaljuje. Delodajalci v ZDA naj bi porabili že vec kot šest milijard dolarjev na leto za raznovrstne programe wellness – pogosto vezane na zdravstveno zavarovanje – svojih zaposlenih (ibid.: 35). V te programe so vkljucene razlicne in študijskim podobne aktivnosti – menze z zdravo prehrano, prehranski nasveti, omogocanje »odmorov« med delom (vsebinsko naj odmore namrec zapolni telesna aktivnost), uvedba prostorov za fitnes v delovnem okolju, stojece delovne mize ali mize s tekalno stezo/ kolesom in podobno (ibid.: 35–36).2 Sestanki stoje ali sprehajalni sestanki niso nic vec nenavadnega,3 priljubljeno je tudi skupno preživljanje prostega casa zaposlenih, seveda v takšni ali drugacni obliki zdravju koristnih aktivnosti. Na tem mestu ni odvec dodati, da torej ne gre zgolj za to, da delo cedalje bolj posega v zasebno življenje in z njim povezane odlocitve, temvec morajo biti tudi aktivnosti v prostem casu organizirane predvsem bodisi okoli njega bodisi zanj. Dodatna spodbuda k temu sta zagotovo tudi privlacna arhitektura dandanes modnih pisarn in organizacija delovnega okolja, ki vase vtihotaplja razlicne prostocasne vsebine, od skejt park elementov, trampolinov, toboganov, plezalnih sten, do miz za namizni tenis in namiznega nogometa ter drugih namiznih iger, igralnih konzol in podobnega – pisarne so, skratka, utelešenje tistega, kar naj bi bilo »kul«. »Jutranji sprehod skozi naš tunel svetlobe vam vedno nariše nasmeh na obraz ter vas spodbuja k bolj pozitivnemu in ustvarjalnemu pristopu. /…/ Edini problem, ki ga imamo, je usklajevanje vseh dogodkov, ki jih želijo prirejati tu,« je dejal izvršni direktor nekega podjetja v Londonu (Seager, 2015). Ce izhajamo iz nasprotne smeri, se aktivnosti, vredne vse graje, ponujajo same: kajenje je že dolgo diskriminirana praksa,4 ki je od medicinske teze, da kajenje škoduje zdravju posameznika, napredovala prek oznacitve kajenja kot slabega, do sodobne trditve, da so slabi kadilci sami (Cederström in Spicer, 2015: 29). In slabi so v tolikšni meri, da so, na primer, nekatere ameriške bolnišnice kajenje prepovedale svojim zaposlenim – kajenje tako posameznike prikrajša tudi za tocke, ki bi 2 Leta 2014 je bilo prodanih 26,4 milijona naprav, kakršni sta Fitbit ali Jawbone (napravi za merjenje fizicnih aktivnosti, spremljanje prehranskih navad, beleženje spalnih vzorcev in drugih z zdravjem povezanih informacij), do konca leta 2015 naj bi to število naraslo na 72,1 milijona; cedalje vec podjetij po svetu svojim zaposlenim ponuja fitnes sledilce, po nekaterih napovedih naj bi prihodnje leto to storilo skoraj vsako podjetje z vec kot 500 zaposlenimi (Fox in O’Connor, 2015). 3 V podjetju Gravity Payments, ki je aprila 2015 zaslovelo zaradi odlocitve izvršnega direktorja Dana Pricea o povišanju place zaposlenih na najmanj 70.000 dolarjev na leto (kot je dejal, zaradi srece, custvene dobrobiti, ki naj bi po neki raziskavi in do višine 75.000 dolarjev narašcala skupaj s placo), so na ravni sestankov morda še korak pred drugimi: osebje Gravityja med sestanki namrec »planka« – »plankanje« jih spodbuja, da govorijo hitreje (Weise, 2015). 4 V današnjih razmerah cedalje bolj grobih, restriktivnih in obsežnih prepovedi je o kajenju kot metafori, kadilcih in praksi kajenja kot aktivnosti, v kateri svoj prostor dobi duh komunizma, v krajšem in duhovitem, a zato nic manj resnem spisu, pisal tudi Dolar (2012). Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija jim prišle prav na svobodnem trgu delovne sile (ibid.: 26). Vlada v ZDA je prav tako že predlagala zakonodajo, po kateri bi bilo prepovedano kaditi v javnih stanovanjskih domovih, ter jo evfemisticno ovila v skrb za zdravje ljudi (predvsem pasivnih kadilcev), zmanjšano tveganje požarov ter znižanje stroškov vzdrževanja stavb (Navarro, 2015).5 V tej povezavi in z vidika povelicevanja življenja pred smrtjo, ki v življenju uzre predvsem neki vir ekonomske moci, je poveden tudi podatek, da je bila prva država, ki je preganjala kadilce in prepovedala kajenje na javnih prostorih, nacisticna Nemcija – kadilci so bili kategorizirani kot drugorazredni državljani, tisti, ki kvarijo cisto, zdravo raso, pod nacisticnim režimom pa je bila prav tako prvic vzpostavljena povezava med kajenjem in rakom (Cederström in Spicer, 2015: 27–28). V podobni smeri je treba iskati tudi razlago nedavne moralne panike, ki se je kopicila okoli raziskave Svetovne zdravstvene organizacije o uživanju rdecega in predelanega mesa. Po tej raziskavi tega sicer še ne kaže prepovedovati, vendar pa je treba biti previden pri doziranju – užitek torej da, vendar v preracunljivih normativnih okvirih, pretiravanje je lahko usodno. Nekoliko drugace: »Uživaj brez ovir!«, toda: be careful what you wish for. O skladnosti formulacije »Uživaj brez ovir!« z užitkom brez užitka bomo vec spregovorili v nadaljevanju, najprej pa se bomo posvetili neki drugi in s tem povezani implikaciji sindroma wellness. Tako skrb za fizicno zdravje, ki je bila eden povelicevanih nacinov discipliniranja družbe že v preteklih biopoliticnih programih, kot tudi iskanje srece, nekakšno inherentno gibalo posameznika, nista pretirane novosti – kar danes iz njiju ustvarja toliko relevantnejši podrocji vnovicnega raziskovanja, je predvsem njun spoj ter dodaten obrat, ki smo mu prica v obstojeci družbi. Wellness namrec ni zgolj ena iz serije takšnih ali drugacnih zahtev, temvec je dominantna moralna zahteva, moralni imperativ sodobnosti, ki prežema vse pore posameznikovega življenja (Cederström in Spicer, 2015: 3–4). Tisti, ki je srecen in zdrav, je torej hkrati tudi nekdo, ki je dober, in nasprotno: tisti, ki ne izpolnjuje fizicnih in zdravstvenih norm ter se pocuti nesrecnega, je len, šibek, devianten, skratka: slab, grožnja družbi. Skozi še bolj zaostreno obliko izgine tudi vrzel, ki simbolno vrednost našega uspeha loci od tistega, kar smo neposredno – nesrecni in neuspešni so nekaj spodletelega že na ravni njihovega bitja samega (Zupancic, 2008: 5). Ucinkovitost in uspeh sta umešcena na raven biološke predispozicije, v okviru nekakšne »biomorale« smo sooceni s produkcijo (novih) ras, ki temeljijo na ekonomskih, politicnih ter razrednih razlikah in faktorjih, skupaj s segregacijo, ki izhaja iz teh razlik. Medtem ko se je tradicionalni rasizem nagibal k socializiranju bioloških znacilnosti – tj. njihove 5 Žižek omenja še ostrejšo prepoved newyorškega župana Bloomberga, ki je uzakonil prepoved kajenja elektronskih cigaret na javnih prostorih, pri cemer utemeljitev izvira iz problematicnosti same odvisnosti, oslabljene volje – »kadilec ni kaznovan iz zdravstvenih razlogov, zaradi posledic svojega pocetja, ampak preprosto zato, ker razkazuje doloceno držo ali dispozicijo« (glej Žižek, 2014: 233–234). Kaja Poteko | Sreca in zdravje – sodobni epitaf na živih telesih mu neposrednemu prevodu v kulturne in simbolne tocke danega družbenega reda –, pa sodobni rasizem deluje v nasprotni smeri. Želi torej »naturalizirati« razlike in znacilnosti, ki jih dela družbeno-simbolni red. (Zupancic, 2008 : 6) Medtem ko je ta teza tisto, kar – ob jasno izpostavljeni navideznosti neposrednosti, ki je ideološki konstrukt – z umestitvijo na raven »biološke predispozicije« in njegove redukcije na »biosubjekt« posameznika nekako odveže odgovornosti za lastno nesreco (na raso se pac ne da vplivati), pa njena mehkejša oblika omogoca maskiranje in prevajanje širših družbenih problemov ravno na nacin, prek katerega vsa krivda pade na njegova ramena. Biti dober danes pomeni skrbeti za svoje telo, prisluhniti njegovim sporocilom, optimizirati njegove potenciale ter pozitivno naravnati svoje misli. Težave in odgovori nanje niso tam zunaj, vzroki tesnobe, stresa, obcutkov nesrece, krivde ne izvirajo iz širše okolice, temvec iz nas samih: »/V/se, kar je treba storiti [pri njihovem odpravljanju], je zbistriti kakofonijo negativnih misli, globoko dihati ter se osredišciti.« (Cederström in Spicer, 2015: 25) Za ilustracijo navedenega si lahko izposodimo tudi primer iz Kitajske – ob smogu, ki je decembra 2015 zajel Peking, je glavna državna televizijska postaja CCTV med drugimi prebivalcem tvitnila naslednji nasvet: »Smejte se in poskušajte biti pozitivni (upajmo, da bo jutri manj smoga).« (Phillips, 2015) V tovrstnem okviru se je nemogoce izogniti srecanju z vprašanjem, kdo, ce ne tisti, ki ne misli, lahko verjame v moc pozitivnih misli, in komu ali cemu služi tak posameznik? Komu ali cemu narekovana sreca in zdravje služita primarno, zavoljo cesa sta si kategoriji izborili vodilno mesto v domeni morale in kako ucinkuje individualizacija, ki jima je inherentna? Ce se namrec skrb za zdravje in prizadevanje za sreco vsaj na prvi pogled ne zdita prevec problematicni, pa to postaneta toliko bolj, ko povelicevanje ideologije wellnessa spojimo oziroma vstavimo v hegemoni svetovni nazor, dominantno paradigmo neoliberalizma. Neoliberalizem ali o legitimnosti favoriziranja števne metodologije Neoliberalizem namrec ni zgolj ekonomska teorija, temvec ideologija, ki zajema in si podreja domala vsa podrocja clovekovega življenja – socialna država je v tem kontekstu tisto, kar je podrejeno trgu, tisto, kar je namenjeno blaginji bank in multinacionalk, ne pa ljudi (Verhaeghe, 2014: 114). Neoliberalizem Verhaeghe (2014) oznaci kot najnovejšo mutacijo socialnega darvinizma, v katerega je vpet lažno osvobojeni sodobni posameznik, v katerem je trg njegova nova narava, uspeh na trgu pa kljucno merilo, ki doloca njegovo bit. Ce se izpolnjenost posameznika meri glede na njegov tržni uspeh in moc – ki je, izhajajoc iz predpostavljene svobode in racionalnosti posameznika, stvar njegove volje, truda in odgovornosti –, potem je jasno, da »so bogati ljudje bogati zaradi lastnega truda in dispozicij. /…/ Financna Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija moc se enaci z moralno avtoriteto.« (ibid.: 77) Individualizacija in moralizacija v tem procesu postaneta – na tem mestu je to njuna kljucna implikacija – osrednji orodji depolitizacije. Konflikti posledicno niso vec politicno-ekonomski, temvec moralni,6 težave niso vec družbene, temvec osebne: »Ko posamezniki zacnejo verjeti, da so gospodarji lastne usode, in ko je pozitivno mišljenje na voljo kot panaceja za vse gorje, ki ga trpijo zaradi družbene neenakosti, družbeno kritiko cedalje bolj nadomešca samokritika.« (Salecl, 2010: 30) Še drugace: »Ideološke stave takšne individualizacije so zlahka opazne: namesto da postavljam cedalje bolj pertinentna globalna vprašanja glede naše celotne industrijske civilizacije, se izgubljam v samoprespraševanju.« (Žižek, 2014: 240) Chantal Mouffe (2005) piše o tem, da se politicno – koncept, ki ga razume kot nujno konfliktnega: politicno razume v luci agonisticnega preigravanja nasprotujocih si smeri, ki kljub temu, da ni mogoce doseci skupne rešitve, druga drugi priznavata legitimnost – danes preigrava v moralnem registru. Moralni okvir pa po njenem mnenju depolitizira in reducira izbire na raven edinih mogocih moralnih kategorij, kategorije dobrega in kategorije zla, iz nasprotnikov ustvarja sovražnike, ki jih je treba uniciti. Moralni register ima veliko namenov: nas loci od njih ter nam pove, kaj je prav in kaj narobe. Medtem se lahko obnašamo, kakor da se sploh ne pogovarjamo o politiki. /…/ Moralni register je apliciran na naše vsakdanje življenje in sega od tega, kaj jemo, prek tega, kako se oblacimo, do tega, kako seksamo. /…/ Ne gre za to, da se politika širi v zasebnost /…/, temvec gre za nasproten proces, v katerem širša družbena vprašanja postanejo vprašanja individualnega okusa in morale. (Cederström in Spicer, 2015: 29–30) V zvezi s politiko in zunaj nje namesto konfliktnih, toda legitimnih nasprotnikov obstaja zgolj ena prava stran, ki teži h konsenzu navznoter in demonizaciji ter preganjanju vsega tistega zunaj. Namesto odpiranja legitimnih kanalov za izražanje nasprotujocih si in alternativnih mnenj konsenz po pisanju Mouffe zapira prostor vsakršni drugacnosti, pluralnosti ter na ultimativni ravni ukinja domeno politicnega kot takega. Namesto levice in desnice obstajata prav in narobe, na širši ravni je prostor politicnega torej zasedlo nekaj, kar to ni. »Postpolitika« je nepoliticna, nezmožnost politicne misli pa Mouffe v veliki meri pripiše ravno hegemoniji liberalizma, katere dominantno težnjo oznacujeta vera v racionalnost in individualizem (Mouffe, 2005: 10). Predpostavka racionalnega posameznika, skozi katero je nanj mogoce aplicirati ekonomska merila, je ena temeljnih zablod, ki si jih lasti (tudi) neoliberalni kapitalizem in ki velja kot pomembno orodje legitimizacije iz tega izhajajocih praks. 6 V zadnjem casu in na hrbtni strani teme, o kateri pišemo, so ti pogosto kombinirani tudi z »varnostnimi « in »humanitarnimi«. Kaja Poteko | Sreca in zdravje – sodobni epitaf na živih telesih Racionalen subjekt je tisti, ki deluje tako, da maksimira lastni interes, optimizira lastne koristi, skratka deluje podjetniško, samega sebe upravlja kot podjetje (ne nazadnje: na trgu prodaja svojo delovno silo).7 Povelicevanje vsega tistega, kar je v luci ucinkovitosti in produktivnosti mogoce izmeriti, v tem okviru ne bi smelo biti presenetljivo in dejstvo je, da so metode in nacela, ki temeljijo na štetju, dominantne metode in nacela sodobne družbe. Tovrstno družbo Verhaeghe (2014: 106) opredeli kot »družbo Enron«8, podrobneje pa razdela dve podrocji, ki bi morali biti eni osrednjih, odvezanih od prevlade nacel neoliberalnega kapitalizma, in ki hkrati pricata o resnicno vsesplošni neoliberalizaciji družbe. Prvi od sistemov, ki ga omeni in v katerem so uspehi dandanes dobesedno izmerjeni in šteti (cesar ni mogoce kvantificirati, cesar se ne da spraviti v rigidna merila, ne šteje nic oziroma tako rekoc ne obstaja – merljivost tako postaja merilo kakovosti), je sodobna univerza kot podjetje znanja, v katerem vladajo cedalje bolj množicne evalvacije in administracija; kjer je poudarek umešcen v raziskave, projekte, publikacije, ki naj bodo v angleškem jeziku objavljene v uglednih revijah; kjer naj ima posameznik cim obsežnejšo bibliografijo ter cim višjo citiranost bibliografskih zapisov (ibid.: 126–127). Morda še bolj alarmanten navedeni primer pa je iz neke belgijske bolnišnice, v kateri so vse postelje na psihiatricnem oddelku zamenjali s kardiološkimi – kardiologija je trikrat bolj donosna (ibid.: 130) –, oziroma sodobna medikalizacija in zdravstvo kot podjetje na splošno. V sklopu medikalizacije je še posebej pomenljivo povecevanje števila psihicnih bolezni9, ki jih je mogoce najti v razlicnih izdajah Diagnosticnega in statisticnega prirocnika duševnih motenj (DSM), ter merila njihovega vkljucevanja, ki imajo vec zveze z interesnimi skupinami kot z znanstvenim raziskovanjem (Verhaeghe, 2014: 186).10 7 Ekonomizacija posameznika je varljiva iz vec razlogov. Ob strani pušca, denimo, vstopne pogoje, ki niso za vse enaki in enakopravni, prednost pred kakovostjo daje kolicini, in ne nazadnje: clovek ni ekonomija, ljudje ne delujemo vselej racionalno – tudi v situacijah, v katerih se zavedamo, kakšno bi bilo delovanje sebi v prid (Salecl, 2010: 12). Iz psihoanalize se lahko poucimo o ravno nasprotnem: subjekt psihoanalize je namrec subjekt nezavednega, tisto, kar je vpisano med oznacevalci in ne prek njih, tisto, kar nastopi kot prekinitev nekega zavestnega procesa in se manifestira prek sanj, lapsusov, šal in drugih simptomov. Psihoanaliza je tako pomemben jezik oziroma orodje, ki ponuja argumente tudi proti v sodobnosti cedalje bolj priljubljeni in dominantni znanosti, tj. nevroznanosti, ki skuša zanikati cloveka kot bitje govorice, pozabiti na obstoj nezavednega ter njegovo psihologijo omejiti na zavestne in/ali empiricno merljive procese. 8 Enron je bila ameriška multinacionalka, ki je konec prejšnjega stoletja uvedla meritokratska nacela nagrajevanja »Rank&Yank«. Po teh nacelih so bili zaposleni nenehno nadzorovani in merjeni, najuspešnejši so bili nagrajeni, najslabša petina pa je bila po prvotnem javnem zasmehovanju vsako leto odpušcena. Ko so zaposleni v strahu pred negativnimi posledicami zaceli svoje uspehe ponarejati, je primer prišel na sodišce, podjetje pa je bankrotiralo (Verhaeghe, 2014: 122). Kljucna lastnost, ki jo Verhaeghe pripiše t. i. »družbi Enron«, je depresivno iskanje užitka na kredit (ibid.: 106). 9 V drugi ediciji DSM je bilo naštetih 180 bolezni, v tretji 292, v cetrti 365 (Verhaeghe, 2014: 182). 10 Podrobneje o tem, kako je kombinacija vplivnih psihiatrov, PR-svetovalcev in farmacevtskih podjetij iz sramežljivosti (danes: socialna anksioznost) ustvarila eno najpogostejših psihiatricnih diagnoz zahodnega sveta ter o splošnem odkritju novega, farmacevtskega trga in njegovih implikacijah (npr. medikalizaciji in kvantificiranju mentalnih bolezni, ki sicer redko temeljijo na merljivih Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Ce se vrnemo k posamezniku, v ospredje znova priklicemo sindrom wellness in spomnimo še na razumevanje dela kot ene vodilnih sodobnih vrednot, lahko recemo naslednje: bolnik in nesrecnik nista produktivna, združena v eni, »bio-psiho« bolni osebi pomenita toliko vecjo ekonomsko izgubo. Tisto, kar primarno skrbi »dobrega šefa«, ni blagor njegovih zaposlenih, temvec njihova produktivnost. Zdravi in srecni bodo delali bolje, aktivneje in vec. V ta okvir, v katerem družba služi ekonomiji, namesto da bi bilo obrnjeno (ibid.: 220), je treba vstaviti tudi že omenjeno priljubljenost razlicnih fitnes merilnikov, ki ne služijo zgolj ali predvsem kot pomoc pri tem, da se znebimo »slabih« navad, temvec kot orodje, ki nam pomaga pri optimizaciji lastnih rezultatov, izboljšanju produktivnosti (Cederström in Spicer, 2015: 104) ali pridobivanju tock pri iskanju zaposlitve, ki – strukturirano na nacin prodaje izdelka – cedalje bolj postaja služba sama (ibid.: 94).11 Ideologijo wellnessa kot necesa, kar torej ni namenjeno predvsem posameznikovi blaginji, lahko na tem mestu pospremimo tudi z naslednjo šalo, ki jo navaja Verhaeghe (2002: 196 – 197): »Gospod doktor, ali bom dalj živel, ce povsem preneham uživati alkohol, postanem vegetarijanec in se odpovem ženskam? – Težko z gotovostjo recem, ali boste kaj dalj živeli, lahko pa vam zagotovim nekaj: nedvomno se vam bo tako zdelo.« V tem smislu lahko sreco in zdravje beremo tudi kot najpogostejši sodobni simptom, torej znamenje in ne vzrok bolezni, nacin prilagoditve oziroma (spodleteli) poskus pobega pred tesnobo ali situacijo, ki bi tesnobo utegnila sprostiti. Ker pa je tesnoba mocnejša kot kadarkoli prej, s svojim obstojem jasno prica o spodletelosti simptoma, o nezmožnosti nadaljnjega delovanja tovrstnega modusa operandi, ki povrhu vsega – in izhajajoc iz nadjazovsko ponotranjenih družbenih norm in vrednot – »avtenticnega« posameznika razkrinka kot reprodukcijo tistega, kar je ponujeno, kar že obstaja, je definirano od zunaj in je politicno-ekonomske narave. Sreca in zdravje sta zapovedana, prav tako kot (nikoli nevtralne) norme, glede na katere sta definirana in ki predpostavko svobode postavljajo na laž oziroma razgaljajo njeno ideološko raven, na kateri svoboda deluje skozi prizmo podrejanja posameznikov. Sindrom wellness je ime za utelešeno družbeno bolezen in težko je najti primer, ki bi v vecji obsežnosti razgalil družbeno naravo individualnih psiholoških bolezni ali kot je dejal Freud na zacetku lastnostih) od 50. let prejšnjega stoletja naprej podrobneje piše Lane v knjigi Shyness, How Normal Behavior Became a Sickness (2007). 11 Iskanje zaposlitve, dojeto kot zaposlitev sama, skoraj dobesedno ilustrira tudi oglas, nedavno objavljen na najvecjem slovenskem zaposlitvenem portalu in naslovljen kot »Itak job izziv«. Oglas pa ni ponujal dela/zaposlitve, temvec projekt, v katerem bo podjetje trem izbrancem »spimpalo CV in jim z delavnicami, osebnim coachingom in inovativnimi oblikami komunikacije pomagalo zbuditi pozornost potencialnih delodajalcev« (Telekom Slovenije, b. d.). K prijavi so »obetavne mlade iskalce « spodbujali tudi z naslednjim: »Kaj je tvoja sanjska služba? Kaj je tisto delo, za katero bi se vsako jutro vstal/a še pred budilko in ostal/a tam, ko grejo vsi ostali domov? Gotovo imaš tudi ti v glavi službo, ki ne bi bila služba, ampak užitek. Itak in Moc besed tudi letos nadaljujeta s taljenjem negativne miselnosti o trgu dela mladih in sta pripravila izziv Itak Job, ki bo tri zmagovalce akcije opremil z najbolj kreativnimi orodji za boj na trgu dela.« (ibid.) Kaja Poteko | Sreca in zdravje – sodobni epitaf na živih telesih znamenitega spisa Množicna psihologija in analiza jaza (1981: 7): »Nasprotje med individualno in socialno ali množicno psihologijo je na prvi pogled videti nemara zelo pomembno, pri natancnejšem raziskovanju pa postane veliko manj ostro.«12 Z drugimi besedami: individualne bolezni, zasebne patologije so družbene bolezni, individualna psihologija je inherentno povezana s širšo družbeno strukturo. V ta isti okvir je treba vstaviti tudi užitek, temeljni življenjski cilj, ki je padel v kontekst (i)zmer(je)nega, preracunljivega – torej v kontekst ugodja – in ki se v koncni posledici in kot popolnoma znevtraliziran prek zapovedi obrne proti nam. Tovrstni užitek je tisti, ki ga obljublja potrošništvo; je tisti, ki ekscesne nocne dogodivšcine spreminja v jutranje obiske klubov, v katerih se zavoljo produktivnega, srecnega in zdravega vstopa v nov dan pleše ob rogljicku in kavi (Cederström in Spicer, 2015: 131); je tisti, ki iz ljubezni in prijateljstev ustvarja potrošniško dobrino, ki naj bi jo bilo po sprehodu skozi razlicne filtre mogoce najti na raznih internetnih portalih; je tisti, ki igranje igric, nekdaj namenjenih cisti zabavi in potopitvi v fantazijske svetove, prevaja v oblikovanje ter igranje igric, katerih cilj sta vecja ucinkovitost in produktivnost (ibid.: 109–110) in podobno. Tovrstni užitek je skratka v sebi protisloven in bolj asketski kot vse nekdanje transparentne oblike askeze. Cetudi se predstavlja kot nekaj povsem nasprotnega, nekaj, kar naj bi nas osvobodilo vseh ovir, v resnici posameznika subtilno zasužnjuje bolj kot prejšnje transparentne prepovedi. Tovrstni užitek (zgoraj formuliran prek »Uživaj brez ovir!«) zagotovo ni tisto, kar ima, ko govori o užitku, v mislih psihoanaliza: »/U/živanje kot tako je ovira /…/, 'uživati brez ovir' konec koncev ne pomeni nic drugega kot 'uživati brez užitka', tj. brez tistega, zaradi cesar se užitek sploh lahko drži pokonci.« (Zupancic, 2003: 144) Užitek v konceptualnem aparatu teoretske psihoanalize pa je prav tako tocka, od katere je mogoce razmišljati o svobodi posameznika na nacin, ki je radikalno drugacen od prej omenjene ideološke »svobode«; ki z racionalnostjo in zavestjo nima veliko skupnega in ki je – na tem mestu pomembno – globoko politicen. Na moralo odgovoriti z etiko »Uživanje brez užitka« je definicija sodobnega, »gonskega« užitka, ki ga je mogoce šteti, ki je valoriziran in ki se v empiricnih oblikah pojavlja kot meso brez mesa13, kava brez kofeina, pivo brez alkohola, slašcice brez sladkorja in podobno (Zupancic, 2003: 144). Tovrstno »uživanje brez ovir« je rezultat operacije, v kateri je 12 Pa tudi drugje, na primer: »Družbi se ne bo mudilo priznati naše avtoritete. Ocitno mora do nas cutiti odpor, saj se do nje vedemo kriticno; opozarjamo jo, da ima tudi sama veliko vlogo pri povzrocanju nevroz. Tako kot si posameznika z razkritjem njegovega potlacenega napravimo za sovražnika, se tudi družba na brezobzirno razgaljenje njenih škodljivih ucinkov in pomanjkljivosti ne more odzvati s simpatijo; ker rušimo iluzije, se nam ocita, da ogrožamo ideale.« (Freud, 2014: 63) 13 Neko podjetje, ki se ukvarja z razvojem mesnih in sirnih izdelkov, pridobljenih izkljucno na rastlinski osnovi, se – v našem kontekstu pomenljivo – imenuje Impossible Foods. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija užitek vstavljen v moralni okvir in v katerem lahko njegovo hedonisticno formulo zapišemo kot »užitek minus eksces«. Torej, užitek minus faktor tveganja, ki iz njega ustvarja nevarno instanco, kar v koncni posledici ne pomeni nic drugega kot imitiran užitek ali užitek, ki to ni. Ravno eksces je namrec tisti, ki iz užitka dela užitek in ki ga konceptualno razloci od ugodja, ki je užitku v napoto. V kontekstu zmernosti, blaginje, je užitek tisto, kar ji uhaja, užitek je tisto, kar pomeni unicenje (Miller, 1992: 70), kar se ne ozira na noben zunanji dejavnik, je brezinteresno in kar nicemur ne služi. Zmernost je v tem smislu najucinkovitejše sredstvo dezaktiviranja užitka. Je ovira, ki onemogoca nastop užitka kot ovire, pri cemer je užitek kljucno mesto, od katerega o njem dejansko lahko razmišljamo kot o politicnem dejavniku, ali o tistem, kar lahko generira radikalno družbeno spremembo. To mesto je hkrati tudi tocka, v kateri lahko na sodobno moralo odgovorimo ravno z moralo oziroma potrebo po neki drugi morali, natancneje: etiki, ki je povezana z realnim cloveške želje, etiki, v kateri užitek potemtakem nastopa kot mesto vdora psihoanalize v politicno, torej etiki v psihoanalizi ali lacanovsko redefinirani kantovski etiki. V lacanovskem in/ali kantovskem razumevanju nastopa etika kot nekaj brezmejnega, nekaj, kar se ne ozira na zunanje okolišcine, kar ne tehta, ne preracunava, ne meri, kar ni definirano ne glede na dobro ne glede na slabo, kar je indiferentno do ugodja, kar je, povedano drugace, zahteva po ekscesnem, presežnem, nemogocem: »Kantovska morala je brezmejna. /…/ Z eno besedo, kantovska morala žrtvuje nacelo ugodja.« (Miller, 1992: 62) Kriterij, ki iz nekega dejanja naredi eticno dejanje, je ravnanje v skladu z dolžnostjo in zgolj zaradi dolžnosti same, pri cemer je zadnja kot izhodišcna tocka umešcena v Kantov moralni, kategoricni imperativ – »Deluj tako, da lahko velja maksima tvoje volje vselej hkrati kot nacelo obce zakonodaje.« (Kant, 2003: 37) Ko se je Kant spraševal po možnosti dosega eticnega dejanja, dejanja, ki ne bi bilo povezano z nobenim motivom oziroma v katerem bi bila oblika zakona edini motiv tega dejanja, cloveku te možnosti ni pripisal,14 mu jo je pa pripisal Lacan, ki je odsotnost kantovsko patoloških motivov našel ravno prek nezainteresiranega in z voljo nepovezanega užitka (glej Zupancic, 2011). Razvoj poante je na tem mestu verjetno najlaže zaceti z omembo clanka Narobna stran psihoanalize, v katerem je Lacan užitek artikuliral skupaj z oznacevalcem in ga postavil kot nekaj, kar je diskurzu inherentnega (Zupancic, 2003: 114) – užitek je umešcen v Drugega, izhaja z istega mesta, cetudi se oba hkrati naceloma ne moreta pojaviti na isti ravni. Konstituiranje realnosti Lacan razume prek nastopa oznacevalca, ki povzroci, da iz nje izpade neki del, neki element (Lacan ga opredeli kot 14 V razdelku Kritike prakticnega uma, ki se ukvarja z nesmrtnostjo duše kot postulatom cistega prakticnega uma, na primer zapiše: »Popolno ustrezanje volje moralnemu zakonu pa je svetost, popolnost, ki je ni zmožno doseci nobeno umno bitje v cutnem svetu v nobenem trenutku svojega bivanja. Ker pa je kljub temu zahtevano kot prakticno nujno, ga je mogoce najti le v progresu, ki gre v neskoncnost proti temu popolnemu ustrezanju /…/ Ta neskoncni progres pa je mogoc le pod predpostavko neskoncno trajajoce eksistence in osebnosti tega umnega bitja (kar imenujemo nesmrtnost duše).« (Kant, 2003: 142) Kaja Poteko | Sreca in zdravje – sodobni epitaf na živih telesih objekt a, element, ki je vzrok želje, tisto, okoli cesar v simbolnem vselej krožimo), kar nima ontološkega obstoja, vendar je hkrati konstitutivno za njeno oblikovanje. Nastop oznacevalca povzroci izgubo, manko, oznacevalec vzpostavi distanco do neposrednega, do retroaktivno predpostavljenega obcutka enosti na eni strani, na drugi (ki se umešca v isto tocko) pa nastopi presežna zadovoljitev, presežni užitek kot presežni in ne kot komplement izgube (ibid.: 116– 119). Oznacevalec, govorica je torej tisto, kar užitek vzpostavi, v istem trenutku pa posamezniku dostop do njega prepreci – užitek je prepovedan vsakomur, ki govori, obstaja kot tisti nezvedljiv preostanek, ki ga ni mogoce zanikati (Miller, 1992: 67–68), saj je realnost vselej strukturirana v odnosu do njega. Užitek v tej konceptualizaciji nastopa kot drugi del resnice, ki jo Lacan razume kot polovicno: užitek je tisto, kar je »onstran njene polovice [kjer] ni vec kaj reci« (Lacan v Zupancic, 2003: 130), kjer obstaja kot negativnost, manko, kot tisto, kar uhaja oznacevalnemu redu in, ne nazadnje, ljudi loci od strojev,15 kot eksces ali kot presežni užitek. Sistem, ki je iznašel »nacin, kako šteti izgubo oziroma narediti, da sama izguba nekaj šteje«, sliši na ime kapitalizem, v katerem delo nastopi kot blago, ki je samo vir vrednosti in kot tako števno: »In presežna vrednost je natanko to: strošek/ izguba, ki šteje.« (Zupancic, 2003: 135) Presežna vrednost je kapitalisticni ekvivalent presežnega užitka (ibid.: 136). Tovrstni užitek seveda ni vec užitek v mocnem ali psihoanalitskem pomenu besede, saj je tisto, kar je v njem izgubljeno, ravno brezmejnost, eksces oziroma pogoj užitka kot ovire; pogoj užitka, ki nicemur ne služi, oziroma užitka kot politicnega dejavnika, ki daje obliko temeljni nezmožnosti ali nemogocemu, ki je na delu v vsem mogocem, torej tudi v politiki kot kategoriji, inherentno zvezani z dimenzijo, ki je onkraj reda biti: »Politika je po definiciji politika nemožnega (razmerja).« (Zupancic Žerdin, 2014: 182) Kapitalizem si temeljno nerazmerje prisvaja na podlagi prepoznavanja dela kot blaga, katerega uporabna vrednost je vir vrednosti, kapitalizem nerazmerje naredi dobickonosno in ga poveže s pripovedjo o Razmerju (ibid.: 194–197), o obstoju harmonije, pri cemer sta težnja k njej in poskus odprave temeljne negativnosti zašcitni znak družbenega zatiranja (ibid.: 186). Tisto, kar smo v kapitalizmu skratka izgubili, je užitek, ki ne šteje, ki gre v izgubo, ali dimenzija, ki ni ne bit ne nebit, ki nima ontološkega obstoja, vendar je v smislu narekovanja nacinov vzpostavljanja družbenih vezi z njim konstitutivno povezana. In ce je ta dimenzija tako pomembna, kje jo lahko išcemo? Kako, po cem jo prepoznamo? Na tem mestu se vracamo h kategoricnemu imperativu, saj se namrec tisto, kar ni ne bit ne nebit, »kar nima in ne more imeti neposrednega ontološkega statusa«, pokaže ravno z imperativom in kot imperativno (Zupancic Žerdin, 2013: 15 S tem v zvezi bi se lahko vprašali tudi, kaj je tisto, kar pomaga kapitalizmu, da se ohranja pri življenju, cetudi je ta sistem »tisti«, za katerega se zdi, da neizmerno, ekscesno uživa, da najbolj vztraja pri svoji želji in se pri tem ne ozira na nobeno žrtev, nobene posledice? V tem kontekstu verjetno prav to, da ni telo. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija 123). Imperativ, ki deluje tako kot kriterij moralnosti, kakor tisto, kar nas sprovocira v neko dejanje (»moreš, ker moraš«),16 je tisti, ki posamezniku omogoca delovati svobodno, tj. v skladu z necim, kar je absolutno nujno (glej Zupancic Žerdin, 2013), pri cemer je absolutno nujno tisto dejanje, ki je storjeno zgolj iz dolžnosti in po Kantu pomeni dejanje svobodnega posameznika. Svoboda in imperativ v tej konstelaciji nastopata kot sinonima na podlagi razumevanja, ki v imperativu uzre generator prej neobstojece možnosti.17 Imperativ subjektu omogoci, da v neki nakljucni situaciji nekaj doslej nepredstavljivega uvidi kot del obstojece realnosti (Zupancic Žerdin, 2013: 121), da s pomocjo imperativa, ki je pri tem edini porok, spregleda neko novo možnost. Ta tako ni zgolj ena izmed drugih možnosti, temvec je imperativ tisti, ki nanjo kot na alternativo šele pokaže, je neki presežek nad že obstojeco realnostjo (ibid.: 124–125). Eticno relevantni dogodek vselej predvideva nastop imperativa: »Ta možnost [ki se pokaže z imperativom] ne obstaja nekje zunaj prakticnega, eticnega delovanja: nastaja skupaj z njim in prepoznamo jo kot svobodo, ki (nato, »retroaktivno«) deluje kot pogoj prav tega delovanja – pogoj, ki je hkrati absolutna nujnost.« (ibid.: 125) Moralni zakon je na tem mestu smiselno povezati še z necim, in sicer s Kantovim razumevanjem Dogodka, ki – zapisan z veliko zacetnico – predvideva oziroma kaže na neki napredek cloveštva. Dogodek kot tocka prekinitve utecenega reda po Kantu namrec ni omejljiv na empiricno realnost, temvec ga Kant prepoznava skozi afekt, natancneje entuziazem kot »nacin mišljenja gledalcev«, kot tocko »neneposrednosti« v razmerju do neposrednosti dogodkov (Zupancic, 2005: 61). Tovrstni afekt, ki ni neka nova realnost, temvec z realnostjo/dejanskostjo spletena t. i. »dejanska virtualnost« (torej ne bit ne ne-bit), prica o možnosti, ki prej ni obstajala, ki pa svoji virtualnosti navkljub že spremeni in vpliva na realnost (ibid.: 64). V tematizaciji, naprej, ki o dejanski virtualnosti v odnosu do dejanskosti in do subjekta razmišlja na »lacanovski nacin«, dejanska virtualnost ne nastopa kot praznina ali pozitivna prisotnost negativnega, temvec kot tocka, v kateri »manko umanjka« (ibid.: 66). Ce Kantove elemente nadomestimo z Lacanovimi – subjekt (namesto Kantovega subjekta), Drugi (namesto Kantove dejanskosti), objekt a (namesto 16 Mimogrede, v trenutku, ko ravnanje, ki je storjeno v skladu in izkljucno zaradi dolžnosti, dobi obliko vprašanja (»Sem ravnal izkljucno iz dolžnosti?«) imperativ pade v koncept nadjaza, ki stvari postavi na glavo – formula »moreš, ker moraš« se preoblikuje v »moraš, ker moreš«, nekoliko konkretneje: »Just do it!« 17 Kant za ilustracijo navede »apolog o vislicah«: »Postavimo, da trdi kdo o svoji sli, da bi se temu nagnjenju, ce bi se mu ponudila ljubljeni predmet in priložnost, sploh ne mogel upreti. A ko bi bile pred hišo, kjer bi imel to priložnost, postavljene vislice, da bi ga takoj po zadovoljeni sli obesili, ali ne bi v tem primeru obrzdal svoja nagnjenja? /…/ A vprašajte ga, ali ne meni, da bi, ce bi njegov knez, grozec mu prav tako s takojšnjo smrtno kaznijo, zahteval od njega, da krivo prica zoper poštenjaka, /…/ ali v tem primeru, naj bo njegova ljubezen do življenja še tako velika, ne meni, da jo je vendarle mogoce premagati. Ali bo to storil ali ne, tega si nemara ne bo upal trditi, brez pomišljanja pa mora priznati, da je to zmožen storiti. Sodi torej, da nekaj more, ker se zaveda, da to mora, in v sebi spoznava svobodo, ki bi mu sicer brez moralnega zakona ostala neznana.« (Kant, 2003: 37) Kaja Poteko | Sreca in zdravje – sodobni epitaf na živih telesih Kantove virtualne dejanskosti) – in vzporedno razmišljamo o njegovem razumevanju dogodka, se lahko najprej ozremo po tocki, ki je za Lacana signal dogodka. Podobno kot pri Kantu tudi tu znamenje dogodka ni neka empiricna vzrocnost, temvec »nekaj, kar pripada redu afekta: [tj.] tesnoba« (ibid.: 67). Omenili smo že, da je za konstrukcijo realnosti bistven izpad nekega elementa iz nje. Položaj, v katerem se ta element v nekem trenutku – prek nekega nepricakovanega dogodka ali izjave, ki subjektu spodmakne njegovo mesto v fantazmi – pojavi na isti ravni kot subjekt, je tesnobna, tesnobna pa je zato, ker s svojo manifestacijo grozi, da bo iz simbolnega prostora izrinila subjekt: Prvi pogoj za užitek je, da sebe pustimo zunaj. /…/ Za jaz je prej pravilo kot izjema, da je prihod užitka nic manj kot tesnoba, naznanilo naše lastne izginitve. Jaz izgine(m) in bit prevlada. Ni cudno, da je užitek nekaj, cesar jaz ne mara. Cena, ki jo moramo placati, je prenehanje obstoja jaza. (Verhaeghe, 2002: 167) Kot opozori Alenka Zupancic Žerdin, afekt tesnobe, ki subjekt ohromi, ga potisne ob rob, ni isto kot afekt entuziazma, o katerem razpravlja Kant (Zupancic, 2005: 74), toda med njima obstaja mogoce razmerje, ki ga artikulira prek zastavitve entuziazma kot sublimacije tesnobe, in sicer na nacin, ki izhaja iz Lacanovega seminarja o Tesnobi: »Zato ljubezen-sublimacija omogoci užitku, da sestopi k želji.« (Lacan, 2014: 180) Lacanov citat, ki poudarja možnost sublimacije užitka v nekaj, kar za željo ni usodno, kar je ne ubije in je lahko artikulirano skupaj z njo, je v kombinaciji s Kantom tako reformuliran v: »Zgolj entuziazem-sublimacija omogoci realnemu revolucije (kot objektu-vzroku tesnobe), da sestopi k želji.« (Zupancic, 2005: 75) Od tod in iz tovrstnih nepricakovanih, nenacrtovanih, kontingentnih tock, ki nase opozarjajo prek afektov in se ob nemoci besed rogajo vladavini razuma, je treba iskati netilo spremembe diskurza, v katerem smo se (in se skozi njegovo takšno ali drugacno transformacijo vedno znova) znašli in v katerem zavoljo zadostitve ponotranjenim zakonom razbijamo cedalje vec jajc, nadejana omleta pa se nam cedalje bolj odmika. Prek njihovega drugacnega in radikalnejšega razumevanja je termine, ki nam subtilno vladajo, asimilirani v kontekst neoliberalnega kapitalizma, mogoce obrniti proti samim sebi. Želja, užitek, tesnoba, svoboda, imperativ, etika – vse to skozi razumevanje v okviru aparata teoretske psihoanalize postanejo kljucne in med sabo povezane tocke, od koder lahko razmišljamo o prestrukturiranju in novem nareku družbenih vezi. Konkretnega manifesta zavoljo slednjega seveda ne moremo podati – navsezadnje, tudi moralni zakon ne pravi, kaj, temvec kako delovati –, lahko pa tovrstne registre prenehamo zanicevati in odpravljati kot inferiorne ali jih podrejati ter definirati v okviru tistega, kar je zavestno in racionalno. Ce že kaj – in kar smo v zadnjem delu skušali ponazoriti –, so ravno te kategorije oziroma omenjena mesta tista, ki se izkažejo kot kljucna za kakršen koli emancipatoricen projekt. Ravno prek njih je torej depolitizirano poli Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija tiko mogoce znova vzpostaviti kot politicno. Ravno prek njih se je mogoce izgubiti ter z retroaktivnim osmišljevanjem zbuditi v novi, na ravni stanja in ne tocke pa vselej: pravljici. Nelagodje je nujnost v kulturi, je lastno strukturi, ki skupaj z njim stoji in pade, vendar pa s tem ne želimo resignirano predlagati, da je vseeno, kako je struktura oblikovana, da je kakršen koli angažma obsojen na propad in da je pasivizirana vdanost nekaj, kar se še najbolj izplaca. Nasprotno, zelo pomembno je, kako je temeljni antagonizem, ki nastopi skupaj z diskurzom, razrešen, in vsak diskurz oziroma »vsako konkretno razmerje de facto razreši ne-razmerje, a razreši ga lahko samo tako, da skupaj s sabo postavi svojo lastno negativnost, svoj lastni negativni pogoj.« (Zupancic Žerdin, 2014: 199) Na drugi strani pa se velja z nekoliko širše družbeno politicne ravni na kratko vrniti k posamezniku ter vprašati še naslednje: Kaj je tisto, od cesar nas sindrom wellness kot mehanizem odpravljanja užitka ucinkovito oddaljuje? Kaj nam uhaja, ko demoniziramo in odrekamo legitimnost neposrednemu uživanju? Kakor smo izpeljali zgoraj, je užitek kot vzrok želje tisto, kar se vzpostavi z nastopom oznacevalca, oznacevalci so tisto, kar tvori posameznikov simbolni sistem, simbolni oziroma jezikovni sistem pa je tisto, kar – vsaj v okviru teoretske psihoanalize – pomeni edino mogoco cloveško realnost. Odrekanje užitka nas v tem smislu prikrajša za dimenzijo, ki je specificno in kot hrbtna stran simbolnega temeljno cloveška. Z drugimi besedami: izguba užitka nas ucinkovito oropa clovecnosti kot take. Iz te perspektive dandanašnja usmeritev strahu, s katerim krmari Zahod, ni prav nic presenetljiva in nenavadna. Koga se namrec najbolj bojimo, kdo je tisti, ki obstojecemu redu pomeni najvecjo grožnjo? To je tisti, ki je pripravljen umreti za nekaj, kar je vecje od golega življenja, na katerega smo z mehanicnim sledenjem ritmu nareka pravzaprav reducirani mi sami. Ce ni nic dovolj pomembno, da bi za to umrli, kaj je potem smisel življenja? V dejanju, s katerim se odrecemo življenju, tedaj ta Vzrok zasije kot blešcece ozadje našega izumrtja. Z umiranjem poudarimo nasprotje med našo lastno umrljivostjo in neminljivostjo tega, za kar umiramo. (Eagleton, 2008: 111) Najsi bo begunec, gladovno stavkajoci, terorist ali kateri koli »necivilizirani«, »patološki«, »neracionalni«, »nemoralni« homo sacer (glej Agamben, 1998) že – njihova skupna tocka je nepopušcanje glede želje, indiferentnost do praznih norm vladajoce modrosti, brezkompromisno upiranje cedalje vecji civiliziranosti prek nesmiselnega ali tistega, kar nicemur ne služi, kar nic ne šteje. Njihova dejanja pomenijo utelešenje želje v njeni najcistejši obliki: »Etika želje je etika fantazije. /…/ eticnega dostojanstva ne moremo odrekati nekomu, ki je pripravljen umreti (in moriti), da bi realiziral svojo fantazijo.« (Zupancic, 2011: 254) Nerodno je pri vsem tem seveda to, da lahko svojo clovecnost (vselej) uveljavljamo le s kršitvijo pravil in omejitev, ki smo jih sprejeli, da bi postali ljudje (Šterk, 2012: 178), vendar pa nasprotna prizadevanja danes ne pomenijo nic drugega kot služenje zakonu, ki je sam na sebi (in precej tesnobno) zlocinski. Še drugace: pomenijo živeti smrt. Kaja Poteko | Sreca in zdravje – sodobni epitaf na živih telesih Literatura AGAMBEN, GIORGIO (1998): Homo sacer: sovereign power and bare life. Stanford: Stanford University Press. BECKETT, SAMUEL (2006): Izbrana dela 8, Igre. Ljubljana: Cankarjeva založba. CEDERSTRÖM, CARL IN ANDRÉ SPICER (2015): The Wellness Syndrome. Cambridge: Polity Press. DOLAR, MLADEN (2012): Kajenje in komunizem. V Strel sredi koncerta, P. Klepec (ur), 403–409. Ljubljana: Cankarjeva založba. EAGLETON, TERRY (2008): Sveti teror. Ljubljana: Sofia. FREUD, SIGMUND (1981): Množicna psihologija in analiza jaza. V Psihoanaliza in kultura, R. Mocnik (ur.), 5–75. Ljubljana: Državna založba Slovenije. FREUD, SIGMUND (2001): Nelagodje v kulturi. Ljubljana: Gyrus. FREUD, SIGMUND (2014): Možnosti za razvoj psihoanaliticne terapije v prihodnosti. V Spisi o psihoanaliticni tehniki, R. Vouk in S. Tomšic (ur.), 55–69. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo. KANT, IMMANUEL (2003): Kritika prakticnega uma. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo. LACAN, JACQUES (2014): Anxiety. The Seminar of Jacques Lacan, Book X. Oxford: Polity Press. LANE, CHRISTOPHER (2007): Shyness, How Normal Bahavior Became a Sickness. New Haven, London: Yale University Press. MILLER, JACQUES-ALAIN (1992): Etika v psihoanalizi. Razpol 7: 59–71. MOUFFE, CHANTAL (2005): On the Political. London, New York: Routledge. SALECL, RENATA (2010): Izbira. Ljubljana: Cankarjeva založba. ŠTERK, KARMEN (2012): The sublimity of monsters: Kant, Lacan and the Society of Connoisseurs. Horror Studies 3(2): 167–180. VERHAEGHE, PAUL (2002): Ljubezen v casu osamljenosti: trije eseji o gonu in želji. Ljubljana: Orbis. VERHAEGHE, PAUL (2014): What about me?: the struggle for identity in a market-based society. Melbourne, London: Scribe. ZUPANCIC, ALENKA (2003): Štirje diskurzi v luci vprašanja presežnega užitka. Problemi XLI(6/8): 113–157. ZUPANCIC, ALENKA (2005): Afekt in revolucija. Filozofski vestnik XXVI(3): 59–75. ZUPANCIC, ALENKA (2008): The odd one in: on comedy. Cambridge, London: The MIT Press. ZUPANCIC, ALENKA (2011): Ethics of the Real: Kant and Lacan. London/New York: Verso. ZUPANCIC ŽERDIN, ALENKA (2013): Imperativ. Filozofski vestnik XXXIV(1): 113–125. ZUPANCIC ŽERDIN, ALENKA (2014): Seksualno je politicno? Problemi LII(9/10): 181–201. ŽIŽEK, SLAVOJ (2014): Komicni eksces nadjaza. Problemi LII(5/6): 223–245. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Viri FOX, KILLIAN IN JOANNE O’CONNOR (2015): Five ways work will change in the future. Dostopno na: http://www.theguardian.com/society/2015/nov/29/five-ways-workwill- change-future-of-workplace-ai-cloud-retirement-remote (28. december 2015). NAVARRO, MIREYA (2015): Public Housing Nationwide May Be Subject to Smoking Ban. Dostopno na: http://www.nytimes.com/2015/11/12/nyregion/public-housingnationwide- may-be-subject-to-smoking-ban.html?_r=1 (28. december 2015). SEAGER, CHARLOTTE (2015): The world’s coolest offices – in pictures. Dostopno na: http:// www.theguardian.com/careers/gallery/2015/nov/13/the-worlds-coolest-offices-inpictures (28. december 2015). PHILLIPS, TOM (2015): Smog-hit Beijing residents told to stay positive and drink more tea. Dostopno na: http://www.theguardian.com/world/2015/dec/09/beijing-residentstold- to-be-positive-as-smog-crisis-continues (28. december 2015). TELEKOM SLOVENIJE (B. D.): Itak job izziv. Dostopno na: http://www.telekom.si/opodjetju/ trajnostni-razvoj/druzbena-odgovornost/itak-job/izziv (28. december 2015). THIELMAN, SAM (2015): Mark Zuckerberg and Priscilla Chan announce baby girl – and $45bn charity initiative. Dostopno na: http://www.theguardian.com/ technology/2015/dec/01/mark-zuckerberg-and-priscilla-chan-announce-new-babyand- massive-charity-initiative (28. december 2015). WEISE, KAREN (2015): The CEO Paying Everyone $70,000 Salaries Has Something to Hide. Dostopno na: http://www.bloomberg.com/features/2015-gravity-ceo-dan-price/ (28. december 2015). 93 Sandi Abram | Prikazen v trenirkah Sandi Abram Prikazen v trenirkah: fašistoiden diskurz, paranoiden slog in paranoidni eksces na primeru trenirkarjev Abstract Spectre in Tracksuits: Fascistic Discourse, Paranoid Style and Paranoid Excess in the Case of trenirkarji The article analyses a post published in 2011 on the webpage of the Slovenian Democratic Party that interwove cultural racism and paranoid style. It begins by outlining the main features of hate speech and fascistic discourse, where fascistic discourse is considered as a constitutive element of paranoid style. If the fascistic discourse relies on the fabrication of the Other, defined by external characteristics, the paranoid style regards the Other as a menace. Such conspirative production of distinctions was encapsulated in the signifier »new citizens«. The second part, based on virtual ethnography, shows the heterogeneity of direct responses to the publication. These practices wove together contents of various visual media in the sense of Lévi-Strauss’ notion of bricolage. By contrast with mass media, the feedback was sudden and used parody; in this production, tracksuits emerged as key figure. The reactions on social media represented what Bakhtin called the popular laughter principle. Simultaneously, it can be seen as a direct mechanism of how the excess of the paranoid style was deconstructed through ridicule. For the paranoid style that triggered a counter- effect and lost all its credibility, we propose the term paranoid excess. Keywords: fascistic discourse, paranoid style, paranoid excess, cultural racism, tracksuit Sandi Abram is a cultural and social anthropologist, an independent researcher, and a member of the editorial board of the Journal for the Critique of Science, Imagination and New Anthropology. (sabram2@gmail.com) Povzetek Avtor obravnava preplet kulturnega rasizma in paranoidnega sloga na primeru v letu 2011 objavljenega zapisa na spletni strani Slovenske demokratske stranke. V prvem delu skozi analizo diskurza detektira kljucne poteze sovražnega govora in fašistoidnega diskurza, pri cemer tega upošteva kot konstitutiven element paranoidnega sloga. Ce se fašistoiden diskurz poslužuje izrazite proizvodnje Drugega, ki je definiran z zunanjimi znacilnostmi, paranoiden slog Drugega razume kot grožnjo. Tovrstno konspirativno produkcijo razlik najbolje zaobjema oznacevalec »novi državljani«. V drugem delu se clanek empiricno opira na virtualno etnografijo, s katero prikaže heterogenost neposrednih odzivov na prispevek, ki v Lévi-Straussovem smislu kolažirajo vsebine razlicnih vizualnih medijev. V nasprotju z množicnimi mediji so bili odzivi na objavo, temeljeci predvsem na parodiji, v katerih je imela osrednjo figuro trenirka, instantni. Odzivi na socialnih omrežjih so reprezentirali to, kar je Bahtin poimenoval ljudski smehovni princip, in jih lahko razumemo kot neposreden mehanizem, ki je prek smešenja dekonstruiral presežek paranoidnega stila. Ker je paranoiden slog na obravnavanem primeru pripeljal do nasprotnega ucinka od želenega in izgubil kakršno koli verodostojnost v javnosti, je razumljen kot paranoidni eksces. Kljucne besede: fašistoiden diskurz, paranoiden slog, paranoidni eksces, kulturni rasizem, tranirkarji Sandi Abram je kulturni in socialni antropolog, neodvisni raziskovalec in clan uredništva Casopisa za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo. (sabram2@gmail.com) Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija 94 Nam v Sloveniji vladajo cefurokomunisti in dokler bo tako, boste vi tukaj še malo vedrili in oblacili. Primož Lampic, 16. 4. 2001 Na prvi pogled benigno prigodo, kakršna je bila objava leta 2011 na spletni strani Slovenske demokratske stranke (SDS), ki je neposredno smešila paranoidni slog s kulturnim rasizmom in ksenofobijo, je treba jemati z vso analiticno resnostjo. V prispevku se specificno ukvarjam z zapisom Tomaža Majerja. Najprej opravim analizo diskurza, s katero Majerjev sestavek umestim na podrocje sovražnega govora in fašistoidnega diskurza, nato pa oba obravnavam kot konstitutiven dispozitiv paranoidnega sloga. Zanima me tudi družbeno stanje, ko paranoidni slog postane prenasicen in posledicno nekredibilen, kar imenujem paranoidni eksces. Majerjev zapis je bil namrec eklatanten primer paranoidnega ekscesa, ki ga prikažem s pomocjo virtualne etnografije. Po objavi prispevka je kaj kmalu sledila spontana »ljudska« dekonstrukcija Majerjevega paranoidnega sloga z bahtinovskim smehovnim principom. Osrednjo figuro je tedaj zavzela trenirka, zato se v clanku ustavim pri umešcanju specificnega kosa oblacila v nekoliko širšo konstelacijo oblacilne kulture na Slovenskem. Za razumevanje aktivnega preoblikovanja oblacilnega kosa je namrec treba imeti v mislih, da je trenirka postala lajtmotiv kratkotrajnega družbenega gibanja, ne da bi pri tem prezrli njene pretekle oznacevalne ravni – torej trenirke kot oznacevalke dolocenih ulicnih kultur, urbanih subkultur in mode (denimo na hip-hop sceni, v vintage in retrokulturi, med hipsterji) ter identitetnega gradnika diskriminiranih skupin.1 Pri zadnjih ima ta oblacilni kos pozitivno konotacijo do dominantnih družbenih skupin, nekako v duhu »nosim trenirko in sem ponosen na to«, in je posledica (subvertiranja) družbenih razlik, ki se je med drugim prevedla v vsakdanji materializirani jezik mode oziroma razmejitveni znak identitete diskriminiranih. Pletenicenja nejevernega Tomaža: o genealogiji plemena trenirkarjev Zanimivo pa je, da v tekstu vidite samo trenirke, za druge spornosti, na katere opozarja, pa je slepa pega. Janez Janša v objavi na Twitterju, 11. december 2011 Zacetno izjavo tega sklopa bom vzel v vsej svoji resnosti, saj, nasprotno od njene prvotne intence, lahko ponudi izhodišce za analizo diskurza spornega bese 1 Za analizo razvoja trenirke in njenih vsakdanjih rab na Slovenskem glej Starc, 2014. Sandi Abram | Prikazen v trenirkah dila – obravnavati ne želim zgolj trenirke, temvec natanko vse obdajajoce druge spornosti. Primarna naloga kriticne diskurzivne analize Majerjevega zapisa2 je poiskati »forme in funkcionalnost teksta, njegove povezave s produkcijo in konzumiranjem teksta ter odnos do širše družbe, kjer se tekst upoveduje.« (Richardson, 2007: 37) Izlušcene elemente zamišljanja v trenirke oblecenih Drugih bom nato uporabil kot izhodišce za razmišljanje o upovedovanem paranoidnem slogu nominalne politike na Slovenskem, ki se je, še zlasti po balkanski migracijski situaciji od leta 2015, iz desnega strankarskega pola triumfalno zasadil v politicno sredino in vnovic razgalil ekstremizem centra (cf. Kuzmanic, 2001; Tariq, 2015). V petek, 9. decembra 2011, se na spletni strani SDS pojavi osnutek zapisa z naslovom Jankovica sta dvignila umetno ustvarjen strah in slovenska radodarnost z državljanstvi (glej Majer, 2011). Prispevek crpa navdih iz rezultata predcasnih državnozborskih volitev, katerih izid se je – vsaj po številu preštetih glasovnic – prevesil v prid Pozitivne Slovenije. Po tedanjem volilnem racunu bi stranka Zorana Jankovica v parlamentu grela 28 poslanskih sedežev in posledicno orkestrirala sestavljanje koalicije, sledila bi ji SDS, preostale sedeže pa bi si vsaksebi razdelile druge stranke. Pod prispevek na spletni strani nominalnih poražencev volitev se podpiše »fantomski « pisec po imenu Tomaž Majer. Besedilo je nekakšen psevdoetnografski vpogled (Majer ga imenuje »analiza strukture Jankovicevih volivcev«3) v dogajanje na volilni dan. V zapisu sta na delu dve prevladujoci logiki: prva je kalkulacija z opiranjem na arbitrarne podatke, medtem ko druga izvablja nasprotnikov komplot z opiranjem na množicno mobilizacijo »novih državljanov«. Za Majerja so novi državljani priseljenci iz nekdanjih jugoslovanskih republik, »južnjaki«, ki so bili v casu balkanskih vojn v devetdesetih letih prejšnjega stoletja pregnani v Slovenijo, si tu tako rekoc brez obotavljanja »uredili državljanstvo in s tem volilno pravico«. »Novi državljani« so antipod staremu, avtohtonemu, na rodni grudi rojenemu Slovencu. Arhetip Slovenca je postavljen nasproti figuri vdirajocega Tujca, kontaminirajocega priseljenca, prišleka s siceršnjim državljanstvom, s to razliko, da državljanstvo ni zgolj novo, še vec, podeljeno je. Mitologika zapisa državljanstvo postavi v nekakšno agambenovsko »stanje izjeme«, saj pridobivanje le-teh ni potekalo niti po nacelu ius sanguinis (po starših), niti po principu ius soli (po kraju rojstva), kajti Majer implicira nacelo quid pro quo. Sledec njegovi invektivi so bila ta državljanstva funkcionalna investicija tranzicijske levice: vsa radodarno »podeljena« državljanstva bodo jamstvo stari politicni nomenklaturi na »levici«, saj da ji »novi državljani« hvaležnost izkazujejo na volitvah vsake štiri leta. K imigrantom z obmocja nekdanje Jugoslavije se pripojijo še izbrisani kot sui generis » južnjaki«, ti pa da potrjujejo nekdanjo režimsko afiniteto do prejemanja državljanstev v dar. Nuklearnemu družinskemu 2 Za podobne podvige glej Campos Ferreira in dr., 2012 ter Erjavec in Kalin Golob, 2012. Na Tomaža Majerja se bom z distanco, a vseeno referiral kot-da-je-avtor prispevka. 3 Vse nadaljnje navedbe v kurzivi so dobesedni citati Majerjevega zapisa. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija dedovanju volilne pravice, patrilinearnosti, se pripoji še dedovanje po pripadnosti politicnemu rodu in strankarskemu sorodstvu – po Majerju gre za nekakšno pro domo »partijalinearnost«, za »cefurokomunizem«, ce uporabim ponesreceno skovanko iz uvodnega citata. Oris provenience »novih državljanov« se nenehno prepleta s preracunavanjem, s štetjem njihove eksponentne akumulacije in rasti. Vprašanje »od kod« zacne nadomešcati vprašanje »koliko«. Izpod Majerjevega peresa »izvemo«, da je Slovenija v letih 1991 in 1992 velikodušno »podelila 200.000 državljanstev«, pri cemer je zaradi visoke rodnosti »v tej populaciji [...] ta številka do leta 2011 narasla na 220.000.« Zadnji stavek implicira, da je populacijska konjunktura posledica nebrzdanega razmnoževanja, necivilizirane promiskuitete med tropom, ki – tako kot njihovi roditelji – izražajo naklonjenost do tranzicijskih dobrotnikov z državljanstvi. V zapisanem lahko razberemo, da se ta populacija na novem ozemlju razmnožuje, razuzdano kolonizira ves okoliški prostor, izpodriva »staroselce« in je v piclih dvajsetih letih naplodila še dodatnih 20.000 državljanstev. Ti »novi državljani« niso vec podobni ljudem, ampak so po svoji naturi bliže živalim (animalicnost se odraža v njihovi težki adaptaciji na novo okolje, credno in usklajeno se selijo na boljše). Majer k numeraciji dehumaniziranih »novih državljanov«, ki delujejo »po vojaško «, pridoda migrante iz balkanskih vojn, izbrisane ter rojene v mešanih zakonih, kar nakopici »volilno telo novih državljanov« na 350.000 volivcev in volivk. Ergo, razmnoževalni nagon ne izbira, kajti primarna funkcija »novih državljanov« je biološka reprodukcija, ohranjanje vrste, pa cetudi se morajo vsevprek bastardizirati. Biologizmi izpodrinejo kulturno in cloveško plat. Individuum utone v homogeni skupini, v imaginarnem horizontu lahko Drugi obstaja le na ravni svoje pomnoženosti – singularni novi državljan ne obstaja; v paranoidnem diskurzu lahko eksistirajo zgolj novi državljani. Zato se nabuhla dikcija dodatno poslužuje še števnikov, npr. »desettisoci«, »vojska« in »množicna udeležba«. Vsa množica z volilno pravico se je usula na volišca in je direktna grožnja državotvornosti, saj so – tako pravi Majer – »novi državljani« množicno glasovali za Srba (sic!). Naprej sledec zapisu alfa samec Jankovic ni preprical vseh, da bi šli na volišca, obstajajo odpadniki v tropu, cetudi je »velika vecina novih državljanov disciplinirano glasovala zanj«. Nagonu se pridružijo še poslušnost, nezmožnost razmišljanja, zdresirano vedenje po zaukazu, kajti instinkt samoohranitve za vsako ceno spregleda državotvornost in jé iz roke reinkarniranih politicnih prednikov. Elementi antropomorficnosti tisocerih »novih državljanov« se poglobijo šele v naslednjih vrsticah. Njihova legla najde Majer v »blokovskih naseljih, kjer je najvecja osredotocenost novih državljanov« in kjer je bila volilna udeležba neverjetno visoka, »presegala [je] tudi 90 odstotkov, kar se ni zgodilo še nikoli doslej«. Majerjevi fiktivni terenski prijatelji in znanci, ki so opazovali dogajanje, so v »blokovskih volišcih v Ljubljani, Celju in Kopru« zaznali »množicno udeležbo volivcev s tujim naglasom ali volivcev, ki sploh niso odprli ust, na volišca pa so prihajali v skupinah po deset ali vec« in »udeležbo volivcev v športnih oblacilih (trenirkah), ki so imeli na roki s kemicnim svincnikom napi Sandi Abram | Prikazen v trenirkah sano številko, ki jo morajo obkrožiti na glasovnici«. Še vec, domnevno je bilo mogoce videti »opazovalce udeležbe na volišcih, ki so v skupinicah po dva ali tri postavali pred ljubljanskimi volišci in ves cas telefonirali; vecina je govorila v srbskem jeziku«. Rasisticni in fašistoiden diskurz je pripeljan do same skrajnosti: tropi ne govore, kaj šele, da bi se sporazumevali med seboj. Omejene umske sposobnosti jim omogocajo kvecjemu prepoznavanje na rokah napisane cifre, ki se bodo skladale z onimi na volilnem listicu (prim. Žagar, 2011). Amorfna bestialnost plemena »novih državljanov« se odraža tudi v njihovi neprilagojeni oblacilni kulturi na »praznik demokracije«4 (sic!): na volišcih se prikažejo kar v trenirkah. Tvit nekdanjega premiera, ki ga citiram zgoraj, je zato deloma tocen – vidne so postale ravno trenirke, a prav vidnost je razgalila zapisano ideologijo nacionalizma in etnocentrizma, ki nacionalnemu znacaju in zavesti zabica »civilizirano« pojavnost v javnem življenju. V tej liniji razumevanja »civilizirano« vedenje in intelektualne zmožnosti pomenijo locevanje zasebnega od javnega in nasprotno. Tovrstnemu podvigu »novi državljani « niso bili kos, saj bi v nasprotnem primeru lahko razmejili obe sferi, vendar taka presoja potrebuje temeljni intelektualni pogoj, torej zmožnost razmišljanja, ki pa je »novi državljani« nimajo, kajti njihov cloveški doseg je omejen le na telesne napore, ne pa na mentalne. Ali drugace, barbarska telesa potrebujejo oblacila za telesno aktivnost, civilizirana pa bolj sofisticirane obleke. »Novi državljani« so bili za Majerja razpoznavni na dalec, percipirati jih je bilo mogoce že skozi vizualno raven. Trenirka v paranoidnem diskurzu »nove državljane « naredi vidne in prepoznavne, hkrati pa jih naturalizira z zgoraj omenjeno ravnjo pomena. Fašistoiden diskurz kot dispozitiv paranoidnega sloga V casu hladne vojne je Richard Hofstadter postregel z monumentalno knjigo Paranoid Style in American Politics, v kateri zacrta nekatere bistvene poteze paranoidnega sloga. Paranoidni modusi se po Hofstadterju na mednarodni ravni izražajo na vec nacinov: kot (apokalipticna) preganjavica, ki se vpleta v grandiozne teorije zarote, te pa so uperjene proti pripadnikom dolocenih skupin; paranoidni slog deluje pod plašcem racionalnosti, nesebicnosti, civiliziranosti in domoljubja; paranoik je militanten vodja, ki jasno doloci sovražnika, itd. (Hofstadter, 1996: 4, 29–31). Kakor pravi Fenster, Hofstadterjevo delo še vedno odmeva zaradi svoje analiticne tehtnosti, saj teorije zarote jemlje kot element politicne kulture in jih »uporablja kot sredstvo za proizvajanje in uveljavljanje normativnih definicij o politicnih prepricanjih in praksah« (Fenster, 2011: 24). 4 Da so »volitve praznik demokracije«, je menil nekdanji predsednik države Danilo Türk. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Po Vezjaku imajo teorije zarote tri funkcije: politicno-identifikacijsko, diskriminacijsko- instrumentalno in interpretacijsko (Vezjak, 2011: 142): »Politicno [so] uporabljene za nacine konsolidacij obstojecih politicnih razmerij, hkrati pa tudi diskreditirajo, marginalizirajo in socialno izkljucujejo posameznike in politicne nasprotnike.« (ibid.) Horkheimer in Adorno sta obravnavala paranojo kot senco spoznanja (Horkheimer in Adorno, 2016: 207), medtem ko je že Hobbes trdil, da suverenova oblast temelji ravno na bojazni in tesnobi (Buden, 2014: 80). Post od vseh duševnih bolezni razume paranojo za najbolj politicno, saj »je svet paranoika poln sovražnikov, katerih cilj je uniciti tisto, kar je v središcu njegove pozornosti« (Post, 2011: 8). Postove destrukcije nasprotnika seveda ne smemo jemati striktno dobesedno, temvec kot asortima najrazlicnejših strategij, po katerih segajo paranoiki v polju nominalne politike. Vanje bi zlahka umestil fašistoiden diskurz, kot smo mu bili prica skozi Majerjevo besedilo, ta pa je operiral skozi tri diskurzivne premise. Prvic: Majerjev fašistoiden diskurz »nove državljane« najprej fabricira skozi mnogotere binarne opozicije (Slovenci/Neslovenci, individualno/amorfno, domace/ tuje) in igre razlik, ki se opirajo na determinizem in primordializem (kultura/ natura, civilizirano/divje, Evropa/Balkan, sever/jug). Ta nenehna produkcija razlik med »nami« in »njimi« na vse pretege vzpostavlja freudovski narcizem malih razlik (Kuljic, 2012: 154). V tem diskurzu kot praksi, ki sistematicno formira objekte (Foucault, 2001: 54), trenirka nastopi kot zunanja lupina, ki jasno definira, nezgrešljivo izoblikuje in razlocuje Drugega in njegovo oblacilno kulturo ter konstruira podobo »novih državljanov« v javnem prostoru (tj. na volišcih). Drugic: Politicna frenologija subjekta, sproduciranega v paranoidnem slogu, si za kriterije oznacevalnega sistema postavi zunanje znacilnosti in znacajske lastnosti, najsi bodo to oblacila (trenirke), jezik (srbšcina, neartikuliranost), množicnost (tropi, poslušnost, vodenost) ter umski hendikep (na rokah napisane številke, nemost, gestikulacija). Vlasta Jalušic pojmuje takšen novi rasizem kot rasizem brez rase, »ko se kulturno utemeljena razlika vzpostavi kot rasna, se po navadi naturalizira in domnevnim pripadnikom rase se pripisujejo biološke in fenotipske lastnosti, ki pred tem procesom niso obstajale« (Jalušic, 2015: 30). Zato lahko govorimo pri rasizmu za »izrazito proizvodnjo drugega« (ibid.: 36), ki je skonstruiran kot esencialno drugacen od »slovenske identitete« in kot grožnja obstoju slovenskega naroda (Frank in Šori, 2015: 97). V nasprotju z biološkim rasizmom, ki uporablja medicinske metafore, s katerimi prikazuje kužnost drugega nasproti »avtohtonemu« (Post, 2011: 13), se pri kulturnem rasizmu vzpostavljajo metafore kulturne kontaminacije »avtohtonega« naroda. Na primeru trenirkarjev se ob bok »klasicnemu« rasizmu riše diskurzivna podoba, po kateri sta bila nacionalna kultura slavljenja volilnega triumfa ter celoten slavnostno-ceremonialen volilni ritual kulturno inficirana: deviantna, neformalna in necivilizirana – skratka »balkanska« in prej v domeni prav tako »zbalkanizirane« popularne kulture (glasbe, plesa) in splošne pojavnosti v javnem življenju (kretnje, govor, nastopaštvo), ki je razpoznavna skozi podobo Sandi Abram | Prikazen v trenirkah Drugega. Pod dežnikom kulturnega rasizma (Gilroy, 1990; Malik, 1996) je v trenirko obleceni »novi državljan« nekulturen, nefamiliaren, nedomac, neslovenski, zato ga je, receno z Agambenom, treba postaviti v stanje izjeme, ki je odnos izobcenja (Agamben v Zorn, 2007: 29). Paranoidni slog je torej domacega izvora, a potrebuje tuj element. Grožnja je zato locirana na domacem politicnem parketu in znotraj nacionalne politicne identitete, s katero se uokviri kontrasubverzija in posledicno naredi nevarnost razumljiva (Bratich, 2011: 63). Tretjic: Odnos izobcenja se v paranoidnem slogu diskurzivno vzpostavlja skozi eksternalizirano grožnjo z jasno doloceno eksponentno numeracijo. »Novi državljani « v Majerjevem mentalnem horizontu ne delujejo posamicno, paranoidni slog išce in najde personificiranega grešnega kozla, nato pa prej atomiziranega sovražnika intencionalno pomnoži. »Kar razlocuje paranoidni slog, ni odsotnost preverljivih dokazov (ceprav je res, da jih paranoikova ekstravagantna strast vcasih tudi sproducira), temvec nenavaden skok v domišljijo, ki pri navajanju dogodkov vedno poteka v neki kljucni tocki.« (Hofstadter, 1996: 37) Torej gre za ubesedenje grozecega kolektivnega subjekta, o katerem moramo nujno misliti znotraj postsocialisticnega prostora, v katerem desni politicni pol nenehno uporablja diskurz o navzocnosti in podtalnem spletkarstvu »sil kontinuitete«, s katerim želi ustvarjati, napajati in ohranjati javno domišljijo. Še vec, lahko bi celo dejal, da je desnicarski paranoidni slog zgolj nekakšna postsocialisticna posvojitev paranoidnega socialisticnega izrednega stanja,5 vštevši permanentno fantomsko grozeco nevarnost in notranje zarotništvo. V desnicarstvo konvertirani nekdaj goreci komunisti so nemara gulili paranoidno-fantazijske elemente v najboljši šoli. Da fašistoiden diskurz (s kulturnim rasizmom vred) tvori konstitutiven del paranoidnega sloga, je potihem nakazal že sam Hofstadler: »[G]ovorec, ki uporablja paranoidni slog […], vidi svet, ki naj bi se zarotil proti narodu, kulturi in nacinu življenja, katerega usoda ne zadeva le njega samega, temvec tudi milijone drugih. « (Hofstadler v Fenster, 2011: 36) Fenster takšno formulo zastavi še precizneje: »Malce strahu (utemeljenega ali ne), malo ksenofobije in celo šcepec rasizma je mogoce braniti s politicnim diskurzom, ce ga le pravilno ubesedimo in ob pravem casu razumno odmerimo.« (Fenster, 2011: 33; poudarki so avtorjevi) Vendar Fenster v isti sapi dodaja, da zajetnejša doza paranoje ne spremeni le ogrodja paranoidne interpretacije, temvec preoblikuje tudi obremenilne dokaze vse tja do iracionalne retorike (ibid.). Transformacija dogodkov v paranoidni stil pri trenirkarjih je kljucna tocka obrata, kajti Majerjeva retorika je bila v svoji iracionalnosti in v pogromu doziranja prebohotna, kar bi lahko imenoval kar paranoidni eksces.6 Skoraj instantno ni izpuh 5 Že Benjamin je govoril, da nas tradicija zatiranih »pouci o tem, da je 'izjemno stanje', v katerem živimo, pravilo.« (Benjamin, 1998: 219) 6 Tu velja opozoriti še na Fensterjev ocitek Hofstadlerjevi dvojnosti razumevanja politicnega; Hofstadlerjev koncept politicnega vidi politicni pragmatizem kot racionalnega in ga sopostavlja nasproti ideološkemu idealizmu, ki je iracionalen in patološki (Fenster, 2011: 41): »Ekstremizem je namrec Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija tela samo njegova legitimnost; neposrecen poskus paranoidizacije državljanov in državljank s strani ene od parlamentarnih strank je namrec pokazal, kaj se zgodi v primeru absolutnega presežka paranoidnega sloga, torej v primeru paranoidnega ekscesa, ko se interpelacija v temacne koticke teorij zarot preprosto sfiži – takrat se poizkus instrumentalizacije javnosti preoblikuje in manifestira v absurd. Pobliže si bomo ogledali, kako je bila videti nevtralizacija paranoidnega ekscesa, še prej pa velja omeniti specifike domace paranoidne produkcije. Vezjak (2011) detektira sedem temeljnih kontur psihopolitike paranoje, razpoznavnih v slovenski politiki: 1. vzpostavljanje povezovalnih mrež (t. i. hobotnice), 2. izrazito široka konstrukcija upodabljanja »sovražnika« (od Romov, skupnosti LGBTQI, izbrisanih, vse tja do novinarjev), 3. konstitutivna izkljucevalna demonizacija, namenjena oblikovanju lastne identitete, 4. prešitje paranoje in laži, manipulacij, slepil, 5. diseminacija paranoidnega mišljenja prek »paranoidnega žurnalizma«, 6. logika paranoje spremlja produkcijo videza, ki na debelo riše iluzije, utvare, blodnje, 7. konspiracizmu kronicno primanjkuje ironije, humorja, norcevanja in smešenja. Ne ozirajoc se na to, da vecino zgoraj naštetega zlahka pripišemo Majerjevemu besedilu, se želim posebej osrediniti na eno lastnost: ce na nominalni desnici obstaja manko humorja, je ravno humor tisto prikladno sporadicno orodje horizontalne levice. Skratka, ce »paranoik nima smisla za šalo« (Vezjak, 2011: 153), mu ljudstvo in »politika z ulice«, od spodaj navzgor, odgovarjata s humorjem. V nasprotju s problematicnim adornovstvom Hofstadterja, po katerem sta manipulativna »produkcija in poraba paranoidnega sloga vzporedni s produkcijo in porabo lenobne množicne kulture« (Fenster, 2011: 38), lahko sproži kriticno branje in recepcija absolutnega presežka paranoidnega stila subverzivni refleks in vodi k (simbolni) dekonstrukciji paranoidnega ekscesa. Ce prištevamo fašistoiden diskurz med, z Bratichom receno, »konceptualne kontekste, ki konsipirativno paniko proizvajajo« (Bratich, 2011: 53), imajo samonikli vzvodi »horizontalne beštije« (Thompson, 2010: 93) možnost razgaljenja in subvertiranja paranoidnega ekscesa. Preobleke paranoidnega stila Ce bom le imel cas, samo nimam trenirk. Zoran Jankovic na vprašanje ali bo prisoten na Shodu trenirkarjev, 12. december 2011 Ko se zapis še ni dobro ulegel na spletni strani SDS, ga je že prebavljala kibernetska skupnost. Odziv na spletno jeremiado je na zacetku zaokrožil skupaj z dopi custven, histericen in patološki; prava politika pa je logicna, urejena, pragmaticna in ucinkovita.« (Fenster, 2011: 39) Sandi Abram | Prikazen v trenirkah sanimi šaljivimi komentarji ob Majerjevih paranoidnih argumentih, denimo pri tis tem o trenirkah, je stal pripis: »Hvala za pojasnilo. Sem si predstavljal folk v smuckah pa pancerjih na volišcu.« Naslednji referencni rafali so zazijali na omrežju Twitter izpod tipk mikroblogerjev v spremstvu skoraj obveznega lojtrskega predznaka, pri cemer je bila trenirka osrednja gravitacijska tocka. V kibernetskih brzojavkah so na Twitterju zapisi s kljucno besedo »#trenirka« mešali elemente ironizacije narodobuditeljstva oblacil (»Lahko bi imeli referendum. Katere blagovne znamke #trenirka so vendarle 'neoporecno' državotvorne. Domnevam, da za mnoge Yassa ni ...«), prikrojevanja osladnih posttranzicijskih krilatic (»Danes je dovoljena #trenirka, jutri je nov dan.«), ponarodelih dovtipov (»Kaj ti bo trenirka, ce si volu sds? #trenirka«), domnevne »balkanske« provinience (»Nimam c, a imam dva L v priimku ... in dve trenirki. Naj me skrbi? #trenirka«), lingvisticne zmešnjave (»Trenerka, trenirka, v Fužinah je oboje prav.«), strankarskih pomladkov (»Trenirkam s crtami se po novem rece crtomirka. #biserisvinjam #trenirka«) ali »nenavadnega« povecanja zanimanja za športne aktivnosti (»Ne znam što im je, ali svi moji slovenski tviteraši pricaju samo o #trenirka-ma. Valjda nagli interes za sportom.«). K nujnemu subjektivnemu izrezu malobesedne, a pomenljive tekstovne produkcije so se neredko premešale fotografije v trenirke odetih tviterašov. Tekstualna raven se je dopolnjevala s tekstilno. O trenirkah civkajoca tviterska sfera se je polagoma preoblekla v oblacila »novih državljanov«. V nasprotju s skondenziranimi vrsticami na Twitterju komplementarne fotografije prevzamejo pravcato tekmovanje v izvirnosti ironicnega poosebljanja »novih državljanov«. Simptomaticno dremanje množicnih medijev cez vikend prehiti še drugo societalno omrežje, Facebook, na katerem se razpre istovrsten proces. Dokumentaristika trenirkarjev in medij vizualizacije trenirkarskih politicno-modnih smernic navrže kopico samozadanih »obremenilnih« fotografij, ki bržkone ekspozicionirajo glavno poanto: »Vsi smo trenirkarji.« Medtem ko se je v prvi fazi na societalnih omrežjih izstrelila notica o Majerjevi notici, so se v drugi ironicno poigravali z zapisom in se oblacili v trenirke, pa nastopi v tretji fazi kombinacija kolažiranja, vzeta iz vizualnih medijev, predvsem manipuliranja s fotografijami in videoremiksanja7 v žlahtnem smislu Lévi-Straussovega bricolage – razstavljanja in rekonstrukcije danih prvin v novo celoto, denimo na zemljevidu Slovenije se vsak pokrajinski okraj oznaci z razlicno blagovno znamko izdelovalcev oblacil (Fila, Yassa, New Balance itd.), pripišejo se »volilne enote po blagovnih znamkah (prevladujoci vzorec na volišcih)«, medtem ko se dveh sosednjih držav drži lokalni korelat (Italije Diadora, Avstrije Edelweiss). Iz prašnih arhivov se izkoplje Janšev vzpon na Triglav ob 110. obletnici postavi 7 Smehovnemu univerzumu izza zaslonov se veckrat pridruži še komplementarna avditivna raven: skupina Tristan skomponira pesem Dan za trenirko; neznani kantavtor v »srboslovenšcini« spesni Trenirka blues; narodno-zabavni ansambel Duo BOBO svojo vižo naslovi Trenirke, ta pa kombinira »balkanski« melos in etno glasbeno teksturo; v oddaji na enem od komercialnih radiev prikrojijo pesem Dan ljubezni skupine Pepel in kri ter jo preimenujejo v Dan trenirke. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija tve Aljaževega stolpa. Spomnimo, leta 2005 se Janša ne povzpne v kakšni prikrojeni hribolazniški narodni noši. Nasprotno, tedaj je bil ogrnjen ravno v šušljajoco trenirko, zato se prigoda priklice v kolektivni spomin s tvitom »A se mogoce spomnite JJ [Janeza Janše] na [T]riglavu v šuškavi #trenirka« in pripadajoco fotografijo. V kibersferi ni mencanja, saj se med prvakom SDS in Tomažem Majerjem znotraj kibernetskega razsodišca kmalu konsenzualno postavi enacaj. Ceprav Majer kljub vloženi kazenski ovadbi, ki jo je tožilstvo leto zatem ovrglo, še danes ostaja formalno neidentificiran, je Tomaž Majer de jure dalec najbolj prepoznaven anonimnež v Sloveniji, de facto pa je v ljudskem imaginariju njegova maska že zdavnaj padla. Izbrskanim vizualnim posmehljivkam Janše, oblecenega v trenirko, se tako doda še kratek napis, ki meri na njegovo paranoidno konspirativnost, denimo »Trenirka stil?? ... to so le vaše domneve« oziroma »TRENIRKA. BUSTED.« Nedvomno je hudomušna produkcija risala smeh na obrazih, toda to komicnost je nujno treba videti kot politicno in emancipatorno, ali z besedami Walterja Benjamina, »ne obstaja boljše izhodišce za mišljenje od smeha« (Benjamin, 1934/1998: 101). Tu nam bo v pomoc še Bahtinovo raziskovanje ljudske smehovne kulture, ki jo najbolje povzamejo besede: »V cerkvi ali dvorcu, na fronti, pred predstojnikom departmaja, pred kraljevim policijskim nacelnikom in pred Nemcem upravnikom se nihce ne smeje. [...] Drug pred drugim se smejejo samo tisti, ki so med sabo enakopravni. Ce se nižjim dovoli, da se smejejo vprico višjih, ali ce ne morejo zadržati smeha, se je treba posloviti od spoštovanja nadrejenih.« (Bahtin, 2008: 97) Za razumevanje s trenirko izvabljenega smeha pa je pomembna predvsem ena od obredno-uprizoritvenih oblik ljudske smehovne kulture, in sicer Bahtinova karnevalskost, ki zabriše meje med (umetniško) gledališko uprizoritvijo in samim življenjem (Bahtin, 2008: 13). Ce drži, da je osrednja znacilnost karnevala preobleka (Javornik, 1999: 389), je potemtakem trenirka po smehovnem principu zacasno preoblekla družbeno dojemanje fašistoidno oblecene podobe »novih državljanov«, inherentne paranoidnemu slogu zaradi »estetskega dogodka« (Bahtin, 1999: 31). Disperzivna smehovna kreativnost orkestra stihotvorcev, ljudskih godcev in priložnostnih retušerjev ni nic drugega kot uglašena ali zvizualizirana poprejšnja forma v obliki besedila. Medtem ko so nekateri ustvarjalci post festum nastopili kot kronisti dogajanja, me tukaj zanimajo tudi tisti, ki so poskrbeli, da notica o trenirkah ni izgubila svojega kreativnega elana. Skozi informacijsko-komunikacijske tehnologije so zaceli nemudoma pronicati tudi prvi pozivi k zborovanju »offline«, oblikovati se je zacela »mobilizacijska struktura « (Garett, 2006: 203–204), torej mehanizem, ki posameznikom in posameznicam omogoca organiziranje in udejstvovanje v kolektivnih protestniških akcijah. Apeli k zborovanju v javnem prostoru in pripadajoca frazeologija mobilizacije so dobili mnogotere oznake, denimo #dantrenirke, #trenirkaday, #trenirkameet, #SDT (Slovenski Dan Trenirke), zapisi pa se nadejajo prihodnjega obeleževanja shoda: »Tudi sam podpiram revolucionarno gibanje #trenirka #trenirkadan«, »Hvala, SDS. Sandi Abram | Prikazen v trenirkah Motivirali ste me, da ne zamudim prav nobene ure aerobike vec. #trenirkaday«. Organizacijska struktura s skupno politicno agendo se je izoblikovala prav tako na Facebooku: »Vsi ljubitelji trenirke in vsi ki obsojajo sovražni govor – jutri je dan, da to pokažete. V službo, v šolo, v nakupovalni center in v kavarno ... odpravite se v javnost v trenirki.« Naborek humoreskne produkcije v virtualnem prostoru, ki se razprostira od politicne satire, pisane travestije, pa vse tja do komicnih enodejank, se iztece v ponedeljkov staticen javni performans v enoviti kostumografiji na Prešernovem trgu. Sklep Tu je bilo veliko polemik, zato, mimogrede, vsakdo, ki oblece trenirko in gre na volitve, izrazi vecje spoštovanje do Slovenije kot tisti, ki v obleki in kravati ostane doma. Janez Janša, na osrednji državni slovesnosti ob dnevu samostojnosti in enotnosti, 22. december 2012 Natanko istega leta kot so se pripetili trenirkarji, si je Boris Vezjak zastavil nadvse pomembno vprašanje za slovenski politicni prostor: »Zakaj ne poskušamo gledati na širitev fenomenov sovražnega govora in nacionalizma prav z vidika vse vecje uspešnosti paranoidnega mišljenja? Ali ni prav slednje dobro pojasnilo zanje?« (Vezjak, 2011: 149) Razlicne manifestacije razpona paranoidnega mišljenja in sloga se nenehno ponavljajo in perpetuirajo v razlicnih oblikah še dandanes. Kakor se je paranoidni stil nekdaj okupiral s topikami tranzicije, izbrisanih, pravic istospolnih in druge plejade nepokornih in neuvršcenih, se danes zapolnjuje s subjekti migrantske »krize«. Podmena paranoidnega mišljenja v obliki fašistoidnega diskurza konstruira podobo apokalipse v obliki beguncev na podoben nacin, kot je nacionalisticna agenda apokalipticno upodabljala trenirkarje. Tomaž Majer alias Janez Janša tako nastopa kot popacena karikatura horizonta paranoidnega mišljenja nominalne politike na Slovenskem, ki je zaznamovana z materializiranim, objektiviziranim in personaliziranim paranoidnim slogom. Analizo trenirkarjev bi tako bilo napacno razumeti ad hominem, saj je produktivneje govoriti o nekem mišljenjskem miljeju, ki prežema politicno polje, se pravi, ne samo desnico in njene privržence. Kakor je Foucault opozarjal, da ni centrov moci in oblasti, tako že, zgodovinsko gledano, paranoidni stil ne koagulira samo okoli ene od politicnih frakcij. Spomnimo: obmejna rezalna žica je zrasla iz centra in ob vecinskem prikimavanju – liminalnost lahko globoko reže tudi v meso sredine. In ce za konec sledimo Dolarjevemu branju Foucaulta, po katerem mikrofizika moci zahteva mikropolitiko (Dolar, 2010: 100), se je paranoidnemu stilu toliko laže postaviti po robu, ce se prevesi v paranoidni presežek. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Literatura BAHTIN, MIHAIL MIHAJLOVIC (1999): Estetika in humanisticne vede. Ljubljana: SH – Zavod za založniško dejavnost. BAHTIN, MIHAIL MIHAJLOVIC (2008): Ustvarjanje Françoisa Rabelaisa in ljudska kultura srednjega veka in renesanse. Ljubljana: Literarno-umetniško društvo Literatura. BENJAMIN, WALTER (1934/1998): Understanding Brecht. London, New York: Verso. BENJAMIN, WALTER (1998): Izbrani spisi. Ljubljana: SH – Zavod za založniško dejavnost. BRATICH, JACK Z. (2011): Politicna znanstvena fantastika: strokovni opazovalci, pretirani skepticizem in preventivna racionalnost. Dialogi 47(3/4): 53–80. BUDEN, BORIS (2014): Cona prehoda: o koncu postkomunizma. Ljubljana: Krtina. CAMPOS FERREIRA, RAPHAEL, PETRA KOŠIC, NOEMI MAVRIC IN NINA MIHALIC (2012): Kriteriji za prepoznavanje sovražnega govora v jeziku: študija primera. Teorija in praksa 49(1): 204–215. DOLAR, MLADEN (2010): Kralju odsekati glavo. Foucaultova dedišcina. Ljubljana: Založba Krtina. ERJAVEC, KARMEN IN MONIKA KALIN GOLOB (2012): Uvodnik. Teorija in praksa 49(1): 91–94. FENSTER, MARK (2011): Teoriziranje konspirativne politike: problem »paranoidnega sloga«. Dialogi 47(3/4): 22–52. FOUCAULT, MICHEL (2001): Arheologija vednosti. Ljubljana: Studia Humanitatis. FRANK, ANA IN IZTOK ŠORI (2015): Normalizacija rasizma z jezikom demokracije: primer Slovenske demokratske stranke. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 43(260): 89–103. GARRETT, R. KELLY (2006): Protest in an Information Society: A Review of Literature on Social Movements and New ICTs. Information, Communication, and Society 9(2): 202–224. GILROY, PAUL (2000): Against Race. Imagining Political Culture beyond the Color Line. Cambridge MA: The Belknap Press of Harvard University Press. HOFSTADTER, RICHARD (1996): The Paranoid Style in American Politics, and Other Essays. New York: Vintage Books. HORKHEIMER, MAX IN THEODOR W. ADORNO (2006): Dialektika razsvetljenstva: filozofski fragmenti. Ljubljana: Studia Humanitatis. JALUŠIC, VLASTA (2015): Rasizem, ideologija in sovraštvo. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 43(260): 28–43. JAVORNIK, MIHA (1999): Nesklenjenost Bahtinove misli kot njena odlika: (Kaj sploh je dialog?). V Estetika in humanisticne vede, Mihail Mihajlovic Bahtin, 383–398. Ljubljana: SH – Zavod za založniško dejavnost. KULJIC, TODOR (2012): Kultura spominjanja: teoretske razlage uporabe preteklosti. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete. KUZMANIC, TONCI (2001): Ekstremnost centra. V Mit o zmagi levice: mediji in politika med volitvami 2000 v Sloveniji, Breda Luthar in dr. (ur.), 26–51. Ljubljana: Mirovni inštitut. Sandi Abram | Prikazen v trenirkah MAJER, TOMAŽ (2011): Jankovica sta dvignila umetno ustvarjen strah in slovenska radodarnost z državljanstvi. Dostopno na: http://www.delo.si/assets/media/ other/20111211/Prispevek%20Toma%C5%BEa%20Majerja.pdf (1. oktober 2016). MALIK, KENAN (1996): The Meaning of Race. London: Macmillan. POST, JERROLD M. (2011): Politicna paranoja: destruktivni karizmaticni voditelji, sovražna množicna gibanja in privlacnost terorizma. Dialogi 47(3/4): 8–21. RICHARDSON, JOHN (2007): Analysing newspapers: an aproach from critical discourse analysis. New York: Palgrave Macmillan. STARC, GREGOR (2014): Zgodba o trenirki – športna oblacila med modo in stereotipi V Moda in kultura oblacenja, M. Pušnik in E. Fajt (ur.), 327–346. Maribor: Aristej. TARIQ, ALI (2015): The Extreme Centre: A Warning. London & New York: Verso. THOMPSON, EDWARD PALMER (2010): Navade, plebejska kultura in moralna ekonomija. Ljubljana: Studia Humanitatis. VEZJAK, BORIS (2011): Paranoja kot konstitutivni element slovenske politike. Dialogi 47(3/4): 141–156. ZORN, JELKA (2007): ’Mi, etnodržavljani etnodemokracije’: nastajanje slovenskega državljanstva. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 35(228): 17–33. ŽAGAR, IGOR (2011): Sovražni govor? Ne. Odkriti šovinizem in rasizem!: ob pismu Tomaža Majerja. Delo, Sobotna priloga, 24. december. Dostopno na: http://www. delo.si/mnenja/komentarji/sovrazni-govor-ne-odkriti-sovinizem-in-rasizem.html (1. oktober 2016). Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija 106 Marisa Žele Topologija konca in eshatološka negotovost Abstract Topology of the End and Eschatological Uncertainty The paper attempts to shed light on the specific structure of thinking about the End, which occurs from medieval apocalyptic eschatology and is marked by paranoid intervention from »uncertain subject«. The aim of the paper is to centre the term »collective paranoia« as a systematic structure of the paranoid production of the medieval rational system – as in the case of radical self-enclosed logic, which is in its core formed as the field of crisis. Keywords: the end, crisis, collective paranoia, subject, uncertainty, eschatology Marisa Žele is a PhD student of Philosophy at the Postgraduate school ZRC SAZU and a member of the editorial board of Platforma – journal for connecting PhD students of humanities and social sciences. (marisa.zele@gmail.com) Povzetek Prispevek poskuša osvetliti doloceno strukturo mišljenja konca, ki vznikne iz srednjeveške apokalipticne eshatologije in jo zaznamuje paranoidna intervencija »negotovega subjekta«. Namen prispevka je centrirati pojem »kolektivne paranoje« kot sistemske strukture paranoidne produkcije srednjeveškega racionalnega sistema kot primera radikalne, vase zaprte logike, ki se v svojem jedru formira kot polje krize. Kljucni besede: konec, kriza, kolektivna paranoja, subjekt, negotovost, eshatologija Marisa Žele je doktorska študentka filozofije na Podiplomski šoli ZRC SAZU in clanica uredništva revije Platforma – revije za povezovanje doktorskih študentov humanistike in družboslovja (marisa.zele@gmail.com) 107 Marisa Žele | Topologija konca in eshatološka negotovost Pricujoci prispevek postavlja v ospredje mišljenje konca, kolikor ta v pogon požene krizni mehanizem pricakovanja njegovega prihoda. Gre za poskus, kako misliti konec v vseh njegovih posledicah, tako skozi subjektovo pricakovanje kot skozi negotovost, ki ju prisotnost konca bistveno proizvede. Moj namen bo zasledovati fenomene, ki so izvorno vezani na bližino konca, pri cemer mi bo za podlago služil eshatološki okvir srednjega veka1 – tam namrec stiska koncnosti proizvaja paranoidno situacijo, v kateri subjekt locira figuro necesa grozecega, ki njegov obstoj preprede z negotovostjo. Pri tem ne gre toliko za pricakovanje konca, kot gre za njegovo nedolocenost, ki se kaže kot pogoj subjektove negotovosti, kar bo natanko to, na kar bom usmerila pojem »kolektivne paranoje«, ki jo bom razdelovala kot sistemsko strukturo paranoidne produkcije srednjeveškega racionalnega sistema. Zmotno bi bilo misliti, da ta paranoja izvira iz koncnosti kot take, saj bi se pri tem omejili samo na njene simptome. Bistvena je naslonitev na Freudov mehanizem paranoje in razvitje misli, da paranoja v obravnavanem pomenu ni beg od koncnosti, temvec je lepilo, ki tisto, kar v paniki razpada, lepi nazaj v celoto. Trdila bom, da izvira iz negotovosti, ki se bistveno generira »od znotraj«, cetudi je ob tem prisotna projekcija navzven, v realno pogojenost njene zunanje grožnje. V nadaljevanju nameravam demonstrirati, da zanjo torej ni toliko bistvena koncnost kot taka, temvec je njen izvor prav v negotovi situiranosti gotovega konca. Ob tem se odpira še eno polje, ki z zadano problematiko vlece mocne vzporednice in sega v njeno akumulativno jedro, ki se stika z našo sodobnostjo – to je polje krize, ki jo je mogoce locirati skozi serijo njene historicne pojavnosti in nadalje, vztrajati pri tezi njene permanentnosti. Trdim, da sta kriza in negotovo cakanje na iminenten konec inherentno povezana in da se nam bogat imaginarij srednjeveškega dispozitiva sveta ponuja kot graficni prikaz, skozi katerega lahko mislimo repetitivno gesto krize.2 Srednji vek je bistveno doba koncnosti, zaznamovana s subjektovo negotovostjo, prepredeno z grožnjo konca, ki ga obljublja Bog, in posledicno sistemsko paranoidno produkcijo, ki vanj intervenira. Proucevanje tega nenavadnega casa, v katerega je »kolektivna paranoja« izvorno vpisana – kajti, kot bomo videli, vase zajame dobesedno ves svet – nam ponuja možnost ekstrapolacije strukture krize, 1 Ta okvir je zaradi svoje zgodovinske in topološke uvršcenosti bistveno kršcansko eshatološki – srednjeveška eshatologija kot nauk o poslednjem je torej zaznamovana z nenehno grožnjo konca in serijo zadnjih ciljev, ki mu predhajajo (kot sta pokoritev za grehe in težnja po univerzalizaciji božjega nauka). 2 Prva misel, ki nas ob proucevanju krize kot historicnega fenomena precej spontano spreleti, je status njene ponovljivosti. Zdi se, da krizo doloca mocna težnja po lastni repetitivnosti – pojavlja se vedno znova in znova in, ko se ponovno potuhne, se ta moment njene »ustavitve« (ki pa vsekakor, vztrajam, ni moment njenega konca) ponovno prekine. Za krizo se torej zdi, da se rada giba v nekih nedolocenih intervalih pulzirajoce repeticije. Je stanje, ki vztraja tudi takrat, ko zbuja obcutek, da je usahnilo in se nato zakamuflira v bolj razpušceno formo, do nove pojavitve, ki požene taisto gibanje znova »naokoli«. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija ki ob tem nikakor ne zastara, temvec ravno nasprotno – vztraja še naprej. Kako torej misliti konec skozi dobo velike evropske krize, kot je bila srednjeveška? Svet se bo iztekel in se izteka dnevno ter se obraca proti (svojemu) koncu – kajti, ali poseduje kaj, kar ni zavezano h koncu? (Columbanus, 6. st., Instructiones; v Palmer, 2014: 82)3 Srednjeveški dispozitiv sveta je bil zaznamovan s pricakovanjem konca, ki naj bi nastopil v hipu, ko bo svet dopolnil koncno število dni. O njegovem izteku ni bilo mogoce podvomiti. Sklepanje je sledilo preprostemu nacelu kavzalnosti: vse, kar obstaja, se je moralo nekoc zaceti in zato se mora enkrat tudi koncati. Koncept konca je bil vtkan v model srednjeveškega mišljenja casa, pri cemer je bil konec zgodovine naznanjen vnaprej in tako uvršcen v kategorijo samoumevnega. Namrec, sporocilnost kršcanske parabole je bila nedvoumna: vse zemeljske reci so zapisane svojemu propadu, svet je minljiv, ljudje pa umrljivi. Tako kot je svet nastal, se bo tudi koncal. Seveda z božjo pomocjo, ki kroji tako njegov nastanek kot njegovo poslednjo razpustitev v nic, oziroma povedano kar z besedami samega Boga: »Jaz sem Alfa in Omega, Prvi in Zadnji, zacetek in konec.« (Raz 22,13)4 In ne nazadnje, konec je bil cloveštvu tudi dobesedno obljubljen5 kot tisto, kar bo sledilo prihodu odrešenika in bo tako kljucno za manifestacijo Zadnje sodbe in kolektivnega odrešenja. O izteku casa ni bilo mogoce podvomiti. A ta gotovost konca je bila hkrati tesno zvezana s svojim nasprotjem – negotovostjo, ki je izhajala iz casovne nedolocenosti njegovega dejanskega prihoda. O datumu nastopa poslednjega dne je bilo mogoce le ugibati, vendar je veliko namigov posredovalo že samo sveto besedilo, dopolnjevali pa so ga poznejši eshatološki interpretacijski teksti. Verjetno je najvplivnejše besedilo te vrste Apokalipsa Psevdo-Methodiusa iz poznega 7. stoletja, ki je imelo daljnosežne posledice za izoblikovanje celotne srednjeveške apokalipticne eshatologije. V njem so navedeni divji apokalipticni narodi, ki naj bi jih Aleksander Veliki zaradi njihove pokvarjenosti in necistih poslov zazidal za mogocnimi bronastimi vrati, prekritimi z azbestom, in jih s pomocjo Boga zaklenil proc od preostalega sveta.6 Vendar, vrata naj bi se ob koncu casa 3 »Mundus enim transibit et cottidie transit et rotatum ad finem – quid enim habet quod fini non assignet? « 4 Podobno tudi v Raz 21,6 in Raz 1,8. 5 Kot lahko beremo na vec mestih Svetega pisma, npr. 2 Timotej, 1 Janez, 2 Tesalonicanom, Razodetje, itd. 6 Vir teh srednjeveških spekulacij je bil Roman o Aleksandru (Presudo-Callisthenes, 1997), priljubljeno srednjeveško ctivo, ki je podrobno opisovalo legendarne podvige Aleksandra Velikega (rojen leta 356, umrl 323 pr. n. št.) v njegovem življenju, zlasti tiste, ki naj bi se zgodili na njegovih vojaških pohodih na Vzhodu, torej na drugi strani meja tedaj poznanega sveta. Marisa Žele | Topologija konca in eshatološka negotovost zlomila in silam apokalipse, ki so do tedaj cakale za njimi, odprla prosto pot, da svet privedejo do njegovega konca: Nato se bodo Severna vrata odprla in ven bo planila sila narodov, ki jih je Aleksander zadržal; in cela Zemlja bo pretresena od njih videza in ljudje bodo v grozi bežali, in, trepetajoc se bodo poskrili v gorah in v jamah in po grobišcih. In ti bodo pokoncani od samega strahu in veliko jih bo pomrlo od smrtne groze in nikogar vec ne bo, da bi pokopal njihova trupla. (Pseudo-Methodius, 2012: 131) Kljub neunicljivosti Aleksandrovih vrat (»ne bodo jih mogli odpreti [od znotraj] ne z jeklom [...] ne z ognjem« (ibid.: 99)), Psevdo-Methodius napove trenutek, ko se bodo naposled vdala in skoznje bodo planili prinašalci konca ter dobesedno požrli svet: [...] žrli bodo meso ljudi in pili kri zveri kot vodo; [...] in žrli bodo neciste reci [...] in trupla živali in splavljenih zarodkov. Zaklali bodo majhne otroke [...] in to ob njihovih materah [...] ter jih požrli. (ibid.: 133) Datum tega spektakularnega dogodka sicer ni znan, je pa bralcu dano v vednost, da ga je sam Aleksander navedel tik nad varnostnimi vrati (in ga je potemtakem moral poznati). Torej, ne gre za to, da je preboj vrat mogoc kadarkoli, ker je negotova njihova vzdržljivost pred rastoco sovragovo silo, pac pa, da ta kadarkoli obvisi v zraku, zaradi njegove casovne nedolocenosti – zato, ker ostaja datum odprtja neznan. Še vec, z navedbo skrivnostnega datuma nad vrati postane jasno, da prebijanje prehoda skoznje niti ne bo potrebno, saj se bodo vrata samodejno odprla natanko tedaj, ko bo napocil cas njihovega odprtja. In ker ta datum ostaja skrit, se srednjeveška negotovost glede prihoda konca veže neposredno na gotovost njegovega obstoja. Prehod namrec ni odvisen od tistega, ki želi stopiti skozi vrata, temvec od tistega, ki ta prehod omogoci. V ozadju ne stoji naklep kakšnega zlega duha, temvec samega Boga, torej tistega, ki sploh omogoci razcep sveta, ki se manifestira v Aleksandrovih vratih, pa tudi njegove koncne razpustitve. Razcep, ki srednjeveški svet razdeli na njegovo grozeco zunanjost in ogroženo notranjost. Eno glavnih znamenj približevanja konca je premostitev te meje, ki se aprobira skozi vdor zunanjega tujega v notranjo domacnost in njeno posledicno izgubo. Zacetek konca je naznanjen v spremenjeni poziciji tistega, ki bi moral ostati na svojem dodeljenem mestu – v tem primeru zaklenjen za Severnimi vrati. Namesto tega naj bi apokalipticna plemena ob koncu casa prestopila predpisano varnostno razdaljo in se razlila po evropskem revirju. Gog in Magog, »[...] et Anog et Ageg et Achennaz et Dephar et Putinei et Libii et Eunii et Pharizei et Declemi et Zarmathae et Theblei et Zarmatiani et Chachonii et Amazarthe et Agrimardii et Anuphagii [...] et Tharbei et Alanes et Physoloniciii Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija et Arcnei et Asalturii« (ibid.: 100), vseh dvaindvajset apokalipticnih vladarjev in plemen, bo takrat krenilo nad svet v unicujocem pohodu ter ga skozi serijo razlicnih neprijetnosti pripeljalo do njegovega konca. Prerokba Psevdo-Methodiusa je precej eksaktna in bralcu dopušca zanemarljiv prostor interpretacije. Manevrskega prostora pravzaprav ni – konec je zagotovljen (s strani Boga) in natancno vemo, kako naj bi bil videti (vojne, klanje, potresi, trpljenje in smrt7). Preostane le še razbiranje kljucnih znamenj, ki bodo naznanjala njegov prihod. Vendar, pojavi se dilema: Kako jih z gotovostjo tudi prepoznati? In predvsem, kako to storiti pravocasno? *** Odgovor na to ni podan predvsem zato, ker je bilo prepoznavanje znamenj zastavljeno kot božja preizkušnja za klasifikacijo vernikov in njihov poslednji sortiment – konec naj bi jih namrec razdelil na zvelicane in pogubljene in ta grožnja je zahtevala takojšnje ukrepanje tistega, ki je trepetal pred strahovito božjo kaznijo. V srednjeveškem kontekstu je ta grožnja naslavljala neposredno njegovega subjekta – naslovnika božjega nacrta, ki ga je dolocalo prav intenzivno ukvarjanje z zagato konca, vezano na (negotovo) najdbo lastne pozicije v iztekajocem se casu. Spekulacije o usodi sveta so se pripenjale na naslednje kronološko ogrodje: zacetek in konec sta bila poznana in zakolicena v casu. Znana je bila prigoda o tem, kako je Bog ustvaril svet, kako mu je to uspelo v vsej njegovi vsemogocnosti in v koliko dneh. Manj znano je sicer to, da je nekaterim celo uspelo izracunati natancen datum njegovega zacetka: svet naj bi imel rojstni dan 1. septembra (po bizantinskem koledarju), oziroma 18. marca prvega leta, ce sledimo hereticnemu racunu Bede Castitljivega (rojen okoli leta 673, umrl 735) ali morda 25. marca, ce upoštevamo zgodnji izracun Hipolita Rimskega (rojen okoli leta 170, umrl 235). Tudi datum konca naj bi obstajal, vendar je ostajal skrit in nedosegljiv – zapisan le na Aleksandrovih vratih. Temu navkljub so nekateri menili, da ga je mogoce izracunati. Logika je bila naslednja: svet naj bi docakal šest tisoc let,8 torej konec casovnice je bil, tako kot njen zacetek, absolutno zaprt. Treba je bilo ugotoviti, kje leži tocka »sedanjosti« in koliko je odmaknjena od stvarjenja sveta, nato pa izracun postaviti v kontekst šestih tisocletij, da bi se odgovorilo na perece vprašanje, koliko let osta 7 Tudi v Sv. pismu je te napovedi mogoce najti na vec mestih: »Vzdignil se bo narod proti narodu in kraljestvo proti kraljestvu.« (Matej 24,7) Nastopila bo velika lakota in zemljo bodo premikali potresi. Ljudje se bodo spridili, postali bodo pokvarjeni in prizadejali še dodatno trpljenje v svetu (2 Timotej 3,1). Vstajali bodo lažni preroki in se izdajali za Boga, zavajali vernike ter jih speljali na stranpota (Matej 24,11). 8 Ker naj bi Bog ustvaril svet v šestih dneh (1 Mojzes 1,1-2,3) in ker je en božji dan ekvivalenten cloveškemu tisocletju (2 Peter, 3,8), šest dni stvarjenja sveta vstopi v korespondenco s tisocletjem, od koder izvira število let, ki naj bi jih docakal svet: 6 x 1000 = 6000. Marisa Žele | Topologija konca in eshatološka negotovost ja do prihoda konca. Iskanje subjektove situiranosti v casu je poganjala nedolocenost konca, od koder je vzniknila specificna sistemska paranoidna situacija, ki se je simptomaticno izražala v srednjeveškem preracunavanju casa. Kar na tem mestu definira srednjeveško paranojo, ni ponotranjenje dejstva, da bo sveta kmalu konec, temvec jo proizvede prav subjektova negotovost, ki vznikne iz same grožnje konca, ter se premešca v obsesivno racunanje datuma njegovega prihoda. Eshatološko racunanje je namrec poganjala težnja po vzpostavitvi sistema, ki bi prekinil subjektovo negotovost. Rezultat je bil naslednji: v 3. stoletju so izracunali, da bo konec sveta nastopil leta 500. V 5. stoletju se je izracun spremenil – sveta bo zagotovo konec leta 801. Ali morda leto prej. In nato, tik pred njegovim drugim poskusom prihoda, ga je 8. stoletje prestavilo za kar 1249 let – prišel bo šele leta 2048. Vendar, ali je dejansko šlo za »prestavljanje naprej« ali pa je bila logika ravno nasprotna in se je pomikala »vzvratno«? Poskusimo ji slediti skozi šest stoletij, bistvenih za srednjeveški eshatološki kalkulus casa, ki je ostajal prisoten tudi po njihovem poteku: V zgodnjem 3. stoletju sta Julius Afriški (rojen okoli leta 160, umrl 240) in Hipolit Rimski (rojen okoli leta 170, umrl 235) loceno vzpostavila sistem datiranja AM I oziroma prvo verzijo sistema anno mundi, ki je štel pretecen cas od nastanka sveta (leto 1 AM I) do Kristusovega rojstva (leto 5500 AM I). Tako Julius kot Hipolit se umešcata v bližino leta 5700 AM I,9 torej tri stoletja pred prihodom konca. Hipolita do tega sklepa pripeljal naslednji izracun: od Adama do svetovnega potopa naj bi minilo 2242 let + 1141 let do Abrahama + 430 let do Eksodusa + 41 let do smrti Jozue in + 864 do smrti Ezekije + 114 let Josiaha + 107 let Ezra in nato do rojstva Kristusa še + 563 let. Kristus je bil torej rojen leta 5502 AM I, kar se v sistemu AM I zaokroži na 5500 let, ki so minila od božjega stvarjenja sveta (Ogg, 1962: 5), s cimer postane znano tudi leto njegovega konca, ki naj bi Hipolitovemu casu sledilo cez tri stoletja – torej 500 let po inkarnaciji Boga, leta 6000 AM I (ali v 5. stoletju, ce ga prevedemo v naše štetje). Sistem AM I je dominiral dve stoletji, nato je po dopolnjenem svetovnem letu 5900 AM I (in z vstopom v srednjeveško dobo) sledila prva revizija sistema. Pod vplivom Svetega Hieronima (rojen okoli leta 347, umrl leta 419 ali 420) se v 5. stoletju obudi Evzebijevo (rojen okoli leta 263, umrl 339) štetje, kateremu se zaradi rabe sistema AM I do takrat ni namenjalo velike pozornosti. S padcem rimskega cesarstva se vzpostavi sistem datiranja AM II, ki stvarjenje sveta umesti 5199 let pred prima resurrection in leto 5900 AM I prestavi »nazaj« v 5700 AM II (Evzebij se leta 303 umesti v letu 5500, prva revizija pa je v veljavi skorajda dve stoletji pozneje). Presenetljivo je to, na kar med drugimi medievalisti opozarja tudi Landes 9 Naprej bom pri datiranju zaradi jasnejše diferenciacije srednjeveških kronoloških sistemov uporabljala oznake AM I, AM II, AM III in AD, tako kot je v podobnih besedilih navada. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija (1988), da cez dve stoletji, torej ko svet ponovno dopolni 5900 let po sistemu AM II in je manj kot stoletje oddaljeno od konca sveta (801 n. št.), nastopi druga revizija sistema in njegova sprememba v štetje AM III. Ponovitev te prestavitve je identicna prvi prestavitvi iz sistema AM I v AM II – bližnje soocenje z usodnim letom 6000, že drugic rezultira v odskoku »nazaj« in ohranitvi konca na varni razdalji. S tem se svet ponovno pomladi, pri cemer se sledi izracunu Bede Castitljivega, ki je za casa objave (leta 703) veljal za netocnega in celo hereticnega, saj je sledil masoretski razlicici Stare zaveze in ne grškemu prevodu – Septuaginti (LXX), na katerem sta temeljila prejšnja izracuna. Ker sta obe besedili vztrajali pri svojem datiranju, je prišlo pri Bedinem izracunu do drasticne pomladitve sveta: od stvarjenja do božje inkarnacije naj bi minilo piclih 3952 let, kar je premestilo prihod konca v daljno prihodnost (leta 2048 AM III). Kmalu zatem je sledila še tretja revizija, ki pa je tokrat pripeljala do opustitve starega sistema AM. S kronanjem Charlemagna (Karla Velikega) za božic prej prelomnega leta 6000 AM II, pretvorjenega v 801 AD, se anno mundi nadomesti s sistemom štetja anno domini AD, s cimer se vsaj tako drasticno prestavljanje konca, kot je bilo do tedaj, prekine. Vendar konec ne izgine iz srednjeveške zgodovinske zavesti. Zgostitev anticipacije, ki nastane tik pred letoma 500 n. št. (5900 AM I) in 800 n. št. (5900 AM II), je mogoce zaznati tudi v neposredni bližini poznejših prelomnic, kot je bilo leto 1000 AD in obletnice Kristusove smrti leta 1033 AD. Bližnje soocenje s koncem ni sprožilo opustitve, temvec koncentracijo negotovosti, ki se je sprošcala z redatacijo sistema in njegovo ponovno vzpostavitvijo, z vrnitvijo na izhodišcno tocko. Navsezadnje lahko na vec mestih beremo, da je mogoce datum konca poljubno premešcati in ga na novo izracunati, treba se je le poslužiti druge metode izracuna in to narediti natancno takrat, ko podan datum konca »zastara« (oziroma, ko stopi preblizu): kogarkoli [ta] izracun ne zadovolji, naj se znoji in bere ter ga izracuna bolje. [poudarila Marisa Žele] (Additamenta Coloniensia ad Chronica v Landes, 1988: 189) vedeti moraš, da se bo svet zares v resnici koncal v svojem šesttisocem letu; ali bo ta cas skrajšan ali podaljšan, ve samo Bog. (Beatus, Tractus in Apocalipsin v Palmer, 2014: 141) Konec torej ni bil le izracunljiv, temvec tudi premestljiv. Cas do njegovega prihoda se je lahko skrajšal ali podaljšal. Tako se je srednjeveški subjekt vedno znova situiral v bližini konca in se v nelagodju gibal nazaj, proc od njegove neposredne bližine. Njegovo mesto je bilo prav tam – na samem robu, tik pred koncem casa, vendar ne (še) na samem koncu. Subjekt anticipacije je bil za sebe v svojem jedru, zadnji subjekt zadnje dobe sveta – s koncem, vpisanim v svoj zacetek. Marisa Žele | Topologija konca in eshatološka negotovost *** V preracunavanju konca kot gesti upora se zrcali subjektovo ambivalentno razmerje z Bogom, ki predenj postavlja grožnjo lastnega unicenja. Gre za vztrajno interveniranje »cakajocega« v nepremakljiv božji dispozitiv, po katerem je konec vnaprej dolocen in že davno obljubljen. Bog se postavi kot stvaritelj sveta in hkrati kot njegov unicevalec. Kot tisti, ki že s trenutkom stvarjenja aktivira leto 6000 in odšteva cas do njegovega prihoda, ne da bi naznanil njegov casovni okvir. S tem postavi dva pogoja, ki zaženeta eshatološki racun: prvi je ta, da je konec iminenten, drugi pa, da lahko ta nastopi kadarkoli, saj kronološka razdalja od »sedanjega mesta« do konca ostaja skrita. Ta razdalja tvori vmesni prostor, nekakšno cakalnico srednjeveške zgodovine, kjer se vrtec se v lupingu odvija obsesivno preracunavanje njenega preostanka. To je prostor srednjeveške krize, prostor brezizhodnega položaja, ki se najbolj izrazito oblikuje prav okoli leta 5900, torej v poslednjem stoletju sveta, v katerem se skozi obsesivno preracunavanje odvija paranoidna produkcija. Na delu je specificna repeticija, ki se kaže ne le v vedno vnovicnem vracanju na prejšnjo pozicijo, pac pa tudi v ponavljajocem se postavljanju pomlajene verzije prejšnjega sistema. Božjega apokalipticnega scenarija, cetudi bistveno zaznamovanega z njegovo unicevalno komponento, ni bilo mogoce spremeniti, mogoce pa je bilo vanj intervenirati. Prav nedovoljena intervencija je tista, ki sproži konflikt med Bogom in njegovim sledilcem. Prvi je ta, ki drugemu piše klavrno usodo, drugi pa tisti, ki je v zadnji instanci tudi edini nosilec božjega nacrta – ves božji trud je namrec usmerjen le na enega naslovnika. Tistega, kateremu zapoveduje in prepoveduje, ki ga ljubi in neusmiljeno kaznuje – izvornega grešnika, pred kogar postavlja vrsto selektivnih in sadisticnih preizkusov, ki jih mora ta uspešno prestati, da si lahko slece grešno naravo in se odene v nebeško haljo. Božji preizkus se kaže kot igra razbiranja znamenj, ki jih mora subjekt v danem trenutku prepoznati. Skozi poskuse dešifriranja se ustvarja izrazito paranoidna situacija, v kateri se Bog postavi na mesto zarotnika, subjekt pa se spremeni v aktivnega paranoika, ki skozi iskanje znamenj poskuša ohraniti izginjajoci svet. Ker to pocne venomer v senci konca, ki mu nikakor ne more ubežati, so tudi vsa znamenja, ki jih v svetu razbira, v zadnji instanci znamenja konca. Situacija je izrazito patološka, kajti paranoikova slika vedno nosi v sebi neko specificno resnico – ali, ce se oprem na Freuda in njegovo obravnavo paranoicne produkcije ljubosumnega moža, tudi ce so vsi paranoikovi sumi utemeljeni in mu Bog nenehno grozi, je njegovo proizvajanje znamenj še vedno patološko. Realno paranoje namrec ne temelji v dejanskosti prikazujocih se znamenj Boga, temvec v njeni lastni strukturi. V zadnjih desetletjih pred prihodom leta 801 AD II lahko razberemo tak primer intenzifikacije apokalipticne anticipacije, ki se ne kaže nikjer drugje kakor v prikazujocih se znamenjih: Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Veliko znamenj [konca] je zabeleženih, ki naj bi se prikazala tistega leta: znamenje križa se je pojavljalo na oblacilih ljudi in kri je lila z neba in zemlje, in druga znamenja so se zacela prikazovati [...] In šest dni pred božicem je grozovito grmelo in se bliskalo tako, da je zadelo cerkve [...], in ponoci je nad oblaki nastal nebesni obok in zatem je umrlo veliko ljudi. (Vannus Mirabilis (786 n. št.); v Landes, 1988: 191) Svet je torej popolnoma prepreden z znamenji konca, ki se prikazujejo dobesedno »vsepovsod«. Kažejo se kot simptomi srednjeveške apokalipticne prognoze, prek katerih Bog komunicira z nosilcem svojega nacrta in mu tako neprekinjeno grozi. Prikazuje mu znamenja, vendar ga ne opremi z dešifrirnim sistemom, ki bi mu omogocil pravilno branje. Zato je subjekt po eni strani nujno vpet v razbiranje znamenj, ki pa po drugi strani samo krepijo njegovo negotovost glede iminentnega konca. Kot nevzdržna se kaže misel, da je pravzaprav subjekt sam glavni povzrocitelj njegovega prihoda – svet mora propasti, ker subjekt kot grešnik povlece nase greh, kar pa je v zadnji instanci konflikta z Bogom prav to, kar Bog od njega zahteva: da sam sebe pripelje do lastnega konca. V apokalipso je namrec vedno vtkan greh, kot pogoj ocišcenja sveta, ki se lahko dogodi samo in izkljucno skozi njegov razkroj. Zato redatacija kronološkega sistema in posledicno premešcanje konca kot paranoidni poskus rekonstrukcije razpadajocega sveta v svoji fundamentalni potezi ne more biti nic drugega kot obrnitev proti Bogu, ki pa se zgodi na kolektivni ravni, kot je kolektivne narave tudi sama zahteva Boga, ki naslavlja srednjeveški subjekt kot aktivno množico. Srednjeveški kolektiv je treba misliti kot sistemsko strukturo, v katero je ta množica vpeta in v katero se paranoja vgrajuje kot del srednjeveškega racionalnega sistema, ki je v svojih potezah preracunavanja radikalno logicen. Zanj sta mogoca dva izida konca, ki se zgodita hkrati: odrešenje ali vecna poguba, dve mogoci, a negotovi usodi, ki ju prinaša iminenten konec, sta bistveno usodi srednjeveškega kolektiva: grožnja Boga je namrec vedno univerzalna. Njen naslovnik je množica sledilcev, za katere veljajo isti pogoji konca, kar je mogoce razbrati iz najrazlicnejših biblicnih epizod – Bog kvecjemu pokonca vse mesto kot gnezdo greha, ali pa se ga ob njegovem kesanju usmili. Tako kot se je nekoc sodilo mestu Ninive (Jona 1,1-4,11), se bo ob koncu casa sodilo celemu svetu. Vendar, malo je možnosti, da si bo Bog tokrat premislil. Grožnja z razpadom sveta je že vpeta v primarno razcepljenost sveta, ki se ovekoveci s postavitvijo Aleksandrovih vrat. Situacijo, ki se v trenutku pricakovanja konca vzpostavi, je mogoce misliti skozi strukturo Freudovega fenomena panike, ki nastopi takrat, ko množica zacne razpadati: »Vzajemne vezi so popustile, osvobodila se je orjaška, nesmiselna tesnoba.« (Freud, 2007: 276) S sprejetjem osnovne postavitve svetovnega reda, kot ga na zacetku zgodovine zakolici Bog, se svet vzpostavi kot prostor izvornega razcepa, ki zraste prav skozi postavitev severnih meja. Konec grozi z rušenjem te meje, z razpustitvijo zunanjega v notranjost in Marisa Žele | Topologija konca in eshatološka negotovost posledicno, njenega izginotja. Odprtje Aleksandrovih vrat povzroci, da tujost, ce se polastimo Psevdo-Methodiusovega jezika, dobesedno požre svet. Zato je razpad meja kot razkroj svetovnega reda tisti, ki pomeni vsesvetovno anihilacijo. Ce prenesemo panicno strukturo v srednjeveški kontekst, je prav svet kot telo srednjeveškega kolektiva tisti, ki se pred približajoco se grožnjo razkroja zacne pocasi rahljati. Vendar zdi se, da je v tem procesu na delu še nekaj drugega. Nekaj, kar uspe, v aktu panicnega razpadanja, svet obdržati skupaj in mu tako omogociti, da razpade »kolektivno«. Vanj poseže prav paranoidna situacija – tista, ki obsesivno razbira znamenja, jih preracunava in repetitivno rekonstruira razpadajoci red. Paranoja sicer ohranja primarni razcep sveta na vec delov (Freud, 1995: 64), vendar nasprotno kot panika, ki razkraja, paranoja deluje kot lepilo. Srednjeveški subjekt s paranoidnimi potezami ponovno zgradi svet: »Vsaj tako, da lahko v njem ponovno živi.« (ibid.: 61), da se v njem lahko ohrani, ceravno le na zadnjem mestu, situiran »tik pred koncem«. Proces redatacije casa je poskus ozdravitve, poskus umika pred koncem in poskus rešitve. Izogibanje katastrofi je s tem bolj ali manj uspešno, vendar ne popolnoma – prisoten ostaja ostanek prejšnjega stanja in izkaže se, da je ta ostanek prav konec sam. Grožnja konca vztraja v srednjeveški strukturi sveta, saj gre pri subjektovi paranoidni produkciji samo za prestavitev konca in ne za njegovo odpravo. Zakaj je tako, izvemo iz že omenjenega odstavka božje razglasitve: »Jaz sem Alfa in Omega, Prvi in Zadnji, zacetek in konec.« (Raz 22,13) Boga se pac ni dalo kar tako znebiti. *** Neodpravljivost konca pripravi tla, iz katerih vznikne krizna situacija, ki smo jo napovedovali. Kriza vstopi v srednjeveški diskurz o koncnosti prek ovinka: grozec in neizogiben konec sicer tvori konstitutivni moment krize, vendar se kriza ne akumulira na mestu konca, temvec pronica v svet »od znotraj«, skozi repetitivno zgošcanje subjektovega pricakovanja. Njen cas je vmesni cas, je cas »tik preden«, ki se venomer nahaja v bližini konca, s katerim je pogojena, vendar ji konec ostaja nedosegljiv. Njeno edino mesto je mesto cakanja, kjer se iz negotovega pricakovanja oblikuje njej lasten, krizni subjekt kot subjekt pricakovanja. Ta neucakano pricakuje lasten »zakljucek«, ob tem pa ostaja ujet na mestu pricakovanja konca, ki nikakor noce nastopiti. S tem se stopnjuje subjektova agonija, ko je ta prisiljen, da se vrti na venomer istem zagonetnem mestu. Premešcanje konca prestavlja razrešitev tega konflikta v prihodnji cas, medtem ko negotov akter obtici na mestu, s katerega se sam nikakor ne more premakniti. Uklešcen je na mestu anticipacije lastnega konca, ujet v ponavljajoci se krožni situaciji, ki jo proizvaja sam. Ne-možnost razrešitve nastalega položaja je namrec pogojena z ne-možnostjo mišljenja lastnega konca. Iz te bistveno krizne situacije, v kateri subjekt nima utehe casovnega zakolicenja, kjer nima svojega znanega casa, vznika ultimativna paranoja kot reakcija na Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija nedoloceno bližino iminentnega zakljucka. Takrat, ko struktura krize povlece nase topologijo srednjeveškega sveta, je mogoce reci, da se njena akumulacija zgodi prav na meji med njegovo »notranjostjo « in »zunanjostjo« – biti v krizi v srednjeveškem žargonu namrec pomeni stati in obticati na robu sveta. Sporocilnost profeticnih opozoril o koncu, kakršno je Psevdo-Methodiusovo, je jasno: preckanje meje prinese gotov konec, pomeni anihilacijo znanega sveta, ki spusti vase nekaj, kar bi moralo ostati zaklenjeno zunaj. Vendar ta grožnja ne ostaja omejena samo na izbruh zunanjega v notranjost, temvec poguba tiho caka tudi znotraj srednjeveških meja. Psevdo-Methodius je glede tega jasen: impulz, ki bo sprožilec konca, bo prišel od znotraj, iz gnile in izprijene cloveške družbe, ko jo bo do konca okužil njen lasten greh. To je navsezadnje tudi nacrt Boga: grešnik si bo vrata konca odprl sam. Torej, ce smo nase prevzeli topološki diskurz srednjeveške »notranjosti« in »zunanjosti«, lahko recemo, da se zdi, da se kriza rada giblje v obe smeri – ker je bližina zunanjosti nekaj inherentno grozecega, se notranjost na njene premike odziva tako, da proizvede krizo iz pricakovanja lastnega konca. V to operacijo je treba všteti prav premik, ki se iz notranjosti naredi v zunanjost, tako da prva drugo sploh lahko ugleda kot svojo grožnjo. Kot smo videli, je meja, ki se riše med njima, popolnoma fantazmatska, saj je primarni premik narejen v nasprotni smeri – notranjost se projicira v zunanjost, da se lahko v tej razliki sploh vzpostavi. Pravzaprav gre za dvojno pretakanje notranjosti, ce ta pojem v tej situaciji lahko še sploh ohranimo – fiktivnost meje, katere realnih ucinkov nikakor ne moremo zanikati, se najlepše pokaže prav v »božjem konfliktu«, v katerem grožnja Boga ne nagovarja sveta od »zunaj«, temvec mu je bistveno imanentna, kakor mu je kot »zacetku in koncu« imanenten tudi konec sam.10 Pricakovanje konca tvori jedro srednjeveške krize: njegov prihod je gotov in dolgo pricakovan, vendar ostaja bistveno nedolocen, kar pripelje do zgostitve eshatološke negotovosti in akumulacije krize. Kriza vznika pod taktirko necesa grozecega – je vmesno stanje, ko je naslednji korak še nedefiniran, ali bolje, ko rezultat akterjevega pricakovanja še ni gotov. Napetost se gradi skozi repetitivne poskuse sprostitve negotove situacije, ki pa so obsojeni na neuspeh. Vzpostavlja se kot stanje brez rešitve, ki vztraja in zapira subjektovo mesto v svetu kot necelo. Kriza se torej odpre kot polje v katerem se skozi negotovo pricakovanje sistematicno akumulira paranoidna blodnja. Gog in Magog sta realna grožnja srednjeveškemu svetu, saj njuna prisotnost odpira možnost, da lahko sistemu spodleti. Vendar, vsi poskusi rešitve so jalovi – cas grožnje je že cas razkroja, cas srednjeveških spekulacij o koncu, je že cas krize. Ce krizo vzamemo iz njenega srednjeveškega konteksta, obstaja nacin kako misliti krizo kot fenomen v smislu njene funkcije: kriza proizvede krizni subjekt, 10 Ce si privošcimo korak naprej, bi tako lahko zaceli govoriti ne o paranoji subjekta, temvec o shizofrenosti samega Boga. Marisa Žele | Topologija konca in eshatološka negotovost katerega interpelacija se zgodi prav v aktu pricakovanja. Pricakovanja necesa, kar se še ni zgodilo, vendar že konstituira cas, ki pricakuje, in se že vrti v smeri svojega konca. V nenehnem iskanju rešitve in hkratni uklešcenosti v to nerazrešljivo situacijo, v kateri je konec neizogiben, se tvori negotovo pricakovanje, ki proizvede krizo v njenem repetitivnem smislu. Zdi se, da je njeno ponavljanje neusahljivo in njena prisotnost že permanentna, saj kriza strukturno vznika iz te napetosti, katere vztrajanje je mogoce zaznati tudi takrat, ko se znajdemo v »postkriznem« diskurzu. Literatura FREUD, SIGMUND (1995): Primer Schreber. Ljubljana: Analecta. FREUD, SIGMUND (2007): Spisi o družbi in religiji. Ljubljana: Analecta. LANDES, RICHARD (1988): Lest the Millennium be Fulfilled: Apocalyptic Expectations and the Pattern of Western Chronography, 100-800 CE. V The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages, W. Verbeke, D. Verhelst in A. Welkenhuysen (ur.), 137–211. Leuven: Leuven University Press. OGG, GEORGE (1962): Hippolytus and the Introduction of the Christian Era. Vigiliae Christianae (16): 2–18. PALMER, JAMES (2014): Apocalypse in the Early Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press. PSEUDO-METHODIUS (2012): Apocalypse of Pseudo-Methodius. An Alexandrian world chronicle. Massachussets, London: Harvard University Press. PSEUDO-CALLISTHENES (1997): The Greek Alexander Romance. Atene: Exandas. SVETO PISMO STARE IN NOVE ZAVEZE, SSP (2015). Ljubljana: Društvo Svetopisemska družba Slovenije. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija 118 Tibor Rutar Mehanizmi nadvlade brez prisile: podrejenost, privolitev, upor Abstract The Mechanisms of Dominance Without Coercion: Subordination, Consent, Resistance Contemporary social theory, particularly in its more radical paradigms, e.g. Marxism, Post-Marxism, Post-Structuralism, Critical Theory etc., is in large part devoted to examining the mechanisms which manage to secure compliance of subordinate social groups to the prevailing order. This issue is especially attractive to the aforementioned theories in cases where the prevailing order is inimical to the interests of subordinate groups and is not maintained by a direct (threat of) violent force. Well- known sociological categories, such as ideology, habitus and power, are taken to be of fundamental importance in explaining this phenomenon. In the first part of the article I show that these categories usually tend to be drastically overemphasised and/or inadequately grounded. A strong version of habitus or power unwarrantedly deprives human agents of their (partial) causal autonomy – namely, their capacity for insubordination. In the second part, I explore various more pragmatic reasons or mechanisms which can be employed to make sense of the fact of 'dominance without coercion'. I show how consent to domination in various historical epochs (modern and pre-modern) and various social systems (capitalist, feudal, slaveholding) can be grounded in the complex constellation of the interests that subordinates have and are aware of. Consent can be maintained without the aid of ideological mystification, unconscious habitual inertia or the manufactured subjects of power, although, as I explain, this does not mean that these mechanisms (especially habitus) do not exist or have no effect. Keyword: dominance without coercion, ideology, habitus, power, interests Tibor Rutar is sociologist and teaches at the Department of Sociology at the Faculty of Arts, University of Ljubljana. (tibor.rutar@gmail.com) Povzetek Sodobna družbena teorija, sploh radikalnejše paradigme, kot so marksizem, postmarksizem, poststrukturalizem, kriticna teorija ipd., namenja velik del svoje pozornosti domnevnim mehanizmom, zaradi katerih podrejene družbene skupine po navadi ne izzivajo obstojecega reda, ceprav krni njihove interese in tudi ce ne temelji na neposredni osebni prisili ali grožnji z nasiljem. Slavne sociološke kategorije, kot so ideologija, habitus in disciplinska oblast, naj bi bile kljucne za razlago tega pojava. V prvem delu clanka pokažem, da je vloga omenjenih kategorij velikokrat mocno precenjena in/ali neustrezno razložena. Mocna razlicica habitusa ali oblasti cloveškim akterjem neupraviceno odvzame njihovo (delno) vzrocno avtonomijo – natancneje, njihovo zmožnost za neposlušnost. V drugem delu clanka se ukvarjam z bolj pragmaticnimi razlogi oziroma mehanizmi, ki osmišljajo »nadvlado brez prisile «. Pokažem, da lahko privolitev k nadvladi v razlicnih zgodovinskih obdobjih (modernih in predmodernih) in v razlicnih družbenih ureditvah (kapitalisticnih, fevdalnih, sužnjelastniških) vecinoma temelji že na zapleteni razporeditvi interesov, ki jih imajo in se jih zavedajo podrejeni. Za ohranjanje privolitve podrejenih ni kljucna zamegljujoca moc ideologije, nezavedna inercija habitusa ali oblastna proizvodnja subjektov, ceprav to ne pomeni – kot tudi razložim – da ti mehanizmi (sploh habitus) ne obstajajo ali delujejo. Kljucne besede: nadvlada brez prisile, ideologija, habitus, oblast, interesi Tibor Rutar je sociolog. Trenutno dela kot asistent na Oddelku za sociologijo Filozofske fakultete v Ljubljani. (tibor.rutar@gmail.com) 119 Tibor Rutar | Mehanizmi nadvlade brez prisile Uvod Eden glavnih stiliziranih socioloških uvidov, ki zadeva epohalni družbeni prehod iz predkapitalisticnega, »tradicionalnega« zgodovinskega obdobja v kapitalisticno modernost ali »moderno dobo«, opisuje pomembno spremembo v dinamiki nadvlade in podrejenosti. Medtem ko so vladajoci nekoc vzdrževali svojo oblast preprosto tako, da so podrejene s pomocjo neposredne prisile ali vsaj nenehne grožnje s prisilo »prikovali« na podrejeni položaj (to naj bi bilo najbolj ocitno pri sužnjih in tlacanih), danes ni vec tako. Danes se – vsaj na kapitalisticnem zahodu – vlada predvsem tako, da se pridobi privolitev podrejenih; raba neposredne prisile in grožnja s prisilo sta naceloma potisnjeni bolj v ozadje. Nadvlada je bila nekoc nasilna, osebna in vidna, danes je velikokrat subtilnejša, manj osebna in bolj skrita. 1 Ce to drži, moramo najti odgovor na to, cemur bi lahko rekli Gramscijevo vprašanje : »Zakaj podrejeni še vedno privolijo v takšno nadvlado? Zakaj se podrejeni, katerih interesi so zaradi njihovega podrejenega položaja precej prizadeti ali prezrti, po navadi ne upirajo svojim oblastnikom in izkorišcevalcem – in to celo v modernosti, ko zadnji nad prvimi ne izvajajo nujno neposredne prisile?« Charles Tilly prikladno povzema vse mogoce odgovore na to vprašanje (ceprav se ne strinja z vsemi): 1. Premisa je napacna: podrejeni se v resnici nenehno upirajo, ceprav na prikrit nacin. 2. Podrejeni dobijo nekaj v zameno za svojo podrejenost, nekaj, kar zadošca, da se vecino casa strinjajo z njo. 3. Podrejeni se vgradijo v sistem, ki jih izkorišca ali zatira, saj težijo k nekaterim ciljem, kot sta status ali identiteta. (V nekaterih razlicicah je ta tocka enaka tocki 2.) 4. Podrejeni se zaradi mistifikacije, zatiranja ali preprosto zato, ker alternativnih ideoloških okvirov ni na voljo, ne zavedajo svojih pravih interesov. 5. Sila in inercija držita podrejene na mestu. 6. Upiranje je zahtevno in implicira veliko stroškov; vecina podrejenih po navadi nima zadostnih sredstev za upiranje. 7. Vse našteto. (Tilly, 1991: 594) Radikalna družbena teorija vsaj od Marxa naprej je po navadi osredinjena na tocko 4. Slavne razlagalne kategorije, kot so blagovni fetišizem, lažna zavest, hegemonija, ideološki aparati države, habitus, oblast/disciplina ipd., so vse produkt 1 Ta sprememba je bila v resnici zelo postopna in sploh ne nujna. Prehod v modernost je ni povzrocil avtomaticno in takoj, niti je niso prinesli novi, moderni vladajoci razredi (denimo kapitalisti), marvec je bila rezultat dolgih »bojev od spodaj«, s katerimi so podrejeni šele izborili dejstvo, da se nadvlada vzdržuje z manj neposredne prisile in izrecnih hierarhij. Glej na primer Therborn (1977) ter Eley in Blackbourn (1984: 75–90). Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija fasciniranosti nad to tocko s Tillyjevega seznama. Nekatere od teh kategorij so seveda bolj niansirane kot druge oziroma imajo vsaj prestižnejši status v družboslovju. Na eni strani je kategorija lažne zavesti, ki je deloma zaradi njene povezanosti z marksizmom Druge internacionale in deloma zaradi njene implicitne predpostavke, da akterji posedujejo »objektivne interese«, ki naj bi bili analiticno sumljivi (Therborn, 1980: 5, 10), precej zanicevana. Na drugi strani sta kategoriji habitusa in discipline, ki sta povezani z delom Pierra Bourdieuja in Michela Foucaulta, skoraj univerzalno slavljeni. Vendar dejstvo je, da vse te razlicne analiticne kategorije skušajo odgovarjati na Gramscijevo vprašanje neodvisno od interesov podrejenih, njihove racionalnosti in pragmaticnosti – ali celo v nasprotju z njimi. Takole je nedavno zapisal nekdanji Althusserjev sodelavec Pierre Macherey (2015): Imeti drugo naravo pomeni živeti v podrejenosti in sprejemati ta položaj kot samoumeven. Pomeni torej, da že od zacetka ne razmišljaš o namenu tega položaja, ciljih, ki jim je namenjen, in njegovih omejitvah. Splošno receno je to tisto, kar je Bourdieu skušal analizirati s svojim pojmom habitusa, Foucault pa s pojmom discipline. Podrejeni ne privolijo v svoj nezavidljivi položaj zato, ker bi se, denimo, razumno bali dodatnega poslabšanja svojih razmer ali ker bi se trezno zavedali, da nimajo realisticne priložnosti za upor zaradi, denimo, pomanjkanja ustreznih sredstev. Podrejeni privolijo v svoj položaj preprosto (ali predvsem) zato, ker sta jim habitus ali disciplina odvzela zmožnost postaviti oblast oziroma njeno upravicenost pod vprašaj; skratka, ker so jo povsem ponotranjili. Razlog, zaradi katerega podrejeni privolijo v svoj položaj, ni v »materialnih« omejitvah, ki jih ima dejstvo podrejenega položaja za njihovo upiranje in ki še naprej obstajajo, tudi ce se jih podrejeni povsem zavedajo in so kriticni do njih. Problem je, da se podrejeni sploh ne zavedajo , da so podrejeni in da je to zanje (njihove interese) slabo. Takole pojasnjuje Macherey (2015): podrejenost urejeni ali neurejeni drugi naravi, ki se zgodi prek specificnih postopkov discipline ali habitusa, odstrani formalnost razumne in zavestne privolitve: to pomeni biti podrejen brez kakršnihkoli ugovorov pravilu »tako pac je«, zato refleksija in kriticna distanca – sicer podlagi upiranja – nista mogoci. Pred sabo imamo obliko podrejenosti, ki ustvari subjekt, ki ji ustreza, tako da ga ponovno zgradi od zacetka in popolnoma, s cimer mu zanika kakršnokoli vnaprejšnjo, vnaprej zgrajeno resnicnost, ki bi obstajala, preden se ji je ta oblika podrejenosti vsilila. Ko oblast deluje pod takšnimi pogoji, preseže alternativo nasilja ali svobodnega strinjanja. … [Gre namrec za] oblast, ki ji je uspelo prežeti najbolj notranje dele [subjektove] biti. Tibor Rutar | Mehanizmi nadvlade brez prisile Bourdieujev habitus in Foucaultova disciplina torej odgovarjata na Gramscijevo vprašanje tako, da trdita, da so subjekti, ki se jim vlada, ustvarjeni. Subjekt ni nekaj, ob kar bi trcila nadvlada, marvec je do potankosti ustvarjen skozi takšne prakse. Iz tega sledita dva pomembna sklepa. Prvic, subjekt je ustvarjen tako, da preprosto ne more idejno (in prek tega dejansko) izpodbijati teh praks, saj ga habitus in disciplina ne ustvarita zgolj delno, marvec povsem in v skladu z njegovim podrejenim položajem. Subjekti po navadi privolijo v nadvlado – tudi v odsotnosti prisile –, ker niso nic drugega kot funkcija takšne nadvlade. Drugic, ce oziroma ko iz kakršnih koli razlogov dejansko pride do premika v subjektiviteti podrejenih, torej ce podrejenim nekako uspe dobiti bolj kriticen nazor do oblasti in svojega položaja, je njihov upor veliko bolj verjeten. Takrat se namrec koncno zavedo neupravicenosti oblasti in svojega položaja. V clanku nameravam storiti dvoje. Prvic, pokazal bom, zakaj Bourdieujev habitus in Foucaultova disciplina, vsaj kot ju razumemo po navadi – denimo, kot ju razume Pierre Macherey –, nista ustrezna. Mislim, da je vsaj habitus sicer nepogrešljiv pojem v vsaki družbeni teoriji, ampak zgolj, ce omilimo njegovo moc ter ce natancneje in jasneje razložimo, kako naj bi deloval. Drugic, posvetil se bom drugim tockam s Tillyjevega seznama in pokazal, da so vsaj toliko primerne in, pravzaprav, še primernejše za odgovarjanje na Gramscijevo vprašanje. Habitus in disciplina Bourdieujev pojem habitusa in Foucaultov pojem discipline nimata zgolj enega, jasnega in trdnega pomena (denimo tega, ki jima ga pripisuje Macherey). Že v njunih delih najdemo vec razlicic teh dveh pojmov. Bourdieu habitus velikokrat predstavi na precej deterministicen nacin. V tem primeru je delovanje ljudi povsem doloceno z njihovim habitusom, tj. skupkom ponotranjenih, nezavednih umskih dispozicij, ta pa je povsem dolocen z njihovim poljem, tj. položajem v družbenih strukturi. Takole poudarja: »Notranje dispozicije – ponotranjene zunanjosti – dopušcajo uveljavitev zunanjih sil, vendar v skladu s posebno logiko organizmov, v katere so inkorporirane, se pravi na trajen, sistematicen in mehanicen nacin.« (Bourdieu, 2002: 94) To, deterministicno razlicico povzema celo njegov tesni sodelavec Loďc Wacquant (Bourdieu in Wacquant, 1992: 20), razvidna pa je tudi v Machereyevem clanku. Vendar je Bourdieu ponekod previdnejši in dopušca, da refleksija in interesi, ne le habitus, pomembno vplivajo na clovekovo delovanje (Bourdieu in dr., 1999; Bourdieu in Wacquant, 1992: 115). In pravi: Velikokrat sem citiral Webrovo pripombo glede zakona, po kateri družbeni agensi ubogajo pravilo zgolj, ce je njihov interes, da mu sledijo, vecji od njihovega interesa, da ga prezrejo. Ta ustrezni materialisticni princip nas opominja, Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija da se moramo najprej vprašati, zakaj pravilo, po katerem se ljudje ravnajo, sploh deluje. To moramo storiti, še preden ga opišemo. (ibid.; poudarek dodan) Tudi Foucault o disciplini velikokrat govori na deterministicen nacin, ki ga ima v mislih Macherey. Steven Lukes (2005: 88) je temu Foucaultovemu pojmu nadel oznako »ultraradikalen«, Stuart Hall (1988: 52) pa zanj pravi, da ni nic drugega kot stari deterministicni »durkheimovski pojem oblasti« v novi preobleki (glej Foucault, 1984; Foucault, 2008). Takole pravi Foucault: Disciplina »izdeluje« posameznike; je posebna tehnika oblasti, ki si posameznika hkrati jemlje za predmet in za orodje pri svojem izvrševanju. … Individuum je nedvomno fiktiven atom »ideološke« predstave o družbi; vendar je tudi realnost, ki jo je izdelala tista posebna oblastna tehnika, ki ji pravimo »disciplina«. (Foucault, 1984: 170, 194) V tem primeru subjekt »ne stoji nasproti oblasti,« marvec disciplina iz njega preprosto zgradi »krotko telo«, ki se ni zmožno upirati (Foucault, 2008: 140–141; Foucault, 1984: 137). Ne samo, da se ta krotka telesa niso zmožna upirati, Foucaultovi subjekti sploh nimajo dobrega razloga, da bi se upirali, saj oblast ob njih ne trci, marvec jih v celoti proizvede, tako da se (interesno) skladajo z njo. Toda Foucault je vcasih bolj rahlocuten in delovanje oblasti predstavi na precej klasicen sociološki nacin, v katerem subjekti niso zgolj produkt oblasti, marvec ji stojijo nasproti in so vsaj deloma neodvisni od nje, kar pomeni, da so se ji zmožni upirati in da lahko imajo razloge za upor (Foucault, 1991). Te nedoslednosti ali dvoumnosti v obeh pojmih se, jasno, še dodatno zaostrijo v delih tistih, ki sta jih Bourdieu in Foucault navdihnila. Moj tukajšnji namen že zaradi prostorskih omejitev torej ne more biti, da predstavim kopico eksegetskih dokazov, ki podpirajo to ali ono razlicico obeh pojmov. Pokazal pa bom, zakaj vsaj ena od vplivnih razlicic obeh pojmov – ta, ki jo zagovarja Macherey – ni analiticno ustrezna in zato ne more biti dober odgovor na Gramscijevo vprašanje (niti kot zgolj delni odgovor). Prvi problem s habitusom in disciplino, kot ju razume Macherey, je, da nista skladna z dejstvom, da se podrejeni v resnici vseskozi upirajo, cetudi na prikrit, skromnejši nacin, niti z dejstvom, da se podrejeni vcasih upirajo tudi precej odkrito, revolucionarno. Ce podrejeni ne premorejo niti »refleksije in kriticne distance« do tistega, kar naj bi prek oblasti ponotranjili – ponotranjili naj bi idejo, da je njihova podrejenost upravicena in dobra –, upor nikoli ni mogoc. Macherey se zaveda tega problema in ga skuša razrešiti. Takole zacne: Na prvi pogled se takšen položaj zdi brezupen. Ce je v najboljšem primeru še nekaj malo prostora za spremembo zavesti, pride do te spremembe šele Tibor Rutar | Mehanizmi nadvlade brez prisile pozneje, torej prepozno, da bi o problemu razpravljali in se glede njega pogajali. Ali to pomeni, da ta nova podoba oblasti – horizontalna oblast, ki je blizu tlom, zahrbtna in ki ji nikoli ni treba priznati svoje prave narave, saj ima to prednost, da se predstavi kot samoumevna in spontana – izbriše vsakršno možnost upiranja? (Macherey, 2015) Odgovarja nikalno: Subjekt se lahko zanese na premicne tocke razdrobljenega upora, ki so sprva slepe in nekoordinirane. Neuravnoteženost stanja, povezana z dvoumnostjo druge narave, ki je mešanica reda in nereda, odpre nedolocljiv prostor, v katerem obstajajo takšne tocke upora. … [S]ubjekt najde nacin, kako nasprotovati sistemu, ki ga je ujel od rojstva in si ga podrejal – dejstvo, da si ga je podrejal, ga je naredil za razcepljen subjekt. Subjekt se upira tako, da udejanja delne, po navadi improvizirane boje, in da izkorišca tiste priložnosti, ko se prikažejo strukturne dvoumnosti in protislovja sistema, katerih sled ne more biti popolnoma izbrisana. (ibid.) Macherey torej odpre možnost za analiticno spoprijemanje z dejstvom upiranja tako, da se sklicuje na dvoumnosti in protislovja položaja, v katerem je podrejeni. Ta naj bi oslabila vsemogocni primež oblasti in subjektu dovolila, da vidi onstran njenega omejenega obzorja. To je podobno Bourdieujevi strategiji sklicevanja na redka »obdobja kriz«, ki naj bi subjektu, ki je po navadi sicer popolnoma dolocen s svojim habitusom, omogocala, da zaradi povsem novega, nepredvidljivega položaja aktivira svojo refleksijo ter koncno spremeni habitus in s tem svojo podrejeno, konformisticno zavest (Bourdieu in Wacquant, 1992: 131). Še bolj podobno pa je strategiji, ki jo je ubral Althusser v pripisu k svojemu slavnemu eseju o ideologiji in ideoloških aparatih države. V eseju je Althusser, podobno kot Macherey, predstavil izrazito deterministicno (funkcionalisticno) teorijo ideologije, ki je zbujala vtis, da je razredni boj med, denimo, delavci in kapitalisti tako rekoc nemogoc, saj so delavci prek svoje vpetosti v institucije, kot so Cerkev, šola in mediji, povsem ponotranjili vladajoco ideologijo. V pripisu je Althusser zaradi številnih kritik skušal omiliti to podobo tako, da se je skliceval na »protislovja« ideologije (Althusser, 2000: 114–116, 125–126). To na prvi pogled ni slab odgovor. Vendar kaj natanko so ta protislovja, o katerih govorita Macherey in Althusser? Od kod izvirajo? Iz subjekta gotovo ne, ce pa ne obstaja vnaprej, delno neodvisno od oblasti ali ideologije, ki ga je ustvarila, in nima zmožnosti za refleksijo. In tudi ce se zavoljo argumenta strinjamo, da protislovja nekako že obstajajo, od kod subjektu na lepem zmožnost, da jih prepozna in uporabi proti tistemu, kar je prej ponotranjil in ga je povsem dolocalo? Ce hocemo zares ustrezno odgovoriti na te dileme, moramo subjekt analiticno navdati z vecjo mero vzrocne avtonomije, kot je ima v rokah Machereya in drugih. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Na to se pravzaprav nanaša drugi problem s habitusom in disciplino, kot ju razume Macherey. Vemo namrec, da subjekt nikakor ni v celoti družbeno zgrajeno bitje, kar pomeni, da tudi ce bi bila habitus in disciplina res edina družbena dejavnika, ki krojita subjekt, bi vendarle ostal presežek, ki se ga ne bi mogla lotiti in bi ostal zunaj njunega dosega. Ta presežek so temeljne cloveške potrebe ali interesi (denimo potreba po materialni blaginji, avtonomiji, dostojanstvenosti ipd.) in zmožnosti (denimo refleksivnost, »notranji pogovor«, zavest, intencionalnost), ki jih ima vsak clovek, neodvisno od svojega habitusa in discipline, v primežu katere je (Nussbaum, 1992; 2001; Archer, 2000; 2003; Sayer, 2010: 111–113; 2011; Gunnarsson, 2013). Te potrebe in zmožnosti, kot bomo natancneje videli v naslednjem razdelku, so materialna podlaga strinjanja z oblastjo in upiranja oblasti. Tretji in zadnji problem je, da – kot ugotavljajo celo avtorji, ki so zelo naklonjeni Foucaultovemu in Bourdieujevemu delu – narava in principi delovanja habitusa in discipline po navadi sploh niso natancno, jasno, sistematicno in prepricljivo razloženi (Elder-Vass, 2010: 102). Tako se Lukes (2005: 139, 142–143) upraviceno sprašuje: Od Milla naprej je bilo veliko poskusov odpreti »crno skrinjico« tega, cemur Mill pravi »oblikovanje znacaja« in cemur so drugi rekli »socializacija«, »ponotranjenje«, »utelešenje«. Vsi so obljubljali, da bodo osvetlili mehanizme nadvlade. Vendar ti izrazi preveckrat zakrivajo odsotnost razlage in predlagajo, da kulturne sile nekako pritiskajo na posameznike, ki jih nekako vdelajo vase. Izvedeti pa moramo, kako se to zgodi. … Tako pridem do vprašanja, ali Bourdieujeva teorija dispozicijskih praks, ki so vpisane v telesa in spontano prilagojene pogojem družbenih položajev [tj. njegov pojem habitusa], uspe odpreti crno skrinjico nadvlade, ki deluje prek utelešenja. Uspe razložiti »magijo« (Bourdieu rad govori tudi o »alkimiji«) te »oblasti, ki se izvaja nad telesi«? Odgovor je: delno. In to šele, ce razcistimo prej opisane probleme – torej, ce priznamo, da je habitus le del subjekta in le delno vpliva na njegovo koncno delovanje. Za analiticno predelavo habitusa, ki okrepi njegovo pojmovno ustreznost, tako da omili njegovo domnevno delovanje in doseg ter natancno utemelji njegov nastanek, glej Elder-Vass (2010) in Sayer (2010). Privolitev, upiranje in interesi Vrnimo se torej k preostalim tockam s Tillyjevega seznama in proucimo, kaj nam sporocajo glede mehanizmov nadvlade in upiranja ter koliko so analiticno in empiricno upravicene. Tocka 1 pravi, da je že sama premisa Gramscijevega vprašanja pravzaprav Tibor Rutar | Mehanizmi nadvlade brez prisile nekoliko zavajajoca. Podrejeni se namrec nenehno upirajo nadvladi in izkorišcanju, cetudi ne na kolektivni, organizirani in izrecno politicni nacin. Empiricno podlago za to trditev lahko najdemo predvsem v delih Jamesa C. Scotta (1985; 1990). V teh študijah Scott deloma s pomocjo lastnega terenskega dela v jugovzhodni Aziji in lastnega proucevanja t. i. »skritih zapisov« nadvladanih ter deloma s sklicevanjem na zajetno sekundarno empiricno literaturo razkriva, da v razlicnih družbenih razmerah (suženjstvo, tlacanstvo, kmecko izkorišcanje, rasna nadvlada, delavsko izkorišcanje in celo »totalne institucije«, kakršen je zapor) in na razlicnih geografskih obmocjih podrejeni redkokdaj pasivno sprejmejo svoj podrejeni položaj. Ravno nasprotno, podrejeni z »vsakdanjimi oblikami nasprotovanja«, kot so pocasno delo, tatvine, unicevanje lastnih orodij in drugih sredstev, s pomocjo katerih jih sicer oblastniki izkorišcajo, ritualna agresija, obrekovanje, bajke in pesmi o izprijenosti oblastnikov ipd., ves cas kažejo, da niso nikakršna »krotka telesa«, subjekti, ki bi jih prežemala oblast in ki bi jim bila odvzeta možnost »refleksije in kriticne distance«. Tocka 2 (in 3) pravi, da podrejeni niso niti vedno niti po navadi popolnoma zatirani in nadvladani. Po navadi njihov podrejeni položaj, ceprav nikakor ni zavidljiv, ni položaj, ki bi bil v popolnem nasprotju z njihovimi temeljnimi interesi. Da to drži, je precej jasno v sodobnih zahodnih družbah, kjer vecina izkorišcanih in podrejenih uživa formalno demokracijo, pravno svobodo, stopnjo države blaginje ipd. Vendar je nekaj podobnega na delu skoraj povsod, celo pri predmodernem suženjstvu, kjer v nasprotju s pogosto zmoto sužnjelastnikom iz sužnjev ni uspelo pridobiti pokornosti z golo prisilo in grožnjo prisile, marvec so njihovo »strinjanje« izvabljali tudi s takticnim (tj. selektivnim in omejenim) zadovoljevanjem njihovih potreb po materialni blaginji, avtonomiji in dostojanstvu (za zgodovinska pricanja sužnjev in sužnjelastnikov v zvezi s tem glej Cohen, 1997: 105–106). Tako so jim, denimo, omogocali praznike, ponujali nekaj zemlje, dobrin, varnost za družine, prosti cas in celo postopen odkup svoje svobode (ta praksa je bila sicer precej neenakomerna). Tocka 5, ki poudarja vlogo neposredne rabe prisile ali grožnje z rabo prisile, je samoumevna in ni zares zanimiva pri odgovarjanju na Gramscijevo vprašanje. Zanima nas namrec ravno, kaj so mehanizmi nadvlade poleg ali v odsotnosti neposredne prisile. Tocka 6 je zelo pomembna. Ta tocka, ki je v resnici sestavljena iz dveh delov, pravi, da je resno upiranje oblasti po navadi zelo tvegano. Tvegano je, ker oblastniki ravno zato, da bi zmanjšali verjetnost organiziranega upora, ustvarijo sankcije in jih izvajajo nad tistimi, ki ne privolijo v nadvlado. Te sankcije niso niti nujno niti predvsem osebne ali nasilne narave, kot so bile nekdaj (denimo javno bicanje, ustrahovanje, izguba privilegijev, mucenje, obešanje ipd.). Lahko so in danes so predvsem neosebne in manj nasilne narave in jo, denimo, ponazarjajo izguba službe, težja zaposljivost zaradi kriminalne kartoteke, globa, zaporna kazen ipd. To je prvi del 6. tocke. Drugi del se nanaša na razlicna sredstva, ki jih imajo (oziroma nimajo) podrejeni. Uspešno kolektivno upiranje je namrec mocno odvisno od Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija sredstev, ki jih imajo akterji. Ce je sredstev malo, je tveganost (uspešnega) upora vecja in zato verjetnost izvedbe upora manjša. Sredstva so lahko komunikacijska, financna, vojaško-prisilna, informacijska ipd. Majhna kolicina sredstev pa ne zmanjša zgolj verjetnosti uspešnega upora, marvec izpodbija že golo izvedljivost resnega upora. V obeh primerih negativno vpliva na verjetnost, da se bodo podrejeni sploh lotili vecjega, organiziranega upora, kaj šele, da bodo z njim zares uspešni. Logiko, ki je razvidna v vseh teh tockah, lahko jedrnato povzamem takole. Prvic, tveganost upora (zaradi predvidenih osebnih in neosebnih negativnih posledic neuspeha, pomanjkanja sredstev itd.) in omejene koristi, ki jih dovoljuje status quo, tvorijo podlago za vsakdanjo privolitev v nadvlado. Drugic, ta privolitev pravzaprav ni tako popolna, aktivna in nedvoumna, kot bi se lahko zdelo. V njej so namrec vselej prisotne vsaj idejne, velikokrat pa tudi prakticne (cetudi skromne) sestavine kritike, nepokornosti, nasprotovanja. Ta argumentacija je, kot sem že nakazal, precej univerzalno aplikabilna. Gotovo velja vsaj v primerih anticnega in modernega suženjstva (Cohen, 1997), predkapitalisticnega in kolonialnega izkorišcanja kmetov (Scott, 1979; Chibber, 2015: 7. poglavje; glej tudi 8. poglavje) ter sodobnega kapitalisticnega izkorišcanja delavcev in kmetov (Tilly, 1978; Przeworski, 1986; Schwartz, 1988). Pomembno je, da navedena dela nazorno zgodovinopisno kažejo in podrobno teoretsko utemeljujejo vse Tillyjeve tocke, ki sem jih komentiral: tiste, ki zadevajo razloge za strinjanje z nadvlado (2., 3., 5., 6.), in tisto, ki delno izpodbija izhodišcno premiso (1.). Ta, prva tocka pravi, da vsakdanja pragmaticna privolitev v oblast ne pomeni, da je upiranje redko. Upiranje, predvsem skromnejše, »tihe« oblike upiranja, ki najveckrat ne izzovejo oblasti neposredno, so pravzaprav stalne – sužnji, kmetje, delavci in podobne podrejene skupine se precej dobro zavedajo svojega dejanskega položaja in so tako idejno kot prakticno kriticni do oblasti (glej posebej Scott, 1985; 1990). Redkejši, ceprav nikakor ne nemogoci ali izjemno redki, so zgolj izrazito tvegani, kolektivni poskusi izrecnega prevracanja oblasti; in to ne predvsem zaradi nezavednih ucinkov habitusa in discipline, marvec ravno zaradi zelo treznega zavedanja podrejenih, da je upor objektivno zahteven, negotov, nevaren. Obe razsežnosti (tocko 1 na eni strani in tocke 2, 3, 5 in 6 na drugi) elegantno povzema naslov poglavja iz Scottove knjige (1985: 241): Previden upor in preracunljiva konformnost. Iz tega ne sledi, kot bi se sicer lahko zdelo, da zanemarjam vlogo diskurzov, idej, simbolnih sistemov in normativnih okvirov, skozi katere podrejeni doživljajo svoje stanje in ki velikokrat upravicujejo to stanje. Normativni okviri obstajajo in ce jih podrejeni že vsaj deloma ponotranjijo, ti okviri velikokrat vsaj v nekaterih vidikih okrepijo, usidrajo njihov nezavidljivi položaj, prek cesar (nacrtno ali nenacrtno) koristijo oblastnikom. Vztrajam pa, da ti okviri ne morejo delovati, ne morejo imeti v glavah akterjev »izkustvenega odzvena«, kot mu pravi Cohen (1997: 109), ce ne temeljijo na objektivnih – osebnih in neosebnih – koncesijah, nagradah, sankcijah, stroških, priložnostih, ki prek izkušenj vplivajo na življenje ljudi, na njihove potrebe in interese (Scott, 1985). Ce normativnih okvirov ne bi podpirale sankcije in nagra Tibor Rutar | Mehanizmi nadvlade brez prisile de, kot sem jih naštel pri 2. in 6. Tillyjevi tocki, podrejeni ne bi našli razloga, da jih sprejmejo. To pomeni, da zanikam idejo, po kateri subjekti privolijo v nadvlado zgolj ali vsaj predvsem zato, ker so bili normativno »zgrajeni« na tak nacin – ker je takšna pac, kot bi rekel Macherey, njihova »druga narava«, njihov habitus. Ta teza je neprepricljiva, razen ce je ne omilimo na omenjen nacin, tj. ce je ne povežemo z drugimi tockami na Tillyjevem seznamu, ki zadevajo resnicne interese podrejenih. Še vec, vsebina normativnih okvirov podrejenih sama velikokrat izraža prav dejstvo, da ti akterji niso »krotka telesa«, ki pasivno ponotranjijo obstojece norme – celo tedaj, ko te norme deloma temeljijo na njihovih interesih. Akterji lahko že zaradi zmožnosti refleksije, med drugim, postavijo v negotovost norme in diskurze, v katere so bili socializirani, jih reinterpretirajo in prevzamejo ali zgradijo nove, primernejše za njihov položaj in potrebe. To ni vedno preprosto in enoznacno, je pa mogoce, sploh ko je veliko na kocki. Plantažni sužnji v Združenih državah Amerike so tako res ponotranjili religijske doktrine, ki so bile narejene za upravicevanje njihove podrejenosti. Vendar tega niso poceli nekriticno in pasivno, marvec so jih interpretirali zelo selektivno – predvsem v skladu s svojimi, ne sužnjelastniškimi interesi –, vanje privolili zgolj delno in jih vcasih celo obrnili proti sužnjelastnikom, s tem ko so v njih našli sestavine moralne kritike suženjstva (za empiricne dokaze glej Cohen, 1997; enako ugotavlja na primeru azijskih kmetov Scott, 1985). Tu bom omenil zgolj enega slavnejših primerov takšnega normativnega okvira, ki je bil narejen za upravicevanje suženjstva in ki so ga sužnji posvojili, a ga obenem predelali za svoje namene. To je pesem Roll, Jordan, Roll, ki jo je izumil metodisticni pridigar Charles Wesley v 18. stoletju. Izvorno je bila namenjena pokristjanjevanju sužnjev, odpravljanju njihovih tradicionalnih verjetij in povecevanju krotkosti. Toda sužnji so jo subvertirali in v skladu s svojimi interesi posvojili kot skrivno šifro za pobeg. Sklep Ce razprava iz prejšnjih dveh razdelkov drži, pridemo do ocitnega vprašanja. Ce je privolitev v oblast – tudi ce ni prisile – zaradi naštetih razlogov precej verjetna, pogosta pa so zgolj manjša uporniška dejanja, ki ne izzovejo resnicno strukturne podlage oblasti, kako je kakršenkoli resnejši izziv oblasti sploh mogoc? Odgovor je impliciten v obravnavanih tockah s Tillyjevega seznama. Podrejeni se bodo resno, dolgorocno (in uspešneje) zoperstavili oblasti, ko bo to manj v nasprotju z njihovimi temeljnimi interesi za blaginjo in avtonomijo, ko bodo imeli na voljo vec sredstev, ko bo oblast bolj ranljiva – ko bo tveganje kolektivnega delovanja nižje. To se seveda ne bo – in se nikoli ni – zgodilo samo po sebi. Kljucne so pri tem organizacije, ki pomagajo razpršiti denarne in nedenarne stroške kolektivnega upora po vecjem številu ljudi, tako da je tveganost na posameznika manjša. Poleg tega organizacije akterjem ponujajo sredstva, ki jim drugace ne bi bila dostopna, Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija ter prek materialne (predvsem financne) podpore in z graditvijo skupne identitete omilijo morebitne konfliktne interese, ki jih imajo sicer podrejeni v medsebojnem odnosu (denimo zaradi medsebojne konkurence na nasicenem trgu dela). Marx in Engels (1979: 602, 629) sta nekoc optimisticno razglasila: Napredek industrije, katerega nosilec je, nehote in ne da bi se upirala, buržoazija, postavlja na mesto izolacije delavcev s konkurenco njihovo revolucionarno združevanje v asociacijo. Z razvojem velike industrije je torej spod nog buržoazije spodmaknjena sama podlaga, na kateri se producira in si prilašca proizvode. Producira predvsem svoje lastne grobarje. Njen propad in zmaga proletariata sta enako neogibna. … Vladajoci razredi naj le trepetajo pred komunisticno revolucijo. Proletarci v njej nimajo nic izgubiti, razen svojih verig. Imajo pa pridobiti svet. Po Marxu in Engelsu naj bi imeli delavci objektivni interes za revolucijo, kar pomeni, da bo ta prej ali slej nastala. Temu so številni postmarksisti v 80. letih 20. stoletja, na primer Ernesto Laclau in Chantal Mouffe (1987), seveda nasprotovali, vendar – ce drži argumentacija tega clanka – na neustrezen nacin. Trdili so, da bi se Marxova in Engelsova napoved mogoce uresnicila le, ce bi držalo dvoje. Prvic, ce bi takšna stvar, kot je »objektivni interes«, sploh res obstajala. Pa ne obstaja, saj so interesi vedno šele zgrajeni in zato nedolocljivi vnaprej, »objektivno«. Drugic, ce bi bili domnevni »objektivni interesi« podrejenih sploh neposredno, mehanicno prevedljivi v njihovo zavest in delovanje. Ker pa odnos med interesi na eni strani in zavestjo/delovanjem na drugi vedno posreduje ali, bolje, zgradi ideologija, neposrednost ne obstaja. Moja argumentacija namiguje, da je to – ironicno – še vedno prevec optimisticno. Pokazal sem, da tudi ce obstajajo objektivni interesi in tudi ce se podrejeni trezno zavedajo teh interesov, kolektivno delovanje, kot je revolucionarno upiranje oblasti, še vedno ni zelo verjetno in neizogibno. Razlog za to torej ni predvsem v domnevnem neobstoju ali neustaljenosti objektivnih interesov, niti v zamegljujoci moci ideologije, nezavedni inerciji habitusa oziroma disciplinski »krotkosti teles«, ki preprecujejo, da bi se akterji zavedali svojih objektivnih interesov. Razlog za to je predvsem v kompleksnosti, vecplastnosti samih interesov, ki jih imajo podrejeni. Literatura ALTHUSSER, LOUIS (2000): Izbrani spisi. Ljubljana: Založba *cf. ARCHER, MARGARET S. (2000): Being Human: The Problem of Agency. Cambridge: Cambridge University Press. ARCHER, MARGARET S. (2003): Structure, Agency and the Internal Conversation. Tibor Rutar | Mehanizmi nadvlade brez prisile Cambridge: Cambridge University Press. BOURDIEU, PIERRE (2002): Prakticni cut I. Ljubljana: Studia Humanitatis. BOURDIEU, PIERRE ET AL. (1999): The Weight of the World. Cambridge: Polity. BOURDIEU, PIERRE IN LOĎC WACQUANT (1992): An Invitation to Reflexive Sociology. Cambridge: Polity. CHIBBER, VIVEK (2015): Postkolonialna teorija in prikazen kapitala. Ljubljana: Sophia. COHEN, JOSHUA (1997): The Arc of the Moral Universe. Philosophy & Public Affairs 26(2): 91–134. ELDER-VASS, DAVE (2010): The Causal Power of Social Structures. Cambridge: Cambridge University Press. ELEY, GEOFF IN DAVID BLACKBOURN (1984): The Peculiarities of German History. Bourgeois Society and Politics in Nineteenth-Century Germany. Oxford: Oxford University Press. FOUCAULT, MICHEL (1984): Nadzorovanje in kaznovanje. Ljubljana: Delavska enotnost. FOUCAULT, MICHEL (1991): Subjekt in oblast. V Vednost – oblast – subjekt, M. Dolar (ur.), 103–121. Ljubljana: Krtina. FOUCAULT, MICHEL (2008): Kako preucevati oblast? V Vednost – oblast – subjekt, M. Dolar (ur.), 135–150. Ljubljana: Krtina. GUNNARSSON, LENA (2013): The Naturalistic Turn in Feminist Theory: A Marxist-Realist Contribution. Feminist Theory 14(1): 3–19. HALL, STUART (1988): The Toad in the Garden: Thatcherism among the Theorists. V Marxism and the Interpretation of Culture, C. Nelson in L. Grossberg (ur.), 35–74. Champaign: University of Illinois Press. LACLAU, ERNESTO IN CHANTAL MOUFFE (1987): Hegemonija in socialisticna strategija: k radikalni demokraticni politki. Ljubljana: Partizanska knjiga. LUKES, STEVEN (2005): Power: A Radical View. New York: Palgrave Macmillan. MACHEREY, PIERRE (2015): The Productive Subject. Dostopno na: https://viewpointmag. com/2015/10/31/the-productive-subject/ (18. julij 2016). MARX, KARL IN FRIEDRICH ENGELS (1979): Manifest komunisticne stranke. V Izbrana dela II, B. Ziherl (ur.), 567–631. Ljubljana: Cankarjeva založba. NUSSBAUM, MARTHA (1992): Human Functioning and Social Justice: In Defense of Aristotelian Essentialism. Political Theory 2(20): 202–246. NUSSBAUM, MARTHA (2001): Women and Human Development. The Capabilities Approach. Cambridge: Cambridge University Press. PRZEWORSKI, ADAM (1986): Capitalism and Social Democracy. Cambridge: Cambridge University Press. SAYER, ANDREW (2010): Reflexivity and Habitus. V Conversations about Reflexivity, M. Archer (ur.), 108–122. New York: Routledge. SAYER, ANDREW (2011): Why Things Matter to People: Social Science, Values and Ethical Life. Cambridge: Cambridge University Press. SCHWARTZ, MICHAEL (1988): Radical Protest and Social Structure. The Southern Farmers' Alliance and Cotton Tenancy, 1880–1890. Chicago: University of Chicago Press. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija SCOTT, JAMES C. (1979): The Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia. New Haven: Yale University Press. SCOTT, JAMES C. (1985): Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven: Yale University Press. SCOTT, JAMES C. (1990): Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. New Haven: Yale University Press. THERBORN, GÖRAN (1977): The Rule of Capital and the Rise of Democracy. New Left Review I(103): 3–41. THERBORN, GÖRAN (1980): The Ideology of Power and the Power of Ideology. London: Verso. TILLY, CHARLES (1978): From Mobilization to Revolution. New York: Random House. TILLY, CHARLES (1991): Domination, Resistance, Compliance … Discourse. Sociological Forum 6(3): 593–602. Boštjan Nedoh | Politicna psiho-pato-ekonomija narcizma 131 Boštjan Nedoh Politicna psiho-patoekonomija narcizma: od cloveškega kapitala do družbene agresivnosti Abstract Political psycho-patho-economy of narcissism: From human capital to social aggression The main purpose of the article is to highlight the problem of today’s psycho-pathology of narcissism, with is defined by Austrian philosopher Robert Pfaller as a psychic element which fits contemporary neoliberal ascetic ideology. In the first part, the article focuses on the economic context in which neoliberal hegemony arose (the period after the crisis in the 70s and the shift toward financial expansion) and in particular on the role of the theory of human capital in Foucault’s reading of American neoliberal authors. Here, the article shows that the narcissistic culture of intimacy suits the neoliberal ideology which operates the transformation of labour force into human capital in which the investments can be made. Yet, contrary to neoliberal convictions, the investments into human capital cannot solve the problem of what Marx defined as a tendency of the rate of profit to fall. This inadequacy is shown above all by the outbreak of the crisis in 2008, which according to neoliberal predictions should never have happened. In the second part the author devotes himself to the analysis to the inherent connection between narcissism and aggressiveness and in particular to the spatial dimension of aggressiveness. The article then concludes by showing how today’s right-wing populism and its aggressiveness toward the Others (refugees, migrants, social minorities etc.) is actually a logical continuation of the narcissistic culture of intimacy, within which there is by definition no room for the Other or he is reduced at the level of the external gaze of the narcissistic subject upon himself. Keywords: narcissism, psychopathology, aggressiveness, neoliberalism, crisis, human capital Boštjan Nedoh is researcher at the Institute of Philosophy at the Research Centre of the Slovenian Academy of Sciences and Atrs. (bnedoh@zrc-sazu.si) Povzetek Avtor poskuša osvetliti problem današnje psihopatologije narcizma, ki ga je avstrijski filozof Robert Pfaller pred casom oznacil za psihicnega ustreznika danes dominantne neoliberalne ideologije asketizma. V prvem delu se analiza osredinja na ekonomski kontekst, v katerem je vzniknila neoliberalna hegemonija (obdobje po krizi v sedemdesetih letih prejšnjega stoletja in obratu k financni ekspanziji), ter posebej na vlogo teorije cloveškega kapitala v okviru Foucaultovega branja ameriških neoliberalnih avtorjev. Clanek tu pokaže, da je narcisticna kultura intimnosti psihicni ustreznik neoliberalne ideologije, ki delovno silo transformira v cloveški kapital, v katerega je po mnenju neoliberalcev mogoce investirati (posameznik postane podjetnik samega sebe), toda v nasprotju s predvidevanji neoliberalnih teoretikov tudi tovrstne investicije v cloveški kapital niso ucinkovito sredstvo proti temu, kar je Marx imenoval tendencno padanje profitne stopnje – kar dokazuje izbruh financne krize leta 2008, do katere po predvidevanjih teoretikov cloveškega kapitala sploh ne bi smelo priti. V drugem delu se avtor nato posveti analizi notranje povezave med narcizmom in agresivnostjo ter prostorski dimenziji agresivnosti, pri cemer na koncu pokaže, da sta današnji desni populizem in agresivnost do Drugih (beguncev, migrantov, družbenih manjšin) dejansko logicni podaljšek narcisticne kulture intimnosti, v kateri po definiciji ni prostora za drugega oziroma je le-ta zveden na zunanji pogled narcisa samega nase. Kljucne besede: narcizem, psihopatologija, agresivnost, neoliberalizem, cloveški kapital Boštjan Nedoh je raziskovalec na Filozofskem inštitutu ZRC SAZU. (bnedoh@zrc-sazu.si) Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija 132 Avstrijski filozof in teoretik kulture Robert Pfaller je že pred desetletjem postavil tezo,1 s katero je kritiko in kritike potrošniške družbe napadel na najbolj nevralgicni tocki: kritika potrošništva je namrec družbo poznega kapitalizma, v kateri danes živimo, vseskozi reprezentirala kot nihilisticno družbo hedonizma, katerega specificna oblika je natanko potrošniški užitek. Pfaller nasproti tej predstavi ne trdi le, da so zahodne družbe poznega kapitalizma in neoliberalne hegemonije vse prej kot hedonisticne, temvec, da so to družbe, v katerih vlada pravo nasprotje hedonizma: asketizem. Ta teza je povezana z dejstvom, da je potrošništvo v zadnjih desetletjih dejansko izgubilo svojo substanco: sprevrglo se je v preracunano investiranje, ki ga vedno poganja vprašanje, za kaj trošim oziroma kaj bom od tega imel, kako to pripomore k krepitvi lastne osebnosti, zdravja in dobrega pocutja itn. Tako se je potrošništvo odreklo tistemu minimumu svoje substance, ki ga definira ravno kot trošenje za nic, se pravi kot po-trošništvo, kot izgubo in ne nazadnje kot užitek v strogem pomenu, ki ga je Jacques Lacan med drugim definiral kot tisto, kar »ne služi nicemur« (Lacan, 1985: 6). Tako Pfaller trdi, da prevladujoca družbena drža v poznem kapitalizmu ni preprosto hedonizem, temvec prej asketizem, za katerega je znacilna mocna samopodoba posameznika na racun odpovedi lastnemu užitku. Zato Pfaller tema dvema družbenima držama (hedonizmu in asketizmu) pripiše ustrezajoci psihicni formi, ki ju je prvi natancnejše teoretiziral Freud: psihicna forma, ki ustreza hedonizmu, je fetišizem, medtem ko asketizmu ustreza narcizem. Razlika med njima temelji na diametralno nasprotnemu odnosu, ki ga posameznik zavzema v razmerju do tega, kar Pfaller imenuje »družbeno imaginarno« oziroma družbeno podrocje iluzij. Fetišisticni odnos do podrocja iluzij je odnos utajitve in distanciranja, neposredna identifikacija z neko iluzijo je v tem primeru utajena, medtem ko je narcisticni odnos do tega podrocja natanko odnos polne identifikacije z iluzijo, s cimer si jo posameznik po svoje lasti. Tu velja navesti nekaj zgledov, ki jih poda sam Pfaller (2006: 35): Predstavljajte si, da sedite v kavarni in cakate prijatelja. Ta se prikaže in vam rece: »Zdravo.« Berete casopis in prijatelj, še preden zacne govoriti z vami, rece: »Oprosti, ali lahko pogledam rezultate vcerajšnjih nogometnih tekem?« Ali pa rece: »Oprosti, vem da se sliši neumno, ampak ali si lahko samo hitro preberem svoj današnji horoskop?« Ce predpostavimo, da je v teh primerih na delu iluzija, moramo priznati, da gre za prav posebno iluzijo. Oseba, ki se ukvarja z iluzijo, si je ne lasti; ne rece »verjamem v to« ali »mislim, da gre za resno zadevo«. Nasprotno, oseba se tako distancira od iluzije z izjavo tipa: »Vem, da se sliši neumno, vem, da je to idiotsko, ampak preprosto moram prebrati športno stran.« Oseba se nemudoma distancira od iluzije. Drugace je pri bolj obicajnih iluzijah, ki jih srecujemo v družbenem imaginarnem, kjer 1 Glej denimo Pfallerjev clanek Približajmo se sovražniku! Unicenje javnega prostora v kulturi intimnosti (Pfaller, 2006: 34–38). Ta teza je sicer implicitno prisotna v vseh Pfallerjevih delih (glej še Pfaller, 2009). Boštjan Nedoh | Politicna psiho-pato-ekonomija narcizma si ljudje tako prilastijo iluzijo. Ponosno trdijo »verjamem v življenje po smrti« ali »verjamem v cloveški razum« ali »verjamem v prosti trg«. Tukaj imamo opravka s prilašcanjem iluzij. Ljudje so ponosni, da verjamejo v takšne spoštovanja vredne iluzije. Od takšnih iluzij se ne bi nikoli distancirali, nikoli ne bi na primer rekli: »Vem, da se sliši neumno, toda verjamem v prosti trg.« Pfaller iz teh opažanj izpelje locnico med iluzijami brez lastnikov (primeri, ko se oseba distancira od iluzije) in iluzijami z lastniki (popolna identifikacija osebe z iluzijo). Izhajajoc iz psihoanaliticne teorije, posebno iz Mannonijevega branja Freudove teorije fetišizma, Pfaller navede dodaten konceptualni par za poimenovanje teh dveh tipov iluzij: prve (iluzije brez lastnikov) poimenuje »verjetje« (francosko croyance), katerega osnovni psihicni mehanizem je natanko Mannonijeva formula fetišisticne utajitve »saj vem, pa vendar…«, se pravi mehanizem distanciranja od iluzije, medtem ko druge (iluzije z lastniki) poimenuje »vera« (francosko foi) (ibid.), pri cemer je temeljni mehanizem zadnje ravno narcisticna identifikacija. Pri tem je seveda kljucno, da oba tipa iluzij proizvajata razlicne, celo diametralno nasprotne ucinke: »Že Mannoni je opazil, da ta dva tipa iluzij proizvajata dva razlicna tipa ucinkov. Vera proizvaja samospoštovanje: ljudje si pridobijo samospoštovanje iz svojega lastništva nad iluzijami. Sami sebi se zdijo pomembnejši, ce se vidijo kot podporniki pomembnih iluzij. Po drugi strani v primerih .vem, da je to precej neumno, pa vendar…' ne pride do ucinka samospoštovanja. Nasprotno, kot ucinek iluzij brez lastnikov se pojavlja užitek.« (ibid.) Vprašanje, ki si ga je treba zastaviti na tej tocki, ni toliko v tem, ali Pfaller dovolj strogo sledi in uporablja Freudove koncepte, temvec je prej vprašanje historicne geneze in strukturnih vzrokov, ki so pripeljali do tega, da je danes narcizem postal dominantna kulturna in družbena drža, in to ravno na racun odpovedi užitku.2 Osnovna teza tega prispevka je namrec v tem, da dominantnosti narcizma danes ni mogoce pojasniti zgolj s sklicevanjem na povecevanje permisivne vzgoje in erozije avtoritete, kot se to po navadi pocne (Lasch, 2012; Vodopivec, 2008; 2013), temvec da imajo sama permisivna vzgoja in erozija avtoritete ter porast narcizma kot njun rezultat svoj vzrok, ki ni samo subjektiven oziroma psihološki, temvec tudi objektiven oziroma ekonomski. Na kratko povedano, sami ti »psihološki« fenomeni niso causa sui, temvec so posledica tektonskih premikov v delovanju kapitalizma od 70. let naprej. Nadaljevanje pricujocega prispevka bo tako razdeljeno na dva dela: v prvem bom poskušal osvetliti povojni zgodovinsko-ekonomski kontekst, ki je po mojem mnenju proizvedel narcizem kot danes eno bolj razširjenih psihicnih form. Jedro 2 Tu namerno pušcamo ob strani dejstvo, da je Pfallerjevo razumevanje užitka nekoliko prirejeno in redukcionisticno. Lacanov koncept presežnega užitka (Lacan, 2008) namrec govori ravno o tem, da je užitek v osnovi presežek nad odpovedjo neposrednemu užitku, pri cemer je sama odpoved (potlacitev) neposrednemu užitku formativna za presežno uživanje, ki se pojavi na tem mestu. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija tega konteksta je teorija cloveškega kapitala ameriških neoliberalcev. Na tej tocki bi dosedanje temeljne študije tega problema (Krašovec, 2014; 2016) rad dopolnil z bistvenim elementom, in sicer s tezo, da teorija cloveškega kapitala ni zgolj epistemološka invencija neoliberalnega miselnega kolektiva v 60. in 70. letih prejšnjega stoletja, ki deluje kot ideološki instrument v razrednem boju proti delavskemu razredu, kar sicer drži, temvec je celo na ravni ekonomske politike neucinkovit, kar navsezadnje dokazuje izbruh krize leta 2008, ki je, sledec omenjeni teoriji v resnici sploh ne bi smelo biti. Drugace receno, investicije v cloveški kapital ne morejo odpraviti strukturnih vzrokov tega, cemur je Marx dejal »tendencno padanje profitne stopnje«; nasprotno, sam izraz cloveški kapital je bolj retoricna figura, ki zamegljuje dejstvo splošne krize produktivnosti, ki v kljucni kombinaciji z napadom na redistribucijsko funkcijo socialne države generira cedalje bolj razširjen pojav nove revšcine. Izhajajoc iz tega prikaza bo drugi del namenjen analizi razmerja med narcizmom in agresivnostjo. Na podlagi Lacanovega spisa Agresivnost v psihoanalizi (2006: 82–101) bom poskušal pokazati, da obstaja notranja vzrocna povezava med narcisticno identifikacijo in agresivnostjo do drugega. Dalec od tega torej, da bi se psihicna forma narcizma in fenomen agresivnosti medsebojno izkljucevala – narcizem kot obrat k sebi in odpoved družbeni intersubjektivnosti, agresivnost pa natanko kot usmerjenost k drugemu in s tem osnova intersubjektivnosti –, nasprotno, prej gre za njuno notranjo vzrocno prepletenost. Prav skozi prikaz te povezave bomo lahko tudi pokazali, da je dejansko narcisticna psihicna forma tista, ki je osnova sedanjega sovraštva do prihajajocih beguncev, sovraštva, ki je trenutno najbolj razširjeno prav v vzhodnoevropskih clanicah EU (t. i. višegrajska cetverica, katere pridružena clanica je dejansko tudi Slovenija), v katerih so v 90. letih izvajali neoliberalne ekonomske šok terapije ter splošno lustracijo. Od cloveškega kapitala … Od kod današnja dominacija narcizma, o kateri govori Pfaller, pred njim pa že Lasch? Odgovor, ki se omeji na psihologijo in ta pojav interpretira v okviru miselne sheme »življenjskega sloga«, je po mojem mnenju nezadosten. Da bi prodrli globlje v vzroke tega pojava, se je treba za zacetek zateci k Foucaultovi analizi neoliberalizma na splošno in cloveškega kapitala posebej. Po Foucaultu so teorije cloveškega kapitala nastale v 60. in 70. letih prejšnjega stoletja, njeni avtorji pa so bili zacetniki ameriškega neoliberalizma, kot sta Theodore Schultz in Gary Becker. Kako so ti avtorji sploh razvili omenjeno teorijo? Po Foucaultu se je vse skupaj zacelo na epistemološki ravni (o tem glej tudi Krašovec, 2014), in sicer kot kritika klasicne politicne ekonomije. Natancneje receno, neoliberalci so na klasicno politicno ekonomijo naslovili ocitek, ki je nekoliko paradoksen, in sicer, da je v njeni analizi delo »ostalo nepreiskano«: Boštjan Nedoh | Politicna psiho-pato-ekonomija narcizma Seveda je mogoce reci, da se ekonomija Adama Smitha zacne s premislekom o delu, saj sta delitev dela in njegova specifikacija Adamu Smithu pomenili kljuc, s katerim je lahko ustvaril svojo ekonomsko analizo. Toda poleg tega prvega preboja, poleg tega prvega odprtja in od tega trenutka naprej ni klasicna politicna ekonomija nikoli analizirala dela samega, ali bolje, nenehno ga je nevtralizirala, saj ga je navezovala izkljucno na faktor casa. (Foucault, 2015: 198) V nekem smislu so te ugotovitve neoliberalnih ekonomistov tocne: klasicna politicna ekonomija, vkljucno z Marxom, je delo res omejila na »abstraktno delo« kot golo kvantifikacijo delovnega casa, porabljenega za produkcijo, to pa zato, ker je pred tem locila med delavcem in delovno silo kot specificnim blagom, ki ima to znacilnost, da je blago med drugimi, ki se prosto kupuje na trgu, a je hkrati edino blago, ki je zmožno proizvajati presežno vrednost (glej Marx, 2012: 1. poglavje). Drugace receno, samo abstraktno delo kot posledica locitve med delavcem in njegovo delovno zmožnostjo, ki jo prodaja na trgu, je edini pogoj merjenja produktivnosti, je edini meter produktivnosti. To je esenca delovne teorije vrednosti. Po drugi strani pa neoliberalni ekonomisti utajijo, da je dejansko v sami tej abstrakciji dela že zajeta njegova konkretnost oziroma konkretno delo, katerega posebne kvalitete lahko vplivajo na vecjo ali manjšo kolicino abstraktnega dela, s katero se meri produktivnost. Ta utajitev je po svoje tudi pogoj za to, da se neoliberalci zacnejo ukvarjati s pojmom dela in da ga posledicno pretvorijo v »cloveški kapital«. Za kaj gre? Gre, na kratko receno, za to, da »delo ni blago, ki bi ga abstrakcija reducirala na delovno silo in na cas njene rabe« (ibid.: 203). S tem je opravljena epistemološka transformacija delovne sile v kapital, v katerega je, tako kot v vsak drug kapital, mogoce investirati, kar posledicno implicira, da se namesto o placi, ki jo delavec prejme za prodajo svoje delovne sile za dolocen cas, zacne govoriti o dohodku na cloveški kapital. In naprej, to implicira tudi preobrazbo delavca v »podjetnika samega sebe«, v homo economicusa, ki se odloca o lastnih investicijah. Tako ekonomija preneha biti veda o produkciji kot procesu in alokaciji virov, temvec postane psihologija. Takole pravi neoliberalni avtor: »Ekonomija je znanost cloveškega obnašanja.« (Becker v Foucault, 2015: 201)3 Na tej tocki se ne bomo naprej spušcali v vse spremembe posamicnih dolocil cloveškega kapitala, temvec nas bo zanimala izkljucno bistvena transformacija, s katero nastane ta koncept, ter posledice, ki iz tega sledijo. Kaj pomeni preobrazba delovne sile v cloveški kapital? Prvic, pomeni, da zdaj clovek ni vec locen od svoje delovne zmožnosti, ki jo lahko prodaja na trgu; s stališca teorije cloveškega kapita 3 Kot je, opirajoc se na Nicolasa Rosa, pokazal Davide Tarizzo, ta premik od ekonomije kot vede o produkciji k ekonomiji kot znanosti o obnašanju hkrati pomeni tudi premik od klasicne biopolitike k etopolitiki (iz etos in politika) (Tarizzo, 2014). Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija la clovek prodaja samega sebe, svoj produktivni potencial, s cimer je odpravljena locnica, na kateri stoji in pade delovna teorija vrednosti. Z drugimi besedami, clovek v neoliberalnih ekonomskih analizah postane »antipod pojma delovne sile«, postane aktivni »podjetnik samega sebe« (Foucault, 2015; 2004: 205) in se je zato prisiljen ukvarjati s samim sabo: »Pravzaprav je zastavek vseh analiz, ki jih opravijo neoliberalci, ravno v tem, da homo economicusa kot partnerja menjave vedno znova nadomestijo s homo economicusom kot podjetnikom samega sebe, podjetnikom, ki je samemu sebi lasten kapital, ki je samemu sebi lasten proizvajalec, ki je samemu sebi vir dohodkov.« (ibid.: 205) Gre torej za to, da se na splošni ravni ekonomija posameznika ne neha ob odhodu z delovnega mesta, ki tudi samo postane variabilna kategorija (neformalno podaljšanje delovnega casa, delo zunaj formalno dolocenega delovnega mesta), temvec zacne obsegati vso posameznikovo eksistenco. Na vsaki tocki se je posameznik prisiljen odlocati (izraz, ki izvira iz teorije suverenosti Carla Schmitta) o samem sebi in o svojih investicijah. A na to narcisticno preusmeritev k sebi ne smemo gledati samo na podrocju neoliberalne ekonomske epistemologije, temvec tudi v povezavi z drugimi podrocji, ki osvetlijo »resnico« te geste izenacitve cloveka in delovne sile, s cimer dobimo cloveški kapital in s cimer je na imaginarni ravni odpravljeno odtujeno delo, o katerem je govoril Marx, oziroma, v bolj filozofskih terminih, s cimer je odpravljena locnica med clovekovo bitjo in njegovim delovanjem, tako da zadnje nastopa samo še kot zunanji izraz cloveške biti. Že Foucault namrec teorije cloveškega kapitala razume tako, kot so se razumele same, tj. kot odgovor na »travmo« samega kapitalizma, ki se ji rece tendencno padanje profitne stopnje – in v nasprotju z imperializmom, kot ga je analizirala Rosa Luxemburg, naj bi ta odgovor bil ekonomsko dolgorocno ucinkovitejši. Tu se Foucault sklicuje na Schumpetrovo teorijo inovacije: Schumpeter je opazil, […] da se v nasprotju z napovedmi, ki jih je podal Marx, in, gledano na splošno, klasicna ekonomija, tendencno padanje profitne stopnje nenehno popravlja. Ta popravek tendencnega padanja profitne stopnje je, kot veste, poskušala pojasniti doktrina imperializma, na primer Rosa Luxemburg. Schumpetrova analiza pa pravi, da se ta odsotnost padanja ali ta popravek padanja profitne stopnje ne zgodi preprosto zaradi fenomena imperializma. Zgodi se, gledano na splošno, [zaradi] inovacije, se pravi [zaradi] odkrivanja, odkrivanja novih tehnik, odkrivanja novih virov, novih oblik produktivnosti, tudi odkrivanja novih trgov ali novih virov delovne sile. (Foucault, 2015: 211–212) Skratka, vlaganja v cloveški kapital naj bi vodila k povecani vrednosti inovacij, kar naj bi dolgorocno bilo edino ucinkovito sredstvo v boju proti tendencnemu padanju profitne stopnje. Posledice, ki bi morale nastopiti, ce bi ta teorija vzdržala, so jasne: kapitalisticnih kriz, kot smo jih poznali skozi zgodovino, ne bi smelo biti vec. Konkretno, cloveški kapital bi moral biti ucinkovit odgovor na strukturno Boštjan Nedoh | Politicna psiho-pato-ekonomija narcizma krizo leta 1975, po kateri je nastopila globalna hegemonije neoliberalizma. Toda natanko to se ni zgodilo. Še vec, kriza, ki je izbruhnila leta 2008, je bila pogosto oznacena kot najvecja kriza kapitalizma po veliki depresiji v dvajsetih in tridesetih letih prejšnjega stoletja. Da bi bolje razumeli, zakaj pri cloveškem kapitalu gre, moramo stopiti iz neoliberalne epistemologije. Vprašanje namrec je, kakšen je bil in je še ostali ekonomski kontekst, v katerem se cloveški kapital pojavi najprej na teoretski, nato pa še na prakticni ravni ekonomske politike. Kaj pomeni strukturna kriza, do katere je prišlo v 70. letih dvajsetega stoletja? Kot je v svoji knjigi Dolgo dvajseto stoletje pokazal Giovanni Arrighi (2009), je vsak sistemski cikel kapitalisticne akumulacije sestavljen iz dveh tipov ekspanzij in dveh ustrezajocih tipov kriz: na koncu obdobja produktivne materialne ekspanzije nastopi sistemska kriza produkcije – v Marxovih terminih bi to bila kriza hiperprodukcije – oziroma »opozorilna kriza«; posledicno se kapital ne investira vec v produktivni industrijski kapitalizem (zaradi padca profitne stopnje), temvec v finance, s cimer se zacne obdobje financne ekspanzije. A financna ekspanzija ni produktivna, saj v njej delo kot izkljucni dejavnik produktivnosti nima prostora. Financna ekspanzija tako ne rešuje sistemske krize kapitalisticne produktivnosti, temvec jo zgolj zacasno prikrije. Zato Arrighi financno krizo vsakega sistemskega cikla imenuje »koncna kriza«, saj oznacuje njegov iztek ter prenos hegemonije na novega svetovnega hegemona. Tako je sistemska kriza sedemdesetih let prejšnjega stoletja kriza, ki nastopi ob koncu ameriškega cikla akumulacije, ta cikel pa se zacasno podaljša s financno ekspanzijo, ki sledi omenjeni sistemski krizi in traja do leta 2008. Fredric Jameson (2012) je v svojem branju Arrighijeve teorije krize tudi pokazal, kako je treba koncno krizo ameriškega cikla postaviti v še širši kontekst in upoštevati dejavnike, ki so v Arrighijevi teoriji nekoliko marginalizirani, kot so internet in nove komunikacijske tehnologije. Predvsem s tema dvema dejavnikoma se namrec financna ekspanzija, ki je bila znacilna tudi za vse prejšnje cikle, bolj in hitreje širi. Sploh pa je že iz Arrighijeve predstavitve razvidno, da se obdobje sistemskih ciklov cedalje bolj krajša, zato Jameson predlaga, da Arrighijeve teorije v resnici ne smemo razumeti kot teorijo ciklov, temvec kot teorijo spirale. K temu pa je treba dodati – kot sem poskušal pokazati na drugem mestu (glej Nedoh, 2014) –, da se je sama spirala ciklov v zadnjih tridesetih letih prav zaradi dejavnikov, ki jih omenjata tako Jameson kot tudi ekonomist Daniel Cohen (2011: 1–25), dejansko dodatno transformirala v sinhrono casovno sovpadanje vec ciklov hkrati. Posledica tega je, da je globalni kapitalizem v obdobju, ki ga lahko imenujemo obdobje postproduktivnega kapitalizma, in oznacuje nemožnost zacenjanja novega produktivnega cikla akumulacije, zaradi cesar se investicije vedno bolj stekajo v pred- in postmoderne oblike kapitalizma: od prekarnega in suženjskega dela (oblika dela, ki ne upošteva casa kot determinanto vrednosti) na eni strani do neproduktivnih financnih špekulacij na drugi. Ta kontekst nam bolje razkrije, za kaj gre pri cloveškem kapitalu: gre za devalvacijo dela, ki je druga plat dejstva, da se zacne s teorijo cloveškega kapitala in Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija fleksibilizacijo trga dela od sedemdesetih let naprej delovni cas povecevati, dokler nazadnje ni vec locnice med delom in prostim casom. Hkrati s tem pa devalvacija dela skoraj sovpade z izkljucitvijo dela iz formule (fiktivne) vrednosti, po kateri delujejo financne špekulacije. V obeh primerih gre, skratka, za to, da se krši zakon vrednosti s tem, ko se iz vrednostnega racuna izkljuci spremenljivka casa, ki pa je edini meter, s katerim se meri produktivnost. Ce se na tej tocki vrnemo k izhodišcnemu vprašanju narcizma, potem bi lahko rekli tole: narcizem zacne postajati dominantna kulturna in družbena drža natanko v kontekstu splošne krize produktivnosti in kot odgovor nanjo. A ce je bil morda v izhodišcu na teoretski ravni ta ekonomski obrat k posamezniku, ki ga izvede neoliberalizem, resnicno mišljen kot sredstvo boja proti splošni krizi produktivnosti, pa je podoba, ki jo ta obrat dobi na konkretni ravni realne ekonomije, precej drugacna. Ce kaj, potem se ta narcisticni obrat k posamezniku v kontekstu neoliberalizma kot prakse ne izkaže samo kot dolgorocno nezadostno oziroma neucinkovito sredstvo boja proti tendencnemu padanju profitne stopnje, temvec kot ideološko sredstvo razbitja razredne družbe, in sicer tako, da se krivda za ekonomski neuspeh, ki je neizogiben, individualizira, hkrati pa se povecuje to, kar bomo v drugem delu clanka poskušali zajeti z izrazom »agresivnost«: gre za posebno strukturo imaginarnega rivalstva, znacilnega za narcisticno psihicno formo, ki tvori osnovno ekonomsko strategijo posameznika kot homo economicusa oziroma posameznika kot »podjetnika samega sebe«, ki je prav zaradi svoje narcisticne samoidentifikacije nenehno v konkurencnem odnosu z drugimi. Zato velja, kot je zapisal Daniel Cohen (2011: xix), da se s postindustrijsko družbo, ki je do neke mere tu lahko sinonim za neoliberalno hegemonijo, razblinijo Durkheimove sanje o organski solidarnosti in o solidarnosti na splošno, na kateri je temeljila industrijska družba. Zato se bomo v drugem delu osredinili na narcizem v psihoanaliticni teoriji, da bi pokazali njegovo notranjo strukturno zvezo z agresivnostjo. … do družbene agresivnosti Lahko bi rekli, da se izraz agresivnost v vsakdanji govorici uporablja za oznacevanje nekega specificnega cloveškega vedenja. Sam nacin, kako ta izraz uporabljamo v (ne)vsakdanji govorici, je naceloma selektiven, ni uporabljen za katerokoli situacijo, s cimer bi deloval kot diskvalifikacija dolocene osebe, ceprav je lahko tudi to, temvec kot tisti izraz, s katerim oznacujem nevsakdanje obnašanje nekoga. Za nekoga pravimo, da je agresiven v natancno doloceni situaciji in ob natancno dolocenem vedenju, ko je le-to odpravljeno, mislimo, da je s tem izzvenela tudi agresivnost. Na kratko, z izrazom agresivnost ne oznacujemo notranjega bistva nekoga, temvec prej njegova dejanja, ki se kažejo navzven, tj. v razmerju do drugih. Lacan v spisu Agresivnost v psihoanalizi (2006) precej razrahlja to spontano predstavo o agresivnosti, ceprav nikakor ne v smeri esencializacije cloveka. Osnovni korak nje Boštjan Nedoh | Politicna psiho-pato-ekonomija narcizma gove teoretizacije agresivnosti je namrec »zrcalni stadij« kot univerzalni moment v konstituciji cloveške subjektivnosti. Osnovna poanta teorije zrcalnega stadija je tako ponazoritev formativne funkcije imaginarne identifikacije: otrokov jaz se kot tak oblikuje na tocki odtujitve in identifikacije s svojo imaginarno podobo, zrcalno sliko.4 To primarno identifikacijo Lacan definira kot »idealni Jaz«, ki je tudi »vir sekundarnih identifikacij«. To pomeni, da otrok – po Lacanu gre za obdobje med 6. in 18. mesecem starosti – to podobo privzame, »še preden se objektivira v dialektiki identifikacije z drugim [sekundarna identifikacija] in še preden mu jezik v univerzalnem podeli funkcijo subjekta« (Lacan 1994: 38). Gre, skratka, za prototip identifikacije, ki otroku omogoca vse nadaljnje identifikacije s svojimi dvojniki. A že v istem spisu Lacan proti koncu nekoliko razrahlja to kategoricno delitev na primarno identifikacijo in vse druge kopije, ki se oblikujejo po njenem vzorcu. Sklepni trenutek zrcalnega stadija in s tem momenta primarne identifikacije, trenutek, v katerem »se zrcalni stadij dovrši«, je že trenutek (sekundarne) »identifikacije s podobo dvojnika in drame prvobitnega ljubosumja«, s katero zrcalni stadij vpelje »dialektiko, ki bo odslej jaz povezovala z družbeno razdelanimi situacijami« (ibid.: 41). Poanta, za katero tukaj gre, je seveda naslednja: najsi je podoba, s katero se jaz identificira, še tako primitivna, kakor je odsev lastnega obraza na gladini vode, je vselej podoba drugega . Konstitucija jaza je tako zaznamovana z odtujitvenim paradoksom: formira se lahko zgolj prek ne-jaza, tj. prek drugega – od tod ne nazadnje Lacanovo zatekanje k Rimbaudovi modernisticni formuli Je est un autre. Skratka, imaginarna identifikacija je po eni strani formativna za jaz; a po drugi strani, natanko iz istih razlogov, tj. zaradi dejstva, da se jaz formira prek drugega, generira frustracijo jaza in rivalstvo s to podobo drugega: ce se jaz formira prek drugega, kako je to potem sploh lahko jaz? Gre, skratka, za to, da se na mestu jaza znajde drugi. Kljucno vprašanje, ki se zastavi na tem mestu, je seveda naslednje: kaj je tisto, kar sploh omogoca »registracijo« drugega na mestu jaza in s tem njegovo frustracijo? Zakaj jaz ne more shajati, oziroma lahko vedno shaja samo za ceno potlacitve, v tej identifikaciji z drugim? Odgovor na to vprašanje ni tako samoumeven, kot se nemara zdi na prvi pogled. Lacan namrec pravi, da je v samo narcisticno strukturo že vpisana prostorska dimenzija in da je simetricnost prostora cloveške realnosti opredeljena preko kalejdoskopicne vrednosti oblik, ki v njej nastopajo: Pojem vloge prostorske simetrije v cloveški narcisticni strukturi je bistven za postavitev temeljev za psihološki analizo prostora, katerega vlogo lahko tu zgolj nakažem. Živalska psihologija nam je pokazala, da je individuumovo razmerje do posebnega prostorskega polja pri dolocenih vrstah mapirano 4 V tej predstavitvi osnovnih koordinat zrcalnega stadija in formativne funkcije imaginarne identifikacije se opiram na Lacanov osnovni tekst (Lacan, 1994: 37–43) in na Chiesa (2007: 12–32; 2009: 83–112). Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija na nacin, ki ga povzdigne v kategorijo subjektivnega clanstva. Rekel bi, da je subjektivna možnost zrcalne projekcije takega polja v polje drugega tisto, kar daje cloveški vrsti njeno izvorno »geometricno« strukturo, strukturo, ki bi jo z veseljem opredelil kot kalejdoskopicno. (Lacan, 2006: 99) Kljuc do Lacanove poante iz tega citata je seveda pomen kalejdoskopa, ki ga poznamo kot valj oziroma cilinder, katerega notranjost je sestavljena iz številnih zrcal, ki, ko pogledamo vanj, proizvedejo simetricni ucinek oblik, ki so v njem, izvorno pa je beseda sestavljenka iz treh starogrških besed (kalos (lepo), eidos (ideja, oblika) in skopeo (gledati, opazovati)), ki skupaj pomenijo dobesedno »opazovanje lepih oblik«. Gre, skratka, za to, da je vizualna realnost medcloveških razmerij definirana natanko z dejstvom, da je realnost pravilnih, lepih oblik, za katere sta znacilni imaginarna sklenjenost in simetrija, kar Lacan izpelje iz dejstva clovekovega nujno prezgodnjega rojstva, ki se manifestira v tem, da je preživetje otroka ob rojstvu odvisno od drugega – najprej od prehranjevanja in zadovoljevanja bioloških potreb, ki jih zagotavlja drugi, nato pa še od njegove podobe, ki je imaginarna enota, s katero se otrok identificira. Natanko zaradi kalejdoskopicne strukture cloveške realnosti je mogoca simetricna identiteta med jazom in drugim. Jaz se formativno identificira prek drugega natanko zato, ker slednji predstavlja formo imaginarne sklenjenosti, imaginarne celote, kar jazu omogoca, da kot takega, se pravi kot imaginarno celoto, izkuša tudi sebe. A natanko na tocki harmonicne simetrije in imaginarne sklenjenosti nastopi problem, zaradi katerega se identifikacija jaza in drugega prevede v njuno mimeticno rivalstvo oziroma agresivnost jaza do drugega. Iz sklenjene imaginarne celote namrec nekaj izpade in to je natanko pogled kot loceni, izpadli objekt. Natanko ta izpad pogleda kot objekta, ki je prisoten zgolj prek lastne odsotnosti oziroma izpada iz vidnega polja, je tisto, kar moti stabilnost te imaginarne sinteze jaza in drugega. Ravno zaradi te detotalizacije oziroma neskladnosti vidnega polja dobi imaginarna identifikacija prostorsko dimenzijo: jaz izkuša drugega kot imaginarnega dvojnika, ki poskuša zasesti njegovo mesto. Na tej tocki naletimo na agresivno intenco, ki je lastna imaginarni identifikaciji: sproža jo natanko dejstvo, da, kot receno, jaz imaginarni svet dojema kot svet, v katerem ni prostora za drugega kot imaginarnega dvojnika, ceprav je ta najprej sploh pogoj za možnost konstitucije jaza. Tisto, kar vsaj na videz zasilno stabilizira to imaginarno rivalstvo, je subjektova umestitev v strukturo simbolnega posredništva, ki omogoca relativno stabilnost intersubjektivne družbene vezi. Do tega pride z ojdipsko identifikacijo in prekoracitvijo primarne agresivnosti: »Ojdipska identifikacija je tako identifikacija, s katero subjekt transcendira agresivnost, ki je konstitutivna za prvo subjektivno individuacijo. « (Lacan, 2006: 95) Tu je treba dodati, da je ojdipska identifikacija dejansko sinonim za sekundarno identifikacijo z idealom jaza, ki jo ponazarja podoba oceta, kolikor le-ta vpelje funkcijo norme v gonsko življenje subjekta: »Kar me tu zanima, Boštjan Nedoh | Politicna psiho-pato-ekonomija narcizma je tisto, na kar bi se rad sklical kot na .pomiritveno' funkcijo ideala jaza: povezave med njegovo libidinalno normativnostjo in kulturno normativnostjo, ki je od zacetka zgodovine povezana s podobo oceta.« (ibid.) Lacan s to formulacijo meri natanko na to, kar bo pozneje opredelil kot sintezo delnih gonov pod primatom genitalij: spolni gon po Lacanu namrec kot tak ne obstaja, obstaja le v obliki negativne sinteze delnih gonov. Drugace povedano, odsotnost spolnega gona poveže in formira delne gone kot delne. In na to odsotnost se veže simbolna normalizacijska funkcija ocetovske figure oziroma ideala jaza (ki ga že Freud artikulira kot instanco nadjaza): tisto, kar se na ravni gona kaže kot nemožno (totalna zadovoljitev, ki bi pomenila redukcijo seksualnosti na biološko funkcijo reprodukcije), se na ravni simbolnega manifestira v obliki ocetovske simbolne prepovedi matere kot objekta zadovoljitve. Ta prepoved je tista, ki subjektu omogoca zasesti mesto v simbolni strukturi spolne razlike. A natanko neoliberalni in financializacijski obrat (financna ekspanzija) po krizi leta 1975 je tisti pojav, ki dodatno destabilizira simbolno strukturo kot v osnovi relativno stabilno, ki temelji na omenjeni formativni funkciji ideala jaza – spomnimo se samo na gesla postmoderne kot konca velikih pripovedi, konca zgodovine itd., kar vse po vrsti pripomore k dekonstrukciji omenjene formativne funkcije ideala. Tu velja dodatno pozornost nameniti pojavu, ki sta ga v svoji knjigi Novi duh kapitalizma opisala Luc Boltanski in Eve Chiapello (2005) in o katerem govori tudi Cohen (2011: 17–20): kulturno kritiko kapitalizma, ki jo je podalo gibanje, imenovano Maj 68 in ki je bila predvsem kritika institucij klasicnega kapitalizma, kakršne so družina in tovarna, ki so bile v tedanjem casu izrazito hierarhicne in patriarhalne strukture (to so sicer še danes, a na drug nacin), je »rekuperiral« in vase integriral neoliberalni projekt skupaj s financno (financne špekulacije) in tehnološko revolucijo (internet). Kulturna kritika, ki je nastopala tudi pod geslom seksualne osvoboditve in je imela izrazito fetišisticni, tj. uživaški znacaj, se je sprevrnila v svoje nasprotje, tj. v dominacijo narcizma, v trenutku, ko je iz neinstitucionalne sfere prišla v stik z ekonomsko bazo in produkcijskimi odnosi5 oziroma, bolje, ko se sama ekonomija deteritorializira (Jameson, 2012) od produkcije v sfero financ in cirkulacije denarja in vrednostnih papirjev. Denar, ki je bil že vselej »realna abstrakcija «, tu postane prostolebdeci oziroma, kot pripomni Jameson (ibid.: 172), »doseže drugo stopnjo abstrakcije«. Do pojava narcisticne agresivnosti tako pridemo šele v tem drugem koraku, tj. ko se fetišisticna kritika družbene hierarhije (kar vkljucuje simbolno devalvacijo ocetovske figure in iz nje izhajajocih oblik avtoritete), ki je v prvi fazi »parazitirala« 5 Tu lahko še enkrat opozorimo na pravilno napoved, ki jo je podal Lacan v svojem seminarju Narobna stran psihoanalize (Lacan, 2008), ki je potekal ravno v casu maja 68, ko je študentskim protestnikom dejal, da kot histeriki išcejo novega gospodarja – in da ga bodo seveda dobili. A novo, neoliberalno gospostvo ne nastane po avtomatizmu, temvec se rodi takrat, ko se mesto izjavljanja študentske kulturne kritike iz zunajinstitucionalnega terena preseli v institucije kapitalizma samega, ki to kritiko izkoristijo za lastno reprodukcijo, za lastno prenovo. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija na klasicnem industrijskem kapitalizmu kot objektu svoje kritike, integrira v sam kapitalizem in postane gibalo njegove prenove, ki jo, kot receno, nekateri oznacujejo kot postindustrijsko družbo, drugi spet kot neoliberalno hegemonijo ali financni kapitalizem – izrazi so v pomembnem delu sinonimni –, medtem ko sami predlagamo izraz postproduktivni kapitalizem. Drugace povedano, do regresije v narcizem pridemo v trenutku, ko kulturna kritika kapitalizma izgubi svojo referenco v relativno stabilni simbolni strukturi klasicnega industrijskega kapitalizma; ko se sam kapitalizem transformira v skladu z zahtevami kulturne kritike in zacne svojo financno ekspanzijo, tako da postane cloveški kapital (osebni potenciali posameznika) njegovo gibalo. Natanko moment, ko fetišizem kot kulturna forma ni vec zgolj zunanja kritika kapitalizma, temvec stopi na njegov teren, oziroma, nasprotno, stopi kapitalizem na neinstitucionalni teren kritike, se fetišizem sprevrne v narcizem. In lahko bi dodali, da se natanko na tej tocki tudi zgodi prehod od blagovnega k denarnemu/financnemu fetišizmu. Zgodovinsko gledano tu sledita dve posledici: prvic, dekonstrukcija simbolne strukture postane sama totalna, tj. zajame vse segmente cloveške eksistence. Tu ne velja vec nacelo industrijskega kapitalizma, po katerem se je svoboda posameznika koncala oziroma zacela pred vrati tovarne, ce se je sama tovarna transformirala v podjetje, delovni cas pa podaljšal in fleksibiliziral. Toda, drugic, sama ta kulturna transformacija kapitalizma je zgolj na videz in zgolj zacasno premestila krizo vrednosti oziroma produktivnosti. To se med drugim kaže v dejstvu, da natanko od sedemdesetih let (natancneje od leta 1975) prejšnjega stoletja zaznavamo obrat, ko povojnemu obdobju razdolževanja svetovnega gospodarstva in držav sledi obdobje eksponentnega zadolževanja.6 Na splošno gre, skratka, za tole: pojem cloveškega kapitala in njemu ustrezne narcisticne psihicne forme totalizirajo vso cloveško eksistenco, vendar je, v nasprotju s pricakovanji, napovedmi in obljubami, zaradi devalvacije dela in dejstva, da je veliko današnjega dela takega, ki ga je Marx oznacil za neproduktivno, neproduktiven oziroma predstavlja neucinkovita sredstva proti tendencnemu padanju profitne stopnje. In to je, nazadnje, konstelacija, katere logicni podaljšek je natanko današnji desni populizem: agresivnost do drugih (beguncev, migrantov, družbenih manjšin) dejansko reflektira stanje simbolne destabilizacije in je izraz subjektove regresije v imaginarno rivalstvo, v agresivno konkurenco z drugimi. In, ne po nakljucju, tu pride povsem do izraza Lacanov poudarek, da omenjena dimenzija imaginarne konkurence neposredno zadeva prostorsko dimenzijo:7 desni populizem danes nadaljuje kulturo narcizma tako, da jo tako rekoc univerzalizira v državno politiko, v politiko, ki pravi, da na dolocenem prostoru/ozemlju ni prostora za Drugega 6 Graf višine svetovnega dolga v zadnjem stoletju je dostopen na povezavi: https://www.imf.org/ external/pubs/ft/fandd/2011/03/pdf/picture.pdf (12. september 2016). 7 Še vec, ni nakljucje, da Lacan (2006: 100) natanko v tem kontekstu omeni enega osrednjih pojmov nacisticne politike: Lebensraum (življenjski prostor). Boštjan Nedoh | Politicna psiho-pato-ekonomija narcizma (migrante, begunce, celo manjšine itn.), kar bi po mnenju desnih populistov pomenilo prav vdor v intimo našega vsakdana. Ne gre torej za klasicni državni rasizem, ki je v dvajsetem stoletju privzel obliko imperializma (širjenje življenjskega prostora), ampak za nov tip rasizma, ki privzema narcisticno kulturo intimnosti. Gre za rasizem, kjer za drugega ni prostora znotraj dolocene meje, ga pa narcis kljub temu potrebuje takoj za njo, in sicer natanko kot »vodno gladino«, ki je skonstruirana izkljucno zato, da se narcis v njej sam vidi kot lep. Literatura BOLTANKI, LUC IN EVE CHIAPELLO (2005): The New Spirit of Capitalism. London, New York, NY: Verso. CHIESA, LORENZO (2007): Subjectivity and Otherness. Cambridge, MA: MIT Press. CHIESA, LORENZO (2009): The World of Desire: Lacan between Evolutionary Biology and Psychoanalytic Theory. Filozofski vestnik 30(2): 83–112. COHEN, DANIEL (2011): Tri predavanja o postindustrijski družbi. Ljubljana: Sophia. FOUCAULT, MICHEL (2015): Rojstvo biopolitike – kurz na Collčge de France, 1978–1979. Ljubljana: Krtina. FREUD, SIGMUND (2012): Metapsihološki spisi. Ljubljana: Studia humanitatis (2., popravljena izdaja). JAMESON, FREDRIC (2012): Kultura in financni kapital. V Kulturni obrat – izbrani spisi o postmoderni, 1983–1998, F. Jameson (avtor), 165–193. Ljubljana: Studia humanitatis. KRAŠOVEC, PRIMOŽ (2014): Cloveški in necloveški kapital in šola. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo XLII(256): 65–83. KRAŠOVEC, PRIMOŽ (2016): Še enkrat o neoliberalizmu III: Psihoafektivni ucinki neoliberalizma in neoliberalna subjektivnosti. Andragoška spoznanja 22(2): 67–79. LACAN, JACQUES (1985): Še. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo. LACAN, JACQUES (1994): Spisi. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo. LACAN, JACQUES (2008): Narobna stran psihoanalize. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo. LACAN, JACQUES (2006): Écrits. London, New York: W. W. Norton. LASCH, CHRISTOPHER (2012): Kultura narcisizma: ameriško življenje v casu zmanjšanih pricakovanj. Ljubljana: Mladinska knjiga. MARX, KARL (2012): Kapital: kritika politicne ekonomije I. Ljubljana: Sophia. NEDOH, BOŠTJAN (2014): Kriza: od ciklicnost k nepovratnosti. Problemi 52(7/8): 55–70. PFALLER, ROBERT (2006): Približajmo se sovražniku! Unicenje javnega prostora v kulturi intimnosti. Agregat – revija za sodobno družbenopoliticno polemiko 4: 34–38. PFALLER, ROBERT (2009): Umazano sveto in cisti um. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo. TARIZZO, DAVIDE (2014): Od biopolitike do etopolitike: Foucault in mi. Filozofski vestnik 35(1): 43–53. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija VODOPIVEC KOLAR, KATARINA (2008): Education in the narcissistic society: An analysis of the situation in some selected Slovenian primary schools. Anthropological Notebooks 14(1): 103–117. VODOPIVEC KOLAR, KATARINA (2013): Antropološka analiza narcisizma v izbranih slovenskih osnovnih šolah. V Drugo pedagoškega diskurza, V. Pobežin (ur.), 147–168. Ljubljana: Pedagoški inštitut. Tatjana Greif | Patologija cerkveno-politicnega diskurza 145 Tatjana Greif Patologija cerkveno-politicnega diskurza o pravici do istospolne zakonske zveze in vloga medijev Abstract Pathology of the ecclesiastic–political discourse of the right of samesex marriage and the role of the media The article observes the public discourse of the opponents of same-sex marriage in Slovenia during a short time span connected to the public referendum in 2015. It seeks to find out the mechanisms of clericalisation of society, the takeover of the political sphere for extreme conservative political goals and how it manifests through mass media discourse and expands into wider social practice. The referendum campaign ‘Za otroke gre’ agitated its target public with hostile discourse towards sexual minorities, deception and creation of social paranoia, which lead to the abolition of already recognised rights of LGBT minorities. Keywords: same-sex marriage, public referendum, clericalisation, social paranoia Tatjana Greif holds a PhD in archaeology, and is an author, editor, activist in the field of LGTB culture, politics and human rights. (tatjana.greif@guest.arnes.si) Povzetek Clanek sledi javnemu govoru nasprotnikov istospolne zakonske zveze v Sloveniji, v kratkem casovnem segmentu, vezanem na referendum leta 2015. Ugotavlja, kako se za dosego skrajno konservativnih politicnih ciljev odvija klerikalizacija družbe in prevzem politicne sfere ter kako se manifestira v drobovju množicnih medijev in skoznje prehaja v najširšo družbeno prakso. Referendumska kampanja Za otroke gre je prek seksualnim manjšinam sovražnega diskurza, zavajanja in lansirane družbene paranoje agitirala ciljno javnost, s cimer je dosegla odpravo že priznanih pravic LGBT- manjšin. Kljucne besede: istospolna zakonska zveza, referendum, klerikalizacija, družbena paranoja Tatjana Greif je doktorica arheologije, avtorica, urednica in aktivistka na podrocju LGBT kulture, politike in clovekovih pravic. (tatjana.greif@guest.arnes.si) 146 Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Trenutna brutalizacija je najbolj vidna in najbolj množicna posledica referenduma o pravicah manjšine oz. LGBT-populacije. Z zmago opcije surove in brezumne moci, ki fizicno napada v mraku ali se afna v soju žarometov, ker v dialogu nima kaj povedati. Svetlana Slapšak (2015): Skoraj posiljena. Vecer, 27. december. Uvod Osnovno vodilo pricujocega clanka je poskus kriticne ocene javnega diskurza politicnih in cerkvenih elit v Sloveniji, ki so takoj po uzakonitvi istospolne zakonske zveze marca 2015 zahtevale zakonodajni referendum in nato tudi dosegle odpravo pravice do zakonske zveze za istospolne pare, ter vloge množicnih medijev pri popularizaciji in prenosu teh diskurzov v najširšo javnost. Izbrani tematiki in vsebinskim poudarkom nasprotnikov enakosti pri dostopu do zakonske zveze smo sledili skozi porocanje casnika Vecer v casu po sprejetju novele zakona o zakonski zvezi in družinskih razmerjih, to je od marca 2015 do septembra 2016.1 Obravnavani javni diskurz nasprotnikov istospolnih porok smo primerjali z izsledki podobnih analiz v vec predhodnih javnih razpravah o pravicah LGBT in pravnem priznavanju istospolnih parov. Ob sprejemanju novele zakona o zakonski zvezi in družinskih razmerjih (v nadaljevanju ZZZDR) se je dvignila družbena paranoja, ki so jo povzrocili desnicarski politicni razred in cerkvene elite. Moralna panika, ki so jo povzrocali in širili koalicija Za otroke gre in drugi nasprotniki novele ZZZDR, je skozi premišljeno mobilizacijsko delovanje, zasnovano na sovražnem govoru, lažni in zavajajoci kampanji, umetno ustvarjala družbeno paranojo,2 ki je privedla do odprave zakonsko že priznanih pravic za istospolne pare in družine. Kratka predzgodovina Državni zbor Republike Slovenije je 3. marca 2015 izglasoval novelo zakona o zakonski zvezi in družinskih razmerjih. S tem dejanjem je Slovenija postala prva od nekdanjih socialisticnih držav, ki je uzakonila istospolno zakonsko zvezo in v popol 1 Casnik Vecer je bil izbran kot eden uglednih tiskanih dnevnih casopisov v Sloveniji, ki je tudi regionalne narave in ki nima prevladujoce vloge na medijskem trgu. 2 Govorimo o paranoji v družbenem in ne v klinicnem pomenu. Izraz paranoja izhaja iz grške besede pa.....a – norost, brezumje. Fobija je neutemeljeni strah (beg, tesnoba, sovraštvo, patološki strah), ki ne izhaja iz dejanske izkušnje, temvec iz iracionalne predstave in torej v celoti poteka iracionalno. Simptomi fobije, ki vodijo v paranojo, se v klinicni medicini uvršcajo v psihopatologijo. Vzrok za nastanek družbene paranoje in družbenih fobij je v neznanju, predsodkih, pomanjkanju informacij in nezmožnosti procesiranja informacij. Tatjana Greif | Patologija cerkveno-politicnega diskurza nosti izenacila pravice parov istega spola s pari moškega in ženske. Prvic v zgodovini sta bili istospolno usmerjenim državljanom in državljankam Slovenije priznana enakopravnost v dostopu do zakonske zveze ter enakopravnost vseh družin. Slovenija je torej prva med nekdanjimi socialisticnimi državami »preckala Rubikon« ter na podrocju pravic in dolžnosti iz zakonske zveze v celoti izenacila državljane prvega in drugega reda. Ob tej vodilni vlogi Slovenije bi utegnili biti zacudeni, a zgodovina legalizacije je dolga. V nekdanji Socialisticni federativni republiki Jugoslaviji je Socialisticna Republika Slovenija leta 1977 prva dekriminalizirala homoseksualnost in s tem zasidrala mejnik, ki je utrl pot v demokratizacijo clovekovih pravic in ustvaril možnosti za nastanek emancipacijskih gibanj seksualnih manjšin. V Sloveniji so bila že v 80. letih ustanovljena prva združenja za pravice gejev in lezbijk, pionirska v vsej Vzhodni Evropi. Konec 80. let so bile na tedanjo Zvezo socialisticne mladine Slovenije naslovljene prve pobude za odpravo neenakosti homoseksualcev in lezbijk na vseh pravnih ravneh. Sredi 90. let je spremembe za zakonsko enakost zahteval nekdanji vladni Urad za žensko politiko, leta 1997 pa so prvic na vlado Republike Slovenije pobudo naslovile nevladne organizacije, lezbicna sekcija LL in gejevska sekcija Magnus pri društvu ŠKUC, ki sta zahtevali spremembe in dopolnila ZZZDR, ki bi v pravno varstvo vkljucevale tudi istospolne pare. Na to pobudo se je tedanja vlada odzvala z ustanovitvijo strokovne komisije za pripravo zakonskih sprememb, v katero je vkljucila tudi predstavnika in predstavnico nevladnih organizacij. Zgodovina pravnega urejanja istospolnih partnerskih zvez v Slovenji je dolga in mucna.3 Podane so bile ustavne pobude za presojo ustavnosti ZZZDR, ki jih je ustavno sodišce zavracalo. Spisanih je bilo vec zakonskih osnutkov, vsaka vlada v nizu od leta 1997 je spisala svoje zakonske predloge. Prvi, ki je ugledal klopi slovenskega parlamenta, je bil predlog zakona o istospolni partnerski zvezi (ZIPZ), obravnavan leta 2004. Konec istega leta je bil predlog ob zamenjavi vlade umaknjen. Že naslednje leto je bil napisan in sprejet zakon o registraciji istospolne partnerske skupnosti (ZRIPS), temu so sledili vecletni status quo, intervencije ustavnega sodišca in nato leta 2011 družinski zakonik, ki je žalostno koncal na referendumu leta 2012. Nobena od dosedanjih rešitev ni istospolnim parom prinesla enakopravnega državljanstva, vse rešitve so bile delne in selektivne. Šele s pobudo opozicijske stranke Združena levica (ZL), ki je konec leta 2014 vložila predlog novele ZZZDR, se je odprl nov horizont v zgodovini clovekovih pravic v Sloveniji. Novela ZZZDR je bila sprejeta le v treh mesecih po vložitvi v zakonodajni postopek. Sprememba je bila velika: zakon ni le popolnoma izenacil istospolnih in raznospolnih parov pred zakonom, sprejeta je bila tudi nova definicija zakonske zveze, ki je bila vkljucujoca, pravicna in humana, odzivna na dejansko družbeno stanje. Istospolne zveze obstajajo, kakor tudi družine in otroci v teh družinah. Po dveh desetletjih stopica 3 Za pregled glej Greif, 2001; 2003; 2005; 2006; Velikonja, 2011; Velikonja in Greif, 2012. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija nja na mestu bi vsakršno zavlacevanje pomenilo podaljševanje diskriminacijskega statusa in krivic, ki so jih doživele cele generacije. Šele s sprejetjem novele so vsi pari dobili enako zakonsko zašcito, enako socialno varnost, enako dostojanstvo. Porocno slavje je trajalo kratek cas. Novela ni nikoli zacela veljati. Takoj po sprejetju so stekle intenzivne aktivnosti nasprotnikov enakopravnosti – desnicarskih politicnih strank –, tj. Slovenske demokratske stranke (SDS), Nove Slovenije (NSi) in Slovenske ljudske stranke (SLS) ter tako imenovane civilne pobude Za otroke gre in Rimskokatoliške cerkve (RKC). Njihova prizadevanja za ukinitev novele ZZZDR, ki jih je podprlo tudi Ustavno sodišce Republike Slovenije, je obrodilo sadove v ljudskem referendumu, ki je 20. decembra 2015 novelo razveljavil. En dan po referendumu je bila kot kurativni ukrep vložena poslanska pobuda za sprejem zakona o partnerski zvezi (ZPZ), ki je bil sprejet 21. aprila 2016. ZPZ selektivno in zgolj delno ureja pravni status istospolnih parov, ne pa tudi starševskih in družinskih razmerij. Zakon bi se moral zaceti izvajati januarja 2017, a to preprecuje nova referendumska pobuda, ki jo je v okviru državljanske nepokoršcine in z razlogom, da »zakon ni v dobro državljanov«, vložil Sindikat delavcev migrantov Slovenije. Ta se je, potem ko sta njihovo pobudo zavrnila državni zbor in ustavno sodišce, pritožil na Evropskem sodišcu za clovekove pravice (glej Kocjan, 2016; STA v Vecer, 2016b). Nacrtna manipulacija referendumske protikampanje Marca 2015 sprejeta novela ZZZDR zaradi zacetka postopka za razpis referenduma na zahtevo koalicije Za otroke gre nikoli ni zacela veljati. Državni zbor RS je 26. marca 2015 zavrnil razpis referenduma o noveli z utemeljitvijo, da se referendumska pobuda nanaša na zakon, glede katerega skladno z ustavo referendum ni dopusten. Koalicija Za otroke gre je nato na Ustavno sodišce RS vložila ustavno pritožbo zoper sklep državnega zbora, s katero so predlagali odpravo sklepa in dopustitev referenduma. Ustavno sodišce RS je 22. oktobra 2015 privolilo v izvedbo referenduma, kakor ga je zahtevala in s katerim je nato koalicija Za otroke gre tudi uspela.4 Vse od sprejetja novele ZZZDR marca 2015 se je v javnem prostoru nadaljevala razprava o tem, ali naj se istospolnim parom prizna ali prepreci sklenitev zakonske zveze. Že pred tem ja razprava nasprotnikov novele ZZZDR dosegala vrhunec v zavajanju, potvarjanju, lažnih argumentih in izrecnem sovražnem govoru. Tovrstna komunikacijska strategija se je nadaljevala tudi po sprejetju novele in vseskozi 4 Za referendum so glasovali predsednik Ustavnega sodišca Miroslav Mozetic ter sodniki in sodnica: Mitja Deisinger, Marta Klampfer, Ernest Petric in Jan Zobec. Proti so glasovale sodnice: Dunja Jadek Pensa, Etelka Korpic Horvat, Jasna Pogacar in Jadranka Sovdat. Tatjana Greif | Patologija cerkveno-politicnega diskurza do referenduma decembra 2015 ter celo po njem, ko se je koalicija Za otroke gre preoblikovala v politicno stranko. Oglejmo si nekatere primere iz referendumske kampanje proti noveli ZZZDR, povzete po casniku Vecer. Pobudnik referenduma Aleš Primc je ob referendumu izjavil: »Ali se strinjamo s posvojitvijo našega otroka v razmerje dveh žensk, dveh moških, dveh transseksualcev ali dveh queerseksualcev? Kdor je proti, bo šel na referendum in obkrožil proti. Na referendumu bomo odlocali o pravicah otrok, ki morajo biti na prvem mestu. Pred željami odraslih.« (Mlinaric, 2015c) Strankarske sekcije Ženski odbor SDS, Ženska zveza NSI in Ženska zveza SLS so sklicale tiskovno konferenco, na kateri so razglasile, da nasprotujejo noveli, ker »gre za napad na družino, od katere je odvisen obstoj naroda«. Na tiskovni konferenci so clanice sekcij opozorile tudi, da »bi lahko s placilom za nadomestno materinstvo ženske postale žrtve« (STA, 2015b). Vodja poslanske skupine NSi Matej Tonin je na kongresu stranke poudaril, da bodo storili vse, da zavarujejo vrednote družinske politike: »Na tokratnem referendumu se borimo za pravico otrok do matere in oceta.« (STA, 2015a) V casniku Vecer porocajo tudi o predavanju Tomaža Meršeta. V vabilu na predavanje o davcnih olajšavah za otroke je bilo zapisano, da bo predsednik Družinske pobude pojasnil, kaj bi pomenilo sprejetje novele ZZZDR. Pomenilo bi, »da bodo otroci že v vrtcih izpostavljeni vzgoji, ki bo promovirala tudi homoseksualne, transseksualne in druge spolne prakse in nacine življenja. Zakon pa bo omogocal še, da bo otrok, tudi vaš, ce bo potreboval nadomestne starše, dodeljen v posvojitev dvema moškima, dvema ženskama in celo dvema transseksualcema, in ne starim staršem, tudi ce bi to želeli.« (Mlinaric, 2015a) Tiskovno konferenco je sklical tudi nadškof Stanislav Zore, ceprav RKC ni prijavila referendumske kampanje. Stanislav Zore: »Gre za spodkopavanje temeljev, na katerih stojimo kot Cerkev, družba in narod. Te temelje pa pomeni družina kot skupnost moža in žene, ki je edina odprta za rojevanje otrok.« (Mlinaric, 2015b) Nadškof je mobiliziral volivce: »Pozivamo vse katolicane in vse, ki se v Sloveniji zavzemajo za vrednoto družine, da se udeležijo referenduma in zavrnejo novelo zakona o zakonski zvezi in družinskih razmerjih. Udeležba na referendumu in zavrnitev novele za katolicane pomeni zavrnitev kršcanstvu popolnoma nasprotne ideologije. To zahtevata naša zvestoba Kristusu in naša odgovornost za prihodnost Slovenije in Katoliške cerkve na Slovenskem.« (ibid.) Po prepricanju Komisije za pravicnost in mir se namerava z novelo zakona »omalovaževati razlika med ženskim in moškim spolom ter odpraviti pomen razlicne vloge oceta in matere pri vzgoji otrok.« (Mlinaric, 2015b) V Komisiji za pravicnost in mir so prepricani, da gre za »uzakonitev ateisticne ideologije, ki je v popolnem nasprotju z naravnim zakonom, kršcansko antropologijo in slovensko kulturo.« (ibid.) »Ustavno sodišce je odlocilo v prid ljudi in ne elite,« je izjavila sopobudnica referenduma Metka Zevnik. »Na referendum gremo zato, da zmagamo. Zato smo Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija šli tudi v ustavni spor … In mi tu zastopamo ljudi.« (Cokl, 2015a) Po besedah Milana Dudukovica, namestnika zagrebško-ljubljanskega metropolita, je Srbska pravoslavna cerkev v Sloveniji v izjavi o zašciti družine v Svetu kršcanskih cerkva izrazila »nasprotovanje poroki istospolnih parov« (Mlinaric, 2015b). Po referendumu so se vrstile zahvale volivcem, ki nadaljujejo uteceni diskurz kampanje. Škof Andrej Glavan se je v imenu Slovenske škofovske konference zahvalil »vsem, ki so se zavzeli za vrednoto družine in pravice otrok« (Kocjan in Hrešcak, 2015). Primc po referendumu: »Ta rezultat je zmaga za vse naše otroke.« (Kocjan in Hrešcak, 2015) Zavrnitev novele zakona o zakonski zvezi je po mnenju predsednice NSi Ljudmile Novak jasno sporocilo, da je »družina v Sloveniji pomembna«, da »varujemo pravice otrok, da se zavzemamo, da se status istospolno usmerjenih skupnosti primerno uredi, da pa vendarle želimo ohraniti družino kot najosnovnejše okolje za otroka.« Predsednik sveta SDS France Cukjati zavrnitev novele zakona o zakonski zvezi pripisuje temu, »da so ljudje spoznali, da si ne dovolijo rušiti vrednot, ki so vecini svete, to so družina, ocetovstvo in materinstvo«. Metka Zevnik je bila zadovoljna, da smo »zašcitili naše otroke in bomo še naprej srecni mame in ocetje, stare mame in stari ocetje«. Aleš Primc: »Ta rezultat je zmaga za vse naše otroke.« (STA v Vecer, 2015) Vecer je v osrednjem intervjuju sobotne priloge predstavil župnika Branka Cestnika, ki se je hvalil s prvaki proti noveli, Halozami in Dravskim poljem, v volilni enoti Ptuj. Kot pravi, so to njegovi kraji, starodavnost vinicarjev, kurentov, oracev: »Starodavnost v smislu stare ljudske modrosti oziroma starega cloveškega realizma, ki obstaja, odkar obstaja cloveštvo. Ta realizem se je aktiviral, ljudje so zacutili, da ta zakon podira zelo stare, prastare vrednote. Vrednote družine v smislu oce, mati in otroci. In zakonske zveze med možem in ženo. To ni ideološka izmišljotina, to izhaja iz narave cloveka. Prva institucija je družina. Pred državo, pred religijo. V Svetem pismu je najprej družina.« (Cokl, 2015b) Koalicija Za otroke gre se je maja 2016 preimenovala v Gibanje za otroke in družino, z jasno namero preoblikovanja v politicno stranko. V programski deklaraciji poudarjajo, da »je v Slovenijo treba vrniti spoštovanje do življenja, materinstva in ocetovstva, slovenske kulture, dela, nedeljskega pocitka in kršcanstva.« (STA v Vecer, 2016a) Samoumevnost odpravljanja pravic Dva dni po referendumu, ki je zrušil novelo ZZZDR, 22. decembra 2015, je bil v parlamentarni postopek vložen nov kompromisni predlog ZPZ, ki pravice izenacuje, vendar nenamerno izpušca tri vitalna podrocja – pravico do posvojitve, pravico do umetne oploditve, poimenovanje zakona oziroma definicijo zakonske zveze. Predlagatelj zakona, nepovezani poslanec Jani Möderndorfer, je izjavil, da Tatjana Greif | Patologija cerkveno-politicnega diskurza je predlog takšen, da »verjame, da bo ustrezal vecini« (Hrešcak, 2015a) ter da so »vsa sporna vprašanja izlocena«. Uroš Pikl iz stranke DeSus je podprl predlog ZPZ, saj ne vidi razloga, da ga poslanci ne bi v velikem številu podprli, »saj ne vkljucuje spornih vsebin« (Hrešcak, 2015b). Umik in korak nazaj kaže tudi izjava ministrice Anje Kopac Mrak, ki je po referendumu izjavila, da se ne cuti odgovorna za padec novele, ter izjavila: »Glede na strahove, ki obstajajo glede posvojitve otrok, je novela zakona o zakonski zvezi in družinskih razmerjih, ki je bila na referendumu zavrnjena, verjetno korak prevec.« (Hrešcak, 2015a) Podobno je menil tudi predsednik državnega zbora Milan Brglez: »Izkazovanje družbene moci, kot smo jo videli v kampanji za referendum o ZZZDR, zbudi nekakšen pritisk na vladajoco oblast, da bi se 'ustrašila'. Zavedati se je treba, oblast gor ali dol, da je referendum jasno povedal, da Slovenija še ni zrela za tako velik korak naprej. In to je treba spoštovati. Treba je pac delati manjše korake.« (Kocjan, 2016a) Kljub izlocitvi t. i. 'spornih vsebin' iz predloga zakona o partnerski zvezi so SDS, NSi, koalicija Za otroke gre in RKC še naprej nasprotovali novemu kompromisnemu predlogu zakona, kar so mediji oznacili za »toliko bolj nenavadno, ker predlog ne vsebuje posvojitve otrok, sklenitve zakonske zveze in tudi možnosti oploditve z biomedicinsko pomocjo« (Mlinaric, 2016a). Sopredlagatelj referenduma Aleš Primc pa je napovedal, da bo koalicija Za otroke gre vložila svoj predlog zakona, »seveda pa tudi njihov predlog ne bo vkljuceval posvojitve otrok in drugih spornih zadev« (Kocjan, 2015). Izid referenduma in odpravo pravic je evropska poslanka Romana Tomc (SDS) oznacila kot »kot normalizacijo slovenskega politicnega prostora«. Pravi: »Signal je bil izjemno mocan. In prav je, da se vladajoca politika tega zaveda, kajti na referendum nismo šli zaradi predlagateljev, temvec zaradi vzroka. Vzrok pa je bila neustrezna zakonska ureditev pravic istospolnih parov. Zato vidim veliko odgovornost vladajoce politike kljub zavedanju, da ljudje takšne ureditve nocejo.« (Kocjan, 2015) Odprava pravic je v politicni dikciji nasprotnikov pravic istospolnih parov in družin imenovana »normalizacija« (Tomc), amputacija pravic manjšinam kot 'izhod v sili', odprava in krnitev pravic pa sta legitimna tudi za vladajoco politiko. Samoumevno je, da se nacrtno in vnaprej izlocijo t. i. 'sporne vsebine', da bi se ognili zapletom in nasprotovanjem predlogu ZPZ. Okrnjeni predlog ZPZ, ki zaradi bojazni nacrtno izloca t. i. 'sporne vsebine' ter izjave vladajocih politikov, da je bila novela ZZZDR »verjetno korak prevec« (Kopac Mrak) in da je »treba delati manjše korake« (Brglez) kaže, da so tudi domnevni podporniki pravic istospolnih parov iz vrst vladajoce koalicije popustili pritiskom in pokleknili pred politiko zastraševanja in izsiljevanja, ki jo je pod zastavo Za otroke gre izvajala RKC. Videti je, kako zlahka vladajoca politika poseže po nepravicnih rešitvah, kako vladajoca politika in s tem tudi javnost brez težav sprejme dejstvo, da je treba pravice manjšini omejiti. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Poteza za nov referendum in reciklaža ljudske volje Okrnjeni ZPZ so v državnem zboru sprejeli 21. aprila 2016. Njegovo sprejetje je vodilo v naslednjo referendumsko zlorabo, tako da niti ZPZ ni docakal, da bi zacel veljati, kaj šele, da bi se ga zacelo izvajati. Zakon je postal predmet nove referendumske pobude, tokrat jo je sprožil Sindikat delavcev migrantov Slovenije. Opozarjamo, da sindikalna pobuda, ki se razlaga kot oblika državljanske nepokoršcine, ni zgolj to, saj je predsednik sindikata delavcev migrantov Martin Ivec definiral sindikalno stališce; pobude niso vložili za zacetek referendumskih postopkov za vse na novo sprejete zakone, »ampak le za tiste, ki so sporni oziroma smo ugotovili, da niso v dobro državljanov« (Kocjan, 2016b). Ker sta državni zbor in nato tudi ustavno sodišce zavrnila pobudo sindikata, se je ta podal na Evropsko sodišce za clovekove pravice v Strasbourgu. Istospolne partnerske zveze so bile v Sloveniji tarca dveh referendumskih odlocanj, leta 2012 in leta 2015, in koncno predmet še tretje pobude za referendum, leta 2016. Ce k obema realiziranima referendumoma, ki sta oba preprecila uzakonitev enakopravnosti za istospolne pare in družine, prištejemo še referendum o medicinsko podprti umetni oploditvi leta 2001, katerega argumenti proti so leteli zlasti na heteroseksualni družini grozece lezbicno materinstvo, lahko povzamemo, da je LGBT-populacija v Sloveniji manjšina z najvec referendumskimi giljotinami nad glavo. Po spremembi 90. clena Ustave Republike Slovenije, ki govori o zakonodajnem referendumu, se cetrta alineja drugega odstavka glasi: »Referenduma ni dopustno razpisati o zakonih, ki odpravljajo protiustavnost na podrocju clovekovih pravic in temeljnih svobošcin ali drugo protiustavnost.« (Ustavni zakon o spremembah 90., 97., in 99. clena Ustave Republike Slovenije, 2013) Ce je referendumsko odlocanje o pravicah manjšin eticno sporno in tudi protizakonito, je zelo zgovorno dejstvo, da se je poleg pobudnikov referenduma tudi vladajoca politika sklicevala na pravico do referenduma, kot denimo ministrica za delo, družino, socialne zadeve in enake možnosti Anja Kopac Mrak, ki je bila »prepricana, da bo o morebitni izvedbi referenduma o noveli zakona o zakonski zvezi in družinskih razmerjih presojalo ustavno sodišce. Pravica do zbiranja podpisov je demokraticna pravica, pravi, vendar si želi, da se bo o njem presojalo na podlagi pravnih mnenj« (Vecer in STA, 2015c). Argument referenduma kot 'demokraticne pravice', absolutne in neodtujljive pravice, lahko razumemo kot politicno taktiziranje in prepoznamo kot zlorabo, zakonske predpise za varstvo manjšin pa kot pusto crko na papirju. Glede na vecletno prakso ustavnega sodišca je videti, da je dopustnost referendumskih pobud odvisna od porekla pobudnikov; medtem ko je referendumska zahteva koalicije Za otroke gre – za odpravo pravic LGBT manjšin – takoj dobila zeleno Tatjana Greif | Patologija cerkveno-politicnega diskurza luc ustavnega sodišca,5 je sodišce enako pobudo Sindikata delavcev migrantov Slovenije zavrnilo. Še vec, ustavno sodišce je v zadnjem primeru ugotovilo, da pravica do referenduma ni absolutna, ce gre v resnici za zlorabo; namera pobudnika naj bi bila protiustavna, njegov namen pa zlorabiti in doseci privilegij (Cokl in Ambrož, 2016). Ustavno sodišce za 'merjenje pravice' uporablja vsakic drugacne vatle. Zakaj protiustavnosti namere in zlorabe pravice do referenduma ni ugotovilo nikoli prej, zlasti nikoli v zvezi z referendumskim pogromom na clovekove pravice manjšin. V oci bode dejstvo, da zahteve za vecinsko odlocanje o pravicah na podrocju seksualnega državljanstva prihajajo z istega naslova; Aleš Primc je bil aktiven že v referendumski kampanji za odpravo pravice samskih žensk do medicinsko podprte umetne oploditve leta 2001. Leta 2003 je zbiral podpise za prepoved dekriminalizacije prostitucije. Leta 2012 je bil pobudnik referenduma o družinskem zakoniku, leta 2015 pobudnik referenduma o noveli ZZZDR, ko se mu je pridružila še predstavnica starih staršev Metka Zevnik. Dežurni referendumski 'vojšcaki' in kvazi civilno-družbeno servisiranje RKC za referendumski angažma proti clovekovim pravicam manjšin v resnici ne morejo dokazati svojega pravnega interesa, s katerim bi upravicili svoje delovanje, kar nakazuje na drugacne cilje, med drugim jih lahko razumemo v luci napovedi Primcevega pohoda v poklicno politiko. Koalicija Za otroke gre se je takoj po referendumu o noveli ZZZDR preimenovala v Gibanje za otroke in družine, izražajoc namero vstopa v aktivno politiko. Omenjeno gibanje tudi po referendumu nadaljuje z dejavnostmi, sovražnimi istospolnim manjšinam; v državni zbor so septembra 2016 vložili podpise za spremembo ZZZDR, s katero bi starim staršem podelili pravico do posvojitve vnukov. Svojo zahtevo utemeljujejo skozi analogijo o nedopustnosti posvojitev za istospolne pare, medtem ko stari starši ostajajo brezpravni v razmerju do vnukov (STA v Vecer, 2016a; Mlinaric, 2016b). Kampanja širjenja dezinformacij Iz zgornjega nabora stališc nasprotnikov novele ZZZDR je razvidno, da so se nasprotniki istospolne zakonske zveze v svojih dejavnostih posluževali enotnega sklopa argumentov, ki agitirano ciljno publiko nagovarjajo in navajajo k sprejetju trditev o grozecih nevarnostih istospolnih zvez, in sicer: • ogroženost institucije zakonske zveze med moškim in žensko; • izumiranje družine, ocetovstva in materinstva; • izumiranje slovenskega naroda; 5 Enako je bilo pri zahtevi Civilne iniciative za družino in pravice otrok, ki je leta 2012 zahtevala referendum o Družinskem zakoniku. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija • ogroženost pravice do matere in oceta; • ogroženost otrok, ki bi jih posvojili homoseksualci, lezbijke ali transspolne osebe; • ogroženost pravic starih staršev v razmerju do vnukov; • nevarnost prakse nadomestnega materinstva; • nevarnost teorije spolov in transspolnosti; • nevarnost lezbicnega in gejevskega starševstva, ki ogroža blagor otrok; • nevarnost medicinske oploditve z biomedicinsko pomocjo; • nevarnost uzakonitve ateisticne ideologije. Nobena od zgoraj navedenih predispozicij, ki jih nasprotniki pravic manjšin uporabljajo kot svoj paradni argument, nima pravnih posledic in ni vsebovana niti v noveli ZZZDR, niti v ZPZ, kakor tudi ne v drugih zakonskih okvirih Republike Slovenije. Gre za niz lažnih dokazov, ki so skozi manipulativne komunikacijske prijeme postali 'obce dejstvo' in 'resnica' za ciljno skupino, ki je bila agitirana kot nasprotni volilni tabor referenduma. Nasprotniki novele so se posluževali manipulativnih komunikacijskih prijemov – skonstruiranih lažnih dejstev in njihovega podtikanja pod krinko argumentiranih dejstev, retoricne repeticije, ideologije razlik, uporabe predsodkov, custvenega pregrevanja diskurza. Vse to ima jasen namen – spodbujanje sovraštva in nestrpnosti do LGBTmanjšin (ideologija razlik, ograjevanje od manjšin), zastraševanje in razpihovanje družbene paranoje (konstrukcija laži, predsodki), ki vodijo v socialno distanco do manjšin, izkljucevanje in izlocanje 'drugih' in drugacnih ter legitimiranje zakonske in družbene neenakosti kot realnega dejstva. Logika in motorika delovanja tovrstnega diskurza je dekulturacija drugosti in drugacnosti. Laž, laganje in zavajanje je poglavitna vsebinska poteza in kljucna komunikacijska metoda kampanje. Realizira se kot proizvodnja, uporaba in široka distribucija lažnih argumentov in predsodkov. Strateško se plasira ob predpostavki, da volilno telo ne bo prepoznalo prevare. Predsodki so poenostavljena, vnaprejšnja sodba brez refleksije, tvorijo se iracionalno, na podlagi neznanja in fobije, torej v tem primeru homofobije, lezbofobije in transfobije. Predsodkovno argumentiranje je namenjeno zastraševanju o obstoju navidezne nevarnosti, katerega nosilci so seksualne manjšine. Retoricna repeticija je namenjena ponavljanju in kontinuirani reprodukciji laži in predsodkov. Ponavljanje enih in istih trditev vodi v nasicenost z isto vsebino do mere, ko te vsebine privzamejo status obce resnice. Referendumska protikampanja je z retoricno repeticijo dosegla stanje slepila, neselektivno in neproblematizirano sprejemanje lažnih argumentov pri agitirani ciljni skupini. Ideologija razlik oziroma uporaba nacela razlikovanja in razlocevanja med vecinsko in manjšinsko ideologijo je namenjena vzpostavitvi in ohranjanju distance med agitirano ciljno skupino nasprotnikov in potencialnih nasprotnikov novele na eni strani in seksualnimi manjšinami na drugi. Razlika je temeljna konstanta, ki identificira neenakost. Dosledna uporaba svojilnega zaimka »naši« Tatjana Greif | Patologija cerkveno-politicnega diskurza v besedni zvezi »naši otroci« je primer emocionalnega pregrevanja diskurza, ki je zopet namenjeno zastraševanju in zbujanju fobij. Skozi kreiranje umetne grožnje, ki jo pomeni homoseksualnost za družbo, družino, moža, ženo in otroke, za tradicionalne kršcanske vrednote, in ki odkrito izpricujejo retradicionalizacijo in retardacijo družbe, se socasno uporablja sodobni besednjak clovekovih pravic. Znacilna je uporaba jezika in terminologije aktivistov in zagovornikov pravic istospolnih manjšin, ki se ne izogiba niti izrazom, kot je 'queer' ali 'transspolnost'. Manipulativno prilašcanje manjšinskega diskurza in taktik gre celo tako dalec, da se Primc v napovedi svoje 'zakonske rešitve za istospolne pare', kar je sam na sebi akt eklatantne hipokrizije, sklicuje na raziskavo Pravni položaj istospolnih partnerstev in starševstva v Sloveniji (glej Rajgelj, 2015). Raziskava je pravno strokovno podkovan dokument, s katerim so v okviru poglobljene projektne raziskave njegove avtorice in avtorji dokazali neenakost v obravnavi pravic istospolno usmerjenih državljanov in državljank v kar sedemdesetih zakonih v Sloveniji. S sklicevanjem na omenjeno raziskavo je Primc »presenetil«, kot so zapisali v Veceru (Hrešcak, 2015a). V analizi politicnega diskurza predhodnih zakonodajnih obravnav vprašanja pravic istospolnih parov, ki se v Sloveniji odvijajo dokaj pogosto, najdemo številne analogije z diskurzom ob referendumu leta 2015. Najbolj znacilni so retoricna repeticija neresnic, zarotitveno pridigarstvo in moralno žuganje, ki so izraz vsebinske izpraznjenosti in dejanske nesuverene drže nosilcev tovrstnega diskurza. Hkrati sta jezikovni slog in gramaticni okvir kampanje skrajno preprosta in omejena, kar izpricuje njegovo naravnanost na populisticni doseg domnevno neozavešcenih ljudskih množic. Vnos patologij na podrocje politike, kamuflaža nestrpnosti pod krinko demokraticne pravice do svobode govora, kamuflaža klerofašizma pod krinko demokraticne pravice do referenduma, custveno pregrevanje diskurza, vulgarni populizem, bulvarski besednjak in odrešiteljski sindrom z elementi fanatizma so le nekatere od skupnih potez dosedanjih javnih razprav na tem podrocju (Greif, 2005; 2006). Tudi v obravnavani protikampanji so razvidni mehanizmi širjenja dezinformacij, zavajanja manj ozavešcenih volivk in volivcev, hujskaštva, javnega zgražanja, obsojanja, navijaškega moraliziranja – prijemi, ki zameglijo in nadomestijo demokraticno sprejemanje politicnih odlocitev. Zaostrena politicna dikcija desnice in RKC, verbalno nasilje in primitivizem so v konservativni in RKC privrženi javnosti ustvarjali kaoticno atmosfero strahu, moralno paniko in družbeno paranojo. Paranoidno mišljenje v družbi in politiki ustreza ekstremnim pojavom, kot so sovražni govor, politike in prakse sovraštva, izkljucevanje in razlicne fobije. Kreiranje paranoje in prakse fobij se uporabljajo za ustvarjanje umetne grožnje, navidezne nevarnosti, uresnicevanje dogmatskih ideologij za vzpostavljanje družbene distance, ki doloceni interesni skupini na položaju družbene moci omogoca zavracanje, izkljucevanje, podrejanje in zatiranje manjšin in marginaliziranih skupin ter jih ovira v njihovem dostopu do državljanskih in clovekovih pravic, do enakopravnosti. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Dovzetnost za fobije in stanje družbene paranoje je tisto, ki oblasti in nosilcem družbene moci dopušca podrejanje, discipliniranje, nadzorovanje in normalizacijo vsakršne odklonskosti. Nosilna poteza referendumske protikampanje je javno spodbujanje sovraštva in nestrpnosti do LGBT-manjšin. Javno spodbujanje sovraštva, nasilja in nestrpnosti preganja 279. clen Kazenskega zakonika. To kaznivo dejanje se preganja po uradni dolžnosti, ker pa praksa tožilstva in policije kaže drugace, sklepamo, da organi pregona delujejo proti interesom ranljivih skupin prebivalstva. Tako sta pri sistemskem ohranjanju diskriminatornih praks dvomljivi odgovornost in poklicna etika državnega tožilstva. Sprašujemo se, kaj zadržuje državno tožilstvo in organe pregona pred tem, da bi takšna dejanja preganjali po uradni dolžnosti.6 Privid medijske uravnoteženosti Kakšna je referendumsko kampanja, gledano skozi medijsko prizmo? Ce naj bi šlo za uravnotežen, pluralisticen ali celo nevtralen pristop, ni tako. Navidezna pluralnost in uravnoteženost medijskega porocanja v sebi skriva številne ceri. Prvi vtis je, da se tematiki referenduma v casopisni hiši Vecer v raziskovanem casovnem segmentu niso obširneje ali prav vestno posvecali.7 Gre za obcasne, razmeroma kratke prispevke, ki pogosto le povzemajo agencijske novice, komentiranih novinarskih izdelkov je bore malo, z redkimi izjemami,8 novinarsko stališce pogosto ni jasno. Avtorji in avtorice prispevkov posebej skrbno pazijo, da imajo besedo ali dobesedno navajajo predstavnike tako zagovornikov kot tudi nasprotnikov clovekovih pravic LGBT-manjšine; znacilna je dosledna uporaba pristopa pro et contra. Vprašajmo se tudi, komu medij podeljujejo legitimno mnenje; razviden je koncept – eni in isti zagovorniki zakona na eni strani ter eni in isti nasprotniki na drugi. Poleg tega, da je princip pro et contra sporen zaradi po definiciji neenake pozicije 6 Clen 297/1 KZ: »Kdor javno spodbuja ali razpihuje sovraštvo, nasilje ali nestrpnost, ki temelji na narodnostni, rasni, verski ali etnicni pripadnosti, spolu, barvi kože, poreklu, premoženjskem stanju, izobrazbi, družbenem položaju, politicnem ali drugem prepricanju, invalidnosti, spolni usmerjenosti ali katerikoli drugi osebni okolišcini, in je dejanje storjeno na nacin, ki lahko ogrozi ali moti javni red in mir, ali z uporabo grožnje, zmerjanja ali žalitev, se kaznuje z zaporom do dveh let.« (Kazenski zakonik RS, 2012) 7 Opozarjamo na nerazumno nesorazmerje med casopisno rubriko šport in vsemi drugimi rubrikami oziroma vsebinami. Casnik Vecer podobno kot drugi množicni mediji, zlasti ponedeljkova izdaja, športu namenja nenavadno veliko medijskega prostora; kar tretjina casopisnih strani zasedata šport in avtomobilizem. Ne moremo mimo primerjave z obsegom drugih vsebin. Ali se šport kot »nacionalna svetinja« sistematicno uporablja kot sredstvo preusmerjanja pozornosti populusa od pomembnih politicnih in življenjskih vprašanj, je sredstvo depolitizacije, se instrumentalizira za sistemske potrebe: s športom se netijo nizke strasti, nacionalizem, nestrpnost, rasizem, ksenofobija in seveda homofobija. 8 Izjema je npr. komentar Urške Mlinaric (2015c). Tatjana Greif | Patologija cerkveno-politicnega diskurza moci nosilcev komunikacije, gre tudi za izjave medijsko privilegiranih govorcev in govork. Naracija 'z nasprotnih bregov' ni le vsebinsko skopa, temvec tudi omejena na malo govorcev oziroma tistih, ki jih medij uveljavlja kot legitimne nosilce mnenja. V tem smislu mediji delujejo kot mnenjski cenzorji. Navidezno uravnoteženo porocanje izkazujejo tudi drugi žurnalisticni prijemi. Casnik Vecer je tako med referendumsko kampanjo uporabil vidik ganljivih oziroma cloveških zgodb (human-interest stories) in objavil vec intervjujev z LGBTposamezniki, starši in starimi starši. Intervjuvanci iz vrst manjšine naj bi predstavljali ogroženo interesno skupino oziroma ciljno skupino uvedbe zakona, ki pa zaradi svoje manjšinske pozicije nimajo nikakršne dejanske moci. Pri konceptu ganljivih zgodb osrednjo vlogo zasedajo dogodki in posamezniki ali skupine v teh dogodkih, ne pa problemi (Milosavljevic, 2003). Glede na to, da so bili številni posamezniki in posameznice, ki so se na ta nacin medijsko izpostavili, deležni negativnih posledic v svojem življenjskem okolju (Petkovic, 2016) je na mestu razmislek o medijski etiki. Od tabloidnih praks je prisoten tudi senzacionalizem v porocanju. Tako denimo Vecer poroca o škandaloznem primeru, ko naj bi zaposleni v mariborskem Centru za socialno delo zaradi nasprotovanja noveli ZZZDR izgubil clanstvo v neki strokovni skupini (Vrbnjak, 2015). V casu referendumske mrzlice se je tema prikradla celo v gledališko kritiko (Fostneric Hajnšek, 2015). Z vidika medijskega diskurza je sporna tudi razlaga demokraticne vecine v medijskih objavah referendumskih rezultatov. Vrstijo se zapisi v slogu »vecina zvrnila novelo«, »val ljudske volje« (Kocjan, 2015) ali »prepricljiva zmaga,« (Kocjan in Hrešcak, 2015) ali »proti je glasovalo 63 odstotkov, za pa 37 odstotkov volivcev«. Razlaga tega rezultata je zavajajoca, saj gre za zelo poenostavljeno definiranje volilne vecine, ki bi morala biti vsaj v osnovnih potezah obrazložena tudi v casopisnih porocilih. Odlocitve o odvzemu pravice do poroke za LGBT namrec ni sprejela vecina volilnega telesa, temvec zgolj 23 odstotkov volilnega telesa, ki je glasovala proti; 13 odstotkov upravicencev je glasovalo za, kar 64 odstotkov volilnega telesa pa se referenduma sploh ni udeležilo. Silno preprost racun pove, da to ni 'vecinska odlocitev' ali 'volja ljudstva' ali 'zmaga vecine'. To je volja 23 odstotkov volilnega telesa, ki nikakor ne more predstavljati vecine in ni njen odraz. Referendum je vzvod, skozi katerega naj bi o skupni usodi državljanov odlocala vecina prebivalstva, torej vsi volilni upravicenci, ne zgolj njihov manjši del. Pomembna okolišcina, ki bi morala biti pojasnjena v medijski obravnavi. Prisotna je tudi vecna 'mantra' o ideološki razklanosti Slovenije. Natancno cetrt stoletja po plebiscitu, ki naj bi pokazal najvišjo stopnjo narodove enotnosti, se je »Slovenija znašla na še enem ideološkem razpotju« (Kocjan in Hrešcak, 2015). Referendum o istospolnih porokah naj bi, podobno kot nekatere druge vecno odprte rane, razklal slovenski narod na dva tabora, ki ga utelešajo in reprezentirajo na eni strani desne politicne stranke, RKC in koalicija Za otroke gre ter Ustavno sodišce, na drugi pa vladajoca koalicija in stranka ZL ter kampanja Cas je za. Družbena polarizacija je tista, ki poglablja dovzetnost za nestrpnost, predsodke in fobije. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Medijska realnost prevzema vlogo ekskluzivne merodajnosti. Kar se pojavi v množicnih medijih, privzema status resnice. Mediji posedujejo mehanizme, skozi katere kot katalizator javnega menja oblikujejo in širijo predstave o družbenih manjšinah. Mnenjski kirurgi dobro vedo, kako zlahka se razplamtijo nizkotne strasti, ko gre za družbene manjšine, geje in lezbijke. Kako zlahka se manifestirajo kot kolektivna katarza homofobije in sovraštva za splošno javnost. Medijske politike kažejo, da množicni mediji niso avtonomni, ampak so podsistemi dominantnih sfer, zlasti politike, cerkve in ekonomije (Bordieu, 2001). Tudi v našem primeru sta znacilni komercialna demagogija in uniformiranost ponudbe; odpiranje prostora sovražnemu govoru pomeni medijsko legitimiranje in pridajanje avtoritete nosilcem sovražnega govora. Navidezno nevtralni pristop pro et contra zastira dejstvo, da gre vselej za obravnavo dveh neenakih protagonistov – na eni strani deprivilegirani akter iz vrst manjšin brez pozicije moci, na drugi strani pa nosilci moci. Mediji so tudi tokrat poskrbeli, da se zavajanje in laži slišijo in vidijo, da so videti verodostojni in vsakomur razumljivi, fobije do homoseksualnosti se prenašajo na najširšo javnost, laž pa prek fobij deluje na volivce. Mediji široko popularizirajo in reproducirajo sovražni govor, s cimer ga delajo kredibilnega, sprejemljivega za množicno obcinstvo. Gre torej za prividno uravnoteženost, lažno nevtralnost in lažno mnenjsko svobodo; prepletenost politicnega, cerkvenega in medijskega diskurza, ki uteceno poganjajo zacarani krog družbene paranoje, je tesna in kompleksna. Situacijo odlicno zaobjema ocena, ki pravi, da je »medijska industrija najbolj konservativna veja gospodarstva, ki absolutno ohranja status quo« (Bašic Hrvatin, 2013). Sklep V triletni javni razpravi ob predlogu Družinskega zakonika, ki je bil razveljavljen z referendumsko dolocitvijo leta 2012, se je dokoncno razkrila aktivna vloga RKC v razpravah o vprašanjih seksualnega državljanstva,9 ki se kaže v ustanavljanju satelitskih nevladnih organizacij, ki pod krinko civilne družbe delujejo s ciljem klerikalizacije družbe. Že tedaj evidentna neposredna povezava med RKC in delovanjem marionetne organizacije Civilna iniciativa za družino in pravice otrok (Kuhar, 2015), je privedla do referenduma o Družinskem zakoniku in s tem do razveljavitve le-tega. Podoben položaj je v slovenskem prostoru znova nastal po sprejetju novele ZZZDR leta 2015, ko je RKC prek t. i. civilne pobude Za otroke gre skozi podobne mehanizme kot že leta 2012 z referendumsko zahtevo minirala novelo ZZZDR. Moralne panike in paranoje, ki se je dvignila ob sprejetju novele ZZZDR, ni 9 Seksualno (intimno) državljanstvo se nanaša na vpliv osebnih okolišcin (spol, spolna usmerjenost, spolna identiteta) v dostopu do državljanskih pravic, pravnega statusa, enakopravnosti in enakih možnosti. Tatjana Greif | Patologija cerkveno-politicnega diskurza ustvarila javnost. Javnost paranoje ne povzroca, temvec jo sprejema. Proizvedli so jo politicni razred in cerkvene elite za doseganje svojih ozko dolocenih politicnih in ideoloških ciljev. Argumentacija, ki jo je koalicija Za otroke gre – in drugi nasprotniki novele ZZZDR – proizvajala in razširjala v javnem prostoru, lahko oznacimo kot nacrtno, strateško premišljeno mobilizacijsko delovanje, kot umetno ustvarjanje družbene paranoje skozi podtaknjeno grožnjo o nevarnosti homoseksualizacije katoliške tradicije – naroda, družine, zakonske zveze in biološko pogojene vloge spolov –, z namero sejanja moralne panike, mnenjske histerije. »Lov na carovnice« se je izvajal z metodo laži, sovraštva in izkljucevanja. Ucinki uspešno ustvarjene družbene paranoje se kažejo tudi v stopnji motiviranosti nasprotnikov istospolnih porok; na referendumu o noveli ZZZDR leta 2015 je glasovalo znatno vec nasprotnikov pravic istospolnih družin kot na referendumu o Družinskem zakoni pred tem, hkrati pa je bilo podpornikov novele manj kot leta 2012. V primerjavi z letom 2012 je leta 2015 glasovalo proti 114.545 vec volivcev, ki so veljavno glasovali. V primerjavi z letom 2012 pa je bilo podpornikov izenacitve pravic, ki so veljavno glasovali, na volišcih leta 2015 za 6617 manj (Državna volilna komisija, 2015). Kot že poprej, je tudi leta 2015 referendumska protikampanja znova delovala kot topla greda za nestrpnostne mahinacije t. i. civilne pobude, za katero stoji RKC, zamaskirana v skrb za blagor otrok, družine in preživetje naroda. Manifestiran Schnelkurs iz paranoje ne zmore argumentiranega formuliranja vsebin z dejanskimi, temvec šele s ponarejenimi argumenti, racuna na custven, in ne razumski odziv agitirane ciljne skupine. Uporabljeni lažni argumenti in druge oblike manipulativne komunikacije ne merijo na razumski odziv, ampak so, prav nasprotno, odmik od razuma, zgrajeni na zastraševanju, fobiji, sovraštvu, frustraciji in dogmatski ideologiji. Uporabljene propagandne laži in skrajno manipulativni pojmi, kot je svetost družine ali izumiranje naroda, usmerjeno delujejo na agitirano družbeno skupino, namen tega pa je ustvarjanje množicne psihoze in paranoje ter agitiranje množice za referendumsko intervencijo proti enakopravnosti manjšin in družbeni pravicnosti. Posledica tega diskurza ni le odvzem pravic manjšini, temvec dehumanizacija, odvzem dostojanstva, ohromitev manjšin in ustolicen spolni in seksualni apartheid. Dokler LGBT-populacija v Republiki Sloveniji ostaja brez formalnih pravic, o vsebinskih sploh ne moremo razmišljati.10 Zaradi intervencij desnicarskih politicnih strank, civilnih gibanj in RKC ter licemerja vladajocih politik, ki so klecnile pod njihovim pritiskom in takticno izbrisale enakopravnost istospolnih parov in družin iz zakonodajne agende, ostajamo na predformalni ravni in vsebinski preskok še zdalec ne bo mogoc. Napad na pravice seksualnega državljanstva je odraz razrašcanja katoliškega 10 Pri nediskriminaciji je nujno razumeti razliko med formalnimi in vsebinskimi pravicami. Vsebinske pravice zagotavljajo enakopravnost, ki je posledica polne implementacije zakonodaje. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija fundamentalizma, ki triumfira v hajki na spolne, seksualne in reprodukcijske pravice prebivalstva. Verski fanatiki molijo za fetuse pred Univerzitetno ginekološko kliniko v Ljubljani. Nadškof Zore pridiga o svetosti spocetja: »Spocetje je znamenje božjega usmiljenja. Vsem nam. A našemu narodu je to postalo vprašanje, ali smo še narod, ki se veseli življenja? Ali smo narod, ki se veseli svojih otrok? ... Vcasih clovek dobi obcutek, da je našemu narodu bolj pomemben medved v kocevskih gozdovih kakor pa otroci, ki v nemem kriku umirajo med nami, ker smo nehali biti usmiljeni, ker nocemo biti usmiljeni.« (STA v Vecer, 2016c) Mediji pišejo o vseslovenskem festivalu dojecih mater, ki poteka »v znamenju premisleka o pomenu dojenja ter o trajnostnem razvoju in pozitivnih ucinkih dojenja na ekologijo« (Rituper Rodež, 2016). Nacionalna zdravstvena zavarovalnica nacrtuje placljivost kontracepcijskih sredstev za ženske. Na procelju cerkve v glavnem mestu države v nedogled predvajajo film proti splavu. Nacionalna televizija pripravi soocenje, v katerem presprašujejo ustavno pravico do splava (RTVSLO, 2016). Nenehno periodicno odpiranje vprašanj, ki bi morala veljati za zapecatena, pa naj bo to temeljna clovekova pravica svobodnega odlocanja o rojstvu otrok in absolutna pravica ženske do upravljanja lastnega telesa, lastnega reprodukcijskega materiala, ali pravica do svobodnega sklepanja porok, kaže samo eno – da vladavina RKC in drugih klerikalnih sil trasira pot za biopolitike t. i. laicne države in doloca meje clovekovih pravic. Literatura BORDIEU, PIERRE (2001): Na televiziji. Ljubljana: Krtina. DRŽAVNA VOLILNA KOMISIJA (2015): Referendum o ZZZDR-D – 2015. Dostopno na: http://www.dvk-rs.si/index.php/si/arhiv-referendumi/ZZZDR-D-2015 (12. oktober 2016). GREIF, TATJANA (2006): Kaprice ljubljanske gospode: ob sprejemu registriranega partnerstva. Porocilo skupine za spremljanje nestrpnosti 05, R. Kuhar in S. Autor (ur.), 120–135. Ljubljana: Mirovni inštitut. GREIF, TATJANA (2005): Odrešitelji nacije. Porocilo skupine za spremljanje nestrpnosti 04, S. Autor in R. Kuhar (ur.), 94–105. Ljubljana: Mirovni inštitut. GREIF, TATJANA (2003): Zakonu na pot. Lesbo 19/20: 1. GREIF, TATJANA (2001): Nizki start: legalizacija istospolnega partnerstva. Lesbo 13/14: 2–4. KAZENSKI ZAKONIK RS. Uradni list RS 50/2012 (29. junij 2012). KUHAR, ROMAN (2015): Konec je sveta, kot ga poznamo. Populisticne strategije nasprotnikov Družinskega zakonika. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo XLIII(260): 118–132. MILOSAVLJEVIC, MARKO (2003): Novinarska zgodba. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede. RAJGELJ, BARBARA (UR.) (2015): Pravni položaj istospolnih partnerstev in starševstva Tatjana Greif | Patologija cerkveno-politicnega diskurza v Sloveniji. Sistemska analiza ureditve pravnega položaja istospolnih partnerstev in starševstva v slovenski zakonodaji. Ljubljana: Mirovni inštitut. USTAVNI ZAKON O SPREMEMBAH 90., 97., IN 99. CLENA USTAVE REPUBLIKE SLOVENIJE. Uradni list RS 47/13 (31. maj 2013). VELIKONJA, NATAŠA (2011); Zgodovina aktivizma za legalizacijo gejevskih in lezbicnih partnerskih zvez v Sloveniji. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo XXXVIII(245): 13–48. VELIKONJA, NATAŠA IN TATJANA GREIF (2012): Lezbicna sekcija ŠKUC-LL 1987–2012: kronologija s predzgodovino. Ljubljana: ŠKUC. ZAKON O PARTNERSKI ZVEZI (ZPZ). Uradni list RS 33/2016 (10. oktober 2016). ZAKON O ZAKONSKI ZVEZI IN DRUŽINSKIH RAZMERJIH (ZZZDR). Uradni list RS 69/2004 (15. oktober 2016). Viri BAŠIC HRVATIN, SANDRA (2012): Festival Dnevi raznolikosti. You Tube. Dostopno na: https://www.youtube.com/watch?v=s25YYx2adqg#t=1147 (18. oktober 2016). COKL, VANESSA (2015a): Ustavno sodišce: referendum je pravica. Vecer, 22. oktober. COKL, VANESSA (2015b): »Moški in ženske smo, tako je.« Vecer, 26. december. FORSTNERIC HAJNŠEK, MELITA (2015): Heterosekualnost je opij za ljudstvo. Vecer, 12. december. HREŠCAK, ANJA (2015a): Vec poti do enakopravnosti. Vecer, 22. december. HREŠCAK, ANJA (2015b): Tudi brez umetnih oploditev. Vecer, 23. december. COKL, VANESSA IN NINA AMBROŽ (2016): Brglez porazil delavce migrante. Vecer, 11. junij. KOCJAN, ALEŠ IN ALJA HREŠCAK (2015): Prepricljiva zmaga konservativne Slovenije. Vecer, 21. december. KOCJAN, ALEŠ (2015): Politicni premiki po glasu ljudstva. Vecer, 22. december. KOCJAN, ALEŠ (2016a): Ce bi Churcillu merili popularnost, bi bila gotovo zelo nizka. Dr. Milan Brglez, predsednik državnega zbora. Vecer, 2. januar. KOCJAN, ALEŠ (2016b): Brglez: Referendum šcitim. Vecer, 4. maj. MLINARIC, URŠKA (2015a): Nujna je mobilizacija »tihe vecine«. Vecer, 30. november. MLINARIC, URŠKA (2015b): Nadškof Zore: »Glasujte proti.« Vecer, 8. december. MLINARIC, URŠKA (2015c): Za zakonsko zvezo, ne družino. Vecer, 18. december. MLINARIC, URŠKA (2015d): Poraz. Vecer, 21. december. MLINARIC, URŠKA (2016a): Pravice istospolnih parov ponovno na mizi. Vecer, 5. april. MLINARIC, URŠKA (2016b): Prerivanje NSi in Primca za stare starše. Vecer, 10. september. PETKOVIC, BLAŽ (2016): Viška župnija: Ker je v referendumski kampanji zašcitila sina, je v cerkvi nezaželena. Dnevnik, 5. februar. RITUPER, RODEŽ NANA (2016): Mama naj posluša otroka in sebe. Vecer, 1. avgust. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija STA (2015a): NSi na kongresu za stabilnost vrednot. Vecer, 21. november. STA (2015b): Napad na družino. Vecer, 2. december. STA (2015c): To ni konec, gremo naprej. Vecer, 20. december. STA (2016a): Primc gre v politiko. Vecer, 27. maj. STA (2016b): Delavci migranti na Evropsko sodišce. Vecer, 23. julij. STA (2016c): Zore na Brezjah pozval k usmiljenju. Vecer, 15. avgust. VECER IN STA (2015): 80.518 podpisov za referendum o redefiniciji zakonske skupnosti. Vecer, 10. marec. VRBNJAK, TATJANA (2015): Referendum vnesel razdor med sodelavce. Vecer, 23. december. Ana Marija Sobocan in Senja Pollak | Manifestacije moralne panike v medijskih podobah 163 Ana Marija Sobocan in Senja Pollak Manifestacije moralne panike v medijskih podobah novele družinske zakonodaje Abstract Manifestations of moral panic in media images of the Act Amending the Marriage and Family Relations Act The authors present a corpus-supported analysis of media discourse on the Act Amending the Marriage and Family Relations Act, that would implement a symbolic and legal equality of families of partners of same or different gender. We study a corpus of 69 texts from three online and printed media, Demokracija, Dnevnik and Mladina. Using a quantitative method, we extract the terminology of our corpus: the frequent noun phrases which are specific to our corpus in relation to the reference corpus of ‘general’ Slovene. For the ten top ranked automatically extracted two-word terms, we analyse their original contexts. A qualitative analysis of the selected corpus examples shows that discourses on the Act are related to the ‘natural’ family, ‘theory of gender’, signal the disintegration of values in the society, warn against the influences of the governing elites, and point to the endangerment of the human rights of dominant social groups and endangerment of the nation. The analysis shows that some terms (‘theory of gender’) and discourses significantly mark only the texts in one of the media (Demokracija). These discourses can be understood through the theory of moral panics, functioning as a symptom of tensions and culture wars in a context of wider social change and in the field of cultural and moral regulation. The extent of moral and sexual panics can also be recognised by the fact that it is not only present in the discourses of the texts in Demokracija, but also in the other two media; in Dnevnik we can find responses to the moral panic (or reporting on it), produced by other agents, and in Mladina, the authors very systematically attempt to neutralise the governing moral and sexual panic. Keywords: Act Amending the Marriage and Family Relations Act, corpus analysis, critical discourse analysis, media, homophobia, moral panic Ana M. Sobocan, PhD, is a researcher and assistant professor at the Faculty for Social Work of the University of Ljubljana. (ana.sobocan@fsd.uni-lj.si) Senja Pollak, PhD, is a researcher in corpus linguistics and text mining at the Jožef Stefan Institute, Ljubljana. (senja.pollak@ijs.si) Povzetek V clanku predstavimo korpusno-podprto analizo medijskega diskurza o Zakonu o spremembah in dopolnitvah Zakona o zakonski zvezi in družinskih razmerjih (ZZZDR), ki je predlagal simbolno in pravno izenacitev istospolnih in raznospolnih družin. Proucujemo korpus 69 besedil, ki smo ga sestavili iz clankov treh medijev, Demokracije, Dnevnika in Mladine. S kvantitativno metodo izlušcimo terminologijo našega korpusa, to so pogoste samostalniške besedne zveze, specificne za naš korpus v odnosu do referencnega korpusa ‘splošne' slovenšcine. Za deset po avtomatski terminološki vrednosti najpomembnejših dvobesednih terminov (zakonska zveza, novela zakona, družinsko razmerje, teorija spola ...) natancno proucimo njihove besedilne kontekste. Na podlagi kvalitativne analize korpusnih primerov ugotovimo, da so diskurzi v zvezi z novelo ZZZDR povezani predvsem z 164 Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija 'naravnostjo' družine, 'teorijo spola', naznanjajo razpad vrednot v družbi, vpliv vladajocih elit, ogroženost clovekovih pravic (dominantnih družbenih skupin) in ogroženost naroda. Ugotovimo, da nekateri termini ('teorija spola') in diskurzi izrazito zaznamujejo le besedila enega medija (Demokracijo ). Kot ugotavljamo v analizi, je te diskurze mogoce razumeti s pomocjo teorije moralne panike, ki kaže na netolerantnost družbe, deluje pa kot simptom napetosti in bojev v kontekstu širših družbenih sprememb na podrocju kulturne in moralne regulacije. Razširjenost moralne in seksualne panike pa lahko prepoznavamo tudi z vidika tega, da moralna panika ni prisotna le v diskurzih Demokracije , ampak tudi v drugih dveh izbranih medijih, kjer se v Dnevniku odzivajo na moralno paniko (oz. porocanju o njej), ki jo proizvajajo drugi akterji, v Mladini pa avtorji besedil najbolj sistematicno poskušajo nevtralizirati pricujoco moralno in seksualno paniko. Kljucne besede: novela ZZZDR, korpusna analiza, kriticna analiza diskurza, mediji, homofobija, moralna panika Ana M. Sobocan je raziskovalka in docentka na Fakulteti za socialno delo Univerze v Ljubljani. (ana. sobocan@fsd.uni-lj.si)1 Senja Pollak je raziskovalka s podrocja korpusnega jezikoslovja in rudarjenja besedil na Institutu Jožef Stefan v Ljubljani. (senja.pollak@ijs.si)2 Uvod Medijsko porocanje ni nevtralno porocanje o dogodkih, temvec gre za interpretacije in reprezentacije dogodkov z dolocenih ideoloških pozicij (glej Fairclough, 1995; Richardson, 2007). Mediji ne podajajo zgolj informacij, temvec bralki in bralcu predstavijo dolocen vidik novic na nacin, ki usmerja tudi ideološko naravnanost bralca in bralke (Reah, 1998). Medijska besedila so produkti procesov ustvarjanja pomenov skozi izbire in vsaka izbira je 'ideološka', saj se z izbiro (dolocene ubeseditve) odpovemo drugim izbiram (ibid.). Jezikovne izbire tako kažejo na ideološke izbire (Fairclough, 1995: 25) in kot trdita Matu in Lubbe (2007: 402), so bistvene za razširjanje in ohranjanje dominantnih ideologij, ki se odkrito ali prikrito izražajo pri medijskem porocanju. Ker se porocanje v razlicnih medijih o isti temi (še zlasti tedaj, ko gre za širše družbeno relevantne teme) pogosto razlikuje, ni težko prepoznati, da v svojih besedilih sporocajo razlicne poglede, motive in ideologije. V prispevku predstavljamo rezultate analize medijskih diskurzov, povezanih z Zakonom o spremembah in dopolnitvah Zakona o zakonski zvezi in družinskih razmerjih (v nadaljevanju novela ZZZDR), ki je bila vložena v parlamentarni postopek decembra 2014, zavrnjena pa z referendumom decembra 2015. Zgodba o spremembah družinske zakonodaje se je zacela že septembra leta 2009, ko je Ministrstvo za delo, družino, socialne zadeve in enake možnosti predstavilo predlog Družinskega zakonika; nadomestil naj bi Zakon o zakonski zvezi in družinskih razmerjih, ki po vec kot treh desetletjih veljavnosti ni mogel vec odgovo 1 Raziskovalni del, ki ga je opravila dr. Ana M. Sobocan, je nastal v okviru podoktorskega projekta Z5-7192-0591, ki ga financira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije. 2 Raziskovalni del, ki ga je opravila dr. Senja Pollak, je nastal v casu raziskovalnega projekta Viri, orodja in metode za raziskovanje nestandardne spletne slovenšcine (J6-6842), ki ga financira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije. Ana Marija Sobocan in Senja Pollak | Manifestacije moralne panike v medijskih podobah riti na sodobne situacije na podrocju partnerskih zvez, družin, varstva družin itd. Družinski zakonik je obsegal 303 clene, v ospredju javnih razprav pa so bili predvsem trije: 2. clen, ki uvaja vkljucujoco definicijo družin (izenacuje razlicne oblike družin, poleg biološkega upošteva tudi socialno starševstvo); 3. clen, v katerem se pravno in simbolno izenacujejo istospolne in raznospolne partnerske zveze; 213. clen, ki razširja podrocje posvojitev (posvojita lahko zakonca ali zunajzakonska partnerja, ne glede na spol) (Rajgelj, 2010; Kogovšek, 2010; Kuhar, 2015). Družinski zakonik oz. njegova kompromisna razlicica, ki je bila v parlamentu sprejeta, je bil z referendumom zavrnjen 25. marca 2012. Decembra 2014 je Združena levica v parlamentarni postopek vložila predlog novele ZZZDR, ki je bila 3. marca 2015 v parlamentu sprejeta z nekoliko vecjo podporo poslank in poslancev kot prejšnji predlog (51 za in 28 proti). Civilna pobuda Za otroke gre (njeni clani so bili iz vrst Civilne iniciative za družino in pravice otrok, ki je bila eden osrednjih nasprotnikov Družinskega zakonika iz leta 2012) je zahtevala razpis referenduma, Ustavno sodišce pa je odlocilo, da tovrstni referendum ni protiustaven; 20. decembra 2015 je bila novela ZZZDR z referendumom tudi zavrnjena. Z analizo diskurzov, povezanih z zakonodajo na podrocju družine, so se že ukvarjali drugi avtorji in avtorice iz našega prostora, od katerih lahko posebej omenimo Vezovnik (2015), ki je objavila poglobljeno analizo argumentacijskih shem in strukture argumentov v zvezi z Družinskim zakonikom, in Kuharja (2015), ki je objavil analizo populisticnih strategij nasprotnikov Družinskega zakonika, izhajajoc iz delovanja civilno-družbenih organizacij, ki delujejo pod okriljem Rimskokatoliške cerkve. V pricujocem prispevku za analizo besedil o noveli ZZZDR kombiniramo kvantitativne in kvalitativne metode in ga metodološko lahko opredelimo kot korpusno podprto diskurzivno študijo. Korpus ZZZDR Korpus besedil za analizo smo zajeli iz treh slovenskih medijev: Demokracije, Dnevnika in Mladine. Pri izbiri medijev za našo študijo primera smo upoštevali naslednja merila: medij je objavil vsaj deset clankov s kljucno besedo ZZZDR v dolocenem casovnem obdobju (od 15. novembra do 31. decembra 2015), kar pomeni v zadnjih tednih pred referendumom in deset dni po referendumu; medij je prisoten v vseslovenskem prostoru; medij ima besedila dostopna na spletu; izbor mora predstavljati tri medije, ki so si svetovnonazorsko razlicni.3 3 V izbor medijev sta se uvrstila tudi Vecer in Reporter. Izlocili smo Vecer, ki je manj kot preostali trije prisoten v vseslovenskem prostoru, poleg tega lahko ocenimo, da sta si Dnevnik in Vecer svetovnonazorsko med vsemi štirimi najbliže. Prav tako smo izkljucili Reporter, ki je svetovnonazorsko blizu Demokraciji. V nadaljevanju bi bilo zanimivo korpus ZZZDR nadgraditi z vkljucitvijo drugih medijev. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Korpus izbranih besedil smo pripravili v obliki, primerni za uvoz v korpusno orodje SketchEngine4 (Kilgariff in dr., 2014): besedam v izbranih besedilih smo avtomatsko pripisali njihove osnovne oblike oz. leme in oblikoskladenjske oznake.5 Statistika velikosti korpusa je podana v tabeli 1. Tabela 1: Statistika korpusa ZZZDR Demokracija Dnevnik Mladina Skupaj Št. clankov 32 27 10 69 Št. stavkov 1836 876 493 3205 Št. besed 36.193 17.063 9.492 62.748 Metodologija V raziskavi, katere rezultate predstavljamo v pricujocem besedilu, smo uporabili kombinacijo kvantitativnih (statisticnih) metod za obdelavo korpusa in izbor primerov (podrocje korpusnega in racunalniškega jezikoslovja) ter kvalitativnega interpretativnega okvira (kriticna analiza diskurza). Korpusno jezikoslovje, ki ima že dolgo tradicijo (Biber, Conrad in Reppsen, 1998; Sinclair, 1991), se ukvarja s proucevanjem rabe jezika s pomocjo racunalniških orodij, s katerimi analiziramo zbirke besedil. Kriticna analiza diskurza (Van Dijk, 2001; Fairclough in Wodak, 1997) raziskuje odnos med jezikom, oblastjo in ideologijo, pri tem pa diskurz pojmuje kot podrocje, na katerem nastaja vednost in v katerem se proizvajajo razmerja moci (cf. Foucault, 2001). Sinergija korpusnega jezikoslovja in analize diskurza je bila uspešno udejanjena v vrsti študij, ki definirajo raziskovalno usmeritev korpusno- podprte (kriticne) analize diskurza (npr. Stubbs, 1998; Krishnamurthy, 1996; Teubert, 2000; Mautner, 2009; Baker, 2006; Baker in Lavon, 2015), kamor umešcamo tudi našo študijo. Racunalniške oz. korpusne metode6 nam drugace kot kvalita 4 Za uvoz korpusa v orodje NoSketchEngine se zahvaljujemo Tomažu Erjavcu. 5 Lematizacija je postopek racunalniške obdelave besedil, kjer se besedam pripišejo njihove osnovne oblike oz. leme. Tako je lema zakonik pripisana vsem oblikam (zakonik, zakonika, zakoniku, zakonikom ...). Oblikoskladenjsko oznacevanje pa besedni obliki pripiše podatke o besedni vrsti, sklonu, spolu itd. Ko s korpusnimi orodji ali metodami racunalniškega jezikoslovja analiziramo korpuse, lahko zlahka izlušcimo npr. najpogostejše samostalnike in podobne informacije. Za lematizacijo in oznacevanje besedil smo uporabili orodje ToTrTale (Erjavec, 2011), dostopno prek spletnega servisa (Pollak in dr., 2012b): http://www.clowdflows.org/workflow/228/. 6 Pri korpusno-podprti analizi diskurza se avtorji vecinoma opirajo na kolokacije, ki so statisticno dolocene sopojavitve besed. V tukaj predstavljenem pristopu pa za izbor kandidatov za analizo uporabljamo lušcenje terminologije. Ana Marija Sobocan in Senja Pollak | Manifestacije moralne panike v medijskih podobah tivne metode omogocajo, da je nabor podatkov za analizo opravljen avtomaticno, s pomocjo vnaprej dolocenih kriterijev, ki so aplicirani na vsa besedila. Na drugi strani pa ta izhodišcni, umerjeni nabor, nekako tudi zamejuje okvire kvalitativne analize, saj ne proucujemo celotnih besedil in se fokusiramo le na dolocene dele. Kot bomo videli v nadaljevanju, analiza pokaže izjemno sorodne rezultate tistim, ki so jih za podrocje medijskega diskurza v zvezi z enim od referendumov na temo družinske zakonodaje ugotavljali tudi avtorji in avtorice, ki so se problematike lotili izkljucno s kvalitativno analizo (npr. Vezovnik, 2015; Kuhar, 2015). Analiza je v naši raziskavi potekala po naslednjih korakih: • Pri izboru za analizo relevantnih besednih zvez smo uporabili metode za avtomatsko lušcenje terminologije (Vintar, 2010; Pollak in dr., 2012a). Postopek lušcenja terminologije iz korpusa je sestavljen iz avtomatskega prepoznavanja samostalniških besednih zvez in racunanjem njihove terminološke vrednosti.7 Avtomatsko izlušcena terminologija je podana kot rangirana lista samostalniških besednih zvez (eno- in vecbesedni termini). • V diskurzivni analizi se osredinimo na deset dvobesednih terminov, ki so se na seznam, narejen na podlagi terminološke vrednosti, razvrstili kot prvi. S korpusnim konkordancnikom smo proucili širša besedilna okolja izbranih dvobesednih terminov: slika 1 prikazuje izbrani termin, ki si ga nato lahko ogledamo v stavku/odstavku/kontekstu posameznih clankov. Analizirane primere smo nato združili glede na semanticna polja oz. diskurze, ki jih tvorijo, ter jih analizirali s pomocjo kriticne analize diskurza. 7 Terminološka vrednost se izracuna tako, da se primerja relativno frekvenco dolocene samostalniške besedne zveze (ali posameznih besed, ki jo tvorijo) v izbranem korpusu in referencnem korpusu slovenšcine. Na primer besede, kot so in, ter, primer, so zelo pogoste tako v korpusu ZZZDR kot v korpusu ‘splošne' slovenšcine, beseda spol ali zveza družinski zakonik pa je zelo pogosta v korpusu ZZZDR, manj pa je znacilna za 'splošno' slovenšcino. Lušcilnik terminologije je dostopen na: http://www.clowdflows.org/workflow/5515 (Pollak in dr., 2012), statisticna formula za izracun terminološkosti pa v Vintar (2010). Slika 1: Termin teorija spola v spletnem konkordancniku Sketch Engine Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Naša raziskava nam s pomocjo avtomatsko (kvantitativno) izbranih terminov in kvalitativne interpretacije korpusnih primerov pomaga razumeti, katere teme oz. diskurzi so bili v casopisno-spletnem medijskem prostoru (v treh izbranih medijih, Demokraciji, Dnevniku in Mladini) dominantni in kakšna so bila njihova sporocila. V okviru analize, ki jo predstavljamo v pricujocem prispevku, je pomembno upoštevati, da nas od primerov, dolocenih za analizo na podlagi kvantitativnih, statisticnih kriterijev, še posebej zanimajo tisti primeri, ki izražajo populisticne, rasisticne in druge hegemone diskurze, saj nas v skladu z naceli kriticne analize diskurza najbolj zanima diskurz kot podrocje, na katerem se proizvajajo razmerja moci. Korpusno podprta analiza diskurza desetih terminov Kot je opisano v poglavju o metodologiji, smo z avtomatskim lušcenjem terminologije identificirali termine celotnega korpusa (nismo razlikovali med posameznimi mediji) in prvih deset rangiranih dvobesednih terminov izbrali za podrobno analizo. Pomemben podatek je tudi, da je bil medij Demokracija najbolj aktiven glede objav (najvecji od treh podkorpusov), kar tudi vpliva na izdelan seznam, prav tako pa je terminološko zelo produktiven.8 Tabela 2: Deset najviše uvršcenih dvobesednih terminov Terminološka vrednost Termin Frekvenca pojavitev 1.000 zakonska zveza 238 0.239 novela zakona 137 0.139 družinsko razmerje 96 0.073 teorija spola 75 0.070 družinski zakonik 58 8 Na primer termin teorija spola je tako pogosto uporabljen v besedilih v Demokraciji (72 pojavitev), da je kljub temu, da ga druga dva medija skoraj ne uporabljata (skupaj tri pojavitve), prepoznan kot eden od desetih najpomembnejših dvobesednih terminov celotnega korpusa (v odnosu do referencnega korpusa slovenšcine, ki naj bi predstavljal »splošno« slovenšcino). Glede na to, da so podkorpusi (Demokracija, Dnevnik, Mladina) razlicnih velikosti, lahko to ponazorimo tudi z relativno frekvenco. Ce bi gledali relativno frekvenco na milijon besed, bi se termin teorija spola v Demokraciji pojavil kar 969-krat, medtem ko bi se pojavil 27-krat v Dnevniku in 13-krat v Mladini. Tudi termin clovekova pravica, ki je znacilen za vse tri medije in bolj enakomerno razporejen, bi bil na milijon besed v Demokraciji uporabljen 431-krat, v Dnevniku 256-krat in v Mladini 283-krat. Ana Marija Sobocan in Senja Pollak | Manifestacije moralne panike v medijskih podobah 0.067 clovekova pravica 72 0.038 istospolna skupnost 40 0.032 istospolni par 38 0.029 novela ZZZDR 32 0.025 ustavno sodišce 53 Sledi analiza korpusnih primerov, torej analiza delov besedil, kjer se pojavljajo zgornji termini, s pomocjo kriticne analize diskurza. S pomocjo analize smo identificirali šest tematskih polj. Za vsako tematsko polje predstavljamo vsebine, ki so v njegovem okviru dominantne, ter v katerem mediju figurirajo, in jih ponazorimo s korpusnimi primeri oziroma citati. Pokazalo se je, da nekateri termini ali tematska polja v nekaterih medijih niso signifikantni, zato tudi pri vseh temah ne obravnavamo vseh medijev (kot je bilo že povedano, se termin 'teorija spola' pojavlja skoraj izkljucno v besedilih medija Demokracija). Prav tako naj poudarimo, da se skladno z vodili kriticne analize diskurza osredinjamo predvsem na primere, ki se dotikajo reprodukcije ideologije in odnosov moci (npr. odnos med manjšino in vecino).9 Družina kot 'naravna' in normativnost heteroseksualnega odnosa V okviru analiziranih besedil najdemo pogosto temo, ki zadeva esencialisticno percepcijo družine kot 'naravne' zveze moškega in ženske in heteroseksualni, zakonski par kot normativno izhodišce partnerskega in družinskega življenja. Tema dominantno figurira v besedilih Demokracije, tj. pojavlja se predvsem v tem mediju, ki posledicno tudi dominantno oblikuje diskurz o družini kot 'naravni' in heteroseksualnosti kot normativni. Heteroseksualni odnos se vzpostavlja kot primaren, temeljen in edini pravi/pravilen: »Zakonska zveza10 moža in žene zadeva celotno družbo, saj je edina, iz katere se lahko rodi nov clovek.« (Demokracija, 18. december 2015b)11 V vec besedilih v Demokraciji je sicer omenjeno, da je tudi v rimskokatoliških 9 Po zgornjem kriteriju je veliko vec navedenih primerov iz medija Demokracija, prav tako pa na to vpliva vecja kolicina obravnavanih besedil. 10 V citiranih primerih so v ležecem tisku navedeni termini, na podlagi katerih se je besedilo uvrstilo med analizirane primere. 11 Ker je kriticna diskurzivna analiza osredinjena na besedila treh medijev, v sklicih navajamo medij, v katerem je bilo objavljeno besedilo, in ne avtorjev oziroma avtoric besedila (op. ur.). Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija krogih (med nekaterimi škofi in tudi širše) mogoce najti razumevanje za to, da je ljubezen osrednjega pomena (ne glede na svojo obliko), vendar ob tem avtorji besedil opozarjajo, da to mišljenje vendarle ne more biti obce sprejeto, saj je treba slediti 'resnici' o zakonski ljubezni, ki pa se, kot zapišejo, lahko uresnicuje le skozi t. i. razlicnost med spoloma (razlicnost, ki jo predstavljajo kot biološko in družbeno dejstvo). 'Naravnosti' in neizpodbitnosti družinske konstelacije mož-žena potemtakem nikakor ni mogoce izpodbijati, saj edina zagotavlja ustvarjanje družine – kar v okviru tega diskurza pomeni 'naravno' reprodukcijo med možem in ženo, ki sta oba biološka starša svojih otrok. Tako besedila po eni strani vsiljujejo heteronormativne zapovedi o partnerstvu in reprodukciji v strahu pred njihovo anihilacijo ali ogroženostjo ter poskušajo rahljati svojo homofobijo s pomocjo navidezno sprejemajocih pogledov. V besedilih Dnevnika, kjer se tudi pojavlja govor o 'normativni družini', pa ne gre za besedila, ki bi poskušala krepiti njen položaj, ampak za tematiziranje, ki poskuša relativizirati ekskluzivnost heteronormativnih partnerskih zvez in družin: zadnje na primer s pricevanjem kriminalista, ki idealizirano podobo 'normalne' družine osvetljuje s porocilom o svojih službenih izkušnjah in opozarja na fizicno, psihicno in spolno nasilje, ki je prisotno tudi v normativnih družinah. Analiza besedil v Mladini ne kaže na povezave med normativnostjo heteroseksualnosti in družine kot 'naravne', reproduktivne partnerske norme. 'Teorija spola' T. i. teorijo spola tematizirajo izkljucno besedila v mediju Demokracija, lušcenje terminologije za ta termin ni ponudilo rezultatov niti v Dnevniku niti v Mladini (razen v treh primerih, kjer navajajo mnenja nasprotnikov novele). Ne le, da se tema v Demokraciji pojavlja, ampak ima tudi osrednjo vlogo. Veliko napora je vloženega v njeno tematiziranje in demoniziranje. Nenehno je predstavljena kot izjemno preteca grožnja, ki se bo v primeru sprejetja novele ZZZDR uveljavila v šolah in tako ogrozila najranljivejše – otroke. Zakon prinaša spremembe šolskih programov (Ali želite, da se vaši otroci v šoli ucijo, da si spol lahko izberejo sami, da naj eksperimentirajo s svojim spolom in spolno usmerjenostjo?). V vseh državah, kjer so uzakonili istospolno zakonsko zvezo, je v šole prišla teorija spola. Ali res mislite, da bo pri nas kaj drugace? Ucbeniki so že pripravljeni. (Demokracija, 13. december 2015b) 'Teorija spola' je v besedilih Demokracije opredeljena kot nasilna ideologija, ki se (s pomocjo nevladnih organizacij) že širi v šolah, in na podlagi katere se morajo otroci drugod po Evropi, ZDA in tudi že v Sloveniji, preoblaciti v oblacila, znacilna za nasprotni spol, ter se uciti, naj si sami izberejo spol, kateremu želijo pripadati. Ana Marija Sobocan in Senja Pollak | Manifestacije moralne panike v medijskih podobah Obenem besedila 'teorijo spola' diskreditirajo in jo oznacujejo za neznanstveno oz. neskladno z empiricnimi znanostmi. Spol je predstavljen kot biološko dejstvo, ki je osrednjega pomena za tvorbo identitete, nasprotno pa naj bi 'teorija spola' po mnenju avtorjev v Demokraciji ustvarjala iluzijo, da vsakdo lahko svobodno izbira svojo identiteto: posledica obojega naj bi bila »brezciljnost« (Demokracija, 18. december 2015a), pri tem pa besedila opozarjajo, kako nevarno je »domišljavo manipulirati z naravnimi dejstvi« (Demokracija, 1. december 2015). Argumentacije vkljucujejo tudi opozarjanje pred posledicami tovrstnega ucenja, ki so: samomori, »zmedeni in depresivni otroci« (Demokracija, 18. december 2015a) ipd. Besedila se sklicujejo na želje staršev v Sloveniji, da njihovi otroci ne bi bili izpostavljeni teoriji spola. V ozadju tematizacije 'teorije spola' se izraža kljucno prepricanje, ki ga besedila želijo sporocati: da obstajata dva spola, ki sta si razlicna in morata takšna tudi ostati, saj je to podlaga za reprodukcijo zakonske zveze, družine in ultimativno tudi naroda. 'Teorija spola' je predstavljena kot proizvod feministicnih teženj (kjer je feminizem predstavljen kot škodljiva in nevarna ideologija). Avtorji v Demokraciji tematizacijo 'teorije spola' razširjajo še z »dokazi« o pritiskih na dijake in študente, ki zakonodajnih sprememb ne podpirajo. Posebna pozornost je namenjena ‘totalitarizmu teorije spolov' in obenem njeni diskreditaciji, oboje v povezavi s feminizmom in »gejevstvom«: Gejevstvo je ideološko gibanje, verjetno s politicnimi cilji, verjetno anarhicnimi. Na ta pojav je treba gledati s skepso, zlasti je mogoce, da je v tem gibanju mnogo levicarskih aktivistov. O tem bi se dalo razmišljati in je odlocilno za naše mnenje o noveli ZZZDR. Opozoril bi še na to, se z gejevstvom in radikalnim feminizmom v to razpravo vkljucuje tudi teorija spolov, ki je znanstveno in filozofsko vprašljiva. (Demokracija, 17. december 2015) Avtorji v Demokraciji tako vzpostavljajo zavest in strah pred delovanjem politicnih silnic, ki izhajajo iz homoseksualnih okolij in se napajajo z radikalnimi feminizmi, eno njihovih uveljavitev pa naj bi bila tudi uvedba 'teorije spolov'. Brez dvoma je mogoce ugotavljati, da nasprotovanje spremembi zakonodaje sproža tudi strah in poskuse preprecevanja potencialnih sprememb na podrocju razmerij moci med spoloma. Termin in tema 'teorije spola' se ne pojavljata oz. ne definirata obravnavanih besedil v Dnevniku in Mladini. Propad instituta družine, razpad vrednot in grožnja družbeni ureditvi Nevarnosti (ki naj bi sledile potencialnemu sprejetju novele ZZZDR), ki jih oznanjajo besedila Demokracije, naj bi vodile v propad družine in trenutne družbene Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija ureditve, saj naj bi se zgodil prelom z veljavnimi vrednotami ter »popolno razvrednotenje in ukinitev zakonske zveze« (Demokracija, 18. december 2015b), ki naj bi ji sledile v prihodnosti še nadaljnje spremembe, povezane z zahtevami vedno novih skupin, ki bi se cutile diskriminirane. V Mladini se na strahove nasprotnikov izenacitve pravic istospolnih parov do sklenitve zakonske zveze s pravicami raznospolnih parov odzivajo z zacudenjem, ker tovrstno izenacitev nasprotniki predstavljajo kot »še nikjer preizkušen svetovni unikum, katerega posledice za družbo in državo so popolnoma nepredvidljive« (Mladina, 18. december 2015a). Opozarjajo tudi, da v nasprotju s splošnim vtisom Rimskokatoliška cerkev ne brani svojega vrednotnega sistema, vere in ideologije, saj te s spremembo zakonodaje niso ogrožene. Besedila v Demokraciji tudi svarijo, da naj bi novela ZZZDR ne le odpravljala spola, ampak tudi pomen ocetovstva in materinstva. Pomen družine vzpostavljajo tudi nasproti njenemu »zanikanju«, ki naj bi po mnenju avtorjev v Demokraciji bilo in je ponovno politicno motivirano: Veliko je bilo že napisanega, zakaj je treba novelo zakona zavrniti, zakaj ne smemo dopustiti uveljavitve teorije spola, zakaj je povsem nesprejemljivo iz moža in žene delati osebo 1 in osebo 2, in ne nazadnje, kakšna grozljiva prihodnost caka naše otroke in vnuke, ce bi ta zakon obveljal. Sam želim izpostaviti dejstvo, da so mnogi od nas še živeli v casih, ko je komunizem želel izbrisati pomembnost družine. In to s predlagano novelo danes želijo tisti, ki zakon zagovarjajo. (Demokracija, 13. december 2015a) Z navezavami na politicne ureditve avtorji v Demokraciji obenem poudarjajo kontinuiteto politicnih opcij in razloge za poglabljanje nesoglasij v sedanji družbi. Vrednote tistih vladnih strank, ki podpirajo novelo ZZZDR in 'homoseksualni lobi', so predstavljene kot diametralno nasprotne tistim, za katere se zavzemajo nasprotniki zakona, in te so: »kršcanske vrednote, družina, zemlja in jezik« (Demokracija, 18. december 2015c). Poudarjajo pa tudi svoje dobronamerne interese, npr. locitev zakonodajnih rešitev na dva zakona prepoznavajo kot priložnost in temelj »za mirno sožitje v družbi« (Demokracija, 18. december 2015b). Hegemonija vladajocih elit, manipulacije in stanje duha V Demokraciji veckrat zasledimo, da bi se s sprejetjem novele ZZZDR uveljavila volja vladajoce koalicije, s cimer želijo avtorji diskreditirati vlado, ob tem pa jo postavljajo v kontekst komunisticnih in socialisticnih teženj, ki so v besedilih demonizirane. Obenem veckrat zasledimo zapise o tem, kaj bo 'zares' pomenila sprememba zakona – bralcem in bralkam pojasnjujejo, da sprememba prvega clena pomeni Ana Marija Sobocan in Senja Pollak | Manifestacije moralne panike v medijskih podobah spremembo vseh clenov, pri tem pa poudarjajo nekakšno zarotno agendo zakonodajalca, ki naj ne bi bil odkrit glede tega: »Potrebujemo dodatno skrb in ustvarjanje pogojev za nastanek družin, namesto tega pa smo dobili novelo zakona, ki prinaša njeno redefinicijo.« (Demokracija, 11. december 2015) Avtorji poudarjajo, da je bila novela ZZZDR sprejeta po hitrem postopku, s cimer naj bi zakonodajalec onemogocil razpravo strokovne javnosti. V besedilih Demokracije trdijo, da je stran zagovornikov sprememb »polna zavajanj in laži« (Demokracija, 16. december 2015a); ter da naj bi med predstavniki družboslovnih znanosti obstajal dogovor, kako porocati o stanju otrok, ki jih vzgajajo istospolni pari. Poudarjajo tudi, da naj bi se izvajali pritiski na dijake in študente, v šolah, ideološkem aparatu države, pa naj bi uciteljice in ucitelji premeteno igrali na custva ucencev in dijakov in homoseksualne osebe predstavljali »v najboljši luci in vedno s takšnimi besedami, da bi se nam zasmilili« (Demokracija, 16. december 2015b). Nasproti temu se prav tako v diskurzih Demokracije pojavlja viktimizacija in požrtvovalnost nasprotnikov sprememb zakonodaje, t. i. zagovornikov 'zakonske zveze', katerih prizadevanja naj bi teptale tako trenutna politika kot tudi domnevno pristranski mediji. Vse bolj zaskrbljeni nad dogajanjem v družbi, ko politiki na najvišji ravni zlorabljajo svojo pozicijo moci in s spreminjanjem družinske zakonodaje posegajo v najbolj obcutljivo družbeno okolje – v intimo družinskih razmerij –, želimo s svojo prisotnostjo na javnem trgu izraziti podporo zakonski zvezi med možem in ženo ter družini kot skupnosti moškega, ženske in otrok. Pri tem se zavzemamo za svobodo vesti, svobodo mišljenja in svobodo izražanja. Prepricani smo, da ko se zamaje družina, se zamajejo tudi temelji svobodne družbe. (Demokracija, 12. december 2016) Referendumsko odlocitev torej postavljajo kot odlocitev za nesvobodno/totalitarno ali na drugi strani svobodno družbo, ki jo utemeljujejo svoboda vesti, mišljenja in govora, vse troje pa si prisvajajo kot lastna vrednotna vodila. Temu kažejo ogledalo v besedilih v Mladini, kjer poudarjajo, da Cerkev vsiljuje svoje vrednote, sprejetje novele ZZZDR pa vidijo kot izjemno priložnost (in nikakor ne kot nevarnost): Cerkev vsem tistim, ki niso njeni clani, poskuša vsiliti svoje vrednote kot univerzalne in s tem prestopiti mejo sekularnosti, ki jo jasno zacrtujejo dolocbe slovenske ustave. Ne le, da bi s spremembo definicije zakonske zveze postali nekakšna srednjeevropska zvezda Danica (da o zahodnem Balkanu niti ne govorim), na tem podrocju bi celo prehiteli Nemcijo in Italijo, pas držav med Sredozemljem in Baltikom, v katerih do priznanja istospolnih porok kot enakopravnih sicer še ni prišlo, se bo pa, po logiki razvoja in dejanskem stanju stvari, tudi tam sprememba ocitno zgodila v bližnji prihodnosti. (Mladina, 18. december 2015a) Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija V besedilih Mladine po izidu referenduma tudi poudarjajo stališce, da je bila v medijih vecina izjav »v imenu uravnoteženosti nekriticno povzeta« (Mladina, 24. december 2015) in da v medijskih prispevkih ni šlo za izražanje mnenj, ampak za homofobijo. Pojem 'vladajocih elit' je tematiziran tudi v besedilih Mladine, vendar drugace kot v Demokraciji: v besedilih je zapisano, da je za dolocene politike (Janeza Janšo) kampanja relevantna kot podrocje kulturnega boja, ki bo namenjen krepitvi politicne moci in mobilizaciji svojega volilnega telesa. Do vladajocih elit so tudi kriticni, ker bi se morale zavzeti za zašcito clovekovih pravic ter jasno in nedvoumno podpreti novelo ZZZDR tudi v okviru referenduma. V besedilih Dnevnika, kjer so osrednji pristopi porocanja o referendumu povezani z odzivanjem na izjave nasprotnikov referenduma in pojasnjevanjem referendumskega vprašanja, postopka in izidov prejšnjega sorodnega referenduma ter predstavitvami opredelitev vidnih politicnih in verskih voditeljev glede referenduma, kot vladajoco elito prepoznavajo tudi Rimskokatoliško cerkev. Besedila tudi prepoznavajo politiko, ki »jaha na stereotipih, frustracijah in strahu« (Dnevnik, 20. december 2015) in si s tem zagotavlja možnost vladanja, ter opozarjajo, da lahko tudi v prihodnje, npr. pri reševanju begunske krize, pricakujemo »nehumane politike « (ibid.). Clovekove pravice, pravice žensk in pravice otrok Posebej pogosto in vsestransko v Demokraciji uporabljajo in zlorabljajo jezik clovekovih pravic, pravic žensk, pravic otrok in pravic, ki jih zagotavlja Ustava Republike Slovenije. Na tem referendumu ne bo odlocala vecina o manjšini, temvec bo odlocala vecina o vecini. Ne bomo odlocali o pravicah istospolnih skupnosti, temvec o ukinjanju pravic, ki nam jih zagotavlja Ustava RS. Odlocali bomo o tem, ali bo družina ostala vrednota naše družbe, ali bo otrok zaradi posvojitev v istospolne skupnosti z nadomestnim materinstvom postal predmet na trgu, ženske pa le stroji za rojevanje otrok, odlocali bomo o ukinitvi pravice starih staršev do posvojitve vnukov v primeru izgube staršev, odlocali bomo, ali želimo ob rojstvu otroka ukiniti spol, ali želimo, da naše otroke v šolah ucijo, da si lahko sami izbirajo spol, s cimer bodo, ko bodo odrašcali, še bolj izgubljeni v iskanju lastne identitete, ali želimo diskriminirati in omejiti zaposlovanje vzgojiteljev, uciteljev, maticarjev, socialnih delavcev in drugih javnih poklicev, ki ne bodo podpirali ideološke teorije spola, in ne nazadnje bomo odlocali o tem, ali želimo ukiniti zvezo moža in žene in postati osebe brez vloge in pomena, ali želimo ukiniti ocetovstvo in materinstvo in postati le številke, starš 1, starš 2. Na vsa ta vprašanja imam enoznacen odgovor: Ne! Za slovensko družbo in družino ne želim nicesar od naštetega. Želim pa ostati MATI in želim ostati ŽENA, zato bom na referendumu 20. decembra glasovala PROTI. (Demokracija, 13. decembra 2015a) Ana Marija Sobocan in Senja Pollak | Manifestacije moralne panike v medijskih podobah Navedek povzema vecji del stališc, ki se pogosto pojavljajo v besedilih Demokracije. Ta v perverznem obratu navajajo kršenje pravic vecinskega prebivalstva, ko se mora »vecina braniti pred agresijo manjšine«, in se dobrohotno zavzemajo za pravice otrok (ceprav z nasprotovanjem spremembam zakonodaje odrekajo pravice prav otrokom iz istospolnih družin) in pravice žensk (ceprav se drugje zavzemajo za neenak položaj žensk), svarijo pred odpravo spola in diskriminacijo strokovnih delavk in delavcev (ki jih drugje kritizirajo kot podpornike zakonskih sprememb). V besedilih Demokracije je mogoce zaslediti trditve, da novela ZZZDR prilagaja zakonsko zvezo istospolni skupnosti in s to redefinicijo odvzema pomen zakonski skupnosti moža in žene kot najštevilnejši in družbeno najpomembnejši skupnosti; da se torej ne zavzema za enakost, kot trdijo zagovorniki novele, ampak bo povzrocila niz diskriminacij, izkljucevanja in razvrednotenja. V naboru protiargumentov, ki poudarjajo domnevne kršitve in odvzem clovekovih pravic, se znajdejo tudi: opozorila, da bodo kratene pravice starih staršev, opozorila, da bodo prikrajšani neplodni pari, saj jim tuje države ne bodo vec zaupale otrok (ker niso podpornice posvojitev v istospolne družine), opozorila, da bodo poslej diskriminirani in oropani svobode govora vsi državljani, ki se s spremembami ne strinjajo, ter tudi opozorila, da bo morala država, ki je uzakonila tovrstno zakonsko zvezo, zdaj zagotavljati otroke istospolnim parom. Pri poskusih argumentacije se v Demokraciji sklicujejo na Evropsko sodišce za clovekove pravice in Ustavno sodišce RS in poskušajo iz teh virov crpati legitimnost svojega izjavljanja. Pravice, ki so kratene istospolnim skupnostim, minimalizirajo in odpravljajo z argumentom, da je te »malenkostne razlike« (Demokracija, 18. december 2015b) brez težav mogoce odpraviti kako drugace in ne z novelo ZZZDR. Skozi prikazovanje domnevnega zavzemanja za blagor otrok (na ozadju predstavljanja njihove viktimizacije) avtorji poudarjajo, da vendarle ne gre za nasprotovanje istospolnim partnerstvom, ampak za »izhajanje iz spoznanj o potrebah otrok« (Demokracija, 24. november 2015). Potrebam otrok pripenjajo še paternalisticno prepricanje, da je treba otroke »obvarovati pred ideologijami odraslih« (Demokracija, 18. december 2015a), da bi se lahko razvijali v miru. Prepricanje in prepricevanje, da vendarle ne gre za nestrpnost in nesprejemanje istospolnih oseb, ponazarja tudi naslednji navedek, ki povzema znacilno obcutje izjav v Demokraciji in kjer poudarja, da bi bilo celo za istospolno usmerjene osebe bolje, ce novela ZZZDR ne bi bila sprejeta, saj jih tako ne bosta težila obžalovanje in samoocitki na racun obcutij ogroženosti vecine in njenih privilegiranih pozicij: Vem, da se nekateri istospolno usmerjeni ob tem zakonu pocutijo nelagodno, saj se zavedajo, da je zakon, ob katerem se vecina pocuti ogrožena, ovira za njihovo dobro sožitje s to vecino. Nestrpnost in nasilje aktivistov LGBT nad drugace mislecimi bi površen clovek zlahka posplošil na vse istospolno usmerjene in jih zacel gledati z nezaupanjem. Zato bi bilo tudi zanje veliko bolje, ce bi njihove pravice urejali na nacin, ob katerem drugi ne bi bili ogro Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija ženi in se ne bi pocutili ogrožene. Pri tem zakonu žal ni tako, zato je tudi za istospolne pare najbolje, da ga na referendumu zavrnemo. (Demokracija, 18. december 2015b) Glede clovekovih pravic besedila v Demokraciji navajajo tudi razlicne stroke, v spodnjem primeru stroko socialnega dela, ki naj bi podpisala »predajo pred vse bolj nasilnim homoseksualnim aktivizmom« (Demokracija, 30. december 2015). Besedilo v enem od intervjujev nadaljuje, da je: » … treba stroko postaviti na trdnejše temelje, ki jih ne bodo ogrožali vsakokratni poskusi vsiljevanja interesov ozkih skupin s strani homoseksualnih aktivistov, ki se, po izkušnjah iz tujine, vedno uveljavljajo s kršenjem clovekovih pravic najšibkejšim, otrokom in revnim ženskam.« (ibid.) Nasprotno pa se v besedilih Dnevnika v zvezi s clovekovimi pravicami pojavlja diskurz, ki poudarja, da bi morali biti vsi ljudje enaki pred zakonom. Diskurz o clovekovih pravicah besedila uvajajo tudi tako, da z njimi opozarjajo, da bo vsakršno kršenje clovekovih pravic vodilo v nadaljnje kršenje – nazadnje tudi kršenje pravic trenutne vecine. Tako kot v Demokraciji tudi v Dnevniku zasledimo sklicevanje na Ustavno sodišce RS, vendar so besedila v slednjem kriticna – da je prepustilo odlocitev o sprejetju zakonodajo ljudski volji, namesto da bi strokovno in informirano odlocalo o zadevi. Besedila v Mladini o odlocanju na referendumu pojasnjujejo, da je šlo za odlocanje glede dolocene zakonske dikcije (ne za odlocanje tako apokalipticnih razsežnosti, kot to želijo predstaviti v Demokraciji), obenem pa opozarjajo na vpliv nasprotnikov zakonika, kot ponazarja naslednji navedek: »Ne, ti polpismeni hujskaci niso neki nepomembni liki iz resnicnostnih šovov – so ljudje, ki vplivajo na resnicne državne institucije in imajo moc odmerjati clovekove pravice ostalim.« (Mladina, 18. december 2015b) V besedilih Mladine je mogoce slediti tudi odzivu na diskurz o pravicah otrok, ki je osvetljen z vidika, da Rimskokatoliška cerkev nima mandata in moralne pravice govoriti o pravicah otrok, pri tem se sklicujejo na primere pedofilije in odnos cerkve do žrtev, ki je izražal le varovanje interesov institucije. Poudarijo tudi kontekst, v katerem naj bi potekalo odlocanje o noveli ZZZDR: »V zgodovini Slovenije doslej ni uspel noben referendum, na katerem so bila postavljena vprašanja, povezana s clovekovimi pravicami. Prav tako ni bila uspešna nobena od politicnih strank, ki si je to topiko izbrala za primarno predvolilno temo. Slovenija ne spada med odprte družbe, nikoli zares ni.« (Mladina, 24. december 2015) Ana Marija Sobocan in Senja Pollak | Manifestacije moralne panike v medijskih podobah Državljanske pravice, narodotvornost in nacionalizem Ne samo s clovekovimi pravicami, ampak tudi z vprašanji suverenosti naroda se profilirajo besedila v Demokraciji. Avtorji pogosto in odlocno spregovorijo o tem, da sta referendumsko vprašanje in plebiscit leta 1990 sorodna: poudarjajo, da gre pri obeh za tvorbo suverenosti naroda, ter za »reprodukcijsko sposobnost naroda« (Demokracija, 1. december 2015). Diskurz postane še drznejši; ne gre vec le za ohranjanje pravic, ki naj bi bile ogrožene z novo zakonodajo, ampak za to, da »bomo pa v primeru uveljavitve zakona dolgorocno spremenili našo družbo« (Demokracija, 13. december 2015b). Nasprotovanje spremembi seveda pomeni ohranjanje spolnega in kulturnega reda. Pomeni tudi varovanje države, njenih meja, besedila pa poudarjajo tudi Madžarsko, »ki je ustrezno uredila meje za muslimanske begunce in migrante« (Demokracija, 13. december 2015b). Grožnja zakonodajnih sprememb v besedilih Demokracije pomeni obenem grožnjo ‘temeljem slovenske družbe' z vec vidikov: strahu pred povecanim financiranjem LGBT-aktivistov iz davkoplacevalskega denarja – »Si želite, da se bodo vaši davki še bolj kot doslej porabljali za promoviranje homoseksualnosti, parade ponosa, uvajanje teorije spola v vrtce in šole?« (Demokracija, 16. december 2015a) –, strahu pred nadvlado levih politicnih strank in strahu pred tem, da bo Slovenijo 'preplavil begunski val' in jo zavzel islam. Slednje doživljajo avtorji v Demokraciji kot nenakljucno in interpretirajo, kako pomembno je, da se »predlog, ki radikalno napada temeljno celico družbe, iz katere se družba ali narod obnavlja, krepi in raste« (Demokracija, 13. december 2015a) v Sloveniji pojavi prav v trenutku, ko Evropi 'grozi naval migrantov'. Karl Marx je namrec že leta 1848 v Komunisticnem manifestu zapisal, da komunisticna družba lahko nastane šele potem, ko se unici družina. Levicarji v Sloveniji temu zlocinskemu napotilu še vedno zvesto sledijo, ceprav ga skrivajo za razlicnimi frazami o enakopravnosti in potvarjajo pojem clovekovih pravic. In na tej tocki sta se paradoksalno ujela interesa slovenske in evropske levice ter radikalnega politicnega islama. Prvi razgrajujejo družino ter s porazno gospodarsko in razvojno politiko silijo slovensko mladino k izseljevanju, drugi pa na povabilo prvih vstopajo v to praznino. Levicarjev v Sloveniji ne moti, da islam, še posebej radikalni, zanika temeljne clovekove pravice, zagovarja in prakticira nasilje nad ženskami ter istospolnimi in v skrajni izvedbi opravicuje teroristicne akcije zoper drugace mislece in verujoce. Želijo si cim vec priseljencev iz islamskih držav kot bodocih volivcev in govorijo o njihovi integraciji, hkrati pa unicujejo domaco družino. (ibid.) Tema antiislamizma, ki se veže z diskurzom o referendumski odlocitvi, je prepoznana kot zelo relevantna, tako o njej razpravljajo tudi v Mladini, kjer porocajo, Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija da desne opcije oz. nasprotniki referendum predstavljajo kot del »… zlocinskega gejevsko-levicarskega poskusa spremeniti Evropo v pretežno muslimanski kontinent, kjer bodo zanikane temeljne clovekove pravice, predvsem žensk in istospolno usmerjenih oseb. Ogrožen naj bi bil temelj evropske družbe, ki je svobodna in odprta.« (Mladina, 18. december 2015a) Drugace kot avtorji v Demokraciji pa v besedilih v Mladini vidijo referendum kot priložnost za izboljšanje stanja v državi in tudi njenega ugleda, »ki smo ga po nepotrebnem in na hitro zapravili kmalu po osamosvojitvi z zgodbo o izbrisanih, nedavno pa tudi z odnosom do beguncev in z njimi domnevno povezanim ožicenjem lastne države« (Mladina, 18. december 2015a). Medijske podobe referenduma in moralna panika V pricujocem prispevku predstavljamo korpusno podprto kriticno analizo diskurza porocanja treh medijev (Demokracija, Dnevnik, Mladina) o noveli ZZZDR. Najprej statisticno izlušcimo terminologijo, to so pogoste samostalniške besedne zveze, specificne za naš korpus v odnosu do (referencnega korpusa) 'splošne' slovenšcine. Obravnavamo deset po avtomatski terminološki vrednosti najpomembnejših terminov (zakonska zveza, novela zakona, družinsko razmerje, teorija spola ...) in na podlagi kvalitativne analize korpusnih primerov ugotovimo, da se argumentacije o družinskem zakoniku vrtijo okrog naravnosti družine, teorije spola, razpada vrednot v družbi, vladajocih elit, clovekovih pravic in narodnosti. Analiza konceptov (terminologije) v besedilu nas spomni tudi na obliko, v kateri sta Laclau in Mouffe (1985) zasnovala svoje diskurzivne formacije. Diskurzivne formacije avtorja definirata kot sestave diferencialnih položajev (Laclau in Mouffe, 1985: 106), ki se udejanjajo skozi specificne artikulacije in so razporejeni med seboj na podlagi dolocenih zakonitosti (ibid.). Specificne diskurzivne formacije zaznamujejo doloceni privilegirani momenti ali nodalne tocke (ibid.: 112), ki organizirajo pomen z združevanjem sestavov diferencialnih entitet v diskurzivno totalnost. Diskurz pa lahko obstaja le kot zacasna fiksirana oblika (cf. Vezovnik, 2008), tako imajo družbene kategorije in odnosi, ki jih je mogoce artikulirati na številne razlicne nacine, tudi le zacasen pomen. Konceptualne relacije, pomene in vzorce divergence in konvergence smo za pricujoci prispevek raziskovali na izboru besedil iz treh medijev, da bi razumeli, kako so specificni družbeni odnosi, skupine in prakse predstavljeni s pomocjo moralizirajocega diskurza. Reprezentacije namrec vzpostavljajo tudi pogoje ali diskurzivni prostor za razprave in procese na ravni socialnih politik in zakonodaje, s tem je njihov pomen še dodatno družbeno relevanten in se približuje vprašanjem moralne regulacije. Teorija moralne regulacije pojasnjuje, kako se trenutne sodbe o tem, kaj je pravilno/primerno in kaj nepravilno/neprimerno ravnanje v sodobni Ana Marija Sobocan in Senja Pollak | Manifestacije moralne panike v medijskih podobah družbi, rutinsko sporocajo s pomocjo (navidezno) racionalnih trditev o tveganjih in nevarnostih (Hunt, 1999). Oblika moralne regulacije je tudi moralna panika: njene epizode in pojavnosti pripomorejo k produkciji, reprodukciji in transformaciji kodov vsakdanjega življenja in posredno legitimirajo in naturalizirajo nacine vedenj itd. (Valverde, 1994: vi). Analizirani primeri v naši raziskavi kažejo produkcijo (v mediju Demokracija), odzive na (predvsem v mediju Dnevnik) in poskuse nevtralizacije (predvsem v mediju Mladina) moralne panike. Moralne panike je kot eden prvih že v sedemdesetih letih prejšnjega stoletja konceptualiziral Cohen (1972) in ugotavljal, da so moralne panike tiste, ki 'osvetljujejo moralne obrise' in 'moralne meje' v družbi, v kateri so se pojavile, in ponazarjajo, kako netolerantna je dolocena družba. Odziv na nekonvencionalno vedenje ali pojav je v primerih moralne panike še najmanj posledica racionalne in realisticne ocene 'nevarnosti' ali 'škodljivosti'; moralna panika pomeni predvsem družbeni odziv na (domnevno) nov pojav in posledice domnevnih groženj, ki jih pojav predstavlja za »položaje, statuse, interese, ideologije in vrednote« (Cohen, 1972: 191). 'Ljudski hudici' (folk devils), ki figurirajo kot akterji v pojavih moralne panike, so predstavljeni kot »cisti kandidati za status pošasti«, »netipicno se spremeni v tipicno «, »splošen narativ je eno samo, tako rekoc neprekinjeno sporocilo sovraštva in zavracanja«, skratka: osrednje v moralni paniki je »pripisovanje krivde« (Goode in Ben-Yehuda, 1994: xix). Namen vseh teh strategij je seveda varovanje (in na drugi strani delegitimacija) dolocene kulturne reprezentacije, ki jo izvaja dolocen del družbe s prepricanjem, da deluje v imenu in v dobro celotne družbe (ibid.). Pri moralni paniki gre torej za kulturni boj, ali kot pravi Cohen (2002), za kulturne politike: za »kondenzirane politicne boje za nadzor nad sredstvi kulturne produkcije« (ibid.: xxxv). Pri tem je pomembno tudi, da moralnih panik ne smemo razumeti kot nepovezane epizode paranoicnega kolektivnega vedenja, lahko pa jih, ali celo moramo razumeti kot simptome napetosti in bojev v kontekstu širših družbenih sprememb na podrocju kulturne in moralne regulacije (Thompson, 1998: 140). Diskurz, ki ga na podlagi opravljene analize lahko ugotavljamo v besedilih medija Demokracija, lahko po vec znacilnostih prepoznavamo kot tipicno moralno paniko. Za potek moralnih panik je znacilno, da stanje, okolišcina, oseba ali skupina ljudi dobi oznako grožnje družbenim vrednotam in koristim; ta grožnja je prek medijev predstavljena v stilizirani in stereotipni obliki (Cohen, 1972: 1). Kot zapiše Cohen (ibid.), nato uredniki medijskih vsebin, škofje, politiki in drugi 'pravilno' misleci ljudje postavijo moralne barikade, družbeno priznani strokovnjaki pa predstavijo svoje diagnoze in rešitve. Sledi še razvoj nacinov spopadanja, stanje pa bodisi izgine, medijsko ponikne, se okrepi ali postane še bolj prezentno (ibid.). Goode in Ben-Yehuda (2009) sta konceptualizirala tudi natancnejši model za proucevanje moralnih panik, ki vkljucuje vec znacilnosti: 1. Pojavlja se merljiva rast v ravni anksioznosti, ki temelji na prepricanju, da vedenje dolocene skupine pomeni znatno grožnjo družbi (concern ali Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija zaskrbljenost). 2. Na vir domnevne družbene nevarnosti se gleda s sovraštvom, kot na skupino, ki jo je mogoce jasno definirati kot neodvisno odgovornost za nevarnost, ki jo njeno vedenje pomeni za družbo (hostility ali sovražnost). 3. Znatno strinjanje glede tega, da obstaja nevarnost družbi, ni nujno doseženo v javnosti; dovolj je, da je doseženo v segmentu javnosti, ki je dovolj velik ali mocan, da lahko zmanjšuje opozicijo njenim izbranim definicijam ali politikam (consensus ali konsenz). 4. Intenzivnost javne zaskrbljenosti glede domnevne družbene grožnje je zunaj proporcev merljive ali dokazljive ravni nevarnosti (disproportionality ali nesorazmernost). 5. Moralna panika naraste nenadno in se razpusti hitro, vcasih za seboj pusti tudi trajne družbene spremembe (volatility ali nestabilnost). Goode in Ben-Yehuda (1994: 13) kot enega vzorcnih primerov moralne panike predstavita pregon in zapiranje homoseksualnih moških med letoma 1955 in 1956 v ameriškem mestu Boise (zvezna država Idaho). Kot je pozneje pokazala analiza vzrokov, dogodkov in posledic, je bil pregon povezan predvsem s politicnimi interesi in diskreditacijo politicno vplivnih oseb (pri tem pa so bili oškodovani oz. preganjani obicajni državljani). Javni tožilec, ki je vodil kazenski pregon, se je cez vec kot deset let zagovarjal: »Morali smo jih zašiti, saj so zadeli v jedro naše družbe, mislim v družino in družinsko enoto. In ko se taki potikajo po ulicah, jih moraš preganjati, da bi rešil družino.« (Goode in Ben-Yehuda, 1994: 13) Primer pokaže, kako dolgo tradicijo ima interes za regulacijo, marginalizacijo ter patologizacijo seksualnih manjšin. Rubin že na zacetku osemdesetih let v kontekstu ZDA ugotavlja, da se je desnicarska uperjenost proti spolni vzgoji v šolah, homoseksualnosti, pornografiji, splavu in spolnim odnosom pred poroko že v sedemdesetih premaknila s skrajnega obrobja v politicno osrednjo areno, saj so njeni glasniki ugotovili, da so te teme izjemno privlacne za množice (Rubin, 1984 : 147). Proliferacijo moralne panike, ki se povezuje z otroki in neheteroseksualno spolnostjo, je mogoce videti predvsem kot takšno, ki deluje tako, da 'vzpostavlja red' in da je regulacijska družbena praksa (Robinson, 2008: 123), ki ohranja status quo. Strukturno nasilje in predsodki, povezani s seksualnostjo, kot v zgornjem primeru, nakazujejo na povezavo med moralnimi in seksualnimi panikami v poznomodernih družbah (Herdt, 2009: 20). Herdt seksualne panike opisuje kot enega osrednjih mehanizmov, s katerimi se reproducirajo razlicne oblike strukturnega nasilja, ki ga lahko prepoznavamo skozi ustvarjanje strahu, gnusa in družbene izkljucenosti v razlicnih praksah, govornih dejanjih in pomenih (ibid.: 18). Kljucni elementi za tovrstno reprodukcijo so zanj moralni šok (tj. incident ali dogajanje, ki galvanizira javno zgražanje in iniciira gnus); veliki strah (dolgotrajnejše in apokalipticno obcutje); moralne kampanje (ki vkljucujejo mocne moralne sentimente in ideologije, potrebne za ohranitev ali spremembo trenutne družbene organizacije vrednot); in moralna in seksualna panika. Vecino elementov, s katerimi medijski diskurzi izkazujejo moralne in seksualne Ana Marija Sobocan in Senja Pollak | Manifestacije moralne panike v medijskih podobah panike, najdemo v analiziranih besedilih medija Demokracija. Uspešnost moralne in seksualne panike pa lahko prepoznavamo tudi z vidika tega, da moralna panika ni prisotna le v diskurzih medija Demokracija, ampak tudi v drugih medijih – torej tudi besedilih drugih dveh izbranih medijev, Dnevnika in Mladine. To prica tudi o njeni splošni pojavnosti, katere vidnost v Demokraciji je le simptom oz. ena številnih manifestacij. Prisotnost in ucinki moralne panike so namrec prevec mocni in vplivni, da bi se jih lahko drugi medijski diskurzi npr. kar izognili ali jih zanemarili. V Dnevniku namrec lahko sledimo odzivom na moralno paniko (oz. porocanju o njej), ki jo proizvajajo drugi akterji, tj. drugi mediji, kot je Demokracija, civilne pobude in drugi nasprotniki novele ZZZDR (kot pokaže Kuhar (2015), so zadnji med seboj tesno povezani in izvirajo iz istega ideološkega vira). V Dnevniku seveda moralni paniki tako dajejo medijski prostor, ceprav jo z nekaterimi diskurzi poskušajo tudi nevtralizirati (npr. s primeri preokvirjanja podobe 'normalnih' družin). V Mladini poskušajo avtorji besedil najbolj sistematicno nevtralizirati vladajoco moralno in seksualno paniko, kjer se tudi npr. pri analizi iste terminologije pokažejo drugacni besedilni konteksti in konotacije kot v Demokraciji. Prav tako uvajajo druge tematike in eksplicitno obravnavajo nevarnost moralne panike. Analiza pokaže tudi, da se naša specificna moralna in seksualna panika ciklicno pojavlja, da je torej, kot h konceptu moralne panike dodaja Hier (2016), ideološki pojav, ki je vsiljen od zgoraj in pomeni kratkotrajno manifestacijo v dolgotrajnih procesih (konsistentne) moralne regulacije. Primerjava z rezultati raziskovalcev in raziskovalk (Vezovnik, 2015; Kuhar, 2015) prejšnjega pojava moralne in seksualne panike v zvezi s spremembami zakonodaje na podrocju zakonske zveze in družine (Družinski zakonik) pokaže, da so diskurzi skorajda identicni v obeh primerih, torej izjemno konsistentni. Teme, ki se zdijo še nekoliko poudarjene v primerjavi s prejšnjo situacijo, so povezane z rasizmom (do beguncev, migrantov) in islamofobijo ter nekoliko vecjo apropriacijo jezika clovekovih pravic. Vzrok te konsistentnosti je gotovo dejstvo, da je velik del akterjev, ki so artikulirali nasprotovanje zakonodajnim spremembam v obeh primerih isti, predvsem pa verjetno dejstvo, da je temeljna podstat ena sama, in se napaja predvsem, kot trdi Kuhar (2015: 119), v ideologijah Rimskokatoliške cerkve kot cedalje pomembnejšega in cedalje glasnejšega akterja v razpravah o vprašanjih seksualnega državljanstva, kjer je njena vloga ustanavljanje organizacij, ki delujejo kot civilne pobude. Ustrezno temu okviru so ti diskurzi homofobni, njihovi izjavljalci pa se izkazujejo kot 'moralni homofobi' (Sobocan, 2012). Vsekakor gre za pojav politicne homofobije, tj. za »zavestno politicno strategijo države ali dolocenega politicnega gibanja […] ki strukturira izkušnje seksualnih manjšin« (Bosia in Weiss v Kuhar, 2015: 122). Pomemben poudarek pri tem je tudi, da je, kot zapiše Kuhar in se sklicuje tudi na Mojco Pajnik (ibid.), politicna homofobija »pravzaprav ena od manifestacij sodobnega populizma, ki temelji na etnonacionalizmu in konstrukciji Drugega, notranjega sovražnika, ki bodisi s kulturnega, religioznega, spolnega, seksualnega, etnicnega ali kakšnega drugega vidika ogroža naš (poudarek v originalu) Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija narod.« (Kuhar, 2015: 122)12 Uspešnost (tj. neunicljivost) predstavljene moralne panike in diskurzov, ki nastajajo znotraj nje, je treba razumeti tudi kot ucinek posvojitve jezika clovekovih pravic in demokracije, združenega s poustvarjanjem dolocene skupine in njenih praks kot grožnje slovenski kulturi, vrednotam, in ‘Družini' na eni strani, na drugi pa tudi nizanja žrtev, ki jih ta grožnja ogroža oz. jih bo povzrocila. Moralne panike pa so, kot trdi Reed (2015), tudi osrednja tehnika vladajocih elit pri vzpostavljanju politik strahu. Politiki, interesne skupine, tržniki napihujejo domnevne nevarnosti zunaj vseh proporcev, da bi si tako pridobili volilne glasove, rating, donacije in dobicek (Glassner, 2009: xii); demonizacija nedominantnih družbenih skupin je pogosto kljucna taktika za pridobivanje volilnih glasov (Reed, 2015; Furedi, 2005). Družba sprejema in perpetuira strah, saj ta daje tudi emocionalno potešitev; skrajni strah in ogorcenje sta po navadi projekciji (Glassner, 2009: xxxiv). Diskurzi strahu, kot pojav imenuje Altheide (2002: 2), pomenijo »prevladujoco komunikacijo, simbolno zavedanje in pricakovanje, da sta nevarnost in strah osrednji pojavnici doživljajskega okolja ali psihološkega in simbolnega okolja, kot ga definirajo in doživljajo ljudje v vsakdanjem življenju« (ibid.). Kot opozarja Bauman, je strah kot kapital mogoce preliti v kakršen koli dobicek, naj bo ekonomski ali politicni (2007: 12). Critcher (2011), ki je svojo tipologijo politike strahu oblikoval na teoretskih uvidih vec relevantnih avtorjev, navaja sedem predpostavk, med njimi tudi, da igrajo osrednjo vlogo pri kulturi strahu mediji; da kultura strahu proizvaja izkrivljen in disproporcionalen odziv na družbene probleme (ki so, posledicno, sistematicno napacno prepoznani) in da je osrednja posledica kulture strahu sovražnost do tistih, ki so predstavljeni kot deviantni (Critcher, 2011: 269–272). Vrnimo se k izhodišcu tega razdelka. S pomocjo korpusne analize in kriticne analize diskurza medijskih podob o noveli ZZZDR smo pokazali niz diskurzov, v katerem pa so dominirali tisti (beležimo jih v besedilih Demokracije), ki jih dolocajo homofobija, islamofobija, antikomunizem, antifeminizem, upor proti politicnim elitam, antimigrantski diskurz, vse z nabojem grožnje, nevarnosti in vzpostavljanja strahu. Vsi ti diskurzi so bili tesno prežeti tudi z jezikom demokracije in clovekovih pravic pod zastavo socialnih demokraticnih nacel. Vse skupaj pa se je pokazalo kot odlicen recept za vzpostavljanje politicne hegemonije. 12 Za razpravo o študijah desnih populizmov glej tudi Frank in Šori, 2015; Šori, 2015. Ana Marija Sobocan in Senja Pollak | Manifestacije moralne panike v medijskih podobah Literatura ADAM, BARRY D. (2003): The Defense of Marriage Act and American Exceptionalism: The “Gay Marriage” Panic in the United States. Journal of History of Sexuality 12(2): 259–276. ALTHEIDE, DAVID L. (2002): Creating Fear: News and the Construction of Crisis. New York: Aldine de Gruyter. ARGAMON, SHLOMO, MOSHE KOPPEL, JAMES PANNEBAKER W. IN JONATHAN SCHLER (2009): Automatically profiling the author of an anonymous text. Communications of the ACM 52(2): 119–123. BAKER, PAUL (2006): Using Corpora in Discourse Analysis. London: Continuum. BAKER, PAUL IN ERNEZ LEVON (2015): Picking the Right Cherries? A Comparison of Corpus-based and Qualitative Analyses of News Articles about Masculinity. Discourse and Communication 27: 401–422. BAUMAN, ZYGMUNT (2007): Liquid Times: Living in an Age of Uncertainty. Cambrigde: Polity. BIBER, DOUGLAS, SUSAN CONRAD IN RANDI REPPEN (1998): Corpus Linguistics: Investigating Language Structure and Use. Cambridge: Cambridge University Press. COHEN, STANLEY (2002): Folk Devils and Moral Panics: The Creation of the Mods and Rockers (3rd ed). London: Routledge CRITCHER, CHAS (2011): For political economy of moral panics. Crime Media Culture 7(3): 259–275. DIJK VAN, TEUN A. (2001): Critical discourse analysis. V Handbook of Discourse Analysis. D. Tannen, D. Schiffrin in H. Hamilton (ur.), 352–371. Oxford: Blackwell. ERJAVEC, TOMAŽ (2011): Automatic linguistic annotation of historical language: ToTrTaLe and XIX century Slovene. Proceedings of the ACL-HLT Workshop on Language Technology for Cultural Heritage, Social Sciences, and Humanities: 33–38. Portland. FAIRCLOUGH, NORMAN (1995): Media Discourse. London: Arnold. FAIRCLOUGH, NORMAN L. IN RUTH WODAK (1997): Critical discourse analysis. V Discourse Studies. A multidisciplinary introduction. Vol. 2. Discourse as social interaction T. A. van Dijk (ur.), 258–284. London: Sage. FELDMAN, RONEN IN JAMES SANGER (2007): The Text Mining Handbook. Advanced Approaches in Analyzing Unstructured Data. New York: Cambridge University Press. FINN, AIDAN IN NIKOLAS KUSHMERICK (2006): Learning to Classify Documents According to Genre. Journal of the American Society for Information Science and Technology 57(11): 1506–1518. FOUCAULT, MICHEL (2001): Arheologija vednosti. Ljubljana: Studia Humanitatis. FRANK, ANA IN IZTOK ŠORI (2015): Normalizacija rasizma z jezikom demokracije: primer Slovenske demokratske stranke. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo XLIII (260): 89–103. FUREDI, FRANK (2005): Politics of fear: Beyond left and right. New York: Continuum Press. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija GLASSNER, BARRY (2009): The Culture of Fear: Why Americans are Afraid of the Wrong Things: crime, drugs, minorities, teen moms, killer kids, mutant microbes, plane crashes, road rage and so much more. New York: Basic Books. GOODE, ERICH IN NACHMAN BEN-YEHUDA (1994): Moral Panics: The Social Construction of Deviance. Oxford: Blackwell. GOODE, ERICH IN NACHMAN BEN-YEHUDA (2009): Moral Panics: The Social Construction of Deviance (2nd ed). Oxford: Wiley-Blackwell. HERDT, GILBERT (2009): Introduction: Moral Panics, Sexual Rights and Cultural Anger. V Moral Panics, Sex panics: Fear and the Fight over Sexual Rights, G. Herdt (ur.), 1–46. New York: New York University Press. HIER, SEAN (2016): Moral panic, moral regulation and the civilizing process. The British Journal of Sociology 67(3): 414–434. HUNT, ALAN (1999): Governing Morals: A Social History of Moral Regulation. Cambridge: Cambridge University Press. KILGARRIFF, ADAM, VÍT BAISA, JAN BUŠTA, MILOŠ JAKUBÍCEK, VOJTECH KOVÁR, JAN MICHELFEIT, PAVEL RYCHLÝ IN VÍT SUCHOMEL (2014): The Sketch Engine: Ten years on. Lexicography 1: 7–36. KOGOVŠEK, NEŽA (2010): Iskanje pravnih razlogov za priznanje enakih pravic istospolnim partnerjem in njihovim družinam. Socialno delo 49(5/6): 319–330. KRISHNAMURTHY, RAMESH (1996): Ethnic, Racial and Tribal: The Language of Racism? V Texts and Practices: Readings in Critical Discourse Analysis, R. Caldas-Coulthard in M. Coulthard (ur.), 129–149. London: Routledge. KUHAR, ROMAN (2015): Konec je sveta, kakršnega poznamo: Populisticne strategije nasprotnikov Družinskega zakonika. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo XLIII(260): 118–132. LACLAU, ERNESTO IN CHANTAL MOUFFE (1985): Hegemony & Social Strategy. London: Verso. MAUTNER, GERLINDE (2009): Checks and balances: How corpus linguistics can contribute to CDA. V Methods of Critical Discourse Analysis, R. Wodak in M. Meyer (ur.), 122–143. London: Sage. MATU, PETER M. IN HENDRIK JOHANNES LUBBE (2007): Investigating language and ideology: A presentation of the ideological square and transitivity in the editorials of three Kenyan newspapers. Journal of Language and Politics 6(3): 401–418. MILLER, TOBY (2013): Tracking moral panic as a concept. V The Ashgate Research Companion to Moral Panics, C. Krinsky (ur.), 42–54. New York in London: Routledge. RAJGELJ, BARBARA (2010): Razmerja v istospolnih družinah – kje smo in kam lahko gremo? Socialno delo 49(5/6): 305–318. POLLAK, SENJA, ANŽE VAVPETIC, JANEZ KRANJC, NADA LAVRAC IN ŠPELA VINTAR (2012a): NLP workflow for online definition extraction from English and Slovene text corpora. Proceedings of the 11th Conference on Natural Language Processing (KONVENS 2012): 53–60. Dunaj. POLLAK, SENJA, NEJC TRDIN, ANŽE VAVPETIC IN TOMAŽ ERJAVEC (2012b): NLP web Ana Marija Sobocan in Senja Pollak | Manifestacije moralne panike v medijskih podobah services for Slovene and English: morphosyntactic tagging, lemmatisation and definition extraction. Informatica 36(4): 441–449. REAH, DEAH (1998): The Language of Newspapers. London, New York: Routledge. RICHARDSON, JOHN E. (2007): Analysing Newspapers: An Approach from Critical Discourse Analysis. Basingstoke: Palgrave Macmillan. REED, ISAAC ARIAIL (2015): Deep culture in action: resignificatiton, synecdoche, and metanarrative in the moral panic of the Salem Witch Trials. Theoretical Sociology 44(65): 65–94. ROBINSON, KERRY H. (2008): In the name of 'childhood innocence'. A discursive exploration of the moral panic associated with childhood and sexuality. Cultural Studies Review 14(2): 113–129. RUBIN, GAYLE (1984): Thinking sex: Notes for a radical theory of the politics of sexuality. V Pleasure and Danger: Exploring Female sexuality, C. S. Vance (ur.), 267– 319. New York: Routledge, Kegan Paul. SINCLAIR, JOHN (1991): Corpus, Concordance, Collocation. Oxford: Oxford University Press. SOBOCAN, ANA MARIJA (2012): Otroštvo pod mavrico: raziskave, razprave in družinske realnosti. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 39(249): 137– 148. STUBBS, MICHAEL (1998): German loanwords and cultural stereotypes. English Today 14: 19–26. ŠORI, IZTOK (2015): Za narodov blagor: skrajno desni populizem v diskurzu stranke Nova Slovenija. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo XLIII(260): 104–117. TEUBERT, WOLFGANG (2000): A Province of a Federal Superstate, Ruled by an Unelected Bureaucracy. Keywords of the Euro-sceptic Discourse in Britain. V Attitudes Towards Europe: Language in the Unification Process, A. Musolff, C. Good, P. Points in R. Wittlinger (ur.), 45–88. Aldershot: Ashgate. THOMPSON, KENNETH (1998): Moral panics. London: Rutledge. UNGAR, SHELDON (2001): Moral panic versus the risk society: The implications of the changing sites of social anxiety. British Journal of Sociology 46(4): 271–291. VALVERDE, MARIANA (1994): Editor's Introduction to Special Issue on Moral Regulation. Canadian Journal of Sociology 19(2): vi–xii. VEZOVNIK, ANDREJA (2008): Kriticna diskurzivna analiza v kontekstu sodobnih diskurzivnih teorij. Družboslovne razprave 14(57): 79–96. VINTAR, ŠPELA (2010): Bilingual term recognition re-visited: The bag-of-equivalents term alignment approach and its evaluation. Terminology 16(2): 141–158. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Viri (Razdeljeni po mediju in po datumu) Demokracija STA IN B. S. (24. 11. 2015): Pobuda Spoštovanje razlicnih proti noveli ZZZDR in za spoštovanje istospolnih. Dostopno na: http://www.demokracija.si/slovenija/pobudaspostovanje- razlicnih-proti-noveli-zzzdr-in-za-spostovanje-istospolnih (16. oktober 2016). STA, B. S. IN DAVKOPLACEVALCI SE NE DAMO (1. 12. 2015): Društvo Davkoplacevalci se ne damo proti noveli zakona o zakonski zvezi. Dostopno na: http://www.demokracija. si/fokus/drustvo-davkoplacevalci-se-ne-damo-proti-noveli-zakona-o-zakonski-zvezi (15. oktober 2016). ŠULIN, P. (11. 12. 2015): »Glasovala bom PROTI, ker podpiram skupnost mame, oceta in otrok.«. Dostopno na: http://www.demokracija.si/fokus/patricija-sulin-glasovalabom- proti-ker-podpiram-skupnost-mame-oceta-in-otrok (15. oktober 2016). 24KUL.SI (12. 12. 2015a): Soocenje na RTVS: Argumenti so premagali neresnice in manipulacije aktivistov!. Dostopno na: http://www.demokracija.si/prejeli-smo/ soocenje-na-rtvs-argumenti-so-premagali-neresnice-in-manipulacije-aktivistov (15. oktober 2016). C. R. IN 24KUL.SI (13. 12. 2015b): 24kul: Vprašanja nasprotnikov in našo odgovori zakaj glasovati proti!. Dostopno na: http://www.demokracija.si/fokus/24kul-vprasanjanasprotnikov- in-naso-odgovori-zakaj-glasovati-proti (15. oktober 2016). STA, SDS, 24KUL.SI IN G. B. (16. 12. 2015a): Proti družinskemu zakoniku tudi papež Francišek in podpredsednik slovaškega parlamenta. Dostopno na: http://www. demokracija.si/fokus/proti-druzinskemu-zakoniku-tudi-papez-francisek-inpredsednik- slovaskega-parlamenta (15. oktober 2016). C. R. (16. 12. 2015b): Totalitarizem na pohodu: Pritiski na srednjih šolah in fakultetah pred referendumom se stopnjujejo! Dostopno na: http://www.demokracija.si/ fokus/totalitarizem-na-pohodu-pritiski-na-srednjih-solah-in-fakultetah-predreferendumom- se-stopnjujejo.html (15. oktober 2016). ZBOR ZA REPUBLIKO (17. 12. 2015): 86 slovenskih akademikom in profesorjev je PROTI noveli ZZZDR. Dostopno na: http://www.demokracija.si/fokus/86-slovenskihakademikom- in-profesorjev-je-proti-noveli-zzzdr (15. oktober 2016). BLAŽIC, G. (18. 12. 2015a): Mag. Mojca Belcl Magdic: Pri teoriji spola gre za razkroj cloveka in njegove identitete. Dostopno na: http://www.demokracija.si/fokus/magmojca- belcl-magdic-pri-teoriji-spola-gre-za-razkroj-cloveka-in-njegove-identitete. html (15. december 2016). KOCJAN, V. (18. 12. 2015b): Tomaž Merše: Treba je oditi na volišce in tam glasovati proti. Dostopno na: http://www.demokracija.si/fokus/tomaz-merse-treba-je-oditi-navolisce- in-tam-glasovati-proti (15. oktober 2016). SLS IN K. K. (18. 12. 2015c): Predsednik SLS mag. Marko Zidanšek na predcasnem glasovanju oddal glas PROTI. Dostopno na: http://www.demokracija.si/prejeli-smo/ Ana Marija Sobocan in Senja Pollak | Manifestacije moralne panike v medijskih podobah predsednik-sls-mag-marko-zidansek-na-predcasnem-glasovanju-oddal-glas-prot (15. oktober 2016). DONKO, F. (30. 12. 2015): Franci Donko: O nestrokovnosti neke stroke. Dostopno na: http://www.demokracija.si/fokus/franci-donko-o-nestrokovnosti-neke-stroke (16. oktober 2016). C. R., G. B., V. K. IN 24KUL.SI (13. 12. 2015a): V nedeljo dan velike odlocitve o prihodnosti slovenskih družin. Zato glasujmo PROTI! Dostopno na: http://www.demokracija. si/fokus/v-nedeljo-dan-velike-odlocitve-o-prihodnosti-slovenskih-druzin-zatoglasujmo- proti (15. oktober 2016). Mladina BAUK, DINO (18. 12. 2015a): Za oblast gre. Kateremu delu sveta želi pripadati Slovenija? Dostopno na: http://www.mladina.si/171481/za-oblast-gre/ (16. oktober 2016). N'TOKO (18. 12. 2015b): Soocenje. Dostopno na: http://www.mladina.si/171434/ soocenje/ (16. oktober 2016). TRAMPUŠ, JURE (24. 12. 2015): Zadnje opozorilo. Ali zmaga Zlovenije na referendumu o istospolnih partnerskih zvezah napoveduje vecje politicne spremembe? Dostopno na: http://www.mladina.si/171646/zadnje-opozorilo/ (16. oktober 2016). Dnevnik IVELJA, RANKA (20. 12. 2015, posodobljeno 21. 12. 2015). Streznitev. Dostopno na: https://dnevnik.si/1042727036/mnenja/komentarji/streznitev2 (16. oktober 2016). 188 Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Darij Zadnikar Psihopatologija politike Abstract Psychopathology of politics Representative democracy is not immune from the actual restoration of fascism. Political irrationality raises the individuals to whom we can ascribe a number of psychopathological symptoms. This poses questions of why a prominent part of population follows such individuals and whether we can speak here about mass psychopathology. The article ascribes the causes to the rise of individualistic partition and to the disintegration of community into the crowd of un-socialised infantile individuals and authoritarian personalities who are not capable of accepting the burdens of responsibility, and are therefore resorting to the emotional release of hate speech. It can be solved only within radicalised democracy on the basis of the recuperation of community and an inclusive pluralistic society, which is overcoming neoliberal individualism. Keywords: fascism, neoliberal individualism, recuperation of community, psychopathology of masses Darij Zadnikar is a lecturer at the Faculty of Education (University of Ljubljana), former editor of the Journal for the Critique of Science, activist and author of numerous scientific articles on political philosophy. (darij.zadnikar@gmail.com) Povzetek Predstavniška demokracija ni imuna pred aktualno populisticno obnovo fašizma. Politicna iracionalnost povzdigne posameznike, ki jim lahko pripišemo vrsto psihopatoloških simptomov. Vprašanje je, zakaj velik del populacije sledi takšnim posameznikom, in ali lahko govorimo o množicni patologiji. Clanek razloge pripiše krepitvi individualisticne razdrobljenosti in razkroja skupnosti v množico nesocializiranih infantilnih posameznikov in avtoritarnih osebnosti, ki niso sposobni sprejemati bremena odgovornosti in se zatekajo k custvenemu sprošcanju sovražne govorice. Rešitev je v radikalizaciji demokracije na podlagi rekuperacije skupnosti, inkluzivni pluralni družbi in premagovanju neoliberalnega individualizma. Kljucne besede: fašizem, neoliberalni individualizem, rekuperacija skupnosti, psihopatologija množic Darij Zadnikar je predavatelj na Pedagoški fakulteti v Ljubljani, dolgoletni urednik Casopisa za kritiko znanosti, aktivist in avtor številnih strokovnih besedil s podrocja politicne filozofije. (darij.zadnikar@gmail. com) Darij Zadnikar | Psihopatologija politike 189 Demokracija in renesansa fašizma Zdi se, da politicna iracionalnost dvajsetega stoletja, ki je dosegla vrh v fašizmu in katastrofi druge svetovne vojne, pred tem pa v ekonomskih kolapsih kapitalizma in ponesrecenih poskusih socialnih transformacij, ni izkoreninjena in da smo po svetovni ekonomski katastrofi leta 2008 prica ponovnemu vstajenju fašisticnega nasilja, ki se bliskovito vzpenja iz psihopatoloških okvirov vsakdana do vrhov oblasti, ki potem s trdo roko obvladujejo morebitna odstopanja od normalizirane patologije vsakdana. Posebneži z roba družbe postanejo njena norma, ki se ji z neverjetno lahkotnostjo prilagajajo še vceraj povsem »normalne« množice. Normalnost rodi nasilje, ki edino lahko ustavi raznolikost cloveških izkušenj in kultur, izrašcajocih iz njih. V tej nasilniški enakosti postanejo razlike okolišcin našega življenja povsem irelevantne. Razlika s tistimi, ki imajo vec, ker imajo oni spodaj manj, pa se razkroji v ideoloških blodnjah. Filozofi in filozofinje imamo nehvaležno dolžnost, da gojimo skepticizem do zvelicavnih vrednot, kot je to demokracija, pa tudi do njenih ekscesnih rezultatov, v katere jo pripelje drhal. K temu nas zavezuje Sokratova usoda, ki ga pogubi prav kriza demokracije po diktaturi trideseterice, in Hipatije, ki jo umori in razkosa drhal kristjanov. Aristotelovim pomislekom o demokraciji1 zato ni treba veliko dodati, ne glede na casovni prepad. Seveda pa ta skepticizem do demokracije ne pomeni zavracanja, temvec je celo njena intelektualna predpostavka. Metodicni skepticizem je vgrajen tudi v moderno znanost kot njeno nujno epistemološko in metodološko izhodišce. Tako kot znanost ni zgolj kopicenje spoznanj in napreduje skozi kriticne obrate, ki jih zaznamo od Descartesovih zasnutkov, prek Kantovega dolocila spoznavnih mej, do Kuhnove opredelitve znanstvenih prevratov, je tudi demokracija zajeta v zgodovinsko nepremocrtno gibanje. Zakaj bi potem dogmatizirali demokracijo v neko samoumevno, šolniško sprejemljivo in ideološko utemeljeno definicijo? Demokracija se je vedno izkazala kot agonalni proces bodisi praviloma razredne, družbene substance bodisi formalno kot proces deteritorializacije, ki jo v smeri absolutne demokracije pelje multituda, in reteritorializacije, ki jo v imenu umiritve revolucionarnih dosežkov in ne zgolj konservativizma uresnicuje konstitucionalizacija dosežkov. Danes se poskuša rešiti nedolžnost demokracije tako, da se za iracionalnost množic obtožuje populizem, ki naj bi ji bil tujek, kar pa ne drži povsem. Demagogija posameznikov, ki imajo moc naslavljanja, je v dolocenih okolišcinah plodna podlaga populizma, ki zajame tiste spodaj. Moc uspešnega nagovarjanja od zgoraj pa praviloma temelji na demokraticnih ritualih. Je razlika med ljudstvom, ki je sposobno tvoriti politicno telo, tudi tako, da svoji pluralnosti izoblikuje ustrezen institucionalni okvir, in drhaljo, ki se prepusti procesu homogenizacije in podredi 1 Aristotel v Politiki (1988: 1304b in 1305a) pokaže npr. na prehod demagogov v samodrštvo. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija tej ali oni patriarhalni pošasti. Gre za razliko med samodolocajoco aktivnostjo in pasivnim sledništvom (Gefolgschaft). Koliko referendumov je npr. razpisala slovenska skrajna desnica, da bi iz ljudstva naredila ideološko obvladljivo drhal? Nemir v sebi razdrobljenega ljudstva je kreativna moc ne glede na to, da v zgodovini lahko pripelje do destruktivnih in nasilnih trenutkov, v revolucije, ki se praviloma iztecejo v regresije kontrarevolucije. Drhal, ki jo spodbujata moralna panika in sovražna govorica, pa je vedno zgolj destruktiven instrument avtoritarnih posameznikov in elit, ki jih ti zastopajo. Obstojeca oblika predstavniške demokracije komajda lahko ustavi tovrstni razkroj družbenih vrednot v stanje nasilja in razkroja. Pogosto je celo zagotavljala pravno-institucionalni okvir za nastanek politicnih ekscesov. Fašisticne diktature dvajsetega stoletja, razen primerov vojaških diktatur v Španiji, na Portugalskem in pozneje v Grciji, so zrasle iz demokraticnih volilnih postopkov. V specificnih okolišcinah, ki jim demokraticna konstitucija ni bila kos, do te mere, da nacisti v Nemciji niso imeli potrebe, da bi odpravili weimarsko ustavo, ki naj bi v casu svojega nastanka veljala za eno bolj demokraticnih. Ocitno je, da ob vprašanju demokracije potrebujemo opredelitev politike in vloge ljudi, ki jo tvorijo. Tu se nam takoj razkrije defektnost sodobne predstavniške demokracije, pa tudi individualiziranega volilnega telesa, ki ga zahodna civilizacija postavlja za svetovni zavezujoci standard. Po Aristotelu je politika reševanje skupnih zadev v polisu v skladu z vrlino in ciljem dobrega življenja. In ce skupne zadeve oz. zadeve skupnosti rešujemo skupaj, potem gre za demokraticni postopek, ki pa zadeva dolocena pravila, ki niso zavezana ritualiziranim in institucionaliziranim postopkom, marvec na univerzalnih pravilih pragmatike, ki jih Habermas (1983: 73–74, 88–89) oznaci za idealno govorno situacijo (IGS). Tisto reteritorializacijo, ki vkljucuje ali omogoca to merilo, upraviceno oznacimo za demokraticno institucijo ali postopek. S tega stališca je izkušnja demokracije nekaj, kar izvorno nima zveze z državo in njeno ustavnopravno ureditvijo, temvec z družbenim tkivom, tam, kjer izkušamo skupnostno odlocanje, prijateljstvo, ne nazadnje usklajevanje in medsebojno vzgojo v odprti družini. Tu se godi civic education, ki jo v slovenskem prevodu ideološko sprevržemo v »državljansko vzgojo«. Država je praviloma problem in ne rešitev uganke demokracije, saj uzakoni in normalizira avtoritarna hierarhicna razmerja, ki se najveckrat ukvarjajo z lastno represivno ohranitvijo, predvsem pa ne izpolnjujejo minimalnih meril IGS-a. Takoj ko pozabimo, da politika obstaja že spodaj in da nima zveze s tistim, kar se gredo elite zgoraj, ki nam hocejo priskutiti politiko nasploh in ne zgolj njihove mahinacije, obenem pa nam privzgojiti dolžnost do volilnega rituala, ki vedno znova obnovi to ali ono, v osnovi enako garnituro oblastnikov, lahko upraviceno dvomimo o resnicni demokraticnosti. Politika se torej na eni strani reducira na ciklicni festival politicnega marketinga, na drugi pa služenju dejanski ekonomski moci, ki jo tkejo bolj ali manj anonimne globalne mreže korporacij, institucij, privatiziranih postkolonialisticnih držav in njihovih vojaštev. To služenje se dokazuje z ideološko, skorajda versko vnemo pri zagovarjanju in uresnicevanju neoliberalnih Darij Zadnikar | Psihopatologija politike premis. Celo pri najbolj kriticnih zadevah, kot je npr. grška dolžniška kriza, se ne prisluhne ekonomski argumentaciji, niti demokraticni volji,2 ampak se prepusti iracionalnemu gonu, ki tako kot nekoc Hipatijo trga možnosti racionalnega delovanja in sobivanja. V tej igri za prestol se potencialno ljudstvo, še zlasti tisto, ki noce postati drhal, umakne v apoliticno pasivnost, ki pa je poznejša podlaga neumne drhali in njene sle po vodji. Norost, skratka! Dvoumnost norosti Semanticna dvoumnost norosti nam preprecuje pot do preprostih sklepov o njeni vlogi v politiki. Z oznako »noro« lahko nekaj z gnusom zavracamo, ali pa povsem nasprotno, sprejemamo z navdušenjem. O usodi norcev nam je precej povedal že Michel Foucault.3 Ko antropolog Eduardo Viveiros de Castro poroca o perspektivizmu »amerindijancev« (de Castro, 2014: poglavje Perspektivizem), ki ga zmorejo šamani, katerih naloga je prestopanje med svetovi in porocanje s teh razlicnih perspektiv, se le stežka ubranimo skušnjavam psihiatricnega diskurza. Dvorni norec, ki na dvoru edini lahko govori resnico vladarju v obraz, je pravzaprav tudi edino politicno osamelo bitje v okolju srednjeveške katoliške hinavšcine. Govoriti resnico, ki je ne tvorijo zgolj izražena dejstva in mnenja, temvec tudi tehtne argumentacije, so temelj sporazumevanja, ki pelje k trdnemu, cetudi praviloma zacasnemu konsenzu. Dvorni norec zato sam na sebi ni norec, razen po tem, da vztraja v nemogocem položaju, v katerem nima sogovorca in lahko le upa, da bo prišlo do kljucnega trenutka obrata, ki ga poznamo iz Andersonove pripovedke o cesarjevih novih oblacilih. Dotlej pa njegova osamelost celo prica o »dobrohotnosti « vladarja. Ritualizirana demokracija pozne moderne, ki jo obvladuje spektakelska industrija, na podoben nacin proizvede norce, ki vztrajajo pri racionalnosti, ki jo izpeljejo iz neskladja med obstojecim in upanjem, na dejanskem, skratka. Takšne kriticne intelektualce se lahko tolerira, da bi pricali o »demokraticnosti« režima, a so tudi prepušceni grozecemu posmehu drhali. Med šamani, dvornimi norci in kriticnimi intelektualci s stališca posredovanja perspektive ni posebne razlike. Pri vseh gre za to, da prestopajo meje zato, da nam s sporocanjem z one strani pomagajo premikati in rahljati ali celo podirati te meje. Druga strategija je temu nasprotna, ker absolutizira meje tako, da drugo stran utiša in ji ne prizna nikakršne spoznavne veljave.4 2 Janis Varufakis ob vec priložnostih poudarja to nezainteresiranost evropskih politikov in »pogajalcev « upnikov za ekonomsko in politicno argumentacijo in njihovo iracionalno vztrajanje pri podreditvi in socialnem unicenju Grcije, ki v koncni instanci ne koristi nikomur. 3 Foucault v Zgodovini norosti v casu klasicizma ne rekonstruira oblasti skozi norost v moderni politiki, a vseeno: »Zdravnikova osebnost ni dolocala norosti zato, ker bi jo poznala, temvec zato, ker jo je obvladovala.« (Foucault, 1998: 231) 4 Gre za epistemocid, o katerem piše Boaventura de Sousa Santos (2014). Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Veliko zapiranje norcev v casu rojstva moderne, ko se jim vzame glas (pogosto pa tudi pravico do življenja) in pozneje, ko se jih z novonastalim psihiatricnim medicinskim diskurzom reintepretira v duševne bolnike, ni zajelo zgolj posebnežev in drugacnih po svojem obnašanju in takšnem ali drugacnem »bizarnem« odstopanju iz množic, temvec tudi tiste, ki so odstopali od uveljavljenih ideoloških oz. antipoliticnih norm. Tu ne mislim zgolj na prikladno zapiranje neugodnih intelektualcev v sovjetske psihiatricne ustanove, ampak prav tako na podobne metode izolacije staroselcev in drugih pripadnikov kultur, ki so bili pod pritiski asimilacije. Tudi pri nas zaznavamo lahkotno preusmerjanje romskih otrok v šole s »prilagojenim « programom zgolj zato, da se »normalni« šoli ne bi bilo treba prilagoditi. Vrhu vsega pa so bile še pred slabim stoletjem težnje žensk k svobodi in enakopravnosti pogosto »nagrajene« s psihiatricno obravnavo. Pri tem ne gre povsem zanikati medicinskega diskurza o duševnem zdravju, a vseeno so nevroticni simptomi žensk iz srednjega razreda v okolju prepovedi užitka in želje, ki jih prebiramo pri Freudu, kontrastni podobam sodobnih depresij, v katere šteje isti premožni razred, ki ne najde smisla, a tokrat v okolju zapovedi uživanja in srecnega potrošništva. Spremenjene družbene okolišcine v tem primeru proizvedejo sebi ustrezne »bolezni«. Težnje onih, ki se hocejo znebiti duševnih tegob tako, da se angažirajo za spremembe v družbi, se z oblastnega vrha zlahka oznacijo za psihopatološka. Spreminjanje najboljšega od vseh mogocih svetov oziroma zahodne kapitalisticne družbe se »diagnosticira« za nemogoce in kot norost. Težava je v tem, da je taista »idealna« družba, ki z razkrajanjem medcloveških razmerij v skrajni egoisticni individualizem, ekološko destrukcijo planeta, z izcrpavanjem ljudi z delom v družbi brez dela, imperialisticnimi vojnami in globalnimi nesorazmerji, poglabljanjem neenakosti, neenakopravnosti, širjenjem družbe nadzora, bebaste kulturne industrije itn., dejansko globoko iracionalna in samodestruktivna. Izjemni napori kulturne in šolske industrije, politicnih in ekonomskih marketinških kampanj in vseh mogocih ideoloških aparatur in postopkov so usmerjeni v normalizacijo te samodestruktivne iracionalnosti. Prav to je razlog izstopajoce podobe psihopatoloških pojavov in njihovih nosilcev v sodobni politiki. O norosti, tukaj v pomenu duševne bolezni, je pri zgodovinskih osebah dovolj pricevanj. A znacaj njihove norosti je vendarle najveckrat dolocen z njihovo nesposobnostjo, da omejijo svoje strasti, kar jim je omogocila bolj ali manj neomejena oblast. Aleksandra Makedonskega ženejo znacilno mladostniške težnje. Neron pretirava v umetniškem performansu. Je Henrik VIII. blaznež? Napoleon »zaslužen « in Hitler »demonicen« diktator? Kakršna koli izpeljava sklepov iz anekdotskih zgodovinskih primerov je skrajno dvomljiva. Razlicne zgodovinske in kulturne okolišcine, razmerja politicne moci, predvsem pa nepredvidljivih nakljucij, ne omogocajo resnega sklepanja in posploševanja. Dvoumnost norosti, ki zajema bodisi navdušenje bodisi zavracanje, nam preci pot do jasnih opredelitev vloge norosti v politicni zgodovini. Norost je tako v izjemnih junaških podvigih kot tudi v zavrženih zlocinih. Je raba termina »norost« potemtakem tu zato, da bi prikrila našo Darij Zadnikar | Psihopatologija politike strahopetnost in lenobo, da se premaknemo onkraj kakršne koli meje varnosti in udobja? Seveda pa takšen premik, spomnimo se na Kanta,5 predvideva drznost mišljenja, anticipacijo delovanja. Morebiti je zato ljudstvo lahko noro, drhal pa mora zgolj slediti norcu. Winston Churchill je bil skrajno konservativen politik, zakrivil je hude politicne in vojaške napake in zlocine, osebno ga je mucila depresija, a je nesporna zgodovinska osebnost, ki ji zaslug v drugi svetovni vojni ni odrekal niti ideološko nasprotni komunisticni blok. Skrajna omejitev, pred katero je bil postavljen njegov ideološki okvir, je bila možnost nacisticne invazije Britanije in poraz v vojni z Nemcijo. Ta je omogocila poznejšo »nenacelno« koalicijo s Stalinovo Sovjetsko zvezo, brez katere bi bila Hitlerjeva Nemcija nepremagljiva. Kljub zgodovinski zmagi v vojni pa so ga takoj leta 1945 na volitvah premagali laburisti. Churchillovo zmagoslavno vodenje ni zadošcalo, da bi mu ljudje slepo sledili. V istem casu se je pri zavezniških silah ustalilo prepricanje, da pa za nemški narod velja nacelo kolektivne krivde in da se mu odreka suverenost, ker je podlegel skušnjavi biti brezumna drhal, ki je potrebovala vodjo. Razpiranje centralne crne luknje Že Charlie Chaplin je v Velikem diktatorju (1940) pokazal na komicno podobnost med njim in Hitlerjem. In nista bila zgolj Hitler in Mussolini smešna pajaca, ce že s težavo odmislimo njune zlocine. Skorajda vseh avtoritarnih samodržcev se drži ta ali ona (tragi)komicna lastnost, poleg njihove paranoidne narcisoidnosti in vrste psihopatoloških simptomov. Osupne pa nas, da ljudje ne uvidijo, da je cesar nag. Ne gre le za to, da se sprenevedajo, gre za to, da tega v resnici ne vidijo, ker so privolili v statiranje v zgodovinski tragikomediji. Ne nastopa le diktator pred množico, velja tudi nasprotno, množica nastopa zanj. Psihologija množic, ne samo zaradi emocionalne indukcije, ampak tudi zaradi globoko vsajenih frustracij, je še vedno bolj preprosta in zato bolj dostopna manipulaciji, kot ce imamo pred sabo zgolj posamezno osebo. Ne glede na svoj pionirski znacaj in problematicni vulgarni materializem je v tem pogledu nepogrešljivo delo Wilhelma Reicha in njegove Množicne psihologije fašizma (1933). Cetudi so poznejši teoretski prispevki Theodora W. Adorna, Maxa Horkheimerja in njima bližnjih teoretikov dalec presegli Reichove analize, pa je njegova prednost vendarle v tem, da je s seksualno bedo, ki je peljala v avtoritarno patologijo, soocal na ravni dejanskega razrednega boja in organiziranja Sexpola (Deutschen Reichsverband für Proletarische Sexualpolitik/Združenje nemškega rajha za proletarsko seksualno politiko). Njegove freudomarksisticne analize razredne zavesti in nalog razrednega boja ter antifašizma so ne glede na množicni odziv še najmanj navdušile Nemško komunisticno partijo (DKP), ki se 5 Gre za njegov Odgovor na vprašanje: Kaj je razsvetljenstvo? iz leta 1783 (Kant, 1987). Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija je ostro odzvala na njegov revizionizem. Komunisticna partija Danske, kjer je bil tedaj v izgnanstvu, pa ga je izkljucila iz svojih vrst, ne da bi bil njen clan. Ta odziv je potrjeval poznejše analize Adorna in Horkheimerja, da je v temelju problema avtoritarnost, kateremu so s stalinizmom zapadle tudi komunisticne stranke,6 podobno kot njim sovražen fašizem. Nedalec od enakega avtoritarizma je bilo tudi psihoanaliticno združenje s Freudom na celu. Ceprav je »psihoanalitsko razsvetljenstvo « (Dahmer, 2001) s svojo kritiko kulture omogocilo povezavo z naprednimi sociološkimi teorijami in politicnimi gibanji, se je Freud v zacetku tridesetih let, ko je nacisticno barbarstvo izvajalo zadnje nasilniške poteze k oblasti, od naprednih gibanj v politiki, kulturi in psihoanalizi izrecno distanciral in zavzel za scientisticno, svetovnonazorsko in politicno nevtralno psihoanalizo. Zato Reicha niso ogrožali zgolj nacisti, ekskomunicirali komunisti, prav tako so ga izkljucili tudi iz psihoanaliticnega združenja. Freud se ni distanciral zgolj od psihoanaliticne politicne levice, v zacetku tridesetih je prekinil zvezo tudi z avantgardnimi umetniki, ki so, tako kot André Breton, našli navdih v njegovih teorijah. Psihoanaliza kot teorija kulture (in politike) in ne zgolj teorija osebnosti odtlej ni bila vec v domeni psihoanaliticnega mainstreama, ki se je vrnil skorajda na svoje zacetke, na medicinsko psihoterapijo. Takšna depolizirana znanost lahko norost fašizma omeji zgolj na psihopatološke znacilnosti vodij in drugih posameznikov, noce in ne more pa pojasniti norosti množic v povezavi s širšimi družbenimi in zgodovinskimi determinantami. Seveda: ce je ta množica sploh nora v psihopatološkem pomenu. Težava je tudi v dihotomnem medicinskem konceptu zdravja in bolezni, torej tudi »normalnosti« in duševne bolezni. Od Dialektike razsvetljenstva naprej, pa vse do Deleuzovega in Gauttarijevea koncepta mikrofašizma, se utrdi spoznanje, da je normalnost tista, ki proizvede iracionalno, da med vsakdanjim življenjem in ekscesnostjo politike obstaja kontinuum. Fašizem je imanentna, kancerogena bolezen družbe na vsakdanji mikroravni, kjer se rodi želja po zatiranju želja, ki šele pozneje najde sinergijo z ideološkim vrhom, ter postane eventualno orodje totalitarizma. Ce je totalitarizem zunanja zatiralska moc države, izrašca fašizem od znotraj in od spodaj, ima nujno »ljudski« znacaj. Adorno in Horkheimer osumita avtoritarno osebnost, ki jo proizvaja patriarhalna družina in podpira kulturna industrija, a fašizem se razrašca pritlehno in molekularno na vseh mogocih ravneh, v šolah, selekciji intim, narodnozabavni glasbi, pivskih družbah, navijaških tolpah, verskem »tradicionalizmu«, domoljubju, resnicnostnih šovih, hitri prehrani, pomanjkanju volje, poguma in casa, da bi karkoli premislili: Toda fašizem je nelocljiv od razširitve molekularnih žarišc v interakciji, ki preskakujejo od tocke do tocke, preden zacnejo zveneti skupaj v nacionalno socialisticni državi. Podeželski in mestni ali cetrtni fašizem, mladinski fašizem 6 Zato so se že starejši ocitki anarhistov marksisticnemu komunizmu, da je ta avtoritaren in hierarhicen, v tistem trenutku izkazali za zelo utemeljene. Darij Zadnikar | Psihopatologija politike in fašizem vojnih veteranov, fašizem Levice in fašizem Desnice, fašizem para, družine, šole in pisarne: vsak fašizem definira mikro crna luknja, ki stoji zase in komunicira z drugimi, preden ni v resonanci z veliko, generalizirano centralno crno luknjo. (Deleuze in Guattari, 2005: 214) »Velika, generalizirana centralna crna luknja« je po katastrofi vsega kriva. Takšna je bila splošna racionalizacija nacisticnih zlocincev, ki so se izkazali za »navadne in normalne« povprecne malomešcane, ki jih je tok zgodovine sicer malo zanesel. Hannah Arendt v tem smislu, ko spremlja Eichmannov proces (Arendt, 2007), govori o »banalnosti zla«, kjer so v ospredju neideološki motivi poslušnosti in karierizma in ne nacisticni antisemitizem. To banalno zlo je zelo dobro razkrila zlovenija.tumblr.com, spletna stran, ki je objavila množico skrajno sovražnih, agresivnih in sploh grozljivih izjav Slovenk in Slovencev, ki so jih praviloma objavljali na družbenem omrežju Facebook. Fotografije so pokazale mlade ljudi, pogosto s svojimi otroki, »navadne« obraze z ulice in soseske, uniformirane v cenenih hipermarketih in ne v kakšnih skrajnodesnicarskih »domoljubnih« in »identitarnih« subkulturnih tolpah. Na fotografiji smo videli mlado mater s svojim malckom v narocju, spodaj pa njen komentar, da je treba »s šmajserjem pobiti vse te begunce«. Videli smo celo izjavo, da je treba »obesiti tudi otroke«.7 Te atomarne crne luknje so se s pomocjo znanih slovenskih strank in potencialnih vodij »naroda«, komercializiranih in banaliziranih medijev, spodbujanega verskega ekskluzivizma itn. že združile v molekularno mrežo slovenskega fašizma, ki se je normaliziral najprej na subalterni ravni, in se od tod vzpenjal po institucijah navzgor. Indikativna je bila tudi aktivna podpora tožilstva, ceš da za opredelitev kaznivega sovražnega govora potrebujemo poznejše udejanjenje. Na splošno je prisotna izjemna pasivnost pravosodja, ki za zdaj še ni sankcioniralo tovrstnih izjav. Zato so fizicni napadi na migrante in njihove podpornike v Sloveniji, kot tudi v vsej Evropi, postali vsakdanji. Najbolje bo, da zavrnemo predpostavko, da ljudi v takih primerih žene nekakšen psihopatološki oz. bolezenski gon, ne zato, ker bi bili duševno zdravi, ampak zato, ker obstaja neki kontinuum, kjer smo vsi ljudje izpostavljeni takšnim ali drugacnim telesno-duševnim tegobam, kjer nekateri sicer lahko zapadejo v takšno robno stanje, da niso zmožni presoje o sebi in o svojih razmerjih z okolico in imajo zato tudi omejeno odgovornost. Je nacisticni terorist Anders Behring Breivik duševni bolnik? Prva sodna ekspertiza ga je oznacila za shizofrenika, a so poznejše to ovrgle in zaznale le narcisisticne osebnostne motnje. Tudi sam je zavracal poskuse, da bi ga oznacili za duševno bolnega. Ravnanja, vkljucno s poznejšimi, ko je bil zaprt po množicnem pokolu, ki ga je zakrivil, ne kažejo, da bi šlo za cloveka, ki se ne zaveda teže svojih dejanj. Prav nasprotno! Zaveda se in jih ne obžaluje. V 7 Vecina teh izjav je bila pozneje umaknjena s spleta, tudi z Zlovenije, a so še vedno del vsakdana forumskega podzemlja, ki ga omogocata domnevna anonimnost uporabnikov in »nemarnost« spletnih administratorjev. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija tem pa ne moremo opredeliti duševne omejenosti, temvec moralno omejenost. Razlika je v tem, da se moralne odgovornosti odrecemo sami in zavestno ter za to prevzemamo odgovornost. Zato je Breivik pripravljen biti v zaporu, obenem pa ga je skrbelo, da ga ne bi vtaknili v kakšno psihiatricno ustanovo. Njegov fašizem je jasen in sega od zavracanja liberalnih idealov do zagovarjanja tradicionalizma in konservativizma, prek rasizma, do pokola neoboroženih ljudi, tudi otrok. Ni treba prav posebno veliko brskati po spletnem podzemlju raznih skupin, ki zagovarjajo sovraštvo do tujcev, samostojnih žensk, istospolnih, hendikepiranih itn., da ne bi našli idoliziranja njegove podobe. Moralno brezno Kaj razlikuje subalterni fašizem posameznikov, ki ga najdemo v raznih spletnih komentarjih, gostilniškem modrovanju, nogometnih frustracijah, od Breivikovega dejanja? Razlika je seveda pomembna: gre za razliko med izjavo in dejanjem, a tudi za razliko med subalternim in javnim. Med »Vse te begunce bi pobil!« in Breivikovim množicnim pobojem obstaja razlika, ki jo ljudje (male crne luknje) jasno identificirajo: »On si upa.« Gre za »pogum«, da prekoraciš mejo med molkom in izjavo, med gostilniškim kvantanjem in javnim nastopom, kar lahko pozneje pelje k prekoracitvi meje med izjavo, ki vsebuje zlocinsko namero, in samim dejanjem. Spomnimo se izjav volivcev nekdanjega slovenskega politika Zmaga Jelincica »Plemenitega«. Zanje je bilo pomembno, da si ta upa izreci, kar je njim veljalo za subalterno resnico. Ampak, kaj je njim preprecevalo, da je tudi sami že pred tem javno ne izrazijo in prestopijo omejenih in domnevno varnih krogov? Pri Donaldu Trumpu srecamo podobne izjave. Ne gre zgolj za to, da ljudje v njem najdejo sinergijo z avtoritarno crno luknjo, kot tudi za to, da ta ne pristaja na politicno korektnost, ki jo je v ZDA vzpostavil demokratsko-republikanski politicni establišment. Tu se Trump ne razlikuje od Erica Cartmana iz South Parka, ki prav tako nebrzdano ruši vse, kar naj bi veljalo za spodobno. Razlika je le v tem, da je Eric Cartman otrok iz risanke, Trump pa, cetudi infantilen, izvoljeni predsednik najmocnejše države. Ne ustavita ga lastna bizarnost in groteskna podoba, ki jo zaznavajo z one strani meje spodobnosti. Množicam ponudi norost, ki sicer ne osvobaja, a zato sprošca. Pri osvobajanju moramo biti toliko nori, da naskakujemo obzidja mogocega in tvegamo. Pri tem prevzamemo odgovornost, iz katere bi izšlo zgodovinsko ucenje. Potrebna je presoja, tudi o morebitnih žrtvah. Pri sprošcajoci norosti pa ne moremo mimo pavijanov, ki jih je prouceval stanfordski nevroendokrinolog Robert Sapolsky,8 ki je fiziološke posledice stresa, frustracije in nasilja povezal s socialno hierarhijo, v kateri velja pomanjkanje obvladovanja lastnega okolja. Da ne bi bil 8 Ker nismo naravoslovci, je za našo rabo primeren dokumentarec Stress, Portrait of a Killer iz leta 2008, ki je javno dostopen na https://youtu.be/eYG0ZuTv5rs (10. oktober 2016). Darij Zadnikar | Psihopatologija politike kdo užaljen zaradi primerjave s primatskim sorodstvom, je treba omeniti, da so bile identicne povezave med stresom, boleznijo in hierarhijo raziskane pri britanskih javnih uslužbencih.9 Z enakimi rezultati. V sodobni predstavniški politicni demokraciji se je utrdilo prepricanje, da gre za marketinško podprto igro, kjer se zmaga zaradi javnega mnenja oziroma ugajanja množicam. Tudi nekoc leve socialisticne in socialdemokratske stranke se gredo predvolilno ugajanje, pa cetudi se pri tem dvori subalternemu protofašizmu. Politicna odgovornost ljudstva, ki se je v pomembnem deležu razkrojilo v drhal, se nadomesti z odnosi z javnostjo (PR – public relations). V tovrstni demokraciji gre pravzaprav za antipolitiko, ki jo omogoca izginjanje zgodovine v neposrednem »digitalnem casu« poplave razdrobljenih informacij (Castells, 2009). V svetu domnevnih tržnih in tehnokratskih nujnosti je politika kot skupno odgovorno sooblikovanje pogojev življenja povsem odvec in nadomestljiva z reguliranimi avtomatizmi prilagajanja. Na vseh ravneh se sprejema kopica biooblastnih uredb in normativov, ki reproducirajo »nujnosti«. Ljudje se morajo na vseh ravneh življenja vseskozi le prilagajati razlicnim regulacijam, ki v osnovi dolocajo hierarhije, kdo sankcionira in kdo je sankcioniran. V takšnih okolišcinah imajo ljudje le redko priložnost vplivati ali sooblikovati neke uredbe.10 Ce pa že je ena »generacija« imela možnost, da jih sprejme, jih druga lahko le podeduje kot izgotovljene imperative. Posledicno so ljudje pasivizirani, apaticni in cinicni, prepušceni lastnim depresijam in manicnemu potrošništvu, kjer izkušajo psevdoaktivnost, ki nadomešca arhaicno socialno delovanje. V sodobni družbi je hierarhijo osebne odvisnosti zamenjala anonimna administrativno- tehnološka hierarhija, ki jo – tudi kot nasilje – nad nami izvajajo naši kolegi, ki uresnicujejo kodificirane imperative. Temu primerno se je prilagodila tudi vzgoja, kjer otroke od malega vkljucujemo v institucionalizirane in nadzorovane dejavnosti. Otroci medsebojnih razmerij tam ne sooblikujejo avtonomno, tako kot nekoc na dvorišcu, ampak se zgolj prilagajajo in sledijo navodilom. Enako je tudi pozneje v šoli, v pisarni, v vojski in na univerzi. S tem je institucionalizirana infantilnost, ker nikoli ni bilo priložnosti za soupravljanje v življenju in pri ucenju ali delu. Odgovorno odlocanje in s tem razvoj moralne osebnosti je v takšnem sistemu povsem odvec. Višek infantilizirane populacije je, ko družbenost, ki je vezana na komunikativne kompetence življenjskega sveta (Lebenswelt), zamenjajo s pasivnim spremljanjem resnicnostnih šovov, v katere se je spremenila tudi (anti) politika. Spraševanje takšnega sistema v imenu dejanske politike in avtonomne morale postane težavno, pogosto pa se ga tudi sistematicno preganja tako, da se ga ignorira, marginalizira in smeši. Preostali infantilizirani osebki, ujeti v ekstre 9 Gre za Whitehall I in II študije, zdaj pod vodstvom Michaela Marmota, profesorja epidemologije in javnega zdravja na Londonskem univerzitetnem kolidžu (University College London). 10 Ne glede na videz odprte in proste družbe in na prepricanja neoliberalcev se krepi hiperadministriranje (Graeber, 2015). Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija mno hierarhicen moderni sistem, ki je frustrirajoc, a iz katerega ne vidijo izhoda, se obnašajo kot Sapolskyjevi pavijani, ali, lepše receno, kot Adorno-Horkheimerjeve avtoritarne osebnosti, ki lek za svojo podrejenost najdejo v zatiranju tistih pod njimi. Zdaj se lahko vzpostavi sinergija med infantiliziranimi množicami in infantilnimi, lahko tudi duševno bolnimi, vodji. Priskrbeti je treba še tiste grešne kozle spodaj, ki jih v resnici ni, ker niže od infantilizirane množice ni mogoce pasti. Absolutizirana hierarhija se mora dopolniti s konstrukcijo Drugih, ki dolocajo naš izpraznjeni Jaz z ne-biti-Drugi: Judi, Cigani, izbrisanimi, pedri, migranti ... Politika strahu in širjenja moralne panike je tako, žal, nujna sestavina sodobne vzpostavitve pasivizirane, moralno nekompetentne (infantilne) množice podrejenih in med seboj izoliranih posameznikov. Obcasne volitve v reprezentativni demokraciji, ki jo dopolnjuje ekonomsko in ideološko proizvedeni egocentricni individualizem, to stanje fašizma prej proizvede, kot da bi ga lahko preprecil. Mehanicna locitev oblike demokracije (postopka) od njene substance (politicnega etosa) nujno vodi v propad. To nam sporoca že Sokrat, ki ne verjame v možnost politike zunaj skupnosti vrlih. Motivi, ki so vodili njegove tožnike, Meleta, Anita in Likona, so vodili k poznejšemu koncu atenske demokracije in polisa. Danes se na taiste motive sklicuje, kot na dolocajoce za demokracijo. Tovrstno odsotnost sposobnosti presodnosti (phronesis) bi lahko na sistemski ravni primerjali s shizofrenijo, tako kot je sploh evidentna skladnost med shizofrenijo in kapitalizmom, na kar sta pokazala Deleuze in Guattari. Shizofreno ravnanje množice pa še ne pomeni, da so njeni posamezniki shizofreniki. Pred tem so se odrekli presodnosti, ki se jo gre lahko tudi tisti, ki mu jo odrekajo. Gre za moralo, ki je dolocajoca za življenje v skupnosti, v avtoritarnih (vkljucno z avtopoeticnimi tehnokracijami) sistemih pa odvec, razen v obliki heteronomij sledništva. Medtem ko se konstitucija fašisticne drhali pokaže prej za moralno kot psihopatološko vprašanje, pa je treba razmerju morale in fašizma vendarle dolociti mejo. Odlocitve posameznikov na mikroravni, ki ustvarijo »male crne luknje«, same po sebi še niso fašizem. Ta poleg teh nakljucnih posamicnosti potrebuje še strukturne kulturne, zgodovinske in ekonomske determinante, ki omogocajo sinergijo celote. Zato je tudi boj proti tej sinergiji iracionalnega vecdimenzionalen, a predvsem politicen, tudi takrat, ko je psihoterapevtski. Amor mundi? Temeljna znacilnost kapitalizma je individualizacija, ki jo proizvaja nacelo tržne konkurence. Tu smo ljudje postvarelo blago, tako kot vsak drug izdelek na trgovskih policah. Tržno nacelo nas ne doloca le kot tekmovalca na trgu delovne sile, ampak zadre v najbolj intimne pore posameznikovega življenja, predvsem tako, da razkraja skupnostni temelj cloveškega bivanja. Na voljo imamo vrsto standardnih opisov sodobnega življenja: Darij Zadnikar | Psihopatologija politike V Britaniji nam ljudje, ki so prebili vse življenje v zakljucenih prostorih – v šoli, na fakulteti, za šankom, v parlamentu – velevajo, naj se postavimo na svoje noge. Izobraževalni sistem je vsako leto bolj brutalno tekmovalen. Zaposlovanje je boj na življenje in smrt z množico drugih obupancev, ki se ženejo za cedalje bolj redkimi službami. Sodobni nadzorniki revežev pripisujejo ekonomskim okolišcinam individualno krivdo. Neskoncna tekmovanja na televiziji hranijo nemogoce aspiracije kot pogodbe za resnicne možnosti. Potrošništvo zapolnjuje družbeno praznino. Dalec od tega, da bi zdravilo bolezen izolacije, pa okrepi družbeno primerjavo do tocke, ko smo porabili vse drugo in postanemo plen samih sebe. Družbeni mediji nas spravijo skupaj in ženejo narazen, ko nam omogocajo, da natancno kvantificiramo svoj družbeni položaj, ko vidimo, da imajo drugi ljudje vec prijateljev in sledilcev kot mi. (Monbiot, 2016) Niže ko smo na tekmovalni tržni lestvici, hujši je stresni boj in slabše so socialne in zdravstvene napovedi za posameznike. Izpostavljenost pandemijam depresivnosti, anksioznosti, zlorabam razlicnih substanc, odvisnosti od racunalniških iger, nakupovanja, hazardiranja in drugih anomij raste, in kar je najbolj absurdno, da je ta rast sama plen dobickonosnega poslovanja. Še zlasti je skrb zbujajoce to, da starši in vzgojno-izobraževalne institucije slepo prevzemajo kapitalisticne vrednote, ki unicujejo tudi otroke. Življenje postaja cedalje bolj usmerjeno in nadzorovano prek množice tržno, administrativno in tehnološko vrednostno dolocenih imperativov, ki jih izvajajo institucije in se jim prilagajajo posamezniki, ki tu postajajo zgolj pasivni porabniki. Ta razkroj skupnosti in družbenosti, ki je spremljal vzpon nacionalne države (praviloma v smeri liberalne demokracije) in individualizma, je bil v moderni površno razumljen kot emancipacijski proces, ker so bile predmoderne skupnostne oblike, kot na primer patriarhalna družina, upraviceno dojete kot represivne. A vznik nuklearne družine in vkljucitev žensk v mezdna razmerja je le polovicna zgodba emancipacije. Sodobna družbena gibanja, ki so se odrekla ideji, da je za emancipacijo potrebna zasedba državne oblasti in potem spreminjanje družbe skladno z ideološkim programom ali kakšno drugo politiko transcendence, so ubrala drugacno pot, ki predvideva rekuperacijo skupnosti. Gre za radikalno demokracijo in sisteme neposrednega odlocanja, ki izhajajo iz inkluzivnega priznavanja pluralnosti skupnosti. Vzemimo za primer uporniške zapatisticne majevske skupnosti z jugovzhoda Mehike, ki so od leta 1994 tako mocno vplivale na spreminjanje radikalnih družbenih konceptov po svetu. Danes enak pristop spremljamo pri demokraticnem Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija komunalizmu11 v Rožavi na severu Sirije. V obeh primerih gre za dolgotrajno izpostavljenost vojni in razlicnim oblikam izkorišcanja in zlorab. A za oba primera je bila znacilna tudi »notranja« zloraba, ki so je bile deležne zlasti ženske. Rekuperacija skupnosti pomeni tam dobesedno revolucionarno spremembo vloge žensk v družini in avtonomnih politicnih institucijah, ki so jih izoblikovali, in ne zgolj odpovedovanje ideji nacionalne države. Represija ustvarja bedo in trpljenje, množico osamljenih in izoliranih ter zato nemocnih. V to kategorijo spadajo tudi razlicne oblike duševnih stisk. John Holloway pravi, da je na zacetku krik: Misli se rodijo iz besa in ne iz drže razuma, ne iz razmišljajocega-sedenja-in- reflektiranja-skrivnosti-obstoja, kar je konvencionalna podoba »mislecev«. Zacnemo z zanikanjem, z neskladnostjo. Neskladnost lahko prevzame veliko oblik. Nerazlocno momljanje nezadovoljstva, solze frustracij, krik besa, drzno rjovenje. Nelagodnost, zmedenost, hrepenenje, odlocilna vibracija. Neskladnost prihaja iz naše izkušnje, ki je raznolika. (Holloway, 2002: 9) Duševna stiska in celo duševna bolezen sta legitimni izhodišci, ki se pridružujeta pluralnosti sodobnih uporniških praks.12 Vsi ti primeri temeljijo na obnovi sposobnosti skupnostnega sporazumevanja, odlocanja in ravnanja na podlagi amor mundi. Tvori se medmrežje narativnih praks in od znotraj razkraja sistem, ki naj ne bi imel alternative. Stiske in osamelost ljudi, brezperspektivnost, v katero jih je pahnil sistem tržnega tekmovanja in ki v prihodnosti, kot nam kaže v družbi dela brez dela, še ljudi ne bo vec potreboval, je s fašizmom mogoce zlahka usmeriti v drugo (na prvi pogled podobno) smer. Tokrat ne govorimo o rekuperaciji skupnosti, ki sestoji iz revolucioniranja medsebojnih odnosov v smislu radikalne pluralnosti in enakopravnosti, ampak o konservativnem vracanju k tradicionalni skupnosti, k patriarhalni družini, plemenski identiteti, nacionalnih mitologijah tal-in-krvi (Blut und Boden), skratka, ko krik prestopi na temno stran. Proti temu je treba zbrati raztrešcene košcke sestavljanke, jih sestaviti v zgodovinske naracije in nase sprejeti težo odlocitve. Psihopati ne morejo postati avtoritarni vodje, ki bi se jim dopustilo, da svoje trpljenje spreminjajo v množicno blaznost gona po smrti. Lahko pa pripomorejo k še kakšni perspektivi. 11 Ceprav je ta politika vezana na tradicionalne izkušnje Kurdov in njihovega dolgotrajnega soocanja z razlicnimi zatiralci, pa ne moremo mimo vpliva socialne ekologije Murraya Bookchina na Abdullaha Öcalana. 12 Od antipsihiatrije šestdesetih let prejšnjega stoletja do akcij Iz-hoda v Sloveniji (glej Flaker in Rafaelic, 2012) je vrsta primerov, kjer se duševna stiska, zaprta v totalne institucije, razume kot potencial osvoboditve, kot korak iz krika. Darij Zadnikar | Psihopatologija politike Literatura ADORNO W., THEODOR IN MAX HORKHEIMER (2002): Dialektika razsvetljenstva. Ljubljana: Studia humanitatis. ARENDT, HANNAH (2007): Eichmann v Jeruzalemu. Ljubljana: Študentska založba. ARISTOTEL (1988): Politika. Zagreb: Globus. BOOKCHIN, MURRAY (2005): The Ecology of Freedom. The Emergence and Dissolution of Hierarchy. Oakland: AK Press. CASTELLS, MANUEL (2009): Communication Power. Oxford, New York: Oxford University Press. DE CASTRO, EDUARDO VIVEIROS (2014): Cannibal Methaphysics. Minneapolis: Univocal Publishing (Kindle digital). DAHMER, HELMUT (2011): Regression einer kritischen Theorie – Schicksale der »Psychoanalytischen Bewegung«. Predavanje. Dostopno na: http://www.rote-ruhruni. com/cms/Regression-einer-kritischen.html (10. oktober 2016). DELEUZE, GILLES IN FÉLIX GUATTARI (2005): A Thousand Plateaus. Minneapolis in London: University of Minnesota Press. FLAKER, VITO IN ANDREJA RAFAELIC (UR.) (2012): Iz-hod iz totalnih ustanov med ljudi. Casopis za kritiko znanosti XXXIX(250). FOUCAULT, MICHEL (1998): Zgodovina norosti v casu klasicizma. Ljubljana: Založa *cf. GRAEBER, DAVID (2015): The Utopia of Rules: On Technology, Stupidity, and the Secret Joys of Bureaucracy. Brooklyn, London: Melville House. HABERMAS, JÜRGEN (1983): Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt am Main: Suhrkamp Vlg. HOLLOWAY, JOHN (2002): Spreminjamo svet brez boja za oblast. Ljubljana: Študentska založba. KANT, IMMANUEL (1987): Odgovor na vprašanje: Kaj je razsvetljenstvo. Vestnik ZRC SAZU VII(1): 9–13. MONBIOT, GEORGE (2016): Neoliberalism is creating loneliness. That's what's wrenching society apart. The Guardian, 12. oktober. Dostopno na: https://www. theguardian.com/commentisfree/2016/oct/12/neoliberalism-creating-lonelinesswrenching- society-apart?CMP=share_btn_tw (12. oktober 2016). REICH, WILHELM (1933): Massenpsychologie des Faschismus. Zur Sexualökonomie der politischen Reaktion und zur proletarischen Sexualpolitik. Kopenhagen-Prag-Zürich: Verlag für Sexualpolitik. Dostopno na: https://archive.org/details/Reich_1933_ Massenpsychologie_k (10. oktober 2016). DE SOUSA SANTOS, BOAVENTURA (2014): Epistemologies of the South – Justice against Epistemecide. Boulder, London: Paradigm Publishers. 202 Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Svetlana Slapšak Pronoja, perinoja, paranoja: žanri, termini in zgodovinska semantika Abstract Pronoia, perinoia, paranoia: genre, terms and historical semantic My goal is to sketch the semantic history of a number of terms involving the Greek word nous and a number of prefixes, which give a more precise meaning – perinoia, pronoia, paranoia. I compare this line of composed terms to another, involving the Greek phren/phron with a prefix – notably in paraphrenia. I start with an obvious mistake in reading the semantic history of the term pronoia, found in interpretations of contemporary popular culture, especially SF literature and film: and yet, the semantic potential of these terms in defining genre is still enormous. In order to expand the usages and more precise application, I propose to pay more attention to the use of these terms not just in ancient philosophical, but also in ancient literary texts, especially Aristophanes. Keywords: perinoia, paranoia, pronoia, paraphrenia, SF, genre, semantic history of words, historical semantics, Socrates, Antigone, Aristophanes Svetlana Slapšak is a retired Professor of Anthropology of Ancient Worlds and Anthropology of Gender. (svetlanaslapsak@yahoo.com) Povzetek Avtorica v clanku poskuša orisati semanticno zgodovin terminov, ki povezujejo grško besedo nous (um, razum) in predpone, ki dolocajo pomene – perinoja, pronoja, paranoja. To semanticno linijo povezuje z drugo, podobno, ki povezuje grško osnovo phren/phron (duh, notranjost, um) in predpone, predvsem parafrenijo. Ce izvzamemo nerazumevanje semanticne zgodovine termina pronoia, ki se pojavlja v interpretacijah sodobne popularne kulture, predvsem SF književnosti in filmov, so možnosti žanrovske (genološke) terminologije na osnovi omenjenih terminov velike. To dokazuje na osnovi pomenov, ki jih najdemo v literarnih in ne v filozofskih anticnih tekstih, predvsem v Aristofanovih komedijah. Kljucne besede: perinoja, paranoja, pronoja, parafrenija, SF, žanr, semanticna zgodovina besed, zgodovinska semantika, Sokrat, Antigona, Aristofan. Svetlana Slapšak je profesorica antropologije anticnih svetov in antropologije spolov v. p. (svetlanaslapsak@yahoo.com) Svetlana Slapšak | Pronoja, perinoja, paranoja 203 Prispevek ne zadeva neposredno podrocja psihologije, temvec zgodovinske semantike (zgodovino besed) in v širšem kontekstu zgodovinske antropologije. Zanima nas (manj pogosta) zožitev, ne širitev pomenov besed iz starogršcine ali terminološka specifikacija, ob tem ko se podrocje uporabe termina paranoja in terminov iz iste družine in s podobno semasiologijo, perinoja in pronoja razširja na književnost, film in – posebej zanimivo – multižanrovsko podrocje SF, brez zavesti o semanticni zgodovini sorodnih besed. Že zato je nujno spomniti na to semanticno zgodovino, saj iz nje lahko izhajata bolj upravicena in precizna pomena, v nadaljevanju morda tudi kakšen enako upravicen in precizen neologizem. Problem semanticne zgodovine terminov, ki sta napacno povezana, se zacne z uporabo besede pronoia kot »neologizma«, izmišljenega, da se ustvari nasprotje paranoji.1 Gre za prepricanost, da nekdo za posameznika skrivaj dela dobro, v njegovo korist. Uporabljena v psihologiji je pronoja lahko znak psihicne bolezni, bipolarne motnje, ceprav je nasprotje paranoji. Philip K. Dick, znani avtor SF proze, uporablja isti termin v podobnem pomenu: gre za žanrovsko konvencijo, pri kateri se zaplet oz. oblikovanje preteklosti in prihodnosti dogaja po nacrtu, dobrohotnem za cloveštvo. Morda najboljši novejši primer pronoje v tem kontekstu je film brata in sestre Wachowski Cloud Atlas (2012), nastalega na podlagi romana Davida Mitchella z isitim imenom iz leta 2004. Cloveška dobrota deluje, ceprav je morda v casu, ko deluje, ne dojemamo ... Lahko se strinjamo s tem, da termin ima smisel, a nikakor ne gre za neologizem, in njegova semanticna zgodovina je, ceprav neopažena, še vedno delujoca. Termin pronoia je znan v anticnih grških tekstih od Platona, Aristotela in drugih avtorjev 5. in 4. stoletja pred našim štetjem in naprej, še posebej izrazito pa se je uporabljal v kršcanskem besednjaku (Parma, 1971). Le v bizantinskem pravu srecamo terminološko fiksacijo, ki se povsem razlikuje (Bartusis, 2013). V anticni gršcini oznacuje razumsko predvidevanje, ki temelji na logiki, podatkih in dokazih, ki so na voljo, v nasprotju s prerokovanjem ali cemerkoli, kar je povezano izkljucno z obcutki. V tem smislu bi pravo nasprotje paranoji bila perinoia, zaokroženo, celovito sklepanje na podlagi logike – ki je lahko preroško, a je takšno zaradi svoje dokazljivosti in prepricljivosti. Vsi trije termini se uporabljajo socasno od 5. stoletja pred našim štetjem naprej. Paranoia oznacuje nekaj, kar je zunajrazumsko. Perinoia pa je višja in boljša oblika pojma pronoia, ker vkljucuje razmisleke iz razlicnih zornih kotov, nekaj, kar bi bila razumska obravnava »naokrog«. Igra predpon (para-, peri-, pro-) je pricakovana, brez preskokov ali nepojasnjenih faz v zgodovinski semantiki besed, oblikovanih s predponami. Postopek prepoznamo pri filozofih, kot sta Platon in Aristotel, kot iskanje terminološke preciznosti in oblikovanje diskurzivnega sistema. Za semanticno zgodovino v vsakdanjem govoru in v politicni praksi je bolj smiselno vzeti v roke avtorja, ki v svojem delu uporablja prav ta govor – Aristofana. Njegove komedije posegajo po vsakdanjem govoru politike kot edinem referencnem kor 1 Goldner (1982: 82–91) navaja, kako je termin opredeljen kot »neologizem«. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija pusu. Platon in Aristotel ne pišeta v diskurzu demokracije, saj ga popravljata prav s precišcevanjem konceptov; Aristofan pa poudarja odsotnost smisla in odsotnost konceptov v javnem govoru. Najbolj izrazito je to v komediji Oblacice, kjer se soocajo vsakdanji govor, govor sodišca oz. demokratskih institucij, in govor filozofije. V komediji iz govora filozofije izhaja umazani, šarlatanski in manipulativni govor sodišca oz. demokratskih institucij. Prostor v hiši filozofov, kjer Sokrat premišljuje, se v gršcini imenuje frontisterion. Zdrs v norost pa ni denimo parafron/ parafren, kot bi pricakovali, oz. nekakšna figura etymologica, ampak paranoia, kar je tudi koncni razlog, da glavni junak in oškodovanec manipulacije z besedami (z retoriko) hišo filozofov zažge. Strepsijad s tem terminom oznaci lastno norost, ker je placal filozofski pouk za sina. Navajam fragment, v katerem se pojavljata paranoia in frontisterion (Aristofan, b. d.): Fidipid: Ma ne, Vrtinec vlada, odkar je Zevsa pregnal. Strepsijad: Ni ga! Tudi sam sem tako mislil, saj sem v tem vodnjaku pamet utopil! (kaže na vodnjak/posodo pred Tuhtalnico: Kakšen bedak sem bil, da sem to »sveto vodico« za božanstvo imel? Strepsijad: Oh, neumnež, kako sem znorel, in bogove preziral zaradi Sokrata! (obrne se k hermi pred svojo hišo): Ne se jeziti name, ljubi Hermes, n e unicuj me, odpusti mi, da sem zaradi blebetanja izgubil r azsodno moc! D aj mi nasvet, a li naj jih sodno preganjam ali kaj drugega svetuješ? (posluša, kaj naj bi povedal steber z vzdignjenim falusom): Prav imaš, z akaj na sodišce? H itreje bo sežgati jim hišo, blebetavim filozofom! Oba termina pripadata torej javnemu diskurzu, govoru atenske demokracije. »Tuhtalnica« je nasprotje instituciji demokracije, to je klub filozofov, kjer se razvija manipulativna moc javnega govora. Paranoja pa je norost, da se filozofom verjame in se jim placuje za usluge manipuliranja. Seveda gre za prakse sofistov. Bojim se, da smo si razliko med filozofi, ki naj bi bili pravi in pošteni v svojem iskanju resnice, in med sofisti, ki naj bi bili za etiko nezainteresirani manipulatorji z besedami, izmislili v moderni Evropi predvsem zato, da se bi lahko soocili s Sokratovim soje Svetlana Slapšak | Pronoja, perinoja, paranoja njem in smrtjo. Sokratu so sodili in ga obsodili prav zaradi klubskega filozofskega delovanja znotraj demokracije, ki so ga najbolj neumni in agresivni med atenskimi državljani doživeli kot »uvajanje novih bogov«, ceprav je šlo za najvecji strah demokracije, strah pred zaroto aristokratov in posledicno državljansko vojno (stasis) – najhujše, kar se lahko demokraciji zgodi. Evropski kulturni um še danes ne more razumeti Sokratove smrti in Medejinega umora otrok; vprašanje je, ali je »razumeti « najboljša rešitev – kako je »razumljena« Antigona je morda dober primer ... V Sofoklejevi drami sploh ne gre za spor o »naravnih« zakonih, marvec o politicnih razlagah v konkretni kulturi. Konkretna kultura pa konstruira spol in spolnost. Antigona se upira vladajoci kulturi in njenim stereotipom, vendar ne v prid nedorecenosti cloveškega ravnanja, marvec v prid vecjega prostora svobode. Odlocitev, da za svojo argumentacijo uporabi kultni jezik in pravila, je samo strategija, uporaba tega, kar je dostopno in razumljivo, uporaba njene, ženske kulture. Njeno življenje z nesrecnim ocetom, njena predanost družini in bratoma, njeno sprejetje življenja v družini, zaznamovani z incestom, zlocinom, samomorom, popolnim nesprejemanjem okolja in begunstvom, nam govori, da je njen samomor politicno dejanje in ne dejanje iz obupa – sicer bi se zanj odlocila veliko prej. Dilema: ali umreti kot devica ali živeti v znamenju molka, podrejanja in samozaslepljevanja se lahko pri njej razreši samo na en nacin. Ne gre le za vprašanje, ali hocemo Antigono razglasiti za feministicno junakinjo – saj to zagotovo je. A zamislimo se nad Hajmonovo odlocitvijo: se ubije, ker ga je strla smrt ljubljene žene (Antigone) ali iz obupa, ker zanjo kljub iskrenim medsebojnim obcutjem ni mogel biti nic drugega kot simbolna podoba in obljuba realnosti moške oblasti, avtoritete, neizogibne izgube ženskega glasu? To provokativno vprašanje je Sofoklej zastavil atenskim moškim državljanom pred približno petindvajsetimi stoletji. Ce torej obdržimo fokus na politicnih razlagah v konkretni kulturi, bi bil termin, ki ga Aristofan ne uporablja, parafron/parafren, morda bližji današnjemu pojmovanju in terminu paranoje. To je nekdo, ki v svojem frontisterionu oz. tuhtalnici, zašcitenem prostoru zunaj javnosti demokracije, premišljuje in konstruira manipulativne nacine, da prevara posameznika ali demos v celoti. Paranoja pa je zaslepljenost posameznika ali demosa, da prevzame in uporablja naucene (in placane) manipulativne tehnike v javnem govoru demokracije. V današnjem prenosu pomena paranoje se jasno bere semanticna zgodovina, ki podrazumeva izginotje demokracije, neposredne atenske demokracije: interiorizacija kot posledica kršcanske miselnosti, personifikacija, in popolna pozaba skupne, javne, kriticne razumnosti demokracije. Ta perspektiva niti najmanj ne zmanjšuje pomena Sokratove majevtike kot metode ozavešcanja posameznika v demokraciji in posredno boljšega sodelovanja v javnem diksurzu; majevtika izhaja iz praks demokracije, iz možnosti vsakogar, da se z vsakim posameznikom in s celotnim demosom angažira v debatah, katerih cilj ni nujno korist enega ali skupine. Sokrat v diskurzivnih praksah vpade v »klub« mladih (kot je, denimo, Platon), ki se niso povsem osvobodili aristokratskega porekla in praks (kot je, denimo, tudi pederastija kot transfer moci med moškimi Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija razlicnih generacij) in to placa z glavo. Morda bi vec reda pri uporabi terminov, ki danes izhajajo iz psihoterapije, psihoanalize in psihiatrije in se prenašajo na podrocje kulture, tako da postajajo opredelitveni pojmi tudi za žanrovsko klasifikacijo, dosegli s tem, da uporabljamo te termine bolj dosledno in z vec možnosti izbire. Psihiatrija denimo pozna termin parafrenija, ki pomeni celoten sistem paranoicnih deluzij in vkljucuje tudi atipicne psihoze. Z uporabo parafrenije bi dvoumnost paranoje lahko bila ohranjena in upravicena, saj gre za nujno dozo pozornosti za velikanske možnosti manipulacije z besedami v javnem govoru, pravih zarot in snovanj nesrec za množice, ki jih sicer zlahka dekodiramo in morda tudi preprecimo. Takšna paranoja bi lahko imela tudi pomen norosti oz. pripravljenosti, da se pade v zanko manipulativnih tehnik, kot sebi koncno prizna in zameri Strepsijad v Aristofanovih Oblacicah. Ostaja vprašanje, ali lahko na podrocju žanrov dopustimo uporabo terminov paranoja – pronoja kot bipolarnega para, ki žal izhaja iz napake v razumevanju semanticne zgodovine obeh besed. Zoper mocnega govorca v globalni kulturi se to zdi skoraj nemogoce: zahteva, da se termini uporabljajo pravilno, oz. ob spoštovanju semanticne zgodovine besed, se danes lomi na avtoriteti medijsko podprte moci. Samo zunaj te moci – v »klubih« izlocenih deprimirancev, saj zunanjega prostora demokracije ni – lahko koncno banalnim izjavam Slavoja Žižka odvzamemo kompliment, da so paranoicne, in za zlobne izjave Janeza Janše podamo natancnejši opis kot paranoja – parafrenija. Vdor takšnih terminov v javni govor bi morda imel tudi posreden ucinek: tisti, ki poslušajo in prenašajo izjave Slavoja Žižka in Janeza Janše, so namrec najpogosteje opredeljeni s strahom, da bo nespoštovanje avtoritet imelo negativne posledice za manj mocne posameznike. Takšno tveganje je za mnoge primerljivo s Sokratovim, ceprav nikakor ni povezano z kakšnim drugacnim pojmom demokracije. Preciznost terminov in poznavanje zgodovinske semantike bi v tem primeru bili dragoceni sredstvi državljanskega ozavešcanja. V to smer bi šla tudi pogostejša uporaba oz. nekakšna promocija terminov, kot sta perinoja in pronoja: razumevanje in premišljevanje iz vseh mogocih zornih kotov kot proces, preden se nekaj spregovori v javnem govoru, in na drugi strani potreba, da je javni govor vedno v dobro državljanov – torej pronoja kot proizvod perinoje – bi lahko bila že dobra podlaga za komunikacijski okvir nekega politicnega gibanja. Literatura ARISTOFAN (B. D.): Oblacice. Dostopno na: http://dkis.si/oblacice/ (12. november 2016). BARTUSIS, MARK C. (2013): Land and privilege in Byzantium: the institution of pronoia. Cambridge, New York: Cambridge University Press. GOLDNER, FRED H. (1982): Pronoia. Social Problems 30(1): 82–91. MITCHELL, DAVID (2012): Cloud Atlas. London: Random House. PARMA, CHRISTIAN (1971): Pronoia und providentia. Leiden: Brill. Svetlana Slapšak | Pronoja, perinoja, paranoja SLAPŠAK, SVETLANA (B. D.): Socialisticna Antigona: vpisovanje ženske. Dostopno na: http://dkis.si/post-socialisticna-antigona-vpisovanje-zenske/ (12. november 2016). TROTTER, DAVID (2001): Paranoid Modernism: Literary Experiment, Psychosis, and the Professionalization of English Society. Oxford, New York: Oxford University Press.. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija 208 Boris Vezjak Evropa in njeni sovražniki: paranoidni elementi strahu pred islamom in nacini njegovega upravicevanja Abstract Europe and its enemies: Paranoid elements of fear of Islam and the means of justifying it The refugee crisis in Europe in 2015 and 2016 spontaneously produced a new stage in forming European rationality and identity, creating a style of arguing and thinking composed of elements such as hatred, exclusion, xenophobia and paranoia. Those components in public perception frequently include the attempts to justify and legitimise it. Islamophobia is not a new phenomenon in the US: since the 1970s, Muslims have repeatedly been stereotyped as dangerous terrorists, especially by the conservative mainstream. After the Paris attacks in November 2015, a new massive fear of Muslims has gradually entered into popular opinion: Muslims are said to be taking over Europe, imposing ’Sharia law’ and threatening our Judeo-Christian values. Hofstadter (1967), for example, used the expression ’paranoid style’ to depict the pathology of American culture during the Cold War, using the term in a non-medical way. This style of thinking is paranoid because ’no other word adequately evokes the sense of heated exaggeration, suspiciousness, and conspiratorial fantasy’. In Europe and also in Slovenia, some radical demands for relativising concepts in relation to refugees appeared, especially those concerning humanity, solidarity, tolerance or fear. Slavoj Žižek (2015, 2016) required that we should abandon the quasi-liberal humanistic approach to refugees, to stop treating the criticism of islamic laws as an example of islamophobia, or to accept the recognition of the fact that the refugee's lifestyle is often incompatible with the ideological foundations of the western welfare state. There is ’our way of life’ and ’their way of life’, he adds, and there is a complete gap between them. I will argue that Žižek's discourse on refugees, despite its theoretical core, contains improper justificatory elements of anti-immigrant xenophobia and thus cannot avoid criticism. Keywords: refugees, islam, islamophobia, fear, paranoia, Slavoj Žižek Boris Vezjak is a lecturer at the Department of Philosophy in the Faculty of Arts, University of Maribor. (vezjak@yahoo.com) Povzetek Begunska kriza v Evropi v letih 2015 in 2016 je spontano proizvedla novo obliko evropske racionalnosti in identitete, poseben slog v argumentaciji in mišljenju, katerega sestavni del so še zlasti mocni postali elementi sovraštva, izkljucevanja, ksenofobije in paranoje. Našteti segmenti v javni percepciji veckrat vsebujejo poskus upravicevanja in legitimacije omenjenih stanj. Islamofobija ni vec zgolj fenomen, ki ga zaznavamo v partikularnih družbah, recimo v Združenih državah Amerike: medtem ko so bili muslimani od sedemdesetih let prejšnjega stoletja veckrat stereotipizirano obravnavani kot nevarni teroristi, še zlasti na strani konservativnega mainstreama, se je po pari Boris Vezjak | Evropa in njeni sovražniki: paranoidni elementi strahu 209 škem napadu novembra 2015 razprla rast množicnega strahu pred muslimani v javnem mnenju in kolektivni percepciji Evropejcev. Muslimani naj bi osvojili Evropo, uvedli šeriatsko pravo in ogrozili judovsko-kršcanske vrednote. Hofstadter (1967) je uporabil izraz »paranoidni slog«, da bi opisal patologijo ameriške kulture v casu hladne vojne; njegova terminologija je izrecno uporabljena na nemedicinski nacin. Duhovni slog je paranoiden, kajti noben drug izraz ne more bolje opisati zanj znacilnega stanja »vrocicnega pretiravanju, sumnicavosti in konspirativne domišljije«. V Evropi in tudi v Sloveniji so se pojavile nekatere radikalne zahteve glede beguncev, še zlasti v odnosu do humanosti, solidarnosti, strpnosti in strahu. Slavoj Žižek (2015, 2016) je zahteval, da opustimo zanj kvaziliberalno humanisticno držo do beguncev, da prenehamo obravnavati kritiko islamskega prava kot primer islamofobije, da sprejmemo in prepoznamo dejstvo, da je slog življenja beguncev pogosto nezdružljiv z ideološkimi temelji zahodne blaginje. Zanj obstajata »naš nacin življenja« in »njihov nacin življenja«, med katerima je velikanska razlika. V clanku dokazujem, da je Žižkova razprava o beguncih navzlic svojemu teoretskemu ozadju nekaj, kar vsebuje neustrezne elemente upravicevanja protibegunske ksenofobije in da je kot takšna vredna kritike. Kljucne besede: begunci, islam, islamofobija, strah, paranoja, Slavoj Žižek Boris Vezjak, predavatelj na Oddelku za filozofijo Filozofske fakultete v Mariboru. (vezjak@yahoo.com) Slovenska in evropska družbena paranoja, kakršno v številnih odtenkih zaznavamo pred svojimi ocmi v casu begunske krize, stoji pred novim izzivom: kako ustaviti, nevtralizirati, prepreciti novega sovražnika, begunca v vseh njegovih pojavnih oblikah? Kaj bo Evropa storila ne samo z islamskim terorizmom, ki je videti kot realen, ne imaginarni sovražnik, ne da bi pri tem stopila na cer nedovoljenega enacenja med prvim in drugim, trpecim migrantom na begu pred vojno in nasiljem in ponorelim džihadistom, ki ga ni treba le razumeti ali misliti razlogov za njegova dejanja, temvec hic et nunc tudi ustaviti? V kakšnem smislu je njen sovražnik dejansko postal tudi sama neupravicena paranoja v vseh svojih podobah pred nevarnim Drugim, ki jo je hote ali nehote ustvarila sama? Zdi se, da 13. november 2015, datum pariškega pokola, pocasi in zanesljivo postaja travmaticni psihološki emblem, kakršen je 11. september 2001 za Americane. Ne zgolj enotnosti v boju proti terorizmu, temvec tudi množicne stereotipizacije islamske kulture kot necesa, pred cimer moramo zbežati vase in doseci varno zavetje. Obcutki nenehne ogroženosti in groze pred nasiljem so postali del vsakdana. Toda kako se ti obnašajo v socialnih in nacionalnih okoljih glede na pretekle prakse? Paranoja tudi v slovenskem kontekstu Strah in njegov radikalni derivat, družbena in kolektivna paranoja, sta postala gonilo evropske politicne mobilizacije – na eni strani politicne oblasti, na drugi medijev. Paranoja ni zgolj sumljiv diskreditacijski oznacevalec za družbene in politicne prakse, ki so nam v napoto, ampak je realno in empiricno opisljivo družbeno stanje – v paleti družbenih anomalij najveckrat celo najnatancnejši skupni imenovalec. Politicna paranoja je že dalec nazaj postala integralni del slovenske kulture in mogoce celo njena nezgrešljiva in nepogrešljiva norma; tako ugotavljam v svoji knjigi o tem (Vezjak, 2010). Predvsem zadnja leta se je v Sloveniji razširila Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija nova, razmeroma unikatna zmes politicne kulture in sprevrnjene racionalnosti, cesar nismo zaznali ali smo se prave ocene o tem vsaj otepali. V casih begunske krize se zdi, da to niso vec slovenske posebnosti, da veljajo neka splošna, v širših dimenzijah politicnega dogajanja navzoca pravila. V oceni dinamike politicnega in psihološkega odnosa do beguncev in percepcije množicnih medijev v letih 2015 in 2016 je treba upoštevati, da sta bila v veliki meri že posredovana skozi poprejšnje vzorce enakovrstnih prepricanj v okostenelih politicnih razmerah iskanja in najdevanja sovražnikov. Paranoja in še zlasti oblike psihopolitike paranoje, tj. instrumentalizirane rabe prepricanj množic, niso nujno povezane z medicinsko diagnostiko: vedno znova pozabljamo, da je njen sestavni del konspirativno mišljenje (Goldberg, 2001; Knight, 2002). Teorije zarote, v katere ljudje verjamejo in jih osmišljajo, ker jih kulturni milje potem, ko so jih spretno sprožili politiki in mediji, proizvaja malodane spontano in mehanicno, postajajo dominantne oblike racionalnosti. Paranoja ni samo zanikanje racionalnosti, ni samo oblika iracionalnosti, ampak se na neki tocki vzpostavlja tudi kot racionalnost sui generis. Nato zacne delovati kot univerzalni vzorec in se prelije v vse sfere produkcije znanja in ravnanja. Ni vec neka metoda, postane obicajno trajno stanje stvari in duha. Ceprav je postala kulturni fenomen, obstajajo njeni vrhunci, nekakšne vstopne tocke, skozi katere jo lahko kontekstualno problematiziramo v njeni cistejši obliki. Taka vstopna mesta ves cas generirajo predvsem politika in njeni izvršilni, predvsem strankarski aparati, ki so nesporen vzvod in izhodišce zanje. Odgovornost politike je s tem jasno dolocena, celo zaradi dveh motivov: prvi je, ker je vzrok zanjo, drugi je, ker ima vzvode in mehanizme, da bi jo preprecevala. Ceprav smemo prehitro družbeno diagnostiko paranoje zelo hitro uvrstiti med dejanja, ki jim bo ocitana umišljenost in morda celo paranoidnost kot taka, v politicni psihologiji nanjo vendarle kaže preveliko število simptomov, se pravi še zlasti v družbenem in politicnem življenju neke države. V Sloveniji je v preteklosti psihopolitika paranoje povzrocala in kreirala kulturno patologijo in dolocala dojemanje in mišljenje družbenega, ga regulirala in obvladovala. Njena kultura se je v nas zagrizla do te mere, da je nacela vitalne dele socialnih mrež. Še vec, te iste socialne mreže so nenadoma sumnicenja vredne. Omajala je naše zaupanje, naš razum, naše prizadevanje za resnico, naše medcloveške odnose, naša življenja. Njene ambicije so velike, naš odpor majhen. V dimenzijah svojega obstoja je zavrla kakršen koli normalen družbeni razvoj, še zlasti politicnega. Ratingi v anketah in volitvah dokazujejo njeno moc in prodornost, njeno morebitno skorajšnje zmagoslavje, ki bo, ce se bo to zgodilo, skoraj zanesljivo vzpostavljeno pod gesto racionalizirajocega »come backa«; kar želi narediti ta politika po izgubljenih volitvah leta 2008, ker parazitira na nostalgicni iluziji izgubljene »zlate dobe slovenstva«, kot je vladavino koalicije 2004–2008 okarakteriziral takratni podpredsednik vodilne stranke SDS, Milan Zver. Pricakovati je, da bo begunska kriza v Evropi postala nov manever domace politike, s katerim bo poskušala unovciti svoj politicni dobicek, Boris Vezjak | Evropa in njeni sovražniki: paranoidni elementi strahu pri cemer se je treba zavedati, da protibegunska retorika še zdalec ni nekaj, kar bi instrumentalno uporabljale le skrajne desnicarske ali nacionalisticne politicne agenture. Dosedanji razplet dogodkov, demonizacija beguncev na strani desnega politicnega pola in argumenti o »varnosti državljanov« z vsemi ukrepi postavljanja tehnicnih ovir v podobi žicnatih ograj vzdolž slovenske meje, vkljucno z napovedmi zapiranja mejnih prehodov in montažo mobilnih vrat, potrjujejo celo, da je figuri begunca uspelo poenotiti celoten politicni spekter domace desnice, sredine in deloma levice. Sistemska znacilnost teorij zarote je verjetno, da so politicno uporabljene za nacine konsolidacij obstojecih politicnih razmerij, hkrati pa tudi diskreditirajo, marginalizirajo in socialno izkljucujejo posameznike in politicne nasprotnike. Ce k temu prištejemo, da nam ponujajo doloceno eksegezo politicnih dogodkov, ima paranoja torej v tem pogledu tri funkcije: politicno identifikacijsko, diskreditacijsko-instrumentalno in hkrati interpretacijsko. Konstrukcija sovražnika odžira njegovo dostojanstvo. Pogosto ucinkuje kot diskreditacija, depersonalizacija, delegitimacija in dehumanizacija. Najveckrat poteka celo ob fantomizaciji sovražnika, ki ogroža nas, ki nas želi, kot se je glasilo veckrat ponavljajoce se geslo, »sprva diskreditirati, potem likvidirati«. Ironija boja proti sovražniku je torej primordialno v produkciji natanko takšne geste, proti kateri se ves cas bojuje, je v resentimentu blodnjavosti, da nam sledijo, ko si za ovratnik najbolj dihamo mi sami. Antikomunizem in iskanje komunisticne zarote, ki se v politicni realnosti na Slovenskem vlece že nekaj desetletij in se z leti celo krepi, ceprav je obdobje postkomunisticne tranzicije nacelno za nami, lahko najdemo že v konstrukciji komunisticnega sovražnika, kakršnega je propagiral ameriški senator Joseph R. McCarthy v petdesetih letih prejšnjega stoletja. Antikomunizem, dodobra oprt na teorije zarote in na tezo o komunisticni prevladi in infiltraciji, je privedel do množicnega lova na carovnice, bil pa je tudi pomemben premik v konstituciji notranjega, ne le zunanjega sovražnika (Gardner, 1997; Knight, 2002). V Sloveniji se nam glede antikomunisticnih impulzov in iskanja teorij zarot dogaja le notranji sovražnik, tj. »sile kontinuitete«, ki ne izvirajo z druge strani meja države, temvec kot »old boys«, udbomafija in Kucanovi klani v razlicnih politicnih, ekonomskih in socialnih omrežjih po svoje vlecejo niti. Trenutne težnje po zapiranju meja, predlogi Janeza Janše, da bi rešil problem z migranti v zgolj treh dneh, bolj ali manj parazitirajo na istih domislicah o nevarnosti islama, ne zgolj terorizma: sovražnik, ki ga je treba dotolci, je musliman. Iskanje ekvivalence med teroristom in beguncem se celo ne postavlja izrecno, v diskurzu je že implicitno dano. Kljub temu pa se mi zdi, da se je paranoja zelo dobro integrirala v vsakodnevni pogon politicnega mišljenja, strategij in delovanja prav pri nas – razlika je namrec predvsem v tem, da je ocitno postala dobitna in zmagovita kombinacija, ki prinaša dobre politicne rezultate. Ob bok razmeram v Sloveniji, kjer so jo ljudje zaceli ljubiti, velja predvsem poudariti, da je primarni vir krepitve paranoje pri ljudskih množicah predvsem podrocje delovanja dela strankarske politike. Cezmerna Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija uspešnost manipulacij, laži in videzov, volja do potvarjanja zgodovine, demonizacija oponentov in užitek, ki se ob tem sproža, ne kažejo na neki zunanji dogodek ali stanje, ki bi v sferi ne povsem politicnega sprožilo takšno mentalno percepcijo, temvec v skoraj vseh primerih predvsem na voljo dela politike, da tako manipulira z nami. Povedano drugace, spodbude k paranoji in na njej temeljece nacionalne mentalitete so nerazvezljiv moment politicne manipulacije in instrumentalizacije. Vecina avtorjev, ki so doslej detektirali paranojo v slovenski politiki, se strinja glede njenega izvora – Milan Balažic, Vlado Miheljak, Spomenka Hribar, Marcel Štefancic Jr. jo nesporno na ravni politicnega povezuje z Janezom Janšo in posledicno z njegovo stranko (Vezjak, 2010). Nekateri med njimi jo neposredno asociirajo z znacajem, osebnostno strukturo ali taktiko omenjenega politika. Vecina slovenskih avtorjev najveckrat uporablja izrazje ohlapno, ne trdi ali celo zanika, da bi pri tem šlo za nekaj, kar je bližje klinicni analizi, in se raje zateka k ugotovitvam, da gre za Janševe miselne obrate in premisleke, ki jim veckrat sledijo politicne poteze. Poudarjajo potrebo po iskanju in risanju sovražnika, zahtevo po nadzoru nad dogajanjem, avtoritativnost, ki izhaja iz obcutka ogroženosti, instrumentalno uporabo teorij zarot in »mišljenje« ob njihovi pomoci, crno-bel pogled na stvari in motiviko. Kot receno, se nekateri interpreti približujejo opisu paranoje kot politicnega instrumenta za prikrivanje njegovih lastnih afer in necednosti, za relativizacijo in izenacevanje »naših« grehov z drugimi. Lep primer tega je bila afera Patria, v kateri je bil sicer glavni protagonist oprošcen: na nek nacin se zdi, da protagonisti, vecinoma obtoženi podkupovanja, »avtenticno« vidijo teorijo zarote, toda prav hitro se lahko izkaže, da je paranoja tu le defenzivna, bolj ali manj premišljena taktika bežanja pred »realnimi« ocitki. Izvor paranoidnih obcutkov je velikokrat zunanji – v smislu mobilizacije množic ga lahko povzroci npr. teroristicni napad, ki spravi v strah vsakogar kot potencialno prihodnjo žrtev. V slovenskih razmerah bi težko govorili o takšnem enkratnem mobilizacijskem dogodku ali dejanju, pisanem z veliko zacetnico, bolj je politicna tehnika, kljub temu pa tudi kot takšna sooblikuje dolocene kulturne, »klimatske« znacilnosti. Najveckrat se paranoja pred sovražnikom (beguncem, temnopoltim, komunistom, gejem, Romom) aktivira v kombinaciji s katero od teorij zarote. Ustrezneje bi bilo govoriti o konspirativni paniki kot sestavnem elementu duhovne klike, o kateri piše Bratich (2008). Prvo skico zanjo je verjetno podal že Harold D. Lasswell v svojih pionirskih delih, nastalih v tridesetih in štiridesetih letih prejšnjega stoletja, v katerih opisuje politicne tipe osebnosti. Ceprav ni bil prvi, ki je uporabil psihološko metodo in pojme za opis politicnih fenomenov, jih je sestavil v zelo sistematicno in zapleteno konstrukcijo, predvsem v svojih delih Psychopathology and Politics (1930) in Power and Personality (1948). Kar ga je zanimalo – in temu vzgibu v nadaljevanju sledim tudi sam –, je vprašanje razvojnih izkušenj, ki so pomembne za politicne znacajske poteze. Pogledati je treba, kaj stoji za agitacijskimi, administracijskimi, teorijskimi in drugimi vrstami politicnih tipov osebnosti, ki igrajo katero od vlog v javnem in politicnem življenju. In najpomembnejše: kaj pa, Boris Vezjak | Evropa in njeni sovražniki: paranoidni elementi strahu ce lahko med te tipe samostojno uvrstimo tudi konspirativnega? Hofstadter (1967) je denimo izraz »paranoidni slog« uporabil za ameriško kulturo, vendar ne zato, da bi jo opisal po medicinskih ali klinicnih merilih; prejkone, kot pravi sam, mu je šlo le za opis »nacina videnja sveta in izražanja nas samih«. Tak slog se po njegovem mnenju izraža v treh potezah: v »vrocicnem pretiravanju«, »sumnicavosti« in »konspirativni domišljiji«. Ceprav je ameriška politika po njegovem mnenju ohranila nekatere znacilnosti siceršnjih klinicno diagnosticiranih paranoikov, npr. gorecnost, sumnicenje, pretirano agresivnost, grandioznost in apokalipticnost, se ob tem pojavljata prenos in zamenjava ogroženega »subjekta« – ne gre nujno za to, da se cutimo ogrožene mi sami, ampak se nam lahko zdi, da je slabo in zlo namenjeno našemu narodu, državi, kulturi. Torej ne neposredno »nam« samim. Slovenskih analognih primerov tu ne zmanjka: namesto zacetne grandioznosti Janševe vlade v letu 2005, zahtev po reformi, megalomanskih razvojnih projektih, od postavitve otoka na morju naprej, smo nenehno prica novim zahtevam po obrambi pred grožnjami »nacionalni« substanci in nacionalnim interesom. Tudi begunska kriza prinaša sorodno konspirativno gesto grožnje »depersonaliziranemu« narodu, ne nujno nam samim. Skrb za nacionalni interes in narodov blagor, v osnovi torej nacionalisticna mitologija in spodbude, se najveckrat opirajo na takšno, kot bi temu rekla Melanie Klein (1997), narcisisticno stanje duha. Tipicna poteza paranoidnih objektnih razmerij je prav ta narcisizem, saj se objekti, na katere se nanaša posameznik ali skupina ljudi, v realnosti vedejo kot reprezentacije njihovih lastnih odtujenih sebstev. Zato ima narcisisticni odnos vedno poteze obsesivnosti, še zlasti pa se to izraža v zahtevi po nadzoru nad drugimi in po njihovem polnem obvladovanju. Politicni teoretik in svetovalec Zbigniew Brzezinski je v devetdesetih letih prejšnjega stoletja skoval uspešen in pozneje pogosto citiran pojem manihejske paranoje. Njegova tarca so bila bolj ali manj svetovnonazorska prepricanja poznejšega ameriškega predsednika Georga W. Busha, ki so bila najbolje prezentirana med »vojno proti terorizmu« in seveda v široko uveljavljenem geopoliticnem pogledu na države sveta, ki se delijo na tiste, ki so z nami, in na tiste, ki so proti nam. Misel »Kdor ni z nami, je proti nam« zveni zelo domace slovenskim razmeram že dve desetletji. Razlika med slovenskimi in npr. obicajnimi razmerami je, da je sovražnik konstruiran kot državi »zunanji«, v domacih razmerah pa je to skoraj vedno notranji ideološki sovražnik. Razlika je seveda tudi v tem, da se v dualisticni kozmologiji protipola med »nami« in »vami« ne vzpostavljata nujno na temelju religioznih konceptov, Boga in hudica, temvec politicna retorika najveckrat izvira iz prepricanja o zaroti v njenih številnih frazeoloških variantah: od Udbe do tranzicijske levice, pa vse do begunca ali migranta, ki ogroža, ce uporabim nedavno sintagmo Slavoja Žižka, »naš slog življenja«, »our way of life«. Na eni strani je »mi«, na drugi »oni«, begunci. Šele analiza politicne paranoje v slovenskem prostoru zadnjih desetletij in njene številne uprimeritve v obravnavi istospolno usmerjenih, izbrisanih, musli Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija manov, Romov, Hrvatov in drugih neznosnih Drugih nam pojasni, s kakšno zapušcino se soocamo ob zadnjih politicnih obravnavah beguncev. Toda trenutna begunska kriza je Evropo na neki ravni v veliki meri poenotila: težko bi rekli, da je paranoja pred begunci kakšna domaca posebnost, ceprav je tu pognala že zelo dolge korenine. Ce pomislimo, da smo za vecino migrantov zgolj tranzitna država, popolnoma nezanimiva z vidika njihovega koncnega cilja potovanja, pa je vendarle proizvedla cezmerno navzocnost islamofobnih, ksenofobnih in nestrpnih obcutkov in reakcij. Na eni strani paranoidni slog mišljenja Slovencev in na drugi psihopolitika paranoje, tj. zloraba državljanskega strahu za potrebe natancno dolocenih ciljev, sta ubesedila nekatere od najbolj grozljivih oblik sovražnega govora o beguncih, vkljucujoc zahteve po njihovem streljanju, zapiranju v koncentracijska taborišca, uporabi plinskih celic, klicanju na pomoc Adolfa Hitlerja in podobno. Zgodovinska razmerja v odnosu do islama so naplavila celo vrsto negativnih družbenih zaznav, obloženih s predsodki in stereotipi. Ponotranjenje redukcionisticne monolitne podobe, v kateri se odvija locnica med »nami« in »njimi«, našo »zahodno« in njihovo »islamsko« kulturo, kjer sta obe postavljeni v razmerje nepremostljive razlicnosti in antagonisticne drugacnosti, je seveda konstrukcija zahodnega pogleda, kot je nekdaj že temeljito analiziral Edward Said (1981). Pripadnik islama je najveckrat predstavljen na fiktiven nacin skozi ideološka ocala kot neka dominantna globalna sila, ki daje slutiti množice ljudi v obliki neke enotne bitnosti – islam je posplošeno obravnavan kot eden, brez potrebnih geografskih in kulturnih razlik, kot odtujen, locen in že vnaprej loceno od »naših« vrednot. Vprašanje kulturne drugacnosti in navad, v katerih prevladujejo heterogene prezentacije, ki imajo za skupni imenovalec iskanje zaslombe za odkrivanje islamskega fanatizma, fundamentalisticnih idej in razlicnih oblik nerazsvetljenskosti in odmika od racionalnosti, velikokrat storijo korak naprej in vodijo v kombinacijo prezentacij sovražnosti in konstruirajo pogled na muslimane kot sovražnike: na posameznike ali kulturo, ki neizogibno vodi do obcutkov ogroženosti, bodisi zaradi zaznavanja tujosti kulture ali obcutka neposredne fizicne grožnje, ki zahteva terapevtsko ali kakšno drugo obliko intervencije in kaznovanja. Protiislamisticni vzorci mišljenja in delovanja se razvijajo v oblike nestrpnosti in sovraštva, ki bi jih smeli oznaciti z izrazom »islamofobija«: ceprav ni prave definicije pojma in tudi ne konsenza o njegovi ustreznosti. Vrsta reakcij in njihova enotnost cedalje bolj poudarjeno nakazujeta, da se fenomena ne zavedamo dovolj. V smislu nove rabe besede je bil termin islamofobija najprej uporabljen v devetdesetih letih prejšnjega stoletja – seveda predvsem kot oznacevalec globalne percepcije islama v njegovi negativni in slabšalni obliki; z njim najlaže opišemo rasno sovraštvo in predsodke, islamofobijo pa bi lahko delno opredelili tudi kot rezultat drugega strahu – ksenofobije. Leta 1997 je Runnymed Trust, britanska think tank organizacija, usmerjena v raziskave kulturnih in etnicnih razlik, spisala porocilo z naslovom Islamophobia: A challenge for Us All in v njem opredelila, kaj pravzaprav poganja sovraštvo: islam je razumljen kot monoliten kulturni in religijski blok, staticen in Boris Vezjak | Evropa in njeni sovražniki: paranoidni elementi strahu neprilagodljiv na spremembe; dojema se kot locen in »drugi«; nima nikakršnih skupnih vrednot z drugimi kulturami, nanj te ne vplivajo. Islam je zaznan kot manj vreden od Zahoda, zdi se barbarski, iracionalen, primitiven in seksisticen, agresiven in ogrožajoc. Poseben vidik v zaznavi islama je, da podpira terorizem in da vodi do »trka civilizacij«, zato je sovražnost do muslimanov nenadoma upravicena, diskriminacija smiselna, njihovo izkljucevanje in posebna obravnava pa nujni. Pretežne vecine fenomenov, kot jih je sociološka znanost doslej zaznavala v slovenskem družbenem prostoru, nismo bili navajeni poimenovati v kontekstu teorije paranoje ali konspiracizma. Toda kaj drugega imajo skupnega družbene prakse, kakršne so v Sloveniji dovolj uveljavljeni sovražni govor, nacionalisticne strasti, diskreditacije in vse druge oblike zavracanja in nestrpnosti do beguncev? Poskus locevanja nepregledne množice nesrecnih beguncev od podobe pobesnelega terorista postaja družbeno in politicno nesprejemljivo dejanje v skladu z argumentom »vsak begunec je potencialni terorist«: takšno enacenje evropskim in domacim centrom odlocanja mocno ustreza. Zaznani sovražnik in njegovi opisi vedno intenzivno gradijo na poudarjanju polarizacije med »nami« in »vami«. Njegova upodobitev temelji na obcutku izgubljene varnosti, na poskusu identifikacije njegovega izvora, zanicevanju in preziru, taksonomizaciji njegovih negativnih lastnosti. Paranoidni miselni slog Slovencev, ki se pocasi in delno preusmerja k novemu objektu, je z migrantsko krizo in pozneje skozi samoafirmacijo v podobi teroristicnih napadov džihadistov uokviril grozljivega Drugega in zacel krojiti naš premislek, politicna ravnanja in psihologijo množic. Žižkova zavrnitev ocitkov o islamofobiji in rasizmu Žižek poskuša v svoji novi knjigi Against the Double Blackmail. Refugees, Terror and Other Troubles with the Neighbours (2016a) ravnanje Evrope predstaviti kot lažno dilemo med dvema izbirama – v luci beguncev naj bi se nam ponujali dve razlicici ideološkega izsiljevanja. Po prvi bi morali svoja vrata za begunce odpreti na stežaj, cim mocneje; po drugi poskušamo, kot pravi, uporabiti dvižni most in prihod beguncev ustaviti. Avtorjeva intenca je ubežati obema izbirama kot »slabšima «, ceš da le podaljšujeta problem in ga ne rešujeta, vendar pri tem ne poda prav nobene prepricljive vmesne rešitve. Ob tem (ibid.: 20) podaja kar nekaj stališc, ki bi jih smeli šteti za primer radikalne relativizacije »islamofobije« in posredno nastopa družbene paranoje. Najbolj pregnantno tovrstno misel izrazi s stališcem, ki vsebuje nekakšno kritiko strpnosti do islamskega prava. Njegov sklep je, da bolj ko smo strpni, bolj bo na nas pritiskal islamski fundamentalizem: Prav tako bi bilo treba opustiti tabu, da je vsaka kritika islamskega prava primer 'islamofobije'. Dovolj je tega patološkega strahu številnih zahodnih Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija liberalnih levicarjev, ki jih skrbi, da jih bodo obdolžili islamofobije ... Takšen vzorec je odlicna ponazoritev paradoksa superega: cim bolj slediš psevdomoralni moci, ki ti jo narekuje sadisticni in primitivni superego, tem bolj si kriv moralnega mazohizma in poistovetenja z agresorjem. Kot da bi bil pritisk islamskega fundamentalizma tem mocnejši, cim strpnejši si do njega. (ibid.) Namen je torej racionalizirati islamofobijo tako, da pokažemo na upravicenost strahu in opravimo z ocitki o islamofobiji kot necem odvecnem, kritika npr. islamskega prava se mu zdi, kar logicno implicitno sledi, upravicena. Na ravni psihoanaliticnega bi morali po Žižku opraviti z moralnimi predsodki, ki jih nalaga nadjaz. Tu dejansko opozarja na »paradoks strpnosti do beguncev«: bolj ko smo strpni do njih, bolj se pocutimo krive. Tisto, k cemur implicitno poziva, je zato lahko le skepsa v strpnosti do njih. Še vec, po njegovem mnenju je moralna zahteva nadjaza problematicna že kot imperativ pri sprejemanju beguncev v Evropo; z njihovim prihodom se veca naš obcutek krivde, da jih nismo sprejeli še vec. Žižek sicer eksplicitno ne zapiše ali vsebinsko implicira, da bi se morali zavzemati za manj strpnosti do beguncev in manjšati kvote pri njihovem sprejemu v evropskih državah, a prav to iz naslednje misli neizogibno sledi: »Lahko smo prepricani, da isto velja za pritok beguncev: cim vec zahodne Evrope jim bo odprte, tem pogosteje se ji bo zbujal obcutek krivde, ker jih ni sprejela še vec. Nikoli ne bo dovolj. In cim vec strpnosti bo do teh, ki so tukaj, tem bolj se bo krepil obcutek krivde, ker nismo še strpnejši.« Širši argument, v katerega pade Žižkova artikulacija odnosa do beguncev in ki ostro razmeji »naš nacin življenja«, kot pravi, od njihovega, je razprava v Nemciji leta 2010, ki se je koncala s splošnim dvomom o multikulturnosti, podkrepljenim s stališcem Angele Merkel prav v odnosu do »prišlekov«, predvsem muslimanov. Multikulturnost kot zanikani koncept je v letu 2015 s široko odprtimi vrati za begunce pri isti kanclerki poskrbela za vnovicni politicni preobrat z odpiranjem vrat, takrat pa je afirmirala nekaj, ker je sam Žižek podprl kot smiselno izhodišce: pojem vodilne kulture (Leitkultur) in njene ucinke. Ceprav imamo avtorje, kot je, Jürgen Habermas, ki so ostro napadli ta koncept v nemškem prostoru kot nedopustno prisvajanje judovske tradicije, saj naj bi bila »nemška kultura« definirana prav z njeno pomocjo, kolikor se sklicuje na »judovsko-kršcanske vrednote«, se Žižek pojmu ni odrekel. Medtem ko je za Habermasa nedopustno razmišljati o konstituciji nemške kulture skozi prisvojitev judovstva navzlic tragicni usodi Judov v nekdanji Nemciji, se po njegovem mnenju danes zagovorniki koncepta sklicujejo prav na to: Leitkultur kot judovsko-kršcansko izrocilo, ki uspeva »nas« obravnavati loceno od »prišlekov«. Žižek je v reakciji na razpravo (2012: 45) zapisal, da je konservativisticni pojem dominantne kulture, pri katerem se predpostavi dominantni kulturni prostor, ki ga moramo preostali clani drugih kultur v njem spoštovati, že konflikt, ki je del razprave o vodilni kulturi, ne le o multikulturalizmu. Se pravi konflikt med razlicnimi pogledi na to, kako naj razlicne kulture sobivajo in tem, katera pravila in prakse Boris Vezjak | Evropa in njeni sovražniki: paranoidni elementi strahu naj te kulture medsebojno delijo, ce želijo sobivati. V svojih stališcih o beguncih v letih 2015 in 2016 je v tem smislu avtor ostal zavezan teoretskemu resentimentu iz prejšnjih let, povedal ni nic novega, tako rekoc ostal je teoretsko konsistenten; vzpostavil je enak miselni okvir ultrapoliticnih prepricanj, kjer so begunci slikani kot tisti Drugi glede na vodilno kulturo in tisti, ob katerih se odvije popoln razcep med »nami« in »njimi«. Ob argumentu (a) neupravicenosti ocitkov o islamofobiji in (b) moralni pasti prevelike strpnosti do beguncev je avtor v vec clankih ponovil svojo tezo, da je (c) begunski nacin življenja je nezdružljiv z ideološkimi temelji zahodne države blaginje. Žižek vidi v 'nacinih življenja' nepremostljive razlike, ob tem pa graja njihova pricakovanja: »Številni begunci bi radi nemogoce: pravzaprav pricakujejo najvecje ugodnosti zahodne države blaginje in da bodo hkrati lahko ohranili svoj posebni nacin življenja, ceprav so nekatere kljucne znacilnosti njihovega nacina življenja nezdružljive z ideološkimi temelji zahodne države blaginje.« (Žižek, 2015b) Svojo tezo podkrepi še s sumom, da niso pripravljeni na integracijo, da zahteva po kulturni in družbeni integraciji ni mogoca zato, ker bi morali morda priznati, da je težava na strani beguncev samih in da zahodni rasizem, pravzaprav ocitek o njem, ni tako zelo neupravicen: »Nemcija rada poudarja nujnost kulturne in družbene integracije beguncev. Toda – pa smo spet pri tabuju, ki bi moral pasti – koliko beguncev se res želi integrirati? Kaj ce ovira za integracijo ni preprosto le zahodni rasizem?« (ibid.) Podobno misel o neustreznosti razprav o rasizmu variira z zavrnitvijo ocitkov o neofašizmu: »Skrbi in tegobe tako imenovanih navadnih ljudi zaradi beguncev se pogosto omalovažujejo, da so le odraz rasisticnih predsodkov, ce ne kar neofašizma. Res lahko dovolimo, da sta zanje edina razpoložljiva možnost Pegida in njej podobni?« (ibid.) Žižkova miselna poanta relativizira ocitke o rasizmu, islamofobiji, neofašizmu kot netocne, ne da bi ponudil relevantno pojasnitev – zato ucinkuje kot abstraktni ali morda freudovski Verneinung po principu »to ni tisto«. Ceprav avtor spretno pazi, da jih ne bi neposredno zagovarjal, pa pozicija glede beguncev, ki zavraca interpretacijo, po kateri bi smeli odklonilno mnenje do beguncev oznaciti za islamofobno, ne more ubežati ocitku, da racionalizira sovraštvo do njih: Kaj naj storimo? Javno mnenje je mocno razdeljeno. Liberalna levica je zgrožena nad dejstvom, ker Evropa dopušca, da na tisoce beguncev utone v Sredozemskem morju. Evropa, tako pravijo, mora pokazati solidarnost in na široko odpreti vrata. Protibegunski populisti pravijo, da moramo zašcititi svoj nacin življenja: tujci naj sami rešujejo svoje težave. Obe rešitvi sta slabi. Vprašanje je, katero je slabše. Ce parafraziram Stalina, obe sta slabši. Najvecji hinavci zahtevajo odpiranje meja, pri tem pa vedo, da se to ne bo zgodilo, ker bi takoj sledil val populisticnega revolta po vsej Evropi. Navzlic temu še naprej igrajo lepe duše, vzvišene glede na pokvarjeni svet, v katerem živijo in na katerega pristajajo. (Žižek, 2015a) Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija Žižek zavraca dvoje: pozicijo liberalne levice in prevelike solidarnosti ali humanitarnost, torej zgroženost nad dejstvom, da Evropa dopušca, da na tisoce beguncev konca v Sredozemskem morju, ceš da bi Evropa morala pokazati vec solidarnosti in na veliko odpreti vrata. Tej poziciji nato pripiše stališce lepe duše in licemerje, nekakšen »vedo, da se to ne bo zgodilo, pa vendar to zahtevajo«. Druga pozicija, ki jo izrecno zavrne, je tista protibegunskih populistov: zašcito »našega nacina življenja«, kar je natancno tista sintagma in koncept, ki se jima sicer na koncu prikloni. Njegova torej, vsaj na deklarativni ravni, ne želi biti niti levoliberalna pozicija solidarnosti in humanitarnosti niti pozicija protibegunskega populista. Kaj je znacilno za njegovo izhodišce? Prvic, zavracanje humanitarnega diskurza, t. i. odprtosti do beguncev in humanizacije beguncev – ceš, saj so takšni kot mi. Žižek izrecno pravi, da sovraži tak diskurz odprtosti in solidarnostnega razumevanja beguncev, da je to napacen pristop. Begunci so po njegovem mnenju drugacni na nacin, da je glede njih onemogocena identifikacija: glede njih nas bega njihova drugacnost, premislek o tem, da »niso takšni, kot smo mi«. Kar želi ohraniti, je obcutek tujosti do Drugega Drugic, ceprav se trudi svoje stališce pedagoško ublažiti z opisom, da je »med begunci veliko hudobnih, nasilnih, zabitih in nevarnih«, na koncu pritrjuje izkljucevalnemu nacelu, po katerem bi morali begunci sprejeti »naš nacina življenja« (Žižek, 2016a: 19–20). S poudarkom na njem ni nic narobe, levica se moti, ko ga odreka, v resnici ga je smiselno upoštevati pri vstopu beguncev v Evropo. Ali kot pravi sam: »Odstraniti bomo morali enega najvecjih tabujev, da je namrec pojem zašcite nekogaršnjega specificnega nacina življenja v sebi protofašisticna ali rasisticna kategorija. Ce ne bomo opustili tega pojma, bomo odprli pot za protibegunski val, ki bo zajel vso Evropo.« (ibid.) V beguncih ne smemo videti nekoga, ki je podoben nam, temvec našega soseda, »ko uzremo brezno drugosti v njem« (Žižek, 2016b). Multikulturalizem je ideologija kapitalizma, z njo je treba opraviti, dopustiti je treba razliko med »našim« in »njihovim nacinom življenja«, jo afirmirati in priznati, da je naš nacin dominanten in zahteva prilagajanje beguncev. Tretjic, Žižek predlaga posebne pogoje za njihov sprejem. Treba jih je sicer sprejeti, ampak pod dovolj ekstremnimi pogoji, ki so: jasna pravila in ureditev, državni nadzor nad tokom beguncev, administrativna mreža po EU, beguncem se zagotovi varnost, vendar morajo sprejeti, kje naj živijo in kar bo dolocila EU, spoštovati morajo zakone in družbene norme EU – vse to je »naš nacin življenja« in cena za »naše« evropsko gostoljubje, ki legitimira, tako pravi, uporabo represije. Med zelo konkretnimi in operativnimi predlogi celo sugerira referendumsko odlocanje, ceš da odpiranje meja za begunce ni v soglasju z demokraticno voljo vecine v nacionalnih državah: Moj namen tukaj seveda ni podpora protipriseljenskim populistom, temvec nedvoumno poudarjanje meja demokraticne legitimacije. Enako velja za tiste, ki zagovarjajo radikalno odprtje meja: se zavedajo, da njihova zahteva pomeni Boris Vezjak | Evropa in njeni sovražniki: paranoidni elementi strahu odpravo oziroma uveljavitev velikanske spremembe v statusu quo države, ne da bi se prej demokraticno posvetovali s prebivalstvom, glede na to, da so naše države demokraticne nacionalne države? Njihov odgovor bi se seveda glasil, da bi tudi begunci morali dobiti volilno pravico – a to gotovo ni dovolj, saj je to ukrep, ki bi bil mogoc šele, ko bi bili begunci vkljuceni v politicno ureditev neke države. (Žižek, 2015b) Žižek ob izbruhu begunske krize celo konkretno predlaga nekatere administrativne korake, s pomocjo katerih bi morali begunci spoštovati evropska pravila izbire lokacije njihovega življenja. Zanj obstaja nekaj takega kot evropska gostoljubnost in cena prilagajanja, ki jo morajo placati, ce želijo ostati v Evropi – ta cena je znova zahodnoevropski nacin življenja: Evropa se mora organizirati in vpeljati jasna pravila in ukrepe. Vpeljan mora biti državni nadzor nad begunci s pomocjo obsežne administrativne mreže, ki bo veljala za vso Evropsko unijo, s cimer bodo onemogoceni lokalni barbarizmi oblasti, kakršni se dogajajo na Madžarskem in na Slovaškem. Beguncem mora biti zagotovljena varnost, hkrati pa jim mora biti pojasnjeno, da morajo sprejeti obmocje bivanja, ki jim ga je dodelila Evropska unija; hkrati morajo spoštovati zakone in družbena pravila evropskih držav, kar pomeni: nikakršne tolerance pri religioznem, seksisticnem in etnicnem nasilju na nobeni strani, nobene pravice, da bi drugemu vsiljevali njegov nacin življenja ali religijo, spoštovanje vsakokratne posameznikove svobode po tem, da zavrne njene ali njegove ljudske navade, itd. Ce se ženska odloci, da bo zakrivala svoj obraz, mora njena volja biti spoštovana, toda ce se odloci, da si ga ne bo zakrivala, ji mora biti enako zagotovljeno, da lahko to stori. Ja, takšen niz pravil privilegira zahodnoevropski nacin življenja, toda to je cena, ki jo je treba placati za evropsko gostoljubnost. Omenjena pravila morajo biti jasno dolocena in uveljavljena, tudi s pomocjo represivnih ukrepov, ce je treba, kadar jim utegnejo nasprotovati tuji fundamentalisti ali domaci protibegunski rasisti. (Žižek, 2015a) Cetrtic, cisto na koncu na seznamu svojega pogleda na begunce se zavzame še za radikalno ekonomsko spremembo, ki bo odpravila družbene razmere, ki ustvarjajo begunce. Cetudi vecine Žižkovih trditev ne moremo interpretirati kot neposredno sovražne do islama in beguncev, jim lahko nesporno pripišemo radikalen poskus dvoma o konceptu sovražnosti do islama in posledicno utemeljenosti strahu ali paranoje. Njegovo stališce je na las podobno ideološkemu stališcu desno usmerjene vecine, ki spremlja begunsko krizo z zaskrbljenostjo in je poželo veliko reakcij po svetu, ki so avtorja nemudoma oznacile za desnicarja. Kje je tanka meja med dvomom, skepso, nenaklonjenostjo in tocko, ko ta postane govorica sovraštva in kdaj je prestopljena? Sovraštvo kot nekoliko ohlapnejša oblika zbujanja nestrpnosti, ki Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Družbena psihopatologija tehnicno ni sovražni govor, ni kazniva in ni neposredno socialno nesprejemljiva, a veckrat ucinkuje kot oblika neupravicenega netolerantnega govora. S tem ko se avtor zadovolji z vztrajanjem v obmocju navidezne nevtralnosti freudovskega zanikanja, tistega »ne vem, kdo je, toda to ni moja mama«, tudi sama njegova gesta »to ni fašizem, to ni islamofobija, to ni sovraštvo« ne samo izzveni teoretsko sumljivo, temvec neizogibno legitimizira in želi legitimirati sleherni pojav, ki bi ga lahko opisali z našteto izrazi – vsaj do tocke, dokler ti ne izbruhnejo v neposredno fizicno nasilje. Paranoidnost s tem postane verodostojna reakcija na normativen premislek o ideologiji, patologiji, kulturi strahu in statusni anksioznosti. Literatura BRATICH, JACK Z. (2008): Conspiracy Panics: Political Rationality and Popular Culture. Albany: State University of New York Press. GARDNER, JAMES (1997): The age of extremism: The enemies of compromise in American politics, culture, and race relations. New York: Birch Lane Press. GOLDBERG, ROBERT A. (2001): Enemies within: The culture of conspiracy in modern America. New Haven, CT: Yale University Press. HOFSTADTER, RICHARD (1967): The paranoid style in American politics and other essays. New York: Vintage. KLEIN, MELANIE (1997): Zavist in hvaležnost: izbrani spisi. Ljubljana: Studia Humanitatis. KNIGHT, PETER (2002): Conspiracy nation: The politics of paranoia in postwar America. New York: New York University Press. SAID, EDWARD W. (1981): Covering Islam. New York, Toronto: Vintage Books. VEZJAK, BORIS (2010): Paranoja, manipulacija in racionalnost: o psihopolitiki zarot, sovraštva in poniževanja razuma. Ljubljana: Liberalna akademija. ŽIŽEK, SLAVOJ (2011): Europe must move beyond mere tolerance. The Guardian, 25. januar. Dostopno na: https://www.theguardian.com/commentisfree/2011/jan/25/ european-union-slovenia (12. november 2016). ŽIŽEK, SLAVOJ (2012): The year of dreaming dangerously. London, UK: Verso. ŽIŽEK, SLAVOJ (2015a): The Non-Existence of Norway. London Review of Books, 9. september. Dostopno na: http://www.lrb.co.uk/2015/09/09/slavoj-zizek/the-nonexistence- of-norway (12. november 2016). ŽIŽEK. SLAVOJ (2015b): O tabujih. Mladina, 20. november. Dostopno na: http://www. mladina.si/170884/o-tabujih (12. november 2016). ŽIŽEK, SLAVOJ (2016a): Against the Double Blackmail. Refugees, Terror and Other Troubles with the Neighbours. London: Allen Lane. ŽIŽEK, SLAVOJ (2016b): Žižek: »Prava umetnost je odkrito se spoprijeti s problemom beguncev, a ne na rasisticen nacin«. Mladina, 25. februar. Dostopno na: http:// www.mladina.si/172737/zizek-prava-umetnost-je-odkrito-se-spoprijeti-sproblemom- beguncev-a-ne-na-rasisticen-nacin (12. november 2016). Boris Vezjak | Evropa in njeni sovražniki: paranoidni elementi strahu 224 Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Citalnica 225 Citalnica | Recenzije Antonija Todic Strukturna nemožnost emancipacije žensk v kapitalizmu BURCAR, LILIJANA (2015): Restavracija kapitalizma: repatriarhalizacija družbe. Ljubljana: Sophia. Že iz naslova recenzije je mogoce razbrati, da delo Restavracija kapitalizma: repatriarhalizacija družbe predstavlja proces ponovne vzpostavitve patriarhalnih družbenih razmerij v postsocialisticnih državah, s poudarkom na primeru Slovenije po razpadu socialisticne Jugoslavije. Ta je z razlicnimi ukrepi, ki jih avtorica v besedilu natancno razcleni, spodkopala »temelje institucionalnega patriarhata« in razkrojila »ekonomsko odvisnost žensk od moških, s tem pa njihovo strukturno podrejenost v družinski skupnosti« (str. 43). Z vzpostavitvijo kapitalisticnega produkcijskega nacina se je zacela sistematicna razgradnja vseh tistih socialnih institucij in zakonov, ki so ženskam v socializmu omogocali družbenoekonomsko emancipacijo, kakršne kapitalisticne države nikoli niso poznale. Besedilo iz številnih feministicnih del, ki so v teh letih izšle v Sloveniji, izstopa s svojim socialisticno- feministicnim teoretskim aparatom, ki patriarhat in kapitalizem razume kot »strukturno zrašcena« sistema, in s sistematicno analizo empiricnih podatkov o položaju žensk tako v kapitalisticnih kot v socialisticnih družbah. V nasprotju z vecino feministicnih teorij, ki patriarhat obravnavajo kot nadzgodovinsko zatiranje žensk s strani moških (to naj bi izhajalo iz njihove vnaprej predpostavljene biološke, psihološke ali družbene premoci), Burcar poudarja, da moramo podrejenost žensk razumeti kot zgodovinsko specificen in sistemski pojav. V sodobnih družbah je institucionalni patriarhat namrec »strukturna znacilnost kapitalisticnega sistema ne glede na njegovo trenutno pojavno obliko« (str. 5). Glavni mehanizem ohranjanja patriarhalne hierarhije v kapitalizmu je t. i. hraniteljski model, v katerem moški zasedejo mesto produktivnih delavcev, ki z mezdami prehranjujejo svoje družine, ženske pa opravljajo (brezplacno) »podporne storitve « na domu. Ucinek vzpostavitve dveh razlicnih skupin delavcev, primarno produktivnih in primarno reproduktivnih, je dvojen: na eni strani pomeni prihranek na racun brezplacnega reproduktivnega dela žensk, za katerega bi sicer morala poskrbeti država s šolskim, pokojninskim, zdravstvenim in drugimi sistemi, ki se financirajo iz davkov in so zato z vidika kapitala strošek. Na drugi strani pa se prek hraniteljskega modela ustvari bazen razvrednotene, poceni delovne sile, saj je zaposlitev ženske razumljena kot le dopolnilni dohodek k placi primarnega hranitelja družine, moškega. Dalec od tega, da bi šlo za preživeto obliko organizacije produktivnega in reproduktivnega dela, ki bi z Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Citalnica množicnim vstopom žensk na trg delovne sile poniknila v zgodovino, se je hraniteljski model v zadnjih desetletjih zgolj prestrukturiral in posodobil. Medtem ko so socialisticne družbe ekonomsko podstat podrejenega položaja žensk odpravljale skozi štiri temelje družbenoekonomske emancipacije (polna zaposlitev za nedolocen cas, individualno pripadajoce socialne pravice, podružbljanje vzgojno-varstvenega dela in polna nadomestila za porodniški ter starševski dopust), so bile socialne politike zahodnih kapitalisticnih (in pozneje novopecenih »tranzicijskih«) držav usmerjene v kontinuirano zapiranje žensk v zasebno sfero, obenem pa so ženske silile v podplacane, nezašcitene, polformalne zaposlitve. Temeljne poteze socialnih reform zadnjih desetletij so namrec krcenje mreže javnih jasli in vrtcev, ki posledicno nimajo zmogljivosti za vec kot le majhen odstotek otrok, nižanje porodniških in starševskih nadomestil, ki vecajo ekonomsko odvisnost žensk od drugih clanov družine, ter hkratno spodbujane zaposlovanja žensk za polovicni cas, kar naj bi jim omogocalo lažje »usklajevanje dela in družine«, v resnici pa jih naredi za najbolj izkorišcane delavke z najmanj socialnimi pravicami. Vse to so strukturni ukrepi, ki ženskam vsiljujejo materinstvo kot njihovo naravno vlogo, s tem pa povratno naturalizirajo spolno delitev dela in razvrednotijo delo žensk. Burcar pokaže, da so tovrstne politike znacilne za vse sodobne kapitalisticne države, vkljucno s tistimi, ki veljajo za najbolj spolno enakopravne in nastopajo kot zgled pozitivnih praks, na primer skandinavske države, kjer pod pretvezo »družinam prijaznih politik« že desetletja potekajo isti procesi udomacevanja žensk in pozasebljanja reprodukcije. Ideja kapitalisticnega patriarhata kot enotnega sistema sicer ni nova. Razmerje med kapitalisticnim izkorišcanjem in podrejenostjo žensk je bilo eno osrednjih vprašanj »zahodnega marksisticnega feminizma« (termin, ki ima pri avtorici izrazito slabšalen prizvok) v drugi polovici dvajsetega stoletja. Glede na sicer rigorozno in lucidno analizo položaja žensk v kapitalizmu preseneca precej dismisivna obravnava desetletij razprav marksisticnih feministk. Cetudi jim je mogoce ocitati številne nedoslednosti, jih je nemogoce zreducirati zgolj na »teorijo dveh sistemov« – torej idejo, da sta kapitalizem in patriarhat dva povsem locena sistema, ki delujeta neodvisno drug od drugega. Že ob zacetku razprav o njunem odnosu namrec ni bilo nikakršnega konsenza med avtoricami in tudi znano delo Heidi Hartmann o »nesrecnem zakonu marksizma in feminizma«, ki ga Burcar navaja kot tipicnega predstavnika teorije dualnega sistema, je razmeroma hitro naletelo na nestrinjanje, scasoma pa je tudi na zahodu prevladala ideja enotnega kapitalisticnega patriarhata, ki ga zagovarja avtorica. Poleg tega, da jih omeji na teorijo dveh sistemov, Burcar marksisticnim feministkam ocita nepoznavanje ali celo namerno ignoriranje dosežkov dejansko obstojecih socializmov na podrocju emancipacije žensk, a kot prizna tudi sama, je njihove »zablode« mogoce vsaj deloma pripisati odrezanosti zahodnega sveta od komunisticnega bloka v mccarthyjevski dobi, med razloge pa lahko štejemo tudi Citalnica | Recenzije nedostopnost denimo jugoslovanske literature v anglešcini in drugih jezikih. Govoriti o (zlo)namernem »izkrivljanju in degradaciji« socialisticno-feministicne teorije se tako zdi pretirano, marksisticni feminizem pa pri Burcar mestoma nastopa prej kot slamnati mož kakor dejansko obstojeca in uniformna teoretska smer. Namesto popolnega zavracanja njihovega dela bi bilo nemara produktivneje prouciti specificne materialne pogoje, v katerih je marksisticno- feministicna teorija nastajala, in kako so ti pogoji vplivali na njen razvoj. Še zlasti v zadnjih letih je med zahodnimi avtoricami ravno kriticna refleksija konceptov in pojmov, ki so izšli iz t. i. domestic labor debate in drugih razprav, proizvedla (vsaj nastavke za) plodnejše obravnave vrste razlicnih problemov na podrocju družbene reprodukcije, od prostitucije do poporodne depresije. Burcar sicer pravilno ugotavlja, da »ce se omejimo samo na to, kako se manifestirajo kategorije spola, ne da bi se zavedali njihovih strukturnih vzvodov, se kvecjemu lahko osredotocimo le na izolirane kulturološko oznacene tematike in na videz nepovezana, razdrobljena vprašanja« (str. 41). A to še ne pomeni, da partikularni problemi niso vredni proucevanja oziroma da ne potrebujejo razlage, le da mora ta upoštevati širši kontekst dolocenega pojava. Z razlicnimi (torej tudi neekonomskimi) vidiki patriarhata se je navsezadnje treba ukvarjati tudi zato, ker tudi sprememba produkcijskega nacina z nicimer ne zagotavlja popolne odprave spolne neenakosti. Drugace povedano, cetudi drži, da sta kapitalizem in patriarhat nelocljivo povezana, odprava razrednega izkorišcanja sama po sebi ne privede nujno do razgradnje patriarhalnih vzorcev, ki se lahko, v drugacni obliki, ohranijo tudi v socialisticni družbi – na tej tocki se zdi analiza pri Burcar nekoliko teleološka, saj predpostavlja, da po izkoreninjenju institucionalnega patriarhata po dolocenem casu odmre tudi patriarhalna »ideologija«, z njo pa preostanki podrejenega položaja žensk. Knjigi, ki za svoj predmet raziskovanja vzame institucionalne mehanizme, s katerimi kapitalizem ustvarja razlike med moškimi in ženskami, seveda ne moremo ocitati, da ne obravnava drugih problemov. Besedilo je, še zlasti za slovenski prostor, nesporno dragocen prispevek k teoriji. S svojim celostnim, sistemskim pristopom nastopa proti individualisticni (in pogosto moralisticni) obravnavi problemov žensk, ki prevladuje v javnosti in v akademskem feminizmu. Ta se vecinoma osredinja na površinske oblike neenakosti žensk, ne da bi se dotaknil strukturnih razmerij, ki te neenakosti proizvajajo. V liberalnem feministicnem diskurzu mrgoli pozivov k enaki zastopanosti žensk na vodilnih položajih, k enakemu placilu za enako delo, k enaki razdelitvi gospodinjskih opravil, kakor da bi šlo predvsem za stvar dogovora med posamezniki in nazadnjaške spolne stereotipe, s tem pa se le še utrjuje predstava, da je družina kot temeljna institucija kapitalisticnega patriarhata »od politicne ekonomije locena, ne pa vanjo vgrajena skupnost« (str. 198). Medtem ko slovenske feministke danes prebijajo stekleni strop, neoliberalne politike nemoteno rušijo temelje družbenoekonomske emancipacije žensk. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Citalnica Lilijana Stepancic Kaj nam regulacija in zaprtje balkanske rute pove o nas ACERBIC DISTRIBUTION (2016): Varnost proti ljudem: vizija evropske blaginje. Ljubljana: Acerbic distribution. Novembra 2016 je Acerbic Distribution izdala knjižico Varnost proti ljudem: vizija evropske blaginje (Balkanska ruta 2015-16), v kateri je na koncu objavljen krajši poziv Za pravico do dostojnega bivanja in dostojanstvenega gibanja, ki je nastal v eni od delovnih skupin na No Border Campu 2016 v Solunu. Preden predstavimo vsebino knjižice, se pomudimo za hip pri kolofonu, od katerega je ostal samo Googlov elektronski poštni naslov. Kolofon je torej tako okrnjen, da ga pravzaprav ni, zato o avtorjih in založbi ne izvemo pravzaprav nic. Ce pa na okrnjen kolofon pogledamo drugace, nam ta manko veliko pove o avtorjih in založbi oziroma izvemo tisto, kar z objavo kolofona ne bi mogli izvedeti. Z odpravo kolofona se je namrec založba radikalno odpovedala institutom avtorstva, regulacije države in trga. S tem je postavila na mizo svojo politicno pozicijo, ki udejanja samoorganiziranost in duha žlahtne avantgarde in sodobnega anarhizma. Pri tem pade v oci vprašanje, zakaj se je založba, ki zastopa radikalni alternativni položaj v družbi, oprla na Google. Ali niso Googlove storitve informacijske ekonomije sporne za številne ljudi, med katerimi so tudi sledilci duha avantgarde in akterji anarhizma? Ali ni povezava med dobrodošlim brezplacnim elektronskim komuniciranjem in iskanjem informacij na eni strani in dobickonosnim oglaševanjem in trženjem osebnih podatkov uporabnikov na drugi deležna veliko skrbi in kritik? Ali niso nekateri dogovori, ki so ostali znani zaprtemu krogu visokega managementa in so nastali v zgornjih zaklenjenih prostorih upravne stavbe v sicer frivolnem delovnem okolju na sedežu podjetja na Mountain View v Kaliforniji, razblinili moto podjetja Don't be evil? Ali ni naravnanost lastnikov Googla, da delovanje podjetja poteka tako, da ustvari cim vecji dobicek, vir težav, ki jih opisuje knjižica? Ceprav je navezava založbe na Google po vsej verjetnosti izbor v sili, odpre pomemben sodobni problem, ki bi ga lahko imenovali Google izziv. Ta ni le v eticnih in razrednih vprašanjih, ki izhajajo iz tehtanja med ucinki družbene koristnosti za ljudi in njihove nove jece podrejenosti, ki ju ustvarjajo podjetja, ki crpajo neizmeren dobicek iz neverjetne povezave racunalniškega znanja in tehnologije s kapitalisticno družbeno paradigmo. Izziv je predvsem v vprašanju, ali lahko vstopimo kot uporabniki globalnega sistema znanja in Citalnica | Recenzije informacij v ta sistem tako, da ga najedamo od znotraj, v njegovem nedrju. Ali se lahko postavimo po robu elektronskemu nevrototalitarizmu in crni prihodnosti? Ta vprašanja vkljucuje besedilo knjižice. Postavljena so v splošni obliki, in sicer, ali se lahko upremo tistemu v strukturi oblasti, kar nas tlaci, oziroma, ali so na rob potisnjeni ljudje grožnja moci vladajocih ali le vir njihove blaginje. Besedilo v knjižici je kolektivno delo in je nastalo na podlagi izkušenj na slovenskem delu balkanske poti, predvsem pa izkušenj s potovanja majhne skupine Protirasisticne fronte brez meja po delu balkanske poti aprila in maja 2016. Na 57 straneh pisec/ke/i sistematicno in strukturirano obdelajo to ruto, na kateri se je poleti 2015 opazno povecalo število potnikov iz drugih delov kriznega sveta, ki so hoteli priti v Zahodno Evropo, cemur je sledilo državno reguliranje njihovega potovanja, marca 2016 pa so te države potovanje ustavile in pot zaprle. Knjižica opozarja na samoorganiziranost, odlocnost in množicnost ljudi na poti, ki so sesule vstopne režime na evropskih mejah. Pisci pravijo, da so presenetile Angelo Merkel in jo prisilile, da je razglasila zacasen suspenz Schengenskega sporazuma, zato, da so se v vmesnih mesecih vpletene države organizirale in marca 2016 dokoncno zaprle meje. Dogajanje od poletja 2015 do marca 2016 je utrdilo sintagmo Trdnjava Evropa, ki je v kriticnih krogih postala sinonim za Evropsko unijo. Besedilo jo plasticno opiše kot »kompleksen, selektivno prepusten sistem ograj, taborišc, rezilnih žic, pomorskih patrulj, zaporov, humanitarnih organizacij, pravnih dolocb in vstopnih režimov«. V naštetem ne smemo spregledati humanitarnih organizacij. Trdnjava Evropa varuje »tist[e], ki so deležni EU privilegijev, kar se tice politicnih, socialnih, clovekovih pravic [ter] možnosti potovanja in zaposlovanja, « v kateri deluje »privid demokracije, za katerim se skriva dodelan in visoko kontroliran režim avtoritarnega vladanja«. Besedilo uporablja za begunke/ce, ali kakor koli imenujemo ljudi na poti, besedo potniki, pot pa nadomešca z besedo ruta. Izbira terminov kaže na zavracanje vsiljene logike oblasti pri upravljanju migracij, ki ljudi razvršca/ locuje v razne skupine in med njimi ustvarja napetosti, kar je stara taktika vseh zavojevalcev in kolonialistov. Prav tako kaže na odmik od akademskega pisanja o tem dogajanju, objavljenega tudi v dveh izdajah Casopisa za kritiko znanosti. Balkansko ruto predstavi z opisom vloge in nacina izvajanja nalog petih njenih najpomembnejših akterjev – represivnih organov države, medijev, humanitarnih nevladnih organizacij, kriminalnih združb in samoorganiziranih aktivistov. Slika, ki jo poda, ni rožnata, pri cemer pridevnik acerbic, ki zaznamuje ime založbe, ni nikakršno pretiravanje. Pisec/ka/i potrjujejo, da so pri regulaciji in zapiranju balkanske rute odigrali najpomembnejšo vlogo državni represivni organi, pri cemer pisci vidijo v delovanju policije, Frontexa in vojske uresnicitev mokrih sanj biopoliticnih strategov. Represivni organi so le ude Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Citalnica janjali namere vodilnih oblastniških struktur iz vladnih in akademskih kabinetov, ki so ostale javno prikrite, navzven pa so se izražale kot skrb za obvarovanje državljanov pred grožnjo, ki jo prinašajo potniki, zato sta postali nujni odprava varnostnih tveganjih in vzpostavitev varnosti. Dejanska ogroženost prebivalcev Slovenije pa je bila taka, da so ves cas, ko so potnike organizirano vozili v koridorju od ene do druge meje, po lokalih ležerno pili kavo. Vecina kavopivcev jih je videla in se z njimi »srecala« le, ko so odprli racunalnik in casopis ali vkljucili televizor. Pešcica se je ponudila kot prostovoljna delovna sila z željo, da bi pomagala potnikom v stiski. Pisci pravijo, da konkretno delovanje represivnih organov na terenu in njihov pristop do potnikov razkrivata prvobitno namero oblasti, ki je ni »zanimala dobrobit ljudi v stiski, temvec nadzorovanje populacij, njihovo gibanje, vedenje in mišljenje«. Represivni organi države so se najprej pojavili v vlogi organizatorjev potovanja, ki ga je oblast oznacila za nevarnega, kaoticnega in v rokah nezakonitega podzemlja, ceprav je bilo mogoce itinerarije in njihove cene najti na spletnih straneh. Ljudje so s pomocjo propagandne mašinerije razumeli tovrstno delovanje represivnih organov za »humanitarno gesto 'odpiranja Evrope za begunce in migrante'«. Pravzaprav pa so represivni organi z »odpiranjem Evrope za begunce« vzpostavili režim strogo reguliranega potovanja, ki je nadomestilo prej samoorganiziranega, in ki ga zaznamujejo izolacija potnikov od prebivalcev, prepoved javnega prevoza, posebni avtobusi in vlaki, teror urnikov, odvisnost do prejema hrane in prenocišca ter režim popisov in registracij. Nevladne humanitarne organizacije so se v to dogajanje le potopile. Sprejele so podrejeni položaj, izvajale odredbe in navodila oblasti in represivnih organov in v številnih primerih prevzele vlogo represivnih organov, saj so medijem, samoorganiziranim solidarnostnim strukturam in posameznikom povsem prepovedale stik, pomoc in komunikacijo s potniki in kakršno koli intervencijo v režim vzpostavljene kontrole. Odpovedala sta njihova humanitarnost in nevladnost, ki jima dajeta pravico, da opominjajo oblast in se borijo za blagor in dostojanstvo ljudi. Metanje hrane potnikom na drugi strani ograje, kar je pocel Rdeci križ, kakor preberemo v knjižici, pac ne zasluži pohvale. Pisec/ka/i vidijo vzrok za teptanje temeljnih nacel nevladnih humanitarnih organizacij in njihovo monopoliziranje humanitarne pomoci, ki sta prišla do izraza na balkanski ruti, v sicer že problematicnem splošnem odnosu teh organizacij do oblastniških struktur, kar pomeni predvsem delovati tako, da ne vznemirjaš financerjev oziroma jih kritiziraš do te mere, da ohranjaš iluzijo svobode in demokracije. Ce si ubogljiv, si nagrajen, v nasprotnem primeru pa poskrbijo, da te utišajo. Na balkanski ruti je »[m]otivacija vodstev NVO temeljila na enostavni racunici, pri kateri jim je udeležba v terenski akciji prinašala številne koristi.« Položaj je bil kot narocen za »krepitev lastne pozicije pod nevladnim soncem«. Balkanska ruta je pritegnila tudi številne nevladne organizacije iz drugih delov Evrope, ki pa so se v veliki vecini Citalnica | Recenzije obnašale kot tržni oglaševalci, saj je bila pomembnejša njihova promocija kakor dejansko delo. Pisci pravijo, da so za sabo pustili teren, posejan z zastavicami in drugimi predmeti, okrašenimi s slogani in logotipi njihovih NGO. Namere oblasti je lojalno uresnicevala tudi vecina medijev s tem, da je povzemala mnenja ljudi, ki so bili zaradi potnikov v skrbeh za lastno varnost, in reproducirala podobe s terena, ki so bili v prid oblastem, kot so kupi smeti, neznane bolezni, nasilje med potniki in podobno. Tudi v post-truth eri je javno mnenje pomembno orodje biopolitike. V Sloveniji so bili skoraj vsi mediji in velika vecina novinark/jev zvesti zavezniki oblasti. Ponavljali so oblastniške »strahove o varnostni grožnji, ki da jo pomenijo begunci in migranti, ljudi na poti pa so obravnavali kot sovražnike, njihovo pot pa kot invazijo, ki jo je treba zaustaviti.« »Ucinek ni izostal: ljudstvo, ki so ga z vseh ekranov in naslovnic prepricevali o invaziji, je vanjo tudi zacelo verjeti […].« V tej »državotvorni« drži, ki sicer preplavi medije v vseh »kriticnih « situacijah, sta odpovedala kriticna distanca in preverjanje informacij. Pisci navajajo, da je v tem kleceplazenju pred oblastjo vecina novinarjev mirno pogoltnila tudi to, da so jim represivni organi prepovedali pristop do taborišc. V Sloveniji je v tej medijski krajini odigral drugacno vlogo le Radio Študent. Ko je oblast izvedla mehki državni udar s tem, da je uzakonila pooblastila policija v delovanju vojske in vojake, nevešce dela z ljudmi, poslala v izvajanje razlicnih ravni »vešcin nasilja za obvladovanje množic«, je sprožil ustavno pritožbo. Bil je eden redkih glasov razuma. Pritožba je bila sicer po hitrem postopku zavrnjena, Radio Študent pa oznacen za sovražnika države številka ena. »Za najbolj problematicno se je izkazala javna RTV, ki se je v tej situaciji izkazala kot nekriticno vladno trobilo.« V tej situaciji so svoje pristavili mrhovinarji kriminalnega podzemlja s specificno schengensko ekonomijo. Pisci pravijo, da je splošno znan »[o]bstoj široko razpredenih tihotapskih mrež, ki z namenom osebnega okorišcanja trgujejo s cloveškimi telesi. […] Manj prisoten pa je razmislek, po katerem so te mreže neposredni ucinek režima Trdnjave Evropa. […] EU namrec s tem, ko investira ogromne resurse v onemogocanje prehoda, prav nic ne zmanjšuje potrebe ljudi iz opustošenih in/ali nevarnih okolij po migraciji oziroma begu, le njeno realiziranje prenaša v roke specializiranih kriminalnih združb […].« Pomembno je vedeti, da so poleti 2015 ta monopol kriminalnih družb »zlomili ljudje, ki so sami pešacili iz Grcije proti Madžarski ali so samoorganizirano uporabljali javni prevoz, s tem pa so ogrozili mnoge, ki so del schengenske ekonomije. […] Vrhovi mafijskih mrež so povezani z uradnimi institucijami, kar pomeni, da isti krog ljudi koncentrira tako legalno moc države kot ilegalno moc kriminalnih združb. Taisti vun-bacitelji branilci Trdnjave Evrope tako služijo dvojno: neformalno pri tihotapskem prehodu preko meje v EU in formalno pri deportaciji preko meje EU. […] Meja pa v tako urejenem sistemu postane osnovno orodje za vecanje vrednosti blaga oziroma storitve.« Na dogajanje so se odzvale tudi Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Citalnica mednarodne samoorganizirane solidarnostne iniciative, med katerimi so bili tudi pisec/ka/i tega besedila. Jeseni in pozimi 2015 se je usmerilo na Balkan veliko skupin in blaga, vkljucno z denarnimi sredstvi, iz vse Evrope (in širše). Pomembno je, da so aktivnosti povezali z lokalnimi iniciativami in nastopili samostojno. »Od poletja 2015 naprej je na tisoce ljudi v brez števila iniciativ od grških otokov, mest in taborišc do nevidnih poti skozi Makedonijo, parkov v Beogradu in avtonomnih prostorov v Sloveniji skuhalo neskoncne kolicine hrane, posredovalo neskoncne kolicine oblek, šotorov, higienskih in zdravstvenih pripomockov, posredovalo pri ogromno situacijah, ki so neposredno ogrožale življenja ljudi, odpiralo prostor za izmenjavo informacij, vznikanja novih tovariških, prijateljskih in ljubezenskih vezi in še in še.« Ker pa so se samoorganizirane solidarnostne iniciative postavile »[n] asproti oblasti in njeni agendi kontrole in regeneracije moci institucionalnih struktur […] in se pridružile tistim, ki so bili pri rušenju Trdnjave Evrope najbolj v ospredju«, so oblastniške strukture usmerile svojo moc proti njim in se zacele do njih nasilno vesti. In prav to je najpomembnejši del opisa balkanske rute in knjižice v celoti. Ljudje, ki so solidarnostno priskocili na pomoc ljudem v stiski, a niso privolili v nehumano politiko oblastnih struktur, so postali enako nezaželeni, odvecni in nepotrebni kakor potniki, ki so bežali od doma. Ali ni taka politika gojišce novega fašizma? Oziroma, ce uporabimo naslov knjižice, ali je vizija evropske blaginje v varnosti PROTI ljudem? Citalnica | Recenzije Mirna Berberovic Preteklost ni nikoli stvar preteklosti KUHAR, ROMAN (UR.) (2015): Stacey v Ljubljani – Gostujoce predavanje Judith Stacey s komentarji Tanje Rener, Ranke Ivelje in Mitje Blažica / Stacey in Ljubljana – Visiting lecture by Judith Stacey with commentaries by Tanja Rener, Ranka Ivelja and Mitja Blažic. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete. »Preteklost ni nikoli stvar preteklosti, « (str. 6) pravi v uvodniku Roman Kuhar, urednik knjižice Stacey v Ljubljani. Judith Stacey, ameriška sociologinja in feministka, ki je svojo kariero posvetila raziskovanju družine, spola in seksualnosti, je Ljubljano in Filozofsko fakulteto obiskala maja leta 2011. Kot raziskovalka novih in raznovrstnih oblik družin se je navdušila nad takratnim slovenskim predlogom Družinskega zakonika, ki je bil nato na zavrnjen na referendumu leta 2012. Predlog zakona, ki postavlja v središce otroka, je namrec želel udejanjiti prav tisto, kar ameriška sociologinja zagovarja v svojem delu Unhiched: Love, Marriage, and Family Values from West Hollywood to Western China (2011), to je »zavrnitev ideje, da obstaja organska, naravna oziroma normalna povezava med ljubeznijo, zakonsko zvezo in otoškim vozickom« (str. 10). Zato lahko recemo, da je takrat cast predavanja, ki je bilo zasnovano kot svetovna premiera omenjenega dela, upraviceno pripadla prav Ljubljani in Sloveniji.1 Vendar, kot se je pozneje, leta 2012 izkazalo, je bil takratni predlog definicije družine za slovensko družbo prevec progresiven in tako rekoc ista vprašanja so postala znova aktualna leta 2015. Preteklost je postala sedanjost in znova je bilo treba seci po argumentih in izzivih, ki jih tradicionalni družini v predavanju iz leta 2011 postavlja Judith Stacey. V rdeci knjižici lahko v izvirniku in slovenskem prevodu beremo zapis avtoricinega predavanja z naslovom Nikomur se ne odpovejmo (Forsaking no others), ki so pospremljeni z uvodnim nagovorom urednika zvezka Romana Kuharja in komentarji sociologinje Tanje Rener s strokovnega stališca, novinarke Ranke Ivelje s publicisticnega stališca in aktivista Mitje Blažica s stališca borca za pravice LGBT-oseb in skupnosti. Judith Stacey predavanje uvede s primeri iz zahodne popularne kulture, ki po njenem mnenju kažejo globoko zakoreninjenost zahodne ideologije o tradicionalni družini (oce, mati, otrok/-ci) kot edini pravi in normalni, pri cemer je družina predstavljena kot skupek ljubezni, ekskluzivne zveze, kršcene 1 Spomnimo, da leta 2011 vecina zveznih ameriških držav ni imela legalizirane poroke istospolno usmerjenih partnerjev. Enake pravice do poroke so bile v Združenih državah priznane leta 2015. Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Citalnica s poroko heteroseksualnega para in otroka, kot posledico te zmagovalne kombinacije. A že v naslednjem odstavku tej ideološki podobi družine sociologinja postavi ogledalo. Obcinstvu predstavi anekdoto iz republikanske konvencije v ZDA iz leta 2008. Na primeru nosece neporocene hcere podpredsedniške republikanske kandidatke Stacey razkrinka dvolicnost stranke in družbe, ki vztraja pri monopolu tradicionalnih družinskih vrednot. In ravno dvolicnost je tema, ki skozi vse predavanje ostaja v središcu. Stacey je namrec njeno izhodišcno raziskovanje gejevskih partnerskih in družinskih razmerij ter vprašanj, povezanih z blagrom otroka, pripeljalo do širše in bolj kompleksne obravnave družinskih razmerij. Skozi kombinacijo sociološkega, etnološkega in antropološkega raziskovanja družinskih in partnerskih razmerij je prišla do štirih izzivov, ki jih je mogoce zastaviti prevladujoci ideologiji družinskega življenja in politikam družine. Njena prva in najpomembnejša predpostavka pravi, da poroka ni medkulturno univerzalna in tudi ne vecvredna institucija, kajti ni nujno, da ta ponuja najboljšo obliko bivanja ne za otroke in ne za odrasle. To predpostavko utemeljuje na antropoloških virih in lastnem terenskem delu pri ljudstvu Mosuo v jugozahodni Kitajski. Pri ljudstvu Mosuo nacin družinskega življenja in sorodstvenega sistema ne temelji na poroki oziroma na skupnem življenju para, ki je v seksualnem razmerju. Gre za matrilinearno družbo, kar pomeni, da za otroka primarno skrbi mati s svojo družino, biološki oce pa ima vlogo, ki je primerljiva s stricem, kot ga poznamo v zahodnih družbah. Biološka starša otroka torej nista v spolnem razmerju, ampak je spolno življenje pri ljudstvu Mosuo organizirano drugace. Željo potešijo z nocnimi obiski, sistemom, po katerem najveckrat ženske vabijo moške v svoje sobe, iz cesar se razvijejo tudi romance, ki pa ne vodijo v zveze in skupno (družinsko) življenje para. Družinsko življenje, ki vkljucuje skrb za otroka, spada med dnevna opravila v nasprotju z ljubeznijo in spolnostjo, ki sta del nocnega življenja. Ljudstvo Mosuo torej vešce locuje podrocji želje in družinskega življenja, v cemer Stacey prepozna možnost za poduk zahodne družbe. Kot pravi, družinsko življenje para, ki si je zaobljubil vecno zvestobo, ni ravno afrodiziak, namrec raziskave kažejo, da pri dolgoletnih parih eroticna strast upade, kar je tudi razlog, da se na zahodu pogosto soocamo s problemom nezvestobe, hinavšcino, ki izvira iz monopola monogamne družine. Oblike družin, ki so organizirane okrog skrbi za otroka, je sociologinja raziskovala tudi pri gejevski populaciji v Los Angelesu. Tukaj je našla vec primerov vecstarševskih družin, na primer družino, v kateri se je gejevski par, ki se je odlocil za nadomestno materinstvo, zbližal z darovalko jajceca in nadomestno gestacijsko materjo, ki ji njun otrok zdaj rece mama. Drugi tak primer je družina, ki se je razvila na podlagi vzajemne želje po starševstvu. Lezbijka in njen dolgoletni gejevski prijatelj sta sklenila sostarševski sporazum in željo po otroku s pomocjo umetne oploditve tudi uresnicila. Njun pakt je vkljuceval v družino tudi njune romanticne par Citalnica | Recenzije tnerje, kar tvori potencialno štiriclansko družino. Stacey te družine dojema zelo pozitivno in meni, da lahko delujejo v korist otroka. Vprašanja LGBT-družin, intimnosti in zvez Stacey pripelje do provokativne misli, drugega izziva, ki ga zastavlja »normalni družini«. Po njenem mnenju namrec legalizacija istospolne poroke ne pomeni zmanjšanja družbene neenakosti. To misel sociologinja razvije prek problema razredne neenakosti, ki je povezan tudi z rasnimi neenakostmi. Stacey meni, da bi se lahko tako diskriminacija premaknila na zakonski stan, kajti poroka nikoli ni bila institucija enakih možnosti in ni dostopna vsem. Poleg tega legalizacija istospolnih porok, ceprav ima za mnoge velik simbolni pomen, ne prinaša nikakršnih koristi za enostarševske ali vecstarševske družine. Po mnenju Stacey pravno urejen zakonski stan deli pravice med starši tako, da utrjuje idejo o dvostarševski družini kot najbolj primerni in edini »normalni«, kar je diskriminatorno do drugih oblik družin. Zato se sociologinja zavzema za odpravo poroke, kar naj bi bila najbolj demokraticna rešitev in za zagotavljanje podpore vsem oblikam družine. Stacey je v svoji nameri razkrinkati ideološkost »normalne« oziroma, kot pogosto slišimo »naravne« družine, temeljita, pri cemer ne zanemari tudi najbolj kontroverznih primerov, ki tej družini pomenijo izziv. Oblike družinskega življenja je namrec raziskovala tudi v Južni Afriki, edini državi na svetu, kjer sta legalni tako istospolna poroka kot poligamija. Kot vemo, se zagovornikom istospolne poroke pogosto ocita, da zagovarjajo pot k legalizaciji poligamije, vendar Stacey pokaže, da je taka oblika zakona posledica kompromisa med južnoafriškimi multikulturalisti na eni strani in zagovorniki spolne in seksualne enakosti na drugi, kar pomeni, da med njima ni vzrocne povezave. V nadaljevanju predavanja Stacey na podlagi zahodne sovražnosti do poligamije, pri cemer gre najpogosteje za poliginijo, razkrinka dvolicnost zahoda, ki se kaže v zunajzakonskih spolnih odnosih moških in njihovih »nezakonskih« otrocih. Sprašuje se, zakaj ni nobenega zakona, ki bi moškim prepovedoval imeti otroke z »nešteto« ženskami oziroma zahteval, da ti moški prevzamejo odgovornost za otroka. Dvolicnost prepozna v dejstvu, da je šele javno priznanje spolnega razmerja z vec ženskami, torej v obliki poroke z vec kot eno žensko, obravnavano kot kaznivo dejanje. Seveda Stacey ne zagovarja legalizacije poligamije, saj se vendar izreka za feministko, temvec prav nasprotno meni, da bi bilo treba državi vzeti pristojnost za urejanje zakonskih zvez in jo usmeriti k zašciti otrok. Predavanje konca s predlogom, da je na zahodu treba razmisliti o koncept zvestobe. Kot je že ugotovila, je monogamija izraz za dvolicnost, saj temelji na odpovedovanju vsem drugim oblikam intimnosti, kar poraja nezvestobo, prevare in koncno razveze, torej, kot ugotovi Stacey, nestabilno okolje za družino in otroke. Zato bi se bilo smiselno zgledovati po ljudstvu Mosuo in se znebiti definicije družine, ki temelji na seksualnem paru. Premišljeni komentarji, ki sledijo predavanju Judith Stacey, osvetlijo njene Casopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 266 | Citalnica kljucne poudarke in jo dopolnijo tam, kjer je raziskovalki v prekratkih urah morebiti zmanjkalo casa. Sociologinja Tanja Rener se sprašuje po definiciji družine in po definiciji nuklearne družine. Pri tem poudarja, da v razpravah o družini ne gre za vprašanje istospolnih porok, temvec za vprašanje, kaj je v neki družbi moralno, sprejemljivo in normalno. Gre za kulturni boj, boj s prevladujoco ideologijo, kateri podleže tudi stroka, ki definicijo nuklearne (jedrne) družine kot temeljno obliko družinskega življenja izenacuje s tisto, ki po spontani ideologiji v zahodni družbi velja za »normalno «. V naslednjem komentarju novinarka Ranka Ivelja spomni, da bi normalnost morala temeljiti na konsenzu, tistem, kar osrecuje tako posameznike kot družbo, in ne na vsiljenih normah, ki posameznike silijo v dvolicnost. Pri tem poudarja raznolikost ljudi, njihovih znacajev, življenjskih slogov, ki bi jih morala odražati tudi temu primerno široka definicija družine. Stabilnost za otroka je namrec mogoce, kot pokaže Stacey, zagotoviti v razlicnih oblikah družin in ne zgolj v enolicnem modelu družine, ki te stabilnosti, kot smo videli, prepogosto ne doseže. V zadnjem komentarju Mitja Blažic poudari, da razprava o legalizaciji istospolnih porok zakriva druge probleme vsakdanjega življenja in pravic LGBT-oseb. Predavanje Judith Stacey in njen predlog razumevanja družine pa Blažic strne v besedo »osvoboditev«. Pravi, da se njen predlog zavzema za resnicno pluralizacijo intimnih odnosov in družinskih razmerij, ki je bolj v stiku z resnicnimi življenjskimi potrebami in intimnimi praksami ter pomeni resnicno izbiro posameznika. Morebiti bi spremembe, ki jih predlaga Judith Stacey, imela pozitivne ucinke tudi za ženske, ki so na tem predavanju ostale nekoliko v ozadju. Ženske namrec pomenijo skoraj polovico aktivne delovne sile, a kljub temu ostajajo primarni skrbnik otrok in ostarelih ter še vedno opravljajo najvec s tem povezanega skrbstvenega dela. Morebiti bi drugacna organizacija družine, onkraj prevladujocega patriarhalnega modela, tudi tem ženskam omogocila boljšo kakovost življenja.