France G rio ее F R I S I N G E N S I A i SE MIL TVOR1V Izražanje tebe ze mil iuorio v. 21/2 in teh [greh] ze tebe mil tuorio v. 23/4 v I. frisinškem spomeniku prizadeva slovanskim filologom nekoliko težave. Glede oblike toorio so vsi edini, da je to prva oseba ednine; J. Kopitar in F. Ramovš pišeta tvorjç, Vondrâk pa toorju. Težavnejše je vprašanje pravilnega prevoda. A. Vostokov je v najstarejši izdaji fris, spomenikov pravilno pojasnil po- men z ugotovitvijo, da se podobno istoznačno izražanje ponavlja v cksl. litur- gičnih knjigah, namreč mil sja deju, kar prevaja : starajusb oozbudith o kom žalostь (sočutje, usmiljenje); zraven navaja »kranjsko« mil v pomenu ruskega žalostio (usmiljen, sočuten).1 J. Kopitar (Glagolita Clozianus, str. XXXVI) s prevodom me liumilio ni tako dobro zadel pravega pomena. V Miklošičevem stsl. slovarju (2. izd. str. 368) je na prvem mestu natančno zabeležen pravi pomen grškega eleeinos (usmiljenja vreden). Razni odtenki prvega in res osnovnega pomena so pojasnjeni z mnogimi citati; posebno važni sta dve mesti stcksl. evangelijev, namreč Mk 8,2 (mil mi jest narod — ljudstvo se mi smili) in Lk 15,20 v priliki o izgubljenem sinu (mil jemu byst — milo se mu je storilo). Neposredno za dobro zadetim grškim izrazom je kot drugi po- men navedeno: syngnostos, excusabilis iz cksl. Krmče, a brez konteksta: da mila budet mali (če umr je novorojeno dete). Besedna zveza jasno kaže, da tu ni mišljeno navadno opraoičenje, temveč je dan prizvok usmiljenja, prizaneslji- oosti, kakor je pr i tej grški besedni skupini zabeleženo v vsakem grškem slo- var ju . Ker je prizvok usmiljenja in prizanesljivosti tu dosti očiten, zato I. Srez- nevski v svojem staroruskem slovarju (Materialy II, 140) na podlagi obšir- nejšega gradivu nego je Miklošičevo nava ja le pomen grškega dčomai, hiketeuo (prosim, milo prosim) in latinskega obsecro; grškega syngnostos v pomenu excusabilis ne omenja, čeprav pozna ono mesto iz cksl. Krmče. Sreznevski je torej Miklošičev stsl. slovar tu tuko dopolnil, da o pomenu izražanja se mil toorio nc moremo več dvomiti. V. Vondrâkova izdaja naših spomenikov (1896) pa je v tem vprašanju nupravila nekoliko zmede. V slovarju k spomenikom Vondrâk pri besedi mil (str. 71) brez zadostne kritike navaja po Miklošiču dva pomena: 1. miserabilis, 1 P. Koeppen, Sobranie slovčnskih pamjatnikov nahodjaščihsja vnč Rossii (Ptb 1827), str. 67. excusabilis, obsecrans; 2. carus. V prevodu pa se je odločil za excusabilem me facio (str. 54) — opravičim se. Toda ta pomen se premalo str inja z miserabilis, obsecrans. Vondräkov prevod je ponovil S. Pirchegger (1931). Filološko gradivo, cksl. liturgična raba in vsebinska zveza odločno pričajo proti Vondrâkovemu prevodu in nedvomno ter ja jo pomen: milo prosim, usmi- l jenja prosim. Takšen pomen pridevnika mil je najbol je ohranjen v slovenščini, kar je bistro opazil že Vostokov. Prof. F. Ramovš je zelo primerno opozoril na slovensko »milo se mi je storilo«.2 Isti pomen kakor mil se tvorio ima iskg mi- losti — iščem (skušam doseči, prosim) usmiljenja v enakem kontekstu Fris. III, 11—24. Stsl. (in karantansko-panonsko) milost pomeni le usmiljenje, a nikakor ne gratia (novoslov. milost). Stsl. pomen milosti je ohranjen v novoslov. milo- ščini (eleemosyna). Z veliko verjetnostjo smemo sklepati, da je mil se tvorjç in stcksl. mili sg dejç zanimiv slovenski panonizem, morebiti tudi moravizem. S pomočjo gradiva v kritični R. Nahtigalovi izdaj i Sinajskega evhologija ta dokaz ni pretežak. Sinajski glagolski evhologij priča, da je Konstantin ono izražanje sprejel v svoj knjižni jezik šele v Moravski, ko mu je bila panonska spovedna molitev Fris. I že znana. Najznačilnejše mesto za mil sg dejç je cksl. l i turgija sv. Janeza iïtatousta. A najstarejši cksl. prevod Zlatoustove liturgije, prirejen na jbrž že v Carigradu, v odlomkih ohranjen v Sin. evh., ima na tem mestu molbby dèjemъ (Nahtigal II, 343). Y drugih liturgičnih molitvah Sin. evh. pa je izraz molbby eamenjam z milъ. Y oblikovno in vsebinsko samostojni spovedni molitvi na 68. listu beremo тИъ sg dejç (o. 24). V prevodu binkoštnih večernic na listu 61 b 20 pa stoji tebe sg mili dejemъ za grško deometha. Za živahno spovedno molitev nimamo grške predloge, a kontekst tudi v n j e j zahteva pomen grškega deomai — milo prosim. Torej smemo tudi panonsko izražanje v Fris. I, 23 pre- vesti: milo prosim, usmiljenja prosim. Dobesedni prevod pa bi bil: delam se usmiljenja vrednega, kar nikakor ni uglajena literarna oblika. Konstantinova oblika molbby déjemъ — prošnje delam je vsekako boljša, a tudi tej se poznu zadrega in neka okornost. Jagič trdi, da je spovedni pouk in torej tudi navedeno spovedno molitev sestavil Konstantin v okviru živahne prevodne delavnosti v Moravski, ki o nj i pr ipoveduje 15. pogl. Žitja Konstantina.3 Ta molitev se posebej odlikuje po oblikovni in vsebinski dovršenosti Konstantinovih cksl. proizvodov. Prvotni panonski tvorjç je v Sin. evh. nadomeščen z dejç po Konstantino- vem izražanju molbby dèjemx. Molbba pa ima nedvomno isti pomen kakor hrvatska molba in bizantinska deesis — (ponižna) prošnja. Panonsko tvorjg je v takšni zvezi ohranjeno le v cksl. prevodu Teodoretovega komentar ja psal- mov: mila sg toorgšta — obsecrantcin. Je li to ostanek panonske tradicije ali pa slučajno?* * F. Ramovš - M. Kos, Brižinski spomeniki (1937) 14 s; poljudni slovenski revod na str. 28 (se opravičim) je treba umevuti v soglasju s prejšnjo stro- ovno razlago (str. 14 s). 3 V. Jagič, Entstehungsgesch. der kirehcnslav. Sprache (1913) 254. 4 В. П о г о р е л OB, То.шовлнЫ всодорита Курцскаго "на Псалтырь в древне- болгарском переводе. Варшава 1910. — Po m n e n j u slavistov ie bil grški izvirnik Teodoretovega komentarja preveden v prvi polovici ali sredi 10. stoletju v Bol- Istočasno je torej v isti stcksl. liturgični knjigi poleg panonskega mili sf dejern'b ohranjen prvotni prevod molbby déjem'b, pač zato, ker se važni litur- gični teksti ne smejo preveč spreminjati , pa tudi zato, ker se je Konstantin že oziral na rimski obred. Kakor je najstarejši del spovednega pouka prilagojen rimskemu obredu, dasi so v a n j vpletene vzhodne oblike in molitve, tako je Konstantin pr ipravl jal slovansko liturgijo rimskega obreda, medtem ko je vzhodno Zlatoustovo liturgijo namenil za južne vzhodne slovanske pokraj ine; torej ni bilo primerno, da bi vanjo sprejemal panonizme. Y sedanjem cksl. tekstu je to mesto popravljeno: Prosim, molim i mili sja dčjem za grško parakaldmen, deômetha, hikoleûomen. V najstarejših ohranjenih rokopisih od 12. do 14. stoletja (navedenih v slovarju Sreznevskega) je le izraz mlbby nadomeščen s panonskim tebë s( mili dejem, sicer pa je še ohranjen prvotni besedni red: molim tç, i tebe se mili dejem i prosim. Panonsko izražanje je torej natančno po Sin. evh. postavljeno za grško deômetha; ohranjen je tudi dajalnik tebe. Vse to priča za vpliv Sin. evh. in podobnih liturgičnih tekstov. Poznejši ruski redaktorj i na koncu 14. ali v začetku 15. stoletja6 pa so tekst še bol j prilagodili grškemu izvirniku. Opustili so dajalnik tebë, ker nima podlage v grškem tekstu, in spremenili besedni red. Prezrli so, da je mili sg dèjem prvotni prevod za grško deômetha, a pravilno so čutili, da panonsko izražanje bol j ustreza grškemu stopnjevanju prošnje v hikoteuomen. Polagoma so v Rusiji pozabili prvotno obliko in smisel panonskega izražanja. Tako je nastala sedanja pisava milisja, ki zaimek s( veže z mili namesto z déjem (dejemsja). V opombah k Fris. I piše Vostokov tudi edninsko obliko milsja. Skušajmo še natančneje dognati, k d a j in k j e je bil naš panonizem vpleten v cksl. Zlatoustovo liturgijo. Najstarejši liturgični tekst s tem panonskim izra- žanjem je v rokopisu ruske redakcije iz 12. stoletja. A nikakor ni verjetno, da bi bil to popravek kakega ruskega prepisovalca ali redaktorja , ker je s tem zelo vidno spremenjeno besedilo najvažnejšega mesta Zlatoustove liturgije v začetku epiklese. Tako je moralo stati že v slovanskih liturgičnih knjigah, ki so jih Rusi najkasneje na koncu 10. stoletja prejeli iz Bolgarije. Torej je bila cksl. liturgija na tem mestu popravljena vsa j že v 10. stoletju v Bolgariji ali Makedoniji pod vplivom Sin. evh. ali podobnih stcksl. tekstov. Naposled je mogoče, da je ta varianta nastala že v velikomoravski dobi, kakor je tudi v bibličnih tekstih nekoliko variant iz najstarejše dobe, a ohranjenih le v redkih poznejših rokopisih. Kakor sedanji slovanski jeziki tako tudi stsl. jezik ni imel dovolj glagolov za grško in latinsko s topnjevanje prošenj, n. pr. latinsko: oro, rogo, supplico gariji. Pogdrelov (str. 120—227) je ugotovil, da je prevajalec nad tri sto starin- skih besed (vmes tudi moravizme) prvotnega stcksl. prevoda psalmov zamenjal s poznejšimi; njegov jezik ne dosega dovršenosti cksl. spisov iz velikomoravske dobe. Glagol tvoriti v izražanju mila s( toorçsta torej najbrž ni vzet iz panonske tradicije, marveč je tu zapisan zato, ker starobolgarski pisec ni imel tako ten- kega jezikovnega čuta kakor Konstantin. Poleg te oblike je v spisu tudi cksl. milom se dé jati (v slovarju k omenjeni kniigi, str. 99). Prvo je prevod grškega potniomenos (milo proseč), drugo pa prevod grškega ileosasthai (usmil jenja pro- siti). Oboje se pojmovno u jema s Fris. I, 21—24. 5 Takra t so sistematično popravljali cksl. biblični prevod in deloma tudi liturgične knjige. (supplex), obsecro. Slovani so bili prvotno pač zelo demokratični in niso imeli obilnega izrazoslovja za ponižne prošnje v verskih obredih in pred knezi. Y preva jan ju latinskih in grških prošnjih glagolov so si pomagali podobno, kakor beremo v Fris. I in v Sin. evh. Panonsko mil se tvoriv je torej pomenljivo ne le za ožje stsl., temveč tudi za stcksl. izrazoslovje ter za zgodovino cksl. knjiž- nega jezika. V slovenskem jeziku je na jbo l j razločno in mnogotero ohranjen pomen stsl. mil sg toorjç (dëjç). A v sestavljenkah je tudi v drugih slovanskih jezikih ohranjen osnovni pomen, predvsem v često ponavljanem cksl. (Gospodi) pomiluj — (Kyrie) eleeison, ki natanko odgovarja prvotnemu osnovnemu pomenu pri- devnika mil — eleeinos, usmiljenja vreden, milo proseč. Posebno značilna je stcksl. sestavljenka milosrъdъ — milosrčen (misericors), najbrž panonskega (moravskega) izvora. II ČESTI J1II PIJEM Fris. II opominja poslušalce, n a j se po zgledu svetnikov prvih krščanskih stoletij odvrnejo od mrzkih satanovih del, kakor so ti hudičeva dela sovražili in božja vzljubili. »Pa jih zato z d a j v nj ih cerkvah častimo, k nj im molimo, njim D čast pijemo in jim prinašamo naše obljube za blagor teles naših in duš naših.« Ta stavek bom pojasnil besedo za besedo po stsl. izvirniku: Da potomu nine v cirkvah jih klanam se i modlim se jim i česli jih pijem v spasenije teles naših i duš naših. Veznik da umevajo Kopitar, Vondrâk in S. Pirchegger v sedanjem sloven- skem pomenu (ut). Prof. F. Ramovš pa je ta veznik kar izpustil v pravilni svesti, da njegov sedanji slovenski pomen kontekstu ni prikladen. Po miselni zvezi in po slogu sklepamo na širši stcksl. in sedanj i ruski pomen, t u k a j pri- bližno pa. Glagol klanjati se v stcksl. in v sedanjem hrvatskem jeziku znači adorare (proskynein), kar nikakor ni pravilno glede na svetnike. Kopitarjev, Vondrukov in Pircheggerjev prevod genuflectimus bi bil teološko le tedaj pravilen, če bi se ne nanašal naravnost na svetnike. Toda kontekst ter ja zvezo z jim. V 9. sto- letju se je na vzhodu in zahodu veliko razpravljalo o pravilnem češčenju svet- nikov in njihovih podob (ikon). Zato niti latinska duhovščina niti Cirilova šola tu nc bi mogla trpeti teološke netočnosti, temveč je ta glagol mogla uinevuti le v tedanjem panonskem in sedanjem slovenskem pomenu: (pri)klanjati se, častiti — inclinari, venerari. Modlim se jim ne pomeni jih molimo, marveč precamur eis (Kopitar), ora- mus ad eos (Vondruk, Pirchegger) — k njim molimo, njim v čast molimo. Slo- venski jezikoslovci so že dovolj pojasnili, da oblika modlim ni nujno moru- vizem (gl. S R H , 161). Obëii je Vondrâk vztrajno razlagal kot moravizem v pomenu daritev (saeri- ficium, maša). Filološko ga je tehtno zavrnil R. Nahtigal (ČZN 12, 1915, 117). Obet namreč že prvotno pomeni obljubo (zaobljubo, votum). Slovenci še danes govore: prinašam obljubo. Pri Ovidu pa beremo: vota ad deos ferre. Pirchegger je dodal teološki razlog: »sacrificium soli Deo offertur«, svetnikom pa le ob- ljube.1 Še preprostejše je pojasnilo, da se maša ne more imenovati »obeti naše«. Torej so tu mišljene zasebne zaobljube (vota). Glagolnik sepasenije je po pomenu soroden s spasi me v Fris. III, 75; zato ga bom pojasnil v zvezi z onim mestom. Doslej je n a j m a n j pojasnjena oblika Izefti ich pi gem (v. 57—38) — i česti jih pijem. Pojasnilo je potrebno že za pravilni prevod. Stsl. česti namreč more biti ali edninski dajalnik ali množinski tožilnik. Kopitar je vprašanje pustil odprto z neodločnim prevodom: et honores (honori?) eorum bibamus.2 Vondrâk se je odločil za edino pravilni prevod: honori. Teološko izobraženi Pirchegger pa je zapisal neprimerni prevod: honores. To mesto je doslej le Kopitar kra tko pojasnil: »Bibendi honorem Dei et Sanctorum« je srednjeveški običaj, znan ne le iz nemške cerkvene zgodovine, temveč tudi po srbski slavi.3 Kopitarjeva razlaga je v jedru pravilna, a ne za- došča. Pirchegger v svoji knjigi o fris, spomenikih sicer obširno razkazuje svoje teološko in germanistično znanje, a tu molči in z napačnim prevodom kaže, da je vprašanje potrebno nadrobnejše razlage. Krščanski običaj, da so z bogočastjem združevali obede (jed in pijačo), sega v prva stoletja, ko še ni bilo posebnih božjih hramov, marveč so imeli bogoslužje v zasebnih stanovanjih. Umevno je, da so v istem prostoru tudi jedli in pili. Po maši so ponekod imeli obede ljubezni (grško: agape). Iz zasebnih hiš so se takšni obedi prenesli v božje hrame (cerkve), ko so jih začeli (v 3. stol.) graditi. Podobni obedi so bili tudi ob pogrebih in na grobovih, posebno svetniških. Premožni krist jani so v čast svetnikom na njih grobovih ali v nj ih cerkvah prirejali obede za siromake. O tem pričajo napisi v katakombi sv. Se- bast i jana v Rimu, kjer sta bila neka j let (od 1. 258 do prve polovice 4. stoletja) skupno pokopana sv. Peter in Pavel. Razločno so ohranjeni napisi (graffiti) iz dobe okoli 1. 300: »Petro et Paulo Tomius Coelius refrigerium feci. — Ad Petrum et Paulum refrigeravi. — Dalmatius votum iis promisit refrigerium.« Refrigerium pomeni poživilo (južino), dano siromakom v čast (spomin) svet- nikom. O obedih v spomin rajnim in svetnikom pričajo odloki sinod od 4. do 9. stoletja in v poznejšem srednjem veku proti nezmernemu uživanju in popi- vanju ob takih prilikah. V grški cerkvi jc še trulska sinoda (1. 692) obsojala obede (agape) v cerkvah, čeprav so jih bile že nekatere prejšnje sinode prepo- vedale. V zahodnem krščanstvu se je zoper pojedine ob godovih svetnikov v božjih hramih najodločneje boril sv. Avguštin, kakor pričata njegovi pismi 22. (1. 392) in 29. (1. 395). V 9. poglavju 29. pisma trdi, da je cerkev takšno prazno- vanje v božjih hramih dovolila, ko so se v 4. stoletju pridružile krščanstvu večje množice, p re j navajene praznovanja ]K>ganskih praznikov z veselimi gostijami. Istočasno pa jc bil v Rimu dovoljen in celö hvaljen običaj, da so premožni kris t jani v cerkvah v spomin rajnim in v čast svetnikom pogostili siromake, kakor n. pr. priča 13. pismo sv. Pavlina, škofa v Noli, bogatemu 1 S Pirchegger, Untersuchungen über die Freis. Denkmäler (1931) 141 s. 2 Glagolita Clozianus (1836), str. XXXVII. » O.e . XLI1I. Rimljanu Pamahi ju (1. 597). Razumljivo je, da so bile takšne gostije za siro- make skladnejše z vero in moralo ter zato tudi dostojnejše. V poznejših stoletjih gostije v spomin rajnim in ob godovih svetnikov niso bile več v cerkvah, marveč v zasebnih hišah. O njih pričajo odloki (capitula) remskega škofa Hinkmar ja sredi 9. stoletja proti nezmernemu popivanju pri takšnih prilikah. Videti je, da so nezmerno popivali zlasti v boljših vinorodnih kra j ih . V okolici Reimsa so že v zgodnjem srednjem veku, kakor še danes, pri- delovali najboljše (in zapeljivo) šampanjsko vino. Glavno zgodovinsko gradivo o tem srednjeveškem običaju je zbrano v velikem slovarju: Glossarium mediae et infimae latinitatis (sestavil Du Cange) pod besedo bibere. Tu je naveden germanski (danski in norveški) običaj pi t ja v čast svetnikom s pripombo, da so s tem hoteli nadomestiti in odpraviti po- ganske navade popivanja v čast germanskim božanstvom, torej podobno kakor omenja sv. Avguštin na koncu 4. stoletja. V Hinkmarjevih odlokih in v Du Cangevem slovarju se rabi terminologija bibere in amore sanctorum. Kopitarjev citat bibere honorem sanctorum v zgo- dovinskih virih, kolikor sem jih našel, ni potrjen, a nasprotuje tudi smislu onega običaja. Če je bilo res k j e takö zapisano, je bil po pomoti izpuščen veznik in (honorem). O istem starem običaju (v 10. stoletju) med Čehi piše kronist Kristian v življenjepisu sv. Venčeslava in Ljudmile (7. pogl.), da je Venčeslav po gostiji v Boleslavi napil : »Izpijmo to čašo v imenu blaženega Mihaela.« Potem je vse poljubil in se poslovil. O bizantinskem običaju živo pripoveduje kronist Dukas v svoji Zgodovini od 1. 1541 do 1462 (36. poglavje), da so v Carigradu sredi 15. stoletja (1. 1452) nasprotniki cerkvene unije v krčmah pili v čast Marijini ikoni (Migne. PG 157, 1060). Njegovo bizantinsko grško izražanje eis presbeian se doslovno ujema z latinskim in honorem ter ga potr juje . Ob iča j pi t ja v čast svetnikom je bil torej skupen vzhodnemu in zahod- nemu krščanstvu, kakor se tudi srednjeveško bizantinsko eis presbeian popol- noma ujema z latinskim in honorem. Ostane še vprašanje, je li slovniška oblika česti (brez predloga) domača panonska tvorba kot prevod ustreznega latinskega ali nemškega izražanja. Ni mogoče. Stsl. dajalnik česti brez predloga je po smislu dobro zadet prevod latinskega (nemškega) ali grškega izraza s pred- logom, popolnoma v duhu stcksl. knjižnega jezika. Za takšen svobodni prevod pa panonski prevajalci pred prihodom Cirila in Metoda niso bili zmožni. Naj- starejši hrvatski glagolski misai (iz 14. stoletja) prevaja latinsko in honorem — v čbst', u v drugačnih zvezah in nujbrž brez opore v stsl. knjižnih spome- nikih 9. stoletja.4 Razen navadnega vinu so v srednjem veku in v novejšem času pili v čast svetnikom posebej blagoslovljeno vino. Se danes so v rimskem obredniku obrazci za blagoslov vinu, predvsem običajni blagoslov v čast Janezu Evange- listu, potem redkejši blugoslov vina v čast sv. Blažu in posebej za bolnike sploh. V srednjem veku so bili podobni blagoslovi še običajnejši ne le v za- hodnem, marveč tudi v vzhodnem krščanstvu. V glagolski Sinujski cvhologij je uvrščen splošen blagoslov vina (v Nuhtigolovi .izdaji II, 31 s.). Na zahodu so 4 J Vajs, Najsturij i hrvatskoglagoljski misai (Zagreb 1948), str. 74 i. dr. vino včasih blagoslavljali z relikvijami svetnikov, da se je pilo v čast tistemu svetniku. Verjetno je, da sta Ciril in Metod po tem običaju blagoslavljala vino ali tudi vodo z relikvijami sv. Klementa, čigar češčenje sta vneto in uspešno širila. Takšno vino so smeli piti v cerkvi, ker je bilo blagoslovljeno v zvezi z bogoslužjem. Pripisovali so mu zdravilno moč. Legenda o Klementovem mu- čeništvu daje neka j opore za tak blagoslov, ker pripoveduje, da je svetnik žejnim delavcem v vročih kamnolomih na Krimu čudežno priskrbel vode. Ko je bilo v zahodni cerkvi še splošno običajno (do 13. stoletja), da so prejemali obhajilo pod podobo kruha in vina (iz keliha), so ponekod nekateri verniki pili neposvečeno vino in vodo iz keliha po obhaj i lu ter temu pripisovali zdravilno moč. Za takšno pi t je vina v cerkvah, včasih v čast tega ali onega svetnika, so ohranjeni t rdni dokazi iz poznega srednjega veka,6 a ni izključeno, da sega v 9. stoletje. Če se strogo držimo besedne zveze v Fris. II, 35—39, bi sledilo, da je tam mišljeno pi t je o cerkvah, potemtakem pi t je iz obhajilnega keliha (ali pa posebej blagoslovljenega vina), ker glede drugih podobnih obi- čajev nimamo dokazov, da bi bilo pi t je še v cerkvah. Vendar je mogoče to mesto v Fris. II tudi svobodneje razlagati, da ni izključeno pit je v čast svet- nikom zuna j božjih hramov. Pit je v čast svetnikom je nedvomno vsa j v rahli zvezi s krščanskim bogo- častjcm, torej tudi z molitvami in dari tvami v čast božjo. Kdor pije v čast svetnikom, more bol j ali m a n j izrečno piti tudi v čast božjo. O takšnem bizan- tinskem in mednarodnem običaju priča med drugim cksl. Žitje Konstantina. Tam beremo v 9. poglavju, da je hazarski kan napil bizantinskemu poslanstvu v imenu božjem in pri tem poudaril izključni judovski monoteizem. Konstantin je odgovoril s podobno napitnico in razločno izrekel vero v sveto Trojico. Morebiti sta Ciril in Metod po podobnem običaju k d a j pila tudi v družbi knezov Rastislava in Koclja ter drugih moravskih in panonskih odličnih mož. Ni neverjetno, da so pri takšnih dostojnih gostijah, s a j drugačnih se nravstveno stroga slovanska blagovestnika nista mogla undeleževati, pili tudi v čast svet- nikom (Klementu i. dr.). Iz Fris. II smemo sklepati, da solunska brata tega običaja nista grajala. Združevanje in menjavanje napitnic v imenu božjem (v čast božjo) in v čast svetnikom potr juje jo še danes slovenske narodne pesmi in domači običaji. Kakor v ŽK, tako se tudi v naših narodnih pesmih namesto »v čast« pogosto rabi »v imenu«. Iz Štrekljcve zbirke slovenskih narodnih pesmi je razvidno, da je bil običaj pi t ja v čast svetnikom razširjen ne le v vinorodnih kraj ih , temveč v vsej Slo- veniji." V narodnih pesmih so ohranjene napitnice v čast božjo, v čast sv. Tro- jici (kukor je napil Konstantin nu hazarskem dvoru), Mariji, Jožefu, Janezu, apostolom in raznim svetnikom, katerih ime se kraju , času in družbi primerno uvršča v napitnico. Običaj, ki tako živo odseva iz narodnih pesmi, jc moral biti pač zelo razširjen in ukoreninjen; nedvomno je bil še bol j raznovrsten, kakor je ohranjeno v zbranih pesmih. Danes živi ta običaj še na ozemlju nekda- 6 A.Franz, Messe im deutschen Mittelalter (1902) 109. 0 Dr. K. šlrekelj, Slovenske narodne pesmi. I l l (1904—1907), str. 433—450, št. 5833^-5903. nje Panonije in v drugih vinorodnih kraj ih . Ponekod je še ohranjen običaj, da ob slovesu v potrdilo pri jatel jstva pijejo kupico »šentjanževca«. Tako na- zivajo ne le v čast sv. Janeza blagoslovljeno vino, temveč vsako v čast šent Janžu izpito. P i t j e v čast svetnikom je torej spričano od 3. stoletja do danes. Iz Fris. II ne moremo s popolno gotovostjo razbrati , je li tam mišljeno pi t je v cerkvah. Nedvomno pa iz tega mesta sklepamo, da so panonski Slovenci v 9. in 10. sto- letju pili v čast svetnikom po običaju, ki je bil skladen z zmernostjo in dostoj- nostjo. Samo takšno pi t je se more primerno vezati s p re j naglašenim češčenjem svetnikov, z molitvami in obljubami v njihovih cerkvah, zlasti pa z naslednjo mislijo: za spasenje teles in duš. Ker spasenje glede na telesa pomeni zdravje, ozdravljenjezato sledi, da so takemu pit ju pripisovali podobno zdravilno moč, kakor omenjen i s rednjeveški običaj . Tako postane vsekako ve r j e tna domneva, da so pili blagoslovljeno vino ali morebit i tudi vino (ali vodo) iz obha j i lnega keliha. Fris. II je oblikovno in vsebinsko vzoren, posebno tudi česti jih pijem. Noben drug spomenik ne omenja tega običaja tako pohvalno in v takšni dosto- janstveni besedni zvezi. Pi t je je bilo torej zmerno, dostojno, bodisi v cerkvah ali tudi zunaj . Resnobni spovedni govor se ne bi mogel tako priznalno spomi- nja t i običaja, ki bi bil količkaj nedostojen, združen z večkrat obsojenimi raz- vadami ali sicer zapeljiv in nevaren, da prestopi meje dostojnosti in zmernosti. V nasprotnem primeru bi moral tak običaj, če bi ga omenil, primerno grajat i ali v sa j svariti pred nevarnostjo. Sa j je v govor vpleteno strogo izpraševanje vesti. V skrajšanem seznamu grehov Fris. II, 20—25, pi jančevanje ni omenjeno, pač pa se nezmernost v jedi in pijači (lihopitje) obžaluje v Fris. III, 36, po- sebno v Euch. Sin (68 a 18—19 in 25: pi janbstvo) , v čigar okvir de jansko spada Fris. II. Nedvomno je bil Fris. II cerkvenoslovansko uglajen in oblikovan v dobi moravskega in panonskega misijonstva slovanskih blagovcstnikov. V isti veliko- moravski dobi sta bili spisani Žitji Konstantina in Metodija, ki na mnogih mestih ostro gra ja ta razne nedostojne in nemoralne razvade ter obsojata pri- zanesljivost nemške duhovščine. A pit je v čast svetnikom tam ni obsojeno, medtem ko so zahodni škof je (Hinkmar) in pokraj inski cerkveni zbori v 9. sto- letju obsojali nezmerno popivanje, združeno s tedanjim ljudskim češčenjem svetnikov. Torej je verjetno, da sta Ciril in Metod običaj pi t ja v čast svetnikom odobravala in se ga udeleževala. V zvezi s tem je verjetna domneva, da morav- ski in panonski Slovcni niso bili preveč vdani nezmernemu popivanju, čeprav so ob Blatnem jezeru pridelovali dobro vino. Z njim so pogostili tudi Cirila in Metodu. • Potemtakem je Fris. 11 edinstveno svojstvena priča davnega vzhodnega in zahodnega običaja. Česti jih pijem je jezikoslovno, arheološko in etnografsko pomembno. Tudi s tem mestom se Fris. Il uvršča med najznamenitejše srednje- veške literarne spomenike. 7 To bom pojasnil v naslednjem članku (Frisingensia III). SPASI ME V VSEM BLAZE Zaključek Fris. III, 67—75 se odlikuje po lepem slogu in značilnem izrazo- slovju: »Kriste, božji sinu, iže jesi račil na si svet prit i grešnike izbaviti ot zlodejne oblasti, uhrani me ot vsega zla i spasi me v vsem blaze. Amen.« Bo- gastvo in prožnost stsl. jezika se tu razodeva v s topnjevanju glagolov: izbaviti, uhrani, spasi. Prav v tem je sedanja slovenščina tako siromašna, da ne more dobesedno prevajat i bogatejšega staroslovenskega, grškega in latinskega izra- žanja. Končni stavek: tZpazime vuzem blafe« pa je tako svojstven, da ga celo strokovnjaki težko prav razumejo. Za pravilno razumevanje te prošnje je treba skrbno paziti na kontekst, zraven pa v zvezi s Fris. I. in II. pr imerjat i staro panonsko (karantansko) in knjižno stcksl. izrazoslovje. Panonski stsl. in knjižni stcksl. glagol izbaviti je še ohranjen v redkih slovenskih narečjih, kakor nava ja Pleteršnikov slovar, a knjižni slovenščini je že tuj. Namesto stsl. izbaviti imamo v očenašu: reši nas (hudega) — libera nos a malo (stcksl. besedilo ima izbavi). Enako prevajamo v litanijah libera nos — reši nas. Isti glagol (navadno v sestavi: odrešiti) rabimo za stsl. spasti (sozein, salvare). Zato zaključka Fris. III ne moremo natanko prevesti, temveč netočno ponavljamo: reši me zlodejeve oblasti — in reši nas v vsej dobroti. Vsakdanje dolgoletne rabe liturgičnih tekstov ne moremo lahko poprav- ljati, a za natančni prevod Fris. III se nam nudi zelo prikladen panonski izraz, še dovolj živo ohranjen v sedanji knjižni slovenščini — oteti. Ta glagol je namreč po dobesedno enaki zvezi v Fris. I, 28—29 (da bi nas zlodeju otel — otmi me vsem zlodejem) in v Fris. II (njemu — staremu zlodeju — se oteti) popolnoma istoznačen z izbaviti v Fris. III, 70. Oteti je tako lepa stsl. in stcksl. beseda ter sedanjemu slovenskemu jeziku še tako živo domača, da jo smemo v knjižni slovenščini skrbneje uporabljati , zlasti v prevanjan ju takšnih tekstov kakor Fris. I l l , ko se je treba izogniti ponavl janju istega glagola v različnem kontekstu in z drugačnim odtenkom. Za ubraniti navaja Miklošičev stsl. slovar (str. 1080) isti pomen, kakor je v Fris. III. V sedanji ruščini mu je istoznačen glagol ohranitb (varovati, ščititi), znan po zloglasni policijski ohrani (zaščiti). Kontekst v Fris, terja tuka j : obvaruj (me vsega zla). Najbol j svojstven je stari panonski (in karantanski) glagol spasti, posebej njegov izredni pomen v Fris. III, 73. Kontekst namiguje, da se moramo za pra- vilni prevod ozreti na Fris. I, 18 (ne spasal nedela, ni sveta večera) in Fris. II, 24 (roti, kojih že nc pasem), k jer ima ta glagol pomen spolnjevati, držati (ser- vare, observare). Običajni pomen stcksl. glagola spasti (salvare) na tem mestu nikakor ni priličen. Opozar jam na pojasnilo v SR II, 130. V časopisu Acta Ac. Vel. 18 (1947) 81 sem omenil, da spasti, spasitelj po obsegu in po mnogo- lični prožnosti prekaša zadevno grško in latinsko izražanje. N a j še dodenem, da so v prevajanju grškega sotčr (spasitelj) celo stari Latinci imeli težave, kakor jc povedal Cicero v govoru In Verrem II, 63: »So te r . . . ita magnum est, ut latino uno vcrbo exprimi non possit. Is est nimirum sotér, qui salutem dedit.« Zato jc krščanska latinščina prikrojila glagol salvare (salutem dare) in samo- 8* 115 stalnik saloator, klasična latinščina pa pozna le seroare, servator. Humani- stično uglajena nova cerkvena latinščina navzlic Ciceronovemu opominu spet uva ja klasično seroare, servator. Marljivi slavist V. Vondrâk pa je na vse to premalo pazil. V besednem seznamu je za Fris. III, 73 navedel pravilni pomen seroare, kakor je našel v Miklošičevem slovarju. V prevodu pa je pravilni kla- sični glagol zavrgel in zapisal neprimerni salva. Isto so ponavljali drugi slavisti in za nj imi tudi pisec tega članka. A ravno klasični latinski glagol seroare po- maga pravilno prevesti Fris. III, 73, kakor to ter ja kontekst in pr imer jan je s Fris. I in II. S a j ima stari panonski glagol spasti isti pomen in skora j enak obseg kakor klasični seroare, n. pr. v reku: »Serva ordinem et ordo servabit te«, povrh tega pa še pomen grškega sozein in krščanskega salvare. V Fris. I in II ima pasti, pasem, spasati odtenek latinskega serva ordinem, v Fris. III pa je v glagolu spasti odtenek latinskega (ordo) servabit te. Pravilni prevod za- ključnega stavka v Fris. III je torej: Ohrani me v vsem dobrem. Iz frisinških spomenikov moremo sklepati, da ima panonski glagol spasti, spasem nekoliko širši pomen, kakor je običajni cerkvenoslovanski; ustreza nam- reč klasičnemu servare, observare (legem) in cerkvenolatinskemu saloare. Mnogoteri pomen glagola spasem opominja, da ima tudi stari panonski in cksl. glagolnik si,pasenije širši obseg kakor sedanje slovansko spasenje, namreč polno značenje grškega soterla in latinskega salus, t. j. rešitev, pa tudi zdravje, ozdravljenje, blaginja. Ta obsežni pomen je tudi I. Sreznevski izluščil iz obšir- nega cksl. gradiva. Pri glagolniku navaja ruski pomen: 1. izbSvlenie ot bedy, 2. blagopolučie (blagor, blaginja); pri samostalniku sbpasi , pa : 1. spasenie, 2. blagopolučie.1 Isto moremo razbrati iz frisinškega govora in iz Clozovega glagolita. Kakor je Cicero s pomočjo besede salus pojasnjeval značenje grškega sotér, tako moremo cksl. si,pasenije in panonsko sъpasenije teles naših in duš naših (Fris. II, 39—40) prav razumeti le v luči obeh klasičnih besed. Zsepafgenige telez nafich i duf nafich v Fris. II. z izredno natančno grafiko kaže, da je slovenski narekovalec na tem mestu skora j afektirano izgovarjal stsl. glasove svoje glagolske predloge, da bi jih mogel Nemcu dopovedati. Polglasnik ъ je izrekel kot e, v zlogu -sje- je po pomoti pretirano izrekel jota- cijo (ali pa se je zmotil nemški zapisovalec) ; obrazilo -ije je izrekel dvozložno, skladno z glagolsko predlogo. V najstarejših glagolskih rokopisih se menjava -be in -не, a tudi prvo obliko so izgovarjali dvozložno.' Dvozložno izgovurjuvo glagolniškcga obrazila potr ju je jo stcksl. pesnitve; v njih so polglasniki zlogo- tvorni, tudi pred sledečo jotacijo (-bjc). Grafično in pojmovno znamenito sepasenije ima na tem mestu obojni pomen latinskega salus. V slovenskem prevodu je treba v zvezi s telesom rabiti zdravje, glede na dušo pa rešenje, ali pu obukrnt blagor, zdravje, kukor se po- 1 И. СрсзиснскШ, Матер1алы для словаря дрсвне-русск. яз. III., 787 in 789. 3 О obrazilu -ije gl. N. van Wijk, Gesch. der ultkirchenslav. Sprache I (1931) 117—120 in 169. Dvakratna pisava ime božje v Fris. II po mojem mnenju priča, da je bila to tedanja karantanska izreka: narekovnlec se je ravno v tej često ponavljani zvezi ni mogel otresti. — SR 11, 128 in 161. gosto ponavlja v vzhodnih in zahodnih molitvah.3 Dosedanji slovenski prevodi tega mesta n a j se popravijo, posebej moj. V tem smislu n a j se dopolni, kar sem pisal v SR II, 130. Dvojni pomen spasenja je zlasti razločen v Clozovem glagolitu. Y Cloz. 484, 559, 848, 861 spasenje znači rešenje. V govoru za veliki petek, prevedenem po grškem izvirniku, pa po kontekstu pomeni zdravje, ozdravljenje (Cloz. 591). Tam se namreč ponavlja, da je bolni človek potreboval zdravila in da je Kristus prišel kot zdravnik — bali, euako kakor v Fris. II, 90. Isti panonski izraz bali se ponavlja v Cloz. 200 in poleg njega še bafostvo (zdravilo), ka r kaže morda na velikoinoravski izvor. Z druge strani pa cksl. vpliv na jezik in vsebino fris, spomenikov po mnenju treznega N. van Wijka namiguje, da je cksl. tradicija živela v Panoniji še v 10. stoletju.4 Pojmovni obseg glagola spasem se je že v glagolniku nekoliko zožil, v samostalniku spasitelj pa je omejen na pomen latinskega saloator v običajnem krščanskem pomenu. V tem okviru se še svetleje kaže oblikovna in vsebinska dovršenost ter izvirnost frisinškega izražanja zdravnik teles naših in rešenik duš naših, omenjenega v SR II, 129 (in zgor. op. 3), hkrat i pa je v tej zvezi jasnejši pomen oblike spasenije teles naših in duš naših. Pričevanje fris, spomenikov nas nagiblje k mnenju, da je genialni Kon- stantin-Ciril izražanje spasti, spasenije povzel iz tedanje žive slovanske rabe. Glavni dokaz za to mnenje so naši spomeniki, dragocen dokument za zgodo- vino globoko pomenljive slovanske besede, ki kakor doneč zvon mnogotere pri- zvoke ubrano preliva in str inja v živo celoto z osnovnim zvokom. Y isto besedno skupino spadata stsl. pr idevnika вьра.чьпъ in ора»ъпъ. Prvi ima isti pojmovni obseg (salutaris) kakor glagolnik. Drugi pa znači oprezen, skrben (circumspectus, cautus).6 Deloma je še ohranjen v cerkveni in knjižni ruščini ter pomeni: ostoroznyj, osmotriteljnyj, tščateljnyj. V tem okviru je verjetno, da je odločilni krščanski spasitelj (prvikrat ga srečamo v Fris. II) Konstantinova tvorba vsa j v tem smislu, da je genialni oblikovalec cksl. jezika bistro izbral prikladne izraze iz zakladnice živega ljud- skega jezika, jih izoblikoval za knjižno in cerkveno rabo ter utrl pot za smotrno uporabo bogatega in prožnega slovanskega izrazoslovja od spasati do spasitel ja. Poznavalci klasičnih in semitskih jezikov so mi glede na navedene ugotovitve izjavili, da cerkvena slovanščina v tem izrazoslovju presega vse druge jezike po bogastvu, slikovitosti, globokosti in prožnosti. 3 Tak pomen spasenija v skupni zvezi z dušo in telesom pot r ju je jo mnoge molitve Sin. evhologija s pogostnim ponavljanjem naziva zdravnik (vrač, cčlitclb) duš in teles (24 b 1; 25 b 23; 26 a 17; 261) 14; 27 a 5—6: 3«b 10) ter prošnje za ozdravljenje (icelčnie) duše in telesa (6 a 19). Ta vzklik in prošnja sta vzeta iz vzhodnega obreda poslednjega maziljenja, k je r sta nad 15krat ponovljena. Ista prošnja se ponavlja v liturgijah J. Zlatousta in Baziliia, v Bazilijevi celo dobesedno: ozdravljenje (iscêlenie) duš in teles naših. V blago- slovih rimskega obrednika se večkrat moli za: zdravje (sanitas, salubritas) duše in telesa, blagor (salus) duše in telesa. V tem okviru se še jasneje odlikuje izredna izvirnost nazivanja: zdravnik teles naših in spasitelj duš na ših. 4 O. c. 4 in 9. 5 Po Vaillantovi rekonstrukciji ga beremo v izvirnem stsl. govoru Cloz. 73. Če je stura in nova slovenščina siromašna v izrazih za ponižne, časih pa- sivne prošnje (Frisingensiu I), pa je stara slovenščina toliko bogatejša v izra- žanju aktivne rešitve, varstva in ohranjevanja , nam v pobudo, da primerno uporabl jamo besedni zaklad našega jezika. IV POSLEDINE BALOVANIJE Doslej smo mislili, da je v nazivanju posledine (t. j. posledbne) balooanije (Fris. II, 92) treba pojasniti le smisel pridevnika po-lcdnje.1 Glede samostalnika balooanije so slavisti soglašali, da tu pomeni zdravilo. Toda natančnejše pri- mer jan je z molitvami Sinajskega evhologija, z njegovim grškim izvirnikom in s kontekstom Fris. II ter upoštevanje, da je balovanije glagolnik glagola balo- vati — zdraviti, nedvomno spričuje, da je balooanije po prvotnem in običajnem pravilnem pomenu glagolsko dejanje (zdravljenje), soglasno s slovniškim pra- vilom o glagolnikih. Podobo, da so grehi bolezen in da se z odpuščanjem grehov duša ozdravlja, je v krščanstvu že od prvih stoletij zelo udomačena. Vzeta je iz 40. psalma (v. 5): G o s p o d . . . ozdravi mojo dušo, ker sem grešil. Obsežena je tudi v ps. 102, 3. V zahodni l i turgiji se od 11. stoletja ponavlja predobhaj i lna prošnja : G o s p o d . . . reci le besedo in ozdravljena bo moja duša. V strože konservativno vzhodno liturgijo ta prošnja ni sprejeta. A misel o ozdravljenju duše je v vzhodnih krščanskih spisih in molitvah še živeje izrečena. Euch. Sin. ponavlja to misel in podobo v blagoslovu vode na praznik bogojavl jenja (epiphania), v molitvah za zdravje, v spovednem pouku in v obredu za sprejem v meništvo. Že na prvih listih tega glagolskega spomenika opazimo razlikovanje med samostalnikom balhstoo (5 a 5) in med glagolnikom balooanie (5 a 18). Ni verjetno, da bi obe besedi imeli nutančno enak pomen. Vrhu tega je pri glagolniku predlog къ balovanbju. Po bližnjem kontekstu in po premišljeni rabi glagolnika (namesto balustva) je gotovo, da je t u k a j v vsem obsegu ohranjen natančni prvotni glagolnikov pomen: zdravljenje. Moli se namreč, du bi blagoslovljena voda bila k balooaniju boleznim, k posvečenju hiš in sposobna za vsako korist. Bog se večkrat imenuje zdravnik (vrač, ccli- telb) duš in teles. V obredu za sprejem v meništvo se Kristus imenuje zdravnik (vrač), brez katerega nihče ne ozdravi (ne ubalujet sç); Kristus je zdravnik (bali) bolnikov (84 a 3—5). Tako imamo v Euch. Sin. celo lestvico stsl. termi- nologije od zdravnika (vrač, bali) do balbstoa, od glagola balovati (ubalovati) do glagolnika istega korena. K vsem tem mestom jc ohranjen grški izvirnik.3 Zu balooanie in balhstoo rabi le iatreia. A edini pomen grškega izraza je zdravljenje. Veliki grški slovar, ki obsega klasično in poznejšo grščino, navaja le pomen: curatio, medicatio, 1 Grioec, Zarja sturc slov. knj . (1942) 36. — Clozov-Kopitarjev glugolit (Rnzpruve AZU I, 1943) 393. ' V molitvah prot i boleznini. Gl. Frisingensiu l i l , op. 3. a Nuvuju R. Nahtigal, Euch. Sin. II, str. 14 in 258. ipsa actio medendi.4 Stsl. prevajalec je v pomenu grške iatreia v različnem kontekstu čutil neko razliko v odtenku. V zvezi s predlogom pros iatreian je čutil pomen actio meclendi in prevedel z glagolnikom, ki po slovniškem pravilu res znači glagolovo dejanje. Verjetno je, da stsl. prevod tega blagoslova sega v velikomoravsko dobo, ko so slovanski prevajalci po tankem jezikovnem čutu ohlapno grško rabo iste besede v različnem kontekstu prevajal i z raznimi slo- vanskimi izrazi, prikladno različnim miselnim zvezam in pojmovnim odtenkom, kar vidimo zlasti v stsl. prevodu evangelijev in psalmov. .Poznejši redaktorj i slovanskih bogoslužnih knj ig so takšna mesta večkrat popravljali po grškem izvirniku. Tako je tudi v poznejšem besedilu teh molitev grški izraz povsod preveden z isto slovansko besedo iscelenie. Panonsko balooanie in baJbstoo je opuščeno, s tem pa tudi razlikovanje dveh pojmovnih odtenkov. Že iz doslej navedenih primerov sledi, da v Euch. Sin. in Fris. II balovanije ne znači zdravila. A zaradi večje jasnosti in trdnosti poglejmo še v spise in govore J. Zlatousta. V pojasnjevanju liturgičnih tekstov se moremo n a n j tem varneje opirati, ker je nedvomno vplival na oblikovanje liturgičnih molitev; z druge strani pa v njegovih spisih odseva liturgična terminologija, bodisi da je nanjo vplival ali pa je bodisi namenoma bodisi nesvestno uporabljal litur- gične izraze. Zlatoustovo izražanje je govorniško slikovito in zato bogatejše. Ko govori o zdravilnem zgledu svetnikov, o zdravilnih Kristusovih opominih in o posameznih spokornih delih, navadno rabi izraz pharmakon — zdravilo,5 o pokori, posebej o zakramentalni pokori, pa uporablja besede iatreia, iasis, therapeia — zdravljenje.' V devetih govorih o pokori sicer večkrat ponavlja izraz Pharmakon, a večinoma o posameznih spokornih delih, o pokori v celoti pa rabi množino (pharmaka).7 Tradicionalni latinski prevod v mavrinski in Mignevi izdaji je ta pomenljivi odtenek prezrl. Vse navedene besede brez razločka pre- vaja z izrazom medicina. J. Zlatoust spoved celo kar naravnost imenuje zdra- vilišče — iatreton; s tem izraža skrbno zdravljenje, ne pa samo zdravilo.8 Tradi- cionalni latinski prevod je tudi tu zabrisal natančno Zlatoustovo nazornost; enkrat jc prevedel z medicinae locus, drugič pa remedium, namesto sanationis locus (sanatorium). Odločilno je, da v zvezi drugo (poslednje) zdravljenje izraz zdravilo ni- kakor ni primeren, pač pa je sv. Ep i fan i j rabil naziv drugo zdravljenje (niže op. 16). Glagolski Sin. evhologij v najstarejših oddelkih, prevedenih v vcliko- moravski dobi pod Konstantinovim (Cirilovim) vodstvom, skoraj dosega Zlato- ustovo živahnost in preciznost. Slikovitim izrazom o rani, zdravniku in zdrav- l jenju (67 b 25—68 a 11 i. dr.) se očitno pozna Zlatoustov vpliv. V šibkejšem * Stephanus, Thesaurus graccac linguae, 3. izd. (Hase-Dindorf), 4, 4%. — Miklošičev stsl. slovar (str. 75) enači grško iaireia le s sanatio, curatio. 0 Horn, in Genes. 12,5 in 20,3s (PG 53, 104 in I70s). Enako v homiliji, prevedeni v Cloz. (v. 200). 0 П о т . in Genes. 20, 3 s (PG 53, 170 s); De pocnit. 8. 2; 9 (PG 49, 336 in 349). 7 De poenitentia PG 49, 277—349, posebno 338—344. " Dvakrat v De poenitentia hom. 3, 4 in 7, 1. PG 49, 297 in 325. — Stepha- nus, Thesaurus graecae linguae (3. izd.) 4, 494 navaja kot edini pomen: medici officinu, zdravnikova delavnica. prevodu obreda za sprejem v meništvo je grško iatreion že nadomeščeno z m a n j nazornim izrazom vrač (84 a 3), dasi je verjetno, da tudi ta prevod spada v velikomoravsko dobo, toda šele v leta po Cirilovi smrti. A v sedanjem vzhod- nem cksl. spovednem obredu je še ohranjen precizni prevod nazornega iatreton — vračebnica, verjetno po tradiciji iz velikomoravske dobe. Škoda, da ona molitev ni obsežena v Euch. Sin. Poznejši cksl. pisci in prevajalci niso imeli tako tankega jezikovnega čuta in tolike preciznosti v izražanju. Na razliko med balbstoom in balooanijem niso natančno pazili, ko jim staro panonsko balooanije ni bilo več jasno. Tako je mogoče razložiti, da ima Miklošičev stsl. slovar za balooanije na prvem mestu: medicina, pharmakon. Euch. Sin. namreč takrat še ni bil znan.9 Staro- ruski slovar (Materialy) Sreznevskega se načelno ne more ozirati na Euch. Sin., ker to ni staroruski spomenik, vendar ima na prvem mestu pravilni pomen lečenie, šele potem lekarstvo (zdravilo). S tem je potrjeno, da je še v poznejših cksl. spomenikih vsa j deloma ohranjen pravilni pomen balovanija. Stsl. balo- vanije je po korenu in obrazilu popolnoma istoznačno s cksl. besedo vračevanije, a to prevaja Miklošičev stsl. slovar z izrazi iatreia, iasis, therapeia na podlagi mnogih cksl. spomenikov; le v enem spomeniku je Miklošič zasledil izjemni pomen medicina. Nedvomno bi bil Miklošič enako prevajal tudi balooanije, če bi mu bil znan Euch. Sin. in njegov grški izvirnik. Kakor Euch. Sin. osvetljuje pravilni prvotni pomen balovanija, tako spričuje, da niti balbstvo prvotno ne pomeni le zdravilo, temveč ima širši pomen, kar namiguje tudi pripona -stoo.10 Po korenskem pomenu in po priponi je balbstvo popolnoma enako običajnej- šemu cksl. izrazu vračbstvo, kar prevaja Sreznevski le z lečenie, Miklošič pa s sanatio, spričano po mnogih starih spomenikih; na drugem mestu pač omenja pomen medicina, a kot edino pričo nava ja l jubl janski cirilski homiliarij , roko- pis iz 1. 1574, torej manjše vrednosti. Y Cloz. 200 je balbstvo prevod grškega phàrmakon, toda tam je našteta dolga vrsta opominov in zato je grški izraz v množini (pliarmaka), balbstvo pa v ednini, ker po svojem obrazilu znači več de j an j in zdravil, torej neko zdravljenje. Isto priča tudi duh vzhodnih in za- hodnih obrednih molitev, ki niti blagoslovljene vode niti spovedi ne nazivajo zdravilo, marveč govore le o zdravju in ozdravljenju. Pravilni pomen balovanija se primerno str inja s smislom spovednega obreda, ki je posebno v vzhodni liturgiji, v Sin. evhologiju in v duhu Fris, daljši postopek z raznimi s topnjami sredstev in zdravljenja, torej postopno glagolsko dejanje, zdravljenje. Zdravilo pa je le ono izmed sredstev zdravljenja. Ugotovitev pravilnega pomena balovanija ni le teoretično slovniško in slovarsko vprašanje, marveč pomenljivo tudi za umevanje konteksta ter za oceno duha in sloga Fris. II. Zaradi netočnega prevoda so namreč slavisti tudi glagol postaoil netočno prevajal i (proposuit, predložil, določil), ker se jim je ^ O pomanjklj ivosti Miklošičevega slovarja gl. R. Nalitigal, Euch. Sin. II, 10 Ker Miklošičev slovar grško iatreia povsod enači s sanatio (gl. zgor. op. 4), bi dosledno tudi balbstvo tako prevedel; v Euch. 'Sin. je namreč s tem izra- zom dvukrut preveden grški samostalnik iatreia. zdelo izražanje zdravilo postavil nekam trdo.11 A v zvezi z nazornim izrazom zdravljenje za zakramentalno spoved je očitno, da je stsl. in sedanji glagol po- staviti na tem mestu edino primeren, v popolnem soglasju z bibličnim in teo- loškim izražanjem. Po pravilnem prevodu svetleje zablešči l i terarna dovršenost našega naj- starejšega knjižnega spomenika. V stavkih spasenje teles naših in duš naših ter zdravnik teles naših in spasitelj duš naših občudujemo edinstveno gibčnost stsl. izrazoslovja od pasti (pasem) in spasati do spasenja in spasitelja, hkrat i izredno strokovno natančnost v razlikovanju spasitelja in zdravnika, naposled pa živo nazornost poslednjega zdravljenja s poudarkom, da Kristus kot spasitelj tudi ozdravlja duše, kakor živo nazorno učč spovedni opomini Sin. evhologija. Potemtakem je oblika zdravnik teles naših in spasitelj duš naših z vseh strani osvetljena in dopolnjena. Panonski bali (balij) je izjemoma sprejet tudi v vzorni stcksl. prevod evan- gelijev (Mk 2, 17; 5, 26; Lk 4, 23; 8, 43, a samo Marijanski rkp.) in psalmov (87, 11), v Sin. evhologij in v Cloz. (200 in 592). Namesto glagolnika balooanije pa se v evangeliju za grško iasis (zdravljenje, ozdravljanje) rabi iscelenie (Lk 15, 32; Euch. Sin. 67 b 26)." Poglejmo še smisel pridevnika poslednje (balovanije). V zahodnem bogoslovju je že v 11. stoletju domače nazivanje poslednje maziljenje, extrema unctio. Zato je poslednje zdravljenje za zakrament pokore zahodnemu čutu nekam tuje. A tudi vzhodna krščanska literatura (kolikor sem mogel dognati), ne pozna tega imena, čeprav tam ni takega tekmeca za po- slednje mesto med zakramenti . Vendar je to nenavadno izražanje vzhodno, na jbrž izvirna misel genialnega Konstantina. Poslednje zdravljenje nedvomno obsega predvsem odnos do krsta kot prvega zdravilnega zakramenta. Pr imer janje pokorç s krstom je na vzhodu in zahodu zelo običajno. Od tod nazivanje, da je pokora drugi krst, drugo rešilno pristanišče, v zahodni tradiciji še posebej nazorno: druga rešilna deska, secunda post naufragium tabula. Vzhodni slovanski obrednik spoved še danes imenuje drugi krst. Sinajski glagolski in sedanji grški evhologij imenujeta tako meniške (redovne) obljube, kar odseva še v 18. poglavju cksl. ŽK.13 Sorodnost pokore (spovedi) s krstom je v podobnosti učinka (odpuščanje grehov, prerojenje, obnovljcnje, božje sinovstvo), nazorneje pa v primeri spo- kornih solz in krstne vode. To je izraženo tudi v Sin. evhologiju (66 b 4—9)" posebej s stavkom, da s pokoro zopet izmivamo po krstu storjene grehe (67 b 9—13). J. Zlatoust solze skesanega upostola Petra pr imerja krstni kopeli in pravi, da je s tem prejel drugi krst.1* Sv. Ambrozij živahno piše: Ecclesia et aquain habet et lacrimas, aquam baptismi et lacrimas poenitentiae (Ep. 41, 42). 11 Trdota je lc navidezna. Sa j tudi netočni prevod (zdravilo) ne more za- kriti, du je tu mišljen zukruinent spovedi. O zakramentih pa pravimo, da jih je Kristus postavil, instituit (constituit). " Ps. 40, 5: Učili duŠQ niojç. 13 Grioec, O idejah in izrazih v ŽK in ŽM. Razprave AZU II (1944) 192. 14 Med drugim je močno naglašeno božje sinovstvo; enako uči J. Zlatoust, da se more sin imenovati saino tisti, ki je krščen. De poenit. 1,4 (PG 49, 282). 16 O. c. 3, 4. PG 49, 298. Osnovna misel nazornim podobam o drugem krstu, o solzah in vodi je prošnja 40. psalma: Ozdravi mojo dušo. Pričakovali bi, da so vzhodni cerkveni pisci poznali tudi podobno drugo zdravljenje. Slednjič sem v Epifanijevi knj igi Panarion, spisani v drugi polovici 4. stoletja, našel primero: Kdor je po krstu zašel v velik greh, ima (v pokori) drugo zdravljenje — deutéran iasin.1" lasis še jasneje nego iatreia znači le zdravljenje, a ne zdravilo. Nikjer pa ne najdemo naziva drugo zdravilo (deuteron pharmakon). Latinskim piscem dela pojem grške iasis take težave, da Epifanijeve primere ne morejo dobesedno posnemati. Kritični latinski prevod secundum sanitatis genus je grško primero že nekoliko zabrisal. Tolikšna težava latinskega prevoda glasno spričuje, da poslednje zdravljenje ni zahodna, marveč vzhodna oblika. Naziv drugo zdravljenje je bogoslovno primernejši kakor teološko m a n j točni drugi krst. Za krst in spoved je s tem kar obenem uporabljena častitljiva in globoka tradicionalna podoba zdravljenja. Drugo zdravljenje slednjič ob- sega tudi primero drugi krst. Oblikovalec Fris. II se je tankočutno in izvirno odločil za redkejšo in pomenljivejšo primero drugo zdravljenje. Še večjo samo- stojnost je pokazal v popolnoma izvirnem izrazu poslednje zdravljenje. Zakaj ni hotel ohraniti značilne vzhodne oblike drugo (zdravljenje), ki obsega skupno vzhodno in zahodno podobo drugega krsta? V Fris. II je vtkana vodilna misel Cirilove in Metodove kateheze o zgledu svetnikov, »da bi se s posnemanjem njih del in podvigov vsi k dobremu spod- bujali» (1. pogl. ŽM). Uvod ŽK s toplim občutkom uči, da je »našemu narodu obujen sveti učitelj (Konstantin), da bi ga posnemali»; on jc eden izmed »pra- vičnih mož in učiteljev, odbranih iz mnogih zmešnjav tega življenja«, torej izvoljenec božji. Tako se tudi v Fris. II, 65—66 svetniki imenujejo izvoljenci božji. Misel zdravilnega zgleda svetnikov, posneta po govorih J. Zlatousta, je po obsežni uporabi skoraj vodilna ideja Fris, spovednega nagovora; sa j je razpredena v 52 vrstah (27—66 in 97—108) med 113 vrstami celega spomenika in s tem razločno všteta v razvrstitev zdravilnih stopenj. Kakor Sin. evhologij po Zlatoustu predpisuje zdravilo spokorne spovedi, enako isti vzhodni govornik priporoča velika zdravila svetniških vzorov, da na j jih bolni človek deva na svoje rane.1 ' V okrnjenem Fris. II krst ni tuko zgovorno omenjen, a posredno in stvarno je dovolj naglašen. Opomin, da se sinovi božji (v. 15—17) imenujemo, se na- slanja na krstni obred. Pred tem opominom se čuti neka vrzel, kjer jc najbrž izpuščena izrečna opozoritev na krst in krstno obljubo, ki je v sorodnem Kli- mentovem govoru močno uporabljena. Oblika dela satanova (v. 19—20) jc vzeta iz krstnega obreda. Po istem krstnem besedilu je posneta misel, n a j se odpo- vemo satanu (95—96), neposredno spojena s poslednjim zdravljenjem. V vrsti zdravilnih stopenj je torej spoved tretja in poslednja. Pridevnik poslednje jc še ponovno poudar jen s prislovom naposled (v. 93). < Poslednje balooanije po vsem tem spada k najznačilnejšim, najgloblj im in najizvirnejšim mestom Fris. II z jasnim Cirilovim in Metodovim pečatom, ,0 Panarion 59, 2. PG 41 1020. — To mesto jc kritično izdal Uouët de Jour- nel, Enchiridion patrist icum (1913), št. 1095. — V zahodnih izdajah ima Epifani- jevu knjiga latinski naslov: Adversus haereses Panarium. 17 In Genes. 12, 5. PG 53, 104. — Grivcc, Zarja 36. ne le po odločno vzhodnem zdravljenju, marveč tudi po izvirni spojitvi vzhodne podobe s panonskim balooanijem ter po zgovornem vštevanju svetniških vzorov. V te j izredno značilni izvirni obliki je obenem obsežena sorodnost Fris. II s stcksl. knjižnimi spomeniki. Ko z mnogimi težavami skušamo rekonstruirati besedilo in miselno zvezo Fris. II, živo čutimo škodo, da ni ohranjen v prvotnem glagolskem besedilu, temveč le v okrnjenem in glasoslovno zelo pomanjkl j ivem zapisku. A tudi skozi razpoke hrapave skorje še proseva prvotna li terarna in vsebinska do- vršenost, enakovredna okviru Sinajskega spovednega pouka, 1. poglavju Žitja Metodija in najlepšim mestom ŽK, ki ga N. van Wijk ocenja kot najdovršenejši stcksl. spis, da ga moremo še danes prebirati z estetskim užitkom. V družbi teh stcksl. spomenikov spada Fris. II med najzrelejše zgodnje srednjeveške spise vseh narodov. Tako izredne dovršenosti in izvirnosti ni mogoče razložiti brez vzročne zveze s Cirilom in Metodom. Oblikovno in vsebinsko značilno poslednje balooanije močno po t r ju je prejšnje dokaze (kratko navedene v SR II, 126—137) za cksl. vpliv na jezik in vsebino Fris. II, njegovo zvezo z najvažnejšimi cksl. spomeniki ter z vodilnimi idejami sv. Cirila in Metoda. Druge zgoraj pojasnjene oblike pa dokazujejo viza- jeinne stike vseh treh spomenikov z najstarejšo cksl. književnostjo, pomenljive ne le za zgodovino našega ljudskega in cksl. knjižnega jezika, ampak tudi za slovansko kulturno zgodovino. Dragoceno bogastvo naših kratkih najstarejših knjižnih spomenikov še po stoletnem obravnavanju ni vsestransko ocenjeno, marveč še vedno vabi k na- dal jnjemu znanstvenemu raziskovanju. R é s u m é Dans le lor monument de Frising, figure deux fois la formule se mil ioorio dans la signification de j'obsècre, je supplie. Dans la première traduction lithur- gico-slave de la messe grecque dans i'Euchologium Sinaiticum, il y avait, au même sens: molbby déjemb (supplions). Dans les autres prières de I'Eucholo- gium Sinaiticum cependant, il y a déjà: mili se déjemb. Cette même forme fut reçue uu 10° siècle dans la traduction lithurgico-slave de la messe de saint Jean Chrysostome. On en conclue que la forme actuelle mili sja dejem dans la messe slave de saint Jean Chrysostome doive sa naissance à l ' influence médiate pannonique et que Constantin (Cyrille), d'un sens linguistique très fin, ait remplacé le primitif toorim pannonique par le plus convenable dejem. Dans le 2« monument de Frising, dans la phrase caractéristique se référant à la vénération des saints, on lit que »dans leurs églises, nous les vénérons, leur adressons nos pr ières et buvons à leur gloriec. česti jili pijem pourrai t signifier grammaticalement: honores eorum bibirnus (telle la traduction de B. Kopitar et celle de I. Pirchegger), ou bien honori (in honorem) eorum, ce qui est la seule traduction juste. — De vieilles inscriptions du 3° siècle confirment l'usage de boire à lu gloire des saints. Pour le 4U et le 5° siècle, c'est saint Augustin qui en témoigne. Au 9« siècle, lorsque le 2° monument de Frising fut formulé dans la langue slave lithurgique littéraire, les synodes français, sous l ' influence de l 'archevêque de Reims, Hincmar, désapprouvaient cette coutume qui, souvent, donnait lieu à des libations immodérées. Le 2« monument de Frising cependant approuve et loue cette coutume. On peut en conclure que les libations à la gloire des saints furent en Pulmonic et en Moravie décentes et, d'une certaine manière, liées au culte chrétien. Il est probable que les Slaves de la Pannonie et de la Moravie se soient servis, pour boire à la gloire des saints, du vin bénit ou du vin (et de l'eau?) du calice de la communion. Des documents médiévaux ainsi que le Rituel Romain actuel et, en partie, aussi la Vie de Constantin (Cy- rille) en slave lithurgique, confirment ce boire religieux à la gloire des saints. Au moyen âge, on bénissait parfois le vin avec des reliques des saints. Il est per- mis de supposer que saint Cyrille et saint Méthode aient, eux aussi, béni du vin (la bénédiction du vin est conservée dans l 'Euchologium Sinaiticum) et il se peut même en se servant des rel iques de saint Clément. Jusqu'à présent, toutes les traductions de la phrase spasi me o osem blaze du 3e monument de Fris ing sont fausses: salva me (sauve-moi) in omni bono. Cependant, la seule traduction juste est seroa me (garde-moi) in omni bono. Le verne spasti, spasati a, dans les monuments de Frising, toute l 'étendue du grec sozein et du latin servare, salvare: l<> obseroare -observer; 2° servare — garder; 3° salvare — sauver. Dans le t « et le 2e monument de Frising, le verbe spasti (spasati) a la signification de obseroare; dans le 2® monument de Frising, spa- senje a la signification du latin salus (grec : soterîa) ; dans le 3« monument de Frising cependant, servare signifie garder. Les slavistes et les théologues traduisaient la métaphore du 2e monument de Frising posledne balooanije par poslednje zdravilo (dernier remède, medi- cina, pharmacum). La traduction juste cependant est poslednje zdravljenje (ultima sanatio, dernière cure, thérapeutique). La tradition patrist ique grecque connaissait deux degrés curat ifs : 1° le baptême, 2° la pénitence (la confession), tandisque le 2® monument de Frising, selon saint Jean Chrysostome, insiste clairement et d'une manière détaillée sur l 'exemple des saints comme cure spéciale et discerne trois degrés curatifs spirituels: 1° le baptême; 2° l 'exemple des saints; 3° la pénitence (la confession). La tradition patrist ique grecque appelle la confession la seconde cure — deutera iasis, tandis que le 2° monument de Frising l 'appelle la dernière cure, Cette formule du 2e monument de Frising est une imitation originale de la terminologie théologique grecque orientale. Son originalité orientale et celle de tout son contexte, le lien intérieur qui le rat tache à l'Euchologium Sinaiticum ainsi que la Vita Constantini et la Vita Methodii en slave li thurgique sont des preuves solides que le 2° monument de Frising a été formé et employé par Saint Cyrille et saint Méthode. Selon sa forme littéraire et son contenu, le 2® monument de Frising compte parmi les monuments littéraires les plus parfa i ts du haut moyen âge.