2 £ U ji J I k
V
u
5
? A A U
VII.. .
Uredil
*r. P.
J- r i v e c
V jjcj Uk L JAUI	1958
J
•>w\
1
KNJIŽNICA
teološke fakultete!
v LJUBLJANI
\
ere
«<
k-
S tran
.ur*	P.	Grivec,	v apologetiki s v. Avguština ...	1
lir.	J.	Faoijan,	Sv.iomaz Akvinski in J.H.
,..ewman  .......................     12
nr.	F.	Grivec,	Ir. Josip Vajs ..................... 27
jjr.	a.	Strle,	molitev za časne zadeve in
doz ja previdnost ................... 54
Ir.	V.	nočnik,	0 temelju svaštva................... 65
A>r.	J.	Aleksič,	. rtvornorski rokopisi, s v.pismo
in krščanstvo ....................... 72
jur.	V.	Fajdiga,	0 veri in verstvih................. 124
Jr.	A.	Strle,	Zveličanje brez krsta umrlih
otrok............................... 159
Jr.	A.	3trle, '	Sodelovanje laikov pri apostolskem poslanstvu Cerkve .......	15o
j? R A n I I C N I JEL
Jr. J. Rueh,	Poročilo	o razstavi Internacio-
nalnega centra za študij katehet ičnih	vprašanj ..........   lSl
F.Aiihelčič SJB,	Problemi	sodobne katehizaci je.	198
PRSGlSJI I N 0 C B H E
Jr.	P.	Grivec,	Skrivnost	sv. Cerkve .......... 209
Jr.	F.	Grivec,	Jernej kopitar in	Ignacij
knoblshar...................... 215
Jr.	F.	Grive c,	Slika sv.	Petra v	Ohridu 	215
PRILOGA:
In memoriam / v~poset)nem~5ve zku/
Dr. France Grivec
O APOLOGETIKI SV. AVGUŠTINA
Spisi sv. Avguština so bogata zakladnica apologetike ne le iz Avguštinove bistroumnosti, ampak tudi iz njegove življenjske izkušnje, ko se je boril proti poganskim skeptikom in krščanskim heretikom; posebej tudi iz lastnega doživljanja, ko je po mnogih blodnjah našel mir v Kristusovi Cerkvi. Njegova apologetika ni suha teorija, marveč je zares življenjska in praktična, ker sv. Avguštin ni le globok filozof in teolog, ampak tudi velik psiholog in umetnik, ki je borbo za resnico pretresljivo doživljal in jo živo nazorno opisoval. Obsežena ni le v njegovih izrečno apologetičnih spisih, ampak tudi v njegovih govorih in drugih spisih. Zaradi tega je za razumevanje Avguštinove apologetike potrebno poznavanje vseh njegovih spisov, kar zahteva veliko dela in večletnega truda, če so posamezni Avguštinovi spisi sestavljeni zoper donatiste, manihejce, pelagijance in zoper poganske filozofe, so vendar v jedru ali vsaj v mnogih mislih veljavni za vse čase. Po vsem tem je umevno, da je M. d’Herbignyjeva razprava o Avguštinovi apologetiki /Revue pratique d’apologetique 19o9/ zelo pomanjkljiva, ker je začetniško delo; v znanstvenih knjigah in razpravah je večinoma niti ne omenjajo. Temeljito delo je napisal P. Batiffol, Le catholicisme de St. Augustin, 192o /555 str./. Učeni pisec v uvodu naglaša, da je mogel knjigo napisati le s pomočjo dveh odličnih poznavalcev sv. Avguština namreč E.Portali^-ja in Odila Rottmannerja. Uporabil je obsežni Portalih-jev članek v DTC I, 2268-2561 /o tem članku pravi, da je enciklopedija o sv. Avguštinu/ in je z učenim piscem osem let /1899-1907/ prijateljsko sodeloval na Katoliškem institutu v Toulousu. 0.Rottmanner je sicer manj pisal, a je sv. Avguština do dna /en perfec-tion/ poznal. Ožji okvir ima strokovna knjiga Despiney-a,
Le chemin de la foi d’apres St. Augustin /l95o/. Ti dve knjigi je med drugimi uporabil dr.J. Fabijan v razpravi Nauk sv. Avguština o veri v BV 1952; za apologetiko je posebej važen prvi del razprave /l-2?/. Ni pa uporabil Po*-: taličja. Batiffolova knjiga je uporabljena v slovenski knjigi Cerkev /1924, str. lo; 1945, str. 18 i dr./;Odločil-
no važna je le ne kot izredno temeljito delo, ampak tudi zato, ker odpira pogled v vse važnejše probleme in obsega obširne, kritično izbrane citate iz Avguštinovih spisov.
Učbeniki osnovnega bogoslovja dajejo v uvodih kratek pregled zgodovine apologetike, a o apologetiki sv.Avguština večinoma le medlo, enostransko in pomanjkljivo.. Sicer omenjajo, da je sv. Avguštin vplival nan sholastično apologetiko, a ne povejo, na kak način in s katerimi idejami; zlasti ne poznajo Avguštinovega vpliva na Bossueta, Lacordaire ja, D.echampsa, Kleutgena, Nev/mana i.dr. Ne vedo, da so teologi vatikanskega cerkvenega zbora nekaj stavkov v učenih opombah k nauku o Cerkvi skoraj dobesedno vzeli iz Avguštinovih spisov. Vatikanska metoda katoliškega dejstva se deloma naravnost, deloma pa posredno /Dechamps in Kleutgen sta bila pod vplivom sv. Avguština/ naslanja na sv. Avguština.
V zadnjih letih je po vsem svetu najbolj cenjena lheologia_fu.ndamentaI.i8 španskih jezuitov /M. Nicolau, Introductio,”5e revelatione Christiana; De Ecclesia Chri-
šH~s tr7~499-988~!7-5 alaverfc&7”ičolau> De“iiiipiralione-s7~Scripturae, str.991-1135/, 3. izdaja v-Madridu~l9557 kn ji g a~ ž ar e s ” d ale č presega vse druge kompendije, A Nicolau ima veliko napako, da ne pozna odločilnega vpliva sv,Avguština na Dechampsa in na metodo katoliškega dejstva, ter nekritično ponavlja osamljeno zmoto površnega Bligueta, da je Dechamps odvisen od nesamostojnega Savonarola /str.53/, a ne pozna kremerja, ki je Bliguetovo zmoto popravil.Predvsem pa premalo pozna apologetiko sv. Avguština; ne pozna niti Portalieja niti Batiffola, ki sta odprla globlji pogled v Avguštinovo apologetiko. Zlasti ne pozna zveze vatikanske izjave s Hermesovo zmoto. A kljub toliki pomanjkljivosti priznava empirični metodi v celoti neovržno dokazno moč /irrefragabile/ in trdi, da”je-vsaj nezmotna doctrina eatholica, in to tudi v primeru,-Ee'smatramo7 da nl_i popolno-golovostjo izražen namen definirati razloge, zakaj je Cerkev sama po sebi velik in trajen nagib**verov-nosti /str.44o/. Zelo značilno je, da to metodo obširno uporablja v traktatu o krščanskem razodetju /439-486/; zato pa je v nauku o Cerkvi kratko omenjana /str.960-962/.
A niti Nicolau niti Salaverri ni opazil, da je ta vatikanska izjava v tesni zvezi z obsodbo Hermesove zmote /Denz 1794 in 1815/. V- te j zvezi bi videl, da je teza še trdneje nezmotna, skoraj nekaka conclusio theologica. Nicolau poseb-
no naglaša neovržno dokazno moč teze v celoti, posamezni deli pa imajo vendar tudi trdno dokazno moč, so agologe-tice certi /str. 99/ \ Salaverri bolje pozna svetnlške”tra-diclje”metode katoliškega dejstva in ugotavlja, da je ta nauk velikih teologov, sv. Avguština, sv.Tomaža, Bellarmi-na i.dr. /str.5oo/. Pa tudi Salaverri premalo pozna sv. Avguština 2 ; nekritično citira Bligueta, a ne pozna niti Kremerja niti Batiffola. To je neprijetna pomankljivost sicer odlične knjige.
Avguštinova apologetika je osebno doživeta, potem pa živo praktično uporabljena v obrambi zoper heretike in skeptike ter v mnogih cerkvenih govorih ob raznih prilikah, zares pastoralna, praktična. Francoski zagovorniki praktične apologetike kot posebne stroke zelo naglašajo, da naj takšna apologetika vpliva na voljo in srce, naj opozarja na dobrino in vabljivost /privlačnost, appetibilitas/ verske resnice, malokdo je znal to stran apologetike tako živo prikazovati in z nazornimi izreki tako rekoč umetniško slikati kakor sv. Avguštin. N.pr. Amate quod čreditis...
Nemo nisi per amicitiam cognosGitur /Batiffol 535/. V Tanquereyvi Synopsis theologiae fundamentalis /15.izd.1914, str.33; 26.izd. 1949, str. 55/ je navedena naslednja Avguštinova misel /a ni povedano, iz katerega spisa/: "Si sapi-entia et veritas non totis animi viribus concupiscitur, inveniri nullo pacto potest ... Amore petitur, amore quae-ritur, amore pulsatur, amore revelatur, amore denique in eo, quod revelatum fuerit, permanetur".^ To Avguštinovo misel je skrajšano navedel že Portalič; vzeta je iz knjige De moribus Ecclesiae I, 17, 31 /PL 32, 1324/.
Sv. Avguštin je zasnoval praktično apologetiko katoliškega dejstva: Cerkvena avtoriteta je kristusova avtoriteta -v duhu kristusovega izreka: kdor vas posluša, mene posluša. Cerkev naj nam bo to, kar je bil kristus apostolom /Batiffol 546; Cerkev 1943, str. 8 in 18. BV 1932, str. 18 i.dr./. Cerkev je: epistula apostolorum, scripta. Špiritu Dei vivi /Contra Faustum 15, 4; gl. Batiffol 215/. Prvo teh dveh misli je skoraj dobesedno ponavljal Dechamps; drugo je kot diplomat in govornik duhovito preosnoval: kristus nam je zapustil Cerkev kot svojo poglavitno in avtentično pričo, ki v svojih rokah nosi poverilno pismo, napisano z roko živega Boga. - V razlagi In~eplštolam-!oannis I, 13 /pl 35, 1988/ ponavlja sv. Avguštin zelo zgovorno, da je Cerkev daleč vidna gora Gospodova /manifestus mons Domini/, očitno
vidno mesto na gori. To izražanje je v istem smislu ponavljal Kleutgen, ko je poudarjal odločilno važnost čudežnega dejstva sv. Cerkve.
po
Po sv. Avguštinu je vzeta osnovna misel praktične apologetike, misel, ki so jo moderno izoblikovali Bossuet, La-cordaire, Bechamps, Kleutgen in jo je potrdil vatikanski cerkveni zbor: Cerkev je trajen čudežz ki potrjuje resnič-nost_vseh prejšnjih. Io osnovno~načeIo~več£raI-naglasa kardinal Bechamps in se pri tem izrečno sklicuje na Bossueta V)	/Cerkev 1943, str. 29l/	. V Ljubljani nimamo vseh Bechamp-
sovih spisov; a že v citatih, ki so pri nas na razpolago, se to načelo kar štirikrat ponavlja. Čudno je, kako morejo apologeti to temeljno apologetično misel prezreti. Zelo neprimerno je, če praktična apologetika prezre odločilno pomembnost časovno in idejno poglavitnega praktičnega apologeta sv. Avguština, ki je odločilno vplival na samostojnejše novejše apologete. Zelo zgrešeno je, Bechamps a pošiljati v šolo k nesamos tojnemu Savonarolu, ko Bechampsovi spisi zgovorno pričajo, da se je učil pri virih, pri sv. Avguštinu in Akvincu, ter je očitno in globoko zasidran v sv. Avguštinu. Učeni Španec Nicolau je v oni svoji trditvi osamljen in nesamostojen, ker je preveč zaupal površnemu Bliguetu, pa se ni ozrl niti na Portaličja niti na Batif-fola in Bacheleta.
V duhu apologetike sv. Avguština in vatikanskega cerkvenega zbora so svetniški in Marijini čudeži, posebej lurški čudeži, res čudeži Jezusa Kristusa, ki živi v svoji Cerkvi in v njenih članih, ki so skrivnostni udje Kristusovi. Ti čudeži sv. Cerkve potrjujejo, da je ona overovljena glasnica božjega razodetja ter nezmotno ohranja in uči razodeto krščansko vero. Avtoriteta Cerkve je Kristusova, božja avtoriteta. To je sv. Avguštin posebno globoko umeval in doživljal, kakor je tudi najgloblje pojmoval pretresljivo Pavlovo doživetje, da v Cerkvi še živi Kristus.
Batiffol duhovito piše /str.537/8/: "Sv. Hilarij se je spreobrnil k sv. pismu, verjel je prerokom in evangeliju sv. Janeza. Sv. Avguštin pa se je spreobrnil k Cerkvi". Saj je sv. Avguštin celo vzkliknil: Ego vero evangelio non cre-derem, nisi me catholicae Ecelesiae commoveret auctoritas /Houet de Journel, Ench.Patr. n. 1581; BV 1932, str. 24/.
V Avguštinovem naglašanju avtoritete sv. Cerkve kot božje avtoritete vidijo strokovnjaki /Batiffol i.dr./ po pravici odločilni napredek patristične in vse krščanske
D
apologetike. Vatikanski cerkveni zbor je to potrdil. Omalovaževanje ali nepoznavanje te apologetike bi torej pomenilo korak nazaj.
Omalovaževanje in površno poznavanje Avguštinove apologetike je zelo neprijetna slabost povprečnih šolskih učbenikov apologetike, nratki šolski pregledi zgodovine apologetike zamolčujejo ravno najznačilne jše poteze Avguštinove apologetike , čeprav so te poteze bistro označili zlasti Bos-suet, Dechamps, Bachelet, Kleutgen, nekoliko tudi Tanquerey, natančne je pa Portalih in Batiffol. Zlasti moramo občudovati Dechampsa, da je tako bistro opazil in izvirno uporabil najznačilnejše Avguštinove misli. Zato je do skrajnosti žalostna površnost tistih apologetov, ki celo v specialnih razpravah vsega tega ne vidijo. Posebno neopravičljiva bi bila takšna zmota med Slovenci, ko je bila Avguštinova apologetika že primerno označena v BV 1932, v knjigi (Jerkev 1924, str. lo in 264; 1943, str. 18 i.dr., zelo natančno pa v dveh doktorskih disertacijah o Cerkvi in v Zborniku teološke fakultete 1953, 1954 in 1955.
Sv. Avguštin ima odločilno prvenstvo v dveh globokih eklezioloških vprašanjih: 1. v nauku o skrivnostnem telesu Jezusa Kristusa, 2. v vprašanju o čudežu sv. Cerkve. 0 obeh vprašanjih so na vatikanskem cerkvenem zboru veliko razpravljali. 0 Cerkvi kot skrivnostnem Kristusovem telesu so na j-odločilne jši tedanji teologi predložili globoke misli v prvem načrtu celotnega nauka o Cerkvi. A cerkveni zbor je mogel obravnavati le majhen del tega nauka, namreč le o prvenstvu in nezmotljivosti rimskega papeža. Nauk o mističnem telesu kr istusovem ni prišel na dnevni red. Pač pa so gradivo pripravljalne komisije vatikanskega zbora uporabili mnogi novejši teologi, končno pa ga je v glavnem potrdila in dopolnila okrožnica papeža PijaKII. /1943/, ki po mnenju nekaterih modernih teologov /med njimi tudi 1.Zapelena/ pomeni novo dobo /epoho/ nauka o Cerkvi, la papeževa okrožnica je obenem obširna in doslej najboljša razprava o vzvišenem predmetu. Vendar le počasi prodira v novejše bogoslovne razprave in v akademske učbenike o Cerkvi; nekateri teologi pa jo prezirajo ali pa jo po ari tih ovinkih celo napadajo, kakor sem nekoliko omenil v ZKTh 1955 /str. 34/, Theol. Revue 1955 in v članku De m^sterio JScclesiae^. Toda sedanji-sv. oče ta nauk že skozi dve desetletji tako odločno poudarja v svojih nagovorih in okrožnicah /razen okrožnice 1.1943, posebno globoko in načelno v liturgični okrožnici Medi ator Dei 1947, pa tudi v okrožnici o Srcu Jezusovem 195577~5a**se
r*
b
bodo morali vsi teologi s tem vprašanjem sprijazniti in se vanj poglobiti.
Nauk o čudežu sv. Cerkve je globoko notranje povezan s skrivnostnim kristusovim bivanjem v Cerkvi in zelo odločno poudarjen v klasično oblikovani izjavi vatikanskega cerkvenega zbora, ne sicer kot slovesna dogmatična definicija, a spojen z dogmatično definicijo proti Hermesovemu racionalizmu. Obširno je razložen v aktih vatikanskega cerkvenega zbora, ki so na razpolago v dveh izdajah. Vsak profesor apologetike ali osnovnega bogoslovja bi moral in mogel te akte dobro proučiti. Vendar se v bogoslovnih učbenikih in v znanstvenih razpravah to vprašanje često obravnava le površno, pomanjkljivo ali celo zmotno, brez upoštevanja aktov vatikanskega cerkvenega zbora. Zveza z dogmatično obsodbo Hermesove zmote je v priročni in splošno rabljeni izdaji /Denzinger/ dogmatičnih cerkvenih definicij jasno označena, a je vendar le malo upoštevana. Prav tako se površno in deloma zmotno obravnava vprašanje, koliko je na to izjavo vplival kardinal Dechamps, koliko pa sv. Avguštin.
Vprašanje o Dechampsovem ali Avguštinovem vplivu na vatikanski cerkveni zbor pravzaprav ni točno zastavljeno, kardinal Dechamps je namreč, kakor smo videli, tako bistveno odvisen od sv. Avguština, da je mogoče govoriti le o vprašanju koliko je on posredoval, da se je v tej stvari uveljavil vpliv velikega cerkvenega očeta. Posredovalni vpliv kardinala Dechampsa je natančno označil R. Kremer v RSPhTh 195o /679-7o2/ in popravil bolj površne podatke M.J. Bligueta v istem časopisu 1. 1929. V Kremerjevem članku so izredno važni zgodovinski podatki iz pisem, ki jih je Dechamps prejel od odločilnih teologov vatikanskega cerkvenega zbora. Zato je velika škoda, da je v razpravah o čudežu sv. Cerkve kremerjev članek tako nesrečno prezrt. Neposredni vpliv sv. Avguština pa je v bistveno novi luči predstavil R. Schlund v ZKTh 195o, 443-459. 'le o logi pripravljalne komisije vatikanskega cerkvenega zbora so dobro poznali apologetiko sv. Avguština. Posebej je metodo katoliškega dejstva po sv. Avguštinu samostojno in neodvisno od Dechampsa uporabil J. kleutgen, ki je sestavil dokončni načrt vatikanske konstitucije o veri in Cerkvi, kleutgen je v privatnem pismu sporočil Dechampsu, da z njim soglaša in da je popravil prejšnji Franzelinov tekst, ki je bil v tukaj nekoliko "confus et abstrait" /RSPhTh 193o, 698/. Isti je Avguštinov nauk o čudežu sv. Cerkve že prej uporabil v svoji znameniti Theologie der Vorzeit. Nepravilno je pisanje Journeta, Za-
pelena i.dr., da je vatikanski nauk o čudežu Cerkve Be-champsov nauk. To je nauk cerkvenega zbora, povzet predvsem po sv. Avguštinu, a izvirno uporabljen. Poglavitno je, da je vatikanski cerkveni zbor to Avguštinovo apologetiko uporabil zoper zmote nemškega racionalizma; Bechamps pa je svojo apologetiko drugače usmeril. 0 tem sem dovolj podrobno pisal v ZKTh 1955, 538/9 ter v našem Zborniku 1953 in 1955. S tem je dokončno dokazano, da je na vatikansko izjavo o sv. Cerkvi odločilno vplival nauk sv. Avguština.
V knjigi Cerkev 1943,str. 323 sem jasno razložil, da se v katoliški-apologetiki lahko paralelno uporabljata obe metodi znakov Cerkve /običajnejša primerjalna in tudi empirična/; saj tudi primerjalna metoda priznava čudežni značaj znakov Cerkve in deloma prehaja v empirično. Predvsem svetost Cerkve spada enako v primerjalno in empirično meto-do7"Baj tudi primerjalna metoda uporablja kot znak le odlično, heroično svetost, ki je že sama moralni čudež in povrh tega""še""potr jena po fizičnih čudežih. A tudi o edinos ti in vesoljnosti poudarjajo apologeti, da se v teh dveh znakih spolrijuje jo Kristusove prerokbe in da sta ta znaka v Cerkvi uresničena v čudežni meri. To zelo bistroumno in izvirno poudarja Journet in celo dokazuje, da je tudi apostolicitas katoliške""Gerkve čudežna; spretno jo istoveti z Invičia stabilitas, ki jo poudarja vatikanska formulacija empirične metode.
Isti Journet pa netočno piše o zadevnem nauku vatikanskega zbora. Pripisuje ga izključno Dechampsu in njegovemu vplivu: laquelle /mšthode/ a passš gra.ce a son promoteur . /Bechamps/ dans una de constitutions du concil du Vatican /L’Eglise du Verbe Incarnš I, 7o3/. Resnica pa je, da je osnutek te izjave sestavil kleutgen, ki je že v prvi izdaji svojega dela Theologie der VoržeIi”/l853-l86o/ to Avguštinovo metodo neodvisno od”Bečhampsa uporabil zoper Hermesov racionalizem; tudi Franzelin, ki je manj srečno sestavil prvotni osnutek, je poznal kleutgena in sv. Avguština.Povrh tega je ravno to poglavje cerkveni zbor natančno, dostojanstveno obravnaval v lepem soglasju, ter dodal odločilno važna dopolnila.Celo v primeru, da bi cerkveni zbor res bil odvisen od Bechampsa, bi bilo to poglavje v posebno odličnem pomenu nauk vatikanskega zbora. Seveda je s tem za miselnost nekaterih teologov /"retrospektive Sesseltheologie", kakor je rekel Przywara S.J./, preveč poudarjena odločilna važnost te metode in tega nauka, ki se jim še vedno zdi nekam tuj. Zares zelo mučno in žalostno.
Z Dieckmannom sem odklonil pretirano trditev uglednega dogmatika E. Krebs a, češ da primerjalna metoda pospešuje protestantsko miselnost o Kris tušu~bre z~ Cerkve ”i n o Cerkvi brež”krIštuša_7Gerkiv”str. 291/. A pozneje sem opazil, da metodo čudeža Cerkve nekateri odklanjajo z razlogom, češ da podcenjuje Kristusove čudeže, kar je seveda zelo zmotno in res diši po protestantizmu, prezira tesno zvezo Cerkve in Kristusa ter indirektno odklanja avtoriteto sv. Cerkve. Empirična metoda čudeža sv. Cerkve pa močno in za apologetič-no dokazovanje zelo učinkovito naglasa, da se v Cerkvi nada-1 ju je jo Kristusovi čudeži in da ravno čudeži ob ustanovitvi in takoj po ustanovitvi sv. Cerkve odločilno potrjujejo Kristusove čudeže, kar je očitno razvidno iz svetopisemskih Del apostolov in iz zgodovine prvih krščanskih desetletij. Brez Cerkve in njenih evangelijev bi zelo malo vedeli o Kristušu.
V vprašanju o verovanju se večkrat omenja ^2^:££el0^£Ya razprava Les yeuJC de foi, objavljena v Rev. Sc Rel 1 /l91o7 241-259 in'444-4757"a"premalo se naglaša, da je to Avguštinovo izražanje v pismu Ad Consentium n.8 /PL 53,456/, Kar je bistro zabeležil Portalih v DTC 1, 2338. l'a Avguštinova misel je mimogrede omenjena tudi v BV 1932, str. 241, kjer je podrobno analizirano pismo Ad Consentium /str.236-244/,
a je premalo naglasena; prezrt je tudi enciklopedični Portalih jev Članek.
Za novejšo apologetild> je zelo usodno, da so le redki teologi proučili neprekosl jivo temeljito in pregledno Portalih jevo "enciklopedijo sv. Avguština" ter omenjeno Batif-folovo knjigo. Ravno v teh dveh delih se vidi, kako koristno in provi de ncio nalno je sodelovanje dveh takšnih velikanov , kakor sta Portalih in Batiffol. Kdor hoče globlje doumeti apologetiko sv. Avguština, Dechampsa in vatikanskega cerkvenega zbora ne sme prezreti teh dveh velikih učenjakov.
V nemški bogoslovni znanosti so okoli leta 194o veliko pisali o krizi ekle ziologi je, češ da je bogoslovni nauk o Cerkvi šele v prvih začetkih, šele v nastajanju, in_fieri. Profesor M.D. Kos ter O.P. je o tej krizi napisal bar čelo knjigo: Ekklešlologle im Verden /Paderborn 194o/, pa je s svojim malo ~ pr e mil 1 je nlm~ pls an j e m še sam pospeševal krizo;
posebno nepremišljeno, drzno in zmotno je napadal nauk o mističnem telesu Jezusa Kristusa . Bistroumno je o tej krizi pisal Przywara v ZAK 194o in v bogoslovnem časopisu Scholastik 1941 /gl. BV 1942, str. 9 ss./. Okrožnica Mystiči
Corporis /1943/ je to krizo deloma premagala. rl'oda njen nauk Ie~polagoma prodira Vg novejšo bogoslovno znanost,kakor je poudaril tudi K. Rahne r , ki je pri tem tudi sam prizadet, čeprav je zelo bistroumen. Se počasneje se uveljavlja nauk vatikanskega cerkvenega zbora o čudežu sv. Cerkve. Nekritično se ponavljajo netočne trditve o Bechampsu, lacor-daireju in o sv. Avguštinu, povrh tega pa še o Savonarolu.
Vrnimo se k virom pod vodstvom aktov vatikanskega cerkvenega zbora in s pomočjo velikih teologov Portališja, Ba-tiffola, 3-arrigou-Lagrangea i.dr., da bo mogla apologetika resnično napredovati pod vodstvom živega cerkvenega učiteljstva! Ne dajmo se begati po deloma~okorelih učbenikih, ki čudež sv. Cerkve radi zapostavi jajo”ali-ceio prezirajo.
V izvrstni knjigi iheologia fundamentalis španskih jezuitov /M. Nicolau in J7-Šalaverrl7~l)e~ oči tnč_pove dano , da je v njej zato v celoti uporabljena običajna sintetična, historična metoda, ne pa empirična, ker je sintetična metoda primernejša za šolski pouk:	magis	apta videtur ad facta
omnia et~argumenta"!n- oralne m scientificum redigenda. A učena španska profesorja vendar-tudi metodi-Budeža""šv7~Cerkve priznavata veliko važnost in nezmotno veljavo ter jo v svoji knjigi obširno uporabljata, žal pa ne poznata apologetike sv. Avguština in njenih tradicij, kakor sem že omenil. V luči velikih tradicij od sv. Avguština do vatikanskega cerkvenega zbora in do danes pa je bolj razvidna združijivost in šolska uporabnost primerjalne in empirične metode, z ene strani za sistematični pouk vernih katoličanov, z druge strani pa v obrambo krščanstva in Cerkve, v zavarovanje proti verskim dvomom, kakor poudarja vatikanski cerkveni zbor /proti Hermesu/, ter kot opora neomajnega prepričanja fir-missimo niti fidem, quam profitemur.
Verujemo, kar je Bog razodel in nas po sv. Cerkvi uči!
OPOMBE
1. O avtoriteti rednega cerkvenega učiteljstva /papeških okrožnic, konstitucij cerkvenih zborov/ dajeta učena pisca dobra pojasnila na str. 99 in 5o4 i.dr.
2. Apologetiko sv. Avguština je prav dobro in kratko označil Bachelet v Dict.Ap. I 197; odločno naglasa /E,232/, da se vatikanska in Dechampsova metoda bistveno naslanja na sv. Avguština.
3. Značilno je, da je šircko razgledani Tanquerey /+1932/ navedel odločilno važna Avguštinova načela /15.izd.,str. 33/, da pa jih je prireditelj Bord posmrtnih izdaj izpustil: Cerkev, ki jo vsi lahko vidijo, stoji kot neovržen dokaz resnice; v njej so namreč sgolnjene_prerokbe
ona spričuje preteklost in napoveduje bo do č no s "tl-1 ndex praeteritorum et praenuntia futurcrum - t.j. Cerkev-je čudež, ki potrjuje resničnost prejšnjih čudežev.
4. V spisih o Bossuetovi apologetiki in v pregledih zgodovine apologetike se ta izjava redko navaja. Zato jo tu navajam /iz knjige Ch. Journet± L*Eglise du Verbe Incarnd
I.	2.izd. str. 3o/:-Ourtri-l7avantage qu’a 1’Bglise de Jdsus-Christ d’Stre seule fondde sur des faits miracu-leux et divins qu’on a dcrits hautement, et sans crainte d’š tre dd meriti, d ans le temps qu ’ i ls sont arrivds, vctici, en faveur de ceux qui n’ont pas vdcu dans ces temps, un
/ miracle tou.jours subsistant, qui confirme la vdritd de ' tous les autres: c’est la suite de la religion toujours victorieuse des erreurs qui ont tachd de la ddtruire. -Portalid /DlC I, 2318/ živahno poudarja, da je genialni Bossuet v moderni dobi sv. Avguštinu najbolj podoben in da mu je z občudovanjem dajal prvenstvo med cerkvenimi očeti - incomparable Augustin.
5. Salesianum /Turin 1957, 64o-65o/. - 0 krizi ekleziolo-gije, posebej v vprašanju o mističnem telesu Kristusovem gl. BV 1942, 3-21.
6. J. Salaverri S.J. /Theologia fundamentalis, 3.izd. 1955,
štr. 514/-pripomin j a, da vatikanski zbor v poglavju De fide /praeambula fidei/ ne obsoja samo herezije v strogem smislu, ampak tudi bogoslovne zmote. Obsodba Hermesovega nauka v šestem kanonu De fide /Denzinger 1815/
-li-
ti
bi morebiti bila obsodba zmote, ne pa herezije, a vsekakor ima obsodba pečat ne zmotnosti. S&laverri zelo pravilno piše, da vatikanski cerkveni zbor naglasa dokaz katoliškega dejstva; ta nauk pravilno pripisuje cerkvenemu zboru, a premalo poudarja odločilni vpliv sv. Avguština na cerkveni zbor in na Dechampsa.
7. BV 1942, str. 3-5 in 11-18.
8. Gl. Salesianum 1957, str. 647.
Dr. Janez Fabijan
SV j iOMAŽ AKVIKS KI IN J.H. NEWMAN /Predavanje na akademiji sv. Tomaža 7.III.1958/
Na akademiji v čast sv. Tomaža Akvinskega govoriti o J.H. Nevvmanu se zdi na prvi pogled nenavadno in brez pravega pomena. Sv. Tomaž je bil in je knez sholastične filozofije in teologije, dcctor communis, universalis v katoliški Cerkvi in zavetnik katoliških visokih šol. Kodeks cerkvenega prava ukazuje v kan. 1366 §2, da profesorji na teh šolah študij racionalne filozofije in teologije ter odlikovanje slušateljev v teh naukih obravnavajo vsekakor po metodi, nauku in načelih angelskega učitelja in se tega vestno"držijo. Ta navodila dajejo papeži od Leona XIII. dalje. Tudi Pij XII. zelo poudarja to navodilo ob različnih priložnostih.
Že takoj po nastopu svojega vladanja je pred seboj zbrane bogoslovce rimskih visokih šol in njihove profesorje opozarjal na to zapoved kodeksa. Bodal je: "Modrost Akvinca je namreč v tem, da resnice, ki niso nedostopne razumu, z živo lučjo osvetljuje in jih čudovito povezuje z najprimernejšo in prav tako trdno vezjo v enotnost; ta modrost je najbolj prikladna za razlago in obrambo dogem vere; končno more ona glavne zmote, ki v kateremkoli času nastopajo, učinkovito preprečevati in se zmagovito proti njim boriti. Iz teh razlogov naj bo vaš duh poln ljubezni in vneme za sv. Tomaža , z vsemi močmi si prizadevajte, da njegov bogati nauk z razumom dojemate, radi sprejemate, karkoli spada k njemu in iz zanesljivih razlogov velja za poglobitev v njem'1*".
Ta navodila so bila od naših prednikov sicer že davno dana, hočemo pa jih mi danes ponoviti in če je kje potrebno, v celoti obnoviti, obenem pa si osvojimo one opomine naših prednikov, s katerimi so hoteli varovati pravi napredek v znanosti in upravičeno svobodo v znanstvenem delu. Popolnoma odobravamo in priporočamo, da se starodavna modrost, kjer je potrebno, dopolnjuje z novimi znanstvenimi dognanji; da se svobodno razpravlja o vprašanjih, o katerih priznani razlagalci angelskega učenika navadno razpravljajo; da pa se tudi novi pripomočki, vzeti iz zgodovine uporabljajo za boljše razumevanje tekstov Akvinca. S priporočilom nauka sv. Tomaža se namreč tekma v iskanju in razširjanju
resnice ne zatira, marveč bolj zbuja in varno usmerja" .
Isto skrb in stališče razodeva Pij XII. tudi v okrožnici Humani generis iz leta 195o glede nekaterih pojavov neke "nove teologije", ki je šla včasih, sicer z aobromislečimi cilji, v svojem irenizmu in težnji po prilagoditvi modernim tokovom mišljenja in življenja predaleč v želji^da se opusti dosedanje izražanje v teologiji; in pozabljajo ali celo prezirajo tesno povezanost z učiteljstvom Cerkve.
In kardinal J.H. Nevvman? On ni bil izobražen in vzgojen v šoli sholastične filozofije in teologije, saj je ra-stel in bil do svojega 44. leta ud anglikanske Cerkve. Najprej evangeličanskega gibanja, ki je poudarjalo predvsem biblijo in pobožnost na njeni osnovi, manj pa tradicijo, oblike vladanja in bogočastja^ kakor visoka Cerkev; pozneje pa je> z vso zavzetostjo skušal dokazovati katoliški značaj, apostolsko nasledstvo anglikanske Cerkve, dokler ga ni vnet in samostojen študij cerkvenih očetov in zgodovine posebno prvih stoletij, privedel v katoliško Cerkev. V Bimu, kamor je po svoji konverziji v katoliško Cerkev odšel 1. 1846 in ostal do konca 1847, je sicer spoznal na Propagandi tudi sholastike in sv. Tomaža, jezuit p. Perrone je bil njegov voditelj, vendar pa je hodil še nadalje kot katoliški filozof in teolog svojo samostojno pot. Ne moremo ga imenovati učenca sv. Tomaža, še manj globokoumnega razlagalca Tomaže-vega teološkega sistema in zvestega uporabijavca njegove teološke-filozofske metode. Bolj velja zanj to, kax$r priporoča Pij XII. v drugem delu zgoraj citiranih besed, ko priporoča in odobrava napredek in dopolnjevanje teološkega dela in svari pred ozkostjo nekega integralizma. Saj so Nevvmanu nekateri njegovi tudi katoliški nasprotniki očitali, da je liberalni katoličan. Ni bil učenec sv. Tomaža, ni pa bil tudi njegov nasprotnik, še manj pa, da bi se ne zavedal tesne notranje povezanosti s Cerkvijo in njenim živim učiteljstvom in stalne pripravljenosti uglasiti svoje nazore in dognanja z njenimi smernicami.
če hočemo spoznati poglavitne Nevvmanove probleme in naloge, ki jih je obravnaval in metodo, s katero jih je opravljal, se moramo ozreti med mnogoštevilnimi njegovimi spisi /37 zvezkov do leta 1879/ predvsem na tri najpomembnejša njegova dela. To je najprej njegova autobiografija, "Apologia pro vita sua" iz leta 1864	,	dalje njegovo delo
o razvoju krščanskega nauka , ki ga je napravil leta 1845 tik pred svojim prestopom v katoliško Cerkev in ga končno
- 3 -
14
uredil leta 1878 s popravki, ki pa niso bistveno spremenili nazorov prve izdaje; in tretje delo - "(iramatika pristanka" iz leta l87o .
Apologia pro vita sua, je delo, "ki je zavzelo mesto med velIklml~rellgložnImI~avtobiografi jami vseh časov in vseh krajev", pravi Iristram-Bacchus .Iz nje zvemo, da je bil vzgojen v religi ji"bibli je" z veseljem je čital sv.jgis-mo že kot deček v šoli v Ealingu, kjer je bil od 6. do 16. leta. V svojem 15. letu je doživel, kakor sam pravi, svoje prvo spreobrnenje, prišel pod vpliv določene veroizpovedi, razumsko se zavedel najprej dogme o sv. Tro jici in za tem dogme o Učlovečenju, la vtis ni bil nikoli izbrisan ali zatemnjen. Največ ji vpliv na njegovo mišljenje sta imela v tem času dva duhovnika evangeličanske stranke: W.keyers in Thomas Scott. "Evange ližem" /low Church/ je v anglikanski Cerkvi predvsem poudarjal in gojil duhovno življenje na osnovi sv. pisma, ni se pa mnogo menil za tradicijo in cerkveno organizacijo, bil protestantski. Ze v tem času se je Eewman začel zanimati pri branju Milnerjeve Cerkvene zgodovine za cerkvene očete '. Leta 1817 je postal študent v Gxfordu. Globoki/religioznost in nagnjenje za apostolsko misijonsko delovanje mu je zbudilo sklep za celibat. Po posvečenju za diakona je leta 1824 postal vikar pri cerkvi sv. Klemena, leta 1828 pa župnik pri cerkvi sv. Marije v Oxfordu. Obenem pa je predaval na univerzi in postal tudi univerzitetni pridigar. V tem času do leta 1833 je nanj vplivala posebno knjiga škofa Butlerja /i£ 17.st./ o analogiji. Ta je poudarjala vidno Cerkev, glasnico resnice in vzorec svetosti, dolžnost zunanje religije, zgodovinski značaj razodetja. Posebno dve stvari iz tega dela sta napravili velik vtis nanj: 1. Ideja analogije med ločenimi božjimi deli vodi k zaključku, da je sistem, ki je manjšega pomena, ekonomično /t.j. po božji previdnosti/ ali zakramentalno povezan z najbolj pomembnim sistemom. Iz tega zaključka je vsklila teorija, h kateri se je nagibal že kot deček, namreč o nerealnosti materialnih pojavov /Berkeley/. Druga misel, ki je vplivala močno nanj, je bil nauk, da je verjetnost /probalility/ vodnica življenja. Radi teh dveh načel so mu pozneje očitali skepticizem . A Nevvman je kmalu spoznal,nl.uk, da tak o verjetnosti lahko uniči v nekaterih absolutno gotovost vere. in morale, ker lahko razširi resnico v mnenje, ki ga lahko sprejmemo ali ne, da ni nujno sprejeti jo s polnim notranjim pristankom in bi tako bilo naj-
višje pravil^ pobožnosti: o Bog, Če je Bog, reši mo jo dušo, če imam dušo''. Tudi fideistična razrešitev njegovega prijatelja keblea, da izvIri/IrdnoSI v religioznem prepričanju iz žive moči in ljubezni, s katero sprejmemo religiozni nauk, ni Newmana popolnoma zadovoljila in je dopolnil to v svojih spisih University Sermons, esejih o cerkvenih čudežih, Razvoju nauka in G-rammar of Assent s teorijo c kopičenju verjetnosti, ki se strnejo in morejo tako dati polno osebno intelektualno gotovost °. Tudi nazori prijatelja Hurrel Prouda so vplivali na Ne v? mana in mu razširili njegove intelektualne poglede. Froude je kazal očitno občudovanje rimske Cerkve in odpor proti začetnikom reformacije, zaničeval je načelo: sv. pismo in samo sv. pismo je religija protestantov. Imel je smisel za hierarhični sistem, duhovniško oblast in polno svobodo Cerkve. Poveličeval je tradicijo kot glavno sredstvo verskega pouka. Trdno je veroval v resnično navzočnost kristusovo v Evharistiji, blažena Devica Marija mu je bila veliki vzor devišttfa. Basi je imel oster vpogled v abstraktne resnice, se je kot pravi Anglež oprijemal realnega in konkretnega . V teh letih okrog 1830 je Nevvman začel zopet študirati cerkvene očete prvih stoletij pred nicej-skim cerkvenim zborom.
V takozvanem oxfordskem ali traktarianskem gibanju od leta 1833 dalje se je Nevvman s svojimi prijatelji boril proti erastianizmu,to je nadoblasti drževe nad Cerkvijo in proti verskemu liberalizmu, ki se je pojavil v Oxfordu. V razpravah 1'racts for the Time so skušali Nevvman in prijatelji poživiti versko življenje na osnovi objektivne dogme in objektivne Cerkve. Teorija o treh vejah ene katoliške Cerkve /anglikanske, grške in rimske/ in misel o Via Media /anglikanski Cerkvi kot srednji poti med rimskim katolicizmom in protestantizmom/ ga je spremljala več let. Samostojni študij herezij prvih stoletij, predvsem monofizitizma pa je omajal njegove teorije in odprl oči v spoznanju, da je le rimska Cerkev ostala zvesta prvemu krščanstvu, in v prepričanju, da angleška Cerkev ne izhaja od apostolov. 90.trakt /leta 1839/, v katerem je Nevvman ugotavljal, da se mnogi izmed 39 členov anglikanske Cerkve morejo razlagati v smislu naukov rimskokatoliške Cerkve, je zbudil obsodbo liberalnih krogov v Qxfordu in anglikanskih škofov. Na koncu leta 1841 je bil - pravi sam - kot ud anglikanske Cerkve na smrtni postelji, dasi se je tega le počasi zavedal. A nikakor ni^t-imel namena prestopiti v rimsko-katoliško Cerkev in tudi prijatelje je zadrževal od tega. Vsled obsodbe anglikanskih
škofov in nasprotja liberalcev v Oxfordu se je odpovedal službi na univerzi in v župniji in se umaknil leta 1843 v Littlemore.
V oktobru leta 1845, ko je dokončeval svoje delo o razvoju krščanskega nauka, je živo začutil ukaz vesti, da javno prestopi v katoliško Cerkev. Tako je dosegel blaženo vizijo miru, katero je tako dolgo prosil od neskončno usmiljenega Gospoda . "Od časa, ko sem postal katoličan, mi ni treba govoriti o zgodovini mo jih religioznih nazorov. To ne pomeni, da je moj duh postal nedelaven, ali da bi prenehal razmišljati o bogoslovnih predmetih. To pomeni le, da mi ni bilo treba zapisati nobenih sprememb več in da nisem imel nobenega srčnega nemira več. Bil sem v popolnem miru in zadovoljstvu, nikoli nisem imel nobenega dvoma ........... Moja	kon-
verzija je bila prihod v pristanišče po vožnji na razburkanem morju"1^, To izjavo je napisal v Apologiji leta 1864.
In vendar so bila leta po vrnitvi iz Rima leta 1847, ko je prebival, razmišljal in pisal v Birminghamu in vmes 7 let na katoliški univerzi v Dublinu, leta velikih bridkosti in preizkušenj. Anglikanci so ga imeli za odpadnika, njegovi anglikanski prijatelji so se obrnili od njega, pa tudi nekateri katoliški krogi mu niso zaupali. Doživel je razočaranja, da je leta 1863 mislil, da gre njegovo življenje h koncu . Zgoraj navedena izjava razodeva Nevvmanovo globoko in živo zavest, da je dosegel to, kar je neutrudno iskal, resnico v katoliški Cerkvi. Tega miru mu ni moglo zbegati nobeno človeško nasprotovanje. V letih največje zapuščenosti in zunanjih preizkušenj je ohranil globok notranji mir in povezanost svojega srca z Bogom, Kristusom in Cerkvijo, kakor jo tudi razodevajo njegova premišljevanja in molitve. Leta 1864, ko je objavil Apologijo, mu je sicer zopet vrnilo ugled pri anglikancih in katoličanih, a nasprotstvo, posebno od Manni ngovega kroga, se tudi potem ni pomerilo, dokler ga ni Leon XIII. imenoval za kardinala leta 1879.
Ese j_o razvoju krščanskega nauka je druga najpomembne jša Revvmanova knjig aT _ A po logi ja je "odkritosrčna izpoved osebne zgodovine in razvoja raligioznih prepričanj z vsemi spremembami in boji, v katerih je Nevvman zorel v neutrudnem iskanju resnice. "Razvoj krščanskega nauka" pa je tudi osebna apologija, obenem pa razprava o zgodovini i£L_^e£logiji^Čer-kve. "Še nobena stvar me ni stala 1oliko irdega razmišljanja In”skrbi'j je izjavil sam leta 1845	.	Deset let je posebno
v traktarianskem gibanju težil za tem, da bo dokazal znake
katolicitete angleške Cerkve, doživel je, da so tisoči pod tem vplivom že prešli v rimsko katoliško Cerkev, sam pa je odlašal, dokler ni dobil polne intelektualne jasnosti in ukaza vesti, da napravi ta korak.
Newman ni imel nikoli težave z dogmatično platjo krščanstva, Dogme so mu pomenile vir, oporo, ogrodje religioznega mišljenja. Problem je bil najti ali izbrati prave dogme in jih nato razumeti, kolikor je to mogoče.in živeti po njih . 7 študiju cerkvenih očetov je spoznaval razvoj dogem, kako so resnice, ki so bile implicite v depositum fidei postajale explicite po delu Cerkve, že leta l84o je Nevvman, čeprav še zvest anglikanec, povzel rimsko-katoliški pogled na nauk in dogmo tako, "da so apostoli bili implicite Tridentinci", "da je Cerkev v prvi dobi verovala isto, kar veruje sedaj, že leta 1843 je imel Nevvman še v Oxfordu svoj veliki univerzitetni govor o teoriji r&zvojev v religioznem nauku", la govor je bil predstopnja spisa, ki je izšel leta 1845. že v svojih prejšnjih študijah in predavanjih /o arianizmu/ je ugotavljal neki razvoj. Ali razvoj doda nekaj novega k prvotnemu razodetju? Ali so opravičeni očitki, ki jih je anglikani^em delal katoliški Cerkvi, da je ona s svojimi definicijami pokvarila razodeti nauk, posebno s tridentinskimi odločbami? Ali pa so to tudi organski rajr--ztt^oji, kakor sc 'bili v prvih stoletjih? Med glavnimi viri, ki jih je Nevvman uporabljal v svoji razpravi o razvoju krščanskega nauka, pa je treba omeniti delo rimsko-katoliškega pisatelja Dionizija Petavija /1583-1658/ Dogmata catholica /l644-5o/ in anglikanskega škofa G-eorgea BUlla Defensio Fidei Nicaenae /1685/. 7 Petavijevem delu je našel pojem razvoja, uporabljen na dogmo o sv. Trojici. Petavij je ugotavljal, da nekateri prednicejski teologi, cerkveni očetje niso imeli popolnega točnega nauka o sv. Trojici in se je tako ta nauk razodetja v nicejskem zboru in po tem razvil v dogme, ki so ga popolno razkrivale, žkof Buli pa je trdil, da je celoto resnice najti v Cerkvi od začetka - Nevvman se je naslonil na Petavija. Sledove ideje o razvoju dogme pa je mogoče najti že pri zgodnjih cerkvenih pisateljih in učiteljih, Origenu, Irene ju, Baziliju, Gregoriju Nazianskemu, Hieronimu.
Prvi del razvoja krščanskega nauka obravnava razvoje naukov same na sebi, najprej razvoj idej in razne vrste tega razvoja idej. Nato pa dokazuje, da je že v naprej treba pričakovati razvoja v krščanskem nauku in da je treba tudi
že vnaprej pričakovati avtoriteto, ki bo vodila ta razvoj. Dejanski razvoji pa so verjetna izpolnitev tega pričakovanja. V 4. poglavju razpravlja o nekaterih naukih krščanstva, ki ponazarjajo ta razvoj /kakon NZ, izvirni greh, krst otrok, obhajilo pod eno podobo, ho motiš ion, včlovečenje našega Gospoda in vzvišenost Njegove Katere in vseh svetnikov, prvenstv papeža/. Nedvomno pa pete poglavje, ki začenja drugi del, daje eseju njegov najbolj izviren in moderen značaj . Tu razpravlja o sedmerih znakih, po katerih se pravi razvoji naukov razlikujejo od nepravih razvojev ali potvar. Temeljito razpravlja predvsem o prvem znaku: ohranitev istega tipa v nauku Cerkve v prvih stoletjih, četrtem, petem in šestem stoletju. Z zgodovino Cerkve se je že preje obširno bavil in pisal. Drugi znaki so: stalnost načel, moč asimilacije, logična posledica, anticipacija prihodnjega, ohranjujoč vpliv na preteklo in stalna življenjska moč. Znake od četrtega dalje obdela kratko, kakor bi čutil utrujenost in da je svojo nalogo že končal.
Navesti hočem le nekaj iz razpravljanja o drugem znaku, iz česar je razvidna Newmanovo pojmovanje dogme in vere. Na prvem mestu stalnih načel je dogmatično. "Dogme so nadnaravne resnice, ki so izročene človeški govorici, nepopolne, ker je ta človeška, toda končne in nujne, ker so dane od zgoraj".
Drugič. Načelo vere, ki je korelativno dogmi, ker je absoluten spre jem~boz"ji”besede z notranjim pristankom, v nasprotju s pojasnili, če taka so, pogleda in razuma.
Tretjič. Vera kot dejanje razuma odpre pot za raziskovanje, primerjavo, sklepanje, to pomeni k znanosti religije, v podrejenosti tej, to je načelo teologije. Iz nauka o včlo-večenju izvira zakramentalno nač e lč>7~ načelo o mističnem pomenu sv. pisma in načelo milosti, ki nas pa ne more dvigniti brez zatajevanja naše nižje narave, priznanja hudobije greha in možnosti posvečenja materije ^9. Nato razpravlja posebej o načelu prvenstva vere, o razmerju vere do razuma, posebej o Avguštinovem spisu De utililate credendi °. Tudi teologija je bila vedno v Cerkvi od mučenca sv. Ignacija, ki so mu sledili Irene j, Hipolit, Tertuli jan, Atanazi j in so&dbniki: Maksim, Janez Damaščan, srednji vek, ko je teologija postala bolj znanstvena po sholastikih in ni postala manjša, ko je prešla od sv. Tomaža k velikima jezuitskima pisateljema Suarezu in V as que zu in nato k Lambertini ju /Benedikt kiv/2^. V tem poglavju o stalnih načelih v Cerkvi
navaja Nevman p ar krat sv. Tomaža Akvinskega. ^o govori o prvenstvu vere, pravi, da tudi sv. Tomaž pripominja, da celo zmožni in učeni kristjani verujejo, da Bog je, preden so ga spoznali z razumskimi dokazi . Verniki, da rimajo poznanje stvari vere po strogi poti dokazovanja, ampak jih jim osvetljuje luč vere2^. V drugem delu pa uporablja te znake na katoliške dogme in pokaže da Cerkev ni pokvarila prvotne vere2^. Cotovo delo o razvoju krščanskega nauka ni v podrobnostih nesporno in lahko razumljivo berilo, a čita-telj, ki bo šel preko težko razumljivih in temnih mest, se bo veselil izbranih, zgovornih in izzivalnih .
Grammar of Assent. Ta Nevvmanov spis, ki ga je objavil leta lB7č~potem7_ko~le deset let razmišljal o njem, je tehnično najbolj izdelano njegovo delo, a mnogim težko razumljivo. Vendar pa je zelo pomembno za spoznanje Ne w mana in njegovega d£la~nauka . To je tudi, pravi Tristram v DTHC, zadnji odgovor Nevvmana na dve vrsti težkoč, ki mu jih je njegov anglikanski in katoliški apostolat stavil vedno pred oči. Prva je težkoča liberalizma: V Prayer book /uradnem molitveniku/ je bila tudi atanazi janska veroizpoved. Slišali so se stalni protesti proti temu: Če je namen religije zbujati čustva pobožnosti in ljubezni, čemu ti stavki iz veroizpovedi, ali mar ti morejo pospeševati pobožnost. Druga težko-ča je širšega pomena: Vera zahteva absolutni pristanek, kako morejo dokazi za naravno ali razodeto vero utemeljiti tak pristanek, posebno če gre za konkretnega individualnega človeka, ki je navadno nezmožen proučevati znastvene dokaze, mora pa imeti in tudi ima vero, ne da bi poznal znanstvene dokaze . Zato obravnava G-raminar predvsem naravo in samostojnost pristanka verskega de ja, ki so njegov predmet dogme. Razlikuje verski dej, pristanek vere od teologije, ki je znanost o veri , njenih dokazov in sklepov. V prvem delu knjige razglablja Nevvman: o pristanku in zaznavi /assent and apprehension/. Razlikuje, -In~to je ""izvirnost njegovega dela - med pojmovnim in realnim pristankom. Pojmovni pristanek je spredem-po jmovnegšTšiavka, ki je sestavljen iz abstraktnih izrazov. Če zaznani predmet spada v "genus" ali "species", če je torej splošni pojem, ki ga dobimo po abstrakciji, je tudi pritrditev temu stavku pojmovna, nacionalna. če pa so 11 termini" stavka konkretni, individualni, potem je tudi pristanek realen. To ne napravi razlike v pristanku kot takem, ta je ali ga pa ni. Je pa praktična razlika. Realni pristanek se odnaša na konkretno, konkretno pa
zbudi domišljijo, in tako postane naš pristanek živ in dejaven. Realni pristanek je v religiji, ki meri neposredno na realnost, n&cicnalni pa v znanstvenem obravnavanju, teologiji. Ne smemo pa zamenjavati realnega pristanka s čustvi. Napačno bi bilo razlagati Nevvmanovo pojmovanje realnega pristanka antiintelektualistično in sentimentalno. - V petem poglavju"*uporablja"to razlikovanje na verske deje: vero v Boga, vero v sv. irojico in vero v dogmatično teologijo. Razlaga, kdaj so ti pristanki samo na sebi pojmovni in kdaj realni. - Nevmanov namen v “gramatiki pritrditve" ni bil, da bi dokazoval eksistenco Boga in božjih lastnosti. Nikakor ne zametuje klasičnih dokazov iz zunanjega sveta. Njegov posebni dokaz, konkretni in osebni, je dokaz iz vesti v obliki, ki je svojska njemu. V ukazih vesti doživljamo nekako neposredno zakonodajavca in Sodnika. - Vero v sv. Irojico vzame kakor je podana v atanazijanski veroizpovedi, ki je bila tudi anglikancem znana iz molitvenika. Skuša pokazati, kako more biti pristanek na to dogmo le pojmoven, kako pa naj bi bil realen, živ kakor himna. - l'o razpravo imenuje angleški filozof k.Ku£Ley "psihološko analizo človeške misli, ki ostane ena najbolj ostroumnih in gotovo najbolj elegantna med vsemi, kar je bilo kdaj napravi jenih"29. V drugem delu svoje knjige Nevvman ostro razlikuje med pristankom in pa med sklepanjem. So pristanki, ki so legitimni in imajo polno gotovost, pa vendar niso nastali kot posledica strogo logičnih izraznih dokazov /formal inference/. Je še pristanek, ki ima polno gotovost, pa je nastal po nekem notranjem sklepanju, ko se oseba ne zaveda vseh njegovih komponent. la "illative sense" je zmožnost, ki bi jo tudi mogli primerjati zdravemu čutu, zdravi sodbi. Kakor sodnik napravi gotovo sodbo o nedolžnosti ali krivdi na osnovi različnih znakov ali zdravnik diagnozo na podlagi simptonov.
Gotovo je v Nevvmanovih delih, posebno v eseju o razvoju krščanskega nauka in še bolj v eseju "gramatike pristanka" mnogo težko razumljivih in problematičnih mest.
Sam pravi v predgovoru k pregledani izdaji Razvoja iz leta 1878, da je morda v zaupanju v resnico in veljavnost svojega zgodovinskega obravnavanja, včasih bolj brezskrben in preveč popustljiv protestantom glede zgodovinskih dejstev, zato naj vzamejo tako govorjenje hipotetično, kot argumen-"turn ad hominem . Res je, da so razne Newmanove misli o dogmi, veri, razvoju dogem, o dokazih za krščanstvo skušali porabiti modernisti, posebno Loisy, za obrambo svoje zmote,
hoteli so napraviti Nevvmana celo za očeta modernizma in ima-nentizma. A že Christian Pesch je ob obsodbi modernizma zavrnil take razloge Nevvmanovih naukov. V Theologische Zei t-fragen, Vierte Folge iz leta 19o8 je preiskoval modernistične nazore o veri, dogmi in zgodovinskih dejstvih. V posebnem poglavju /str. 174-218/ razpravlja o Nevvmanovem pojmovanju in razlagi razvoja dogme, ter ga brani pred očitkom modernističnega mišljenja. Jezuit Brich Przywara v 4. knjižici c Nevvmanu, v kateri podaja uvod v Nevvmanovo bistvo in delo5 ^ iz analize njegovih spisov pokaže, kako je tako tolmačenje napačno, če se iztrga iz njegovih spisov nekaj stavkov, prezre Newmanov celotni razvoj in pozabi na to, da je treba vzeti njegove končne formulacije za spoznanje njegovih resničnih misli, kakor je bil potreben bajanizem in janzenizem, da so prišli do jasnosti o resničnem načinu mišljenja sv. Avguština, tako je bila skoraj potrebna zloraba Newmana od strani modernizma in imanentistične apologetike, da se bomo sedaj tako naučili umevati angleškega misleca, kakor je to napravila Cerkev, ko ga je zaradi njegovih spisov izbrala za kardinala5 . Isti Przywara je v zbirki Ringen der G-egenvvart pod enim poglavjem kant-Newman-lhomas razvrstil svoje razprave o teh mislecih, njihovih problemih in metodah, lam pravi, da je podoba Nevvmana kot očeta modernizma izšla iz biografije, ki jo je o p jem napisal. Henri Bremond /Pariš 19o6/. In vendar že v knjigi Idea of University zavrne Nevvman vse zmote, ki so bile pozneje zavrnjene in obsojene v okrožnici Pascendi. Iz njegovih spisov je jasno, da je razodetje objektivno dano od Boga; da dogma resnično, čeprav ne izčrpno, daje dojemanje božje resničnosti; da akt vere ni zgolj neki religiozni čut, ampak res pristanek celega človeka, torej tudi razuma, na te resnice in preko njih na božjo realnost. Nevvman tudi ne zavrača zunanjih, splošno veljavnih dokazov za dejstvo razodetja, ampak jih predpostavlja; /ščitek fideizma bi bil krivičen.
Kakšna je torej razlika med Nevvmanom in sv. lomažem v njunih nalogah in metodah? Nedvomno so različne. Sv.lomaž je sistematično, predvsem razumsko-spekulativno razpravljal o resnicah o Bogu, prvem počelu in končnem smotru, o njegovem delovanju v svetu in človekovem razmerju s pomočjo aristotel-skih kategorij in po načelih analogije. Njegovo razpravljanje izgleda brezosebno. V prvi vrsti je spekulativno * metafizični genij, čeprav kaže tudi smisel za opazovanje na naravoslovnem področju, v psihologiji, etičnem in sociološkem po-
9.9
rw
gledu,* čeprav razumsko prevladuje, vendar pa iz mnogi^. teoloških spisov veje topli mistični duh. V spoznavnoteoretične m pogledu gre za duševno zajemanje "entis inteligibilis" po abstrakciji iz čutnih_danosti /splošni pojmi/. V metaf i-ziki"bit ja je”pri n je "si nt e za ar is to te ls ko - avguš ti ns ke misli. Osnovni tomistični nauk je nauk o analogiji pojma bitij, krona tomistične metafizike je filozofski nauk o Bogu: petero potov k Bogu. Po aris totelskem intelektualizmu postavlja s v. Tomaž razum absolutno nad vol jo ^ . In Nevvman? Pij XII. v pismu na nadškofa 3-riffina ob stoletnici Nevvmanove konverzije podčrtava neutrudljivo iskanje resnice in^ko je dosegel katoliško resnico, njegovo stanovitnost, ki jo niso mogle ornajati težave in nasprotovanja, iz nje je črpal svoje veselje in srečo. Ne morem tu ponavljati natančnega orisa postavitve problema, ki ga je na podlagi Nevvmanovih spisov in zapiskov podal Przyvvara v razpravi J.H. Newmans Problema te llung , potem ko je pre je razpravi jal o modernih filozofskih strujah od kanta dalje-5 . Jedro problema je, pravi Przywara, notranja struktura konkretne religije konkretnega človeka. Zato~rašte-3rammar~o?"sšent-koI~Ieorxla~lčonkre:t-"’ nega~mišljenja iz celote njegovih pridig in predavanj ter predpostavlja pravo teorijo religije. Psihologija ££li§ide in_vere torej zanima Newmana™'In~Iicer ne psihologija v splosnem, logično razloženem sistemu, ampak psihologija religije in vere konkretnega človeka, k temu predmetu ga je vodila njegova osebna živi jenska izkušnja in pa apostolska gorečnost_apologeta, že v anglikanski Cerkvi, da bi v svojem narodu oživil in pospeševal zavest in življenje iz vere. Nevvman ni bil sistematični teolog, ni ljubil abstraktnih idej, čeprav ga zato ne moremo šteti med pristaše norainaliz-ma, ki so tajili veljavnost splošnih pojmov. Predmet svojega raziskovanja loči že v naprej od objektivne apologetike .
"Ne razpravljam o tem" pravi Nevvman,"da mora biti nadnaravni izvor krščanstva ... podvržen isti logični preiskavi, ki se uporablja pri svetnih znanostih ... Obračam se k vprašaji ju, ki se zdi Perrone ju zelo pomembno, namreč o pritrdilni odločitvi v smeri, da je motivuni credibilitatis vsakemu poedincu osebno, kakor je formalno izrazijivo, javno in objektivno po načinu neke znanosti. Njegov namen je orisati tak individualni dokaz ... Tak dokaz je v soglasju z onim moralnim in znanstvenim dokazom in je v njem vključen" . Navedem naj še besede nemškega kulturnega filozofa Teodorja Haeckerja, ki je prevedel Nevvmanov Razvoj krščanskega nauka /leta 1922/: "Ni dvoma, da je Nevvmanovo razlikovanje med konkretnim in pojmov-
nim in prednost, ki jo očitno daje prvemu, v moderni filozofiji že davno našlo širok in odločen odmev, da je veliko hrepenenje prav po spoznanju konkretnih stvari, tako da to celo zapada v skrajnost: opustitev splošnega ali kar je isto: mišljenja. Vendar pa le oboje skupaj zajame konkretno: misel in podoba, nazor in sklepanje. Newmanu samemu pa je bilo predvsem pri srcu, da svoja odkritja uporabi takoj na teološke in religiozne resnice in nedvomno poglavja, v katerih to napravi: vera v enega Boga in vera v sv. Trojico, spadajo k najlepšim v tem delu"-50. S terni besedami označuje Haecker tudi e nos tranos t Nevvmanovega dela. Omenja pa obenem razlog, zakaj je Nevvman modern, zakaj se tudi katoliški teologi v najnovejši dobi zelo zanimajo za njegove spise: Psihologija religije in vere, osebne dispozicije za sprejem krščanstva in katolicizma, konkretne, osebne pri posameznikih in v družbenih skupnostih so predmet zanimanja tudi katoliških apologetov. Nevvman je bil apologet, "največji, najplemenite jši in najuspesne jši katoliški apologet nove dobe", pravi Haecker . Tudi študij zgodovine prvotnega krščanstva in Cerkve, zgodovine in razvoja dogem je v novejšem času zelo razgiban, kardinal Nevvman je svojo prvo teološko izobrazbo zajemal iz cerkvenih očetov in je ostal njihov učenec, pisal v prostem slogu teh svojih učiteljev. G-ilson pravi: "Samo Cerkev ima pravico reči, kakšno mesto bo J.H. Nevvman zavzemal v spominu vernikov, vendar pa ni prezgodaj reči, da je bil po njegovi zaslugi v 19. stoletju dobesedno oživljen veliki teološki slog cerkvenih očetov" . Naj dodam še eno ugotovitev Frzyware "Slabost sholastike je njena takoimenovana "abstraktnost", to je nezanimanje za problem konkretnega življenja, konkretnega spoznavanja itd. A ta njena slabost je istočasno vzrok njene nedosežne moči: moči njene kristalno svetle objektivnosti~bitl“$šame“na sebi". Tako bo mogoče tudi reči, da so nejasnosti v zadnjem spoznavno-teoretičnem problemu in sploh v umiku filozofije "biti sami na sebi" slabost Nevvmana, a vendar slabost ki se ji zahvaljujemo za nezaslišano fineso psihologije konkretnega življenja"41.
končam! Napačno bi bilo ravnati se po geslu Tomaž ali Nevvman. Tudi za moderno dobo, za njeno življenje in mišljenje je potrebno in rešilno: Tomaž in Nevvman!
OPOMBE
1. AAS 18.VII.1939. la navodila kažejo katoliškim teologom varno smer v njegovem učenju in tuni samostojnem raziskovanju na področju teologije, da po eni strani ohrani jo zvestooo nauku Cerkve, zvestobo razodetemu nauku, ki ostane za vse čase in razmere isti, ker je božji, po drugi strani pa se varuje ozke zaprtosti pred razvojem in spremembami življenja.
2. Apclogia pro vita sua, being A History oi' his Religious Upinions. Uporabljam izdajo iz leta 1948, ki ji je napisala uvod 1 aisie Vvard, izšla pa je v Londonu, Shed d Ward.
3. An mssay on the oevelopement of Christian doctrine. Zadnjo novo izdajo je pripravil s svojim predgovorom in uvodom Ch.Pr. Karrold leta 1949, pri Longmans Creek & Co,
New IcrkLondon - Toronto.
4. An Sssay in Aid of Grrammar of Assent. Izšla je nazadnje
v zbirki Image Books v New Yorku leta 1955. Uvod je napisal znani francoski filozof Etienne Grilson.
5. Bictionnaire de thčologie catholique XI/l 344. - "Nesmrtna mojstrovina", pravi Grilson v uvodu k Grrammar of Assent.
6. Apol. 2
7. V anglikanizrnu so bile v tem času tri stranke: že omenjena evangeličanska, ki je bila še najbolj protestantska, -liberalna /broad Church - široka Cerkev/, ki se je posebno z Oxf. razvijala, poudarjala samo dogmi o sv.Trojici in Učlovečenju, vedno bolj pa prehajala v racionalizem, Visoka Cerkev /high Church/ z vso hierarhično organizacijo, ki je v 17. st. želela ohraniti čim več dogem in katoliških navad, v 19. st. pa je pozabljala vedno bolj na ta ideal. Newman je šel skozi vse te šole.
kevvman imenuje Milne rja angleškega Atanazi ja.
/Grl. Ho cede z, His toire de la theologie au XIX. sibcle V. Besclše, 1949 str. 3/.
8. Apol. 7
9. Apol. 12, 13
10. Apol. 14 - Grammar of Assent
11. Apol. 15, 16
12. Apol. 99
13. levelopeinent 416
14. Apol. loo
15. Grl. Uvod k Apol. V.
16. Citira Harrold v uvodu str. IV.
17. Uvod XVII.
18. Harrold 1, CLLAA
19. ^ev. 3o3 sl.
20. Lev. 3o8
21. lev. 315
22. .uev. 312. V podkrepitev svojih izvajanj navaja odstavke iz spisov Hueta /l63o-172l/, ki se je skliceval na sv.
Tomaža.
23. lev. 315
24. E.Hocedez, Histoire de la Iheologie au. XIX. sičcle, II. 1952: Hevvman opisuje dogmatični napredek organsko vitalno ne po nekem logičnem tipu izvajanja resnic"!z raž-” odetih resnic, kakor vse velike resnično plodne ideje, tudi dogme razodete od Boga enkrat za vselej, niso mogli kristjani, ki so jih slišali od apostolov takoj popolnoma razumeti, ampak le zaporedno.	r
25."$he Essay is like the Grammar of Assent in that it may be approached in two ouite diff erent vvays: first, the
s tude nt ’s way, which is to wres tle with it from the be-ginning to end and to vvrest from it its innermost se-crets; and second, the average reader’s way, which is to by-pass the more abstruse or re c ondi te passages and enjoy the many exquisite, or eloouent, or provocative pages". Harrold v uvodu str. LATA.
26. Gilson v uvodu str. 9
27. Itch Al/l 385
28. Sv. lomaž pravi: leologija je znanost_vere, articuli fidei /dogme/ sc načela iz katerih Izhaja”teologi ja.
Sth. I.
29. Cit. .uthc. th. c. 391
30. Str. jLv-LVII sl.
31. Si nitih rung in Nevvmans .Vesen und ,verk. Heraer dc Co. 1523
32. o. c. 13
33. IV.B. Filser jAjnagsburg 1929 str. 729-961
34. prim. G-rabmann, 1. Ih. L. 1., 112-121
35. Ringen der Jegenwart II 815-844
36. Ringen der Gregenvvart 817
37. Cit. istotam
38. Uoer i.ardinal Nevvmans Cranim&tik der Zustimmung v knjigi Christentuin und kultur, idjsel, ktlnchen 1927, str. 145
39. o. c. 156
40. Uvod k Irammar of issent 18
41. Ringen,844	p.
42. Ringen, 961 ... in dieser Persčhphheit des grossen ^en-ke/^s 2xi de A Littalalters und des grossen Lenke.^s der Neuzsit in der crganischen Sinheit von Ih o mas und New-man /enigegen dein selber zers ttirerischen "l’homas~oder Nevvman" der kodernismus - I ntegralismus - ^.rankheit als des klohepunktes der Neuzeitkrankung/, - in der Sinheit 1'ho mas - Nevvman liegt wie in einem Personsymbol - Sen-dung des katholizismus an die Philosophie: kico tihi, surge: Ich sage dir: stehe auf!"
Dr. Prane G-rivec
"DR. .£ostp_vajs
1. J.Vajs in škof A.Mahnič
2. J.Vajs in V. Jagie
v našem Zborniku 1953, str. lul-184 sem v članica Staroslovenska akademi ja spregovoril o zaslugah profesorja J. Taji a- za slavistiko , posebej za glagolsko bogoslužje, in o njegovih zvezah s krškim škofom A. -ahničem. A takrat se nisem, imel niti prilike niti dovolj literature in virov,da bi J. Vajsevo delo natančne je opisal. Ko pa so Čehi in Hrvati slavili 90-letnico velikega učenjaka in objavili mnogo novih podatkov, ja nogo če in potrebno, da se ga tudi mi obširneje spomnimo.
Temeljno razpravo o J. Vajsovem delu med hrvatskirni glagol jasi pod vodstvom škofa Mahniča je napisal krški rojak, profesor Vekoslav otefanic, znanstveni sodelavec Jugoslovanske akademije znanosti v Zagrebu /v reviji Droatia Sacra stev. 22. letnik 13-14, 1944, str.3-56/. k J.Vajšovi 70-letnici je F.Pechuško napisal knjižico: život a dilo dr. J. Vajse /praga 1935, str. 31/.^ e s ki slavisti so proslavili J. Vajsovo 80-letnico /1865-1945/ z zbornikom Slovanske studie pod uredništvom M.Murka, J.Kurza, J. Vasica /rraga”l948, str. 268/. Trezno zmerni učenjak je leta 1955 doživel »e 90-letnico svojega rojstva, pote;.: pa dočakal se 91-letnico in 92-letnico ter en češki in en hrvatski slavnostni zbornik, namreč dva posebna snepic.a la 3ga slavističnega glasila "Slavia" v Pragi 1556 /snopič 2, str. 165-346 in snopič 3, str. 347-435/ in krasno opremljeni Vajdov zbornik kot 6-S. štev. S lova, glas "... Staro-slavenSkigriSšH^a v Zagrebu /1857, ~tr. 422/. V.Stef nič omenja v svoji razpravi glavni življenjepis škofa A.
: aliniča i zpod peresa Mahničevega sodelavca frančiškana Ignacija Eadica, Bi s kup Mahnič /Požega 1940, str. 125/.
$ am~"S o "" nal nat anč ne jEI ” p o d aikl o velikem škofu, samo dati-ranje js včasih nezanesljivo? n.pr. na str. 13 pravi, da je bil Mahnič introniziran 25. marca, str. 104 pa 25. a-prila, Jfe krčkem kalendaru za 1941, str. 56 pise, da je to bilo 22. februarla lBjjTŽ.
r-/	/i.
2 8 /•«/ v,.;
J^VaJs in škof A.Mahnič
Josip Vajs je "bil rojen Ine 17. leta 1865 v Kole-nji Liboei pri Pragi; oče je bil mizar, mati pa učiteljeva kči. ".-oposlovne študije je dovršil v Češkem kolegiju v Ri-mi in bil tam posvečen 1. 1839. Po vrnitvi je tol več let kaplan; zraven pa je kot izredni slušatelj študiral olavi-stiko. 7 zanimanju za glagolico je obiskal Krk 1897, potem pa vsako leto. 1. 1898 se je 3znani 1 s škofom lahničem, ki ga je ustno in v pismih vztrajno vabil, naj se naseli v js je v £ *agi 1. 19o2 dobil štiriletni dopust in v eni odšel na jug; dne 18. nov Dr a 19o2 0= je ud--le sil ustanovne skupščine Staroslovenske akademije v Krku. še 1. l898 je skof i.al.nič ustanovil tiskarno in jo opremil z glagolskimi črka. i.
Z borbo za upravičene tradicije glagolskega bogoslužja med Hrvati in z vztrajnim prizadevali jem za strokovno sodelovanje skromnega češkega slavist* si je skof Hahnič pridobil tako neprecenljive zasluge za Cerkev in znanost, da je s tem obilno poravnal vse, kar je kdaj prej v goreči borbi za krščanska načela v slovstvu in politiki morebiti s pretiravanjem zagrešil, ve kdo graja pretirano kalini če vo kritiko Gregorčičevih pesmi in ozkosrčno stališče v slovanskih vprašanjih, nikakor ne bi smel zamolčati njegove junaške požrtvovalne obrambe glagolskega bogoslužja in njegovih izrednih z.mlug za slavistično znanost v zvezi z J. Vajsom. Zelo verjetno je, da^skof kalinič dal češkemu slavistu ne le izredno priliko, pobudo in gradivo za znanstveno delo, marveč s svoji zgledom nekoliko z e le zno odločil- volje v . .	,
skoraj boječi značaj J. Vajo a.
V življenjepisu profesorja Vajsa je neka nejasnost v vprašanju, koliko let je ostal na Krku. Vajscv učenec in
prijatelj K. Pechuška, ki je svojega učitelja posi -   v
obiskih med hrvatskimi jlagoljaei, trdi /str. 15/, da je bil Vaje na Krku od 19o2 do 19o5, enako pise J. 7ajs v Lr-vatski večiliji 1924, 175; 7. Stefani o pa misli, da je to Vajsova pomota, ker je iz zapisnika Staroslovenske akademije razvidno, da jo bil poleti 1906 na Krku. Toda to navidezno nasprotje se da rešiti s podatko 1. - ihuška in dr., da je Vajs še po vrni tvi v Prago xr poči t nicah ran prihajal na Krk in tam sodeloval s Staroslovensko akademijo, ki je ee vedno izdajala njegove spise. Kobro se se spominjali, da aen J. Vajsa poleti lpo5 srečal v Pragi. Tam sem
se s kanonikoma dr. A.Podla] o i dr. J.Tumpachoi logovar-jal o znanstvenem glasilu za slovansko bogoslovje s po-sebnim ozirom na krščanski Vzhod. Ta dva izredno delavna voditelja češke bogoslovne znanosti sta vneto in trezno podprla ciril-metodijsko idejo, kakor smo jo takrat gojili na Velegradu; v tem duhu sta 1. 19o5 začela izdajati časopis 11S lavo rum litterae theologicae ". Kanonik lumpach je kot strokovnjak cerkvenega prava imel velik vpliv na praško škofijsko upravo. In j emu se pr poroč 1 -T.	a,
ki me je rilo prosil, naj to storim. Kanonik Tumpach ni je 1,	..	je praški škofijski ordinariat zelo naklo-
njen ladenu učenjaku in da mu je dal lahko službo v Pra-•1, ugodno za znanstveno delo, a Vaje je ve.: .k a, "plačljiva" /jokava/ _ ava in brez vzroka toži c svojih tež rah. Resnica pa je, da je Vajs takrat imel nekaj razloga za otožnost. V Prago se je namreč predčasno vrnil, ker bilo veliko upanja, da bi si na Krku vzgojil znanstvene - , nekateri iladi hrvatski duhovniki* sc prepirljivo in nestrokovnjaško kritizirali njegovo delo v okviru Staroslovenske akademije /3levo 1957» str. 7/. Skro l-nega miroljubnega Vajsa se je lotilo domotožje.
V Pragi je mimogrede nadaljeval slavistične študije pod vo s tvoi prof or ja F.  t^r ?	1. 1911 je dose-
gel doktorat, naslednje leto pa habilitacijo s knjigo: js tcuTci brevir? c hrv atsko-hlaholsky. Praga lSlo , OVIII + loo str.+ prilogo. A rad se je se vračal na jug in sodeloval pri Staroslovenski akademiji, objavljal kritične izdaje glagolskih tekstov, liturgične knjige, posebej gla-golski -.isal v dveh izdajah, 1. 19o5 z glagolskimi črkami , 1. 1927 pa v transkripciji z latinskimi črkami, poleg te_ja s>e druge glagolske liturgične knjige in dve izdaji staroslovenske slovnice za glagoljaše /lSoS in 1917/. Vse to je v neločljivi zvezi z delom škofa A. Mahniča, vztraj-nega in velikodušnega Vajsovega pokrovitelja. Tako si je škof Mahnič postavil nesmrten spomenik; njegove zasluge za znanstveno proučevanje hrvatske glagolske književnosti so neprecenljive.
ha Krku je imel skromni učenjak nekoliko zvesto vdanih prijateljev. Izmed njih oe danes k vi prost ...ate Pclc-nijo. Ta je v slavnostni številki časopisa "Slavia" /1956, str. 342 - 346/ objavil zanimive osebne spomine na J.Vaj-sa. Vajs je v mesto Krk prišel 4. avgusta Ipo2. S seboj je pripeljal svoje knjige, klavir in majhen prenosljiv har-o i j. Zač a .. je t oval v samostanu glagol jaških frančiškanskih tr-tjerednikov /duhovnikov/, nazadnje pa v škofovem dvorcu. M a hrani j: b 1 pri škofu i ah niču. Krški
"bogoslovci sc morali pri Vajsu dvakrat delati izpit i z staro-s love načine , na.ireč po drugem letniku "bogoslovnih etudi j in pred ordinacijo, v".." J .J." J, ■ h •	v --
•	,_ Ir	1:	■. violi 1 ne spomeniki in
preiskoval stare glagolske roke. 7 j(r	v drugih
večjih krajih je duhovnike in cerkveno pevce s po o č i o svoje ju. harmonija poučeval v glagolskem cerkvenem, petju. Za duhovnike in cerkvene pevce je izdal razne liturgične tekste z notami, v c odhodu c Krka je frančiškanski knjižnici daroval 173 znanstvenih del v 3o7 zvezkih, škofu .ahniču pa j za	..	.	. *oval svoj klavir in harmonij.
. ji .1 krc ki. .1 prijatelji je ostal v stalni pismeni zvezi. Prošt . Poloni jo j- še v jeseni 1955 prejel dopis nico devetdesetletnega J. 7ajsa.
•vkof Jah nič je dajal <T. Vajsu pobudo, praktično in cerkveno oporo za znanstveno delo. Vztrajno ga vabil v Krk, izposloval mu je dopust, da je mogel več let bivati na Krku, dal mu je na razpolago tiskarno, ustanovil in organiziral Staroslovensko akademijo za kritično izdajanje glagolskih knjig, odprl mu je vse zakladnice glagolskih spomenikov in mu izročil svoje bogoslovce in duhovnike v pouk v staroslovenočini j oskrbel m je stanovanje, hrano in s kr o mno plačo.
"Ja občnem zouru Staroslovenske akaderi je 1. 1922 se ju njen tedanji predsednik kanonik Matija Oršic toplo spomnil zaslug ukefa -akniča:
Kaknič je bil v Gorici goreč katolik in branitelj katoliške vesolj osti. " _t krški škof pa je postal glavni bra ni tel j glagolskega bogoslužja in zanj ustanovil posebno znanstveno družbo. "Akademiji je bil navdihovalec, mecen in pokrovitelj. In ko je na koncu 1. 1918 uzurpator začel preganjati njegove duhovnike in položil svetoskrunsko roko na našo svetinjo /glagolico/, te d h j< on, naš Jahače j, možato uprl in rajši šel v pregnanstvo kakor pa da bi dovolil, da nasilnik zatre glagolico v njegovi škofiji. Za glagolico in za svobodo Cerkve je žrtvoval sebe, žrtvoval do konca". Umrl je v Zagrebu 14. decembra 192o po duševnem in telesnem trpljenju za svobodo Cerkve in za ohranitev glagolice. preobilno zadoščenje za vse, kar je morebiti kdaj zagrešil s preveliko s trs gostjo zoper katerega Slovenca ali hrv at a J
kar je bil Vajsu skof Kahni č s praktične in cer leve ne strani, to mu je bil z znanstvene strani veliki slavist Katroslav Jogi e.
J. 7ajs in 7. Jagič
Kritične izdaje hrv^tslcih glagolskih spomenikov je J. Vajs začel s publikacijo: Recensio novi fragmenti cro-atico-glagolitici 7sroenicensii7"*5Ia:.;c-itiča7*"lublIčatio--neš Palaeoilavičae Academiae VeglensIš”l7”751*"s tr77™19o3. 7atroslav Ja ji c je to publikacijo pozdravil z sc 3 je pohvalo. Primerja jo c pla . i, ki s ... ipola, p *e len - ne; tako je hrvatska glagolica v svojih poslednjih bo-za močno ogroženi obstoj dala to publikacijo na stroške la t Akade lije; izd_JL jo je češki duhovnik, ki je jo češko marljivost prenesel v "delce far niente" toplega juga /Archiv f. slav. Philologie 25, lyo4, str. 123 - 126/, Enako pohvalno in bodrilno jo Jagič pisal J. Vajsu v privatnem pismu /28.7.1903/. S tem se je začelo živahno dopisovanje in pot,- tudi prijateljsko osebno občevanje 7. Ja-01 c a o. i J« a .j s a •
7. Jagič je 7ajsu posebno prisrčno čestital, ko je 1. 19o5 izdd glagolski misal, ki ga je bil pripravil Parčid: "Svaka o 7a č 5titam, što ste odvo jevali prednost radnji Parčidevo j. Tu se' i o pet vidi, kako je teško braniti glagoli cu, kad ima tako malo ljudi v jestih f_ n g„ lu. Z_to se je sam Bog dobri smilovao to j hrvatsko j starini, sto jo; je poslao branitelja i zagovornika u Vašo j mnogo pestovano j osobi. Za to ce 7am Bog plati ti, od ljudi priznanja za to 7ase pozrtvovanje ne o če kujte ! " Ko je 7ajs zapustil Krk, mu je Jagič sal, da to pomeni smrt Staroslovenske akade-ni je. A pod Mahničevim pokroviteljstvom je akademija vendar se izdajala Vajsove spise, čeprav ni imela več tistega življenja kakor p~d osebnim 7ajsovi vodstvom.
<-e 4o-letni učenjak ni mogel dobiti primerne znanstvene službe. .1 v Pragi so mu bili vsi tako naklonjeni, da je mogel večkrat obiskovati Irk in vzdrževati stik z ondotnimi glagolijaškimi voditelji. Po■ habilitaciji 1. 1312 je brezplačno poučeval staroslovenščino na bogoslovni fakulteti; oele leta 1918 je bil postavljen za izrednega, leta ISIS pa za rednega profesorja staroslovenekega jezika in slovanske liturgije, ko je bil star nad petdeset let.
Jagio je 7ajsu leta 1912 za iovo leto čestital, da je postal docent teološke fakultete, kar je pomenilo zanj kc-... ' j tal	1	r	li	službi.	K	to no
vojno je bilo dopisovanje redkejše. Leta 132o se je ol-let-
ni Jagic Vajsu prisrčno zahvalil za novoletni pozdrav:
"Vrlo ste me obradovali s svojim pismom i pozdravom k Novo j godini; to je tim ljepše s Vaše strane, sto sam ja odavna Vas dužnik. Više sam se puta spremao da Vam se javim, osobito pošto sam doznao, da ste napokon u Pragu po-stigli svoj cilj /profesuro staroslovensčine/". Druga Ja-gičeva pisma Vajsu še niso objavljena. Vsa so skrbno shranjena v Pragi.
Profesor J. Vajs je po želji svojih prijateljev napisal spomine iz svojega življenja in znanstvenega dela, a jih še ni objavil. Hrani jih Vajsov zvesti sodelavec in prijatelj slavist dr. J. kurz. l'a mi je povedal, da je bilo Vajsovo prijateljstvo z Jagidem posebno zaupno in da je Jagid Vajsa spoštoval ne le kot učenjaka, marveč tudi kot vzornega duhovnika. Doslej še ni bilo znano, da je profesor Vajs starčka Jagica tolažil na smrtni postelji in mu podelil sv. zakramente za umirajoče. Večkrat se je celo govorilo, da je Jagid umrl /5. avg. 1923/ nepreviden. Iz Vaj-sovih spominov pa je razvidno, da je Jagid /r. 6. julija 1838/ ganljivo pobožno prejel sv. zakramente. l'o je častno za Jagica, Vajsu pa daje spričevalo, da je s svojim znanstvenim delom združeval ideal vzornega duhovnika sv.Cerkve..
Ne bom našteval znanstvenih spisov profesorja Vaj-sa. Saj so našteti v zgoraj omenjenih zbornikih, posebej v Slovu 1. 1957. lam so navedene slovenske ocene Vajsovih spisov v Voditelju v bogoslovnih vedah: Kovačič, češčenje čeških svetnikov na slovanskem jugu XII, 19o9, str. 219;
0 publikacijah Staroslovenske ak&demije IX, 19o6, str. 115 in 116 /F. Kovačič in F. Špindler/.
Nekoliko spisov češkega učenjaka sem navedel in ocenil v našem Zborniku 1951, str. 193 - 196 in 1953, str.l8l-l82. lam sem povedal, da se je Staroslovenska akademija po osvoboditvi preosnovala v Staroslovanski institut, ki izdaja slavistični časopis "Slovo" in "Badove".
dkof A. Mahnič je kot krški škof spoznal, da se za slova*isko bogoslužje in sploh za slovanstvo niso navduševali le površni, slabi katoličani ali celo odpadniki, marveč najbolj ravno goreči in vzorni katoliški duhovniki, pred vsemi veliki učenjak, skromni in vzorni duhovnik dr. Josip Vajs. Bog je Vajsu naklonil, da je v izredno dolgem življenju mogel dovolj let nemoteno znanstveno delati in dovršiti, kar je zamudil v mlajših letih, ko do petdesetega leta ni mogel dobiti primerne znanstvene službe.
Kalcer se je v škofu A. Mahniču združevalo slovensko in hrvatsko prizadevanje za katoliška načela v javnem in kulturnem življenju, tako je veliki slavist dr. J. Vajs v zvezi s škofom Mahničem enako zasluzen za češko in mednarodno slavistiko kakor posebej za hrvatsko glagolico in za dostojno izvrševanje glagolskega "bogoslužja.
ur, Anton Strle
MOHTJBV ZA ČASNE ZADEVE IN BOŽJA PREVIDNOST
Nemški filozof in teolog, -. neduhovnik Baader je zapisal: "Opuščanje molitve je največji greh".1 io se da pravilno razumeti. Oreh je namreč odvrat od Boga; grešiti se pravi obrniti hrbet stran od Boga in delati po svoji glavi, ne po zakonitostih, ki jih je Bog zapisal v našo naravo, v našo vest in jih razen tega še posebej oznanil v razodetju, kdor nič ne moli, kdor na noben način ne moli, ta nič več ne priznava svoje odvisnosti od Stvarnika, ta je pretrgal zvezo s svojim absolutnim Gospodom in se je odrekel veri. -ker je molitev tako važna, je važno o njej imeti pravo mišljenje. Imeti o tem pravo mišljenje pomeni navsezadnje imeti pravo mišljenje o Bogu. In ker je veliko napačnih pojmov o Bogu - saj tudi ni čudno, ker je nedoumljiv - tudi o molitvi ne majjka zmot. Navedimo nekatere, ki se nanašajo na razmerje med božjo previdnostjo in prosilno molitvijo, posebej molitvijo za časne zadeve (/\)• Potem se bomo dotaknili liturgije, kolikor govori o časnih zadevah /ll/ in se ustavili ob vprašanju, kako se takšna molitev sklada z nespremenljivostjo večnih sklepov božje previdnosti /lil/ in z nespremenljivostjo božjih zakonov /IV/. sončno se bomo še vprašali, kakšen pomen ima taka molitev v pastorizaciji v ve rs kem življenju
I.	Nekatere zmote o prosilni molitvi
Za nevernega človeka, ki z bogotajstvom zameta tudi boi jo previdnost, je molitev izgubljanje časa, kvečjemu^mo-nstna samoprevara. Tudi za deista, tega nas pol ateista , molitev ni kaj prida več; po deističnem nazoru je Bog svet le ustvaril, potem pa ga je prepustili j e mu samemu; tako res ni mogoče razumeti, zakaj naj bi človek molil - če se pa Bog sploh ne zmeni za stvari. Nekateri deisti, kakor hypr. francoski rousseaujevec Jules Simon, so £e priznali ^smiselnost častilne molitve, a prosilna molitev za,kakršnekoli zadeve se jim je zdela popolnoma brez smisla . Drugi, kakor nTor. David Strauss, tudi častilno molitev zame tajo^. Do
podobnih
kakor deist pride tudi teistični fata-
list oziroma determinist, po čigar naziranju je Bog od vekomaj vse tako uredil, da nobeno človekovo prizadevanje ne bo moglo količkaj vplivati na dogajanje v svetu in v dušah; ali ^scrki bi celo trdil - kakor sc nekateri stari G-rki -da nad Bogom samim in zato tudi nad svetom vlada neizprosna usoda. Sv. 1'omaz poleg zmote, ki izrečno zameta božjo previdnost, in poleg fatalizma, navaja zmoto, ki gre v drugo skrajnost; zmoto tistih, ki po otročje preprosto mislijo, da se zaradi človeške molitve zamisli božje previdnosti neprestano spreminjajo^.
Na odnos med molitvijo in božjo previdnostjo so se v nekoliko drugačnem smislu nanašale tudi zmote mihaela de olinos^ki je trdil, da vsaj duhovno popolni človek ne sme ničesar prositi Boga, češ da je to le uveljavljanje lastne volje nasproti božji0.
Predmet pričujočega razpravljanja pa bo trditev, da prosilna molitev za časne zadeve, kolikor so res časne,nima nobenega pravega stvarnega pomena, češ da božja previdnost v teh rečeh ravna po nespremenljivih sklepih, ki jih je položila v nespremenijive prirodne zakone. Zaradi take trditve je prišlo na seznam prepovedanih knjig delo sicer priznanega teologa Otta karrerja z naslovom "Grebe t, Vorsehung, vVunder" . Odtenki te zmote so tudi že v knjigi "Schicksal und »Vurde de s menschen", ki je sicer zanimivo delo istega pisatelja in je izšlo dve leti prej0, lu karrer pravilno opozarja, kako napačno in lahko tudi zelo usodno je, ko
krščanski človek moli za časne zadeve tako, kakor d L te
imele absolutno vrednost same v sebi, ali celo, kako da bi bile enako ali še bolj važne od nadnaravnih dobrin, ali kakor da bi Bog moral spreminjati svoje večne načrte, da bi ljudi us liseval v časnih stvareh, in streči našim posvetnim, pogosto tako silno kratkovidnim željam. A z druge strani gre ^arrer predaleč. Povzemimo na kratko njegove misli, kolikor se nanašajo na molitev za časne zadeve.
Neizprosna povezanost med vzroki in učinki v prirodi, pravi karrer, je prav božja volja. Na*avni zakoni so izraz večne božje volje, in prav v njih se ta večna božja volja udejstvuje. Ali ne bi bila kaj čudna molitev, ako bi Boga prosili, naj razveljavi naravne zakone, ko vendar potekajo prav po njegovih zamislih in ko prav po njih Bog izvršuje svojo voljo? Ali ima torej molitev za časne zadeve, ki se nanašajo na zdravje, vreme in podobno, sploh kak
smisel? Neki smisel že, pr&vi urrsr. ua. pokaže, kakšen je ta smisel, razlikuje med "molitvami", ki so zgolj izraz naravnega teženja po samoohranitvi, izrazene pred Bogom10, in pa pravimi molitvami, ki jim gre, ako se nanašajo na časne dobrine, le za pravilno rabo časnih reči,za pravilno razmerje do božje volje v sreči in nesreči. Prve se le v naravnem smislu morejo imenovati molitve, Ali so molitve v časni stiski "kaj več kakor le naravne žel je,res pobcžne molitve, krščansko razsvetljene molitve, molitve, kakor jih pojmuje hristus, to zavisi od smisla, ki ga jim damo." V Kristusovem smislu bi se molitev glasila nekako takole: "Rad bi pač, da bi se to zgodilo, toda če mora biti drugače, na^^e zgodi tvoja volja, Oče!^__*j.vo tu bi glede skladnostijmolilca z bos jo voljo ne bilo kaj oporekati. Hoda i-arrer nadaljuje: "Relogiozni človek ne bo resno mislil, da ima nevihta, smrtna bolezen in podobno zaradi njegove molitve drugačen/ potek, kakor ga mora imeti po' naravnih zakonih ... naj je torej smisel resnične molitve? Ne: Spremeni naravne zakone! .-arveč: Kaj mi /Saj nam/ takšno mišljenje, da nam bo vse pripomoglo k dobremu; da bi vdano prenašal, česar ne morem spremeniti; da bom, ako pride zlo, ki se ga bojim, tako globoko prežet z vero v večni smisel, ki ga ima božja ljubezen v vsem, da bo vse, kakor že pride, samo poglobilo moje zedinjenje z Bogom, izpopolnilo mojo vero, moje zaupanje, mojo srčnost - da se ’zgodi tvoja volja kakor v nebesih tako na zemlji’, na meni in na mojih dragih, iorej molimo krščansko, v nadnaravnem duhu, ne že s tem, ako želimo in pri tem svoje želje kličemo nasproti nebesoaj/, da bi se stvari godile po naši želji, marveč tedaj molimp kr^^nsko, v Sv^juhu, ako molimo, da bi doživljali Vv^ra^polože nju, ki je z Bogom v skladu. Naravne reči se vrše z naravno nujnostjo; nase stališče do reči,naše dožavljanje in ravnanje pa se ne vrši z nujnostjo, marveč po uvidevnosti, svobodnosti - in to je posledica naše molitve, posledica tega, kako smo se odprli za resnico, stvarnost,^oožjo voljo."11
Ti/premislikifKarrerjevi/pomeni jo preprosto rečeno tole; KrišTjan”naj v svojih Basnih potrebah in stiskah le moli, a samo za to, da bi v pravem duhu sprejemal to, kar
je Bog od vekomaj in nespremenljivo odločil, da nas bo zadelo po naravnih zakonih,ki so izraz večnih božjih načrtov. Molitev nam torej ne bo izprosila zdravja in podobnih stvari, ne bo od na£ odvrnila nesreče in pomanjkanja. Izprosila nam bo le mirnost in vdanost v božjo voljo, dosegla, da
nam bo, tudi časna nesreča "pripomogla k dobremu", Tako kar-rer. , Da je taka molitev Bogu všečna,da je to tudi res najvažnejše pri molitvi za časne zadeve, o tem pač nihče ne dvomi. Toda ali je res, da molitev nikoli nima uspeha tudi v te m, pomenu, da bi nam prav zaradi nje Bog v svoji previdnosti ,dal m$T. lepo vreme, potreben dež? Ali je resnično, da smemo prosilno molitev, ako se nanaša na časne zadeve, imeti za pravo molitev le tedaj, če se nanaša na naše pravilno razmerje do tega,~itar nam je Bog že tako in tako od vekomaj določil, da nas bo zadelo? - Da na to odgovorimo, naj najprej povzamemo glavne stvari iz cerkvene molitvene prakse glede na molitev v časnih zadevah.
II.	kolitev za časne zadeve v liturgiji
kisal nam pač najbolj razodeva duha krščanske molitve.
Ni dvoma, da ima v njem prvo mesto častiln^„in zahvalna mo-litev^-2. a važno mesto ima tudi prosilnaj^in ta se nanaša v prvi vrsti na božje kraljestvo, na tiste dobrine, ki jih je Kristus v evangeliju h neosebe j v očenašu tako jasno postavil na prvo mesto, v (pri znati /moramo/ da je v misalu mnogo prošenj tudi za izrazito časne zadeve. . olitev Cerkve • ''./?P&č posnema duha Gospodove molitve, ki po splošni razlagi t	-j n-r^ v četrti cčenaševi prošnji misli tudi na telesni
kruh, na časne dobrine, ua bi G-ospod hotel, naj pri četrti prošnji molimo zgolj za to, da bi naša duša zavzemala pravilno, z božjo voljo skladno stališče do ,časniki d^pr^n ozi-> roma do časnega zla, to je tuje naravni,tr^.'zlagi"t^t^adi^Cr< ciji; saj za skladnost z božjo voljo molimo kot za važnejšo zadevo že prej!3.
Prav pogosto, okoli dva js e tkraty govore oračikje__ v misalu razen o zdrav ju^duše tudi o telesnem zdravju. y 3. prošnji aaventne kvatfrne sobote prosimo, "da nam prihodnji praznik tvojega Sina prinese zdravilo za sedanje življenje in nakloni večno plačilo". V prošnji po obhajilu na isti dan prosimo, "naj nam bodo presvete skrivnosti, ki si jih nam postavil za utrdbo odrešenja, v sedanje in bodoče zdravilo". - Prošnja 4. nedelje po razglašenju G-ospodovem lepo pove, zakaj molimo tudi za telesno zdravje; "0 Bog, ki veš, da v tolikih nevarnostih zaradi človeške slabosti ne moremo zdržati, daj nam dušno in telesno zdravje, da to, kar
trpimo za svoje grehe, premagamo s tvojo pomoč jo." - Pri blagoslovu pepela na pepelnico prosimo: "D a j, da vsi, ki bodo s tem pepelom potreseni, dosežejo v odrešenje svojih grehov telesno zdravje in dušno varstvo." - V petek po 2. postni nedelji v molitvi nad ljudstvom: "Daj »prosimo, Gos-pod, svojemu ljuastvu zdravje na .duši in na telesu, da bomo z izvrševanjem' dobrih del zaslužiti! biti vedno v varstvu tvoje moči." - V četrtek po 4. postni nedelji je v prošnji nad darovi rečeno: "Naj bodo po teh darovih izbrisani naši grehi, ker potem nam podeliš resnično zdravje na duši in na telesu." - V prošnji po obhajilu na praznik presv. irojice: "Naj nam prejem te skrivnosti ter priznanje večne sv. Irojice in njenega nedeljivega Sainstva koristi za telesno in dušno zdrav je. " -f- V prošnji po obhajilu na 11. po-binkoštno nedeljo je povedano zelo izrazito: "Naj vsi, ki smo prejeli tvoje skrivnosti, občutimo pomoč za dušo in telo, da se bomo ozdravljeni na duši in telesu veselili polne moči nebeškega zdravila." - Na spomin sv. Neže 28. januarja v prošnji po obhajilu: "Svete skrivnosti ... naj nam bodo v zdravilo za časno in večno življenje." - Pri blagoslovu sveč na svečnico prosimo v prvi prošnji, naj Bog "blagovoli blagosloviti in posvetiti te sveče v uporabo ter v dušno in telesno zdravje ljudem." - Razumljivo je, da v prošnji na god lurške it ate r e božje prosimo, "naj ... dosežemo dušno in telesno zdravje"; pri prošnji nad darovi zopet pravimo, naj nam "hvalna daritev ... prinese zazeleno telesno in dušno zdravje." - Na god obiskovanja blažene D.k. prosimo v prošnji po obhajilu,"da nam skrivnosti tega vsakoletnega praznovanja ... podele zdravilo za časne in večno živi jen je k^pNekatere take molitve ponavljamo pogostokravv posameznih nobah cerkvenega leta. N^>r. v čast kateri božji: "Podeli nam, svojim služabnikom, prosim mo, Gospod Bog, da se bomo vedno veselili zdravja na duši in na telesu in da bomo ... rešeni sedanje žalosti in deležni večnega veselja." - Celo pri nespremenljivih delih sv. mase molimo pred zauživanjem, naj bi nam bilo Gospodovo telo v "varstvo in zdravilo za duše in telo".
V več misalovih oračijah izražamo splošno željo, da bi bili rešeni dušnih in telesnih sovražnikov , dušnih in telesnih nevarnosti , vsake nezgode 0, vsega hudega^.
Ali pa zopet prosimo kar na splošno za večni in časni blagor, kakor n^r. v prošnji nad darovi pri prošnjah božične dobe v čas^t Materi božji. V prošnji na petek pc 4.
postni nedelji prosimo, naj nam bo podel je.na tudi "časna pomoč", v prošnji po obhajilu na Četrtek po velikonočni nedelji si želimo tudi "pomoči za sedanje življanje", v prošnji nad darovi pri prošnjah v čast kateri božji velikonočne dobe "večnega in časnega blagra in miru", m podobno.
- na večkrat prosimo tudi za časni mir poleg dušnega, to je dobro znano, saj je t&ka prošnja celo v nespremenljivem delu sv. maše takoj po očenašu.
>ae^prošnjami za razne zadeve" je več takih, ki se nanašajo na časne dobrine: ob času lakote, ob potresu, za dež, za lepo vreme, za odvrnitev hude ure, ob živinski kugi.
Seveda je kakor pri sv. Pavlu tudi misel misalovih prošenj ta, da mora prosilna molitev, tudi tista, ki se nanaša na časne zadeve,s lužiti božjemu kraljestvu kot zadnjemu namenu, lepo je to izraženo v prošnji za dež: "0 Bog, ki v tebi živimo in smo, podeli nam potrebnega dežja, da bomo, zadostno preskrbljeni s časno pomočjo, s toliko večjim zaupanjem hrepeneli po večnih dobrinah.-7 prošnji nad darovi na torek po tihi nedelji: "Prinašamo ti, Gospod, na oltar darove, ki naj bodo znamenje časne utehe, da ne zgubimo upanja v večne obljube.'UV prošnji po obhajilu ob živinski kugi: "Kaj prejme verno ljudstvo, Gospod, tvoj blagpslov, ki naj mu bo v dušni in telesni blagor, da ti bo vredno služilo in vedno prejemalo darove tvojega usmiljenja. "-7 prošnji na 3. pobinkoštno nedeljo: "Pomnoži nad nami svoje usmiljenje, da bomo pod tvojim vladanjem in tvojim vodstvom tako šli skozi časne dobrine, da ne bomo izgubili večnih."_4^Zanimive so prošnje za skladnost z božjo voljo.
Na sredo po 4. postni nedelji v molitvi nad ljudstvom:
11 ... In da jim boš po njih prošnjah podelil to, česar žele, daj, da bodo prosili tega, kar je tebi po volji." Ista molitev je tudi prošnja 9. pobinkoštne nedelje. Prošnja na 4. povelikonočno nedeljo: "naj svojemu ljudstvu, da bo ljubilo, kar ukazuješ, in po tem hrepenelo, kar obetaš, in da nam bodo ob vsej nestalnosti na tem svetu srca tro.no usidrana tam, kjer so prave radosti." Saj kar se ne sklada z božjo voljo in božjimi sklepi, sploh ni vredno uslišanja.
ker pa je človek na zemeljsko redno že tako in tako preveč navezan, zato ni čudno, da ima misal tudi prošnje za to, "da bi mogli prezirati vse, kar je zemeljsko11^^,da bi se naučili "zenfeko prezirati in ljubiti nebeško" /prošnja po obhajilu na praznik presv. Srca Jezusovega/, da bi
"krotili zemeljske želje in se učili ljubiti, kar je nebeško" /prošnja nad darovi na 4. povelikonočno nedelje/, "s prostovoljno pokoro krotili svoje strasti ter rajši' prenašali časno trpljenje, ko da bi bili obsojeni v večne muke" /prošnja na petek po tihi nedelji/20.
fisO/-	------
kaj ^beremo iz vsega tega? /lo le: Gotovo je poglavitni in končni namen in predmet vse prosilne molitve božje kraljestvo; to je tudi pri molitvi za časne zadeve. Nikakor pa ni mogoče reči, da bi v molitvi za časne dobrine v duhu Cerkve prosili le za to, da bi mogli pravilno sprejemati iz božjih rok dobro”in hudo, kakorkoli že nam je Bog namenil. Tu smo upoštevalike misal, k eh je glede rituala stvar še bolj znana. Iz lifcurgije jasno odseva prepričanje Cerkve, da Bog kdaj pa kdaj upošteva našo molitev za časni blagor in nam da časno doorinojki bi je nam brez molitve ne dal, da je torej vsaj kdaj naša molitev uspešna tudi v zemeljskih, stvareh. Jasno jo tudi, da je taka molitev dovoljena in da je res molitev v pravem pomenu; seveda mora biti združena z vdanostjo v božjo voljo. Rimski katekizem zato čisto v duhu liturgije pravi; karkoli si smemo na urejen način^zele ti, tega smemo v molitvi prositi ... kar nas kakorkoli trga od Boga ali je vzrok za ločitev od njega, pa je-treba odstraniti iz našega teženja in hrepenenja" .
Zgoraj navedene karrerjeve misli, ki suoer dovoljeno-s ti molitve za časne zadeve naravnost ne	pač
pa zanikajo njeno pravo učinkovitost in bistveno polnovred-nost "molitve", so torej nesprejpTBljive^/a^Žnkšno mišije-nje pač meri tudi okrožnica Pi ja III. o'Pkrivu^^nem telesu	,	koy	navajajoč	in zavračajoč razne
zmote, pravi: "So nekateri, ki zanikajo, da bi mogle naše molitve stvarno kaj doseči ... Prav tako ni posameznikom zaradi tega, ker so udje tega telesa, prepovedano, prositi zase posebnih milosti, tudi za to zemeljsko življenje, da le prosijo z vdanostjo v božjo voljo."22 Uspešnost pripisuje papež direktno molitvam sploh /seveda ob določenih pogojih s strani molitve, molilca in predmeta/, vsaj indirektno pa tudi uspešnost molitvam za časne potrebe. Glede dovoljenosti in primernosti pa še posebno ni dvoma. S tem je papež le potrdil stalno prakso Cerkve, ki bi ji gotovo nasprotoval, kdor bi trdil, da molitev za časne zadeve nima nikoli stvarnega učinka, ali pa celo, da ni dovoljena. Trditev, da more biti prošnja za zemeljske dobrine res prava molitev le ^ toliko, kolikor pomeni prošnjo za pravilen
človekov odnos do teh dobrin, se ne da, vsaj ne brez izumetničenih razlag, spraviti v sklad z naukom Cerkve2 a.
III.	Uslišanja in nespremenljivost božjih sklepov
mnogokrat se javlja pomislek, da bi stvarno uslišanje prosilne molitve bilo v nasprotju z naukom o nespremenljivih, večnih zamislih božje previdnosti. Po nauku teologov se namreč vedno zgodi to, kar je Bog od vekomaj določil, in natanko tako, kakor je določil. Zaradi molijive - tako se zdi - Bog ne bo spremenil nobene reči./Itaj naj na pomislek odgovorimo? Pustimo tu ob strani "pčuročje delovanja svobodne volje, ki jo podpira božja milost, in imejmo pred očmi le področje prirodnega dogajanja, kako je mogoče brez protislovja hkrati učiti, da se večni sklepi božje previdnosti ne spremene, in trditi, da se more zaradi molitve fec, -npr. izboljšati vreme, popraviti zdravje, in podobno?
S v. 1 o maž resi navidezno nasprotje, z rijamu lastno lah-koto in preprostos130,^Priznati je treba, -pravi, uspesnost molitve, a tako, da niti ne pripisujemo nujnosti človeškim, božji previdnosti podrejenim zadevam, niti ne	00	ž-
jih zamisli za spremenljive. In to dvoje si ne nasprotuje. "Božja previdnost namreč uredi ne samo to, da se bodo zgodili neki učinki, marveč tudi, iz kakšnih vzrokov ae bodo zgodili in v kakšnem redu. Med terni vzroki so pa tudi človeška dejanja. Zato morajo ljudje določena dejanja izvršiti ne zato, da bi s tem spremenili božji red, marveč da bi s svojimi dejanji izvršili neke učinke po tistem rum, ki , ga je Bog določil. 1’ako je pri prirodnih vzrokih.	pa
je tuai z molitvijo: ne molimo zato, da bi spremenili božji red, marveč da oi dosegli to, kar je Bog določil, da se bo izpolnilo zaradi molitve, da bi namreč*1judje s prošnjami zaslužili prejeti to, kar je Bog ad vekomaj sklenil, da jim bo dal* kakor pravlusv.^G-regprijf ♦ Božja previdnost sama je torejVod vekomaj douociia, da se bodo njeni učinki uresničevali po drugotnih vzrokih, med katerimi je tudi molitev. če bi kdo izključeval učinkovitost molitve, bi dosledno moral izključevati tudi učinkovitost drugih drugotnih vzrokov, če je pri drugih vzrokih tako, da ne odpravljajo nespremenljivosti božjega reda, je isto treba reči tudi glede molitve . ^.olitev ne spreminja tega, kar je do-
ločila bož ja previdnost; saj to je nemogoče . Larveč sama
ta pre vdanost je določila, da se to in to zgoai prav z ara-* ^ .	,	.	„	"	..	.	6'	i-	f.,^9	V*}
di molitve. Zgodilo se bo nezmotljivo gotovo; aVzaradi molitve, ki zavisi od človekove svobodne volje, nap/j* Js. Bog
26
od vekomaj upošteva v svojih, sklepih'
ha us pes no s t molitve le naviaezno nasprotuje božji nespremenljivosti, pokaže sv.iomaž tudi z dis tinkci jo, ki jo postavlja ori vprašanju, ali kaj, koristijo. mplijivB in drn*. ga do ora aela s ve turno v, pri predeš tihadi jj££ Tol je aelobosje / j previdnosti, ireba je ločiti, pravi, božjo predeločitev samo in z druge strani učinke, uresničenje te predoločitve.
G-lede prvega molitev svetih nima vpliva. Pač pa glede drugega; kajti z ozirom na dejansko uresničenje božja previdnost "ne odpravlja drugotnih vzrokov, marveč tako uredi učinke, da je tudi red drugotnih vzrokov podrejen božji previdnosti." Bog je že od vekomaj določil, da naravni učinki izvirajo iz naravnih vzrokov in bi brez njih ne nastali. Podobno je določil posamezne ljudi za zveličanje na ta način, da je pri tem upošteval molitve teh ljudi samih, ali pa molitve oziroma dobra dela drugih ljudi - zaradi česar se morajo predeš tinirani truditi za molitev in za dobra dela, ker se bo le na ta način.učinek/predešta-jaaciJenz, goto-vos t jo uresničil . ^^Previtmosc doz jaTje n/pr. ^aolocila.^.ft da ne bo žetve brez semena in setve, da ne bo znanja brez umskega napora, da ne bo pravega družinskega življenja	\
brez določenih kreposti, da ne bo socialnega življenja brez oblasti in pokorščine, ne notranjega življenja brez molitve, ne odrešenja brez Odrešenika in brez prisvojitve njegovega zasluženja. Enako je tudi molitev od vekomaj določena kot sovzrok za dosego zveličavnih božjih darov, pa tudi za dosego časnih dobrin, ki imajo neko zvezo z zveličanjem - podobno kakor je božja previdnost od vekomaj določila toploto in električno energijo kot redno sredstvo za
proi zvajan je učinkov fizičnega reda, ki jih vsak dan opa-
m i iomA ^ m	+	-i	Ar-.	~^ X	4-	^
zujemof^JCe kdo trdi, da je stvarna uspešnost prošnje mo-itve v načrtne
litve v načelnem nasprotju z božjo nespremenljivostjo, mora dosledno reči to tudi o drugih običajnih vzrokih, zlasti pa mora izključevati pomembnost prostovoljnega človekovega sodelovanja z milostjo. Reči, da molitev ne more prav nič pomagati, češ da Bog nespremeljivo ve, kaj se bo zgodilo po prirodnih zakonih, je pravzaprav isto kakor reči, da ni treba hoditi, da pridemo do cilja, in ne se hraniti, da se nasitimo . Po svoji naravi vsako bitje tezi po dobrem.
kakor Bog razdeljuje dobrine bitjem, ki nimaj^Trazuma, v skladu z njihovo naravo in naravnimi teženji, tako je pri-p mer no, da je Bog vnaprej hotel, naj umne stvari marsikaj dosežejo od božje dobrote le tedaj, ako se v skladu s svojo umno naravo zatekajo k molitvi, ne da bi bilo treba zaradi tega Bogu spreminjati svoje sklepe .
Nespremenljivost božjih sklepov torej nikakor ne izključuje uspešnosti naših molitev, marveč je celo temelj njihove nezmotljive učinkovitosti, vir uslišanja vsake”do-bre-moIi^ve7-Bog""le"*moll:Eev™zdavnaj prej hotel, kakor pa smo mi hoteli moliti; od večnosti je hotel, da bo molitev eden izmed najplodovitejših činitel jev našega duhovnega življenja, večkrat pa tudi scQvzrok za podelitev takšnih časnih dobrin, ki v določenih okoliščinah postanejo božji dar, potreben za zveličanje - saj verno, kako je nji pr. Salamon molil za potrebni živež zato, da bi lažje izpolnjeval božjo voljo^1.
V skladu s sv.Tomažem dobro pravi Fr^ Utz: "Božja previdnost je svobodno človekovo voljo znala vgraditi v svoj urejeni načrt o svetu. Prav tako je mogla storiti, da molitev stvari pri tem sodelujejj*r. Bog je sklenil, da nam bo mnogo stvari dal brez naših prošenj, druge stvari pa je spet napravil odvisne od našega ponižnega in gorečega klicanja. V mnogih stvareh naj bi priznavali in razodevali svojo na žrtev pripravljeno podreditev vodniku vseh usod. Najprej naj bi pokleknili in kleče sprejeli dar. iako je od večnosti določeno, kaj nam bo Bog dal brez vsake naše molitve in kaj nam bo dal le zaradi na-ih prošenj; natanko tako, kakor je od začetka določil, da bo gibal zvezde brez našega sodelovanja, da pa bo druge stvari izvrševal z nami. 11 ^ 2 Z molitvijo ne vodimo^bgzje previdnosti mi, marveč sodelujemo z njo. "Naša s kr b^ mor e biti	se	božji pravičnosti izmaknili, marveč da jo	^
- Lepo pravi Garrigou-Lagrange: "Nismo si mi izmislili molitve, marveč jo** je~Bog sam navdihnil očakom in prerokom in po svojem Sinu nam je dejal : Prosite in se vam bo dalo ..."	."Kadar molimo, težimo v času po tem, kar je Bog
za nas hotel od večnosti; zdeti bi se moglo, da se takrat, ko za kaj molimo, božja volja sklanja k naši; v resnici pa se na&a dvi&a in postavlja v soglasje z božjo voljo" .
no Bog uslišuje naše molitve, nam daje veliko in osrečujoče dostojanstvo, da smo soudeleženi pri njegovi pre-
vidnosti, ki je za stvari vzrok vse veličine in blaženosti. Soudeleženost pa obsega dvoje: da se vključimo v nekaj, kar je dobrina nekoga drugega, pa tudi, da se podredimo tistemu, od katerega prejemamo, po katerem dobimo dostop do dobrine^0. In tako tudi molitev kot soudeleženost pri božji previdnosti obsega dvoje: pritegne nas v veliko področje božje moči, taka da soodločamo nad svojo lastno usodo in nad usodo drugimijudi; druga bistvena poteza, ki jo ima molitev kot soudeleženost pri božji previdnosti, pa je podreditev božji svobodni in končnoveljavno odločujoči volji. Zato pa molitev ne more nikoli biti samosvoje ukazovanje in zahteva, saj bi s tem nehala biti molitev. Vedno mora obsegati tudi predanost in daritev Bogu. To velja tudi za molitev v časnih zadevah . molitev nima moči, da bi ovrgla božjo previdnost. Naše prošnje niso nasilje božjim zamislim, marveč skromno, podrejajoče se sodelovanje. Zato nikoli ne moremo prositi kake stvari ločeno~od božje previdnosti in volje. Nad vsemi prošnjami stoji ponižni 11 zgodi se tvoja volja”, i'ako je tudi uslišana_molitev podrejena večnemu zakonu, ki je prav božja voljah 7
S tem da Bog uslišuje molitev razumnih stvari, jim daje visoko dostojanstvo, a hkrati razodeva s tem svojo modrost in veličino, kakor lepo razlaga Akvinec: Za zemeljskega vladarja ni nečastno, ako ni diktator, marveč ima pri svojem vladanju namestnike, ki pri njegovem vladanju sodelujejo. Podobno se nam božje dostojanstvo še^osebno pokaže,^ko vidimo, da stvari priteguje k sodeležernosti pri avo je previdnosti s tem, da stvarem nekatere dobrine podeljuje le zaradi njihove molitve Stvari brez razuma sodelujejo z božjo previdnostjo z nujnim udejstvovanjem tega, kar jim je prirojeno, kolikor tudi to moremo imenovati sodelovanje; z razumom in svobod rjo‘/vol jo obdarjena bitja pa razen tega še^Sva načina: jS svobodnimi dejanji in drugič z molitvijo, ki je poseben primer svobodnih dejanj, katerim z božje strani odgovori uslišanje.
Nauk Cerkve o prosilni molitvi, tudi o uspešnosti molitve za časne zadeve, torej nikakor ne nasprotuje neskončni božji popolnosti, tudi ne nespremenljivosti sklepov^ božje previdnosti. Nasprotno/H božja veličina se nam oj^tem pokaže še v jasnejši luči. - In še eno! Če upoštevamo vse, kar smo rekli o vključenosti naših molitev v večne božje zamisli, in še dejstvo, da je Bog svojo voljo, naj za razne stvari v molitvi prosimo, položil v naš naravni čut in jo
tudi pozitivno izrazili v razodetju, nam obenem že postane jasno, da je tudi prosulna molitev za časne zadeve prava molitev fe-e&rnmat vsaj more biti/, saj je resnično dviganje našega duha k Bogu, ki jejjsvoj ne s končni^ razum in v svoje vsemogočno hotenje vključil tudi našo molitev kot delni in odvisni sovzrok pri vladanju sveta ,
IV# Uslišanja in nespremenljivost prirodnih zakonov
V ugovorih zoper uspešnost molitve za časne zadeve se razen tega, kar je navedeno zgoraj, skriva tudi tale misel: Ako bi Bog poslušal nase, dostikrat tako zelo nasprotujoče si molitve, mnogokrat tudi predrzne, bi moral kar naprej delati čudeže in vsak trenutek razbijati stalnost prirodnih zakonov ter bi tako nasprotoval samemu sebi. Pomislek je v tesni zvezi s tistim, ki se nanaša na združljivost usliša-nja z nespremenljivostjo božjih sklepov; zato je v bistvu rešen že zgoraj. Zaradi jasnosti pa bo koristno, če navedemo še nekatere stvari.
1. Bog gotovo nikoli ne uslišuje tako, da bi prišlo do absurdnosti. Dijaki na potovanju n/pr. prosijo za lepo vrenja , kmetje istega kraja za dež. Otročje bi bilo misliti,da sfo Bog oboje dobesedno uslišal**1. Pri takih prošnjah, ki so protislovne, nesmiselne, ki nasprotujejo božji časti in modrosti, ki so umnim stvarem dejansko v škodo, nihče ne sme pričakovati uslišanja. Zato pa je rečeno: "Če torej vi, ki ste hudobni, znate dobre darove dajati svojim otrokom, koliko bolj bo vaš nebeški Oče dajal dobrih darov tem, ki ga prosi jo"* .
2. Ugovor poudarja naravne zakone in njih nespremenljivost, ki ima osnovo v trdnosti in nespremenljivosti božjih zamisli o svetu. Toda pri tem pozabijaTvažen zakon, ki ga je tudi Bog sam od vekomaj postavil: molitev. Tudi molitev je zakon, ki ima mesto v veliki harmoniji sveta; tudi molitev je v volji Zakonodajalca kot sestavina zakona. Bog popolnoma pozna vse svoje stvari in je po tem spoznanju in vsemogočnosti uredil delovanje zakonov tako, da bodo mnoge njegove dobrote stvarem zavisne od molitev kot svojih moralnih vzrokov.^Ob tej uri bom dal zdravje bolniku, bom dal dež, bom utrdil dušo v kreposti ... ker se bo ob tej uri opravljala pobožna in zaupna molitev." Bog ostane nespremenljiv,
čeprav je dober in usmiljen. Molitev ne moti njegovega vladanja, pa tudi ne prirodnih zakonov, ki se jih Bog pri tem vladanju redno poslužuje; molitev le popolnoma izpolni večne božje načrte, kakor je bilo povedano že zgoraj, listi, ki v zvezi z božjo nespremenljivostjo enostransko poudarjajo stalnost prirodnih zakonov, pozabljajo na božjo vsevednost, ki ima za predmet tudi molitev, zaradi katere bo prav po delovanju prirodnih zakonov marsikaj podelil stvarem, kar bi jim ne, ako bi nihče ne molil. Zato pa je lahko določen prirodni pojav hkrati uslišanje molitve, kakor more določena prirodna nesreča biti hkrati tudi kazen za človeška zla dejanja .
kako pa je mogoče, da molitev kot moralni vzrok vpliva na fizikalne zakone? ha to najdemo dober odgovor pri Alešu Useničniku, ko po Tomaževih načelih odgovarja na vprašanje, kako more prirodna katastrofa biti božja kazen. "Bog je predvidel tudi vsa dobra in zla dejanja ljudi; vedel je^f že tedaj, ko se je zaradi njegovega ukaza začelo snovati početno stanje vesoljstva, za vse molitve in kletve ljudi, za vse njihove dobročine in zločine. In kakor duh presega in obvlada materijo, tako mora moralni svet presegati in obvladati fizični, materialni svet. Zato je Bog podvrgel tedaj materialni svet zahtevam moralnih čini tel jev. .oralne činitel je je Bog sprejel kot prave vzroke v svoj svetovni načrt, ker pa moralni vplivi ne morene"sami po sebi fizično vplivati na svet, zato je Bog sam ustalil harmonijo med moralnimi vzroki in fizičnimi učinki. Z ozirom na zahteve bodočih moralnih činiteljev je položil v početno stanje vesoljstva take fizične činitelje, ki bodo v času sami od sebe izvrševali to, kar bodo zahtevali moralni činite-1 ji. - Tako imajo tudi človeške molitve in človeški aobrc-čini, člvveske kletve in človeški zločini, ki so nekaj moralnega, svojo vzročno moč. človek moli. Molitev njegova sama po sebi ne more izpremeniti prirodnih”zakonov. Bog jih more izpremeniti in jih včasih tudi izpremeni, a to je čudežno in potemtakem izredno. Toda da je uslišana molitev, ni treba, da se izpremene prirodni zakoni. Bog, ki je pre-videl molitve ljudi, jih je tudi že uslišal v svoji večni zamisli o svetu. Zamislil je svet tako, da v času našim molitvam odgovarjajo zaželeni prirodni pojavi."
3.	Ustavimo se še pri razlikovanju navadnih in čudežnih uslišanj.
a.	Navadna uslikanja. - Zdravnik n/pr. moli: "lospca, tega bčlialka”si_ zaupal meni, da ga ozdravim. A le ti si zdravje in življenje; zaravilo samo iz sede more tako malo pomagati! Pomagaj mi ti, da dom dal taka zdravila, ki prinašajo zdravje! V tvoje roke polagam zaravje tega bolnika."45 ndo bo dejal, da Bog ne more take molitve uslišati, ne da bi bilo uslišanje na zunaj tako očitno, d.^ bi lahko govorili o čudežu? Seveda mora človek, ko moli, redno tudi sodelovati pri tem, da bi zaprošeno stvar dosegel, ne pa držati roke navzkriž. Tu vlada namreč isti zakon sodelovanja, kakor pri prošnjah za pomoč božje milosti v nadnaravnih rečeh. Božje delovanje ne napravi delovanja stvari za nepotrebno in ga ne poniža h golemu videzu. Bog deluje prav v delovanju stvari in v prirodnih zakonih, ki je njihovo delovanje uredil po svojem previdenju, upoštevajoč pri tem tudi molitev. - Prav tako ni treba takoj misliti na čudežni božji poseg, akc n/pr. prosimo za lepo vreme. Saj za čudež brez res važnega razloga tudi ni dopustno prosi ti.In ni že vsak božji poseg v naravo, s katerim preprečuje ali usmerja delovanje prirodnih sil, takoj čudež; sicer bi morali tudi človekovo usmerjan je naravnih sil in preprečevanje njihovega običajnega delovanja imenovati čudež. Za pojem čudeža namreč ni dovolj, da ga more proizvesti le Bog, marveč je tudi treba, da Bog ta učinek proizvede na način, ki se po svoji izrednosti razvidno loči od običajnega delovanja prirodnih zakonov in sil. Za takšno izredno poseganje božje vsemogočnosti ali za očividen čudež navadno ne molimo, marveč največkrat le za preprosto uslišanje, pri katerem delujejo zgolj naravne sile, ki jih pa Bog zaradi predvidene molitve tako usmerja, da so v korist mo-lilfcu.
Nekateri mislijo^,/kakor da je priroda velikanski mehanizem, v katerem?h^‘more imeti mesta, razen če se izvrši čudež, ho je deževje,molim, ko sem bolan, molim za zdravje: potreben je čudež - tako mialnj^^o^pg ni resnično.
Pri ^slišan jja. molitve je treba	'le	to, da moral-
ni ok.niželšg'H1 itve , ki ga je Bog od vekomaj previdel, sodeluje s fizičnim vzrokom, ki čisto naravno proizvede učinek. čudež je dejanstvo, ki presega učinkovitost naravnih vzrokov in zahteva nastop božje vsemogočnosti. V izrednih okoliščinah Bog tudi tega ne odreka našim molitvam, toda nikakor ni vsako us lis zgodi prav zaradi moli
anje čudežno, čeprav se to ali ono tve. In zakaj ne bi Bog mogel po
svojem večnem sklepu v tok naravnih zakonov vključiti take činitel je, ki bode neki naravni pojav usmerili v korist mo-lil/ca? Saj more tudi človek s svojo svobodno voljo vplivati na potek bolezni celo že brez posebnih zdravil in zunanjih pripomočkov, vplivati s svojim duševnim razpoloženjem na določene spremembe v telesu. Zdravnik n/pr. prepove bolniku vsako vznemirjanje; če bi menil, da to nič ne vpliva na zdravje, bi naročilo ne imelo smisla., /f/i' o	analogijo
jA psihološkega področja uporablja že sv. iomaž. Sicer mu gre pri tem za pojasnilo, kako so mogoči čudeži. A misel nam pomaga razumeti tudi navadna uslišanja. Vse stvar^,pravi Akvinec, so bolj podložne Bogu, kakor pa je telo človekovo v oblasti njegove duše. Človeš^adusp. je namreč kot forma telesa telesu proporcionirana,. nog" pa presega vsako sorazmerje s stvarmi. Ako si človekova duša kaj predstavlja in se v nje j zbudi ob tem močno čustvo, nastane včasih v telesu sprememba, ki vpliva na zdravje ali bolezen, ne da bi pri tem delovala telesna počela, ki bi po svojih lastnostih povzročila bolezen ali zdravje^Pomislimo dalje, kako se tudi sicer v življenju tako lahko zgodi, da en sam pogled, ena sama beseda, tudi neizgovorjena, usmeri cel niz dogodkov v popolnoma drugačno smer, kakor bi jih sicer imeli . io more močno poseči celo v prirodni red, ne da bi se seveda njegovi zakoni le količkaj spremenili. Pa tudi ko človek s tehničnimi sredstvi obvladuje prirodo, jo obvi ar r-du je^orav s tem, da v tok naravnih sil vključuje zgolj ' !
tre prirodnih zakonov, tako da se sprožijo drugačni u~ čimki, kakor Če bi jih - da se tako izrazimo - prepustil samim sebi. Podobno tudi zdravnik vpliva na potek bolezni prav s pomočjo naravnih sil. ivdo bi mogel nogu odrekati možnost ali primernost, da zaradi molitve spravi--/ gibanje n// /Ttpr. en sam atom in bo zaradi tega nastala drugačna krivulja dogajanj. Zlasti si je to lahko razlagati spričo novejšega naravoslovja, ki govori celo o neki nedeterminaciji elektronov v atomu in ki je vsaj enostransko mehanis tično pojmovani determinizem zavrglo kot nekaj zastarelega
Ugovor zoper uspešnost molitve je racionalist D.
Strauss približno takole izrazil: Nihče ne moli za to,da bi bil sončni mrk preložen na poznejši čas, ker pač ve, da bo nastopil nujno takrat, kakor so zračun&li astronomi; dež in suša in druge podobne stvari pa se prav tako ravnajo po nujnih prirodnih zakonih, čeprav ti niso tako dobro preiskani; torej je nesmiselno, da bi se take naravne reči,
kakor je n^pr. vremey bile predmet molitve. - -sraj bi tudi res nihče za td^molil, ako bi natanko poznal jprirodne zakc-ne/ po katerih se ravna vreme ali zdrav je žj 1 reb a je reči, da ta odgovor prezre veliko razliko, ki je med sončnim, mrkom in vremenom. Preložitev sončnega nrjk^/bi bila gotovo izreden čudež, za katerega nimamo nikakega razloga, da bi ga pričakovali. Zato tudi ne prosimo zanj in na splošne bi sploh ne smeli prositi. Določena sprememba vremena pa je mogoča brez takega izrednega božjega posega, ki bi vzbujal pozor-, nost, torej brez Čudeža; in zato iz pametnega razloga, ki ga lahko velikokrat imamo, smemo prositi za izboljšanje vremena in podobno. Ce človek v svoji sobi more napraviti prepih - kdo bi mogel nogu odrekati možnost, da dovede v določen kraj ta in ta zračni tok in tako spremeni vreme? Saj so že od nekdaj tudi ljudje sami skušali vplivati na vremenske prilike ^kar glede sončnega mrka pač ne moremo reči/. Zakaj bi tega ne mogel On, ki vse stvari in njihove sile nosi, ohranja in z njimi sodeluje? In sicer tudi brez čudeža, na neopazen način. Ali m&r manj zmore od ljudi? Z ožnost ušlišanja molitve v prirodnih stvareh more zanikati le tisti, ki misli, da je bog svet samo ustvaril, potem pa ga prepustil samemu sebi, in da edini vpliv na svet more izhajati kvečjemu od človeka . - Pa tudi če bi mislili na Čudežna ušlišanja, bi pri zgolj astronomskih pojavih pač sploh ne mogli dobiti izrednega razloga, ki se zahteva za takšno izredno uslišanje. Saj si je kaj težko misliti, kako naj bi imela nj^r. preložitev luninega mrka tisti tesni odnos do človekovega življenja, vsaj indirektno tudi do poslednjega živi jenskega namena, kakor ga bolj ali manj najdemo prav pri vseh čudežih, ki nam jih;# navaja božje razodetje. Za preložitev mrka zato ne molimo, ker bi bila taka molitev neumestna in usiišanje neskladno z božjo modrostjo. Nekaj drugega je z vremenskimi prilikami in podobno. Vzrok za razliko med obojim ni v tem, da glede mrka vemo, kako bo z njim, medtem ko glede vremena tega ne vemo; vzrok za raz-limo je-»namreč skrit v važnem načelu, ki ga gornji pomislek čisto prezre in ki ga je sv. Tomaž jedrnato povedal:
11 Za to je dovoljeno moliti, i&r si je dovoljeno želetiM5*. ve si pa po pameti česa ne moremo želeti, tudi ušlišanja ne moremo pričakovati.
b.	Čudežna ušlišanja. - To omenjeno načelo velja tudi za čudežna ušlišanja, ki so sicer že po svojem pojmu redka, ki pa jih tudi moramo priznati, \avadno se za tako uslišanje zahteva karizmatična vera, "fides miraculcrum", ki je več
kakor običajna teološka vera . Razen tega pa se tudi molitev, ki se snuje na karizmatični veri v čudežno uslisa-nje, mora nanašati /oziroma se že po sebi nanašna predmet, ki je vreden Boga in dostojen človeka, ne pa na vse, karkoli bi človeku padlo v glavo. .Dobro pripominja o tem protestant F. Bet te.:: "Čudež^ni samovoljno božje igračkanje , marveč ima neki namen in zakon ter ne poteka brez redav kakor pravljica, marveč po naravnih analogijah in načelih. Organski listi ne postane jo anorgansko zlato, ..ri-stusove kaplje v G-e tsemani se ne spremene v diamante; človek se ne spremeni v žival; smokvino drevo ne zgori,marveč se posuši, it e samo neverni, marveč žal tudi mnogi kristjani imajo glede čudeža nejasno predstavo, kakor da se norčuje iz vse naravoslovne znanosti in da ga je treba slepo verovati ... V resnici pa se ravna po še lepših, hkrati strožjih in proste jših zakonih."53 V tem smislu bi o čudežu z modroslovcem A. Bondeynom mogli reči, da je hkrati izreden in reden dogodek. Izreden, ker presega to, kar more proizvesti narava po svojih lastnih zakonitostih, reden, ker se vedno pojavi le v verskem kontekstu, v zvezi z verskimi resnicami in v življenju po veri živečih, svetih ljudi5^". Čudež sicer presega naravne zakone in sile, a nesmiselen ni nikoli.
TJ go vo rt zoper možnost čudežev in s tem čudežnih uslišan j molitve se razbijejo ob dejstvih, ki segajo prav v naš čas. "Nobenega dvoma ni, da Bog, stvarnik vesoljstva in ustanovitelj prirodnih zakonov, s svojo vsepresežno, neskončno močjo ni vezan na prirodni red, marveč da lahko poseže v tok prirodnih sil, kadar je všeč njegovi modrosti. Čudeže more tajiti le tisti, ki drzno meri Boga po sebi in stvareh, ki blodno meša božanstvo in stvarstvo, ki se ne morg povzpeti nad čutni tvarni svet!" pravi Aleš Use-ničnik-' . la ji ti čudeže je navsezadnje isto kakor reči, da iznajditelj in konstruktor stroja ne more tega stroja v ničemer spremeniti in ga tudi ne držati v gibanju^0. Verovati v Boga in ne priznavati možnosti posameznih čudežnih uslišanj, se pravi verovati v ocean, a tajiti posamezno kapljico. Bog, ki je vsepopoln in vsemogočen, Bog, ki ljubi, naj bi svoje ljubezni ne mogel izpričati, naj bi ne mogel slišati in uslišati mo je molitve, češ da bi to motilo tek svetovnega s troja, bodisi da gre za navadna ali za čudežna uslišanjaŽnani konvertit dr. ilexis Garre1, nekdanji racionalist, pripominja k lurškim usli-
šan jem: "-.o lite v deluje ne samo na naše čustveno stanje, marveč tudi na fiziološke procese. Včasih o zdravi v nekaj trenutkih ali v nekaj dneh organske bolezni. Naj bodo ti pojavi še tako nerazumljivi, dolžni smo priznati njihovo realnost ... Tu smo na trdnih tleh. Človek potrebuje pomoči, moli, pomoč pride. Naj bo bodoča razlaga kakršnakoli, to bo ostalo večno.Zdravnik dr. le Bec pa v svoji znanstveni knjigi o čudežih v Lurdu pravi ob koncu: Če znanost to taji, potem ruši tudi "credibilitš en la science elle m6m§”, kajti *' znanost je le sad pričevanja in izkustva drugih."59
V. Molitev za časne zadeve in versko življenje
Ce se vprašamo, kakšen pomen ima oziroma more imeti v verskem življenju molitev za časne zadeve, je treba upoštevati dve strani: negativno, možnost zlorabe in napačnega pojmovanja; in pozitivne strani.
1.	Med drugim nam kaže primer farizejev v evangelijih, kako lahko se zgodi, da človek v svojem razmerju do Boga začne iskati le časnih dobrin in prednosti in hoče navsezadnje Boga, svojega popolnega Gospoda, ponižati v "ministra za preskrbo, ki nima nič bolj nujnega opravila, kakor je to, da skrbi za individualno in dcstikratZše zelo materialno blaginjo ljudi", kakor se izraža Brocmnoller, ko opozarja na dejstvo, da površne pridige neredko fovzroce infantilne predstave o Bogu in njegovi previdnosti. In če se potem v dejanskem dogajanju Bog ne izkaže takšnega, lahko pridejo nevarni dvomi in odpadi od vere°°. Nasproti takemu pojmovanju božje previdnosti in molitve je treba poudarjati, da je bo : ja previdnost v vladanje sveta vključila tudi drugotne
1	a	1	4-	•	-	* 4- J • v- ,	.	# Chv «C
vzroke, med. katerimi je tuai človekov razum m	volja,
ki naj v službi Bogu soodgovorno soi zvrouje ta vladanje sveta. kakor pusti dober mojster svoje vajence in pomočnike, da to, kar so slabo napravil^, sami popravijo, tako tudi nas božja previdnost noče od^zftti od te odgovorne naloge; in moč religioznega živi jenjafise kaže zlasti v pripravljenosti, da te naloge sprejmemo . Človek naj se v molitvi duhovno postavi v tisti odnos do Boga, ki je skladen z bitnim človekovim stanjem, kot bo jim stvarem nam na prvem mestu pripada latrevtična vsebina, božje češčenje v adoraciji,
v hvalni i n
zahvalni molitvi# -zaradi milostne de le z nos ti
pri božjem življenju pa naj molitev postane zaupno občevanje z Bogom in naj nas napolni z osrečujočo zavestjo nadnaravne , tako rekoč družinske skupnosti z Bogom, rudi prosi lna molitev, zaupna prošnja za pomoč pri nalogah človeškega življenja, mora biti potopljena v to nalogo. Potem ne bo mogoča tožba, da "molitev ni nič pomagala", ker bo v ospredju stal Bog in ne človekove majhne ali tudi velike zadeve^ in ker bomo resno vseli resnico, da je božja slava prvi namen našega življenja . Seveda se prav s prvim namenom najgloblje uresniči tudi drugi: naša sreča. - Pri svojih prošnjah smo res večkrat podobni beraču, ki prosi za košček kruha, a mu Bog namesto tega da popoln opoldanski obed^. Sama po sebi bo prosi lna molitev našla pravo mesto, da bomo razumeli, da je Bog - kakor pravi odlični nemški modroslovec A. tirunner - "tisto najbolj osebnostno bitje, ki se najmanj prilagala našim kratkovidnim ;eljam in prenagljenim težnjam, ki se nikoli ne da ponižati do tega, da bi bil le instanca za množitev zemeljskega udobja"^.
Saj je pač tudi 0. karrer v omenjeni knjigi hotel predvsem opozoriti na nekatere napačne in včasih za vero na-
tve za časne zadeve. Le
2.	ko smo upoštevali meje, ki jih prosilna molitev, posebej za časne zadeve, ne sme prekoračiti, se sedaj ozrimo še na njen pozitivni pomen v verskem življenju.
a.	Pravilno pojmovana molitev za časne zadeve je praktično priznanje, da božja grevidnost_obsega in obvladuje ne samo vse nad nar avne #^duho v ne , marveč tudi vse naravne s tvar-nosti. človek, ki v pravem duhu moli "za~"casne~zadeve7~Ie nauči, "ločiti^Boga od samotarskega deističnega Absoluta, ki bi bi<irmadv"s^em brez zveze z bitjem in življenjem sveta, kakor tudi od panteističnega Absoluta, ki bi bil v svet zatopljen in le imanentna duša ali um ali volja ali temen nagon sveta"®^. V taki molitvi je obsežena vera, da zakoni narave niso ne s pre me ni jiva ovira, marveč pripravno orodje za božjo roko, ki 'vse vodi; da neskončna božja moč .deluje v in po ustvarjenih silah in zakonih, a tudi iAtsv?^in iznad prirodnega^reda; da pri Bogu od strani ustvarjenih zakonov nI~niEai^g§Tmoranja, "zakaj pri njem ni nič nemogoče" Lk 1, 37/, "ker je božja previdnost močnejša kakor prirodne sile, ki jih je Bog sam ustvaril in jih vodi in ki z njimi moči svojega delovanja navzven ni izčrpal. - Preziranje
da je pri tem šel^5trc^cCale'
molitve za časne zadeve pa bi nasprotno prav lahko kar samo po sebi vodilo k na sir an ju. tistih poganskih filozofov, ki so učili, da se najviš je božanstvo ukvarja le z nebeškimi rečmi, medtem ko vodstvo tega sveta prepušča nižjim bogovom, ali, kakor bi sedaj rekli, naravnim silam0', Ali pa bi človek v naravi ^gle dalji n v njenih zakonih^ 1® ne L o slepo, otrplo in neukioni jivo nujnost, neprestopni nasip med stvarmi in Bogom.
b.	S tako molitvijo priznavamo ne na abstrakten, teoretičen, marveč na praktičen način svojo popolno odvisnost od Boga, popolno božje gospo^g^stvo nad nami tudi v zemeljskih, časnih zadevah in prihajamo v"zvezo z žogom”tudi~na tem po” droč ju°^. Ge-.,. S chmaus poudarja, da je adoraci ja korenina in zedinjujoča vez vseh drugih molitev, da prežar ja in oblikuje vsako drugo molitey°,-',	to tudi za molitev, o
kateri govorimo tukaj.	profil na molitev res molitev,
ne^morda kar zahtevajoo časnih dobrinah, ima hkrati tudi častilni značaj, nfkaj bi se pa zgodilo, ako bi nam bog dajal vsega, kar potrebujemo, ne da bi bilo treba kaj prositi, ne da bi bilo treba kdaj na ta način izraziti svojo odvisnost od Stvarnika, tudi v časnih zadevah? kako velika nevarnost bi bila, če bi človeka svet čisto omrežil in bi pozabil na svojo dolžnost hvaležnosti in ljubezni in tudi na prvo dolžnost, ki je adoracija! mnogokrat prav prcsilna molitev preprečuje človekovo pogubno pozabljivost - da ne izgubi izpred oči božjega gosp^/^tva in svoje odvisnosti, in ga nagiblje k izpolnjevanju osnovnih dolžnosti religioznega življenja. Saj prositi Boga že pomeni, adorirati ga in pripraviti svoje srce na hvaležnost, kakor pravi sv. 1’o maž . Celo ob vseh potrebah, ki jih čutimo, in ob dobrotah, ki jih sprejemamo od Boga zaradi molitve, tako radi pozabljamo na svoje dolžnosti do njega, %aj bi bilo, ako bi ne dobivali pobude v svojih potre^^h in v priznavanju, da nam je bog izpolnil naše prošnje! /lepo zopet pojasnjuje sv.iomaž: Bog je hotel, da ga tudi za časne dobrine prosimo; ne sicer zato, da bi ga nekako obveščali o svojih potrebah, kakor da bi zanje ne vedel sam od sebe, tudi ne zato, kakor da bi <^£-sam od sebe ne bil dovolj radodaren, pač pa zato, da bi se nam budila in ohranjevala zavest odvisnosti od njega kot svojega pomočnika in stvarnika vsega, kar potrebujemo; tako je božja previdnost imela z vključeya^ij^m naše molitv^ v svoje zamisli o svetu in o č lo ve kul- žveii c avne name ne
Važnost molitve za časne zadeve se nam takoj pokaže,
£a=sr~jo gledano "v njeni zvezi s tistimi dejanji, ki so p< tre ena za njeno resničnost, lepoto in moč, predvsem v zvezi z brezpogojno daritvijo naše volje. V tej volji za darovanje je obsežen tudi pogoj, da je molitev gotovo uslišana; prošnja, ki je v njej porojena, si je lahko gotova svojega uspeha, čeprav - površno gledajo - ta ali ona prošnja ostane neizpolnjena." ' *
Prosilna molitev torej nikakor ne nasprotuje božji časti, pa tudi za človeka ne pomeni ponižanja, ako v časni stiski moli za pomoč. Pomen molitve zaradi časne stiske je v tem, da človek sploh moli. Konkretni povod je stiska; vend-a dar pa se tu ne razodeva le človekova slabost in bojazljivost, marveč le padejo ob teh izrednih prilikah "zastori in maske, s katerimi se je človek skrival očem samega sebe, kot nevažna stvar in človek stoji tu tako rekoč v metafizični nagoti; sedaj spozna, da bi bil brez tolažbe, ako bi mu bila dostopna samo tista pomoč, na katero je doslej zidal; hkrati pa se odkrije, da sploh ni sam, marveč da niti ne more obstajati brez zveze z božjim življenjem." Stiska pomeni: Človek svoje biti in svojega bistva nima iz sebe -in to tudi čuti. Molitev pa pomeni: Človek ima svojo bit in bistvo od Boga - in to tudi pri "ena. Seveda more priti človek do teh resnic tudi ob doživetju velike sreče, lepote, pa tudi lastne krivde. V tem primeru imamo opraviti z molitvijo iz veselja, hvaležnosti, občudovanja, kesanja. Vsa ta čustva in spoznanja so človeka vredna, ker potekajo iz metafizičnega in religioznega človekovega stanja. Zato se tudi v stiski človek ne ponižuje, ko moli; in to tudi ne hromi njegove dejavnosti, kakor dokazujejo veliki ljudje, ki so bili hkrati veliki molil/bi. Celo to opažamo,,da stiska večkrat bolj temeljito vodi k Bogu kakor, pa stopnjevani občut življenja, ker ta pogosto pelje k prekomernemu uživanju ali k lahkomiselnosti. Vedno seveda tudi stiska ne vodi k Bogu, vendar p»av velikokrat pripravi človeka do tega, da začne misliti na Boga, da na "boleč način začuti svojo odvisnost, nezadostnost svoje narave, da za svojo bit in bistvo nima vzroka v samem sebi in da zato res hodi neprestano ob cre-padu uničenja, nad katerim jo le Bog vzdržuje^.j1ako tudi molitev za časne dobrine postane resnično dviganje duha k Bogu in zveza z njim.
c.	končno je prosilna molitev že sama po sebi neko pri znanje_naravnih, časnih vredno*. - dovoljeno je moliti ne samo za to, kar zadeva naš končni cilj, marveč tudi za
sredstva, po katerih se mu bližamo. Saj je dušni blagor pod istim nespremenljivim božjim zakonom kakor tblesni bla-
enostranski spiritualizem. Sa.j.si , j^Beseda privzela zemeljsko telo, da bi bilo orodje^zvei5canja; in Bog je že v raju dal naročilo za izpolnjevanje kulturne naloge na svetu, ko je vrt izročil človeku v obdelovanje. Jva£rkoli človek dela na zemlji, vedno se udejstvuje ob stvaren in s stvarmi tega sveta; nobenega zgolj duhovnega dejanja ne more izvršiti* 1'ako v svojo uušno razgibanost privzema stvari tega sveta. Zato bi pa tudi bilo napačno, ako bi mir, v duhovnem življenju hoteli biti tako "spiritualis ticni”, da bi rekli; post je mogoče v polni meri nadomestiti z "duhovnimi” dobrimi deli'0. P o (ji 6 man ^p^flfnauku e za dušo bistveno, da je združena s telesom, ne del človeškega bitja je in ima zato svojo popolnost samo v združenju s telesom, tako da je ^ftlj podobna Bogu, ako je združena a^teles^m, kakor pa če ni' . t-fJ-.olitev za časne dobrine namroolr^ga^s^^eti ustvarjene reči kot božje darove, kot znamenja božje ljubezni do nas, čisto drugače torej kakor razne maniheistične težnje, ki so se večkrat v zgodovini krščanstva hotele uveljaviti nasproti pravemu krščanskemu naziranju, ki je bilo izraženo n£pr. v znanem stavku iz določbe preti Jakobitom: "Omnis natura, inquantum natura est, bpna est"torej res vrednota, čeprav relativna.
Res je treba v dušnem pastirstvu - in v teološkem razpravljanju - močno poudarjati, da ima prvo mesto častilna in zahvalno molitev. A bogoslovno razgledan dušni pastir nikakor ne bo v ljudeh ubijal tako važnega udejstvovanja religioznega življenja, kakor je prosilna molitev, četudi so njen predmet tudi časne zadeve'-. Jezuit Eeredia v svoji znani, na več jezikov prevedeni knjigi o prolilni-molitvi med drugim pokaže, kolikokrat se zgodi, da človek^začne moliti za zemeljske darove, kmalu ma kakor nehote orade na
- . ,	,	n	.	'\Jv.	<3.	.	7J5
molitev za duhovne zadeve; in jjfaclisnBBfc s prošnjo %sv.
al<&/ iere zi jd/, konča pa pri Bogu, darova3Afu vsega dobrega, k te j svetnici so že pred $žŽ|glasitvi jo za blaieno molili med prvo svetovno vojno mnogi protestantski in celo brezverni vojaki; in neopazno se je prenekateri od molitve za časne, telesno varstvo dvignil k molitvi za zveličanje, od
gor; in telesna dobrina zaradi tesne medsebojne zveze med dušo in telego Kupo s tane dušna dobrina olitev za časne ... ..rine namj,pomaga ohraniti zaves jf", da krščanstvo ni nikai/^n.
C-
im 7» m^mm mim mmm w »V
čeočenja male svetnice do vere v boga in v Lristus. -fj $^4? r.pravičencs t p rešilne molitve za časne zadeve, ti^nfat e r^ s mo pokazali, da s strani pojma bo^je previdnosti in stalnosti prirodnih zakonov ni j&kal^ega nasprotja zoper njeno s :iselnos t in us pe o nos t, y€vo je potrdilo tudi v praktičnem verskem življenju, fitem pa ni razveljavljena ne ena beseda sv. očeta v okrožnici 11 ie&iator Dei”£
" !e naveličajte se^ zabičevati vsem, da krščansko življenje ne obstoji v mnogih in raznoterih molitvah in nabožnih vajah, marveč v tem, da te molitve in vaje pospešujejo duhovni napreaek vernikov in zato resnično koristijo rasti vse derkve. Saj nas je večni Oče zato pred stvarjenjem sveta v nješm £ ris tušu/ izvolil, da bi bili sveti in ere z-madezm pred njim. nase molitve torej in vse nase pobožnosti morajo biti vse usmerjane k temu, da obrnejo in naravnajo vse naše duhovne eaže^na izvršitev tega najvišje ;a in na jimenitne jsega božjega sklepa."
0 P 0 h B S
1.	^e^Etex	,	D	as	Wundery)$3 tuttgart 1So7A, 55.
2. Prim. ju.^.onsaor£ O.P. , Pspcsi zione del dogma cattolico. Versiope di čns. 1. bcnomolli. (. ariettiVlorino^^Roma 1941,^17, 25. - Gr le j tuni Tertulijan, Apol.^? 17;
Snch. patrj^j^ii^ n. 275. Prim. iomaž Akv. /t%22^2 ;• lo3p.
■j t ^	/	<ni- > C\* i-i —	—. .g—	— _
5. Grl. ■ onsaore , nav. nnla_, -M^p, llo.
7 v
4. Grl. W. ffilmere, Lehrbuch der Religion IV . /Mtinster i.
V v, r4j'n. 1912^7'8887
5. uenz 1254 b/. - iudi janzenisti so širili zmote o prcsil-ni molitvi ^prim. nenz 14o9/;' sv. Alfonza .nigvori j-skega poudarjanje molitve kot sredstva za milost je imelo proti janzenistični značaj. Prim. o tem., Schmaua,
.. atholische dogmatik III/2 /kišnehen 19 5-^7" 3*4 2.
7.	Jecr. S.Off. 18.3.1942, kakor je razvidno iz uradnega Indeka prepovedanih knjig, knjige same mi ni bilo mogoče dobiti.
8.	i^rtW/3enzin^er & Co^) Einsiedeln 194o. Q. ;S'cMcŠai'u. Vvurde des *.enschen, 19 s/.
10. "Und sclche Naturvvunsche, zum Himmel gerufen, heissen dann Gebe tez. Prav tam 2o.
11. Pr. t. 21 svf Podčrtal je obe mesti 0. narrer.
12.	Prim. K. Priimm, Chrietentum alsNeukei tserlebnis ,
Freiburg 19397 225 sli 11 W±e er / y r~s tus/7 so s telit auch die junge kirche die Sucharistiefeler vor allem unter die Gesinnung des banke s ge ge n Go tt; aavon lieh sle
auch lhren Namen, bicht beim bank liegt das Gottes lob. ns kommt friih zur Sinfuhring des Irisagion.	,
13.	Prim. Simon-Prado, Praelectiones biblicae . NI On. 212*.
14. N/pr. "Za priprošnjo vseh svetnikov", prošnja nad darovi.
15. N/pr. prošnja nad darovi na vnebohod; prošnja pri "Za priprošnjo vseh svetnikovi*^
16. Gl. prošnjo 3. predpostne nedelje, prošnjo po obhajilu
4.	postne neaeije, prošnjo "prošnje maše".
17. N/$r. prva prošnja pred zauživanjem; prošnja po obhajilu 3. predpos tne nedelje.
18. lim 2,l.-x2.
v.
19. Gl. prošnjo na god sv. Pavlina, 22.6.; ali prošnjo po obhajilu na god sv. Cirila in le toda, 5.7.
2c. besedo o "preziranju" zemeljskih dobrin moramo ume ti
taiw, kakor<^5^ treba razumeti v modrostnih knjigah^«^-«^gr*Žaveze: zemeljsko se imenuje ničevo v primerjavi z večnimi vrednotami, torej relativno. Prim. o tem dr.Jos. Liener, "Der Priester als Arzt" v ber Seelsorger 25 ^"1955^ 448y ^Celoten članek 445-453.
d. -L# J <bU?S 4 f C #4^9	•	2»	>?	.	c	>	'	yžL	/7	~7 j/ c
1	K/L/	7dW%-V-i-v-	c' <v»-7	,
22.	'1tr^367 'Ljubi janski šk. list 1943, 72.	y
P
22a.Seveda bi bilo zanimivo, raziskovati še nauk sv. pisma in cerkvenih očetov o molitvi za časne zadeve. A zadostovati more že vpogled v liturgijo, kajti liturgija je "in und durch die kirche gebetete, gelebte, mitgeteilte Bibel", knkg? pravi Charles j-oeller, profesor na louvain-ski univerzi. Gl. razpravo, Icl je v "Lumen vitae" izšla v jan.-marec 1955 in jo je v nem. prevedla dr. Flora Piffl pod naslovom "Die Bibel und der moderne hensch"^ vh-$fver Seelsorger 25 /'1955/ 453-463. kes to o liturgiji je na str. 462.
23. 2-1I, 83, 2 Ci - Ad 2 pravi: "Oratio nostra non ordinatur ad inunutauionem divinae diaposi tionis , sed ut ob-Jbineatur nostjpis precibus quod Beus disposuit."
J? '■ ■ C/Ajf' vV. /	/	L»	)
24.y;Contra gent. 3,96: "Idem er go erit excludere orationis effectum et communium aliarum causarum. Quod si aliis causis immoDilitas divini ordinis effectus non subtra-
hjLt, ^ne que orationum efficaciam tolli t. "
tA,	j$.	/
25.1/Cg 3, 95. -
A'	vV.y
/>,	/	v • 2J3* <%. iy	•/£*	iO~>	cl	.	6>/	j
27.	prim.	tudi	P-^-loJ,	6;	<f(^	22/3;	Cg	3,	77.
28. Grl. Uarrigou-Lagrange, La providence. - Besclde de Brou-we r ) "Pariš"! 93 27" 2 22"s'.
29.JC4 3, 96.	<	,	r->
30.^Cg 3, 95.	^
31. Preg 30, 8.
32. Pridolin Utz, Bittet und ihr v/erdet empfangen^ Preiburg
i.	Br.-Herder 194o, 53 sl
33. Utz, Bittet, 37; prim. tudi str. 78.
34. U.-Lagrange, Providence, 221 s/. -
4.7/ M -7/ ■/£'	<%>*/.,
36.	—Q6,l; 1 ) 8-1, 1;—I , ■	79,4n—..
37. Utz, Bittet, 26.
38. Utz, Bittet, 54. - Sv. krizostom pravi: "Annon enim praes tare po test pr ius quam pe t amus ? 'ferum propter ho c differt e t expectat, ut occasionem accipiat qua iuste nos sua p rovi de ntia dignos faciat." In Gre n. homiliae 3o,5i RdJ 1154. - Pri vprašanju o uspešnosti molitve pridemo končno do vprašanja, ki ga skusata rešiti predvsem torni zem in mo lini zem. i.ontroverza je nerešljiva. Jajbolje je, če rečemo z dogmatikom Schrnausom: la bi vsestransko razumeli zvezo med svobodno voljo in milostjo, sodelovanje Joga in človeka, temu se moramo odpovedati; in sicer ta odpoved ni izrodek miselne utrujenosti ali nesposobnosti, marveč poteka iz uvida v božjo nedoumljivost, pa tudi v skrivnostnost človeške osebnosti. "T-tf-/-^:; - 3-42»	6	"5 VZj ,
41.	Prim. Joseph Schmidt SJy , Bie Verheissungen aes Heilan-des Lber d as Bebet. ZschrAs zkys t 1929, 344-|54» zlasti 3 4 5-^-8.
42.	. t 7,11. - Sv.Avguštin pravi: Hccipit quod petit,si
non contra suarn salutem sempiternam petit," De cratione lo2,l. / Rouet-Butilleul, Bnch. ■/$s/^£83.
45.	Blede bož Jih " kazni" pravi Aleš Ušeničnik: 11 kaze n božja ... ni vedno in redno čude z na, ~ampajk.-pri rodni pojavi sami so mnogo lir at orodje božje kaznovalne pravice, katastrofe , ki so same po sebi zgolj prirodnl pojavi, so obenem kazen božja za greh. - Alternativa, so 11 katastrofe priroani pojavi ali kazni bol je,"ni torej nobena prava alternativa. Katastrofe so lahko oboje obenem - prirod-
v v .ni pojavi in kažni-božjeTTr~fS^"’l77_14l7_~
  --------
44.	t. , l4o. rrim.^Čg 5/77 , '95; 96. - BI. tudi .onsabrč, n.d. , 12o s
45. Prim. C.de Heredia S J, Bine Quelle der kraft. Vom Bittgebet, das Berge verse tzt. Bach der 5.Aufl. der spanischen Ausgabe ... Ubersetzt von Abt S. Fiderer
0.	Cist. .ar./ver 1.'iyrclia)lnnsbruck-v/ien-,ilnche n™ 1952, 351. V	S
y
46. Pram. -lonsaori, n.d. v, 122 si.
47.yCg~T, $9.
48. Prim. Jos. kreitmaier, Schickaal und Freiheit, 'T^Stim-men der Zeit 157	171 s//Celotna razprava od 171-178. - h.Schmaus pravi: "Božja volja z ozirom na stvari ni le splosna, marveč zadeva vsako posamezno stvar
v vsakem trenutku. Vedno nas vsak trenutek srečava kot ustvarjajoča in oblikujoča velja. V roki njegove ljubezni in vsemogočnosti je postalo tudi trpljenje orodje zveličanja in blagoslova ... Irpl jen je amdf jamstvo ,da nog skrbi za človeka in ga ne prepušča izgubljenosti... Bog človeka vzame resno ... ravna z njim kot z odraslim, ki se mora sam odločati." nath. Bogmatik I
/ .unchen/^ 1948, 595 si.
49.	Grl. o ten	Useničnikr	IS /III , 223. - Nekateri nara-
voslovci so sli colo tako daleč, da jim je postalo predle matično celo načelo, kavzalnosti - seveda ore z utemeljenega razloga. Gl.w. Janžekovič, "Ali je indetermini-zem zrušil kav žalno s t^ '^dfc*Zbornik«« teološke fakultete 1 /l95l/ 89-I03. - Seveda ni v elementarnih ^subatomskih/ delčkih realnega, ontološkega indetemini zrna, ki di dil proizveden le od slučaja, kdor bi to trdil, di v infra-atomski svet uvedel "pravi kaos, kraljestvo iracionalnosti, ki bi uničilo vsako izveštnost, vsako, tudi statistično nujnost in torej vsako mejo: vse bi bilo enako možno ... Nič več di ne imelo smisla se vpraševati, "zakaj", in iskati razlago kateregakoli pojava", pravi'Selvaggi S J, le Leggi stati.stiche e il miracolo, v/ ^ Givilta G ati. 19 5 c, IV, 211/'Havaja Dom. Tricerri OP,
Dio nel pensiero dsi ;randi e dei dotti. 2.ed. Aloa-Ouneo 1953, 45^. ,v-^l|de medi.c.inske znanosti velja nekaj podobne ga.y"'nš voilziehlT šich eme starke V«e ndung vom rein kausal denkenden ..ate riali sinus der ver jehenden Spoche zu einer teleologischen Auff assung. ,vie die moderne Astrcphysik im -akrokosmos, so beginnt die heutige medizinische kissenschaft im .ikrokosmos hinter allen Srs cheinungs forme 11 und lese t zen d as Walte n eines trans -zendenten Schopfers zu ahnen. " vr. J. Lossen, Z.drperor-gane und norpersafte, "V/Sti.imen der Zeit 134 ^193^? 3o5-312. Navedene beseae so od koncu razprave. Naravoslovci so začeli razlikovati statične in dinamične prirodoslovne zakone. Čudež pomeni izjemo od obojih. Stvarno je vprašanje čudežev v istem položaju kakor pred nastankom atomske fizike,	pravi njtg>r. NikolSus
Junk S J, .vas i aus al -;ese tz und die moderne Atomphysik, vTsiimmen der Zeit 137	300 sr.j Tfes članek 295-3ol.
Ad hominem pa je etvar dejansko pač olajoalZa. c-o frfs* v 0%	>
5o .^Prim. dillraersVS^^ 888; 890.
•^4.	vV«	j
51./ 2- ^0.83 ^6: 11 Ho c licet orare , quod licet desiderare."
- jLvrištus čudežev nikoli ni delal zato, da bi stregel radovednosti ljudi.
52. ~£v±m. J. Schmidt, j ŽschrAs znys t 1929, 352-354. Gl. tudi
171	tče	Jč	xy trps. si
53• -»us irenniMa^ 66.
54. Gl. Jacqu.es de Livort de la Saudže. Sssai sur Lieu,
1’homme et 1’univers, Pariš 1953 , 37-44.
' d-	/
55.VlSfcI7, 159.
Z7
56. Prim. settek, V/under, 18 s .
57' Jrh" - dS7 s?'
58. yReflexicns sur la conduite de la vie; ^aris.^lV^ 1952,
BdiissakPie 2o6 s. .e kot racionalist je prvič spremljal
vlak z bolniki v nurd in pri izročitvi te naloge rekel:
“čudež je absurd, a če bi prišlo v konkretnih pogojih
do tega, da bi ugotovili njegovo izveštnost, ga je tre-
tj,ba priznati.11 Grl. iricerri, Bio nel pensiero ..., 559. ZJA, /_± v'* e e /------------------
59.j^Raisons Inčijlicales de croire au miracle^. ponne Press
Pariš 1954 Knjigo je za 1. 1949. umrlim dr. le .^ecom dopolnil dr. ±jeuret, ki je za dr. le necom postal predsednik Zdravniškega sveta v Lurdu. Obravnavana so ozdravljenja zlasti iz zadnjih let. Če upoštevamo 8o let ilirskih dogodkov je oilo med o zdravljenimi okoli 12oo takih, ki jih ni mogoče razlagati naravno. 3-1.uvodni.
60. Siemens Brockmoller S J, Ghris tentum am »cr^en des Atom-zeitalters^TVerl. Josef tsnechtJ Brankfurt am . ai%jl954, 191; prim. tudi 197 in 47.
ZTV. 0« m
61. Prim. Brockmoller, ]4L95 s.
• c/ •
62. Prim. Brockmoller, |199 s.
65. Christian Pesch, Prael. theol. Ik, n. 541.
vk2,	^	J
64.^pasein una Te g e nw ar t. V:3timmen der Zeit 154 /1958/ 211-18.
65.	Ušeničnik, IS*. In, 185.	..... ^
66. Prim.^Bettinger, Apologie de s Chris tentums I iBd# 2,.dte4i/' Pr. i. Br. 18755, 171-175.	' T
67. Prim. Bettex, v/under, 55.
68. Primn R. Storr,v/LlhK IV, 508-12,
Q	‘M-4/	tt5-4	1 d/L<#■ »-v/ffOQ
69. (A-jithoiische Bogm. II ,1556.	//
70. 2-0^- 832 ad 5.
7^. Prim, nonsaorš, n.d.v IV, 115 s.
75.	Ut z, Bittet, 25; gl. tudi	ad	5.
74. Grl. Hans Hibi, Not le hrt bete n, 'F/Stimmer, der Zeit 137 /l94o/ 348”&iy/Celotna razprava 347-35o.
/H.,
75. Prim. ,.onsabrd ,	122.	f
Ji,	- MJZ _ '/	~
76. Prim. S chmaus , . HI-. ed. , -2 Pl y 380-85.
77. vbe pot.-?, 5r lo ad 5.
78. Benz 7o6. -Sv. Tomaž in Albert Veliki sta pokazala, da svetne vrednote niso v vseh ozirih le sredstvo; v podrejenosti pod zadnji cilj so te vrednote~iahHo /in dejansko so/ vmesni cilj, finis intermediarius, in imajo neke lastnc^rednoš^-čeprav niso poslednji cilj. Tako razumemo, da se človek sme truditi tudi za zemeljske dobrine kot za resnične vrednote ,j/da le ostane podrejenost pod zadnji cilj. G-le j c tem/.Congar. Jalons pour une theologie du l&icat^ Pariš 1954^, 591 s/
Ct t c o j d u 'i f .
79« G-l. tudi H. Adam, Jesus Chris tus ,^dS35, l6o° st„: "ko moli Človek, ako moli svetnik, tedaj je to predvsem .iserere mei, klicanje iz 5lobin človeške onemoglosti in nravne krivde, molitev groze pred božjo skrivnostjo in njegovo bistveno svetostjo ... Čisto drugače čuti in moli Jezus ... .cli kot nekdo, ki ne pozna greha. Prav zato so tudi njegove molitve v velikem delu ne prošnje molitve, marveč hvalne in zahvalne molitve ..."
d.	P	^
'80. 3-1. heredia, nk~r.rw» 276 sVidimo torej kakajse teologija in pastereškizacija medsebojno oplajata, ali ksfccr pravi	Gong ar:	"Cheminjjfht ensemble et bčnš-
fici4nt l’une et lTautre du commerce qu’elles peuvent avoiri" ^ Jalons pour une thžologie du laicat. Paris^. 19542, 82. Prim. tudi str. 557. v/a , z, Ji « cit / f
Sl^^jum. l83^po slov. prevodu, ki je v rokopisu.
Dr. Vinko Močnik
0 TEMELJU SVAŠTVA
Prva tri stoletja Cerkev ni imela lastnih postav o zapreki svaštva, marveč se je naslonila na rimsko pravo, ki pa je poznalo svaštvo samo v prvem členu ravnega roda, to je med svekrom in sinovi jo ali snaho, med taščo in hčernikom ali zetom, med očimom in pastorko ter med mačeho in pastorkom . Pod vplivom starozaveznega prava 2 je potem vsaj v začetku 4. stol.5 razširila zapreko na prvi člen stranskega roda tako moža kakor žene , torej preko starozaveznega in rimskega prava5; konec 4.stol. jo je začela raztegovati na 2.člen istega roda , a v naslednjih stoletjih je obveljalo načelo, da je zakon prepovedan med vsemi sokrvniki so zakonca, torej do 7. člena rimskega štetja /v 8.stol./, v 12.stol. pa, vkljub odporu Germanov, do 7. člena cerkvenega štetja; vendar zadnja člena po vsej priliki, kakor pri sokrvnosti, nista bila zapreki, ampak samo zabrani?. V istem stoletju je bilo svaštvo že četverno: a. prve vrste, med možem in sokrvniki žene in obratno, b. druge vrste, med zakoncem in svaki sozakonca, do 3. člena, c. tretje vrste, med zakoncem in svaki sozakonca druge vrste, do 2. člena in č. četrte vrste, med potomstvom žene iz drugega zakona in sokrvniki prvega moža^, Vsi členi so bili zapreke.
Temelj svaštva Je bil zakon ne glede na izvršenost tja do konca 7.stol. , vkljub Baziliju Velikemu na vzhodu in Avguštinu na zahodu, ki sta, opiraje se na sv.pismo , poudarjala pomen telesnega spoja za svaštveno razmerje; v 8.stol. so začeli območni zbori, predvsem fran-_2 kovskega ozemlja, oenavljati svaštvo na spoju, dopustnem , potem pa tudi nedopustnem. Cerkvenopravna veda je dalje razvijala ta nazor, ki je bil v drugi polovici 12. stol. dokončno sprejet v občno pravo. Od tega časa dalje je bil torej temelj svaštva po cerkvenem pravu izključno spoj, popoln in nelN#en, ne glede na zakon in svaštvo se je delilo na spodobno in nespodobno odnosno na zakonsko in nezakonsko, kakor je izhajalo iz dopustnega ali nedopustnega spoja, potem na predhodno in nastopno, kakor je nastalo pred sklenitvijo zakona ali šele po njej. V tem zadnjem primeru je mogel zakonec postati svak svojega lastnega sozakonca, siko je namreč spolno občeval z njegovimi
p K
O 1
eokrvnlki. Bilo pa je svaštvo naravna zveza določenih oseh ^5.
V tako velikem obsegu se zadržek svaštva ni dal vzdržati; zato je Inocenci j III. potrdil svaštvo samo prve vrste, tako spodobno kakor nespodobno, in ga v stranskem rodu omejil na 4. člen, medtem ko je v ravnem rodu verjetneje^ segalo v nedogled. Glede nastopnega svaštva iz prešuštnega spoja s s o krvniki so zakonca je določil, da krivi zakonec zgubi po pravu samem za vedno pravico, zahtevati zakonsko dolžnost. Tridentinski zbor je omejil samo nespodobno svaštvo na drugi člen, to je stranskega roda 1 . Tako je bil zakon zbog svaštva po starem neveljaven v ravnem rodu v nedogled, v stranskem pa do 4. oziroma do 2. člena, naj je bil zakon pri spodobnem svaštvu veljaven ali neveljaven, sklenjen, tudi od obeh, v pošteni ali nepošteni veri, ako je le imel videz in podobo zakona •
Pravni položaj svaštva v vzhodni ločeni cerkvi je približno isti, kakršen je bil v zahodni pred 12. stol., samo da je osnovano na zakonu in se členi štejejo na dvojni način v svaštvu so si zakonec s s o krvniki sozakonca, aokrvniki zakonca s sokrvniki sozakonca ^9 in zakonec s svaki sozakonca, ako je bil let d vdovec 20.
Zbornik cerkvenega prava je temelj svaštva popolnoma spremenil, odpravil je nespodobno svaštvo in cerkveno pravo spravil v sklad z rimskim in modernim državnim pravom.
Po sedaj veljavnem pravu izhaja svaštvo iz veljavnega zakona bodisi samo trdnega bodisi trdnega in izvršenega /AffinLtas oritur ex matrimonio valido sive rato tantum sive rato et consummato; can 97 § l/.
Potemtakem je za nastanek svaštva potrebno dvoje s
a.	zakon in b. njegova veljavnost. To nedvomno izhaja iz navedenega besedila can 97 § 1.
Zbornik določa torej najprej, da izhaja svaštvo iz zakona; s tem je popolnoma odpravil svaštvo, ki je do novega prava izviralo iz vsakega spoja in samo iz spoja. Iz vsakega, t. j. dopustnega in nedopustnega, nečisto-vanjskega in prešuštvo nega; samo iz spoja, ker se zakon za nastanek svaštva prav nič ni upoštevaj.; ako je namreč ostal neizvršen, iz njega ni izhajalo svaštvo, marveč javna spodobnost. Danes velja ravno obratno načelo:sva-štvo izhaja iz vsakega zakona in samo iz zakona; iz vsakega, t. j. tudi iz samo trdnega. Z drugimi besedami s spoj, tudi zakonski, ni več temelj svaštva.
Drugič mora biti zakon, da iz njega izhaja svaštvo, objektivno veljaven, ne samo subjektivno; leta je sicer umevan in kot tak ima neke učinke, posebej glede otrok, ki so zakonski, toda ni temelj in vzrok svaštva; kajti iz neveljavnega zakona, izvršenega ali neizvršenega, izhaja danes po can lo78 javna spodobnost. Vseeno je pri tem, ali je zakon tvarno ali formalno neveljaven, t. j. zaradi zapreke ali pomankljive privolitve ali zaradi po-mankljive oblike. Ako ga kasneje proglasi sodišče za neveljavnega, po can 1134 od vsega začetka ni bilo veljavnega zakona in zato tudi ni bilo svaštva. Veljavnost ali neveljavnost se ravna izključno po cerkvenem pravu; posledica tega je, da samo posvetni zakon ne utemeljuje svaštva, ako je le eno stranko vezala katoliška poročna oblika.
Do tu soglašajo kanonisti; ko pa gre za vprašanje, kakšna vez je svaštvo in ali izhaja svaštvo samo iz krščanskega ali pa tudi iz polkrščanskega ali morebiti celo iz nekrščanskega zakona, se razhajajo.
Gr le de narave svaštva, kL je izhajalo iz spoja, so bili trije nazori : Prvi je učil, da ne nastane svaštvo iz ni kakega spoja, tudi ne zakonskega, naravno in neodvisno od pozitivne postave; vez je torej bila pozitivna, postavna, ne naravna. Drugi nazor je trdil ravno nasprotno, namreč da iz vsakega spoja naravno nastane svaštvo, torej neodvisno od pozitivnega prava; vez je bila potemtakem naravna ali naravnopravna. Tretji nazor je razlikoval med zakonskim in izvenzakonskim spojem; samo iz zakonskega spoja je izhajalo svaštvo po naravnem pravu. Toda Združnica sv. službe je dne 26.avg.l891 izjavila! Svaštvo, ki nastane v nekrščanstvu po naravnem pravu, tako iz dopustnega kakor nedopustnega spoja, ni zapreka za zakone, ki se sklenejo v nekrščanstvu, postane pa zapreka za zakone, ki se sklenejo po krstu, po katerem nekristjani postanejo podložniki Cerkve in jih torej vežejo njene postave /Fontes IV str. 469/.
Podobno je s svaštvom novega sedaj veljajočega prava: po enih je naravna zveza oseb, po drugih svetstvena in zato pozitivna in pravna, po tretjih samo pozitivna in pravna, po četrtih je čisto kanonična in postavna, temelji pa v naravnem pravcu. S temi nazori je tesno povezano drugo vprašanje, namreč ali iz nekrščanskega ali polkrščanskega zakona izhaja svaštvo.
Tisti, ki imajo svaštvo za svetstveno vez, nujno zanikajo izhajanje svaštva iz nesvetstvenega zakona,
kakršna sta nekrščanski in polkrščanski; da pa je svaštvo svetetvena zveza, dokazujejo s can 97 § 1 v zvezi s can lol5. Takole sklepajo: can 97 § 1 določa, da izhaja sva-štvo iz veljavnega zakona bodisi samo trdnega bodisi trdnega in izvršenega, a trden je zakon, po določbi cem lol5 samo veljaven zakon med kristjani, ne pa postavni zakon med nekristjani. Torej, pravijo, izhaja svaštvo samo iz krščanskega zakona in temelji na svet-stvu 22. Dokaz bi bil neoporečen, ako can 97 § 1 ne bi imel besedice veljaven pred besedico trden in ako bi se Zbornik vedno točno držal pojma, ki ga je sam opredelil.
Vsi ti imajo v mislih kanonično svaštvo, t.j. tako, ki ima cerkvenopravne učinke. Vsaj eni njih izrečno priznavajo, da iz nekrščanskega, logično dosledno potem tudi iz polkrščanskega zakona izhaja 11 naravnopravno svaštvo, t. j. pravno-nravno razmerje, ki ga moremo imenovali svaštvo naravnega prava1* » neko sorodstvo 2 , ki pa v cerkvenem pravu nima nik&kega .pomena, četudi se en ali oba svaka spreobrneta ali je bil za obstoja nekrščanskega ali polkrščanskega zakona eden kristjan •
Drugi dvomijo, da li izhaja svaštvo iz nesvetstve-nega zakona. Tako n.pr. Leitner, ki piše: Gotovo izhaja svaštvo po Zborniku iz zakona dveh nekristjanov, ki sta se kasneje dala krstiti; postaven zakon je s krstom postal trden. V vseh drugih primerih pa je svaštvo dvomno, ker govori can 97 § 1 samo o trdnem zakonu in trdni zakon pomenja zakon med kristjani . Takisto dvomijo Che-lodi27, Jeličič20 in drugi.
Tretji menijo, da izhaja svaštvo iz nesvetstvenega zakona le tedaj, če je bil v ne krščanstvu izvršen, sicer ne • Četrti ne delajo razlike med naravnim in kanoničnim svaštvom, marveč poznajo samo eno svaštvo, ki je med kristjani pa med kristjanom in nekristjanom tudi zapreka50. Posebno mesto zavzema v tem vprašanju Oietti5^; po njegovem mnenju izhaja sicer svaštvo iz vsakega, tudi nekrščanskega zakona, a ta zveza med nekristjani ni nekaj naravnega, ampak je nekaj čisto kanoničnega in postavnega, temelji pa v samem naravnem pravcu52.
Vprašanje je po vsem tem zelo sporno in zamrščeno: zaradi čisto različnih mnenj o njem gre po nekaterih za pravni dvom in je zato uporaben can 15t dvomen zadržek ni nikak zadržek5'. Vendar je treba pritegniti nazoru četrte skupine iz naslednjih razlogov: 1. ker se je Zbornik cerkvenega prava povrnil k temelju svaštva rimskega in modernega državnega prava; 2. ker po can 97 § 1 svaštvo
izhaja iz veljavnega zakona# ki se deli na samo trdnega in na trdnega in izvršenega**; 3. ker je nemogoče, da bi polsvaštvo /ali javna spodobnost/ izhajalo iz polkršdanskega zakona-^, svaštvo pa ne; 4. ker viri, ki se navajajo h can 97 § 1 in lo77 § 1, dokazujejo, da je svaštvo po starem pravu izhajalo iz vsakega spoja in da je bila naravna ali naravnopravna zveza osebij 5. zaradi nedoslednosti pristašev nasprotnih nazorov^' in 6. zaradi vzhodne Cerkve; po njenem pravu izhaja svaštvo iz veljavnega, četudi neizšenega zakona /ex matrimonio valido etsi non con-summato; can 68 §l/.
Združnica svete službe je potrdila četrti nazor.Vprašanje je bilo: Ali svaštvo, nakopano v nekrščanstvu, postane zapreka za zakone, ki se sklenejo po krstu četudi samo ene stranke? Odgovor se glasi: Da. /Quaesitum est ab hac Suprema Sacra Congregatione an affinitas, in infideli-tate contracta, impedimentum evadat pro matrimoniie, quae ineantur post baptisraum, etsi unius partis tsuitum.
Feria IV. die 16. Ianuarii 1957 Em. mi ac Rev. mi DD Cardinales, rebus fidei ac mo rum tutan-dis praepositi, praehabito Consultorum voto, proposito dubio responderi decreverunt: Affirmative.
Feria autem V. die 24 eiusdem mensis et anni, SSmus D.N.D. Pius divina Pr o vi dentia Papa XII., in audientia Em.mo ac Rev.mo Dno Cardinali Prosecretario S.Officii concessa, relatam sibi Em.morum Patrum resolutionem ad-probavit atque publicari iussit.
Datum Romae, ex Aedibus S.Officii, die 31. Ianuarii 1957.
Arcturus De Jorio, Notarius
Temelj svaštva je potemtakem vsak zakon, krščanski, nekrščanski in polkrščanski, samo da je veljaven, kar se pa v zunanjem območju domneva; svaštvo ni svetstvena vez, tudi ni čisto pozitivna in pravna ali postavna, kajti taka med nekristjani sploh ne more nastati in potem tudi ne postati zapreka. Zato je neutemeljeno posebej govoriti o kanoničnem, postavnem svaštvu; to je vsaj dvoumno, ker vzbuja videz, da je kanonično svaštvo v svojem bistvu nekaj drugega kot naravno svaštvo. V starem pravu je bilo pravilno razlikovanje kanoničnega in civilnega svaštva, kajti temelj kanoničnega svaštva je bil čisto drug, namreč spoj ne glede na zakon; danes pa je ravno obratno, temelj svaštva je samo zakon ne glede na spoj.
Iz odgovora izhaja dalje, da samo svaštvo, v nekrščanstvu nakopano, postane zapreka; to pa ni čisto kanonična
in postavna vez, ki bi nastala iz cerkvene postave, kakor hoče Oietti^ , marveč je naravna ali naravnopravna vez; samo zato zadostuje za nastanek zapreke, da se eden spreobrne, ne zahteva se pa, kakor piše Oietti, , da se oba data krstiti. Svaštvo je odnos, ki zahteva dva subjekta; zato ali v nekrščanstvu nastane ta odnos ali ne nastane na osnovi ne krščanske g a zakona; ako ne, ga tudi krst obeh ne more ustanoviti, kadar namreč zakona ni več.
Dalje: logično dosledni so tisti, ki razlikujejo svaštvo in zapreko, kajti zapreka podstavlja svaštvo ne pa obratno; je svaštvo, ki ni zapreka, namreč med nekristjani, po naravnem in še bolj po cerkvenem pravu, ki nekristjanov sploh ne veže. Ako je zapreka, more biti samo iz državnega prava. Zato so nedosledni tisti kanonisti, ki postavijo vprašanje: Ali izhaja svaštvo tudi iz postavnega zakona? potem pa govore samo o zapreki, kakor da bi bila zapreka in svaštvo eno in isto4-0.
Nevzdržna je takisto trditev, da svaštvo, ki je nastalo iz neizvršenega nekrščanskega zakona, ne postane zapreka, kadar se eden ali oba spreobrneta, pač pa svaš štvo, ki je nastalo iz izvršenega nekrščanskega zakona. Spoj za nastanek svaštva nima danes nobenega pomena in je razlikovanje med izvršenostjo in neizvršenostjo brezpredmetno in nedosledno; kajti če je v nekrščanstvu nastalo svaštvo, to svaštvo postane zapreka, kakor hitro je eden svakov krščen.
Zbornik cerkvenega prava je spremenil samo temelj svaštva, ne pa njegovega bistva ali njegove narave; cerkvenopravno svaštvo je podstatno isto kot naravno ali naravno pravno.
OPOMBE
1. Dr.Viktor Korošec, Zgodovina in sistem rimskega zasebnega prava, Celje 1941, 1/2 str. 276.
2. Primerjaj Esmein-Genestal, Le mariage en droit cano-nique / I /1929, str. 415; Preisen, Geschichte des kanonischen Eherechts, Paderborn 1893, str. 442.
3. Nekateri mislijo, da že prej, pred potekom 3.stoletja; tako Wernz, Ius decretalium IV /l9o4/ str. 655, Vidal, Aguirre, Cappello.
4. Elvire ki zbor okrog 3o5 can 61; neocezare jski 314 can 66 /Freisen n.d. str. 441/.
5. Wernz n. m.
6. Rimski zbor za Siricija /384-98/. Schdnsteiner, Grundriss des kirchlichen Eherechte, Wien 1937, str. 431 sl.
7. S svaštvom se je glede štetja po rodu in členu in glede obsega zapreke v vsem ravnalo kakor s sokrvnostjo; odkar se je spremenil njegov temelj.
8. Svaštvo prve vrste izhaja iz enega, druge iz dveh, tretje pa iz treh zakonov.
9. 0 tem glej Gillmann, Arch.f.k.KR /l9o9/ str. 447-7o.
10. Schonsteiner, n.d. str. 433; Plochl, Geschichte des Kirchenrechts I /1953/ str. 367«
11. I Mo z 2,24: erunt duo in čarne una. I Kor 6,16
12. Nekateri mislijo, da je Cerkev vedno osnavljala /dopustno/s vaš tvo na spoju; primerjaj Freisen n.d. str. 449.
13. SCSOff z dne 26.avg.1891 /Fontes IV str. 469/; Primerjaj SCSOff z dne 2o.sept.1854 /Fontes IV str. 2ol/.
14. Feije, De imepdimentis et dispensationibus matrimonia-libus, Lovanii 1893, str. 269: Knecht, Handbuch de s katholischen Eherechte /1928/ str. 511. Drugi so mnenja, da se je omejitev nanašala tudi na ravni rod.
15. Sessio 24. De reformatione matrimonii caput 4.
16. Gasparri, De matrimonio I /1932/ str.441; Triebs, Praktisches Handbuch dee geltenden kanonischen Ehe-rechts, II /1927/ str. 4ol; Knecht n.d. str. 511. Praksa pa je, opiraje se na Pija V. Ad Romanom Ponti-ficem z dne 28.nov.1566, štela zadržek v obeh rodovih do vključno 2. člena /Knecht, n.d. str.511; Schbnsteiner, n.d. str. 436/.
17. Videza ali podobe zakona nima posvetni ali civilni zakon/Gasparri, n.d. str.41; Chelodi, Ius canonicum de matrimonio, Vicenza 1947, str. 12o/.
18. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche,
Wien 1864, str. 3oo-7.
19. $o je svaštvo prve vrste ali dvorodno /ex digeneia/; zbližuje dve družini.
20. To je svaštvo druge vre te ali trorodno /ex trigeneia/; zbližuje tri družine. - Več o evaštvu vzhodni Cerkvi Zhiehman n.d, etr. 29o-357.
21. Oietti, Commentarium in Godičem iurie canonici, Romae 1928, II, etr. 69-71.
22. Schbnsteiner n.d. etr. 44o, Cappello, De matrimonio /l95o/ etr. 5o8.
23. Schtinsteiner n.d. 44o-l.
24. Cappello n.d. etr. 5o9: Aliud eet loqui de aliqua pro-pinquitate, quae oritur ex quooumque matrimonio, etiam infidelium ...
25. Cappello n.d. etr. 5o8-lo. Primerjaj tudi Schdneteiner n.d. etr. 441.
26. Lehrbuch dee katholischen Eherechts, Paderborn 192o, etr. 159$ Nach dem Codex eneteht die Schwagerechaft eicher aus einer Bhe zweier Ungetauften, vvelche aich epater beide taufen lieeeen can 97 § 1; denn das ma-trimonium legitiraum wurde duch die Taufe m.ratum. In allen anderen Fallen jedoch iet Schwagerechaft zwei-felhaft, da can 97 § 1 nur vom m.ratum die Ehe von Getauften voraueeetzt can lo!5 § 1.
27. N.d. etr. 118.
28. Kemoneko ženidbeno pravo katoličke Crkve, Sarajevo 1942, etr. 182 glede polkrščanekega zakona, glede ne krščanskega pa je mnenja, da iz njega evaštvo ne izhaja.
29. VlamLng, Praelectionee iurie matrimonii, Bxiaeum in Holandia 1919 I etr. 335 sl.; Wernz-Aguirre, Iue ma-trimonieule, Romae 1946, etr. 475.
30. Gasparri I etr. 437 in 444; Iriebe II str. 4o7 sl.; Knecht str. 516 sl.; Vlaming-Bender /l95o/ etr. 258.
31. H.d. in can 97; Iue Pontificium /1925/ str. 71 el.
32. Commentarium str. 72: ... videtur dicendum euCfini-tatem no n considerari ut viculum guoddam natur ale, sed ut vinculum mere canonicum et 1 e -gitimum in str. 8o: ... etatuere hic Godičem ex matrimonio valido, etiam inter infidelee, exeur-gere vinculum aliquod, quod perpetuo duratLnumquam exs tinguitur. Ho c autem vinculum no n eet aliquid natur ale , sed aliquid mere canonicum et legitiraum, ideet ex lege Eccleeiae ortum. V opombi 16 potem dodaja: Quod tajnen fundatur in ipsa lege naturae,
fot patet ex consensu omnium ferme populorum.
33. Vermeersch-Creusen, Epitome iuris canonici II /1954/ etr. 256: In tanta BB controversia, cum extra casum matrimonii inter duoe fidelea impedlmentum dubium sit, vi can 15 nullum eat.
34. Ex matrimonio valido eive rato tantum aive rato et eonsummato. Primerjaj Grasparri I atr. 437 in 453; Vlaming-Bender atr. 259-63.
35. Cappello n.d. atr. 5o9 n.6 zanika to oziroma ima stvar za dvomno, a brez utemeljitve.
36. Zlasti SCSOff z dne 26. avg.1891 /Fontes IV str.469/.
37. N.pr. Cappello, Schdnsteiner in drugi. Can 97 § 1 govori samo o nastanku svaštva, ne pa o zapreki avaštva.
38. Grlej opombo 32.
39. Commentarium str. 80: ... ad hocj.inter duos infidelea resultet vinculum istud legale, necesae est ut ambo sint bapti zati ...
40. Primerjaj Cappello n.d. str. 5o7: Num affinitas oria-tur quoque ex legitirno matrimonio. Potem pa nadaljuje: Certum est nullum exaitere impedlmentum, quamdiu coniu-ges infidelea manent ...
Dr.Jakob Aleksič
MRTVO MO RS KI ROKOPISI -SV.PISMO IN KRŠČANSTVO
Spomladi leta 1947 je v Judejski puščavi, ob Mrtvem morju, beduinski kozji pastir po naključju odkril votlino, v kateri je našel stare hebrejske rokopise. Tej najdbi je v naslednjih letih sledil cel plaz podobnih odkritij, t.j. na stotine literarnih fragmentov enake vrste in starosti. Vse te najdbe so danes znane pod imenom mrtvorno rs ki rokopisi /l)ead Sea Scrolls/.
Dejstvo je, da so mrtvornorski rokopisi zbudili in še vedno zbujajo nenavadno pozornost po svetu, med učenjaki raznih strok, med paleografi in arheologi, med orientali-sti in biblicisti, med verskimi in kulturnimi zgodovinarji, pa tudi v širših slojih izobraženstva po vsem svetu. To zanimanje je razumljivo, če pomislimo, da pri teh starih rokopisih iz prvega, drugega in tretjega stoletja pred Kristusom ne gre samo za najstarejše svetopisemske tekste, marveč so se ob njih sprožila tudi vprašanja o zgodovinskem okolju prvega krščanstva, o njegovih vSrih, da, o samem njegovem bistvu.
Znano je, da so mrtvornorski rokopisi zbudili ponekod med kristjani vtis in bojazen, da prinašajo zmedo v naše dosedanje predstave in pojme o razmerju med staro in novo zavezo in da nekako prevračajo naše dosedanje nazore o izvirnosti krščanstva z njegovimi novo zavezuLmi knjigami sv. pisma.
Namen te razprave je, pregledati z vidika biblične kritike glavne rezultate dosedanjega proučevanja mfcvo-morskih rokopisov, da spoznamo, ali je taka bojazen upravičena.
V prvem delu bom podal kratek prikaz zgodovine odkritij in nekaj podatkov o Qumrann, to je sedežu redovne družine esenov, ki so bili avtorji in lastniki glavnega dela najdenih rokopisov. V drugem delu pa bom skušal odgovoriti na vprašanje, kaj so mrtvomorski rokopisi doslej prispevali k rešitvi vprašanj biblične kritike stare in nove zave ze.
n
i O
Kratka zgodovina odkriti j mrtvomorskih rokopisov 1. Lov na votline z rokopisi
Votlina, v kateri je našel petnajstletni fant Mohamed ed-Dib rokopise, je oddaljena kakih dvanajst kilometrov južno od Jerihe, na zapadnem obrežju Mrtvega morja. V bližini votline, slab kilometer severno, ležijo obsežne ruševine Chirbet Qumran.
Vsak človek na Bližnjem vzhodu ve, da se stari rokopisi in drugi arheološki predmeti dado dobro spraviti v denar. Ko so torej beduini v Judejski puščavi zvedeli za najdbo mladega Mohameda, in videli, kako so arheologi željno uprli svoje poglede proti votlini, v kateri je fant našel rokopise, in da so začeli takoj, kakor hitro so dopuščale takratne vojne razmere med Judi in Arabci, votlino skrbno raziskovati, so se pognali v tekmo z arheologi. Začel se je lov za novimi votlinami v divjem, od globokih hudournikov razritem puščavskem svetu ob Mrtvem morju. Ta tekma med arheologi in beduini je potekala nekako tako:
Meseca januarja in februarja 1949 sta se G.L.Harding, tedanji ravnatelj oddelka za starinoslovje v Jordanu, in p. R.de Vaux, rektor dominikanske Biblične šole v Jeruzalemu, strokovno preiskala votlino, v kateri je dve leti poprej Mohamed ed-Dib našel sedmero hebrejskih rokopisov, t.j. dva zvitka knjige preroka Izaija, zvitek besedila in komentarja knjige preroka Habakuka, zvitek hebrejskih hvalnic in troje drugih hebrejskih rokopisov dotlej neznane vsebine. Harding in De Vaux sta v votlini našla mnogo razbitin keramičnih vrčev, v katerih so bili rokopisi shranjeni in veliko število drobnih rokopisnih odlomkov.
Ta votlina je pozneje dobila strokovno označbo 1Q t.j. prva votlina v Qumranu.
Ker so arheologi takoj od začetka, ko so preiskali to prvo votlino, domnevali, da utegnejo bližnje ruševine Qum-rana biti v kaki zvezi z najdenimi rokopisi, so se lotili raziskovanja le-teh. Izkopavanja so se vršila v letih 1951-1956, v petih odpravah, ki so trajale vsaka po več tednov. Že prvo izkopavanje je potrdilo domnevo učenjakov.Ugotovili
so tri periode v zgodovini qumranskih razvalin, ki so jih arheologi dotlej imeli za rimske razvaline. Najstarejša perioda je segala v drugo stoletje pr.Kr. Ko je bilo izvršenih vseh pet izkopanj, je bila slika precej drugačna. Ugotovili so, da je tu bila naselbina že v 8. in 7. stol. pr.Kr. /verjetno Ir ham-Melah, Slano mesto, cf.Joz 15,62/.
V 2. stol. pr.Kr. se je začela druga doba Qumrana, to je esenska doba. L. 31 pr.Kr. so bile qumranske stavbe vsled potresa močno poškodovane in nato do konca stoletja nenaseljene. Ponovna naselitev se je izvršila pod kraljem Arhe la jem /4.pr.Kr. - 6.po Kr./. Leta 68 po Kr., v začetku judovsko-rimske vojne, so Rimljani Qumran porušili. Ostala je tu rimska vojaška straža do konca 1. stoletja. Za časa druge judovske vstaje /132-135/ so ruševine uporabljali judovski uporniki. Po zadušeni vstaji je postala qumran-ska naselbina dokončno zapuščena.
/a	Izkopanine v Qumranu po pokazale, da so rokopise, naj-
dene v 1Q, skrili prebivalci qumranske naselbine tik pred
1.	68, ko se je Deseta rimska legija pomikala po jordanski dolini proti Jerihi in Mrtvemu morju. Arheologi so našli v prostorih poleg novcev in posode tudi sobo s pisalno mizo, tintnikom in pisalnim orodjem, skratka skriptorij, kjer so qumranci prepisovali svoje spise.
Ob koncu poletja 1951 so se pojavili v Jeruzalemu beduini z novimi fragmenti starih hebrejskih in grških rokopisov. Našli so jih v štirih votlinah v vadiju Murabaat,
18 km južno od Qumrana. Sledilo je izkopavanje arheologov, pod vodstvom R. de Vauxa, od januarja do marca 1952.Najdbe so segale nazaj od 4. tisočletja pr.Kr. do grško-rimske dobe po Kr. Tudi biblijske in izvenbiblijske spise so našli, v hebrejskem, aramejskem, grškem in latinskem jeziku.
Februarja 1952 so beduini odkrili drugo votlino pri
/,0' Qumranu /2Q/. Sledil/ je sredi marca istega leta arheološko raziskovanje qumranske okolice v širino osmih kilometrov. V več ko 25 votlinah so ugotovili znake, da so bile naseljene v istem času ko 1Q in 2Q. V eni izmed njih, to je v tretji /30/, so našli poleg kožnih rokopisov dva bakrena zvitka. Šele 1.1956 so jih mogli odpreti, na univerzi v Manchestru v Angliji.
Poleti 1952 so beduini odkrili odlomke stare in nove zaveze in še nekaj drugih dokumentov v grškem, palestinsko-arame jskem in arabskem jeziku, v kraju Chirbet Mird, 14 km jugovzhodno od Jeruzalema. Zopet so sledila izkopavanja,
od februarja do aprila 1953, tokrat pod vodstnom belgijskih arheologov. Od 22. do 29. septembra 1952 pa so bile načrtno raziskane nove votline pri Qumranu: 4Q, 5Q, 6q, Votlina 4Q je dala naravnost bogat plen, namreč okrog štiristo rokopisov, med katerimi so zastopani odlomki skoraj vseh svetopisemskih knjig stare zaveze.
Decembra 1954 so našli dvojezični zvitek v neki luknji skalovja blizu votlin v Murabaatu. Leta 1955, v času, ko so se vršila izkopavanja v Qumranu, so opazili v bližini, na robu laporaste terase, sledove več votlin, ki so se podrle in sesule v grapo, vendar je v njih ostalo nekaj odlomkov rokopisov /7Q - 10Q/. Končno so beduini v začetku 1956 odkrili, dva km severno od Qumran&, novo votlino. Arheologi so jo do kraja odprli. Arheološko obilje, ki so ga v tej votlini /llQ/ našli, se da primerjati onemu, ki je bilo najdeno v prvi in četrti votlini. Med drugim je bil tu najden zvitek psalmov, tretja Mojzesova knjiga in knjiga Jobova v aramejščini.
Končno naj omenim, da so marca 1956 odkrili nekaj km južno od Qumrana ostanke stavbe, ki še čaka, da jo arheologi vzamejo v delo.
Ali bodo beduini iznenadili učenjake z novimi odkritji, seveda ni mogoče reči. Vsekako še niso nehali laziti okrog po puščavi in pripravljati pot pravim lovcem na starine - poklicnim arheologom.
2.	Vprašanje lastništva in objave rokopisov
Sedemletni lov na votline v Judejski puščavi je torej vrgel brez dvoma bogat plem. V enajstih votlinah so našli skupaj šeststo rokopisov. Približno četrtina so svetopisemr-ski teksti. Zastopane so vse knjige hebrejske biblije,torej protokanonične, razen Es terine knjige. Nekatere knjige so bile najdene v več izvodih. Med devterokanoničnimi sta zastopani lobi jeva knjiga in Sirahova knjiga, in to v svojih izvirnih jezikih.
Ostali spisi - tri četrtine - so izvenbiblijske vsebine. Vendar so tudi to verski spisi: zbirke citatov, flori-legiji in komentarji bibličnih knjig, potem apokrifni spisi, ki smo jih doslej poznali le v prevodih in odlomkih ali
sploh ne, sedaj jih imamo v izvirniku. Tu so apokalipse, hvalnice in liturgični teksti. Izredno važni so končno spisi o organizaciji, disciplini in duhu družbe v Qumranu, tako njihovo Pravilo, iz katerega je razvidno, da so bili prebivalci Qumrana pravcata samostanska družina s strogo askezo in disciplino.
Ta bogati plen je bilo treba razdeliti in izročiti v "potrošnjo". Toda kdo naj bo lastnik rokopisov? Kdo bo skrbel za njihovo objavo in natis? Učenjaki po svetu nestrpno čakajo, da pridejo rokopisi v javnost.
Vprašanje lastništva se je tako rešilo. Veliki teksti iz prve votline so postali last izraelske države. Kakor znano, je štiri izmed teh kupil od beduinov sirski nadškof v Jeruzalemu, Mar Atanazij Samuel, tri pa hebrejski profesor E.L.Sukenik za svojo univerzo. Nadškof Atanazij je svoje rokopise hotel prodati Amerikancem, in je v to svrho, po odhodu Britancev iz Palestine maja 1948, odpotoval z rokopisi v Ameriko. Vendar se mu kupčija ni posrečila. Končno jih je v Ameriki kupila izraelska država. Tako so zdaj vsi rokopisi iz prve votline njena last. Sedaj so že tudi vsi objavljeni.
Vsi drugi mrtvomorski rokopisi, razen nekaj posameznih, ki so se po tihotapski poti izmuznili iz Palestine, so začasno zbrani v Jeruzalemu, na ozemlju jordanske države. Zakaj pravim začasno? Večina teh rokopisov je razkosana in razdrobljena v stotere in tisočere fragmente. Bilo je neobhodno potrebno, da se zbero na enem kraju, vsaj dotlej, da jih sortirajo, očistijo, ure de in objavijo. To je zamudno in težavno delo. Potrebni so posebni strokovni postopki, pri katerih se uporabljajo pincete, ščetke, nožiči; krhke in deformirane fragmente je treba zmehčati, da postanejo raztezni in jih je mogoče dati pod steklo. Včasih je treba uporabiti kemična sredstva, da zbledela ali drugače zabrisana pisava postane čitljiva itd. Potem je treba tekste prefotografirati in katalogizirati po jezikih in vsebini. Pomnimo, da so nekateri fragmenti zelo majhni, obsegajo komaj nekaj besed ali tudi samo črk. Vse to delo, če naj bo uspešno in ekspeditivno, zahteva, da so vsi odlomki zbrani na enem kraju vsaj začasno. In ker so bili najdeni na ozemlju, ki pripada jordanski državi, in je ta vložila petnajst tisoč funtov šterlingov za kritje stroškov pri izkopavanjih, je glavna masa rokopisov ostala, kakor rečeno, na jordanski strani, in je shranjena v Palestinskem muzeju v Jeruzalemu, dokler ne bodo objavljeni.
fikj f*
i l
Razen jordanske države so namreč prispevale v denarju ali strokovnih močeh tudi druge ustanove, tako univerze v Montrealu, Manchestru, Čikagu, Heidelbergu, potem Vatikan in Narodna knjižnica v Parizu. Vse te ustanove so si pridobile del lastninske pravice. Glavni lastnik rokopisov bo torej jordanska država, tujim ustanovam pa se bodo po objavi izročili tisti fragmenti, do katerih so si pridobili lastninsko pravico.
Obilica rokopisov je zahtevala, da so za njihovo proučevanje sestavili posebno delovno skupino strokovnjakov. Osnovana je na mednarodni in interkonfesionalni podlagi. V njej sta dva Francoza /R. de Vaux, rektor Biblične šole v Jeruzalemu, in J. Starcky, član francoskega Nacionalnega Centra za znanstvena raziškavanja/, dva Angleža /J.M. Alle-gro, asistent na univerzi v Manchestru, in J. Strugne11, iz oksfordskega Jesus College-a/, dva Američana /P.W.Skehan, profesor na katoliški univerzi v Wašingtonu, in T.M. Gross, evangeličan iz McCormick 1'heological Seminary-a/, en Nemec, /C.H. Hunzinger, iz univerze GdttingeV in en Poljak /J.T.
Milik, duhovnik, eden prvih specialistov za mrtvomorske rokopise, dodeljen Nacionalnemu Centru za znanstvena raziskovanja v Parizu.
Mrtvomorski rokopisi so napisani v osmih jezikih: biblični hebrejščini, v hebrejščini Mišne, palestinski ara-mejščini, nabatejščini, krščansko-palestinski aramejščini, grščini, latinščini in arabščini. Večina qumranskih rokopisov je spisana v tako imenovani novoklasični hebrejščini, se pravi, avtorji teh spisov posnemajo jezik in slog svetopisemskih knjig.
Vsi rokopisi iz qumranske votline bodo izšli - razen že objavljenih iz prve votline - v kolekciji "Disco-/a. veries in the Judae/n Desert11 - Oxford. R. de Vaux predvideva, da bo kolekcija štela kakih deset zvezkov. Druga zbirka po posvečena rokopisom iz votlin v Murabaatu.
3.	Redovna družina v Qumranu
Izkopavanja v Qumranu v letih 1951 - 1956 so bila za proučevanje mrtvomorskih rokopisov zelo važna. Vsemu obilnemu gradivu, ki je prišlo na dan iz enajstih votlin,
raztresenih v bližini gumranskih. ruševin, so postavila ta izkopavanja trdno in zanesljivo arheološko in zgodovinsko hrbtenico. Noben resen strokovnjak danes več ne dvomi o avtentičnosti rokopisov, ki so jih našli v teh votlinah. S tem je dana znanstvena osnova za njihovo na-daljno proučevanje.
Prvo in najvažnejše vprašanje v te j smeri je vprašanje, kdo so bili prebivalci naselja v Qumranu, ki so imeli v posesti toliko knjig verske vsebine? Mo so bili ti marljivi, literarno izobraženi ljudje, ki so v tej zares puščavski, za življenja kaj malo primerni pokrajini študirali, ustvarjali samostojna dela in prepisovali knjige sv. pisma?
Arheološki podatki gumranskih izkopanin in rokopisi nam dajejo ključ za rešitev tega vprašanja. Prebivalci Qumrana so morali biti judovska verska skupnost, slična poznejšim krščanskim redovnim družbam. Qomranska naselbina se je sestajala iz več stavb z mnogimi prostori, v katerih so bile nameščene delavnice, skladišča, velika skupna kuhinja, pekarna, skupna obednica. Naselbino so oskrbovale z vodo številne cisterne, ki jih je napajal poseben vodovod iz vadija Qumrana. Ureditev vodnih rezervoarjev - vseh so našteli dvanajst - kaže, da jim niso služili samo za oskrbo pitne in kuhinjske vode, marveč tudi za kopanje in obredna očiščevanja. Nekaj kilometrov južno od centralnih poslopij, pri Ain Peški, kjer je več solikastih, vendar za rastlinstvo uporabnih vrelcev, so imeli nekakšno kmetijo ali farmo. Poleg naselja se je razprostiralo pokopališče, našteli so nekaj čez tisoč grobov, urejenih po enotnih predpisih, silno enostavnih, brez vsakih priložkov mrtvim. Okostnjaki so skoraj samo moški, le nekaj otroških in ženskih je vmes. To bi kazalo, da so bili prebivalci Qumrana redno ali povečini celi-baterji, in le izjemoma oženjeni.
Po vsem sodeč, je morala gumranska družba šteti vsaj okrog sto članov. Le malo njih je stanovalo v gumranskih stavbah, večinoma so bivali pod šotori in v votlinah,raztresenih po skalnatem pobočju, ki se je raztezalo v dolžino kakih osmih kilometrov od severa proti jugu, tako, da je bil Qumran približno v sredi. Ni dvoma, da je bil Qumran centrala celotnega naselja. Tu so se zbirali k skupnim zborovanjem, k skupni molitvi in skupnim obedom.
Splošno prevladuje danes med izvedenci mišljenje, da je treba gumranske prebivalce šteti k esenom. Izmed vseh znanih verskih strank in verskih gibanj okrog Jezusovega
časa je eseni zem najbliže verski družbi, ki nam jo predstavljajo qumranske izkopanine in gumranski dokumenti, zlasti dokument lep /t.j. Serek ha-jahad, Pravilo skupnosti, iz prve votline/. Za to govore zlasti trije razlogi: Prvič, eseni in qumranci so prebivali v istem predelu Judejske puščave ob Mrtvem morju. Rimski zgodovinar Plini j /+ 79 po Kr./ piše v svoji knjigi "Historia natu-ralis”, da so eseni prebivali "zapadno od Mrtvega morja, nekoliko vstran od obrežja, severno od mesta Engadi"
/V, 17/. Roland de Vaux pripominja k temu: MKo berem Plini ja v tej stvari, imam vtis, da opisuje Chirbet Qum-ran". Seveda je treba navesti še Flavija Jožefa, judovskega zgodovinarja iz 1. stol. po Kr., ki pravi, da so eseni bili raztreseni v več krajih po Palestini /De bel-lo Jud., II, 8,2/. Drugič, eseni in gumranci so živeli v skupnosti: skupaj so bivali, skupaj so delali, skupno je bilo njihovo imetje, skupaj so jedli, skupaj molili. Organizacija in disciplina je pri obeh skoraj ista. Tretjič, esenski kot gumranski redovniki so intenzivno študirali Mojzesovo postavo in njihovi verski vzori in njihovi obredi so bili v glavnem isti, oboji so poudarjali zlasti askezo, disciplino in obredno čistost.
Ti razlogi nagibajo strokovnjake k zaključku, da je bila gumranska naselbina dejansko osrednje esensko ali vsaj esenom sorodno Žarišče. Vendar je treba priznati, da so tudi razlike med tem, kako opisujejo esene sodobniki, t. j. Plinij, Filon in Jožef Flavij, in med sliko, ki jo dobimo iz gumranskih dokumentov. To je bil tudi vzrok, zakaj so nekateri strokovnjaki, med njimi tudi R. de Vaux, v začetku dvomili in celo zanikali, da bi gumranci bili eseni. Danes se razlike tolmačijo tako: Morda so Plinij, Filon in Jožef Flavij poznali esene bolj iz drugotnih in ne povsem prvih virov; morda so pri svojem opisovanju imeli - vsaj Jožef Flavij - pred očmi kako drugo skupino ese-nov, ne ravno gumranskih; ali pa morda opisujejo drug razvojni štadij esenskega gibanja, kakor odseva iz gumranskih spisov.
Naj bo že temu kakor koli, kompetentni izvedenci so danes mišljenja, da smemo gumrance šteti v okvir esenskega gibanja. Med Jeriho in Engadi jem ni nobenih drugih pomembnih sledov starih naselbin razen gumranske. Upoštevajoč druge navedene razloge, se ni mogoče izogniti zaključku, da so bili člani gumranske družbe - eseni.
Kdo so bili eeeni? Ime samo je etimološko ne jasno. Nekateri mislijo, da pomeni morda "zdravnike11, podobno kot ime njim sorodnih "terapeutov". Stvarno jih danes spravljajo v zvezo z as ide jci makabejskih časov. Ko je duhovnik Matatija s svojimi sinovi, makabejskimi brati, okrog leta 165 pr.Kr. zbežal v gore in začel osvobodilno vojno zoper selevkidske okupatorje, so se mu med prvimi pridružili - tako beremo v 1. knjigi Makabejcev - "Asi-dejci, hrabri možje v Izraelu, in vsi, ki so bili vneti za postavo" /2,4296. Tudi če eseni niso povsem istovetni z aside jci, so vse kako izšli iz gibanja, ki so ga začeli aside jci. Podpirali so Makabejce, dokler so ti ostali zvesti svojemu prvotnemu cilju, to je osvoboditvi vere in templja. Ko pa so po tem doseženem cilju prešli k političnim zavo jevanjem, so se eseni od njih odvrnili. To je bila skupina postavi zvestih duhovnikov, "Sadokovih sinov", njim na čelu močna religiozna osebnost, v qumran-skih spisih imenovana"pravični učitelj" ali "učitelj pravičnosti". O njem so bili njegovi somišljeniki prepričani, da je od Boga navdihnjen razlagalec sv.pisma. Ta skupina ljudi je napravila secesijo in odšla v Judejsko puščavo, po vsej priliki v gumransko pokrajino. Zdi se, da jih k temu ni nagnilo samo nesoglasje in razcep z Makabejci, marveč tudi pozitivno versko prepričanje, ki so si ga zgradili na temelju svoje razlage sv, pisma. Osnova njihove eksegeze je bilo doslovno tolmačenje besed preroka Izaija: "Pripravite v puščavi pot Gospodu" /4o,3/. To jih je pripeljalo v Qumran, Strogo as ke tič no, to je spokorno življenje, molitev, študij in premišljevanje Mojzesove postave, to je bila poslej vsebina njihovega življenja v Judejski puščavi. In to tudi po njihovem mišljenju izpolnitev prerokovega naročila, in s tem tudi priprava na prihod "Gospoda".
Njihovo Pravilo /lQ3/, ki se je našlo v prvi votlini, urejuje njihovo redovno disciplino v qumranski skupnosti. Družba je bila urejena hierarhično: na Čelu duhovniki, potem leviti, nato laiki. Za vstop oziroma sprejem v družbo je bil predpisan dveletni noviciat. Obred vstopa in sprejema po dovršenem noviciatu so imenovali "nova zaveza".
V njihovih očeh je bila to tista "nova zaveza", ki jo je napovedal prerok Jeremija, rekoč: "Glej, pridejo dnevi", govori Gospod, "ko sklenem s hišo Izraelovo in s hišo Judovo novo zavezo" /31,31/. Sploh so si razlagali sv.pismo "po svoje", t.j. v duhu tako imenovanih midrašev: v
preroških spisih so brali napovedi za svoj čas, za svoje gibanje in usodo. To jih je vodilo do prepričanja, da so ravno oni sveti "ostanek" Izraelov, da so samo oni "izvoljeni" in "otroci luči", vsi drugi Izraelovi sinovi, ločeni od njih, še bolj pa seveda pogani, so "otroci teme".
Vendar se mi zdi, da bo imel prav J.T. Milik, ko na-glaša, da esenizem v svoji več ko dvestoletni zgodovini -od 15o pr.Kr. do 68 po Kr. - ni bil vedno isti, ampak je šel skozi več razvojnih faz. Ko Milik primerja stara zgodovinska poročila Plini ja, Pilona in Jožefa Flavija, kaj pišejo o esenih, s podatki, ki nam jih dajejo o njih qum-ranski dokumenti, prihaja do zaključka, da je treba v zgodovini esenizma razlikovati štiri periode. Prvič, esenizem strogega kova: okrog 15o do 134 pr.Kr.. To je doba secesije in prvih let bivanja v CJumranu pod vodstvom "učitelja pravičnosti". Drugič, esenizem s farizejsko primesjo: 134 do 4o pr. Kr.. To je doba, ko so farizeji imeli povečini hude boje s Hasmonejci. Qumranska naselbina je zato dobivala obilen dotok iz njihovih vrst, družba je številčno in ' gospodarsko rasla, vendar je to bilo na škodo redovnemu duhu. Tretjič, esenizem pod Herodom Velikim: 4o do 4 pr.
Kr.. Eseni so bili hudo nasprotni makabejskim naslednikom, to je Hasmone jcem, ki so se polastili velikoduhovniške oblasti in sklepali zveze s pogani. Zato so simpatično sprejeli - tako poroča Jožef Flavij - Idumejca Heroda, in ta je bil s svoje strani esenom vedno naklonjen. Četrtič, esenizem pod znamenjem in vplivom zelotizma:
4 pr. Kr. do 68 po Kr. Po smrti Heroda Velikega, ki si nikoli ni pridobil srca judovskega ljudstva, se je odpor proti njegovi dinastiji polagoma spremenil v odpor proti Rimljanom, ki so ga držali. Pripravljala se je polagoma vstaja in vojna zoper "Kifcijce", kakor nazivajo qumranski spisi Rimljane*. Zeloti, to je"gorečniki", so bili posebno fanatični antirimljani. Ta protirimski duh je pronical tudi v Qumran, med esene. Duh zelo ti zrna jih je potegnil v vojni me tež in prinesel uničenje Qumrana. In to je pomenilo njih lastni konec.
Da esenizem ni prebolel in preživel te katastrofe, ampak je podlegel pod rimskimi udarci, dokazuje le, da njegova eksegeza sv. pisma, v kateri je nase obračal Jeremijevo prerokbo o "novi zavezi", ni bila pravilna. Po drugi judo vs ko-ri ms ki vojni /132-135 po Kr./ se je kot skupnost in organizaci ja končno razšel. Večina esenov,kolikor jih ni med obema vojnama vsrkal vase uradni judaizem, je
prešla ali h kristjanom ali se je vkvasila v nastajajoči gnosticizem.
4.	Qumranska knjižnica
Rekel sem že, da so qumranske votline dale skupaj nad šeststo rokopisov. Večinoma so to fragmenti. Med njimi je komaj kakih deset popolnih tekstov. Votline, v katerih so bili najdeni ti rokopisi, so bile večinoma ere-mitaže, celice. Puščavnik ali redovnik, ki je prebival v taki votlini, je imel pil sebi nekaj rokopisnih zvitkov, morda do deset. Vsaj dve izmed qumranskih votlin, to je prva in četrta, pa sta bili pravi shrambi ali skrivališči rokopisov, kainor so qumranci spravili v času nevarnosti skupno knjižnico qumranske družbe.
Qumranske rokopise lahko razdelimo na tri skupine.
To so: a. svetopisemski spisi, b. apokrifni spisi stare zaveze, c. spisi qumranske družbe.
a. Svetopisemski spisi. Zastopanih je vseh 39 proto-kanoničnih knjig stare zaveze, razen Esterine knjige. Nekatere, kot Devteronomij, Izaija, mali preroki in psalmi, se nahajajo v več kot deset izvodih. Najstarejši rokopis je iz konca tretjega stoletja pr.Kr., to je rokopis Samuelove knjige /4(J3amb/. Zdi se, da so qumranci najmarljiveje brali: od pentatevha Devteronomij, izmed preroških knjig Izaija in Daniela, izmed pesniških oziroma poučnih knjig pa psalme in Jobovo knjigo.
Zanimivo je, da se v qumranski zbirki svetopisemskih knjig nahajajo tudi devterokanonične knjige. Res jeysicer, da samo dve, lobija in S ir ah, pa vendar. Kakor znano,
/'uradni judivski i^on ob koncu 1. stoletja po Kr. nima
devterokanoničnih knjig. Zbor judovskih rabinov v Jamniji okrog 1. 8o po Kr. ne priznava več sedmero knjig stare zaveze, ki jih ima najstarejši grški prevod, septuaginta, iz 5. in 2. stoletja, in zatem katoliški kanon.
b. Apokrifni spisi stare zaveze. Apokrifne spise imenujemo katoličani tiste anonimne spise iz zadnjih dveh stoletij pred Kristusom in prvih dveh po njem, ki posnemajo inspirirane svetopisemske knjige, katerih pa Cerkev nikoli ni odobrila in sprejela v svoj kanon.
Qumranska knjižnica obsega nekaj takih spisov, ki se naslanjajo na staro zavezo. To so: Knjiga jubilejev, Heno-hova knjiga, Testament dvanajst apostolov, in več drugih manjših in nepoznanih, tako aramejski apokrif, ki se naslanja na prvih petnajst poglavij Geneze, psevdojeremijev-ski spis, Jozuetove hvalnice, Amramovo videnje, Videnje Mojzesovega in Aronovega očeta, aramejski apokrif o duhovniški družini. Med strokovnjaki zbuja pozornost droben aramejski zvitek, z naslovom "Nabonidova molitev”. 0 tem več pozneje.
c.	Spisi gumranske družbe. Qumranski eseni so bili avtorji nekaterih dragocenih spisov, ki so jih v teh letih našli v votlinah okrog njihovega nekdanjega samostana.
Najprej bi omenil "Damaščanski dokument”. Ta spis pravzaprav niso odkrili šele sedaj, ampak že leta 1896 v genizi karalteke sinagoge v Kairu. Kmalu nato je bil tudi objavljen. Ker se v tem spisu omenja emigracija ali selitev neke ločine v Damask, so spisu tedaj dali ime "Damaščanski dokument". Sedaj pa so našli, v šesti qum-ranskL votlini, fragmente tega spisa. Učenjaki so kmalu ugotovili, da je spis v najtesnejši zvezi s Cumranom in da je delo esenov. To je danes eden najvažnejših virov za proučevanje qumranske družbe, se pravi esenov. Po vsebini se deli v dva dela: Prvi del riše božji odrešitveni načrt v zgodovini, v drugem delu pa je podrobno opisano življenje članov "nove zaveze", ki so emigrirali v Bližino Damaska. Rekli smo že, da so se tudi qumranci imenovali člane "nove zaveze".
Drugi važni spis qumranskih esenov je knjihovo Pravilo /lop/, ki sem ga že označil, natančneje pa opisal v Bogoslovnem zborniku, 1955. Dalje "Pravilnik o vojni"
/1QM/. Vsebuje pravila ali taktiko svete vojne otrok luči proti otrokom teme. Nekateri mislijo, da iz tega spisa najbolje odseva duh in mišljenje esenov. Dragocene Hvalnice /1QH/, to je zbirka esenskih psalmov. Mišmarot so imenovali učenjaki skupek rokopisov, ki obsega razne liturgične tekste. Končno, posebno važni spis: to je "pe-šer" h knjigi preroka Habakuka /lQpHab/. Pešer pomeni posebno vrsto komentarja. Več pozneje.
To je na kratko zgodovinski pregled gumransklh mrtvorno r s ki h rokopisov. Sedaj lahko preidemo k drugemu delu, to je k proučevanju njihove vsebine.
..rtvomorsmi rui-op-Lsi in biblična kritika
iblična kritina 3e načrtno ali metodično raziskovanje s ve to p is e ras ne«,: a teksta, z namenom, da si ustvarimo pravilno sodbo o svetem, pismu, to je, da spoznamo n je po v pravi s - isel in nje :ovc varnost za. življenje. i „ -oče sv. pis .ta prav-lIho razlagati bre z retodične kritike. . a j je uri tika? -l o je sodua /krisis cd kri no: ločim, razs" av-1 jam, razlikujem, prešo ja V ali , kakor pravjo Francozi, Vart le juger, umetnost ali veščina prešo janja. a 00 na«a sodba ve o č a in zato pravilna, objektivna, moramo s tvar prej metodično ali učrtno preiskati, raziskati. Preiskava /eiamen/ je pogoj pravilne sodbe, sodba ali kritika je pogoj pravilne razla -e.
01 ;o časa smo se v katoliški biblicistiki izogibali in nekai-o bali izraza "biblična kritika", mer so protestantski "biblični kritiki" po večini pluli pod zastavo r&cic-naliz:a& in je oila često kritika v njihovih rokah orou je in orožje zoper vero. vanes pa sc se tudi katoličani naučili rabiti to orodje in orožje v boju za odkrivanje resnice v sv. pismu, i njihovih rokah je biblična kritika načrtno, e todično raziš kav ar. je svetopisemskega besedila, da oakrijtjo smisel sv. pisma in njegovo živi jensko vrednost.
Loči .o štiri glavna torišča biblične uri tike: teks tno, literarno , z. ono vinsko in teološko. Vendar to niso o tir je povsem ločeni raziskovalni krogi, temveč se med seboj v marsičem prepletajo in posegajo drug v drugega. Vkljub temu jih ločimo, mer veljajo za vsa^o torišče posebna načela in kriteriji, po katerih se pred .letna tvarina raziskuje in presoja. Za tekstno, literarno in zgodovinsko kritiko so odločilna "racionalna" načela, ki preiskuje jo sveto pismo z njo gove človeške strani, kolikor je človeške delo, teološka kritika pa se mora držati pravil hermenevtike; ta se opira ne le na racionalne, marveč tudi na "katoliške" ali dogmatične kriterije, ki slede iz vere, da je glavni 'avtor sv. pisma bog, človek pa le orodni avtor.
Poglejmo torej n a kratko, kaj so prispevali mrtvo-morsi-i rokopisi posameznim področjem biblične kritike.
1.	Rokopisi in tekstna kritika
l/. Nalogo in važnost svetopisemske tekstne kritike je očrtal Pij XII. v okrožnici o proučevanju sv. pisma 1. 1943, kjer piše: "Naloga tekstne kritike je, da sveto besedilo kolikor mogoče postavi v prvotno stanje, ga očisti napak, ki mu jih je povzročila slabost prepisovalcev, ter po možnosti odpravi dostavke in vrzeli, zamenjave besednega reda, ponavljanje besed in vsakovrstne druge pogreške, ki se navadno vrinejo v spise, če so več stoletij prehajali iz rok v roke".2
Papež pripominja nato, da je "Cerkev od prvih stoletij do današnjih dni delo tekstne kritike cenila". Tekstna kritika potemtakem ni nekaj, kar je v Cerkvi šele od včeraj. Zgodovina svetopisemskega teksta nam kaže, da so jo za Judi v stari zavezi gojili tudi kristjani že prva stoletja po Kr., od časov velikega Origena in cerkvenih očetov skozi vsa stoletja krščanstva do danes.
In vendar vse tozadevno delo stoletij še vedno ni pripeljalo do cilja tekstne kritike, namreč, postaviti svetopisemski tekst v njegovo "prvotno stanje", kakor je izšel iz rok svetih pisateljev. Zato se tudi papež v navedenem odstavku previdno izraža, češ, da je tekstna kritika sveto besedilo postavi v prvotno stanje "kolikor mogoče". Dobro se zaveda, kako težavna je ta naloga.
Zakaj se tekstna kritika sploh poganja za tem ciljem? Iz katoliškega nauka o inspiraciji vemo, da je sv. pismo od Boga navdihnjena knjiga in torej božje delo - po svojem izvirnem, prvotnem besedilu. Poznejši prepisi izvirnika j d in prevodi tega prvotnega svetega besedila se beležijo njegove navdi hn je nos ti, kolikor se skladajo z izvirnim besedilom ali avtografom. Izvirno besedilo sv. pisma stare zaveze je bilo napisano po večini v hebrejskem jeziku, knjige nove zaveze pa v grškem. Vendar izvirnih tekstov, niti hebrejskih niti grških, že davno ni več. Imamo samo poznejše prepise in prevode, prepise prepisov in prevode prevodov. Zgodovinski in psihološki činitelji so povzročili, da se je v teku stoletij pri prepisovanju svetopisemskega besedila vrinilo vanj na stotine in tisoče raznih napak in inačič.
Odgovornost za čistost nauka nalaga Cerkvi skrb, da se napake iz teksta kolikor mogoče odpravijo.
2/. Tekstna kritika uporablja pri svojem delu dvojno metodo. To je pot zunanje in pot notranje kritike. Zunanja kritika zbira in raziskuje stare svetopisemske rokopise v izvirnikih in najstarejših prevodih, jih med seboj primerja in skuša ugotoviti izvirno besedilo. Notranja kritika nastopi v onih primerih, ko se ni lahko odločiti za to ali ono izmed več inačic. Notranja kritika jih tehta med seboj in glede na ožji in širši kontekst knjige.
Sad tega prizadevanja so potem tako imenovane kritične izdaje svetopisemskega besedila. To velja tudi za izvirno hebrejsko besedilo, enako kot za najstarejši grški prevod /septuaginto/ in avtentični latinski prevod ali vulgato. Vrednost teh "kritičnih" izdaj zavisi od stopnje, do katere so se približale arhetipu ali prvotnemu stanju besedila.
3/. Kakšen je torej pomen in prispevek mrtvomorskih rokopisov za tekstno kritiko sv. pisma?
a.	Najstarejši hebrejski rokopisi, ki smo jih doslej imeli, segajo komaj v deveto in deseto stoletje po Kr.. Skozi tisoč let so namreč Judje, ki so edini rabili hebrejski tekst stare zaveze /Cerkev je uporabljala septuaginto in vulgato/, stare, doslužene	rokopise spravljali	v
/ar?te	tako imenovji ge nize ali shrambe. Ko	so tako shrambo pri
sinagogi napolnili s starimi, obrabljenimi zvitki, so jih slovesno odnesli na pokopališče in tam pokopali. To so storili iz spoštovanja do svetih knjig. Seveda so se tako stari rokopisi uničili.
Učenjaki torej glede starih hebrejskih rokopisov niso imeli kaj primerjati. Ohranjeni hebrejski rokopisi, iz časa po 9. stoletju imajo vsi enotno masoretsko besedilo in se skoraj do pičice skladajo. Zato so se morali nasloniti na najstarejše prevode, grške,	aramejske, sirske, latinske. Ti prevodi imajo za podlago	hebrejsko besedilo,	to
je rokopise, ki so bili verjetno starejši, kakor hebrejski tekst, ohranjen v masoretskih biblijah. Toda prevod je prevod, in nikoli se ni mogoče popolnoma zanesti, ali se prevedeno besedilo res ujema v polni meri z izvirnikom. Zatorej so kritiki pritegnili še tretje tekstno-kritično sredstvo, to je pot notranje kritike, ki dela popravke na
podlagi notranjih kriterijev. Toda ti popravki so često kaj nezanesljivi, ker temelje bolj ali manj na domnevah.
Zdaj bomo razumeli, kako se je z najdbo mrtvomorski h rokopisov položaj spremenil. Z mrtvo morskimi rokopisi so dobili učenjaki na svojo mizo hebrejske in aramejske svetopisemske tekste iz prvega, drugega in tretjega stoletja pred Kristusom. Torej izvirne tekste, ki so za dobrih tisoč let starejši, kakor je leningrajski kodeks iz leta 916 po Kr., ki je doslej veljal kot najstarejši, zanesljivo datirani masoretskL tekst. Neznatni papyrus Nash, ki obsega nekaj vrst, in je iz 2. stol. po Kr., komaj da Šte je.
Jasno je torej, da najdba mrtvomorskih rokopisov za biblično tekstno kritiko mnogo pomeni.
b.	Kaj so ti teksti pokazali? Kakšna je njihova tekstnokritična vrednost? Ali so potrdili masoretsko besedilo?
Z veseljem moremo reči, da so nam mrtvomorski hebrejski in aramejski rokopisi odprli pogled na stanje hebrejskega in aramejskega besedila, kakršno je bilo v prvih dveh stoletjih pred Kristusom. Pri tem se je pokazalo, da masoretsko hebrejsko besedilo, ki ga imamo v današnjih kritičnih hebrejskih biblijah, sega po svojem današnjem kritičnem sestavu vsaj do 2. stoletja pr.Kr.. Med svetopisemskim tekstom mrtvomorskih rokopisov in tekstom današnjih hebrejskih biblijah ni bistvenih razlik.
Kristani smo bili vedno prepričani, da je svetopisemski tekst bistveno ali dogmatično nepokvarjen. Vendar nas veseli, da moremo zdaj to tudi znanstveno dokazati. Ko je Jezus prišel v Nazaretu sobotni dan v shodnico in so mu dali knjigo preroka Izaija /prim. Lk 4,16-18/, je bilo besedilo zvitka, ki ga je držal v rokah, že vsaj sto let v bistvu enako temu, ki ga imamo mi v današnjih hebrejskih biblijah. Dokaz temu sta oba gumranska rokppisa knjige preroka Izaija. Eden obsega popoln tekst Izaijeve knjige, drugi pa je okrnjen in ima le odlomke poglavij lo do 66. Tekst tega drugega rokopis* ima lepšo pisavo. Je bliže masoretekemu tekstu kakor tekst prvega; ima le lažje inačice pravopisnega in slovniškega značaja. To sta torej dva različna teksta ali recenziji, in vendar se bistveno ne razlikujeta niti med seboj, niti v primeri z masoretskim tekstom.
D O
O drugih svetopisemskih knjigah v mrtvomorskih najdbah ni tako velikih tekstov kakor sta oba Izaijeva, ampak krajši odlomki. Toda njih število gre v tisoče in se nanašajo skoraj na vse starozavezne knjige. Skupaj sestavljajo nekakšno tekstnokritično mrežo za vso staro zavezo.Tekstni kritiki pravijo, da je ta okolnoet v nekem oziru za tekstno kritiko ugodnejša, kakor če bi imeli celotne rokopise ene ali dveh knjig.
V prvi qumraneki votlini so leta 1948 našli med drugim krajše odlomke tretje Mojzesove knjige, napisane s sta-rohebrejskimi črkami. Izvedenci sodijo, da so to najstarejši doslej znani starozavezni teksti. Vendar ne segajo čez 3. stoletje pr. Kr.. Vedeti moramo, da so rabili v qumran-ski dobi tri tipe pisave: starohebrejsko /feničansko/, hebrejsko kvadratno, in končno, mešanico qvadratne in kurzivne pisave. Važnejše ko to pa je dejstvo, da se omenjeni odlomki iz 3. Mojzesove knjige skoraj popolnoma skladajo u iistreznimi masoretakimi teksti.
Skratka, "vkljub vsem menjavam, ki so spremljale transmisijo svetopisemskega besedila" vzklika M. Burrovvs, "se je bistvena resnica in volja božja, kakor je razodeta v sv. pismu, ohranila brez potvorbe".3
Seveda pa bi bilo napačno iz tega sklepati, da je v stoletjih pred Kristusom obstajal popolnoma enoten hebrejski tekst sv. pisma. Razlike med prvim in drugim rokopisom Izaijeve knjige iz prve qumranske votline kažejo, da so bili hebrejski teksti sv. pisma, ki so krožili v raznih judovskih občinah verskih, bolj ali manj neustaljeni. Do tega zaključka so prišli izvedenci že prej, na podlagi proučevanja septuaginte in drugih najstarejših prevodov. Vendar niso mogli v vsakem primeru z gotovostjo ugotoviti, ali je razlika nastala zaradi tega, ker se je zmotil prevajalec. Sedaj se bo to lažje ugotovilo.
Vsekako ima svetopisemska kritika teksta danes, po odkritju mrtvomorskih rokopisov, tri sredstva ali tri lestvice, po katerih se vzpenja k svojemu cilju, to je k "prvotnemu stanju" svetopisemskega besedila ali arhetipu stare zaveze. To je, prvič, masoretski tekst, o katerem sedaj smemo reči, da zanesljivo predstavlja hebrejsko besedilo nazaj do 2. stol. pr. Kr.; drugič, grški prevod septuaginte, ki je nastal v 3. in 2. stol. pr. Kr., in o katerem so se tudi našli odlomki v mrtvomorskih najdbah;
tretjič, qumranski teksti, ki zaradi svoje starosti predstavljajo starejšo tradicijo, kakor se moreta z njo ponašati masoretski tekst in septuaginta.
2.	Rokopisi in literarna kritika
Literarno kritiko sv. pisma imenujemo tisti del biblične kritike, ki raziskuje jezikovno stran svetopisemskega besedila, sestavo ali kompozicijo spisa, literarne oblike in njegovo poreklo.
HKatoliškemu eksegetu, kL bi hotel sv. pismo umevati in ga razlagati, so že cerkveni očetje, predvsem Avguštin, zelo priporočali, naj se uči starih jezikov in se zateka k izvirnim tekstom”. Tako Pij XII. v okrožnici "Divino afflante Špiritu". Jezik sv. pisma je hebrejski, aramejski in grški. To so trije instrumenti, tri glasbila, s katerimi so svetopisemski pisatelji izražali navdihnjeno božjo besedo. Jezik pa ni mrtev instrument, in jezikovna pravila niso pravila matematike. Jezik se razvija in spreminja. Tudi hebrejščina časovno različnih knjig sv.pisma ni ista. Jezik svetopisemskih avtorjev iz dobe po ujetništvu je drugačen ko klasična hebrejščina preroka Izaija.
Mrtvomorski rokopisi so pisani v hebrejskem jeziku, tako rokopisi Izaijeve knjige, odlomki pentatevha in drugih knjig; pisani so v aramejskem jeziku, na primer odlomki iz Daniela, lobija; pisani so v grškem jeziku, na primer odlomki iz malih prerokov in knjige ModrostimPrav tako so pisani v hebrejskem, aramejskem in grškem jeziku rokopisi izvenbibli jskih spisov, to je apokrifnih in qumranskih, razna pisma, pogodbe in zgodovinske listine.
Vsi ti dokumenti, ki so prišli z mrtvomorskimi rokopisi na dan, pomeni jo bogato zakladnico za primerjalni študij biblične hebrejščine, aramejščine in grščine.
Med drugimi prvinami biblične literarne kritike se danes pripisuje posebna važnost literarnim vrstam. Vzrok temu so izsledki orientalske arheologije7~orlenialistike in zgodovine starih vzhodnih narodov vobče. Papež Pij XII. je v prej omenjeni okrožnici posvetil vprašanju bibličnih literarnih vrst dvakrat toliko prostora kakor
kakor vprašanju tekstne kritike. "Nujno je treba, da se ekseget nekako v duhu povrne v tista davna stoletja Vzhoda, da s pomočjo zgodovine, arheologije, etnologije in drugih ved razloči in spozna, katere literarne vrste, kakor pravijo, so pisatelji one starodavne dobe hoteli uporabljati in jih v resnici uporabljali. Stari vzhodni narodi namreč svojih misli niso vedno izražali z istimi oblikami in na isti način, kakor dandanes mi, marveč na način, ki je bil med ljudmi v njihovem času in na njihovem kraju v navadi".
kaj je literarna vrsta? To je način mišljenja in izražanja, urejen po pravilih, veljavnih v določenem okolju in času. Sv. pismo je bilo napisano po ljudeh in za ljudi. Človeški avtorji sv. pisma so se držali splošnih oblik mišljenja in izražanja, ki jih je predpisovala navada časa in okolja, v katerem so živeli. Oblike, v katerih razni ljudje raznih časov izražajo svoje misli, svoje hotenje in svoja čustva, so mnogotere in spremenljive, podobno, kakor oblike v modi oblačenja. Zato ni dovolj, da poznamo besedni zaklad in slovniška pravila svetopisemskih jezikov. Vsaka misel hagiografa je zgrajena v neki splošni strukturi, ki jo pogojajo in določajo razumski, psihološki in socialni činitelji. kajti vsako pravo literarno delo je v bistvu dialog med avtorjed'spisa in družbo njegovega časa. Zato literarne oblike niso samo svojevoljni proizvodi avtorjevi, marveč socialni pojavi, in kot taki znamenja zgodovinskih, kulturnih in socialnih razvojnih sprememb.
Iz tega pa sledi, da je treba študirati in poznati "zgodovino, arheologijo, etnologijo in druge vede", če hočemo ta znamenja brati, ali, kakor pravi Pij XII., če naj "razločimo in spoznamo, katere literarne vrste so pisatelji one starodavne dobe ... uporabljali". Teh literarnih vrst "ekseget ne more kar vnaprej določiti, ampak samo po natančnem preiskovanju starih vzhodnih slovstev". Literarne oblike, ki so jih uporabljali pisatelji določene zgodovinske dobe, prav spoznamo in razumemo le, če smo se seznanili z duhom tistega časa, z njegovim mišljenjem, razmerami in problemi.
To velja za vse stare vzhodne narode in njihova slovstva, torej tudi za Izraelce. Izvoljeno ljudstvo ni živelo nekje izolirano od zgodovine in geografije, ampak na ozemlju, po katerem so se prelivali zgodovinski tokovi mnogih
risoko civiliziranih starih narodov. Tem tokovom je bil Izrael izpostavljen več ko tisoč let, ko je nastajala njegova svetopisemska literatura.
Danes so nam znana in dostopna slovstva starih vzhodnih narodov tako imenovanega "rodovitnega polmesca", ki obsega ozemlje Mezopotamije, Sirije, Palestine in Egipta. Literarne vrste staromezopotamskega in staroegiptakega slovstva so bile mnogovrstne. To so mitološki, epični, legendistični, pravni in zgodovinski teksti; dalje liturgični ali obredni in molitveni ter magistični teksti; potem poučna in modrostna literatura; žalne in svetne pesmi, dialogi, pisma, satire itd.
Odkar so biblicietom znane te in druge literarne oblike v slovstvih starega Vzhoda, jim je mogoče, da sistematično proučujejo in ugotavljajo tudi literarno strukturo sv. pisma, njegove literne vrste. Ta študij danes še ni dokončan in ne dokončen. Zato biblicisti pozdravljajo vsak prispevek, ki jim v tej smeri pomaga pri njihovi nalogi.
In mrtvomorski rokopisi jim brez dvoma pomagajo. Opozorim naj le na svojevrstno literarno obliko, ki je nastala v dobi po ujetništvu in ki je za razlago poznejših knjig sv. pisma kaj važna. To je tako imenovani midraš.
Po svojih koreninah sega midraš nazaj v dobo po Ezdru. Ljudstvo stare zaveze, se pravi, vodilni med vernimi in pobožnimi, so začeli mnogo premišljevati Mojzesovo postavo in preroke. Bksegeza, ki je iz tega premišljevanja zrasla, ni bila znanstvena eksegeza v našem, modernem pomenu besede, ampak: praktična, usmerjena na vprašanje:
Kako je treba božjo besedo kot normo in pravilo vere in morale udejstviti v življenju. Tu pa je nastalo vprašanje: kaj svete knjige pravzaprav predpisujejo, kaj učijo? To raziskuje midraš /od glagola daraš - iskal je/. Midraš ne raziskuje sv. pisma z namenom, da odkrije in ugotovi, kdo je knjigo napisal, in v kakih okoliščinah, ampak hoče dognati, kaj zahteva božja beseda, zapisana v sv. pismu, od človeka sedaj, kaj pomeni v tem času. Midraš išče v svetopisemskem tekstu njegovo živijensko vrednost, išče v njem smisel, ki ima aktualen odnos do problemov razlagal-čevega časa.
Po svoji obliki se deli midraš v tri vrstei a. Hal suka /halak - šel je/, to je midraš, ki skuša izluščiti v*Moj-“ zeeovi postavi pravne napotke za ravnanje, b. Kaggada
/y
/higgid - učil je/ ima za cilj pouk in razvedrilo na vereko-moralni in liturgični podlagi# c. Pešer / razlaga/
- izraz, ki ga srečamo v qumrsuiskih spisih - le oblika midraša, ki obravnava preroške tekste sv. pisma« Pešer hoče božjo besedo aktualizirati, s tem, da pojasnjuje, kako se je božja beseda uresničila#v dogodkih bližnje preteklosti in se uresničuje v sedanjosti, da se iz tega spozna, kaj bo sledilo zatem.
Zgled tovrstnega midraša je qumranski komentar h knjigi preroka Habakuka /strokovna označba lQpHab, t.j. rokopis iz qumranske votline št. 1, ki vsebuje pešer h knjigi preroka Habakuka/. Pešer Habakuka razlaga prvi dve poglavji knjige tega preroka. Habakuk je živel v drugi polovici sedmega stoletja pr. Kr. Njegova knjiga - ima samo tri poglavja - nas vodi v čas, ko je vladal v Babilonu kralj Nabuhodonosor /6o5-562 pr.Kr./. Knjiga je dialog med prerokom in Bogom o problemu božje previdnosti oziroma pravičnosti v življenju narodov in njihovih voditeljev.
Prerok se v začetku knjige pritožuje Bogu zaradi notranjega nasilja, to je brezpravnosti v Judeji /l, 2-4/. Sledi božji odgovor preroku: prišla bo kazen nad Judejo
- kaldejska invazija /1,5-11/. Prerok se drugič pritožuje
- sedaj pa zaradi zunanjega, to je kaldejskega nasilja: Kaldejci samovoljno segajo preko meja pravične kazni /1,12-17/. Božji odgovor se glasi: “Pravični bo živel iz vere” /2,4/, t.j. po svoji zvestobi Bogu, v tem ko bo kaldejski zavojevalec, ki se je napihnil, Iničen /2,1-4/. Sledi petkratni “gorje” zoper Kaldejce /2,5-2o/. Tretje poglavje /5,1-18/ opeva končno božjo zmago.
Qumranski razlagalec aktualizira Habakukovo prerokbo tako, da jo postavlja v svoj čas in dodelaje svojim sodobnikom vloge, ki jih je prerok Habakuk namenil antagonistom judovsko-kaldejskega spopada. Vrsto za vrsto navaja tekst preroka in dostavlja svoj komentar; na primer:
Habakuk: “Glejte, obujam Kaldejce, srdito in naglo ljudstvo ...” /1,6/. Komentar: “To pomeni Kitijce, hitre in hrabre bojevnike, ki mečejo s prestola kralje in jih podvrgujejo Kitijcem. Polaste se mnogih dežel in ne verujejo v božje odredbe ... Prihajajo po lahkih poteh, rušijo in plenijo zemeljska mesta, ker je rečeno, “da ae polaščajo bivališč, ki niso njihova" /Hab l,6b/. - Habakuk: "In Gospod je odgovoril in mi dejal: "Napiši videnje in razločno začrkaj na plošče, da bo z lahkoto bral,
kdor bo bral" /2,2/. Komentar: "To pomeni učitelja pravičnosti, kateremu je Bog razodel vse skrivnosti besed svojih služabnikov prerokov". - Habakuk: "Ali ne začno takrat vsi zoper njega zabavljice? In poreko: Gorje mu, kdor zase kupiči, kar ni njegovo!" /2,6/. Komentar: "To pomeni brezbožnega duhovnika, ki je v začetku svoje službe nosil ime po pravici. Ko pa je začel kraljevati nad Izraelom, se je njegovo srce napihnilo, in zapustil je Boga in izdal božje zakone zavoljo bogastva. Prilaščal si -je bogastvo narodov in kopičil napake in krivice; zagrešil je gnusobo v umazaniji nečistosti”.
Kdo je bil#lučitelj pravičnosti^ že vemo: duhovni voditelj in verjetno ustanovitelj qumranske družbe."Brez-božzrL duhovnik" /ha-kohen ha-raša/ je bil njegov nasprotnik in preganjalec. Precej verjetna domneva ga istoveti z Jonatanom /l6o-142 pr.Kr./, naslednikom Juda Ma-kabe jca.'
Novejši biblicisti opozarjajo, da proučevanje mi-draša ni brez koristi za eksegezo sv. pisma. Midraš rad poudarja božji izvor sv. pisma. Sv. pismo je božja beseda. Zato je jasno, da ima absolutno, za vse čase aktualno vrednost in da torej vsebuje na nek način odgovor na vprašanja in probleme vsakega časa. Zaradi tega midraši-stu oseba hagiografa kot takega ni važna, in rad strne več spisov sv. pisma pod imenom enega avtorja: postava je Mojzesova, psalmi so Davidovi, modrost je Salomonova.Pač pa ima čut za to, da vidi enotnost in kontinuiteto v sv. pismu. Zato vsak tekst soočujeja^celoto božjega razodetja, kakor ga pozna iz sv. pisma in zgodovine.
To nam pomaga bolje razumeti starozaveznega človeka v perzijski in helenistični dobi, in njegov odnos do sv, pisma. V tej dobi pa je nastala večina knjig stare zaveze. Mrtvomorski rokopisi torej niso brez pomena za literarno kritiko sv. pisma.
3.	Rokopisi in zgodovinska kritika
Sv. pismo ni knjiga zasebnega avtorja, namenjena ozkemu krogu ljudi, ampak slovstveno delo globoko socialnega značaja, ki je pod posebnim božjim vplivom raslo v določe-
/ V
V 1
NEM zemljepisnem, gospodarskem, političnem in kulturnem okolju, in ima svoj jezik, svoje literarne forme, svoj način mišljenja in svoje poglede na svet in človeka.
Bkseget, ki hoče to delo razumeti in pravilno razlagati, se mora prej poglobiti v njegovo zgodovinsko okolje in pretehtati njegovo zgodovinsko sredino, dejstva in dogodke, ki jih navaja, in njegov nauk, ki ga podaja. Zgodovinska metoda v eksegezi zahteva, da se vsak sveto-posemski tekst, ako ga hočemo pravilno razložiti, postavi v njegovo zgodovinsko okolje. Danes je to tem bolj potrebno, ker sv. pismo ni več po dolino osamljeni gori na mezopotamski ravnini, ampak je kakor sinajska gora, ki jo obdajajo od vseh strani druge visoke gore. Hočem reči, sv. pismo je slovstvo med slovstvi starega Vzhoda in zato odprto in dostopno za primerjalni kritični študij.
Osrednje vprašanje zgodovinske kritike sv. pisma je oseba in okolje hagiografa. "Razlagalec naj se z vso skrbjo, ne da bi pustil v nemar kako odkritje,ki so ga prinesla novejša raziškavanja, potrudi, da dožene, kakšen je bil značaj in kakšne so bile živijenske prilike svetega pisatelja, v kateri dobi je deloval, katere pisane ali ustne vire je uporabljal in kakšen je način njegovega pripovedovanja" /Pij kil., Divino afflante Špiritu, EB 557/. To je brez dvoma mnogo težja naloga, kakor se na prvi pogled zdi. Toda ni je mogoče obiti.
ker pisatelj sv. pisma ni samo eden, ampak jih je več in so živeli v razdobju mnogih stoletij, moramo te "živ-1 jenske prilike" svetih pisateljev motriti na temelju in v povezavi gospodarskega, socialnega in političnega razvoja ter v okviru časovnih miselnih in religioznih tokov.Za razumevanje knjige ni vseeno, ali je njen avtor živel v času splošnega narodnega blagostanja ali pomanjkanja ali kričeče socialne in ekonomske neenakosti, ali se je narod čutil politično neodvisnega in svobodnega, ali pa je bil v svoji svobodi ogrožen ali zasužnjen. Tudi ni vseeno, kakšno mišljenje je prevladovalo takrat v vodilnih plasteh ljudstva in kakšno med drugimi sloji. V tem oziru se je obličje izraeleske dežele in njegovega ljudstva vsako stoletje spremenilo.
Papež Pij kil. izraža v omenjeni okrožnici upanje,
"da bo tudi naš čas mogel nekaj prispevati k temu, da se
bodo svete knjige še temeljiteje in natančne je razlagale" /BB 555/. kot razlog za to navaja: "Razlagalci prejšnjih stoletij so namreč mnoge stvari, zlasti take, ki spadajo v zgodovino, komaj kaj ali nezadostno razložili, ker so jim manjkali skoraj vsi podatki, ki so potrebni, da bi jih mogli bolj natančno pojasniti" /ibid/. S tem istočasno ugotavlja, da današnjemu eksegetu ustreznih podatkov za zgodovinsko kritiko sv. pisma ne primanjkuje. Res je orientalska arheologija zadnjih sto let spravila na dan toliko gradiva, da je naše zgodovinsko obzorje bibličnih časov močno razširila in poglobila.
Kaj so prispevali mrtvomorski rokopisi za zgodovinsko biblično Kritiko? Ko sta Brownlee in Trever leta 1948 poslala iz Jeruzalema vodilnemu ameriškemu orientaliatu in arheologu, W.F. Albrightu, prve posnetke qumranskih rokopisov, da bi povedal o njih svoje strokovno mnenje, je ta odgovoril, da je ta 11 najdba največ je odkritje rokopisov v modernih časih".
V dveh glavnih ozirih so mrtvomorski rokopisi za zgodovinsko kritiko sv. pisma nad vse pomenljivi, Prvič, ker so osvetlili zgodovino hebrejske biblije v njeni predmaso-retski dobi, drugič, ker so vrgli novo luč na neposredno zgodovinsko in versko ozadje pokrajine in dobe, v kateri se je rodila nova zaveza.
a.	K prvi točki bi razen tega, kar sem omenil že v zvezi s tekstno in literarno kritiko, dodal še to, da mrtvornoreki rokopisi pomagajo določiti čas nastanka nekaterih knjig sv. pisma stare zaveze. Navedel sem besede Pija XII., s katerimi poudarja, kako važno je, da razlagalec do žene, "v kateri dobi je deloval" ta in oni sveti pisatelj, se pravi, v kateri dobi je nastala ta in ona svetopisemska knjiga. Vemo pa iz introdukcije, da je to za marsikatero svetopisemsko knjigo stare zaveze še vedno zavito v meglo negotovosti. Mrtvomorski rokopisi nam pomagajo to meglo tu in tam nekoliko razredčiti. Dva zgleda.
V četrti qumranski votlini so našli štiri rokopisne odlomke knjige Ekleziasta ali Pridigarja. Paleografeki izvid teh odlomkov je pokazal, da so rokopisi nastali okrog 15o pr. Kr., in da sam nastanek knjige sega nazaj v 3. stoletje pr. Kr. S tem se je omajala podmena tistih bibličnih kritikov, ki so stavili nastanek Pridigarja v konec 2.stoletja ali še bliže.
Iz iste četrte votline izvira tudi začetek aramejskega zvitka ki ima napis "Nabonidova molitev". Molitev se glasi: "Besede molitve, ki jo je molil Nabonid, asirski in babilonski kralj, veliki kralj, ki ga je zadela v mestu 'leima, po določbi Boga Najvišjega huda bolezen.
Udarila me je huda bolezen / šn* - izraz za Jobovo bolezen/# za dobo sedmih let in bil sem odstranjen daleč od ljudi. Toda ko sem se izpovedal svojih grehov in svojih napak, mi je Bog poslal preroka. To je bil eden izmed judovskih ižgancev v Babilonu. Dal je pojasnilo in pismeno določil, da dam čast in veliko slavo Bogu Najvišjemu.Tudi je pisal: Ko te je udarila huda bolezen, v mestu Teima, po odredbi Boga Najvišjega, skozi sedem let, si molil bogove, narejene iz srebra in zlata, iz brona, železa, lesa, kamna, ila itd." J.T.Milik misli, da je ta zgodba, ki vsebuje zgodovinske prvine /Nabonid, poslednji novobabilonski kralj, in njegovo sedemletno bivanje v oazi Teima/, bila podlaga in vir avtorju Danielove knjige, ko je opisal bolezen "Nabuhodonosorjevo".
Kakor znano, je bilo vprašanje nastanka Danielove knjige dolgo zavito v kar gosto meglo. Zdaj pa se vedno bolj uveljavlja hipoteza, da je ta knjiga v sedanji obliki nastala v 2. stol. pr. Kr. , to je v makabejski dobi, in da je po svoji literarni obliki hagadični, t.j. poučni midraš, v katerem je avtor uporabil nekatere starejše, zgodovinske prvine. To domnevo utrjuje navedena qumranska Nabonidova molitev.
b.	Historična kritika nam odpira pogled v skrite globine preteklosti. Kritika pomeni raziskovanje in presojanje. Za to so potrebni pisani dokumenti. Kjer manjkajo zgodovinske listine, tam stvarna kritika ni mogoča in se poraja bolj ali manj subjektivno domnevanje.
Izredni pomen in važnost mrtvomorskih rokopisov je v tem, da so dali zgodovinarjem in biblicistom na razpolago mnoštvo izvirnih pisanih dokumentov za določeno zgodovinsko razdobje, to je za čas, ko je stara zaveza nehala pisati od Boga navdihnjene svete knjige, do časa, ko so začeli nastajati spisi sv.pisma nove zaveze. To razdobje je trajalo več ko sto let in je bilo gotovo najvažnejše v celotni zgodovini sv. pisma.
Ker za to dobo nimamo svetopisemskih knjig, smo navezani na poročila svetih pisateljev. Poglavitno delo v tem
oziru je "Judovska vojna" Flavija Jožefa iz prvega stoletja po Kr. Flavij Jožef je v tem delu dejanski opisal judovsko zgodovino od makabejske vstaje /166 pr.Kr./ do konca prve judovsko-rimske vojne, ki je končala z razdejanjem Jeruzalema in templja. To je brez dvoma dragocen vir, iz katerega črpamo podatke za dobo, ki nas tukaj zanima. Knjiga slučajno zajema isto razdobje, v katerem je nastala, delovala in končala družba esenov v Qumranu.
Vendar "Judovska vojna" ne more nadomestiti izvirnih judovskih dokumentov iz te dobe. Teh pa doslej ni bilo.
Ne zato, ker vobče niso obstajali, ampak zato, ker so judovski voditelji v dobi po razdejanju templja v prvi judo vsko-ri ms ki vojni kodificirali pravila za življenje in vero, določili - in omejili - kanon starozaveznih svetopisemskih knjig, vse drugo obstoječe slovstvo, ki se ni skladalo z linijo judaizma te dobe, pa so deloma zatrli, deloma obsodili v molk in pozabo. Zgodovinarji naših stoletij so se vedno zavedali, da je bila v judovstvu pred razdejanjem templja mnogo večja dejavnost, razčlenjenost in raznolikost kakor potem. Jožef Flavij opisuje v "Judovski vojni" delovanje raznih judovskih verskih in političnih gibanj in strank, posebno farizejev, saduce jev in esenov, Ni dvoma, da je nastalo v dobi kakabe jcev do razdejanja templja mnogo apokrifnih spisov. To slovstvo bi bilo neposredni vir za spoznavanje verskih in političnih skupin v judovstvu. Tako pa nam poročajo o njih pisatelji, ki tem skupinam niso bili naklonjeni, in ki so njihove spise, kolikor so se ohranili, bolj ali manj po svoje prikrojevali. Kristjani na primer so nekatere apokrifne spise ali njihove prevode deloma "pokristjanili".
Posledice tega in takega procesa so bile Škodljive za biblično kritiko. Ker se je po razdejanju templja ohranilo samo uradno judovsko slovstvo, ki je stalo na črti farizejske tradicije, je nastal videz, da zija prepad med judovstvom zadnje dobe pred Kristusom in samim prvodobnim krščanstvom. Ta videz prepada se je potem prenesel tudi na odnos med staro in novo zavezo.
Škodljivost te napačne zgodovinske perspektive se je pokazala v jasni luči v naših dneh, namreč z odkritjem mrt-vomorskih rokopisov. Qumranski rokopisi so literarni proizvod verske judovske skupine, ki je živela in delovala v dobi pred razdejanjem templja; živela in delovala je v času, ko je že prenehala starozavezna inspirirana slovstvena dejavnost in ko se še ni začela novozave zna svetopisemska dejavnost. Zdaj pa začudeni ugotavljamo, da veje iz spisov te qumranske skupine neko ozračje, ki je v mnogočem nena-
vad.no blizu evangeljskim pojmom in idealom. Qumranski spisi odgrinjajo novo podobo o razmerju med staro in novo zavezo, ki je doslej nismo bili vajeni. Ti spisi razodevajo presenetljive zamisli o odrešenju, o njegovem smislu in sredstvih; njihov slovar je podoben krščanskemu; njihovo življenje in organizacija ni daleč od življenja in organizacije prve krščanske cerkve; njihova pobožnost je globoka in iskrena.
To odkritje je spravilo današnje Jude v zadrego, nekatere kristjane pa v zmedo. Jude v zadrego zato, ker vidijo, da so njihovi predniki iztrgali tako lep list iz svoje zgodovine in ga vrgli v pozabo, kristjuie pa v zmedo, ker se jim zdi, da sij iz Qumrana zmanjšuje svetlobo s krščanske Golgote. Toda judovska zadrega je morda razumljiva in utemeljena,nikakor pa ni utemeljena zmeda nekaterih kristjanov. Posluhnimo, kaj pravi komparativna teološka kritika.
4.	Rokopisi in teološka kritika
Teološka kritika sv. pisma je kritika svetopisemskega smisla. V sv. pisinu ločimo dvojni smisel: dobesedni in tipični ali duhovni. Okrožnica "Divino čifflante Špiritu" zahteva: Glavna skrb razlagalca mora biti, da "jasno spozna in razloži, kateri je tako imenovani dobesedni pomen svetopisemskih besed". Cilj tega prizadevanja”je7 spoznati, kakšen je teološki nauk posameznih knjig ali mest v stvareh vere in nravnosti". Dalje pa iz sv. pisma tudi "ni izključen vsak duhovni pomen. Ker se je namreč v stari zavezi povedalo ali”zgocLilo, je Bog v svoji neskončni modrosti tako uredil in razporedil, da so pretekle stvari na duhoven način pomenjale to, kar se bo v novi zavezi milosti uresničilo. Kakor je torej ekseget dolžan poiskati in razložiti tako imenovani dobesedni pomen besed, ki ga je sveti pisatelj nameraval in izrazil, tako mora tudi duhovnega, če je le gotovo, da prihaja od Boga" / EB 55o-555/•
Sv. pismo, tako stare kot nove zaveze, je knjiga božjega razodetja. Med staro in novo zavezo ni prepada. To je eno in isto drevo božje besede. Stara zaveza so korenine in deblo, nova zaveza je cvet in sad. Stara zaveza je več
nego zgolj sv. pismo stare zaveze, enako kot je nova zaveza več nego zgolj sv. pismo nove zaveze. Stara zaveza je obsegala vse izvoljeno ljudstvo, kakor nova zaveza zajema vso Cerkev. Stara zaveza je priprava na odrešenje, nova zaveza je njegovo uresničenje in nadaljevanje. Če pa je bila stara zaveza priprava na novo zavezo, ta priprava ni prenehala v trenutku, ko so prenehale nastajati inspiri-rane knjige stare zaveze. Priprava na odrešenje se je nadaljevala v ljudeh in po ljudeh, tudi po njihovih spisih, čeprav ti spisi niso prišli v seznam ali kanon inspiriranih knjig.
Te resnice in to stanje stvari moramo imeti pred očmi, ko se lotevamo teološke kritike mrtvomorakih spisov. Tedaj nas ne bodo vznemirili, marveč bodo le poglobili našo vero v Jezusa Kristusa in njegovo Cerkev.
Qumranska družba in Janez Krstnik
Ko prebiramo qumranske spise in jih primerjamo z evangeliji, se najprej ustavimo pri osebi Janeza Krstnika, ki ga v vseh evangelijih srečamo na začetku Jezusovega javnega delovanja.
Če gledamo Janeza Krstnika z zornega kota qumranskih spisov, se nam prvi trenutek zazdi, kakor da je ta nenavadni, skrivnostni mož prišel iz Qumrana. Kraj njegovega delovanja, kjer je oznanjeval pokoro in krščeval, je bil "v judejski puščavi" /jVIt 3»l/. Ako pogledamo na zemljevid, kamor stavi izročilo Janezovo krščevanje, vidimo, da je to blizu Jordanovega izliva v Mrtvo morje, kakih deset kilometrov severovzhodno od Qumrana. Qumran je bil ob času Janezovega nastopa naseljen. Tu so živeli mnogi ljudje, prav tako trdo, spokorno življenje, kakor Janez Krstnik. Težko si je misliti, da bi Janez, h kateremu so ljudje prihajali iz vseh krajev Svete dežele, ne vedel za qumran-ske askete in ne imel z njimi nobenih stikov.
Kako je sploh prišel Janez Krstnik v to "judejsko puščavo?" Janez je bil iz duhovniške družine. Njegov oče,
Zaharija, je bil duhovnik iz Abijeve vrste, in njegova mati Elizabeta izmed Aronovih hčera /Lk 1,5/. Starša sta Janeza že kot otroka poslala v vzgojo nekam - v puščavoi "Otrok pa je ras tel in se krepil v duhu; in bil je v puščavi do dneva, ko se je prikazal v Izraelu" /Lk l,8o/. Poglejmo v Qumran. To je bila izrazito duhovniška ustanova. Vodili so jo duhovniki, "Sadokovi sinovi", kakor je bil Zaharija, Janezov oče. Qumranski asketi so sprejemali kandidate v dveletni noviciat. Ker so bili s suni večinoma brez družin, je pač verjetno, da so sprejemali v vzgojo že tudi dečke. Ali ni morda tudi Janez preživel kaj časa pri njih? Ali ga nista starša dala morda qu.mranskim duhovnikom v vzgojo, in je bil pri njih "v puščavi"?
Janez Krstnik je začel svojo spokorniško propoved v puščavi z besedsuni preroka I zai ja, ki pravi: "Glas vpijočega v puščavii Pripravite pot Gospodovo, izravnajte njegove steze" /Mt 3. : Iz 4o,3/. Prav te besede iz knjige preroka Izaija pa so bile tudi temelj in program qumran-ske skupnosti. "Sadokovi sinovi" so se zato naselili v puščavi, da bi izpolnili to prerokovo naročilo; njihovo življenje je bilo posvečeno molitvi in študiju postave /1 Q S VIII, 13-15/.
K Janezu Krstniku je prihajal "Jeruzalem in vsa Judeja in vsa pokrajina ob Jordanu; spovedovali so se svojih grehov ter se mu dajali krstiti v Jordanu" /Mt 3,5/. Pri njem "je vse ljudstvo pre jemalo krst" /Lk 3,2l/. Tudi v Qumranu je bila neka vrsta krščevanja v navadi. Pri odkopavanju qumranskih ruševin so našli številne cisterne, več, kakor bi jih bilo treba za samo oskrbo pitne in kuhinjske vode. Toda v njihovih spisih beremo, da se je kandidat ob vstopu v zavezo qumranske družbe "očistil v vodah, določenih za očiščevanje od nečistosti”, in da so tudi sicer gojili mnoga obredna očiščevanja z vodo /1Q0I V, 14/.
To so glavne sličnosti med Janezom Krstnikom in qum-ranci. Razni avtorji, ki o tem razpravljajo, naštevajo še več drugih, ki pa v bistvu ne spremene slike.
Kako razložiti te sličnosti? Mislim, da ne bo posebnih težav.
Prvič. Tako Janez Krstnik kakor qumranci spadajo v staro zavezo. Stara zaveza pa je priprava na novo zavezo. Janez in qumranski menihi so si bili edini v tem, da se je treba na "Gospodov" prihod pripraviti s spreobrnenjem
srca, z molitvijo in pokoro. To je vedelo in razumelo tudi verno izraelsko ljudstvo. Janez Krstnik in možje v Qum-ranu so bili iz duhovniških družin, v katerih so bile starozavezne preroške tradicije žive. Zato je razumljivo, da so imeli mnoge podobne nazore v svojem mesijanskem pričakovanju, brez ozira na to, ali je Janez Krstnik poznal qum-ransko teologijo ali ne.
Drugič. Gotovo je, da kraj Janezove pridige in kršče-vanja ni bil daleč oddaljen od Qumrana. Ali je Krstnik preživel svojo mladost v qumranski skupnosti in v njej dobil svojo asketično vzgojo, ni mogoče z gotovostjo reči, vendar je možno in skoraj verjetno.
Tretjič. Popolnoma pa je izključeno, da bi bil Janez Krstnik nastopil svojo službo spokornega pridigarja in Mesi jevega predhodnika ob Jordanu kot eksponent ali pooblaščeni zastopnik qumranske družbe. Iz evangeljskih poročil je videti, da je HBog govoril Janezu, Zaharijevemu sinu, v puščavi” /Lk 3,2/, torej, da je imel od Boga svoje poslanstvo, in da je to poslanstvo prejel v svoji moški dobi, ko je sam zase živel v puščavi, "v petnajstem letu vladanja cesarja Tiberija, ko je bil Ponči j Pilat upravitelj v Judeji ...» /Lk 3,1/.
Četrtič. Čeprav je imel Janez Krstnik marsikaj skupnega s qumranskimi eseni, vendar se od njih bistveno razlikuje. Janez Krstnik ni bil esen. Okrog sebe je zbiral svoje lastne učence, različne od esenov /Jn 3,25/. Njegova pridiga se obrača na vse ljudstvo. »K njemu je prihajal Jeruzalem in vsa Judeja in vsa pokrajina ob Jordanu” /kt 3,25/. Prihajali so k njemu vsi stanovi, izobraženi in preprosti, cestninarji in vojaki. To je popolnoma v nasprotju z duhom in predpisom qumranske družbe in njenega Pravila. Qumranska družba je bila zaprta skupnost asketov. Njihovo pravilo je velevalo: "Vse otroke luči ljubiti ... a sovražiti vse otroke teme ...” /lQ$l/. Otroci luči pa so bili po njihovem prepričanju samo oni, člani "nove zaveze".
Razlika je torej očividna in bistvena. To ni samo razlika, to je nasprotje. Qumranci delijo ljudi v dve vrsti: izvoljene in zavržene; ene je treba ljubiti, druge sovražiti. Janez Krstnik pa ne dela razlik med ljudmi. Ne oznanja sovraštva in nikogar vnaprej ne izključuje iz božjega kraljestva. Tudi farizeje, ki jih sicer ostro prijema,
poziva k pokori: "Obrodite vreden sad pokore" /ik 3,8/.
S tem jim že tudi pove, da še niso od Boga zavrženi.Pove pa tudi, da se ne strinja s Qumranskim Pravilom, ki pravi: "Vse ljubiti, kar je /Bog/ izvolil, a sovražiti vse, kar je zavrgel" /l(£l/.
Qumranska družba in Jezus Kristus
a.	Glavni vzrok, zakaj vlada v svetu tako zanimanje za rokopise, ki so jih našli v prvi qumranski votlini, je nedvomno v tem, ker so sprožili vprašanja o neposrednem zgodovinskem ozadju krščanstva.
Qumranski spisi kažejo, da so imeli eseni v svojem "učitelju pravičnosti" ali "pravičnem učitelju" / more ha-cedeq/ izredno osebnost, osebnost formata starih prerokov. To samo na sebi ne bi moglo biti nič razburljivega. Toda eden izmed najuglednejših orientalistov, A. Dupont-Sommer, je proglasil qumranskega učitelja pravičnosti za Jezusov model in pralik. D.a, postavil ga je takorekoČ na isto raven z Jezusom. "G-alilejski učitelj, tak, kakor nam ga slikajo spisi nove zaveze, je videti v mnogih ozirih čudovita reinkarnacija učitelja pravičnosti".10 To je zapis al sorbonski profesor leta 195o. V poznejših spisih je to svojo trditev sicer nekoliko ublažil, vendar je njegova paralela med „učitel jem pravičnosti'1 in "galilejskim učiteljem" šla v svet, in drugi so poskrbeli za njeno popularizacijo. Pozneje mu je sledil še drug priznani učenjak, M. Allegro, član mednarodne ekipe za proučevanje mrtvomorskih rokopisov /prim. str. 4/, ki je svoje misli o tem priobčil februarja 1956 v londonskem "Time-Magazine-u" in zatem v knjigi "The Dead Sea Scrolls". M. Allegro zbuja vtis, kakor da je Jezusovo življenje samo legenda, ki jo je inspi-riral zgled qumranskega,učitelja pravičnosti!!
Seveda so taki nazori zbudili pozornost, in tudi plodna tla, pri ljudeh, ki si take hrane žele. Pri vsem tem je stvar nekoliko zapletena zaradi tega, ker tekst Habakukovega komentarja, ki tukaj prihaja odločilno v poštev, tek-stno-kritično ni neoporečen, se pravi, tu in tam je okrnjen in nekateri izrazi imajo več pomenov in se lahko tolmačijo različno. In zdi se, da prav na take tekste zidata Dupont-Sommer in Allegro svoje podmene.
Qumranski komentar k 2,7-8 Habakuka ima na primer tale okrnjen tekst razlage: "To pomeni duhovnika, ki se je uprl...kaznovan je bil z obsodbo brezbožnosti in maščevali so se nad njegovim telesom mesa". Dupont-Sommer je na to pomanjkljivo qumransko besedilo zgradil svojo teologijo učlovečenja učitelja pravičnosti. "To mesto očividno namiguje na trpljenje učitelja pravičnosti. Bil je sojen, obsojen, kaznovan; očividno je to bilo božje bitje, ki se jeuučlovečilo" zato, da živi in umrje po načinu ljudi". Po Dupont-Sommerovi razlagi je torej subjekt stavka učitelj pravičnosti, ne brezbožni učitelj, kakor razumejo drugi strokovnjaki. In rečenica "telo mesa" po njegovi razlagi pomeni, da je bil učitelj pravičnosti božje bitje, dasiravno po mnenju drugih ta izraz ne vsebuje niti sledu pomena o kakem "božjem bitju", ampak pomeni navadno človeško telo /prim. Sir 23,17 grški tekst - kol 1,22/.
komentar k Hab 2,15 pravi: "To pomeni brezbožnega duhovnika, ki je preganjal učitelja pravičnosti v navalu svoje jeze v kraju njegovega eksila. V času praznika počitka, na spravni dan, se jim je pokazal, da bi jih pogoltnil /ali: zapeljal/ in jih spravil k padcu na dan posta, ob njihovem sobotnem počitku". Verjetna razlaga tega teksta je ta /M.S. Talmon/: Brezbožni duhovnik, po vsej priliki veliki duhovnik v Jeruzalemu, je prišel uradno v Qumran. Slo je za vprašanja liturgičnega koledarja, glede katerega so bili qumranci navzkriž z Jeruzalemom. Spomnimo se, kako so Judje pošiljali odposlanstvo duhovnikov k Janezu krstniku, da bi dobili od njega pojasnilo o sebi.
Dupont-Sommer pa misli, da se gornji tekst komentarja nanaša na učitelja pravičnosti in da govori o njegovem vstajenju ali prikazanju po smrti, da bi kaznoval Jeruzalem zaradi njegovih zločinov. Pri tem se opira na izraz "se jim je pokazal" AH/, ki ga prevaja: "se jim je prikazal", češ, izraz ypj se rabi v stari zavezi za Jahve-jeve teofanije. To je sicer res, a prav tako je res, da se rabi tudi zaljudi, v pomenu: pojaviti se, pokazati se /Sir 12,15/.
Ker pl v okviru tega sestavka ni mogoče iti v podrobno analizo zadevnih qumranskih tekstov, naj navedem strnjeno, kompetentno sodbo, ki jo je o tem napisal p.Roland
de Varu, rektor Biblične šole v Jeruzalemu, vodilni francoski specialist, ki je vodil arheološka izkopavanja v Qumranu in votlinah, in stoji na čelu mednarodne ekipe učenjakov v Jeruzalemu, ki ji je poverjeno proučevanje in objava mrtvomorskih rokopisov /prim. str. 4/.
H. de Varu je novemberski številki mesečnika "La Table Bonde", leta"1956, priobčil članek o mrtvomorskih rokopisih /str. 73-84/, v katerem piše med drugim; "Mrtvo-morski rokopisi nam nadomeščajo celo slovstvo v hebrejskem in aramejskem jeziku, ki je v celoti izginilo, ali se je ohranilo le v prevodih, a katerih izvor ali točnost se ne da preveriti. Odkrivajo nam versko gibanje v judaizmu, o katerem smo komaj slutili. In zgodovina tega gibanja, ki ji sledimo približno od loo pr. Kr. do 68 po Kr., daje okvir epohi, v kateri je živel Jezus, v kateri se je oznanjal evangelij in v kateri je bila ustanovljena Cerkev. Tako smo prisiljeni, da primerjamo gumranske tekste z novozaveznimi, da primerjamo gumransko versko družbo s prvobitno Cerkvijo. Hitro so se pri tem pokazale sličnosti v izražanju, v naukih, v obredih in disciplini.
Vzporedili so Učitelja pravičnosti z Jezusom. Napovedali so - prehitro - "revolucijo" v študiju o začetkih krščanstva, in zopet povzeli Renanovo krilatico: "Krščanstvo je oblika esenizma, ki je uspela". Tako so napravili sliko, ki je varljiva, ker pretirava podobnosti in zanemarja nasprotja, ki so važnejša.
Takoj, ko je bil objavljen Komentar Habakuka /lQpHab/, prvi gumranski biblični komentar, je avtor, ki ima v Franciji in tujini širok krog poslušalstva /op.:Dupont-Sommer, profesor na Sorboni/ in ga zasluži zaradi svoje pristo jnodi kot zgodovinar in filolog, predstavil Učitelja pravičnosti kot anticipacijo Jezusa /une ršpligue antičiše de Jšsus/; on bi naj bil trpel in družba je pričakovala njegovo vrnitev, vrnitev Mesi ja-0dresenika. Prav pred kratkim pa je mlad avtor, tokrat v Angliji /Allegro!/, hotel izvesti iz teh tekstov, da je bil Učitelj pravičnosti "križan", in da so njegovi učenci upali v njegovo"vstajenje". To so dozdevki, zgrajeni na nekaterih mestih besedila, ki so bila bodisi napačno prečitana bodisi napačno tolmačena. V tekstih, ki so bili doslej objavljeni, te domneve niso z ničemer utemeljene, in dostaviti moram, da tudi z ničemer v tekstih, ki se trenutno proučujejo.
Učitelj pravičnosti je bil v opoziciji z jeruzalemsko duhovščino , preganjal ga je brezbožni duhovnik, vendar to preganjanje ni imelo značaja "pasijona”, smrti, ki bi priskrbela izveličanje njegovi skupini. Noben tekst ne namiguje, ne od blizu ne oddaleč, na njegovo "križanje", Niti to ni gotovo, da bi bil umrl nasilne smrti. In če so pričakovali njegovo "vstajenje", je to bilo kvečjemu tako, kakor se pričakuje vstajenje mrtvih vobče, dobrih kot hudobnih, brezbožnega duhovnika kot učitelja pravičnosti.Ta je bil, kakor Jezus, duhovni učitelj in razlagalec sv. pisma. In tu se podobnost neha. Nikoli se ni izdajal za Mesija; bil je del množice, ki potrebuje odrešenja. Nikoli ga niso smatrali, živega ali mrtvega, za Mesija, v katerega bi upala njegova družba. V Qumranu ni nič osredotočeno na Učitelja pravičnosti, kar bi sličilo na "evangelij". Zahtevala se je zvestoba njegovemu nauku, vera v njegovo poslanstvo svetopisemskega razlagalca, toda njegova oseba sama na sebi ni bila predmet vere. To je absolutno nasprotje z vero v Jezusa, ki jo terja evangelij. To, kar je qumranska družba pričakovala nejasno, temno /obscurement/, se v krščanstvu daje kot realizirano: nikdar ne bi bilo krščanske Cerkve, če bi Jezusovi učenci ne bili verovali, da se je njihov učitelj proglasil kot Mesija, da je to s čudeži dokazal, da je umrl za njihovo odrešenje in da je od mrtvih vstal.
Noben resen učenjak ne dopušča, ne pred ne po qumran-skih odkritjih, da je bil Jezus esen".
Tako H. de Vanx. To je gotovo tehtna in upravičena zavrnitev fantazij o qumranskem učitelju pravičnosti. Toda bilo bi napačno, če bi mislili, da je vprašanje s tem rešeno. Teme in stavki, kakor "učitelj pravičnosti in Jezus",
"qumranska družba in prvodobno krščanstvo", "qumranski spisi in novo zavezno sv. pismo", stoje pred nami kot gora. Učitelj pravičnosti velja gotovo kot problem. Njegova osebnost je že sama na sebi izreden pojav, "čudovito religiozno osebnost", ga imenuje Jean Danišlou, profesor zgodovine krščanskih začetkob na katoliškem institutu v Parizu. "Bil je predmet razodetja, da so prišli časi, ki so jih napovedali preroki in da je Mesija blizu"; "inavguriral je novo tolmačenje ali eksegezo sv. pisma"; z njim je "vstal med zadnjimi velikimi preroki stare zaveze in Janezom Krstnikom nov člen priprave na Krstnika" . Med qumranskimi spisi je tudi zbirka psalmov ali hvalnic /lQH/. 0 teh psalmih
I 8 H i \ Jl 1 V
sodi jo izvedenci, da je njihov avtor učitelj pravičnosti.
Ko jih Jean Carmignac analizira, pravi na koncu; "Ob branju teh spevov nas prešinja globoko občudovanje. Dušo, v f ta h kateri je gorel^duhovni plamen, je treba uvrstiti med najplemenitejše figure stare zaveze. Kakor preroki, kakor psalmisti, se dviga ta duša v resničnem zaupnem prijateljstvu z Bogom. Potopila se je v njegovo veličino, modrost, mogočnost, usmiljenje in. se razplamtela v iskreni ljubezni božjega veličanstva.
b.	Vendar nas učitelja pravičnosti iz Qumrana ni treba biti strah. Gotovo je to bil krasen cvet, zrasel na vrtu qumranskega esenizma. Toda njegova nravstvena višina ni plod esenizma, ampak plod sv. pisma stare zaveze, dokaz, kako visoko stopnjo popolnosti lahko doseže človek, ki zajema duhovno hrano v premišljevanju sv. pisma stare zaveze. Esenizem je le eno izmed mnogih verskih gibanj stare zeveze , in je prav tako relativno, kakor vsa.druga. V mnogih stvareh so bili esenL bolj ozkosrčni ko farizeji. Kristus je vprašal nekoč Jude: "Komu izmed vas bo padel sin ali vol v vodnjak in ga ne bo izvlekel takoj sobotni dan?"
/Lk 14.4/. Vsi so se s tem strinjali, tudi farizeji.Qum-raneko Pravilo pa določa: "Ako žival pade v vodnjak, naj je nihče ne izvleče sobotni dan" /L1, 12/» Da, tudi ako človek pade ta dan v vodnjak, "naj mu nikdo ne daje lestve ali vrvi, da bi prišel ven" /LI, 16/.
Nehote osupnemo. Kje je tu primat ljubezni? Toda razpoke segajo globlje. Ko so Jezusovi učenci sobotni dan smukali klasje, so se farizeji spotikali, češ: "Tvoji u-čenci delajo, kar ni dovoljeno delati v soboto" Alt 12,2/. Jezus pa jih opozori na prvenstvo ljubezni, rekoč: "Če bi vedeli, kaj se pravi "Usmiljenja hočem in ne daritve", bi ne bili obsodili nedolžnih" /Mt 12,8/. Nato pa pristavi: "Sin človekov je gospod tudi sobote" /Mt 12,8/. To bi bilo nezaslišano za esene. Pač pa bi se strinjali s farizeji, ko so ti govorili Jezusovim učencem: "Zakaj je vaš učenik s cestninarji in grešniki?" /Mt 9,11/.V hiši farizeja je prišla očitna grešnica z alabastrno posodico dišečega olja in Jezusa mazilila; farizej je rekel sam pri sebi:
"Ko bi bil on prerok, bi vedel, kdo in kakšna je ženska, ki se ga dotika: da je grešnica" /Lk 7,36 sl./. Koliko bolj bi se nad Jezusom spotikali qumranski esenii Nič bolj zoprnega bi jim ne bilo na Jezusu, kakor to, da se druži z grešniki, da jč s cestninarji in pogani. Da se je mogel
kdo z njimi udeležiti kosila, je moral imeti dveletni noviciat in se obredno očistiti. Koliko manj so imeli eseni smisla za usmiljenje do grešnikov. Pač so teoretično tudi oni, kakor vsi Judje, dopuščali odpuščanje grehov in spreobrne n je grešnikov. Toda v resnici so človekovo prosto voljo skrčili na najnižjo stopnjo in praktično izvajali strog dualizem: med dobrimi in slabimi, med otroci luči in otroci teme ni poravnave. Bog sam je določil človekov delež v tem ali onem taboru. Qumranska regula pravi: "Dozdaj se borita v srcu ljudi duh resnice in duh pokvarjenos ti.Ljudje hodijo v modrosti ali nespameti: kakršna je mera človekove dediščine na resnici in pravičnosti ,bo sovražil krivico; ako pa je podedoval mesto na strani krivice, bo postal hudoben in bo sovražil resnico" /10$ IV, 24-25/.
Qumranska teologija je dualis tična. Proučevanje mr tvorno r s ki h rokopisov jasno odkriva, da so v tem dualizmu klice poznejšega gnosticizma, s katerim je krščanstvo imelo toliko opravka. Qumranska teologija je iz svojega dualizma izvajala dolžnost, da je treba "otroke teme" sovražiti.
S tem se je oddaljila celo od stare zaveze, ki sicer ni oznanjala ljubezni do sovražnikov, a tudi ne dolžnosti sovražiti jih. Qumransko pravilo pa zahteva: "ljubiti kar je Bog izvolil, in sovražiti vse, kar je zavrgel" fl, 5-4/.
Ker so otroci teme zavrženi, so vredni samo še sovraštva.
Kaj pa pravi Jezus? "Slišali ste, da je bilo rečeno: "Ljubi svojega bližnjega in sovraži svojega sovražnika".
Jaz pa vam pravim: Ljubite svoje sovražnike; delajte dobro tem, ki vas sovražijo, in molite za tiste, ki vas preganjajo in obrekujejo, da boste otroci vašega Očeta, ki je v nebesih; zakaj on veleva svojemu soncu, da vzhaja nad hudobnimi in dobrimi, ter pošilja dež pravičnim in krivičnim" /Mt5,43-45/. v stari zavezi ni bilo zapovedi: "sovraži svojega sovražnika". Pač pa so to učili qumranski eseni. V govoru na gori je Jezus ta njihov nauk dejanski zavrgel, čeravno jih izrecno ne imenuje.
Med esenizrnom, ki postavlja dolžnost sovraštva do sovražnikov, in krščanstvom, ki postavlja dolžnost ljubezni do njih, ni samo divergenca ali raznosmernost, ampak pravo nasprotje. Esenizem je v svojem bistvu sekta stare zaveze, nič več. Zato je absurdno, staviti njenega "učitelja pravičnosti" na isto stopnjo ali raven z "galilejskim učiteljem" - Jezusom Nazareškim, ki je, na križu viseč, za svoje sovražnike molil. Qumranskemu esenizrnu je bila krščanska ideja odrešenja vsega človeštva prav tako tuja, kakor resnica o Sveti Trojici in resnica o učlovečenju druge božje osebe.
Qumran in četrti evangelist
Zanimivo je, da v sinoptičnih evangelijih ni mnogo jezikovnih in stvarnih paralel s qumranskimi spisi, pač pa jih je mnogo v listih apostola Pavla in še več v spisih četrtega evangelista. To velja zlasti za tista mesta v Janezovem evangeliju, ki so jih kritiki radi označevali kot "helenistična".
a.	Qumranska teologija je dualistična, sem dejal.To je dualizem, ki uči, da si delita vlado na svetu dve sELi: slia dobrega in sila hudega. Vendar to nista dve večni po-'5^^ čeli, kakor v mehanizmu. Po qumranskem pojmovanju sta obe sili podrejeni oblasti božje previdnosti. Qumranski dualizem je monoteističen. "Bog je ustvaril človeka, da vlada na zemlji. Določil mu je dva duha, da ga vodita, do časa, u, ko ga obišče; to sta duh resnice in djfch pokvarjenosti. Iz studenca resnice prihajajo rodovi resnice in iz vrelca teme rodovi krivice. V rokah kneza luči je vladarstvo nad otroci pravičnosti: oni bodo hodili po potih luči. V rokah Angela teme je vse vladars tvo nad otroci zmote: ti bodo hodili po potih teme. Angelu teme gredo vse zmote pravič-1 (K nih; vsi njihovi grehi, vse Njihove krivice, njihove napake in njihova zadolžena dela so storjena v njegovi moči, po božji skrivnosti, do njegovega časa; in vse njihove bridkosti, in trenutki njihovih preizkušenj so učinek njegovega preganjanja. Vsi duhovi njegovega tabora skušajo spraviti do padca otroke luči.Toda Izraelov Bog, s svojim angelom resnice prihaja na pomoč vsem otrokom luči. On je ustvaril duhove luči in teme. Na njih je utemeljil vse delo in na njihova pota vso službo ... Snega od obeh duhov Bog ljubi vso večnost in vsa njegova dela mu bodo vekomaj všeč. Načrti drugega so mu odvratni in njegova pota sovraži za vedno" /l(£ III, 18-26/.
kakor je videti, vlada v te j teologiji nekak duali-stični determinizem. Toda, če bi sledili tem mislim nazaj v starozavezne svetopisemske knjige, morda ne bi bilo težko ugotoviti, da so qumranski teologi svoj dualizem zasnovali na napačni eksegezi svetopisemskih tekstov, zlasti Gene ze. To se jim je utegnilo zgoditi že pri zgodbi o kaj-nu in Abelu.
Po njihovem mnenju loči otroke luči in teme prepad sovraštva in boja. Zato qumransko Pravilo določa, da je treba “sovražiti vse otroke teme, vsakega po deležu kazni, s katero bo od Boga kaznovan” /1Q3 I > lo/. Iz tega nasprotja in sovraštva, ki divja med otroci luči in otroci teme, izhaja dvoje poti, po katerih se kretajo vsi ljudje, kakšen duh pač koga vodi* V istem Pravilu qumran-ske družbe so našteti duhovili darovi, ki jih duh resnice deli njim, ki hodijo po njegovi poti /IV, 2-9/, našteti pa so tudi znaki tistih, ki jim vlada angel teme /IV, 9-11/
b. Naj zadostuje teh nekaj potez qumranskega dualizma, da ga vzporedimo s teologijo četrtega evangelija. Pri tem ni treba mnogo truda, da dokažemo, kako globoka je razlika med evangelijem, ki ga v svoji knjigi oznanjs^Če^r-ti evangelist in tem qumranskim naukom. V Qumranski teologiji ni slutnje o resnici, da ”je Bog svet tako ljubil, da je dal svojega edinoro jenega Sina, da bi se nihče, kdor vanj veruje, ne pogubil, ampak imel vsak večno življenje" /Jn 3,16/. Zato v qumranski teologiji tudi ni zapovedi ljubezni, ki bi naj vse ljudi obsegala in vse obvezovala.
Teologija četrtega evangelija je Izraz Jezusovega božjega nauka, qumranska teologija je nauk starozavezne sekte, ki je zatajila starozavezni svetopisemski univerzalizem.
c. Toda, ko smo to ugotovili, moramo priznati, da je način mišljenja in slog v četrtem evangeliju presenetljivo podoben načinu mišljenja in slogu, ki ga srečamo v qum-ranskih spisih. V ospredju Janezovega evangelija so iste bistvene misli: vera, resnica, sodba in ljubezen, kakor v qumranskih spisih. Sv. Janez se izraža podobno kakor qum-ranski teologi, dasi pove nekaj drugega.
V qumranskem Pravilu beremo na koncu v pesniški hvalnici na Boga stavke: "Vse je po njegovem spoznanju nastalo - vse, kar obstoji, je delo njegove misli -nbrez njega ni nič nastalo" /kl,ll/. Qumranski teolog se naslanja na svetopisemske tekste stare zaveze o božji modrosti v stvarjenju	/prim Modr 7-8; Preg 8;	Sir 24/. Bog je stvarnik vsfch
reči,	vse je iz nič ustvaril,	vse je delo	njegove	modro-
sti. Sv. Janez pa v svojem prologu govori o stvarjenju po božji Besedi: "Vse je po njej nastalo - in brez nje ni nič nastalo, kar je nastalega" /Jn 1,3/. Ali je sv. Janez poznal qumransko formulacijo? Verjetno, da jo je poznal in jo porabil za to, da z njo izrazi krščansko resnico o drugi božji	osebi, večni Besedi, ki	je bila pri	Bogu in	po kateri je	vse nastalo, kar je nastalega.
Qumranski teologi radi uporabljajo metaforo o luči in temi, da z njo simbolizirajo dobro in hudo ter boj med dobrim in hudim. V njihovi zapuščini so našli cel spis, ki vsebuje pravilnik o "boju otrok luči z otroci teme" /1QM/. Isto metaforo o luči in temi uporablja prav pogosto tudi sv. Janez za antitezo med dobrim in hudim. l'a antiteza gre skozi vse njegove spise, kakor pravijo qumranci o Belialovih četah, da "so v temi vsa njihova dela" /1QM/, podobno sv. Janez: "Prišla je luč na svet, pa so ljudje vzljubili bolj temo ko luč, zakaj njih dela so bila hudobna" /Jn 3,19/.
Toda ista metafora je pri obeh vendarle sredstvo za različne stvari. Drugače gledajo na boj med lučjo in temo^ qumranci, drugače evangelist Janez. Pri Janezu je Jezus sam luč. "Jaz sem prišel na svet kot luč, da nobeden, kdor v mene veruje, ne ostane v temi" /Jn 12,46/. Jezus je "vladarja tega sveta obsodil" /l6,ll/, premagal in izgnal /Jn 12,3l/. Zato ni razloga, da bi kristjani svet sovražili, čeprav "jih je svet sovražil, ker niso od sveta" /17,14/. Zakaj hristus za njih prosi Očeta, "da bi jih varoval hudega" in jih "posvetil z resnico" /17,11 - 17/.
S tem se je odprla pot krščanski ljubezni.
Tudi qumranski teologi često naglasajo bratsko ljubezen, s podobnimi izrazi, kakor evangelist Janez. Toda to pri njih samo ena stran medalje. Na drugi strani te medalje pa stoji zapisano: "Večno sovraštvo možem pogube" t.j. teme /lQ5 IX, 22/. Ni jim znana Jezusova "nova zapoved", kakor Janezu: "Novo zapoved vam pišem ... ker tema izginja in resnična luč že sveti. Kdor pravi, da je v luči,pa svojega brata sovraži, je še zdaj v temi" /l Jn 2,8-lo/. Ali ne meri Janez Evangelist s temi besedami na qumranske esene?
d.	Med qumranskimi in Janezovimi spisi je še cela vrsta drugih paralel. Obširno študijo o tem je napisal F.M. Braun, O.P. v "Revue Biblique" /1955, str.5-44/. Teologi in biblicisti ne dvomijo, da je avtor četrtega evangelija ne samo poznal ta ali oni spis qumranskih esenov, marveč da je zelo dobro poznal esenizem, in imel osebne stike bodisi z aktivnimi ali vsaj bivšimi eseni. J. Carmignac postavlja hipotezo, da je mladi nadarjeni in ognjeviti Janez, predno se je pridružil Jezusu, iskal v različnih verskih gibanjih svojega časa odgovor na svoja verska vpraša-
nja, ne da bi ga našel. Tako se je zaporedoma mudil pri esenih, pri saduce jih /prim. njegove zveze z velikim duhovnikom, Jn 18,15/» morda tudi pri farizejih /te pozneje posebno ostro napada, najbrž so ga razočarali/, dokler ni postal učenec Janeza Krstnika, ki ga je potem opozoril na Jezusa. F.M. Braun pa misli, da se je evangelist seznanil z ljudraL in idejami qumraneke družbe najprej po Janezu Krstniku, ki se je verjetno sam šolal pri esenih. Ko je Ja ne z evangelist hodil z Jezusom, je utegnil priti v dotiko s člani ali prijatelji številnih majhnih esenskih skupin, ki so bile raztresene po judovskem ozemlju. Pozneje, v Efezu in Antijohiji, je imel priliko, da je prišel v stik s pokristjanjenimi bivšimi judovskimi duhovniki, ki so bili prežeti s qumranskimi ide jami ali so bili morda, pred razdejanjem Qumrana, celo sami člani qumranske družbe, ki pa so se potem izselili v Sirijo in Malo Azijo.
e.	Kaj dokazuje ta vzporedba med gumranskimi spisi in četrtim evangelijem? Prvič, da ozadje četrtega evangelija ni grško-helenistično, kakor so mnogi dolga desetletja mislili, ampak judovsko-palestinsko. Drugič, da so qum-ranski spisi s svojim besednim zakladom in s svojo literarT no obliko vplivali na sv. Janeza evangelista, na njegov jezik in slog. Pomagali so mu pripraviti čudovito lepo posodo za vsebino božje besede v njegovih spisih.
Qumranska družba je stala na tleh stare zaveze, ki je po svojem bistvu priprava na novo zavezo. Tudi po njej je božja previdnost pripravljala novo zavezo.
Qumran in Apostolska dela
Primerjava med spisi gumranskih esenov in Apostolskimi deli nam odkriva paralele, ki se jim čudimo. Res smo iz spisov Flavija Jožefa in Filona že nekaj vedeli o življenju esenov, o njihovih idealih in njihovi organizaciji, vendar so nam šele mrtvomorski rokopisi pokazali esensko ločino v njihovi praktični luči.
a.	V nasprotju s s aduce ji in farizeji so eseni bili homogena religiozna organizacija, ne samo bolj ali manj rahlo povezana verska stranka. Eseni v Qumranu so bili
družba s podrobno organizacijsko povezavo in poglavarji, ki so imeli veliko in jasno določeno avtoriteto. Imenovali so svojo družbo " jahad" t. j. edinstvo, združenje, skupnost /coniunctio , communi tas/. Gr lavni qumr ans ki spis, nekak disciplinski zakonik družbe, se imenuje Serek ha-jahad, to je red skupnosti, torej nekakšna Regula ali Pravilo.
Beseda in pojem "jahad" se sklada z grško besedo koi-nonia, ki so jo zase uporabljali prvi kristjani, in jo če-sto srečavamo v Apostolskih delih in listih /Apd 2,42;
2 Kor 8,4; Pil 1,5/. Toda važnejše kot izraz je njegova vsebina. Ne da se zanikati, da organizacija prve krščanske Cerkve posnema organizacijo qumranske družbe. Ni dvoma, da je Jezus vzel za osnovo Cerkve "esenski tip" organizacije. Treba je samo primerjati qumranski Serek ha-jahad s teksti v evangelijih in Apostolskih delih /prim.
1<£ V, 1-7; 2o-26 : Apd 2,42; 1, 25-26; 6, 1-6; Mt 16,18-29; Lk 22,32/.
b. Medsebojni odnosi članov v qumranski družbi - čeprav je bila strogo hierarhično razčlenjena /cf. 1QS VI, 3-23/ - so temeljili na ideji bratstva in skupnosti imetja. Kdor je hotel vstopiti v "novo zavezo" qumranske družbe, se je moral s prisego zavezati, da prinese v družbo "vse svoje znanje, sposobnosti in premoženje" /iqg I, 11/. Zato jim ni bilo treba na potovanje ničesar jemati s seboj. Vsaka esenska skupina je sprejela potujočega brata in ga oskrbela.
Podobno je bilo v prvi Cerkvi. Vendar pri kristjanih "oddaja" premoženja ni bila obvezna, ampak prostovoljna.
Toda ideal je bil isti: "Množica teh, ki so verovali, je bila enega duha in srca; tudi nihče ni govoril, da je kaj tega, kar je imel, njegovega, ampak jim je bilo vse skupno" /Apd 4,32/. Jezus je stavil ta ideal svojim učencem pred oči že tedaj, ko jih je poslal prvič "na prakso".Rekel jim je: "Ne jemljite si ne zlata ne srebra ne bakra v svoje pasove, ne torbe ne dveh sukenj ne obuval ne palice. Zakaj delavec je vreden svoje hrane. V katerokoli mesto ali vas pridete, poizvedite, kdo je tam vreden, in ondi ostanite, dokler ne odpotuje te" /Ivlt lo, 9-12/. Kakor da bi jim hotel reči: "Vzemite si esene za zgled!" Saj je bila qumranska družba esenov v času, ko je Kristus to govoril, že stara in znana ustanova med Judi.
c. Leta 1946 so felahi v Južnem Egiptu, v vasi Nag
Hammadi, odkopali lonec, v katerem je bilo trinajst pa-pirusnih kodeksov, kodeksi so bili napisani v koptskem jezika, dobro ohranjeni, lepo in čitljivo spisani. Vsebina je obsegala nič manj ko 44 gnostičnih knjig, knjige so koptski prevodi grških izvirnikov. Z njimi so učenjaki dobili v roke gnostično literaturo, in s tem vpogled v gnosticizem drugega in tretjega stoletja po kr., ki so ga doslej poznali samo iz odlomkov in izvlečkov, ohranjenih v spisih cerkvenih pisateljev, Irene ja, Hipolita, Bpifa-ni ja in drugih.
Zal še vsi spisi te sijajne najdbe niso objavljeni in dostopni, kolikor pa so že znani, obetajo važna znanstvena spoznanja. Pri roki imam knjigo G. Quispel, Gnosis als VVeltreligion /Zurich, 1951/. ^se kaže, da vodijo sledovi te literature oziroma gibanja, ki mu pripadajo, k palestinskim esenom in torej tudi v Qumran.
V Apostolskih delih beremo, da so se po prvem preganjanju jeruzalemske cerkve kristjani "razkropili po jude j-, s kih in samarijskih krajih" /Apd 8,l/. Tako je prišel Filip v Samarijo in tam oznanjal kristusa. "Množice so ga kakor ena duša pazljivo poslušale" /8,6/. Bil pa je tam "neki mož, po imenu Simon". Tudi njega je "poslušalo vse, malo in veliko, češ, "On je božja moč, ki se imenuje velika" /8,9-1o/. Apostolska dela pravijo o njem, da "je bil poprej v mestu vražar" /magus/ in je samarijsko ljudstvo begal, trdeč, da je on kaj posebnega" /8,9/.
Znano je, da velja ta Simon Magus za početnika ali "očeta gnosticizma" /Irene j, Adv. haer., I, 29/. Spričo tega, kar vemo danes o qumranskih spisih in njihovih avtorjih, to je esenih, in kar vemo o gnostični literaturi, ki so jo našli v Nag Hammadiju, postavlja J. Daničlou vprašanje: "Ali smo upravičeni verovati, da je Simon imel stike z eseni? In odgovarja: "Da, kajti Simon je bil učenec Dositeja, ki je bil, kakor vse kaže, esen. Predstavljajo nam ga kot "Sadokovega sina”. Bival je v Kokbi pri Damasku, kjer je bilo bivališče sadokitiv, ki so bili izgnani v Damask /B.Z. Surie, Histoire de la communite juive de Damask. Eretz Israel, 1956, str.111-118/. Bil je asket. Poznal je Janeza Krstnika. Nase je obračal tekst 5 Mo jz 18,13 o preroku, ki ga je napovedal Mojzes, ki ga navaja diakon Stefan /Apd 7,57/ in ki o njem poroča qumranski spis Testimonia /Qc I,p.l21: A.M.Wilson, Simon, Dositheus and the DSS/. Pozneje se je Simon ločil od Dositeja, da bi
'J I
ustanovil novo ločino - helencev /les Hčlčniens/. Ta izraz je zelo podoben besedi "helenisti*1 /Hellšniens/, ki pomeni esene, bodisi judovske ali pokristjanjene. Torej je zelo mogoče, da^/gnosticizem,preko Simona in pod iranskimi vplivi,	pretiravanj^ esenskega dualizma. Ako pa
je temu tako, stojimo pred r||itvijo ene izmed velikih zagonetk v zgodovini religij”.
Tako Daničlou. Dozdaj je bil pojav gnosticizma res nepojasnjen. Mnenja so šla narazen. Nekateri so trdili, da je njegov izvor in podlaga v platonističnem dualizmu, drugi so bili mnenja, da izvira iz staroegiptskih in iranskih religioznih misli. A ni zadovoljevala ne ena ne dru-/V ga razlaga. Qumranski rokopisi zdaj odkrivaj^, da je obstajal v judovstvu samem, to je v esenizrnu, izrazit dualizem, ki je učil, da si delita na svetu vlado dva nasprotnika, dva duhova, Knez luči in Angel teme; ki je učil, da sta dve vrsti ljudi, izvoljeni in zavrženi, otroci luči in otroci teme. Ta dualizem bo za gnozo tako značilen, kakor je za novoplatonizem monizem, in za krščanstvo monoteizem.
Zato morda ni slučaj, da se metafora o luči in temi, ki jo srečujemo v qumr anskih spisih in za njimi v četrtem evangeliju, tako često ponavlja tudi v gnostični literaturi. Najdemo jo že pri Basilidu /l4o/, ki piše: "Dva principa stvari sta, s katerima je zvezano dobro in hudo. To se pravi: v začetku je bila luč in tema, obstoječa sama iz sebe in nerojena" /Quispel, o.c. 40/. Eden izmed najstarejših gnostičnih spisov, ki so jih našli 1946 v Egiptu, je spis "Apokryphon Johannis", ki je bil vir mnogim poznejšim gnostičnim spisom. Vsebuje skrivno razodetje od mrtvih vstalega Jezusa učencu, "ki ga je ljubil", t. j. apostolu Janezu. O Kristusovem življenju na zemlji ne govori in s tetro zave zno prazgodovino tolmači v proti judovskem duhu. Značilno pa se v spisu ponavlja metafora o luči.
Zdi se torej, da nas avtor Apostolskih del, s svojim poročilom o Simonu, "ki je bil v mestu magus", obvešča, kdo je bil tisti, ki je Qumranski dualizem povezal z magijo, bodisi judovsko bodisi pogansko. Morda se je ravno iz te mistične zaroke "Simona in Helene" /prim. Quispel, str. 45-70/ rodila tista gnoza, ki je postala "svetovna religija" in ki se je pod streho manihe jizma razprostirala od Atlantskega oceana do Pacifika.
Vendar je treba reči, da se bo šele po objavi vseh
gnostičnih spisov, zlasti važnega "Razodetja Adama Setu", moglo natančno ugotoviti pravo razmerje med judovstvom, krščanstvom in gnozo. Quispe1 piše, "da v gnostičnem sistemu "simoncev", ki ga je očrtal Hippolytus, ni vidna ločitev med judovskim in gnostičnem Bogom. Iz tega se da sklepati, da je imela simonska gnoza starejši in prvotne jši značaj, kakor vsi drugi nam znani gnostični sistemi. In v tem smislu ho res, kar priča tradicija, da je bil Simon Magus - očak gnoze" /str. 60/.
To samo utrjuje hipotezo o stikih Simona z esenizrnom.
Qumran in sv. apostol Pavel
Človek bi mislil, da med listi apostola Pavla in qum-ranskimi spisi ne bo lahko najti analogij, saj vemo, da je imel sv. Pavel, iz Tar za v Mali Aziji, farizejsko vzgojo.
In vendar temu ni tako. Nasprotno, Pavlova soteriologija ali nauk o odrešenju ima mnogo analogij v qumranski teologiji.
a. V listih sv. Pavla često srečamo besedo "skrivnost" ali misterij. V listu EfeŽanom piše apostol, da je Bog "razodel skrivnost svoje volje po svojem sklepu" /l,8/, in da je bila njemu, apostolu, dana milost, da poganom pojasni, "kakšnem je načrt skrivnosti, od vekov skrite v Bogu" /3,9; Rim 16,25; Kol 1,26; 1 Kor 2,7/. Podobno qumranski psalmist v Hvalnicah: "Dal si mi zvedeti svoje čudovite skrivnosti" /lQH I,2l/. Pravilo govori o "skrivnosti spoznanja" božjih sklepov, ki jih je bilo dano spoznati samo družbi v Qumranu, oziroma učitelju pravičnosti, kateremu je Bog "razodel vse skrivnosti besed svojih služabnikov, prerokov" /lQpHab/; v istem komentarju je rečeno: "Vsi časi bodo prišli do svojega konca, kakor jim je določeno v skrivT NOSTI njegove modrosti".
b. Kakor qumranski teologi, tako tudi apostol Pavel v svojih listih rad uporablja metaforo o luči in temi, o dnevu in noči, da z njo ponazoruje nasprotje med dobrim in hudim. "Nekdaj ste bili tema, zdaj pa ste luč v Gospodu. Kakor otroci luči hodite ... in se nerodovitnih del teme ne udeležujte" /Bf 5,7-8/. "Noč se je poaaknila, in dan
se je približal. Odložimo torej dela teme in si nadenimo orožje svetlobe" /Rim 13,12/. Na dualizem v qumranskih
spisih spominja Pavlovo nasprotje med mesom in duhom, med zemeljskim in nebeškim, med Kristusom in Belialom. "Kakšno zvezo ima luč s temo? Kakšno soglasje je soglasje med Kristusom in Belialom? /2 Kor 6,16/. Samo tukaj rabi nova zaveza izraz "Belial", ki smo ga srečali v gumranskem Pravilu /iq£ I, 24/. Sv. Pavel govori o boju, ki ga mora kristjan bojevati "zoper svetovne gospodovavce te teme, zoper hudobne duhove v podnebju" /Ef 6,12/, podobno, kakor pojmuje gumranski teolog "Belialovo gos po ds tvo" /l(£ II ,19/ pod čigar oblastjo delujejo "duhovi teme" /Eli,25/. Sv. Pavel poziva vernike, da opašejo svoja ledja z resnico in se obdajo z oklepom pravice in si nadenejo ščit vere, s katerim bodo mogli "ugasniti vse ognjene puščice hudega duha" /Ef 6,16/, gumranski psalmist s svoje strani govori o "puščicah brezna" /lQH 111,27/, ki so jih hudobneži namerili proti njemu.
c. Sv. Pavel ne da mnogo na človekovo pravičnost in ji ne zaupa. "Zato se z deli postave ne bo opravičil noben človek" /Rim 3»2o; G-al 2,16/. Podobno že gumranski teolog: "Vem, da človek nima pravičnosti, ne sin človekov vedenja, ki bi ne zaslužilo graje. Bogu Najvišjemu pripadajo vsa dela pravičnosti /lQH/. Misel, da je samo Bog pravičen in da človek s svojo pravičnostjo ne vzdrži pred božjo sodbo, je bila znana že sv. pismu stare zaveze. Toda gumranska teologija gre dalje, in se zelo približa Pavlovi misli: "Ako grešim, je božja ljubezen vedno moje rešenje; če se spotaknem po krivdi svojega grešnega mesa, bo odpuščenje, ki mi ga Bog podeli v svoji pravičnosti, trajalo večno. Po svojem usmiljenju me je sebi približal, in iz njegove dobrotljivosti poteka moje opravičenje /lQ3 KI, lo4/. Tu je jasno povedano, da človek ne more doseči iz sebe, iz svojih del, opravičenja, ampak je to dar božji /prim.Rim 3,21-26/.
d. A kakor sv. Pavel, veže tudi gumranski teolog reše-nje od greha na vero. Toda tu je obenem velika razlika med njima. Midrašist Habakuka govori o veri v učitelja pravičnosti, sv. Pavel o veri v Jezusa Kristusa. K besedam preroka Habakuka: "Pravični bo živel iz vere" /2,4/ daje midrašist svoj komentar: "To pomeni vse tiste, ki izpolnjujejo postavo v hiši Judovi, ki jo bo Jahve rešil obsodbe
I < zaradi njihovih preizkušenj in zaradi njihove vere v učitelja pravičnosti" /lQpHab VIII,l/. Kakor vidimo, zahteva gumranski tekst za opravičenje dvoje: izpolnitev postave in vero v učitelja pravičnosti. Pri Pavlu se opravičenje
doseže le po veri v Kristusa: 11 Zdaj se je pa brez postave razodela božja pravičnost ... božja pravičnost po veri v Jezusa Kristusa za vse in nad vsemi, kateri veruje jo"/Rim 3, 21-22/. Delo odrešenja je izvršil Jezus Kristus, katerega” je Bog postavil kot spravo po veri v njegovi krvi” /Rim 3,25/. 0 kakem odrešitvenem delu učitelja pravičnosti qumransk± teksti ničesar ne vedo.
e.	Zanimiva bi bila primerjava med qumranskimi spisi in Pavlovimi listi tudi glede drugih vprašanj, tako glede izvolitve in predeštinacije, glede nove zaveze, božjega kraljestva, ljubezni do sovražnikov, daritve itd. Kritična analiza bi nam pokazala, da analogija med qumranskimi spisi in Pavlovimi listi ne segajo v samo bistvo krščanstva. Vendar nas vkljub temu presenečajo, in upravičeno se vprašujemo, od kod toliko podrobnosti in sorodnosti, Kdaj in kako se je apostol Pavel seznanil z eseni zrnom? Kajti oči-vidno si je sposodil iz njihovega slovarja mnoge izraze, pojme in konstrukcije, in jih porabil pri oznanjevanju evangelija in spisovanju svojih listov. Ali ni imel tudi osebnih stikov z eseni?
Poglejmo v Apostolska dela. Sv. Pavel se je spreobrnil pred Damaskom /9, 1-19/. lam je že našel kristjane.
Kdo so bili ti ljudje? Domneva se, da so bili vsaj nekateri med njimi bivši eseni. Iz Damaščanskega dokumenta vemo, da so eseni v času preganjanja njihovega učitelja pravičnosti bili izgani v Damask, od koder se pozneje verjetno niso vsi vrnili. Prvi krščanski misijonarji, ki so prišli iz Palestine v Damask, so se verjetno obrnili najprej do Judov in tako prišli v stik tudi z judovskimi eseni. Morda pa so že krščanski misijonarji, ki so prišli iz Samarije v Damask, bili pokristjanjeni eseni. Avtor apostolskih del poroča v šestem poglavju, da je v dneh diakona Stefana "število učencev v Jeruzalemu silno naraščalo", in da je bilo "tudi veliko število duhovnikov veri poslušnih” /6,7/. J. Danišlou misli, da so ti duhovniki tvorili skupino, ki so jo naživali "heleniste", ne zaradi tega, ker bi bili grško govoreči /$udje, ampak zato, ker so "drugače živeli" kot drugi. Tudi diakon Štefan je bil iz te skupine. Izvedenci, ki so analizirali Štefanov govor /Apd 7, 2-53/, primerjajoč ga s qumranskimi spisi, pravijo, da so v Štefanovem govoru presenetljive stične točke z esenskimi spisi, to je z Damaščanskim dokumentom. Zato Danidlou domneva, da so "helenisti" e Apostolskih delih /6,1/ istovetni s spreobrnjenimi eseni. Ko so se iz Jeruzalema razkro-
pili /Apd 8,4/, so oznanjali blagovest najprej v Samariji, odtod pa so šli dalje v Sirijo in zlasti v Damask. Verjetno so tam še našli nekaj sadokittv, ki so ostali ondi iz časa izgnanstva s svojo kolonijo, in so katere med njimi pridobili za Kristusov evangelij.
Prav lahko je torej mogoče, da so Pavlu po njegovi spreobrnitvi pred Damaskom dali prvi pouk v evangeliju spreobrnjeni bivši eseni /Cf. J. Danišlou, o.c. 94/. In kakor so apostolu narodov ostali vtisi njegovega čudežnega spreobrnenja pred Damaskom za vse življenje neizbrisni in odločilni, tako so se mu morda tudi njegovi takratni razgovori s pokristjanjenimi eseni vtisnili trajno v spomin; ker je v teh razgovorih prejemal osnovne krščanske resnice , v bolj ali manj esenski jezikovni in literarni obliki, pač 'V	ne bi bilo nič čudnega, če je te oblike vzljubil, tfkj' pie-
tetno ohranil in porabil pri lastnem apostolskem delu.
Zaključki
Ne moremo še delati končnih zaključkov iz proučevanja mrtvomorskih rokopisov, iz enostavnega razloga, ker doslej še niso bili vsi niti objavljeni niti proučeni. Hendar se po mnenju strokovnjakov že da v določenih smereh marsikaj sklepati. Na splošno smemo reči, da je pomen mrtvomorskih rokopisov za študij sv. pisma stare in nove zaveze velik predvsem zato, ker nam ti rokopisi odpirajo nove poglede na odnos med staro in novo zavezo, ali, če hočemo, nad judovstvom in krščanstvom. V sledeče odstavke bi strnil misli o tem:
Prvič: Mrtvomorski rokopisi so naše dosedanje predstave o razmerju med staro in novo zavezo popravili. Doslej smo si predstavljali, da je v prvem stoletju po Kristusu stalo na judovski strani nasproti krščanstvu troje oziroma četvero "strank": farizeji, saduceji, herodovci in eseni. Pri tem smo bili prepričani, da je krščanstvo prvega stoletja imelo najmanj opravka z eseni. O njih smo vedeli sploh samo to, kar nam poročajo Pilon, Jožef Flavij in Plini j starejši. Mer se v novozaveznih spisih eseni nikjer ne omenjajo, druge stranke pa često, smo mislili, da kristjani prvega stoletja, z Jezusom in apostoli vred, niso imeli
z eseni nikakih stikov ali ničesar, kar "bi mogli imenovati dialog ali medsebojno ocenjevanje, odobravanje ali zavrača-nje stališč. Zdelo se nam je, da je imel Jezus in apostoli opravka samo z uradnim judovstvom, in strankami, ki so bile sestavni del judovstva; to pa so bili farizeji, saduceJL in herodovci.
Ivirtvomorski rokopisi so nam odkrili, da je bil poleg uradnega judovstva še en faktor, s katerim je nastajajoče krščanstvo imelo tih, a globok dvogovor. To so bili eseni. Esenizem je bil krščanstvu v mnogočem bliže nego uradno judovstvo, na drugi strani pa morda bolj oddaljen in bolj nevaren. Toda, ker ni bil napadalen, do odprtega zunanjega boja med njim in mladim krščanstvom ni prišlo. Zato evangeliji ne omenjajo esenov in ti ne omenjajo, kolikor doslej znano, kristjanov.
Vkljub temu ni dvoma, da se je naša slika o odnosih med judovstvom in krščanstvom močno spremenila. Postala je bolj nepregledna in komplicirana. To je vzrok, zakaj je med učenjaki in izvedenci o celem vprašanju toliko različnih in često nasprotujočih si mnenj.
Drugič. Mrtvomorski rokopisi so postavili Jezusovo osebnoi^7 čeprav ga nikjer izrecno ne omenjajo, v novo in svetlejšo luč zgodovinske stvarnosti. Dokaz je zelo enostaven in prepričljiv: Qumranski spisi so nastali tik pred nastopom krščanstva. Zelo so razširili in poglobili naše poznanje judovstva zadnjih dveh stoletij pred Kristusom in prvega stoletja po Kristusu. Sedaj smo o zadnji dobi predkrščanskega judovstva mnogo bolje in zanesljiveje poučeni kakor poprej, ko teh zgodovinskih podatkov iz prve roke nismo imeli. Kaj vidimo? Judovstvo te zadnje, približno dve sto let trajajoče predkrščanske dobe, je živelo v ozračju visoke duhovne napetosti ali razgibanosti. Iz qumranskih spisov veje tako globoka, iskrena in vroča pobožnost, tak religiozni dinamizem, da je Dupont-Sommer, bivši dominikanec in racionalist, proglasil qumranski esenizem za anticipacijo krščanstva, in Jezusa za "čudovito reinkarnacijo" qumranskega učitelja pravičnosti. To je seveda zmotno, dokazuje pa dvoje: prvič, da krščanstvo ni proizvod rimsko-grških sužnje-posestniških družbenih odnosov, ampak da njegovi temelji počivajo v starozavezni religiozni zemlji. Drugič pa, da krščanstvo tudi ni produkt kolektivnega napora v okviru judovske verske in narodne problematike. Iz polarne napetosti judovstva te dobe je mogla pokazati pravo in za vse človeštvo odrešilno smer - in to smer tudi -uveljaviti - samo izredna individualna osebnost. Z drugimi besedami, qumranski "pravični učitelj", ki je bil brez dvo-
ma močna osebnost, o čemer nikdo ne dvomi, samo dokazuje, da je bil "galilejski učitelj", to je Jezus iz Nazareta, največja resnično zgodovinska osebnost. 0 njej je Janez Krstnik, "največji med rojenimi od žena" AIt 11,11/, lahko izrekel svoje pričevanje pred durmi Qumrana: "Glejte, Jagnje božje, ki od jemlje greh sveta" /Jn 1,29/.
Vse smeri judovskih gibanj in strank v zadnji predkrščanski dobi “ to velja, kakor vse kaže, tudi za esensko gibanje - so bile končno in praktično negativne. Pozitivna je bila samo Jezusova smer, njegov evangelij odrešenja za vse ljudi.
Tretjič, mrtvomorski rokopisi nam pomagajo k bol jemu razumevanju sv. pisma stare in nove zaveze. Ne mislim pri tem toliko na njihov pomen za starozavezno biblično kritiko, ampak na to, da je najdba qumranskega slovstva zamašila globoko vrzel med staro in novo zavezo. Te vrzeli se pravzaprav nismo zavedali, ker je nismo dovolj poznali. Sedaj šele se zavedamo prav, kaj je pomenila.
V čem je stvar ? Na kratko bi rekel: Slovstvo qumran-ske družbe je raslo iz starozavezne literarne tradicije. Zato je v odlični meri pripravljalo jezik ali izrazna sredstva za novo zave zno razodetje in njegovo vsebino. Postalo je literarno-obli.kovni most za prehod od stare v novo zavezo, sredstvo, da je mogel Bog v novi zavezi govoriti ljudem v jeziku, v katerem ga bodo mogli razumeti, zato, da jih približa sebi.
Pomislimo, kaj pomeni sto do dvesto let v zgodovini žive besede. Rekli smo, da je vsako pravo literarno delo dialog med avtorjem in družbo njegovega časa. Jezik je izrazno tehnično sredstvo tega dialoga. Vsebina dialoga se spreminja, kakor se spreminjajo razmere, nastajajo nova izkustva in se porajajo novi problemi. Vštric s tem razvojem/ mora iti tudi adaptacija jezika. Razodetje nove zaveze ne bo moglo govoriti na. isti način, rabiti istega slovarja, kakor razodetje v stari zavezi. Dialog nove zaveze bo potreboval nova govorna sredstva, da se bo mogel razvijati med avtorjem in družbo, ki ima drugačno mišljenje in nazore, nove ideje in probleme v gospodarskem, socialnem, političnem in verskem oziru.
Pred najdbo qumranskih spisov se nam je zdelo, da je slovar, ki so ga rabili avtorji nove zaveze, popolnoma nov, da je njihovo delo. Qumranski rokopisi so nam pokazali, da temu ni tako, kajti že qumranski avtorji rabijo malone isti. slovar, govore isti jezik. Eni in drugi govore o "duhu",
o "mesu", o "novi zavezi", o "odrešenja", o "skrivnosti", o "razodetju" itd. To seveda ne pomeni, da tudi mislijo vedno isto. Kakor danes na vzhodu in zapadu govore o "demokraciji", o "pravicah človeka" itd., pri tem pa misli vsak nekaj drugega, podobno je bilo tudi med esenizrnom in krščanstvom.
Ako to upoštevamo, bomo pravilneje razumeli tako qum-ranske spise kakor tudi sv. pismo stare in nove zaveze.
Četrtič. V sv. pismu nove zaveze naletimo na mnoge teološke analogi je s qumranskimi spisi. Površno ali tendenciozno zbiranje in prikazovanje teh analogij utegne zbuditi vtis, da je esenizem res nekakšna anticipacija krščanstva, iz česar bi sledilo, da krščanstvo pravzaprav ne pomeni nič novega in izvirnega. V tem smislu je ponovil Du-pont-Sommer za Renanom, da "se nič ni razvilo v krščanstvu, kar bi ne imelo svojih korenin v judaizmu prvega in drugega stoletja pr.Kr.".
To nas spominja na gonjo racionalistov zoper sv.pismo stare zaveze v dobi tako imenovanega panbabilonizma. Ko so v prejšnjem stoletju odkrili v Mezopotamiji starobabiIonske klinopise, e starimi poganskimi epi in miti, so rekli: "našli smo vire svetopisemskih zgodb o stvarjenju sveta, o raju, o vesoljnem potopu itd., kar dokazuje, da starozavezno razodetje ni nič novega, nič nadnaravnega". To je bilo površno in prenagljeno sklepanje. Poglobljeni študij teh starih slovstev	je tekom časa nasprotno potrdil	edinstveni,
vzvišeni značaj	svetega pisma stare zaveze.
G-lede qumranskih spisov in njihovega pomena za novo zavezo ne bo treba tako dolgo čakati, da pridemo do istega rezultata, še dosedanje proučevanje qumranskih rokopisov prepričljivo dokazuje edinstvenost in vzvišenost krščanstva nad esenizrnom. Vsi učenjaki se danes praktično strinjajo s tem, da med qumranskimi spisi in novo zavezo ni sledu o kakem "literarno-sinovskem" razmerju. 0 nobenem qumranskem spisu ni mogoče trditi, da ga ta ali oni spis nove zaveze posnema. Pač je možno in tudi verjetno, da so nazori in nauki	qumranske družbe bili znani Jezusu	in	avtorjem novo zave zni h spisov. Naravno je tudi, da	so	ti	spre-
jeli njihovo terminologijo in marsikatero potezo iz njihove prakse. A to še ne pomeni niti od daleč, da je krščanstvo zraslo na qumranskem zelniku.
Velika in neprecenljiva vrednost mrtvomorskih spisov
je v tem, da nam pomagajo bolje razumeti in zanesljiveje razlagati sv. pismo stare in nove zaveze. Boljša in zanesljivejša razlaga sv. pisma pa bo le poglobila našo vero in našo ljubezen do Jezusa Kristusa, ki je cilj božjega razodetja v sv. pismu stare in nove zaveze.
OPOMBE
Literatura o mrtvo mo rs kih rokopisih je danes že zelo obširna. M. Burro vre , bivši ravnatelj Ameriške šole za o-rientalski študij v Jeruzalemu, sedaj profesor biblične teologije na univerzi v Yale /ZDA/, našteva v svojem delu "The Dead Sea S erolis" /1955/ - francoski prevod te knjige sta oskrbela M. G-lotz in M.T. Franck - 590 važnejših del in razprav. Od tedaj je število seveda močno naraslo. Med temi deli se ravno obsežna knjiga M. Burrovvsa odlikuje po svoji temeljitosti, kritičnosti in treznosti. Važne so razprave in poročila v "Revue biblique", letniki 1950-1957 /R. de Vaux, I). Barthe lemy, A.T. Mi lik, J.P. Audet,
F.M. Braun in drugi/, od novejših knjige Milika, ^anič-lou-a in Carmignaca, ki jih navajam spodaj.
1. J.T. Milik, Bix Ans de Dbcouvertes dans le Dčsert de Juda, Pariš 1957, str. 103-112.
2. Enchiridion biblicum. Editio tertia. Romae 1956: Lit-terae Encvclicae "Divino afflante Špiritu". 2oo-227
3. M. Burrovvs, o.c. 367
4. Ench. Bibl. 558
5. J.B. Pritchard, Ancient Ne ar E as tern Tex ts Relating to the Old Testament. Princeton, 195o, V-JCII.
p
6. Navajam po: G-. Vermšs, Les Manus eri ts du Dfesert de Juda. Pariš 1954, str. 125-134
7. J.T. Milik, o.c. 56-57
8. M. Burrovvs, o. c. 28
10. A. Dupont-S ommer, Nouveaux Apercus sur les Manus eri ts de la Mer Morte. Pariš 1953, str. 2o7
11. J.T. Milik, o.c. str. 49
12. Jean Lani&lou, Les M&nuscrits de la Mer Morte et les Origines du Christianisme, Pariš 1957, str. 78
13. Jean Carmignac, Le Docteur de Jus tiče et Jfesus-Christ, Pariš 1957, str. 151
14. J. Dani&lou, o.c. str. 92-93.
Dr. Vilko Fajdiga
0 VKRI IN VERSTVIH
Če nam vera pomeni Kristusovo blagovest kakor jo hrani in razlaga katoliška Cerkev, verstvo pa vsa ostala zgodovinska verstva sveta, je že v naslovu izražena vsebina razprave, šlo nam bo za veliko, zanimivo in zelo pereče vprašanje o odnosu med vero, ki si po pravici~laš^l znašaj absolutne resnice, in med verstvi, ki pravtako skušajo urejevati odnos med človekom in Bogom, pa pri tem le prevečkrat podlegajo zmoti in zablodam.
Vprašanje o tem odnosu se je začelo s pojavom krščanstva, ki se je nujno moralo spoprijeti z verskim svetom, v katerega je bilo božje seme vrženo, saj je pisano:11 Znamenje, ki se mu bo nasprotovalo" /Lk 2,34/. četudi je bilo to vprašanje vedno aktualno, vendar so ga posebno živo reševali v prvih stoletjih po Kristusu, potem pa v 19. in posebno v 2o. stoletju. Reševali so ga v tistem smislu, v katerem se to vprašanje še danes postavlja pred človeka in kakor ga še danes mnogi rešujejo: eni tako, da spričo obilice med seboj tako različnih in naravnost nasprotujočih si verstev sklepajo, da so vse vere enako dobre in enako slabe, torej navadne naravne človeške tvorbe, ki jim gre spoštovanje ali pa tudi ne, kakor kdo hoče. To je stališče indi-ferentistov, ki le prevečkrat v tem najdejo tudi opravičilo za svojo nevero. Drugi vprašanje o veri in verstvih rešujejo tako, da so tako prepričani in zavzeti za pravo vero, da prezirajo druga verstva, češ da nimajo v sebi prav nobenih vrednot, na katere bi se splačalo biti pozoren. To stališče neke vrste katoliških integralistov zavzemajo včasih katoličani v rednih cerkvenih pokrajinah tudi do verstev in svetovnih nazorov, s katerimi živijo skupaj, pa tudi misijonarji na misijonskem polju, ko postane to vprašanje zanje še posebno aktualno. Je še tretji odgovor na isto vprašanje, ki prodira bolj in bolj med izobraženimi katoliškimi verniki, ki so na eni strani absolutno prepričani o vzvišenosti vere, ki jim jo je prinesel Kristus, pa vendar priznavajo, da morejo biti tudi izven nje resnice in vrednote religioznega značaja, ki jih je treba priznati in spoštovati.
Kateri od teh treh odgovorov na vprašanje o veri in verstvih je pravilnejši, naj pokaže ta razprava. Gotovo ima pravilna_rešitev__tega_vprašanja velik_£omen tako za misijonsko prakio""kakor za odnoi7 ki naj~ga ImeTEatoličan do drugih verstev in moralnih sistemov svojega časa.
I.
V_prvih_časih krščanstva tega vprašanja še niso reševali v duhu racionalizma in indiferentizma. Človeštvo je bilo takrat še globoko religiozno. Prvi, ki je skušal razlagati krščanstvo naravno in mu podtikal, da je vzelo svoje vrednote iz poganskih religij, je bil Celsus v drugi polovici 2. stol. Vendar je bil njegov glas osamljen. Pač pa so se med kristjani kmalu pojavili ostali dve rešitvi, strožja in mile jša.
Rigoristi so bili ostri sodniki vseh izvenkrščanskih filozofskih In verskih nazorov. Odrekali so jim objektivno resničnost, dobroto in lepoto. Če pa so morali priznati tudi v misterijskih religijah kakor tudi v verstvih Rimljanov, Grkov, Egipčanov in drugih kaj lepega in naravnost krščanstvu podobnega, so to imeli za delo padlih angelov, ki da hočejo na ta način varati in zapeljevati ljudi. Strogo dua-listično stališče sta v tem oziru zastopala predvsem iatian in Atenagora. Njihovo nestrpno stališče je bilo velika ovira za širjenje krščanstva, latian je pozneje sam zašel v krivo vero.
Neprimerno bolj pa se je uveljavilo širokogrudno stališče do miselnih in verskih vrednot v drugi h™ ver ah7-rIa3č;o"* stališče je namreč zastopal že ustanovitelj krščanstva naš Gospod, ki je poganu sam priznal, da take vere ni našel med Izraelovimi otroci /ivit 8,lo/f t. j. take vdanosti, zaupanja in pripravljenosti ponižno storiti vse, kar Bog hoče. Njegovo delo je bilo odprto za vse ovce, ki še niso iz tega hleva, da bi mogel tudi nje pripeljati, da bo ena čreda in en pastir /prim. Jan lo,46/. Zato tudi njegov~prvI~apoštoI-Peter kljub judovski usmerjenosti ni mogel drugače, kakor da je javno izpovedal, da je Bogu v vsakem narodu všeč tisti, ki se ga boji in dela dobro /prim. Apd lo,36/. Posebno jasno pa je tolmačil Jezusovo misel apostol narodov sv. Pavel, ki je v pismu Rimljanom /l,l8 sl/ teoretično ugotovil: "Kar se o
Bogu more spoznati, jim /poganom/ je očitno, Bog jim je namreč razodel. Zakaj to, kar je v njem nevidno, se od stvarjenja sveta po delih spoznano vidi, njegova večna moč in "božanstvo". Praktično pa je to prepričanje uporabil v govoru na Aeropagu: "Atenci! Po vsem, kar vidim, ste zelo pobožni. Ko sem namreč hodil okrog in ogledoval, kaj vi častite, sem našel tudi oltar, na katerem je bilo zapisano: "Neznanemu bogu". Kar torej vi častite, dasi ne poznate, vam jaz oznanjam ..." /Apd 17, 22.23/.
Za takimi in podobnimi razodetimi rešitvami vprašanja, o katerem govorimo, je šla tudi večina 5erkyenih_očetov in pisateljev /Justin, Klemen Rimski, Klemen Aleksandrijski, Irene j, Laktancij, Avguštin in dr./, Med njimi sta v tem oziru najmočnejša sv. Justin in sv. Avguštin. Ti so stali na stališču, da je istost Človeške narave tista, ki povzroča podobnosti med krščansko in poganskimi religijami. Sredo pa še korak dalje. Mislijo, da je sam Bog natrosil drobce resnice in lepote v poganske religije, da bi ljudje toliko lažje našli do prave vere. Ta "semena logosa" naj bi pripravljala ljudi na Kristusa, ki je prinesel na s tret polnost resnice in se nahaja v krščanstvu /Paidagogoi eis Hristoni/
Ne samo torej, da je človeška duša že po svoji naravi krščanska /Tertulijan/, ampak pogani so deležni že neke vrste razodetja in milosti, kar jih dela v določenem smislu kristjane. Tako pravi sv. Justin v svoji Apologiji: "Tisti, ki živijo po logosu, so kristjani, četudi jih imajo za ateiste".
In še: "Kar so filozofi dobrega našli in izrekli, to so storili na podlagi deleža na logosu ..." "Ta /krščanska/ vera ni bila odrečena nikomur, ki j£ je bil vreden", pravi sv. Avguštin. Naj že dobijo pogani te vrednote od koder koli, ali po naravni ali po nadnaravni poti, glavno je, da jih imajo in da jim jih je že prva krščanska doba spoštljivo priznavala.
II.
V poznejših dobah se teoretično to vprašanje postavljaj manj. Cerkev je bila vedno bolj zavzeta s praktičnim misijonskim delom, najprej v dobi preseljevanja narodov, potem pa v dobi odkritij novih svetov. V te j dobi res ni mnogo poskusov zanikavati absolutnost krščanstva, pač pa je mnogo
6>r
pristašev miselnosti, kakor da je v poganstvu vse prazno in ničevo. Stališče vitezov Karla Velikega: "Kristjan ima prav, pogan nima prav", se ni le ostro javljalo v uničujočih sodbah Lutra in njegovih o drugovercih, ampak tudi katoličani zgodnje in pozne sholastike so bili le prevečkrat podobni v nazorih Tatianu in njegovim. To rigoristično stališče pridobiva na veljavi za Bossuetom""v""dobl lanzenižma 71 r nauldTT ~ 0 e rke v- j e ~ mo r al a obsoditi Quesnelov stavek: "Bog ne deli poganom nobenih milosti", prav tako kakor krivi nauk, da so vsa dela poganov greh. Visoko nad vse se tudi v tem oziru dviga sv. Tomaž Akvinski, ki se je moral trdo bojevati za to, da je smel v svoj sistem vključiti pogana Aristotela, juda kaimonida in mohamedanca Avicena. Na misijonskem polju pa je kljub mnogim prestrogim in pregorečim apostolom Kristusove resnice, ki so celo čisto Najvišje bitje imenovali "hudič", še dovolj blagih misijonarjev, ki za Rajmundom Lullom in po naročilih Kongregacije za razširjanje vere cenijo tudi vrednote poganskih verstev in iščejo uspešnih oporišč za svoje delo. Primerjaj stališče kardinala Nikolaja de Cusa o oožjem češčenju med judi in pogani /Sermo ll8,Col. Vat. lat. 1245; nov. Zeitschrift fur Kissionsvvissenschaft und Religionswissenschaft KL /1956/ l/: "Kdor izmed Judov noče sprejeti Kristusa, je daleč od pravega božjega češče-nja Judov. Kdor izmed poganov noče sprejeti Kristusa, je daleč od pravega kulta poganov. Niti pravo bogočastje Judov niti pravo bogočastje poganov ne izključuje Kristusa. Novo-rim o pravem bogočastju, ker tudi pri Judih in poganih je mnogo pokvarjenega. Saj beremo o ločinah in prepirih, ki jih imajo med seboj. Prvo pogansko bogočastje ni bilo nikoli nesmiselno, polno nasprotij. Nikoli niso verjeli, da je stvar-Stvarnik, da ni treba Stvarnika bolj častiti kot stvari ali da Bog ni nadvse dober, četudi so ga slavili v njegovih delih. - Kdor to upošteva, tedaj se Kristus res pokaže kot polnost resnice in dopolnitev vsega bogočastja". Nad vse močno so to stališče podprli doktrinalni odloki Pija IK. iz 1. 1854 in 1865 s tezo, da res izven Cerkve ni zveličanja za tistega, ki je Cerkev odklonil, da pa bodo zveličanja deležni vsi, ki so brez svoje krivde in v dobri veri izven Cerkve, da le živijo po svojem najboljšem spoznanju in vesti. ^al pa je bilo to prepozno za preprečenje usodnih posledic, ki jih je povzročil slabo rešen obredni spor na Daljnem vzhodu v 17. in 18. stoletju,. Uspešno začeto delo jezuitskih misijonarjev v Indiji in na Kitajskem je bilo zaustavljeno z odloki, ki so vsebovali le preveč nezaupanja
do velikih, vzhodnih religij in navad.
III.
Nova doba se je v reševanju vprašanja o odnosu med krščanstvom in izvenkrsčanskimi religijami začela sredi 19. stoletja, ko napreduje znanost na vseh področjih in se posebno rada po s ve ča-tudl~preuč e vanju™ tujih-naro dov, kultur in verstev. Gradiva za tako delo so razne znanstvene ekspediei cije med primitivne narode, potovanja po bližnem in daljnem vzhodu, izkopavanja okrog Sredozemlja in v Mezopotamiji, odkrivanja zgodovine in prazgodovine v Evropi, prevajanje svetih knjig iz mrtvih in živih tujih jezikov, kolonialna sebičnost, ki je hotela dokumentacijo imeti zbrano v svojih prestolnicah, dale več kot dovolj. Žal je bila druga polovica prejšnjega in začetek sedanjega stoletja okovan v spone racionalizma in evolucionizma, ki sta prva hotela izkorl-”" st IH zbrano"" gr adl vo"*ža”š vole osnovne teze in za boj zoper krščanstvo. Odkritje religioznih vrednot v tujih verah in moralah naj bi dalo prav racionalističnemu stališču, daX krščanstvo ni nič posebnega, da imajo druge vere tudi vse to, da je krščanstvo misli in obrede jemalo od drugod, da je prav tako človečka tvorba kakor vse druge. Razvijala da se je obenem s človeškim telesom tudi duša, z materialno kulturo je napredovala vzporedno tudi duhovna, krščanstvo je samo ena izmed stopenj tega razvoja, res morda najvišja, toda tudi druge bodo Še prišle do te stopnje, krščanstvo samo pa bo tudi nadaljni razvoj prerasel in bo morda celo izginilo. Gotovo pa se je zdelo zastopnikom takratnega primerjalnega veroslovja, da krščanstvo ni nič nadnaravnega, nič absolutnega, nič večnega in nič obveznega. Teoretični in praktični indiferentizem je s takim na videz znanstvenim opravičenjem slavil svojo zmago. Egipt, Babilonija, Iran naj bi razložili in o bre zvre dno tili SZ, helenistična miste-rijska in druga verstva sredozemskega okolja pa naj bi vzela izvirnost in vrednost Kristusovemu evangeliju.
Četudi so bili resni katoliški in drugi veroslovci v začetku "verskoprimerjalnega" pohoda zoper krščanstvo in Cerkev nekoliko presenečeni in skoro malodušni, so vendar njegovi bahato razglašeni rezultati, ki bi naj spodbili osnovno tezo o božjem izvoru krščanstva in SZ, spodbudili mnoge, da so se sami še bolj lotili raziskovanja verekopri-
merjalnih problemov in začeli kritično prešo jati pota in cilje racionalistično in evolucionistično usmerjenih vero-slovcev. Rezultati tega res znanstvenega dela so kmalu dali o izvoru in razvoju vere in še posebej krščanstva povsem drugačno sliko.
Slede -izvora vere sploh in njenih prvih razvojnih Stadijev se je vzporedno** z”bo jem za zgodovino in proti evolucionizmu v preučevanju zgodovine kulture uveljavila posebna skupina znanstvenikov pod vodstvom etnologa in lingvista dr. Viljema Schmidta, ki je raziskovala vprašanje o najstarejših oblikah vere v Boga pri sedaj živečih prarodovih zemlje. Dognala je, da imajo najstarejši prebivalci zemlje čisto vero v osebnega Boga in-visoko"moraloJ^kar pa~še~oboje v~požne^sih-ražvojnlF^šiopn3ah~KvarI-zaradi premoči materialne kulture. S tem je bil zadan evolucionizmu v zadevah izvora in razvoja vere smrten udarec, leza o prvotnem monoteizmu kot začetni obliki verstva na svetu je izbojevana enkrat za vselej, dudi teze o izvoru S Zre ligi je iz posameznih orientalnih verstev so se moral^umakniil kritičnemu raziskovanju materiala, ki je ugotovilo presenetljivo površnost dotedanjih veroslovcev tako v zadevah kronologije, presojanju analogij kakor v poznanju krščanstva in Cerkve .Ugotovljeno je bilo, da iz navideznih podobnosti zunanjih obredov ali molitev še ni dovoljeno sklepati na bistveno istost celotne vsebine. Judovski monoteizem in mesijanizem ter vzvišena morala se po teh raziskavah zablesteli v še lepši luči, ki ji ni primere v drugih religijah in so naravno nerazložljivi. Pa tudi glede NZ je kritično preiskovanje misterij-skih religij ter sploh"verskega okolja prve Cerkve moralo zavrniti površna prizadevanja Bultmanna, G-unkla in drugih,
.ki so hoteli vero in evangelij razglasiti za sinkretistično tvorbo prvih stoletij, ki pa sta bila že v prvem stoletju dokončno oblikovana na podlagi zgodovinskega nastopa, učenja, čudežev in vstajenja Jezusa Kristusa. Zgodovinski in obenem nadnaravni značaj Jezusove osebnosti in njegovega dela sta prestala vse preskušnje primerjalnega veroslovja. Njegova protikrščanska ost je bila enkrat za vselej odlomljena. Pač je v novejših časih z istim slabim namenom skušal razložiti £. Troeltsch krščanstvo kot zgodovinsko pogojen pojav, češ da bi se v enakih razmerah vsaka druga religija podobno razvila in je zato njegova prednost pred drugimi religijami le relativna, vendar je tudi to mišljenje, ki so ga za Bngelsom zelo poprijeli razni zgodovinski mate-
rialisti, propadlo ob dejstvu, da je zgodovinsko okolje dalo krščanstvu obiležje le v nebistvenih potezah, dočim ostanejo njegove zgodovinske nadnaravne vrednote in dokazi zanje od zgodovinskega razvoja neodvisne in vedno enake. Končno so skušali racionalno razložiti krščanstvo in mu zanikati značaj absolutne religije še fenomenalis ti kakor G. Men-sching, van der Leeuvv, Soederblom. Priznali so, da je nesmiselno poskušati razložiti krščanstvo z izposojanjem iz raznih verstev, ker da je vera nekaj tako organičnega in z lastno strukturo, da ji ni mogoče nič važnega ne dodati ne odvzeti. Pač pa je treba vere prav po tej strukturi razvrstiti v posamezne tipe, ki pa so si v bistvu vsi enaki, ker vsaka na svoj način izraža isto božanstvo in človekove odnose do njega.pravzaprav* Četudi ta teorija ni nesimpatična, saj poudarja, koliko imajo vse velike religije sveta skupnega in lepega, vendar ne razloži bistvene vzvišenosti krščanstva nad drugimi verstvi in tudi ne razvrednoti čudežev, ki jih za dokaz božjega izvora more vzdržati pred katero koli kritiko. Tako je poskus, ki je dolgo trajal in se še danes trdovratno zdržuje, da bi namreč krščanstvu in Cerkvi odvzeli nadnaravni značaj in izvor in ga postavili v isto vrsto z drugimi verami kot naraven produkt človeškega razvoja, ostal brez opore znanosti. Znanstveno mislečemu človeku ne preostane~lrugega7~kaIčor""da se sprijazni z nadnaravnim in absolutnim značajem Kristusove blagovesti.
IV.
Na vprašanje, kaj pravzaprav loči krščanstvo od drugih verstev in ga nad nje dviga, ni težko odgovoriti. Moderni veroslovci so soglasni v tem, da pomeni Jezus Kristus_naj-večjo in najlepšo izvirnost krščanstva. Čelo Soederblom je zapisal v~svo jl~knjIgi-GoIt”im~Žeugnlš der WeligešcEIčhte /1942, 336/: "Edinstveni Kristus kot zgodovinski prinašalec razodetja in kot učlovečena Beseda ter misterij Golgote: to dvoje kaže ob analizi verstev sveta na edinstveni značaj krščanstva". Po njem biva Bog med ljudmi, On je prinesel svetu polno in zadnje razodetje. Bel trdno stoječe zgodovine je in vendar istočasno Sin in poslanec Najvišjega Bitja. Izpričal se je neizpodbitno s čudeži in prerokbami, povezal je čas pred seboj in za seboj s svojo vzvišeno osebnostjo, dal se je v smrt za odrešenje ljudi in vendar je s svojim
vstajenjem tudi smrt premagal, Prvorojenec vsega stvarstva je, človek kakor mi vsi, pa je svet premagal in odšel k učetu, od koder je prišel. Naravnost iz nebes je njegov nauk in njegova moč, Bog v nebesih je edino, kar z vsem svojim delom išče. Vsak, ki vanj veruje in se da odkupiti z njegovo milostjo, postane otrok božji s pravico do mesta pri Očetu v nebeškem kraljestvu, s pravico do besede iz božjih ust in do kruha, ki je prišel iz nebes. Novo zapoved daje svetu, zapoved ljubezni do Boga in do bližnjega, ki je vsa pozitivna in vse dobro v stvarstvu obsegajoča, dočim je na prim. budistična tako bleda in negativna."kdor vidi mene, vidi mojega učeta" /Jan 14,5/ je dejal svojim učencem in ta Oče je v prizmi njegove osebnosti poln milosti in resnice, usmiljen in dober, svet in poln odpuščanja. To ni več samo ideja kakor v drugih verah, ampak živa osebnost, ki se jo da ljubiti in ki hoče biti ljubljena. Tako Bog lahko postane podlaga dobremu življenju na zemlji. V občestvo združeni verniki naj bi bili eno z njim, "vsi vse" /
Niso pa te resnice fantazija, saj je vse izpričano z znamenji, ki jih ima zopet samo krščanstvo.”Na~verošlovslt.em kongresu 1. 1929 v Lundu so ugotovili, da je primerjalno veroslovje na koncu svojih moči, saj nima kriterijev, ob katerih bi ločilo resnico od zmote in vrednoto od nevrednote . krščanstvo pa te kriterije ima. Človeštvo si želi vere, ki je avtoritativno predložena, in je ta avtoriteta na trdnih tleh. Bog v Kristusu je tako dokazan. Njegov evangelij je zato zanesljiv in obvezen. Znamenja so ga izpričala, tista, ki jih je znova oznanil Vaticanum /Denz 179o/. Kdor se jih noče oprijeti, je danes lahko kristjan, jutri budist, potem hinduist, kakor hoče: vse je subjektivno, vse je relativno. Toda taka vera ne umiri človeka. Zato pa je opravičena tudi Kristusova edinstvena samozavest, da je dopolnil vse prerokbe in vso postavo. On je pot, resnica in življenje, samo po njem se pride k Očetu, zaradi njega je treba zapustiti vse, kdor vanj veruje, bo zveličan, kdor pa ne veruje v ime Sina človekovega, bo pogubljen. Zato pa so apostoli razumeli, da ne bo nobeno drugo ime dano ljudem, da bi se mogli v njem zveličati /Apd 4,12/, da gre odslej vsa čast Očetu v njem, po njem in le z njim. Ob taki edinstveni avtoriteti zbledijo avtoritette drugih verskih ustanoviteljev kakor so Buddha, Mohamed, Konfucij, Laotse, Zaratustra in drugi. Niso bili^mso hoteli biti kaj podobnega kakor Kristus. Slabotni so, on je močen; pokosila jih je smrt, Kristus jo je premagal; svoj nauk so si izmislili sami,
Kristus ga je prejel od Očeta; le nekoliko pomagajo na poti k blaženosti, Kristus tja tudi pripelje, v osrčje svete Trojice, od koder je tudi sam izšel, Kristus včeraj, danes in vekomaj. Res pa je, da znamenja vodijo le "do praga svetišča" /Hettinger/, vse drugo je treba verovati.
V.
Spričo absolutnih vrednot in dokazov zanje, ki jih je prinesel Kristus in za njihovo varstvo in razlago ustanovil občestvo vernih, vidno Cerkev, s katero ostaja sam do konca sveta, da bi bila~neporusna-In ne zmotna, se na videz res vse drugo umakne v senco, kakor da poleg tega sonca ni nič drugega. Torej imajo prav integralisti? Nikakor ne. Podrobno raziskovanje sveta verstev in moralnih sistemov, natančneje opazovanje ljudi po vsem svetu razkrije očem nov svet, doslej premalo znan. Pokaže se, da ^^i_^rugi_verujejo_v_Boga. Res le preradi zdrknejo od prave misli v panteizem ali politeizem, toda od najstarejših do visokih verstev starega in novega sveta je v človeštvu toliko in često tako lepe vere v nevidni svet, da o njej nastajajo cele knjige /prim. C.Karrer, "Bas Religioese in der Menscheit und das Christen-tum, Pre iburg 1932 ali Th. Ohm, Die Liebe zu G-ott in de n nichtchristlichen Religionen, Miinster 1953/. Navadno priznavajo nad seboj Najvišje bitje, ki o njem pripovedujejo najlepše, kar vedo. Častijo ga z molitvami, ki so prisrčne in globoke kakor naše, daritve opravljajo s tako svečanostjo in pripravljenostjo na žrtve, da jih je treba občudovati. Poznajo polno verskih ustanov, ki imajo marsikaj krščanskim podobnega in vrednega. Posebno je občudovanja vredna njihova eredanost Bogu, pa naj ga imenujejo kakor že. Tudi oni ga doživi ja jo ~in"*s e ga oklepajo s celim srcem. Ko zaslišijo njegov glas , gredo za njim in ga iščejo. Dajo se prevzeti od njega in se dajo voditi njegovi luči. Zaradi njega se s Čudovito vztrajnostjo borijo zoper nižjega človeka v sebi in ko čutijo, da so preslabotni, vanj toliko bolj verujejo, upajo in ga ljubijo /Scheeben/. Včasih gre to predajanje Bogu do prave mistike, ki sta je polna še posebno Indija in islam. Niso mogli še po Kristusu stopiti v Cerkev, božje kraljestvo na zemlji, toda po svoji veri, upanju in ljubezni so mu tako blizu, da sc včasih boljši od "otrok kraljestva" .
Resničnost njihove vere, upanja in ljubezni je tako otipljiva, da je že od prvih Časov krščanstva zanimala velike duhove med cerkvenimi ljudmi, posebno pa zanima teologe in psihologe sedanjega časa. Zastavljali so si vprašanje , odkod jim neki ta luč in ta moč. Avguštinovo mnenje smo že omenili. Sv. Bonaventura razlaga: "Bog se daje vsakemu, ko je pravi čas po glasu narave, po poučenju in po posebnem razsvetljenju". G.karrer pa za mnogimi starimi in modernimi protestanti in katoličani /Otto, A.Schvveitzer, Heiler, V.Huegel, de lugo, Cusanus, Nevvman, Pribilla, Maus-bach, H.Bremond, Wunderle, Cap&ran, Pies in dr./ misli, da gre pri tem naravnost za neko posebno razodetje, ki ga vsi ti prejemajo. Res je, da imajo ze~po”Ivoli”naravi sposobnost spoznanja Boga in čut za razlikovanje dobrega in slabega, da ima vsak človek vest /"Menschheitsanlage", "Voel-ke r be wušfs e ti n" / vendar je v njihovih izjavah in ravnanju preveč izrazov za srečanje z njim, za njegovo razsvetljenje in naravnost mistični stik, da bi mogli to prezreti, imenovati samo naravno ali celo demonsko, kot so rigoristi hoteli te pojave razlagati. Torej je treba računati z nadnaravnimi božjimi posegi v njihove duše, z razodetjem, ki sicer ni tako jasno in enotno kakor je zgodovinsko v Kristusu, ki pa je vendarle resnično rao det je, saj je "na mnogotere načine govoril Bog" /Eebr l,l/. Vera, ki sloni na takem razodetju je prava vera zaradi božje avtoritete in krst, ki ga prejemajo je pač”krst”zelja7"*ln”se”kakšnlh”ze 1 ja. Torej izpolnijo taki ljudje in narodi, četudi niso v katoliški veri, tisti pogoj, ki ga daje sv. Pavel za tiste, ki hočejo biti všeč Bogu: Verovati morajo, da je in da je plačnik /Hebr 11,6/ Pri tem se sklicujejo moderni in stari na vse zveličavno voljo božjo, ki hoče, da vsi pridejo k spoznanju resnice. Sami ostanki prarazodetja, četudi še tako raztreseni po drugih verah, ne bi mogli vsem, ki so dobre volje, posredovati božjega razodetja. Treba je torej računati tudi z direktnim razodetjem v dušah.
Vse pa, ki tako pridejo dqive re in 1 jube znil bož je , veže mimo geografskih meja nevidna vez otrok božjih v nevidno Kristusovo Cerkev, po vsem svetu razširjeno, ker”je'resnica samo ena in svelost tudi, vsi člani nevidne Cerkve verujejo vsaj nekaj istih resnic in živijo vsaj po mnogih istih zapovedih, ki jih ima in razlaga vidna Cerkev. So torej že v nekem smislu kristjani, katoličani. Zato se taki po vsem svetu razveselijo oznanjevalcev vidne Cerkve, kadar jim prinašajo čisto religijo brez nacionalnih ali enos transkokul-
turnih primesi, Tako j začuti jo sorodnost s tem svetom. To je dobro pokazal van Straelen na zgledu Japoncev, ki so po njegovem mnenju veliko bolj katoliški kakor pa kažejo številke o krstih in porokah, češ da milijoni Japoncev častijo Jezusa že na kak način, milijoni berejo čudovite prilike iz evangelijev, s totisoči se učijo Jezusov govor na gori in osmero blagrov na pamet, visoko spoštujejo katoliške osebnosti kakor sv. Pavla, Terezijo Avilsko in posebno sv. Frančiška Asiškega. Isto je razvidno iz dejstva, da razna velika verstva in manjše sekte počasi sprejemajo resnice in smernice krščanstva v misli, da jim bodo tako najbolj obvarovane njihove nekdanje verske in moralne vrednote.
Obstoj te nevidne Cerkve med "pogani", kako to sedaj čudno zveni, je torej resnica. Njen odnos do vidne Cerkve je v bistvu enak odnosu posameznih bitij do absolutnega bik ja. Imajo mnogo skupnega in vendar še daleč niso isto. Težijo k absolutnemu bitju, četudi z njim še niso eno. Tako pravi tudi Newman o vidni Cerkvi: "Vse teži k njej in se v njej dopolnjuje". Res, marsikaj v vidni Cerkvi more člane nividne Cerkve odbijati. Toda ne smejo pozabiti, da vidna Cerkev nima še svoje končne podobe in ne smejo od predstopenj zahtevati zadnje lepote. Poleg tega morajo dobro ločiti med idealom in zgodovinsko resničnostjo, ki vedno biva še "daleč" od G-ospoda in še vedno "zdihuje". Toda bistvo vidne Cerkve s tem ni prizadeto in to bistvo ostane slej-koprej redna pot zveličanja in tudi za nevidno Cerkev cilj in ideal.
VI.
Po podanih ugotovitvah je sedaj možno rešiti vprašanje o odnosu med vero in verstvi kakor se postavlja pred nas,ki živimo v novi dobi.
a/ Prvo, česar se moramo dobro zavedati ob dokazani absolutni vzvišenosti naše vere nad vsemi drugimi verami in nazori je, da smo v njej taki, kakor biti moramo(polni milosti in resnice. Nietszche je nekoč ironično zapisal: "Wie vvenig erloest erscheinen mir diese Brloesten". Mahatma Gandhi se je o evropskih kristjanih izrazil zelo slabo: "Včasih se zdi, da bolj služijo satanu kakor Bogu". Četudi je res, da bi se drugi na to ne smeli ozirati ampak gledati
-S ir.
( 4
le na ide jo in objektivno svetost, vendar ni mogoče od ljudi , ki so iz mesa in krvi, zahtevati, da ne bi gledali na ljudi, katoličani imamo v božjem kraljestvu vidnem in nevidnem, veliko poslanstvo in odgovornost. Polnost milosti in resniče7~id!~smo-jo-po-Rrišiusu~ln-Cerkvi pre jeli( moramo s celo svojo osebnostjo drugim posredovati. Zato nas mora navdajati tisti nemir, na katerega opozarjajo besede sv.Bernarda: "Veruješ v božje kraljestvo? Potem moraš biti nemiren
b/ ko je enkrat trdno, da je katoliška vera absolutno prava v ekskluzivnem smislu, t.j. poklicana, da se razraste po vsem svetu in uči vse narode, ker vključuje vso resnico /M. Baring/ in je kot taka korektura in dopolnilo vseh religij /Seeberg/, nam mora biti jasno tudi to, da poleg nje obstoji še nevidna Cerkev, svet izvenkrščanskih religij, ki imajo mnogo resnic in vrednot in lepot, ki imajo objektivno vrednost in jih je treba kot take priznati in spoštovati. Edino možno stališče, ki iz tega sledi za katoličana, je po iiarrer jevih besedah priznanje religioznih vredno t tudi drugim. Nikdar se ne moremo”dovoIj”preprlčati, da je vera in milost dar Boga, ki ga daje, komur hoče, in ga dejansko daje tudi drugim, ker hoče, da se vsi zveličajo. Nauk vere je, pravi Scheeben, da Jezusova zveličavna volja ne obsega le tistih, ki res pripadajo krščanski veri in so krščeni, ampak na nek način vse ljudi brez izjeme. Zato je po kuehnelovih besedah pravi katoličan tisti, ki vse človeštvo objema z obema rokama, ga ogreva z velikim srcem in ga nosi v sebi z božjo močjo. Če smo veseli absolutnega bitja, moramo biti veseli vsakega bitja, ki je njegov odsev in po njem biva. Če smo srečni v absolutno resnični veri, moramo odkriti, spoznati in spoštljivo teoretično in praktično priznati vsak drobec te katoliške absolutne resnice in svetosti v ljudeh izven vidne Cerkve, "nevidni Cerkvi", ki je povsod navzoča, ki na mnoge načine kliče tiste, ki so dalečfv in podpre tiste, ki se k njej zatekajo /Avguštin/. Previd-tudi—gr*deve~Bvelieft«-ga—biage-ure-ja-i«.-Nasprotno stališče bi nasprotovalo zdravemu nauku in bilo žaljivo in ne zaupno do božje Previdnosti, ki tudi zadeve zveličanja blago ureja in vse pravilno razporeja.
c/ Vprašanje o pravem odnosu med vero in verstvi postane dvakrat pereče za misijonarja, ki kot glasnik prave vere stopa v neposredni stik "ž drugimi verami. Res je, kar pravi
Straelen, da bo že s svojo pristno krščansko osebnostjo
mnogo naredil, vendar mora tudi k problemu samemu zavzeti svoje stališče. l'o stališče ne more biti drugačno kakor zgoraj označeno, Ne bo govoril z indiferentisti, češ kaj jim bom prinašal vero, ker že vse imajo ali pa: spoštovati moram njihovo svobodo. To svobodo lahko spoštuje, četudi jim predloži absolutno resnično vero in edino trdno pot k zveličanju. Prav tako ne bo zavzel odklonilnega stališča do vrednot, ki jih v poganski kulturi in veri zasledi. Tako stališče bi bilo proti verskemu nauku-in smernicam Cerkve, ki jih posebno poudarja stvari papeži Pravi namreč: Misijonar mora svoje poslanstvo začeti s"krščansko ljube zni jo~In~Sičer~ tako, da koristno izrabi dobro, ki ga" je~pogan"ohranil v svojem duhu, prav tako pa tudi njegova lepa in globoka čustva. Nikogar naj ne žali niti ne rani, ampak naj z dobro voljo in ponižno sprejme bogastvo njihovih kultur in naj si ga premišljeno prisvaja. Nedavno umrli veroslovec P.J. Steffes pa je zapisal: Misijonarji morajo krščanstvo podajati"v"taki obliki, da je prosta sumljivih podrobnosti, ki jih imajo od zapada. krščanstva ni dovoljeno oznanjati kot eksponenta zapadnega duha, kulture, osvajanj in invazij. Treba ga je torej op^ostiti_zapadnega balasta, specifično racionalnega mišljenja, ki je lastno hvropl, tipičnega zapadnega vrednotenja, če naj da odgovor Boga na njihova vprašanja in stike, ki doslej zadnjega odgovora še niso prejeli /Missions und Religionsmssenschaft 1947, 3l/. V istem smislu ga dopolnjuje h._Adam: "ker je zapadni svet dal krščanstvu, njegovim dogmam, kultu in ustavi zapadno obtlež je, je vzhodni miselnosti zaprt dostop k nadnaravni vsebini evangeli ja. Vzhod je bil zato v skušnjavi, da bi z zapadnimi formulacijami odklonil tudi nadnarodni inačaj evangelija" /Theol. praktische Quartalschrift 1948, 265./. Znana je beseda C.Constantinija:
„ kisi jonstvu na kitajskem je več škodoval latinski kakor kitajski zid. Proces nujnega dopolnjevanja zapadnih vrednot z vzhodnimi Cerkev skrbno zasleduje, saj je res treba aktivnost zapada dopolnjevati z mistično pasivnostjo vzhoda, preveč poudarjeni "jaz" zapada potopiti v skoro brezosebni "mi" vzhoda. Misijonar bo le takrat mogel uspešno dopolnjevati svet verskih in moralnih vrednot poganskih narodov, kadar bo božje kraljestvo gradil na naravi dotičnih narodov in kultur, zavedajoč s e~Iewmy.no ve "bes e de , da je Cerkev zgrajena iz vseh plasti zemlje. Zato se mora otresti manj dobrih metod samega beleženja krstov itd., ampak naj raje v pravičnem in 1jubeznipolnem odnosu do tujih kultur in verstev u“ stvar ja tisto o zrač-je , ki je ugodno za večja s preobrne n ja,
prilagodi naj se predvsem duši. Zaveda naj se tudi, da je milost taja delo že začela, saj bi po nauku Uranskega cerkvenega zbora sploh nič pravilnega mogli misliti o božjih rečeh brez milosti	/	on	naj njeno delo lepo nadaljuje
in spoštuje vsako_dobro voljo, ki se pokaže. Tujca naj sodi pravično kot~naroča"*mlši jolog p. Charles: "Bodimo pravični in uporabljajmo za čednost drugih ista merila kakor za svojo". Otrese naj se zapadnega drobnjakarstva in prevelike zunanjosti in naj stremi za podajanjem bistvenih vsebin duhovnega življenja, ki so po besedah H. RahnirjaTmol!tev-ln~premago-vanje sebičnosti. Za take stvari so dostopni vsi ljudje.
Predvsem naj se varuje črnobelega s tališča^"zli duh katoličanov" mu pravi-karrer"ki je-bilo "značilno za mnoge nekdanje misijonarje, ki pa danes zveni, hvala Bogu, le še iz besedi bolj kakor iz dejanj. Za zgled pravilnega ravnanja navaja Karrer zgled nekega spreobrnjenega hindujskega misijonarja, ki se je na svoje delo tako pripravljal: "Ne bom govoril svojim rojakom: Vaše knjige so nesmisel. Izven sv. pisma SZ in NZ ni nič, kar bi veljalo. Pač pa se bom večkrat skliceval na modre knjige in učitelje svojih poganskih rojakov, pri tem pa jim bom prinašal luč Kristusovo in jim govoril v njegovem duhu ..." Von Straelen pa pripoveduje, "kako je potoval po Japonskem s svojim^ poganskim tajnikom.
Pa se je moral muditi v nekem samostanu, kjer so bile sestre že dolgo na Japonskem, pa se še niso dobro naučile domačega jezika, od svojih gojenk pa so zahtevale, da morajo dobro znati jezik, ki ga govore sestre. Ena teh sester je v svoji naivni gorečnosti pristopila k mojemu tajniku, ki se je pripravljal na vstop v Cerkev in mu v revni japonščini začela dopovedovati: Sinto-laž; budizem-laž. kršČanstvo-resnica...
Za dolgo časa so te besede zaustavile njegovo spreobrnenje". Pustijo naj vsako evropeistično ozkosrčnost in naj se ravnajo po zdravem nauku vere o vidni in nevidni Cerkvi in o milosti, ki uspešno gradi na naravi, iz katere je izločila vsako zmoto in zablodo.
č/ končno se mo rajno vprašati, kakšen bodi odnos med vero in verstvi oz. moralnimi sistemi prav na tleh, na katerih živimo. Ne živimo skupaj sami katoličani ,~amipak~ no va~ dob a vedno bolj zbližuje svetove, dežele in ljudi, kaj šele tiste, ki so skupaj v eni domovini. Zato se vsak dam srečujemo s pravoslavnimi in protestanti, z muslimani in judi, s pristaši raznih sekt ali tudi samo filozofskih in moralnih nazorov. Glede odnosa do drugih ver veljajo ista načela, ki
smo jih omenili zgoraj. Če pa pomislimo, da so pravoslavni in protestanti še primerno večji posesti Kristusove in katoliške resnice, potem mora biti naš odnos do njih še toliko bolj bratski_in poln tople ljubezni in spodbujajočega upanja. !a"j""še*"po čudijo me d-nami ""dobro .~Baše*"livi"jen."je""naj jim pove, kako resno jemljemo resnico o katoliški resnici, dobroti in lepoti. Verska strpnost ni potem samo nek imperativ časa, ampak na globokih verskodogmatičnih temeljih sloneča smernica za vse ravnanje. Res je, da med zmoto in resnico ni strpnosti, loda prav to smo hoteli poudariti, da je več resnice v drugih verah in sistemih kakor pa smo doslej mislili. Res je, pomešana je ta resnica z zmoto, toda po Karrejevih besedah je znak zrelosti in prave modrosti, da tudi v zmotnih sistemih priznamo jedro resnice, kaj šele, da bi si kogar koli upali izključevati od zveličanja. Edino Bog more biti Sodnik v teh vprašanjih, ker samo on ve, koliko kdo nosi v sebi pravega spoznanja in dobre volje, ali koliko je iz sebičnosti hotel ostati izven Boga in izven vidne in nevidne Cerkve. Lepa je beseda Bonomellijeva: "Ze prej nisem verjel, da je kaj pravih brezbožcev. Odkar pa poznam Človeka konkretno ne samo abstraktno, sem o tem še bolj prepričan". Zanimivo je tudi ravnanje Cerkve, ki je že marsikoga postavila na oltar in s tem izrekla končno sodbo, da je v nebesih, nikogar pa ni doslej še razglasila, da je gotovo v peklu. Večina izmed njih je ločena od nas bolj zaradi nevednosti kakor iz lastne volje, zato jih bo pravi odnos do njih pridobival, da bo kmalu ena čreda in en pastir. Misel o Una Sancta, ki jo za Millerjem in Nevvmanom tako vneto goji Yves Congar v Francijiz naj bi postala domača tudi nam.
Literatura:
Otto karrer, Bas Religioese in der Menschheit und das Chri-stentum, Freiburg 1932 /iz tega dela je vzeta večina navedenih citatov/.
Franc Koenig, Las Christentum und aie »Veltreligionen v Fr.
Koenig, Christus und die Religionen der Erde, Freiburg 1951, III, 731-777 J. ^iiasson S J, La Religion et les religions v Rouvelle Revue l'hšologique 70 /1958/ 284 - 3o2
H.van Straelen, MissionoStatistik und V/irklichkeit, Wort
und Wahrheit KI /1956/ 173-188; 255-266.
Dr. Anton Strle
ZVELIČANJE BREZ KRSTA UMRLIH OTROK ?
O usodi brez krsta umrl ih otrok danes teologi mnogo razpravljajo. Razumljivo. Saj danes bolj kakor nekoč vemo, da zelo mnogo otrok umrje, še preden so rojeni; in večkrat tudi popolnoma brez krivde staršev. Ge so starši neverni, jih usoda takih otrok ne_bo vznemirjala. Toda res nevernih staršev, ki bi jim za zveličanje otroče nič ne bilo, je pač zelo malo. Se
Pefkvijo urejenega zakona, se večkrat ^ v otrok krscen in vsaj nekoliko versko vzgojen. Kaj naj rečemo sele o vernih starših! Ti mnogokrat futijo globoko zaskrbljenost in nemir glede otrok ki iih nikakor niso mogli dati Krstiti, ker so umrli že pred ro stvom.
To je pac_glavni razlog, da so v našem času ko ie n nr v drugod vedno več globoko vernih’družin ?i) zače-^zPravljati o tem vprašanju
ie teolSomeqknn^pŽSr?T^an^ ^ najPrej P°vzamemo to, kar se nač	g U), navedemo potem razne rešitve ki
se pac težko dano spraviti v sklad s tem kar nam i * sfJj® z,gotovostjo znanega (II), in končno
šitfv	taSSo'CoriSoDteistorrar
to spreiŽmlfivi fTTT?Z	najbolj	skladna	in'za-
imoJna Arašinje ' aliVmor e i ? J »ESE8 °a Lir°ko . ”aj
»mejimo na vprašanje sU ae mo^jo	a^moSjo^vSi-^
trooi! ki nisoSnriš1iarfen?0l^eŽ??P®I.t?^.brez krsts umrli o-
.se pa nekdanji ja božjega, za-
pomenu o naravnimi až en ne. fT’-P ffVmoxemo govoriti v pravem jo na&aravŠni).	P 1 tlstlh otrocih, ki ne Soseže-
1*. Skupni napk; teologov uauka^eJkvfle^fnfkdafužilf^a^ ^ist”=°vega nauka in
zveličanja za otrokef i^tisMs’aauaf	sredstT°
zbor pravi, da se prehod iz stani« .^ridentski cerkveni milosti ne more izvršiti odkar ip h-	greha	v	stanje
v ?r P° kopeli prerojeni a ali ^^^^ij promulgiran,
1 Ih Ker, otroci ne morejo obudiŽi til*. ^ega	Denz
le ena rad na pot do zveličani« - L -e zelJe» zato je zanje Tomaž pise: MNon est differendnm	Pravega krsta. Sv.
mortis, quia'i^_notest alio rpm«d?S 1S?a Propter periculum ^rameptum banFismi. Adnlfii.	?	subvpuiri nim por Qa
na na zakrarilnt ef^k^Lafrai-L1?^!3''0’ ?a b0ŽJ'a moč ni veza-
lesu &fcakor hože. Poslej mSrePbitUo?’ S”6 B°? po-airektno posvečen. Saj j lbilo At" AdiA^f^Cico'
in Janezom Krstnikom. Seveda pa j e to izven normalnega zvez licavnega reda in zavisi le od božje volje.
3) Vsa tradicija priznava, da je otrok zveličan, ako je usmrčen zaradi sovraštva do Kristusa. Kadarkoli je_podano to sovraštvo s strani ljudi, sovraštvo, ki povzroči smrt, je božji poseg nekaj normalnega. Taka smrt povzroči milost ex opere op erato, ker je tedaj človek asimiliran Kristusovemu trpljenju, ne sicer zakramentalno, pač pa realno (4)._ Splošni zakon zveličavnega reda je namreč, da moramovbiti priličeni Kristusovemu trpljenju, ako naj bomo zveličani. Trpljenje Kristusovo je namreč univerzalni vzrok našega zveličanja. Reči smemo, aa imamo pri mučeništvu opraviti z normalnim sredstvom zveličanja; vsaj z božje strani je to sredstvo normalno; izjemno je le iz strani ljudi. V tem_pogledu se eventuelno posvečenje "in ut ero" docela razlikuje od posvečenja po mučeništvu.
4] Po splošnem mnenju teologov je zato za otroka trojno sredstvo: a) normalno s strani Boga m ljudi - to je krst vode; - b) izjemno s strani ljudi, a z božje strani normalno -to je "baptismus sanguinis"; - c) docela izjemno sredstvo in zavisne samo od božje volje - direktno posvečenje otrokove duše, bodisi v materinem telesu ali že po rojstvu (5).
II.	Nezadovoljive teorije
Poleg tega skupnega nauka, ki se direktno opira predvsem na nauk razodetja in Cerkve o^potrebnosti krsta, so se posebno v našem času vedno bolj začeliv javi jati poskusi, kako bi zadovoljivo razložili vsezveličavnost božje volje tudi glede na otroke, ki umro brez krsta. Z vsezveličavno božjo voljo je namreč težko spraviti v sklad, v ako kdo pravi: Bog je sicer tudi takim otrokom namenil zveličanje in sred-stva^za njegovo uresničenje, a ni hotel zadržati naravnih zakonov ali ravnanja odraslih, svobodno delujočih ljudi, ki povzroče smrt nekrsčenih otrok. Saj ima Bog spoznanje o vseh podrobnostih naravnih zakonov in njegova ljubezen do ljudi z ozirom na zveličanje ni nič manjša^kakor spoštovanje do človekove svobodne volje (6). Tudi tista teorija ki jo je mogoče opirati na sv. Tomaža in ki pravi, da nekrščeni umrli otroci1"sicer ostanejo izključeni iz nadnaravnega občestaa z Bogom, da pa jim Bog podeli naravno srečo (7) ima to slabost, da božje vsezveličavne volje ne jemlje dovolj resno; božja zveličavna volja se namreč nanaša na nadnaravno blaženost; , medtem ko o stanju naravne blaženosti sv. pismo in izročilo ničesar ne vesta (8). - Vsem poskusom, o katerih tu razpravljamo, je skupna misel ta: Vsezveličavnosti božie volile ne .moremo .zadovoljivo utemeljiti^ ako poleg krsta vode in-krsta .krvi t_er krsta lastnih želiar ni dano "se kako drugo -sredst-vo za to..da postanejo tudi taki otroci deležni Kristn-,za_s].pŽQIIJ.aj, Katero pa je to sredstvo, v tem se razhajajo, kakor vidimo iz naslednjega.
1) Na prvem mestu omenimo teorijo, ki jo je učil nemški teolog H. Elee v svoji dogmatiki iz 1. 1840. Lahko bi jo i-menovali iluminacijsko teorijo. Pri mnogih otrocih - pravi Klee - so opazili, da pri umiranju dobe kratkotrajno rabo razuma, pri čemer morejo obuditi kratkotrajno dejanje popolne ljubezni do Boga, ki jih v ta namen razsvetli s svojo milostjo. To je krsl želja, ki otroke očisti izvirnega greha, krst želja, ki jih obuae otroci sami (9). - P. Grlorieux za-govarja v bistvu isto teorijo - vsaj tako se zdi. Le da jo skuša utemeljiti bolj naravno in jo'naobrniti tudi na odrasle ljudi. Nasi ah j a se na psihologijo smrti: človek ima v trenutku, ko se duša loči od telesa, z e po naravi neko jasnost
gledanja in prav posebno neodvisnost oa varljivih in nevarnih mamil strasti; na to se naveže še nadnaravna pomoč milosti.(10). - Pri 10.ee j e vi hipotezi je treba .govoriti o čudežu, za katerega ni nobenih dokazov, ve se Glorjeuxova hipoteza temu izogne in ima ste strani več verjetnosti, je pa pri njej ta slaba stran, da bi logično bila na ta način usoda ta-5°j P° krstu umrlih otrok negotova, kar bi bilo uro ti splošnemu prepričanju Cerkve (11).
2) P. M. Ban eri e je postavil teorijo (12), ki bi ji lahko rekli izpopolnjena iluminacijska teorija ali angeloiLu.-ttinaclja^a t.soripa, ali pa tudi t epri,] a pr IV11 egi ja pobozpih Rt ar še v. Otroci morajo biti krščeni od starsev s krstom zelja. Bog namreč hoče, da se vsi ljudje zveličajo; ta resna volja je odvisna od sodelovanja lastne človekove svobodne volje.
Ker otroci ne morejo sami imeti dejanj svobodne volje, zato Bog upošteva voljo njihovih staršev, ki za krst vode ne morejo poskrbeti. Starši morajo v tem primeru vse storiti, da bi bili otroci krščeni. Se bolj pa je treba prositi Boga za milost krsta; to milost morejo starsi za svoje otroke zaslužiti de congruo. Notranji pogoj pa izpolnijo angeli varuhi, ki dajo otrokom z minonaravnim in nadnaravnim razsvetljenjem spoznanje o Bogu in Odrešeniku. Otroci na ta način obuae popolno ljubezen in seveda tudi vero. To pa je krst želja. 0-pisani način opravičenja ni čudež - pravi Bauerle. Kajti človek more svojemu bližnjemu zaslužiti de congruo prvo milost. Tudi z notranje strani ono prekonaravno spoznanje ni čudež; sai so angeli dolžni skrbeti za zveličanje izročenih jim otrok; pri tem razsvetljevanju store le svojo dolžnost. - To mnenje pač ni sprejemljivo, ker preveč gradi na prekonaravnem nedokazanem poseganju angelov varuhov; težko je reči, da se stvarno kaj bolj izogne supoziciji čudežnosti kakor pa prejšnje, neejevo mnenje.
3) Znameniti, a v svojih trditvah večkrat zelo drzni teolog H. Schell je videl, da je težko suponirati krst želja, ki naj bi ga ob posebnem posegu božjem obudili taki otroci sami,_kakor suponirati obe zgoraj navedeni hipotezi. Zato se ie rajši z_atekel h krstu krvi in razširil niegov noiem tako, Jl&Jai bilo. Q Jiisjn mogoče govoriti tudi pri naravno -prezgodaj umrlih otrocih.Za muceništvo - tako Schell - je bistvena muka; zato se vsako trpljenje v sv. pismu imenuje krst. Po Kristusovem trpljenju je vsako trpljenje, ki ga človek trni od rojstva do smrti, postalo sredstvo za odrešenje. ZatoVore
trpljenje nadomestiti krst; treba je le sličnosti in zveze s Kristusovimi mukami. Tako je za otroka_prezgodnja smrt "quasi sacramentum". - V francoski reviji ''L»Amfflu—101 ergp" je neki ne imenovan-avtor boječe postavil hipotezo, ki se v bistvu sklada s Schellovim mišljenjem. Dejanja, po katerem nekdo postane mučenec, ne smemo reducirati na namen mučilen - pravi avtor. Človeški namen ima svoje ozadje: Zamisel hudobnega duha, ki vodi stalno borbo zoper božj evkral jestvo. Pri otrocih v materinem telesu hoče - po svojih človeških pomočnikih - preprečiti, da bi dobil otrok nadnaravno, Kristusovo življenje.	Starši	imajo pri	abortusu voljo, da	od*
vržejo ali uničijo	krščanske verske	ali nravstvene	predpi-
se. ti važno, da se takšno delovanje pokriva z masko neke-
fa drugega namena.	Glavno	je da ta	volja obstoji.	Saj	v je
udi kralj Herod imel pri	nedolžnih	otrocih 'končno	nek	či9
sto drug namen kakor pa poboj betlehemskih otrok, namen namreč, da zavaruje svojo oblast (13).
To teorijo bi lahko imenovali teorijo mučeništva ali krsta krvi v širšem smislu. Velika njena napaka pa je, da ne upošteva trdnega aksioma, ki ga je izrekel sv. Avguštin:_ "Martyres non iacit po ena, sed causa" (Pismo 89,3). Res je Herod imel namen, utrditi svojo oblast; a ta namen - tako je mislil - je bilo mogoče doseči le, ako dvigne roko zoper Kristusa; ta umor ni bil "occisio indirecta", da bi bil le dopuščen, marveč "occisio-directa", direktno nameravan, čeprav za dosego nekega drugega namena. Zato so bili otroci res umorjeni zaradi'Kristusa. Pri odpravi plodu pa tega, vsaj normalno, ni mogoče reči.
4)	Vsi teologi, ki hočejo utemeljiti možnost nadnaravne blaženosti za brez krsta umrle otroke, vidijo, da mora to zveličanje biti vendarle v neki zvezi s krsuom. A težko je brez podstave čudeža govoriti o krstu želja, ki naj bi ga nedorasli otrok sam obudil; tudi krst krvi pač ne priae v poštev. Zato so se v času zadnjih desetih let nekateri zatekli k nadomestnemu krstu želja, ki naj ga namesto otroka obudi Cerkev kot taka. G. Mnld ers je 1. 1947 v holandski katehetski reviji "Verbum"h in naslednj e leto v "Bijdragen" skušal dokazati, da v-tekstih cerkvenega učiteljstva ni nič takega, kar bi nas sililo, da bi domnevali "non-salvatio" nekršcenih otrok ko je vendar tudi zanje Kristus umrv Temu mnenju se je 1. 1948 v "Studia Catholica" pridružil tudi P. Sanders OEM in naglasil? da se taki otroci zveličajo po veri Cerkve in po njeni vsezveličavni volji. Naslednje leto je E. Bondes v "Nonvelie Revue Th£ologique" postavil domnevo, da se tatci otroci zveličajo po socialni -molitvi Cerkve, zlasti po tisti molitvi, ki se udejstvuje pri sv. evhatistični daritvi. Cerkev nastopa pri krstu kot namestnica otrok, ko namesto njih obudi vero m namen, ki sta potrebna za Pjfejem zakramenta. Zakaj bi ne veljalo načelo "Ecclesia smlet" tudi v tistih primerih, ko otrok brez lastne krivde^ne more-biti krščen? (14). - Po teh nazorih bi bili zveličani vsi otroci, ki umro brez krsta, v moči tiste vezi, ki nas vse združuje s Kristusom, in po veri Cerkve, katere volja je prav tako usmerjena na zveličanje vseh ljudi kakor volja njenega Učenika.
Bistveno se s temi nazori ujema tudi tista hipoteza, ki jo je postavil bosanski frančiškan dr. P. Grlič; je sicer strokovnjak za fiziko in matematiko, pa so nekatere^ njegove kritične pripombe k teološkim teorijam glede zveličanja nekrščenih otrok vredne upoštevanja,_ čeprav je njegova hipoteza v celoti nesprejemljiva. Stvari - pravi Grlic v pozitivnem delu razprave - ne obstoje brez medsebojne zveze.
Ce bi nehala luna delovati, bi vse na zemlji dobilo drugačno podobo. Tudi v nadnaravnem redu je ozka povezanost med razumnimi bitji. Skrivnostno telo Kristusovo je sredstvo zveličanja tudi za tiste, ki mu ne pripadajo po krstu. Vendar bi se ne mogli zveličati, ako bi vsaj nekateri ne prejeli dejansko krsta. Primera naj pojasni. Preko reke ni mogoče pritivdrugače kakor po mostu. Most bi pa mogla zgraditi le ena družba, ki bi uporabo mostu potem po dogovoru dovolila tudi drugim; le trdovratnim ne. Graditelji mostu niso vsi, dejansko morejo graditi most le tisti, ki so prejeli krst; ta krst je sredstvo zveličanja podobno kakor oni most za prehod preko reke. Tako se otroci zveličajo v moči potrebe krsta vode, ki ga vsaj nekateri morajo dejansko prejeti. S tem bi - misli Grlič - mogli spraviti v sklad tudi tisto mesto, ki v dekretu pr o Arme-nis govori o potrebnosti dejanskega krsta (15).
Hipoteze pod točko 4 lahko označimo s skupnim_imenom "teoriia nadomestnega krsta želia no Cerkvi kot taki”.. - Človek pri njej res ne vidi, zakaj Cerkev od nekdaj s tako resnobo naglaša potrebnost dejanskega krsta. Zato te hipoteze ne moremo sprejeti. S to resnobo pa se zdi, da dovolj računa naslednji poskus, kako rešiti nase zapleteno vprašanje.
III.	Teorija nadomestnega krsta po želii tistih, ki bi hoteli, dati otroka krstiti, kot konkretnih predstavnikov . g.sr.to«.
Ob istem času kakor Mul d er s je o možnosti zveličanja ne-krščenih otrok v znani liturgični zbirki lfMaison-Dieu" priobčil razpravo Ch.-V. Heris OP (16). V enciklopediji "CAtholi-cisme" je 1. 1953 svoje poglede na ta problem še izpopolnil.-Tu naj povzamemo vsebino te zadnje razprave in dodamo~nekaj ustreznih pripomb.
a)
Navadno pravijo, da so Gerson (4- 1429), G. Bi el (41495) in zlasti Gaj etan prvi učili, da zadostuje v določenih okoliščinah želja staršev za zagotovitev zveličanja pri takem o-troku, ki mu krsta vode ni mogoče podeliti; in pripominjajo k temu, da je to lex ordinaria božjega zveličavnega delovanja, ne pa le iz j emno v d el o vanj e božje vsemogočnosti, glede katere tako in tako nihče ne trdi, da se ne more uveljaviti tudi mimo zakramenta. Toda Dom 0. Lot t in je 1. 1948 dokazal, da se t<? mnenje pojavi ja že daleč pred 15. stol. V "Sententiae di-vinae paginae", majhni teološki sumi iz šole Anzelma Laonske-(4 1117), najdemo tole mesto; "Kar zadeva otroke, ki nimajo ne enega ne drugega (ne zakramenta ne vere), pomni, da so po sodbi Cerkve pogubljeni - zato so pokopani izven (krščanskih) pokopališč; toda božja sodba nam je zakrita. Naši
učitelji pa pravijo: če pri starših ni bilo nikake brezbrižnosti m otroci nmro, konjih nesejo v cerkev, se zveličajo po veri staršev. Dicunt._t_amen magistri no.st.ri g.nod si non jaligna-assLlgantia .aaieatuffli ducatu? ad .sggl.saig(L.^L.ffl mQxi.aatnxt,.,.in lida .parentua ,s^Lyan1au;J (17).	.	1 ,n
Mnenje teologov v 15. in 16. stol.- torej ni bilo novo. najdemo ga pozneje tudi v 18. in 19. stol. V našem času se je vprašanje glede zveličanja nekrščenih otrok pojavilo z novo ostrino.
Cajetanovo mnenje, ki je v tem oziru najbolj znano, se nahaja v komentarju k III, 63, 2 in 11. Nanaša se na usodo tistih ottok, ki umro brez krsta kmalu po svojem rojstvu, z druge strani pa na usodo otrok, ki umro že v materinem telesu. Predloženo je bilo to mnenje tridentinskemu koncilu, da bi ga obsodil. Koncilski očetje so ta predlog odklonili in se vprašanju izognili, češ da ne .spada k nauku o krstu. Zelo verjetno se da ta odgovor koncila razlagati iz dejstva, da so teologi že od časa sv. Avguština dalje postavljali aksiom, da se ne more preroditi, kdor ni bil rojen, m da zato otrok v materinem telesu sploh ne more prejeti krsta; tako je mislil še sv. Tomaž. Kajpada aksiom ne velja, ker ima otrok naravno življenje in je na nek način rojen že v ma terinem telesu in torej more biti tudi prerojen k novemu, nadnaravnemu življenju. Cerkev sedaj izrecno dovoljuje krstiti "in utero matns", če ni verjetnega upanja, da se bo otrok rodil; treba pa je potem otroka znova sub conditi-one krstiti.
Omotan je načela, z.a svoje,.mnenje vzel iz Tomaža sa-msgat Z ene _ strani _ namreč _ sv. Tomaž ugotavlja, da so mogli biti v stari zavezi otroci očiščeni izvirnega greha tudi po veri staršev in njihovi želji, ako obreze ni bilo mogoče izvršiti. Zakaj bi to ne veljalo z ozirom na krst v novi zavezi ko je zveličanje še olajšano. Z druge strani pa je po naukuvsv. Tomaža tisto kar pri pravem krstu da zveličavno moč, vera, ki človeka zveze s Kristusovim trpljenjem; za sv. Tomaža sploh ni dvoma, da zakrament deluje le, ako je po veri - vsaj po veri Cerkve - zvezan s Kristusovim trpljenjem; zakrament, ki ni zakrament vere, sploh ni zakrament m ne more Piti veljaven. To je razlog zakaj morata delil ec m prejemnik vsakega^zakramenta imeti namen, storiti t?, _kar dela Cerkev. - Otroci sami dejanja ne morejo obuditi.in tudi ne namena, celo upirajo se z jokom - pripominja uajetan. roda po učenju sv. lomaza verujejo otroci ne s svo-jim dejem, narvec z dejem Cerkve; imajo tudi intencijo,pre-•? ? .ne Slcer z dejem lastnega'hotenj a, marveč z dejem tistih, ki ga prinesejo h krstu. (Qu. 68,9 sol. 1). - Dalje ga prinese, kakor pravi sv. Tomaž, bolj družba svetih in vernih kakor pa roke tistih, ki ga drže. (Sol. 2).
. podlagi teh trdnih načel je Cajetan lahko razvil svoj nauk o možnosti zveličanja otrok, ki ne morejo prejeti krsta vode: pri krstu vode ooude otroci vero in namen oo tistih, iti jih dajo krstiti^ v stari zavezi je ta namen zadostoval da jevbil otrok izvirnega greha očiščen, ako obreza ni bila mogoča - zakaj bi to ne bilo tudi v novi zavezi?
Res gre tu za teološki sklep, ki ga sv. Tomaž izrecno ni razvil? A rekli bi lahko, da imamo tu opravitivs podobnim primerom kakor pri nauku o Marijinem brezmadežnem spočetju. Tridentinski koncil pa Gajetanovega mnenja ni hotel obsoditi čeprav so se nekateri za to trudili l-ov
Za prakso piše Gaj etan tole; ‘'Kdo ve, ce božje usmiljenje ne bo sprejelo ta krst, ki je bil prejet po želji starsev, to ne vsebuje nikakega prezira zakramenta; saj samo nemočnost, podeliti zakrament, prisili, da se zatečejo k temu (68 11). Caietan je torej svoje mnenje izrazil dubitativno. uotovosti nimamo nobene, dokler se Cerkev o tem ne izreče s svojim uradnim učeništvom. Gre torej za mnenje, h kateremu se smemo zateči, da pomirimo zelo razumljivo zaskrbljenost glede otroka, ki umre, preden je mogel prejeti krst vode. Cajetan je dejal; "Ravnali bodo starši zazumno m modro, ako bodo tega otroka darovali Bogu. Gerson pa pravi bolj krepko: “Dolžnost je za noseče žene in tudi njihove može... Tako lahko rečemo tudi mi, da je dolžnost modrosti za krščanske starše, da v primeru nemočnost i pravega krsta na ta način poskrbe za zveličanje svojih otrok. (19).
b)
Ch-V. Heris se pridružuje Oajetanovemu mnenju. Da bi pa šli kaj dalje, se mu zdi težko, če ne celo predrzno. Res velja resnica o vsezveličavnosti božje volje. Bog hoče zveličati vse ljudi in je Kristusa postavil za splošno zveličavno počelo. Cerkev, ki je nadomestovalka Kristusova na zemlji se
" .	•	-1	•	y	•	1	•	i	_	*	m	*	i	m	4-	#\	n	rr	i	X	o o tml T O
quia passio Ghristi praecessit ut causa guaedem Ufl iv.gr gaj i.a,.
remissionis peccatorum  necesse est au.Qd.._s.ingulis adhibg-
atur ad deletionem proprium peccatorum. Ho c autem fit per baptismum et poenitent lam... Quou etiam per fidem applicatur nobis passio Ghristi ad percipiendum fructum ipsius" (III, 49,1 aa 4 et 5).
Ta osebna aplikacija se normalno od upostavitve nove zaveze uresniči po" krstu vode, ki ga otroci prejmejo “in fide et intentione" Cerkve; in to vero in ta namen konkretno izrazijo tisti,'ki otroka dajo krstiti oziroma ga prinesejo h
Če je potem kako nadomestilo v primeru, ko se krst vode ne more podeliti - in smemo domnevati, da je - potem je treba po našem mnenju - tako pravi H£ris - uporabiti iste zakone kakor pri .pravem krstu; vera in namen Cerkve morata o iti, izražena Konkretno za vsakega)otroka poseben v ravnanju tistih, ki želijo otrokovo zveličanje. Kaj, aalje iti pac ni dopustno.
Iz tega pa ne smemo sklepati, da se otroci nekrščanskih starsev sploh"ne morejo zveličati. Saj če pritegnemo Cajeta-novemu mnenju, ga lahko apliciramo tudi na"take otroke. Vera v Boga remuneratorja more v duši, ki ima dobro voljo imeti različne oblike, ako je ta duša v nepremagljivi nevednosti glede krščanske resnice. Posebej v poganskih deželah morejo mnogi ljudje, ki so pošteni in verni, imeti v svoji vernosti “desiderium imnlicitum baotismi". Biti morejo pri svojih otrocih nezavestne, a stvarne priče vere in želje Cerkve.
Saj se podrejajo Bogu, kakor ga spoznajo, in hkrati imajo _ nasproti Bogu isto poarejenost z ozirom na_ svoje otroke. Misliti smemo, da ima Cerkev v takih poganskih^ starših potrebno pporo za konkretno aplikacijo svoje zveličavne volje tudi na te otroke (20).	.
Ta poskus rešitve dokaj zapletenega vprašanja lahko na-zivamo flteorija nadomestnega krsta želia po^starših kot, .predstavnikih 0erkveH. Zdi se nam zelo sprejemljiv, ker lego. kaže vsezvel ičavnost bot je volier hkrat i ea razloči., .za.t_a_i._is Cerkev potrebnost krsta z vodo vedno tako zelo, poudarjala^
Morda bi smeli dostaviti k tej teoriji še to, da bi kdaj namesto staršev kot konkretnih predstavnikov Cerkve, ki naj otroku aplicirajo Kristusovo odrešilno trpljenje, nastopili tudi njihovi namestniki. Starši so z otrokom v zelo tesni zvezi in je otrok nekak njihov alt er ego. Kakor _ j e otrok preko staršev dobil izvirni madež od Adama, tako bi sedaj preko staršev dobil brez svojega sodelovanja milost drugega^Adama.
Če pa bi kdaj starši ne mogli nastopiti v tej funkciji obuditve vere in želje po krstu namesto svojih otrok, bi morda smeli reci, da bi tedaj lahko nastopil v'tej funkciji tudi kdo drug, ki bi starše’ nadomestoval.
Mnenje, da obudi krst želja namesto otrok kar Cerkev kot taka, se zdi nesprejemljivo tucii iz sledečega premisleka, vzetega sorodnih področij: sadovi sv. maše so po namenu Cerkve za vse ljudi; vendar pa mora biti vedno določen človek tu, ki te sadove sprejme, oziroma jih aplicira komu drugemu; dalje: končno daruje vsako sv. mašo vsa Cerkev, vendar pa morajo biti tu čisto konkretni ljudje, ki to omogočijo - vsaj -duhovnik. - Podobno izvršuje misijonsko delo Cerkve vedno konkreten misijonar. Ali ne bi veljalo nekaj podobnega tudi pri podal it vi milosti sv. krsta?
Herisova teorija ustreza zahtevam, ki jih je postavil letos (1956) Alois Winklhofer. Ko ocenjuje razne poskuse, rešitve vprašanja o usodi brez krsta umrlih otrok, ugotavlja, da se mora vsaka liberalna rešitev dati spraviti v sklad s katoliškim naukom o nadomestnem krstu in o nadom^e^titvi krsta. V o tu m p er s ona! e baotismi na osnovi iluminacij ske teorije, pa tudi votum vicarium baptismi Ecclesiae kot take ne priae-;a resno v poštev: ostane 1 e votum vicarium narentum -"kot conkr:tno uresničenje vere in želje po krstu v konkretnem primeru; zakon zveličavnega reda je namreč ta, da zveličanje pride do človeka po ljudeh (21).
Seveda ne bomo rekli, da je tudi to mnenje za enkrat, dokler Cerkev kaj uradno ne izreče, kaj več kakor človeški po-skua, kako čim .boli zadovoljivo razložiti pota zveličavne božie volje glede na otroke, ki iirnro brez krsta. Ima pa, kakor se nam zdi, veliko večjo verjetnost kakor druga mnenja, naj bodo starejša ali novejša. Bazen tiste osnovanosti na načelih, ki so nam z gotovostjo znana iz razodetja, kakor je bilo zgoraj navedeno, ima zadnje mnenje še veliko praktično_vrednost. Dati moremo z njim v razodetju dobro utemeljeno pomiritev dušnega nemira staršev, ki so zaskrb1 j eni za usodo svojih prezgodaj umrlih otrok. Pri tem pa nič ne zmanjšamo resne dolžnosti, da starši poskrbe za krst svojega otroka, podobno, kakor ne zmanjšamo pomena zakramenta sv. pokore, ko učimo, da se s popolnim kesanjem grehi takoj odpuste. Tudi nas to mnenje opozarja, kako močno ie usoda otrok odvisna od staršev in kako zelo Bog pri zveličavnem delu socialnega organiz-
ma Cerkve računa z naravnimi vezmi med ljudmi. Hkrati nam pa čisto v smislu sv. pisma kaže, kako zelo važna je za zveličanje vera, predvsem"vera v tistem kompleksnem smislu, kakor ga najdemo v sv. pismu (22). Cisto mirno pač lahko uporabljamo to mnenje, kadar imamo opraviti z vestnimi, krščanskimi starši, ki jim otroci brez njihove resne nravne krivde umro pred porodomj na to mnenje bi smeli na pamet en _ nač in opozoriti tudi zaročence pri zakonskem pouku, ne da bi j injseveda količkaj zmanjšali resne odgovornosti za krst njiiiovih otrok. Morda''lahko rečemo, da so dušni pastirji v določenih primerih celo dolžni, zakonce opozoriti na to teološko sentened. Praktična , živi jenska V(§Qdnost je sicer sama zase nezadostna, da bi nam jamčila pravilnost kake teološke hipoteze; vendar pa v določenih okoliščinah k njeni tehtnosti veliko pripomore. In v našem primeru j e to pač uresničeno.
Napačno bi bilo, ako bi prehitro ali pa morda že kar vnaprej odklanjali razne teološke probleme"in njih rešitve.
Z druge strani pa seveda ne bi bilo prav, da bi bili novotar-ji in nove rešitve hlastno sprejemali že samo zato, ker so nove. Pij HI. je v drugi polovici 1.^ osni ega leta v nagovoru, ki ga je imel na udeležence 6.	stu d i j s k ega
teana za sodobno pasterizacij o spet opozoril na zablode "nove teologije’1, ki so b^le obsojene že v "Humani generis"? in naglasil, aa_magisterj/m ecclesiasticum no božjem pravu pri-paaa papežu in škofom, ne pa teologom. "Za spoznanje resnice tprej ni odločilna opinio theologorum, marveč sensus Eccle-siae; sicer bi napravili teologe za magistros Magisterii, kar j s jasna zmota." (23). A te papeževe besede mnenja, ki smo ga tu podali in kakor smo ga podali, ne zadenejo*.
Dostavek
Pričujoči sestavek je bil do tu dovršen že novembra 1956. Poslej je izšlo že precej literature o vprašanju. Charles Journet obeta v kratkem knjigo "La volonte divine salviiipue sur les pet it s enfants", ki bo izšla pri Descl^e de Broweru. _
V tej literaturi pa ni najti nic takega, da bi človeka nagnilo k temu, da bi moral spremeniti sodbo, postavljeno _ zgoraj. Na vsak način pa je treba omeniti "Monitum" Sv. oficija z # dne 18. 2. 1958. V njem je rečeno tole: V različnih pokrajinah je nastopila navada, iz lagodnosti ali iz liturgičnih razlogov odlašati podelitev krsta. Nekatera neutemeljena mnenja o usodi brez krsta umrlih otrok se navajajo kot opraviči-lo za to navado. "Zato Sv. oficij z odobritvijo sv. opominja vernike, -naj dajejo otroke krstiti čimprej, v skladu s kan. 770. Krajevni župniki in pridigarji se opominjajo, naj opozarjajo na izpolnjevanje te dolžnosti." (24). - la monitum pac zadene teorije, ki smo jih zgoraj 'Označili^kot nezadovoljive, ne pa tisto teorijo nadomestnega krsta zelja, ki smo jo skušali prikazati kot docela skladno tudi z nagla-šanjem nujnosti dejanskega krsta za zveličanje otrok.
Opombe:
1) Prim. \jj6biklopedijo "Gatholicisme hier au jourd ’hui de-
main" IV (1954) 1080-1084 pod "Famille".
2) M.Sc.hmaus n.pr. pravi, da je govorjenje o dosegi naravne
blaženosti pri takih otrocih težko zagovarjati. Viri razodetja o tem ne vedo ničesar: poznajo le en cilj, le eno blaženost. - Kath. Dogm. lV/l^“^(l952)l62.
3)	III, 68, 3. - Krst krvi spada h brstu želja. Zato tridentinski cerkveni zbor na omenjenem me st n govori le o kr-stn vode in krstu želja. Ta zelja pa ni preprosta želja, da bi bil človek krščen, marveč je gorečnost ljubezni, ki jo navdihuje Sv. Duh, in ki uzge v duši vero, ljubezen, kesanje m jo nagne k spreobrenjenju; v mučeništvu Sv. Duh, Duh ljuoezni še bolj direktno deluje in človeka zveže s Kristusovim trpljenjem. Tako Th, Camelot OP v x "Initiation theologique"' IV [Pariš 1954) 4907
4j III, 66, 11.
5) Glej Oh,- V. H er is. OB^lut des en fant s ", v "Gatholicisme" IV
(1953 - celoten zvezek ni izšel obenkrat) 152 s.
6) Prim. M. Schmaus, n.m. 161 s.
7) Ta teorija, ki so jo učili n.pr. Sfondrati, Suarez, Lessi-
us, je postala sententia communior - pravi Tancuerev. Sjnopsis Theol. dogm. III (1938) n. 5l3 - 517. - V najno-vejšem času se med teologi bolj in bolj javljajo glasovi, ki to teorijo močno osporavajo. Georg J.'Dyer SJ je n.pr. pokazal, da je* teorija o ”1 imbus infantunrpostala splošna med teologi šele v 19.-stol., medtem ke je bilo to vprašanje med 16. in 19. stol. še odprto, teologi 20. stol^. pa so teorijo brez nadaljnjega sprejeli. Tudi iz katehetske literature, pravi Dyeir, se ne da povzeti noben soliden dokaz "ex sensu fidelium". Njegova razprava za naslovom "Limbo. A Theological	Evaluation" je	oila objavljena v '»Theological Studies"	Vol. 19 (1958)	32-49.	Nav.
v: Herder-Kor. 12 (1958) 390.-
8) Schmaus, n.m. 161 s.
9) M. premm, Kath. Glaubenskunde 1^ (1956) 197 s.
10)	Prim. Hicardo, Lombard i SJ. ha	salvezza di chi	non fa	fede.
x	Ed. La CiVilta cattolica, Homa	19494, 471 s.,	501.
11) Prim. Lombardi, n.d. 496.
12) V razpravi "Das Heil d er ohne Taufe verstorbenen Kinder" v Theol. und Glaube 1935 727-739.
13) Glej "Dobri pastir" 7(l956-Sarajevo) 99-101.V tej reviji je od str. 95-112 izšla razprava "Sudbina djece, ko ja umiru bez krštenja. (Mišljenje teologije i filozofije)", ki se deli v dve: Fra V j ek o Jarak. "Teološka mišljenja'-1. 96-104. - Dr. P. Grlič.. "Filozofske-primjedbe i pokušaj rješenja". 104-112.	>
14) Vse te razprave navaja Heris v omenjeni raznravi v "Oatho-licisme" IV, 155 s.	_
15) D^nz 712.- Grlič v omenjeni razpravi v DP.
16) N/vaja G. J.aguemet v razpravi "Baptisme", v "Gatholicisme"
I (1948) 1219.
17) V "Studia mediaevialia in honorem A.H.P.Martič (Bruges 1948, De Tempel, 158). Navaja Hgris v "Gatholicisme"
IV, 153	-	—
18) Ta-c o Heris v Gatholicisme IV, 154. - G. Jaquemet na o. m.
1219 pripominja, da ni mogoče z gotovostjo reči, ali je zadevno Gajetanovo mesto iz komentarja k Summi izginilo iz izdaje <ija V. prav za zahtevo papeževo ali ne. Leonova izhraVa ie to mesto zopet sprejela.
19) Heris, n. 4. 155.
20) N. m. 156 s. Na strani 157 je navedena bolj važna novejša literatura. - 0 tem pišejo teologi tudi pozneje še veliko. Seelsorger/^o (Dunaj 1955) 43 n.pr. navaja razpravo "La suerte de los ninos que mu er en sin bautismo segun algunas teorias modernas", ki jo je Renl Abreu Rivas SJ objavi,! v španskem mesečniku "Sal terrae",
Santander 1955/, Julij, 392 ss. ------ V-Herder-Kor. 10
(1956) 485 je naveden nov poskus, kako bi na spekulativen način pokazali na veliko verjetnost zveličanja brez krsta umrlih otrok ob upoštevanju zveličavne volje božje, ne da bi pretresli resnobo krstnega ukaza Gospodovega m dolžnosti pravočasnega krsta. To je razprava' "Das Schicksal d er ungetauften Kinder nach ihrem TodeM, ki-jo je napisal Bert ram Schuler OSB v Munchener Theol.- Zschr. Jhg. 7 (Nr. 2, 1956) 120-139. - Seveda ne ene ne druge
razprave nisem mogel dobiti. M. Schmaus pravi: glede
teh"hipotez: "Denkbar ware auch, dass Gott um des Glau-bens un d er Liebe willen. mit der die Bltern ihr Kind umfangen und Gott uberantworten das stejrbende Kind recht-fertigt, oder dass d er Tod fUr das Kind gewissermassen die Kraft emes Sakramentes hat. ” N. m. 162.
21) A. Hinklhofer. "Das Los d er ungetauft v er st orb en en Kinder'.’ V Munchener Theol. Zschr. 7 (1956) 45-60. - Tudi ta raz-prava mi je znana le iz notice v Herder-Kor. 10 (1956)390.
22) Prim. P,- A. Liege OP, v ”Gatholicisme" IV (1955 1380 s. ("Poi”).
23) Navaja Seelsorger 27 (Nov. 1956) 51.
24) Glej Herder-Kor. 12 (1988) 305.
Dr. Anton Strle:
SODELOVANJE LAlkOV PHI APOSlUnS.E,. POSLANSTVU GEHLVE
Francoski teolog B. Aubert je pred nedavnim napisal pregled o stanju katoliške“ieoIogije sredi našega stoletja, lu ugotavlja, da teologi med drugim veliko razpravljajo o vprašanjih, ki zadevajo krščanske laike in njihov delež pri izvrševanju zveličavnega, apostolskega poslanstva Cerkve.
V naši domovini nimamo katoliške akcije in ne 'k.arijine legije", ki bo tukaj na kratko orisana, in tudi ne kakega podobnega apostolskega gibanja katoliških laikov. Vendar pa v noben primeru ne sme teolog ne dušni pastir iti brezbrižno mimo dejstva, ki ga danes tudi teologija močno poudarja, da je namreč k apostolatu poklican prav vsak vernik ze na temelju sv. krsta. ksgr. L.-J. Suenens, pomožni škof v malinesu v Belgiji, pravi: Za vsakega kristjana je apostolat "normalna in elementarna dolžnost, stvar, ki se sama po sebi razume, glede katere ni treba nobenih razlag, razen načina izvajanja"2. "Zastonj bi kdo navajal poklicne dolžnosti in njihove zahteve, ki zavzemajo človekovo življenje v svetu ... nakor da bi ne bila prva poklicna dolžnost kristjana tista, ki poteka iz njegovega krsta in ki ga napravlja odgovornega za zveličanje bližnjega.Ustrašiti se pa tega apostolata ni treba prav nikomur, tudi najbolj prepričanemu brezvernemu človeku ne. kajti če je apostolat katoliških vernikov tak, kakor mora biti, razliva okoli sebe le tisto, kar je Gospod v pridigi na gori osemkrat ponovil: "Blagor, blagor ..." Zato pa imamo dovolj razlogov, da si kdaj vprašanje o apostolatu laikov vsaj na kratko ogledamo.
/ tem pogledu naj bo najprej navedenih nekaj dejstev o današnjem sodelovanju laikov pri apostolatu po katoliškem svetu /t/, posebej o “Marijini lege ji" /El/, potem pa majhen očrt dogmatičnih osnov, na katerih sloni laiški apostolat
A ii/.
i.
V poletju 1937. je bil v Parizu kongres žosistov. Skupaj z gosti je bilo 80.000 udeležencev. Za člane ""soseda j
ugoto-vili, da jih. je ze okoli loo.ooo, čeprav se je v Franciji žos i zem zač^l esis pred deseti’.;i leti. e like ga vpliva mladih katoliških delavcev v njihovem okolju ni novoče prezre ti. v priliki tega kon resa je bila tudi procesija, v kateri so ladi delavci nosili izredno velik Juqp kriz. leda j je pisatelj Fr. Mauriac pisal: "ho se je prikazal v spremstvu baklonoscev na mladih ram ali veliki, goli, temni kriz in se je njegovo deblo potem počasi dvigalo nad tem oltarjem,zgrajeni ra iz množice ljudstva, tedaj bi tudi sovražniki morali razumeti, aa je tu neko novo, v našem nemirnem času morda najbolj pomembno dejstvo - predaja kri^a delavcem, njegova vrnitev k francoski delavski sladini, v katere srcih je vstal Bog, da jih nikoli več ne zapusti." nosizem je po tem času nenehno napredoval in napreduje po številu in apostolskem vplivu. In to po mnogih katoliških deželah1'^.
V USA je v zadnjem času nastalo veliko gibanje laiških apostolov pod imenom "kris tonosci". ha zunaj sc v glavnem povezani le s korespondenco”in”ž"*mesečnikom. Voditelj tega gibanja, duhovnik James	je	leta	1948 izdal nekakšno
ideologi jox kristcnoscev v knjigi z naslovom "You can change the ,/OHLl-" /=s preme niti morete svet/. V knjigi je posebej naglašeno, da je n^črt kristcnoscev ne toliko boriti se proti temi, marveč predvsem prinašati luč v svet, na čisto vsa področja Človeškega udejstvovanja, ».ed vodili so v knjigi, ki je imela izreden uspeh, navedena na prvem mestu tale:
1.	Več vere in manj malodušnosti ... nolje kot kritizirati in jeziti se je prižgati lučko v temi. - 2. Ti sam si velikega pomena. - 3. Nihče ne more dati, česar sam nima. - V smislu drugega načela prirejajo pripadniki tega gibanja od časa do časa na velikih stadionih skupne nastope, pri katerih izvrše simbolično dejanje, ki kaze, kako važen je vsak posameznik pri krščanski o onovi sveta: vsak udeleženec sredi polne močne teme prižge vžigalico - ena, dve tri: naenkrat je ves stadion razsvetljen .
Tudi v misijonih je danes sodelovanje laiških apostolatov odločilno vazno. P. dr. Fridolin Rauscher P.A. je napisal več kot 3oo strani obsegajočo knjigo ,"k"jer kaze, kako beli očetje prav s pomočjo laikov dosegajo tako velike uspehe. 7 38 misijonskih pokrajinah, ki jih imajo, pride 462o kristjanov in 13oo kandidatov za krst na enega duhovnika* pa gre delo kljub temu temeljito od rok. Pisatelj naglasa, kako se prav pri belih očetih posebno nazorno kaze, da mora
bita vsak misijonar močan organizator; saj je Cerkev, ki jo misijonar gradi, organizem^. Janes imamo že celo vrsto laiških misijonarjev, ki izhajajo iz belgijske, francoske, hol&nuske, portugalske in nemške delavske mladine ter delujejo v Aziji, Afriki in Južni Ameriki med tamkajšnjo delavsko mladino.7 x^akc veliko store laiki v misijonskih deželah Azije in Afrike, o tem je v obširnem odstavku govoril Pij kil. na 2. svetovnem kongresu za lanski apostolat leta 1957. Posebej je glede domačih katehistov dejal: " atehist predstavlja morda najbolj klasičen primer laiškega apostolata, in sicer že iz narave svojega poklica samega in pa ker izravnava pomanjkanje duhovnikov. Računajo, vsaj med afriškimi misijonarji, da en misijonar s šestimi katehis ti več doseže kakor sedem misijonarjev: pristojni katehist deluje dejansko v okolju, ki m je domače in čigar jezik in običaj.#- dobro pozna. S posamezniki dobi mnogo lažje stik kakor pa misijonar iz tuje dežele." a
Voditelji domačih misijonov začenjajo spoznavati, da brez bistvenega”sodelovanja laikov misijon v današnjem raz-kristjanjenem okolju ne more roditi pravih in predvsem ne trajnih sadov, ueta 1954 n.pr. je bil misijon v Salzburgu.
5 strani misijonarjev in dušnih pastirjev je bilo vse v redu. Vendar so poročila naravnost deprimirala. Ni manjkalo glasov, češ da je misijon danes sploh odpovedal. - A temu ni tako. Nadarjeni francoski milijonar frančiškan p. kotte je na podlagi izkustva dognal, da misijonarjevo delo po--' stane nekaj čisto drugega, ako se najprej ustvarijo laiške farne institucije, ki bodo pripravljene pokristjaniti okolje ; saj je človek, kakor pravi p.iiotte, več kot 6o^ odvisen od svojega okolja. Zaradi velikega pomena okolja je M kotte v Franciji uvedel tkzv. regionalne misijone, katerih namen je - s pomočjo laiških apostolatov najprej temeljito premisijonariti središča, iz katerih prehaja vpliv tudi na druge kraje. Zveza redov za domače misijone v Nemčiji je kottea povabila, da bi jih uvedel v svoje metode. Od 13.9«-17. 9.1955 je bil v ktinchen-Furstenriedu delovni tečaj v duhu novega načina misijona. Izmed 11 glavnih referatov so štirje obravnavali samo vprašanje pomoči laikov pri misijonu. laiki naj bodo pritegnjeni k sodelovanju pri pripravi, izvedbi in pri ohranitvi ter širjenju sadov misijona •
Z apostolsko mis6.jo prežeti laiki potrebujejo in si tudi želijo solidne bogoslovne izobrazbe. In teologi se že
dal j Časa zavedajo svoje dolžnosti, "da tudi laika napravi jo dele .nega spoznavanja večnih resnic, ker mora tudi on nositi odgovornosti za božje kraljestvo, za kar pa je spet nujno potreben pogoj doraslost kristjana."9 že leta 1938 je Neuner S J, mogel za laiske dogmatike, ki so izšle v Nemčiji, zapisati: "Hudloff, Junglas , Feuling .. to niso več samo poskusi. Ne gre za populariziranje v navadnem pomenu.
Laik ni nasprotje strokovnjaka, marveč nasprotje duhovnika, .uaiska dogmatika hoče posredovati resnično teološko izobrazbo. To ni teologija drugega reda, to je teologija v polnem pomenu besede, podajanje tega, kar je božje, v človeških oblikah; le oblika je drugačna. Posebnost naloge je v tem, da naj izobražencu z njegovo novodobno podobo sveta daje mo..,nost, da laik vsebino svoje vere postavi v povezanost s svojim gledali jem na svet, da torej mnogovrstju reči in nalog nudi enoto v svojem verskem gledanju in da potem umeva svoje življenje kot prispevek k uresničenju te enote."10 - Od tedaj je sel razvoj v tem pogledu daleč naprej, oanes že niti več ne pišejo posebej za laike in posebej za duhovnike. k. Premm n.pr. je dogmatični učbenik namenil hkrati bogoslovcem in laikom11. Vrsta francoskih teologov, predvsem dominikancev, je v francoščini izdala obširno delo ^Initiation thdologique11, ki je namenjeno skupno bogoslovcem, redovnicam in laikom1^, v uvodu je tudi omenjeno,kako je neki laik pred nedavnim nekoliko drzno pisal: "Neke vrste krivica je tisti predsodek, neprestano ponavljam, ki nagiblje kler, da nudi laikom duhovno vedo, ki je na nek način prikrojena njihovi duhovni povprečnosti in njihovi nespameti ... La bi privabljali laike, se mnogokrat predajajo podzavestni demagogiji..." Laiki hočejo zares polnovredno teolooko izobrazbe1^. V juliju 1958 sem v Parizu prišel slučajno v stik z nekaterimi laiki. Strmeti sem moral nad njihovim obširnim in globokim znanjem teologije.
Pri enem izmed njih sem resno mislil, da je duhovnik in kak profesor teologije, ki se je iz važnega razloga oblekel laiško. In sem ga o tem tudi vprašal. Sicer pa je bilo treba le malo podrobneje pregledati množico knjig solidne teološke vsebine na "Hazstavi katoliške knjige", ki je bila skozi ves mesec odprta v obširni dvorani katoliškega instituta v Parizu, pa je človek lahko dobil predstavo o visoki bogoslovni izobrazbi francoskih katoliških laikov. Veliko prispeva k verski izobrazbi laikov zlasti "Centre d’žtudes religieuses"; svoj sedež ima: 24, Rue des Boulanges,Pariš V6.
Ustanovitelj in direktor je J. ar. jat. Kot sredstvo za dosego te izobrazbe služijo Centru tri stvari:!, popoln triletni tečaj katoliškega nai^a. ki obsega filozofijo, moralko in sociologijo ter tž^lfegž^V 2. biblioteka; 5. zaprte duhovne vaje.
.,	,	.	..	14
.uanaanes imamo na raznih univerza;- ^vrope m Amerike
visoko stoječe bogoslovne tečaje za lai ce. 1	jo
:ra ji niso izvzeti, io o loški kurz za laike so n. pr. priredili fr^icoski misijonarji v ..obe- ju na Japonskem, . urze, ki obsegajo dogmatiko, moralko, sv. pismo in cerkveno zgodovino je leta 1955 obiskovalo kakih loo Slušateljev, končati se morajo z izpitom; spričevalo velja kot dokaz usposobljenosti za poučevanje verouka . - ne ta 1947 je bila n. pr. v Kjfonu odprta teološka fakulteta tudi za laiške vi -sokošolke, ki ob koncu s Sadi ja dobivajo diplome, "licence d ’ e na e i g ne me n t religieui" . Podobno je na katoliškem institutu v Parizu. 1'udi drugje se zlasti za članice KA ustanavljajo instituti za višjo teološko izobrazbo, ki naj usposablja za uradno katehiziranje. Ve deti je namreč treba, da je udeleženost v cerkvenem življenju v zadnjih, letih zelo nar as tla °.
Za študij vprašanj, ki posebej zadevajo apostolat, je bil ustanovljen v Fribourgu v cvici skalen sekretariat kato-li kih internacionalnih organizacij, ki hočejo prirejati "internacionalne kongrese za apostolat laikov." Za finančno kritje je sv. stolica 18.5.1355 odobrila "Fondation Pie .II "47.
Višja teološka izobrazba usposablja laike za zelo plodovito pomoč Cerkvi pri izvrševanju njene učiteljske službe. Samo nekatere stvari tudi o tem! - V Berlinu je za časa vojne 1939-1945 okoli 8oo laikov, mladincev in zlasti' mladenk, izmed katerih so mnogi imeli za seboj popoln teološki _ tudi j, dobilo kanonično misijo za apostolsko in apologetično dejavnost z-besedgTv-različnih oblikah. Po vojni je šel razvoj daleč naprej, Sedaj že lahko rečemo, da se je starokrščanska funkcija katehetov iz potrebe časa prebudila k novemu življenju. Sedaj imajo v Nemčiji že cCLo vrsto poklicnih laiških katehetov in teologov, tako da je mogoče govoriti o posebnem poklicnem stanu cerkvenih laiških učiteljev. Zato je tudi prišel čas, da Cerkev uredi njihove izobrazbene in pravne razmere. Nadškof iz Freiburga i. Br. je to za svojo škofijo storil z določbo z dne 2.6.
1956. rI'u je med drugim rečeno, da morajo laiški kandidati za poučevanje na višjih, šolah, tudi na viu jih trgovskih in gospodarskih, imeti maturo in 8 semestrov teologije s končnim izpitom, razen tega pa še 6 mesečno prakso, not kateheti na poklicnih šolah se nastavljajo kandidati po maturi in dveletnem teološko- pedagoškem tečaju ter 6 mesečni praksi. Za poučevanje na 1judsnih šolah pa se zahteva vsaj re alna gimnazija, enoletni katehetski tečaj oziroma seminar ter polletna praksa. - Podobne določbe so istega leta bile izdane za škofije noln, Paderborn, „uns ter in Aachen*1 .
J italijanskem gibanju 11 Pr o Civitate" , čigar središče je v Asiziju, in na institutu "Družbe sv* P avla" x imajo laiki prave verske govore, ne sicer v cerkvah, pač pa v različnih dvoranah. Pred nedavnim so nekaj podobnega uvedli tudi v is senu v Nemčiji, ha enotedenskem tečaju konferenc in pridig o veri in o zapovedih so laiki imeli 272 konferenc v dvoranah., duhovniki pa 2oo govorov po cerkvah"5"0.
ud 7. - 14. oktobra 1951 je bil v Rimu svetovni kongres za laiski apostolat, Navzoči so bili predstavniki 72 dr..av in 58 mednarodnih organizacij. Francoski teolog Gongar, ki je bil kot izvedenec navzoč, poroča: "Ne bi si mogli predstavljati bolj zgovornega izraza za dejstvo, da se je v teh zadnjih desetletjih nekaj zgodilo - resnično odkritje te odločilne resnice: laiki so v polni meri Cerkev. "19
ud 5. - 8. 12. 1955 je bilo v Manili na Filipinih prvo azijsko zborovanje voditeljev tamošnjega laiškega apostolata, ki je imelo zelo lep uspeh. Poudarili so, da je zlasti danes laik dolžan zastaviti vse sile, da pokristjani svojo generacijo. V programu morajo biti zlasti tri stvari: križarska vojska molitve za mir; azijska ustanova za šolanje voditeljev laiškega apostolata* predvsem izobražencev in delavcev; močan katoliški tisk a. - Od 5. - 15»oktobra 1957 je bil drugi svetovni kongres za laiški apostolat, ki je v Rimu zbral delegirance iz 82 narodnosti. l'ema tega kongresa "Laik v krizi modernega sveta; njegova odgovornost in njegovo oblikovanje" je bila pripravljena na različnih narodnih kongresih za laiški apostolat, s poizvedbami o stanju katoliškega dela v posameznih deželah in z zborovanji komiteja izvedencev iz 14 evropskih dežel,ki so razpravljali o teologiji laika, o funkciji laikata v Cerkvi kot nositeljici božjega zveličavnega načrta itd.
Nekaj posebnega je bil nagovor sv. očeta že na začetku
kongresa; pozval je udeležence med drugim, naj diskutirajo o nekaterih predlogih glede strukture Katoliške akcije in glede razmerja do drugih načinov laiškega apostolata, l'a poziv kongresu je prišel popolnoma nepričakovano. Mario vualli S J je v "Orientierung" zapisal: "V cerkveni zgodovini predstavlja to edinstven dogodek, kajti še nikoli ni kak papež vprašal \y kakem cerkvenem vprašan ju^jav noj ao ločen zbor laikov za mnenje ali j j realosil v posvetovanje vprašanja, ki spadajo v podro^jf^crSocitev. uogodek je bil tako revolucionaren, da je kcngres/ prepaden in presenečen^, mogel poziv izpolniti le nepopolno."ldD
II.
Posebno pozornost zasluži "Iv. ari ji na legija".
1.	Postanek
Imela je kar najbolj skromen začetek na predvečer praznika arijinega rojstva leta 1921 v irski prestolnici Dublinu. 'ledaj še nihče ni slutil, da bo prerastla v veliko mednarodno organizacijo, Njen ustanovitelj je preprost irski uradnik Prahk Buff, ki je ze prej deloval v Vincencijev! konferenci; saj iz te se je razvila tudi legija. Ob delu v konferenci se je porodila misel na najbolj intenzivno delo za zveličanje najbolj zanemarjenih. Nastalo je laiško gibanje - a vedno v tesnem stiku z duhovščino in po njej s cerkveno hierarhijo - ki si je izcpLLo organizacijsko obliko, kar najbolj gibčno in hkrati tako, da člane močno povezuje med seboj in jim je v nenehno oporo pri apostolskem delu. Sestanki se že od početka vršijo vsak teden pred kipom Marijinega brezmadežnega spočetja. Najprej je molitev k sv.Buhu in pet desetk rožnega venca, kakor je bilo v navadi v dublinski Vincencijev! konferenci že pred nastankom Legije.
Po molitvi vsakdo izmed članov drug za drugim poroča, kaj je od zadnjega sestanka apostolskega storil; potem napravijo načrt za čas do naslednjega sestanka. A ne gre le za porazdelitev dela in za poročila o že izvršenem, marveč to je neke vrste tedensko romanje k božji Materi, da bi bili člani vedno bolj prežeti z Marijinim duhom in da bi od Nje dobili notranjo pobudo in srčnost za apostolsko delc^0.
2.	Duh_Marijine legije
Pobožnost do Matere božje je za to gibanje nekaj bistvenega. Že takoj pri prvem sestanku, ki je pomenil ustanovitev, ne da bi se udeleženci dobro zavedali, je bil po cbičajnem rožnem vencu pred oltarčkom Brezmadežne na vprašanje o namenih dela spontan odgovor ta: zato se hočemo zbirati, da bi služili pre blaženi G-ospe21. Bde n izmed sedanjih voditeljev legije, že zgoraj omenjeni belgijski škof Suenens piše: "Loščenje matere božje in apostolat sta eno in isto. kdor se zares združi z Marijo, zapusti dvorano zadnje večerje, da bi osvojil svet.”Apostolat legije izvira iz posvetitve samega sebe ariji, ki je bila vsa njena naloga v tem, da v združenosti s Sv. Duhom daje svetu Kristusa. "Apostolat je nadaljevanje učlovečenja samega; zato se bo vedno ures niče-va3o de_3piritu Sancto ex Maria Virgine."23 »vsak avtentičen apostolat je marijanski, sicer bI™bll"okrnjen."24 Seveda to ne sme in pravzaprav tudi ne more biti v Škodo kristocen-tričnosti. "Idina 'in stalna misel ..ari ji na je vključena v besedah, ki jih govori služabnikom v mani: Karkoli vam poreče, storite! Nobenega drugega oznanila nima. Pri vseh njenih prikazovanjih v teku zgodovine slišimo v neki obliki odmev te besede, ki razodeva in predstavlja vso njeno dušo.
L. ari ja ni samo ,kris to centri č na’, ona je prva kristjana.1125 "Vse njeno sredništvo gre za tem, da bi nas napravila podobne t ris tušu, po to zo 1 za potezo ... Po vsem svojem bistvu je Mati J e zus ova. "
Iz popolne vdanosti do matere božje pritekajo tudi poglavitni apostolske kreposti. Na prvem mestu je apostolski P£gnm. Marija je tista žena, ki je bila že ob prvem svitu zveličavne zgodovine napovedana kot zmagovalka nad hudobnim duhom. V svoji predanosti Bogu je našla vire za najvišji hercizem. Zanjo ni bilo nemogočih stvari, ker takih pri Bogu ni. iudi za ....ari ji ne g a apostola ni nemogočih stvari in kakor mati božja zna tudi legionar Marijin ceniti zlasti skrito junaštvo.- Druga lastnost je poni .nost, ki ni le individualna, marveč velja tudi v pcglsdu~na~šlmpino. Iz prave ponižnosti pa priteka moč za vztrajnost pri apostolatu in pri lastni duhovni rasti. PoniHnošt~tudi omogoča, da se človek čim popolneje vživi v potrebe svojega bližnjega, zlasti v potrebe najbedne jših. Marijanski apostol čuti, da je vsaka duša posvečen kelih, ki se ga us sme dotikati le s čistimi rokami; zato razume potrebnost, da se pred vsakim
apostolskim delom čim bolj očisti svoje grešnosti in se napolni z milostjo Kristusovo, za kar najde bistveno sredstvo v evharističnem življenju. Evharistija pa -egi ji ni samo sredstvo, marveč je tudi cilj apostolata: "--arija hoče ne samo nas hraniti s telesom in krvjo svojega Sina. Ona razen tega hoče, da gremo ven na ceste in vsakogar povabimo k J&gnjetovi gostiji. V nekem smislu vodi vsak katoliški apostolat k oltarju in k obhajilni mizi. Hoditi neprestano za izgubljeno ovco nima nobenega 'drugega namena kakor pripeljati ljudi k zakramentom prero jenja in življenja...""'.
In ljubezen. "Je zadostuje reči, da sta češčenje Marijino in apostolska gorečnost eno in isto. Pristaviti moramo, da združenje z nari jo nasi duhovni ljubezni daje poseben ača j ... če s e je v kaki duši i z vršilo združenje z -..arijo, ji to daje temeljitejšo, drznejšo ljubezen do ljudi, do podeli legionarju neko 'ŽSs.žnost, ali kdor pravi Priročnik, "spoštljivo nežnočutnost.» odlika ljubezni je ... uganiti, ifiateram je lastno, da slutijo neme, nepriznane stiske, janska ljubezen to odliko ima. Z ljudmi ne ravna v masah in serijsko. Rada gre k vsakemu posamezniku od njih." 28 "karija nikoli ne ravna z nobenim človekom od zgoraj navzdol ali kakor da bi ji bil enak po položaju. Vedno govori, kakor da bi bila nižja od njega. To je zato, ker arija v vsaki duši, ki se ji bliža, vidi Jezusa Kristusa in ker ostaja vedno na edinstven način dekla (Gospodova. .arijanski apostolat nezmotljivo spoznamo po tem tonu in po tej spoat-1jivcsti."29 marijanski duh legije je povzet v molitvi, ki jc molijo ob vstopu vanjo. Pa molitev se obrača na S v. .Duha in pravi med drugim: “Vem, da si pričel, -...	■	...
svet v ris tušu, toda to si hotel storiti le po .ariji ... Vem: skrivnost popolne službe v legiji je v popolni zdruze-■ - ti z H jo, ki je tako popolnoma eno*s Teboj ... Pred Teboj stojim kot Njen borec in k jen otrok in priznavam popolno odvistnost od H je ... Napravi mojo dušo eno z -ari jino ljubeznijo in z -ari jino voljo, reševati, svet ... "5o
Duh legije je povzet v tale najvažnejša načela, ki jih navaja Priročnik: 1. ker je karija srednica vseh milosti, je najuspešnejša tista oblika apostolata, ki se vrši v zavestni odvisnosti od Jje. - 2. Samoposvečenje in apostolat sta neločljivo zvezana in eno uspeva po drugem. Zato je treba vsakega krščenega in birmanega človeka pozvati k apostolatu, dati mu tudi praktično možnost za apostolsko udejstvovanje. - 3. urez trdne oblike in vezanosti ne pride do nobenega trajnega in de javnega apostolata. - 4. uaike
ja mogoče vzgajati k zavestni odgovor osti le, ako jim nalepimo odgovornost. - 5. Skrivnost vsakega uspeha v apostolatu je v osebnem s tiku c d človeka do človeka-* .
3.	ds troj in ime Legije
.uegija raste od spodaj navzgor. Najprej nastane posamezni praesidium. ko je dovolj teh na delu, se ustanovi nadrejena edinica za posamezno mesto ali pokrajino - curia. V večjih škofijah mor^foostajati več takih upravnih organov, preden nastane comitium, ki povezuje in vodi vse delo -uegi-je. In šele tedaj, ko je oe več škofij uvedlo Lari jino legijo, se stvori centralna edinica za vso deželo. - senatus. Obstoj takega senata podstavlja že visok razvoj Legije. -Članstvo obsega moške in ženske od 18. leta dalje. Obstoje pa tudi mladinski prezidiji, ki so pod vodstvom odraslega jUž-gi. legionarja. Liani so pravi in pomožni. Prvi izpolnjujejo trojno dolžnost: udeležba pri tedenskem sestanku, tedensko najmanj dve uri solidnega dela v službi apostolata, vsakdanja molitev tkzv. Catena Le jionis /ker veže kakor veriga vse legionarje sveta skupaj/.
Svoje 1 me ima regija po "rimski legiji", ker se z njo sklada 00 svoji zgradbi. Seveda pa je popolnoma verskega značaja^ . kazen zgradbe je pri imenu odločal še drug razlog. "V našem času potreoujemo bolj kakor kdaj katolištvo, ki je močno, junaško in čuječe sredi neizmerne duhovne stiske, ki nas obdaja od vseh strani, io je razlog, zakaj Legija svoje češčenje -atere božje izraža v vojaških pojmih. 7exillum je dediščina rimske zastave. Spominjal naj bi na ono moško krepost - pogum. S tem da legionar pri svojih obljubah položi roko na prapor, sklene zavezo z ..arijo, kraljico bo-jih čet. " ^ "Vexillum je posnet po zastavi rimske legije in od nje je vzeto poimenovanje. 2o je utemeljeno v dejstvu, da rimska legija predstavlja v zgodovini elitno četo, ki je slavna zaradi svoje zvestobe in poguma. Priročnik ne omenja zastonj zgleda tistega stotnika, ki so ga na" sli stoječega na svojem mestu, pokopanega pod razvalinami Pompejev, pokritega z lavo; tudi kliče v spomin tebajsko legijo, ki je pod preganjalcem kristjanov Maksimiljanom bila poklana zaradi svoje vere. Imenuje tudi tistega legionarja, ki je gledal, kako je Kristus umiral, in ki je kot prvi slavil Boga ter govoril: "kesnično ta je bil Sin božji !"	11V Legiji imajo tudi navado reči, da je bil njen prvi
znani legionar v zgodovini desni razbojnik, ki se je s križa Še pred smrtjo trudil, da bi spreobrnil bližnjega..."55 "kako je prišlo krščanstvo v Zvropo? Ali ni bil trgovec, suženj, rimski legionar tisti,ki je svojemu bratu prinesel veselo novico in z njim iz 0Č6 v oči gotroril o neznanem Bogu in o svojem veselju?11^ - "V vprašanju apostolata obstoji pesimizen, ki je nastal iz nevere ter nezaupanja do Boga. ... negi ja bi rada obvarovala svoje člane te podzavestne strahopetnosti, kaže jim na maso novih poganov, ki bivajo v naših velikih mestih in pravi, da je mogoče po prvem resničnem naporu 5o?S te množice privesti do tega, da bo zopet odkrila krščanstvo - ako bi vsak katoličan bil apostol in ako bi se le hoteli resno za to prizadevati. In zakaj ne bi ta prvi premik vzbudil drugega in tako naprej!"^' legionarji se spominjajo besed Pija X.: "Največja ovira apostolata je boječnost, ali bolje: malomarnost dobrih." Suenens pripominja: "Pogum je krepost, ki ima čudovito privlačnost in ki doseže več uspeha kakor najboljši govori sveta.
4.	Uspehi in_razširjenost_legije.
Njena dejanja niso nič zgolj navadnega in vzbujajo pozornost in občudovanje. io je	organizacija,	ki gre	še	več
kot 3o let od ene osvojitve ao druge in	zdi	se, da	si	je
postavila za cilj osvojitev vsega sveta. Najprej je majhen itrog članov in članic deloval za rešitev neozdravljivih v neki dublinski bolnišnici. Petem so se začeli zanimati za prostitutke, ki so jih poiskali v njihovih brlogih in jih privedli kar naravnost na duhovne vaje in nato k človeka vrednemu življenju. Posrečilo	se je to,	kar	si ou	začetka
sploh niso upali pričakovati.	- Ze prvi	legionarji	so	se
lotili tudi problema, ki se je zdel popolnoma nerešljiv, do je bila dublinska mestna četrt Bentley-Place, kjer so prebivali zločinci in kjer je cvetela prostitucija na debelo, mre z življenjske nevarnosti ni mogel iti tja noben dostojen človek; vsaj svoje deore ime bi s tem postavil na kocko. muui uržavna colast je pustila to četrt na miru, ker ni oiio videti nobenega izhoda za odpomoček zlu. A„ar s e ni posrečilo nikomur, to se je ^egiji. nently-Plače v bublinu nič več ne o us to ji. io so zmogli le ijuuje, ki so v zaupanju na oožjo pomoč tvegali skrajne stvari, pozabljajoč nase -preproste duše, ki tam, kjer je šlo za zveličanje bližnjega /a tudi na telesno bedo niso nikoli pozabili/, sploh niso
prišli zia misel, da oi se izgovarjali, da nimajo časa ali da so z delom preobremenjeni, ali da' nimajo osebnih spretnosti. 10 so bili ljudje, ni so se dokopali uo tega, da so poslušali vsak božji klic-^. aa prva dejanja so delu v božjem iraljesuvu oupria čisto nove pogieue. naj naj oo sploh še nemogočega, če se je posrečilo to? j. e m ljudem je postalo jasno, da danes milost božja ne priteka nič manj obilno ka-Kor v prvih časih Cerkve, ireba je le odpreti srce za.-.jo m iti v njeni moči na delo. - ne ta 1928 je „egija prestopila meje Irske in poskusila z delom na Škotskem in v Angliji. Prvikrat se je zgodilo, ua so se Katoliške verske resnice sistematično razlagale protestantom, bi se vrnili v pravo Cerkev. / začetku tridesetih let so prišli prvi legionarji v Ameriko. Po 6 letnem delu je bil uspeh izreden. .Naslednja leta je prišla na vrsto zapadna m južna Afrika, Kamor so legionarje klicali misijonarji, meta 1956 je oa-šla v centralno AiriKo mlada bolehna Irka Udel Quin. Iz Nairooija je z nedopovedljivimi žrtvami dolgih potovanj ustanavljala prezidij za preziaijem, vedno v stiku z osrednjim svetovalnim organom v lublinu. o o svoji smrti, ni je bila pravo zmagoslavje, je zapustila več sto do uro organiziranih pre zidi jev, ki jih je vodil poseben senat. - /sega skupaj je do leta 1955 bilo ustanovijenih 15 senatov, uu teh so trije v USA. / nublinu je vrhovni organ vse karijine legije, "Concilium Legionis." la pošilja laiške apostole, lamo zvane poslance regije, v takšne kraje, Kjer legije še zii ali pa je le slabo razširjena, ko se v posamezni deželi ustanovi senat, poslanca oupokliče jo. / letu 1955 je bilo na delu 15 takxh poslancev, meu drugim v Italiji, kemčiji, opaniji, na Japonskem, v Indiji in Indoneziji. / teh aeŽalah namreč se ni ■‘-egi ji nega senata, medtem ko je n.pr. v Avstriji, ne igr ji in iranci ji že. v d začetka so legi ji ni poslanci bili le Irci. leta 1955 so bili od 15 le še 4 Irci. nrugi so: po ena Kanadčanka, Angležinja, Indijk«, Kitajka, Američanka, Avstrijka in Janka; in pa dve domačinki iz Filipinov. xe v tem se vidi, a« je postala kariji na A-egija res mednarodna. Raste zelo hitro; zračunali so, d* povprečno "osvoji vsak tenen po eno škofijo in da vsak dan nastanejo trije novi pre zidi ji. " / letu 1955 je r-egija delovala že v več kakor 9oo škofijah. Poseoej je treba omeniti aelo negi je za pridobitev konvertitov. k jeno delo cvete zlasti v aeželah angleškega jezika in je privedlo v Cerkev- mno0e drugoverce. Avstralska škofijska konferenca je le la 195o ari jini negi ji slovesno poaelila nalogo,da i zvene s preo brnenje dežele, -.el ja škofov je bila, da se v vsaki up ni ji poleg pre zidi ja za običajno delo osnuje še
en. prezida.j, ki naj se trudi za pridobitev konvertitov. -Večina preza.cu.jev je župnijskega značaja. V n e niči ji, kjer se je nega ja zelo težko uveljavila, imajo sedaj razen župnijskih skupin tudi nadžupni jske; izmed loo jih je doslej če tvero nadžupni js kih^-*-.
negi ja je prišla tudi na m tajsko, in sicer tik pred nastopom sedanje oblasti. Q njenem vplivu na člane in na okolico poroča eden izmed misijonarjev: "na, to je bila prej vedno naša oolečina! ho smo 1juaem po dolgi pripravi podelili sv. krst, jih je ne*.aj časa prevzemal duh osvajal-nosti. ioda že kmalu so postali ,doDri stari kristjani’. Skroeli so nobro za svoje lastno zveličanje. koda strašne dušne stiske svojih sorodnikov in prijateljev, grozne noči poganstva ” tega, tako se je zuelo, sploh niso več čutili, io je bilo prepuščeno misijonarju. - Sedaj so se vsi naši novi kristjani sami od se oe uvrščali v š.ari ji no legijo in sc postali najboljši apostoli, ieden za tednom so poročali o svojih prizadevanjih, da bi za kris tuša pridobili sorodnike in prijatelje. - Stiska Cerkve je postala njihova lastna stisna. Ma oorazih jim je bilo brati, kako so sramoto, ki je bila javno prizadeta Cerkvi, čutili kot svojo lastno sramoto. krstne milosti so se popolnoma zave u. ali. uspehi takega duha niso izostali ..."^2. organizacija je bila nekaj let po nastopu sicer razpuščena in razoita, a njen duh je ostal. "Pred kratkim je oila v časopisju objavljena vest: V Šanghaju se nuni škofu 7oo študentov, da bi v družinah lajali verski pouk ... ve prea kratkim je pismo iz Hongkonga vsebovalo sporočilo, da mari jini legionarji kljub vsemu ... pogumno aelažo dalje v obrambo sv. Cerkve in za zveličanje uližnjega. "43
kari jina legija je dobila visoka priznanja s strani papežev. Pij ki. jo je leta 1933 imenoval "čudovito in sveto uelo" in ji je podelil poseben blagoslov, dudi Pij kil. je svoje občudovanje in naklonjenost negi ji večkraz izrazil.
Naj mislimo na karijino legijo ali na druge laiške apostežake organizacije in gibanja, gotovo je, da se je v nekaj desetletjih v Cerkvi izvršila velika sprememba v prid laiške mu apostolatu, 'io se oaraža celo v poznejših izdajah istih teoloških učbenikov kar se običajno ne zgodi
rado. Vzemimo le ianguere^a. V 24. izdaji iz leta 1937 razpravi ja tudi o moralni potrebnosti teološke izobrazbe za laike, posebej za člane natoliške Akcije44. y 14. izdaji iz leta 1911 n.pr. o tem ni sledu. 24. izdaja govori v razpravi o CerKvi ob koncu o "Officia omnium JScclesiae membro-rum" in posebej o •'Officia laicorum". M Haloga laikov je tuni ta, da sodelujejo s hierarhijo pri izvrševanju njene trojne službe - da uče verske resnice z besedami in spisi, nagibljejo mišljenje in voljo svojega bližnjega, da se drži zapovedi Cerkve, in pripravljajo duše za zveličaxugjevno prejemanje zakramentov45. y 14. izdaji so pod naslovom "Officia fidelium erga Bcclesiam" naštete nekako mimogrede le dolžnosti, ki jih ima do Cerkve vsak..njen ud: spoštovanje, pokorščina, ljubezen in sodelovanje46. 24. izdaja ima tudi že poglavje o kA, venaar pa le za dobro stran teksta. 26. izaaja pa, ki jo je leta 1949 priredil R. de Geoffre, ne da bi hotel kaj spreminjati ali dodajati kaj takega.7 kar bi ne bilo zaradi novih oalokov cerkvenega učiteljstva nujno potrebno, kakor pravi v predgovoru, ta 26. izdaja ima o .u-atoliški akciji preko 4 strani zgoščenega teksta^'/.
Hi brez razlogov v februarju leta 1946 c priliki kreacije novih kardinalov ob polnoštevilni udeležbi sv.zbora govoril aenanfi sv.oče: "Verniki,bolj točno laiki, se nahajajo v prvih linijah življenja Cerkve; po njih je Cerkev vitalno počelo človeške družbe. Oni torej, preavsem oni, morajo imeti vedno bolj jasno zavest, da ne samo pripadajo Cerkvi, marveč da so Cerkev, to se pravi, občestvo vernikov na zemlji, pod vodstvom skupnega poglavarja papeža in ukofov, ki so v zvezi z njim. Oni so vernev ..."4d
III.
mogel bi kdo misliti, da apostolska delavnost laikov v sedanjem času izvira le 1 z posebnih Časovnih potreb. V" resnici pa temu m tako. Apostolat laimov ima globoke dogmatične osnove, ki veljajo neodvisno od kakršnihkoli razmer. Povzamemo naj tu v glavnem bogato vsebino knjige, ki ki jo je o teologiji 1sikata napisal Congar4^. - Osnove laičnega apostolata lahko gledamo ali 1. s**strani posameznika kot uda Cerkve, ali 2. bolj s strani Cerkve kot občestva, ki sestoji is mnoštva udov.
1.	dejstva, teksti sv. pisma, tradicije in cerkvenega učiteljstva nam pričajo, cla obstoji dolžnost apostolata: kristjani morajo pričevati za vere in pomagati bližnjemu, da postane učenec ^ristusov. Podlaga te dolžnosti je najprej zakrament sv. krsta, po katerem postane človek uu skrivnostnega telesa Kristusovega, Ker je ua, je nujno po-klican, da skrbi za rast vsega telesa50. nadaljnja osnova je krščanska ljubezen, ki je s svoje strani utemeljena prav v vcepili ju posameznega vernika v "telo Cerkve. Pij k. in Pij ki. rada navajata besede iz Sirahove knjige 17,12: "dudi je vsakomur zapove a al skroeti za svojega bližnjega. ;;
Sv. birma, ki nas napravi za vojake Kristusove, nam nalaga s kr o *"ža""občo blaginjo Kristusovega Kraljestva na zemlji že po svojem bistvu, k razlogom za dolžnost apostolata je treba prišteti tudi hvaležnost uo Odrešenika in pa posebne nuji ovne darove ali kari zme , Ti jih ta ali oni posameznik prejme in ki so nekatirim dane v skupno korist, končno so tudi določene okoliščine, ki vernika privene jo ao tega, da mora pričati za Kristusa, ako hoče ostati zvest sam sebi kot kristjanki. /ai ti naslovi oziroma osnove za apostolat laikov so povzeti v dejstvu, da je Cerkev skrivnostno telo ^ristusovo, Čigar uuje morajo prispevati k moči in rasti vsega telesa, sicer bi sami trpeli škodo in polagoma docela oumrli.
Omenjeni apostolat je "splošen", to se pravi ure z natančne jse opredelitve, na koga naj se nanaša in v kateri smeri; meje so mu tako široke, kakor je širok namen Cerkve. dudi za ta apostolat verniki pogosto ustanavljajo organizacije, da laže in bolje dosegajo svoje namene, naj uo to v okviru župni je ali pa prav uo mednarodnih izmer. iPosebikU' apostolat pa je naloga katoliške akcije v strogem pomenu 52.
Vsi naslovi splošnega apostolata ostanejo tudi pri Katoliški akciji, u te j govorimo tedaj, kadar se apostolat vernikov postavi direktno pou izrečno voastvo škofov, ki določuje apostolatu konkretni predmet, o oliko m način,tako da seu_j ta apostolat podpira in dopolnjuje delovanje škofov samih. Katoliška akcija glede na svojo naravo in svoje osnove pravzaprav nadaljuje apostolat "ex Špiritu", ki je spontana de javnost vsakega res krščanskega življenja; dodaja pa nove kvalifikacije: glede na osnovo ali naslove apostolata se sedaj pridruži že mandat, pooblastilo; glede narave apostolata pa je novo to, da delo nA postane delo Cerkve same, to se pravi nekaj javnopravnega^*. karadi mandata je apostolat x„atoliške akcije ne več apostolat v Cerkvi, marveč apostolat Cerkve 54. xiahko bi rekli, da kA izvršuje
izvršuje apostolat "quaei ex officio", kakor je ta izraz uporabljal sv. lomaž z ozirora na apostolat, za katerega človeka usposobi zakrament sv. birme55.
J-leae mandata ne smemo misliti, kakor na je to nekakšen zakrament, kakor neke vrste laiška ordinacija; mandat je namreč jurinično sredstvo, po katerem se zunanja krščanska ali apostolska dejavnost organsno priliči hierarhične mu apostolatu in postane v svojskem pomenu cerkvena javnopravna stvarnost. Iz tega razumemo, zakaj je Pij ki. v svojem boju zoper totalitaristični fašizem večkrat dejal: kdor se dotakne ha, se dotakne uerkve same, - in da je bila svoboda KA predmet več njegovih, konkordatov* . andat, izraz, ki ga uporabljajo mnogi dokumenti sv. stolice57 pomeni misijo, po kateri se laiki na nek način vključijo v delovanje hierarhije. - Nekateri so izraz pretiravali in ga krivo razlagali, kakor da oi mandat laike v kA popolnoma poaredil/ hierarhiji, tako da bi ti bili njen "instrumentom comunctum" /in pravzaprav niti ne "animatum"/, "longa raa-nus" hierarhije*6, brez lastne odgovornosti. A takšno pojmovanje bi pomenilo praktično zamenjavati kA z njeno organizacijo m pozabljati, da je to organizacija apostolata, iti živi že pred organizacijo in ki je utemeljen v najoolj osnovnih dejstvih krščanskega življenja-^. kA le povzema, pos vecuje in kouixicira na nov način visti apostolat, hi ga verniki izvršujejo že na temelju svoje vere in gorečnosti v krščanskem življenju. Ne daje pa naslova popolnoma novega apostolata z dolžnostjo pri poslanstvu, ki oi pripadalo le hierarhiji, ne pa vsemu telesu derkve. Ge bi daljnosežnost mandata pretiravali, oi to lahko zavedlo v zmoto, kakor da je apostolat nekaj, kar je strogo lastnega le hierarhiji, kakor da hierarhija z mandatom na to ali ono organizacijo laikov prenese del svojega lastnega poslanstva, nahor ua oi laiki ure z tega mandata sploh ne imeli nobenega apostolskega poslanstva00.
Podobno kakor mandat bi mogel kdo napačno razlagati tudi beseuo "participatio", udeležua, da bi namreč - v nasprotju s papeškimi dokumenti - praktično prezrl vse naslove za apostolat, ki jih ima že samo po sebi vsak kristjan.
V tem oziru je boljši izraz tisti, ki ga uporablja Pij kil.
- "cooperatio". -e kot kardinal je govoril o "apostolatu"
/coapostolatus/ laikov. Izraz "sodelovanje" bolje pokaže, da je lame, ki so bili morda apostoli že na temelju osebnih dejstev svojega krsta, vere in ljubezni, cerkvena
$	j-v
uL V V
hierarhija poklicala, da svojo de javnost vključijo v organski napor, ki ne bo samo napor tega ali onega kristjana, marveč apostolat Cerkve - v združenju s tis tnal, ki so bili božjepravno postavljeni za pastirje01.
2.	Csnove za laiski apostolat najdemo tudi s strani Cerkve, če jo gleu&mo kot veliko občestvo, sestavi je no-iz vseh v kristusa verujočih, kot občestvo z nalogami, ki jih ima od svojega božjega ustanovitelja.
Subjekt dejanj, s katerimi se gradi cerkev, so duhov-liki, redovniki in laiki. Seveda je med njimi neka razlika, .uaiki - in redovniki kot taki-niso subjekt dejanj, po katerih duuiva Cerkev svojo strukturo kot zveličavna ustanova; za izvrševanje teh dejanj so potrebna apostolska pooblastila, juiiki niso subjekt konstitutivne jur^dične misije za apostolat, ki ga izvršujejo razni organi kot nosilci apostolskega nasledstva. 7 evangelijih in v apostolskih delih vidimo, ua imajo apostoli in tisti, ki so jih apostoli določili za d€JLnost pri svoji lastni oblasti, pristojnost za stvari,
za   v ie je verniki nimajo. Tako so, kakor pravi av.Pavel,
pri graditvi Cerkve nekateri graditelji /1 Kor 3,9-17/ in temelj /kf 2,2o/; verniki pa niso graditelj in ne temelj, marveč živi kamni svetišča in vsi skupaj tvorijo tempelj0^.
/ Cerkvi je torej neka oblast m posredovanje, ki ne pripada vsem. io je hierarhično počelo, iona apostolsko nasledstvo je organska funkcija, služba, ministenum, in >- La ... - v sebi. Za belo g. -n v iv lesu. Za telo: nekako podobno kakor je arhitekt zaradi hiše; v telesu: nekako kiO kakor so temelji hiše v hiši sami. lemelji, ki bi ne i:neli organske zveze z zgraabo, bi bili samo nek osnutek c 1< tn . črta ali pa ra svalina, ne pa iša. 7si kamni snupaj sv hiša in sest. vi ja jo hi..o; 4ie kateri not temeljni kamni, a zato, da bi drugi kamni ne oili le urezličen kup,
.■v c da vi bili hiša.	se hierarhičnemu počelu Cemve
nujno pridruži občestvo ao počelo.
'ii uve počeli si v nobenem oziru ne nasprotujeta; saj prvo počelo pomeni organsko funkcijo v prid celotnemu živemu telesu. Svetopisemski tekati na istih mestih, kjer govore o funkcijah ali pristojnostih, ki so lastne apostolski siužbi, vedno govor^tuui o duhovnih dobrinah in življenju, ki so ga vsi deležni05. 3v pismo in tradicija govorita o Cerkvi kot bistveno živem organizmu. ielo Kristusovo je, mesto ali družina, kjer so vsi ud je dajavni, čeprav na različen --...čin; -	— j j®, b z živi— kamnov. I ,	..	tega slo-
pa Cerkev pred nas tudi kot nevesta j.„ristusova, kot trta
z mladikami, kot creaa doorega.nastirja in kot kraljestvo božje, rastoče kakor živo drevo i.isc vsi člani ^erkve udeleženi pri dejanjih, ki postavljajo temelj in tvorijo ogrodje, a vsi so udeleženi pri aostojanstvu celote, pri funacijah, ki sestavljajo celoto, in pri dejanjih njenega življenja.
G-lede dostojanstva, ki je vsem članom skupno, oi morali govoriti v zve zi~š svojstven splošnega duhovstva, ki so ga dele ..ni vsi hrščeni.
su
oziroma položaj, je sijajno povzet v okrožnici o skrivnostnem telesu —ristusuveia. hierarhične funkcije zagotavljajo strukturo Cernve kot zveličavne ustanove; v tem smislu sc s uno te bistvene za njen oosio j7~io<ia E”konkretni morfologiji wernve spadajo tuni uruge funkcije In-so~del~njenie-notranje organizacije, okrožnica omenja: kari zrnatike, redovnice , poročene, gruzinske očete in matere, krstne oo tre in posebej Slane . k - V tem organskem gledanju na Cerkev so nekatere funkcije po tre one za samo eksistenco ustanove, druge za njeno popolnost, ki naj jo po~bo3 ji~volji Cerkev doseže in za kar Bog aeli darove in poklice, kakor hoče.
Ciede na svoj bistveni ustroj je Cerkev c os tajala v apostolih, katerih dediči so škofje: njihovo duhovništvo je potrebno za-ustro j ustanove, doda kristus je že od početka pridružil apostolom še 7o učencev, sv. žene in druge; ti sc bili in so vedno potrebni ne sicer za s atu obstoj, pač pa zato, da.pi Černev lahko v polnosti izpolnjevala svojo po-slanstvo .
Brez apostolskega dela laikov bi Cerkev ne mogla izpolnjevati svojega programa in poslanstva, uaiki niso, kakor pravi uouro p. de ...ontcheuil, v cerkvi le za svoj lastni ulagor, da bi le sprejemali, marveč so v dobro Verkvi in tvorijo skupaj z duhovniki en sam subjekt delovanja za božje kraljestvo . ve bi slo le za sprejemanje tega, kar nudi hierarhično duhovništvo, oi mogli reči, da bi zadostovalo redovništvo, kjer se po evangeljskih svetih najčiste je izpolnjuje program Cerkve, doda po božjem načrtu obstoji v tostranstvu ne samo Cerkev, marveč ^erkev in svet. In cerkev ima poslanstvo za svet in iz njega se kakor iz materiala vernev tudi gradi. Program skrivnostnega telesa uristusovega
-Nauk sv. Pavia m očetov o tem, kako vsando v tele; Verkve izvršuje posebno funkcijo, vlogo, ki mu/jo uoloča njegov poklic, darovi, ki jih~le prejel, in njegov stan
je, da pouredi Kristusu kot glavi vse to, do česar se more povzpeti stvarstvo in Človeštvo v njen. Poslanstvo Cerkve je izpolnjeno le tedaj, če se evangelij oznanjuje vsemu stvarstvu, če se vse stvarstvo z vsem	svojim	napre-
dovanjem daruje Kristusu; le tedaj se poslanstvo Cerkve izpolnjuje tako, kakor se mora, ako vpliv krščanstva že / samih človeških strukturah pripravlja možnost za vero in izžareva v vso civilizacijo - da bi se usmerjala h Kristusu.
/se to pa je mogoče le po laikih, ni hkrati spadajo v svet in v Cerkev, česar ne velja zares ne o kleru ne o redovnikih. -aiki so zato pravi a.n nenadomestljivi subjekt dejanj, po katerih edinih sc more v polnosti izvrševati poslanstvo Cerkve.program božje ekonomije . Samo po laikih more cerkev v polnosti kazati vernim in nevernim, kane je treba živeti krščansko v vsem profanem življenju. Samo po njih more zares biti kvas za prenovo nravi in socialnih ustanov; samo po njih se more uveljavljati Kristusovo kraljestvo v svetu v. Po laiku"kot udu Cerkve prihaja božje kraljestvo tja, kjer je svet iii kjer ni Cerkve"
ka drugem svetovnem kongresu za laiski apostolat jeseni 1957 je sv. oče dejal, da je laistvo imelo ze ou vsega početka v cerkvi veliko de javno nalogo pri pokristjanjevanju sveta, danes pa je to aktivno sodelovanje če bolj potresno, in sicer "v vseh oblikah apostolata, zlasti če gre za to, ua bi celotno družinsko življenje, socialno, gospodarsko in politično živi jenj^grepo jili s krščanskim duhom” . In potem je papež/ dva razloga za potrebnost laidega apostolata, akcidentalnega, ki poteka iz posebnih razmer našega časa, in pa oistvenega: "Men izmed razlogov za ta poziv laištvu je ore z dvoma pomanjkanje duhovnikov; a celo v preteklosti je duhovnik pričakoval sodelovanja laikov Sicer pa odnosi med Cerkvijo in svetom tudi ne glede na majhno število duhovnikov zalite vajo vključitev laiskih apostolov. consecratio mundi je v bistvu naloga laikov, naloga mož, ki imajo v gospodarskem m socialnem življenju največ ji delež, ki so udeleženi pri vladanju in v zakonodajnih zbornicah. Prav tako morejo le delavci sami tvoriti katoliške celice, ki jih je tre oa ustvariti ned delavci v vsaki tovarni m v vsakem delovnem okolju, da bi se spet vrnili v Cer-$v ti ti, ki so od nje odtrgali.11 Dostavlja pa sv,oče oe znano načelo iz katoliškega socialnega nauka; "audi tu naj cerkvena avtoriteta uporablja splošno veljavno načelo subsidiarnosti in medsebojnega dopolnjevanja; laikom naj se zaupajo naloge, ki jih morejo izpolnjevati prav tako dobro ali še bolje kakor duhovniki, laikom naj bo omogočeno v me-
j ali svoje funkei je in v tis tih ne j ah, ki jim jih nakazuje splošni oia_;or Cerkve , ^deluje jo samostojno in s svojo lastno odgovornostjo."°9o
7 Cerkvi je treba razlikovati področje, kjer more hierarhija uresničevati svojo oblast - to je med člani Cer-
14.	ve. In pa področ je/ /k jer Cerkev uveljavlja le vpliv na ■okolje, ki bo ne spada k Cerkvi. Zlasti na ten drugem področju s e cerkvena hierarhija nujno dopolnjuje z 1niškim ■apostolatom. Prca vsem po laikih, po njihovem krščanskem življenju in po zavestnem apostolatu prihajajo kristusove zveličavne sile v dimenzijo zgodovine sveta, ua se na ta način dovajajo k nogu vsa bogastva njegovega stvarstva, čigar prvorojenec in kralj je kristus. - / skladu z dvema po-dročjema je dvojna detežnost kristusovih mesijanskih sil v Cerkvi: nekateri so deležni oblasti, drugi le življenja /kar je vrednostno daleč pred oblast jo/.Kristusovo duhovniško, kraljevsko in preroško sredništvo se uresničuje do sodnega dne na dva načina: po apostolski hierarhiji, ki gradi ljudstvo vernikov; po vsem telesu z ozirom na svet. Prvi način ima obliko oblasti in po uro č je njenega polnega udejstvovanja je Cerkev. ~rugi način, ki se ujema z življenjem telesa Cerkve, je bistveno duhovnega značaja in njegovo področje je svet ljudi, hierarhija izvršuje posredovanje sredstev milosti med verniki in kristusom; ti izvršujejo posredovanje življenja med telesom Kristusovim in svetom, /erni-ki pritegujejo svet k telesu Kristusovemu, bodisi da se ta svet spremeni v tq telo, kolikor gre za ljudi, bodisi da se usmeri k njemu, če gre za ko zrnos. I zadnjem primeru se v srcih vernikov izvršuje "kns to finali zaci ja" časnih stvari. Načrt rekapitulacije vseh stvari v Kristusu se izvrši po sodelovanju obeh, vsaj v kolikor pri tem sodelujemo tudi ljudje71.
oe eno naj uo omenjeno, ko govorimo o svetu. - dandanes govore teologi ne le o "praeambula fidei", čemur se je v novejšem Času pridružila še "appetibilitas fidei", marveč tudi o "praeambula apo s tol atus". Vzrok za to je v realizmu apostolata, ki hoče biti“iintegralen, freba je namreč ne samo prinesti vero v okolico, marveč tuni ozdraviti, utrditi in ostvariti same možnosti za sprejem vere in zlasti za stanovitno življenje v njej. Potrebno je na področju socialnih struktur, ki so same po sebi profane in ki se v njih odigrava konkretno osebno človekovo življenje, človeštvo ozdraviti, pripraviti in zavarovati - šele tedaj se bo
vera mogla ukoreniniti, razviti in prinašati sadove . Ali kakor pravi p. les queyrat: oe kvas pride v s tik z mavcem, ga ne uo mogel prekvašitl. prva naloga •; pošto lata je - spremeniti mavec v moko . V svojih, rezultatih je namreč zveličanje res nekaj individualnega, a ni nekaj individualnega z ozirom na poti, m katerih posameznik prihaja do zveličanja . le po li / glranlin izravnava v prvi vrsti po laikih, po katerih bistveno prihaja v stik s svetom, s njegovimi uredbami in vrednotami.
Iz naloge, ki jo imajo laiki v organizmu Cerkve, je možno razbrati tudi las tnosti_,_ki_ jih morajo imeti laiški apostoli, tudi če niso člani ""nobene-posebne apostolske organizacije. Ka kratko je te lastnosti očrtal Pij XII. na drugem svetovnem kongresu za laiški apostolat /čeprav je tu imel pred očmi le katoliško akcijo/: "laiški apostoli bodo torej predstavljali vedno elito, a ne tako da bi se morda izločili stran od drugih, marveč ravno nasprotno, elita so zato, ker so sposobni pritegovati druge in vplivati nanje. Tako bomo razumeli, da morajo razen apostolskega duha, ki jih prevzema, imeti lastnost, brez katere bi napravili več škode kakor pa koristi, namreč takt. .Da si z druge strani pridobe zahtevano kompetenco, morajo seveda sprejeti nase trud in napor resne izobrazbe. 4a izobrazba, katere prednost pri učiteljih vidi vsakdo,’je prav tako nujno potrebna za vsakega laiškega apostola, in z veseljem smo slišali, da je zborovanje v i-isubi /Uganda/ najmočneje naglasilo duhovno izoorazbo."'4a
Specialna katoliška akcija se je porodila iz namena, pokristjaniti okolje, kar obsega evangelizacijo ali apostolat v ožjem pomenu in pa vpliv na socialne strukture. Pri tem je Pij <.I. dokazoval potreonost kA uolj iz dolžnosti braniti vero m izvrševati krščansko ljubezen, ki ne more biti brezbrižna do človeštva; manj pa 1 z teologije odnosov med nnravo in milostjo. Pij .vil. pa izhaja bolj iz ide je o božjem -..ral je s tvu, ki zadeva konkretnega človeka v vsem njegovem življenju; nadnaravnega sveta namreč ne smemo dezinkarnirati, da di ga hoteli samo kot nekaj transcen-uentnega in torej zemeljskemu življenju človeštva nekaj zunanjega; nasprotno: krščanstvo mora uiti za to življenje počej.0 zdravja, stalnosti in enotnosti^.
n A kot posebna organizacija apostolata je nova. ...i pa
apostolat laikov nekaj novega. Star je toliko kakor Cerkev. Saj je utemeljen v misteriju Cerkve, ni je misterij božjega zveličavnega načrta. Posebne Časovne razmere more-, jo zahtevati pose ono obliko ali način laiškega apostolata.
A naj bodo razmere kakršnekoli - apostolat laikov je integralni del uresničevanje zveličavnega poslanstva Cerkve in ne s. :s manjkati v nobeni dobi.
ivake i ai o ne a p o s *-<oisne organizacije ali i u a -ju, ki oi bilo podobno tukaj navedenim m opisanim, pri nas nimamo. iona ne urologi ja ne pasterizacija ne sme po začuti tistega, kar jo vsebovano v "pravilih pravovernosti" sv. Ignacija Lo joIškega: "Sentire in Bcclesia! "nJa uo v čim polne jui meri to uresničeval tudi sleherni katoliški laik, pripadnik novoizvoljenega božjega ljudstva, k temu sta dolžni pripomoči teologija in pasterizacija.
V nagovoru, ki ga je imel Pij kil. 5.oktobra 1957 na udeležence 2. svetovnega kongresa za laiški apostolat, je ae jal med drugim: "kadi oi vašo pozornost obrnili še posebno na en vidik pri vzgoji katoliške mladine: na oblikovanje njenega apostolskega duha. Žarnes to da oi se prepuščali naj lahko egoističnemu nagnjenju, misliti le na zveličanje l„-.s tne duše, naj .kladi katoličani pazijo tudi na odgovor-lost z i ige ih -.a razne možnosti, mako pomagati drugim. Sicer pa orez vsakega dvoma predstavlja molitev, žrtev, pogumno delo za pridobitev drugih za Boga tudi popolnoma trdno poroštvo o e onega zveličanja ... Vendar naj se apostolski duh ne vceplja v otrokovo srce šele v soli, marveč ze dolgo časa pred šolsko dobo naj se trudijo matere same za to. ut rok naj se nauči, kaico naj moli pri maži, kako naj u aru je z namenom, ki vključuje v^/eVsvet in predvsem velike potrebe Cerkve. Pri izpraševanju vesti o dolžnostih do bližnjega naj se ne vpraša le to: "Ali sem bližnjemu napravil krivico, - marveč tudi: Ali sem mu kazal pot, ki pelje k noju, h nris tušu, k cerkvi, k zveličanju?"''
- med raznimi delegati, ki so govorili na tem kongresu, je bil tudi laik, predsednik španske katoliške akcije Iliredo ■ucpsz y MartinezJjjS med drugim omenil tun to, da laiški apostolat prav nič ne izpodriva duhovnikovega. "Pravi sad udeležbe laikov pri apostolatu je rastoče spoštovanje do duhovništva in iz rega prihaja porast duhovniških poklicev." Pripomnil pa je: "ker seveda zelo ljubimo duhovnika, moramo od njega velimo zahtevati, njegova mlačnost, njegova posvetnost, s katero uaje pohujšanje, nas oo uam priliki zelo „—.. bi. ikoli pa se ne Čutimo vzvišene nar njim. Saj 1utoki apostolat namreč duhovnikovega apostolata nikoli niti deloma ne more nadomestiti.11 78
c u
x o ji« se oo katoliški laik ros čutil za polnovrednega člat na Kristusovega skrivncstnega telesa, bo tudi razumel, da e uollan scaelovati pri velikem zveličavnem	t	i.
de več: čutil bo to kot svojo sveto, veličastno pravico.
v P O iti B S
1. na thečlogie au rnilieu du Xke slS cle. $ts te rman -iournay-Paris 1954. Str. 53 s.
2. ...s gr. xieon Joseph Suenens-P. Rudo 11 P le us s d .8 .Sp. , iheologie ues Apos lolates der ■‘-egi o n naris us .n.Eeiler - <»ien 1951. str. 167
3. Sueneus, 166 s. - Prim. tudi k.Rahner, Schriften zur iheologie III, .zinger 1956, 323,325.
4. . "Figaro" 21.6.1937: nav. Overmans vJ. v S timnen xcr Zeit 133 /1938/ 112.
4a.kanonik Gardi jn je začel leta 1912 s 6 mladimi delavci v Brus slu. Dejal, jim je: \e imate vero, boste osvojili svet." ne ta 1925 je gibanje iz Belgije seglo v Francijo. Leta 195o je bilo zakoreninjeno v 53 deželah vseh delov sveta, leta 1955 pa že v 73 deželah. Grl. Franz i.ostry, "nas Seelsorgegebiet der Jungarbeiterschaft", v Seelsorger 26 /Feor. 1956/ 22o-22S. J isti številki Seelsorger str. 229 je v sestavku o veliki mednarodni organizaciji UNBSGO , pri kate ri \sedajj/ima)zastopstvo tudi sv. stolica, rečeno, da je v njej zastopanih prav tako 73 aržav preko vsega sveta, io naj bo omenjeno zaradi predstave o razširjenosti žosizma, ne pa morda zato, kakor da bi bila U RESGO kaj podobna apostolskim organizacijam in gibanjem, o katerih govorimo. V avgustu 1957 je bil kongres žosistov v Rimu. Bilo je 34.000 udeležencev iz več kot 8o narodnosti. O-le j Eer-der-kor. 12 /1957/ 24-27.
5. 11. "Ave ^aria ivoledar" 1.37 /l95o/. uemont-I llinois, 126-145.
6. Jie i.itarbeit der einheimischen Laien am Apostolat in den Missionen der Weissen Vater. Aechendorf V.-kunster, 1953. Nav.Ih.Revue 5o /1954/ 7 s.
7. Prim. Seelsorger 26 /Pebr 1956/ 213.
7a.G-le j Kerder-kor. 12 /1958/ 118.
8. lle j članek "Ueue ./ege der /olksmission", v Seelsorger 26 /Jan 1956/ 176-181.
9. Birngruber, Laienmoral. Aufetieg zum G-bttlichen. Styria
7.-Sraz-llen-koIn 1953. V predgovoru.
10. V Stimmen der Zeit 134 /1938/ 269.
11. k. Prema, katholische G-1 aub e ns kunde I.iierder, d len 1951. Predgovor. Prvi zvezek je 1956 de izšel v 2.,popravi jeni in razširjeni izdaji.
12. Initiation thšologique. Par un groupe ae theologiens. lome premier, hd. du Uerf. Pariš 1955. Prvi zvezek je izšel že v 3. izdaji. 4. zv. iz leta 1954, ki mi je pri roki, je še v prvi izdaji. Pripravljajo se prevodi v tuje jezike.
X
13. I ., str. 11 - predgovor. - Omenjeni naj oosta tu še knjigi "kalendogrnat 1 k" in "lalehmoral" , ki sta ode	že
v 2. izdaji izšli 5 ty r i a-G- r a z- .V i e n- l~o ln 1955 in ju	je
po zaanji vojni spisal Sylvester dirngruoer.
14. Za US . pri a. Jungmann, Katechetik. Ilerder-Wien 1953» 3oo-3o 2.
15.	G-l. Seelsorger 26 /Je z 1955/ 115 s.
15.	Gl. G. Jaguemet, Femme/ v franc.kat.enciklop.Cfctholi cizme,
17 /1955/ 11^3-1174. l-ooro je vedeti, kaj pravi Jaouemet o ženskem vprašanju: 11 Por me civilizacije ne smemo prehitro proglašati za izraz do., jega ali naravnega prava, saj je lahko to tudi preprost izraz moške avtoritarnosti."
Pr.t, 1167 s. / te članku je tudi izraženo mnenje, da je žena začela izgubljati veljavo na področju zapadne kulture tedaj, ko se je po času srednjega veka začelo trati s humanizmom uveljavljati pogansko mišljenje. -7 USA je i..ary ne ar d izdala pred nedavnim znanstveno delo o stališču žene v srednjem voku. Ugotavlja, da so žene tenaj imele v Parizu in drugod čisto enake pravice v cehih kakor moški in tudi samostojne cehe, tako da je bilo n.pr. v Parizu 15 cehov samo zanje, medtem kc je Pilo So
cehov mešanih. Pomii L ti j« treba tu j. velik vpliv
svetih m hkrati polnovredno izoDraženih žena, kakor je oila n.pr. sv. ^atarina Stenska. Pravice so žene izgub-
1jale Zlasti za časa uveljavljanja industrializacije s stroji. - u tem gl. F. Sheen, ih e v.orld ’s first love. vew-lork 1854, 175 s.
17. vatho jLicisme, IV, 1416 s.
i7a.Herder-j-or. lo /1956/ 445-447.
18. - . s -.. — c.'. C o u ir, aj.j i.—s pour ..... fche o logi e du 1 aic at. vi. du veri'. -aris 1954, 426.
l8a.Herder-nor. lo /1956/ 266-268.
Ido. A.eruer-iAor. 12 /1958/ llo.
19. lav.d. , 8.
o.	Frank	Duff, .................  It	vrooert.	Die	Je	sebi	eh	te
vi Legio ariae. folkslit* ipostol t klos	oei
. en 1955. Dostavek zadaj. - Naslov knjige ne izvira pisatelja, marveč od izdajatelja, ki je Seuatus der ^e-gio . ariae in vesterreich.
21.	.uuff	, nav,d. 32.
22.	duenens, nav.a.,	
23*	. d.	, 23.
24.	j. . d.	, 24.
25.	. 1.	, 61.
26.	• u *	, 62.
27.		, l3l.
20.	.d.	, lo4 s.
29.	N.d.	, lo7.
3o.	it e v*. e	, 25-27.
31.	kr.	Duff, Nav.d.
kr. ;Vessely, univ.prof. na nuna ju, je to povzel v tri točke 7 "ari ji na legija je "Vereinigung von katholiken, die unter der kuhrung der ..utter Jottes sicb zusaamen-gefunden haden, um de n i-ampf gegen d as Bose als wohl-orgamsierte Ar me e zu unternehmen. is vvird auf de n schlichten Beginn hingewiesen und auf drei Dinge ein gevvisser -achdruck geiegt. Brstens , dass die *.egionare durch den Ruf der . utter Jottes, ihrer ntinigin, sina, was sie sind; zwei tens , dass die -“egi o nar e durch die
JL
,.achges t&ltung de s bildes in ihrer Seele do tt auf die bes te .Veise zu verherrličken und ihn za den ens chen za tragen habe n; drittens, dass ali ihr tun im vollen Sinkiang mit der kirchlichen Autoritat und mit den Re-
e ,	...	die sie sic ...	.	lit, žis sind drei s
e čačke edanken, die innerlich miteinander :	ien-
. l. rott gilt es, aui ij.o	--	..
,„iese beste Weise ist nur dur c h die -.ackges taltung de s ariens mti lich. Diese a.c is saltung ist ade und die fereitschaft der 3-nade za folgen, Pinuet im
..	......‘che i re... 3...	r	ic	.
V 'Uie kystik der -egio -..ariae;11 Sonderdruck aus ysti-ache xh. , Slu. 1956,	.... 1956, str, 4. - Miselnost
▲.egi je je .istovetna z marijansko pobožnostjo sv.luuo-vika j. ontf ortskega, kar se vidi tudi iz knjige P.iuff, ihe de montfort „ay of ^rue nevotion to hary, 1953. j:.av. „essely, nav.a., str. 3 in 29. - u-leae apostolata negi je posebej glej: Fr.7/essely, "nas Apostolat uer legio ^ariae." Bonderdruck aus ..ystische ih. , Jhb. 1956,
V/1 e n 1956.
32. Prim. P. iec Robert S Ti, nie negio : uriae in dinsatz und Bevvahrung, din latsachenbericht. 8%ler /erlagsbuch-hsuadlung-i-aldenkirchen 1955, 8.
33. Suenens, d. d., 131 s.
34. -.d., 114.
31. 1.n., nbo.
36. P.d., 151.
37.	ti.d., 124	s.
38.	IT.d. , 114	s.
39. Pr. •,vessely v predg. k knjigi Pr. tiuffa, 5-7.
40. /.essely, P .m. 8.
41. Robert, ti.d., I00-I03.
42. Robert, 29.
43. Robert, 95.
44.	lanquerey	I,	n.	14.
45.	iancjuerey	I ,	n.	lo!4. -m; Schmaus govori o sodelovanju
lai .. v	ji	i sl	e	pri nauku o s v. krstu,
i ati ol	;lk,	3	f/	3-4.	Aufl. M. t
1952, str. 122-145. 'Icre j zelo obširno.
46. -^anquerey X, n. 9o7-9o9 / a vsega skupaj komaj za eno
s vran/. - Seveda je v besedi "sodelovanje" implicite co-s e že no to, nar najdeno	pozneje izrečno izraženo,	'iudi	tu
vidimo, da je v Cerkvi	razvoj, a vedno homogen
heterogenega značaja.
47. v o i zde. ji I, n. lol6.
46.	IIavaja R. luoert, jjs. thš ologie	. .. ,	52 s. —	ira	., tudi
Ucngar, «’ aiv.js . . . , 542.
49. R. Auoert pravi, da je Congarjevo delo Jalons pour une th. du lai c at najboljše delo, kar jih je napisanih o teologiji laikata. 11. Auoert, na thšologie ... 53 s.
Razen tega zelo pohvali Aubert	tuni	izvirno,	v holandščini
napisano knjigo Philips, Le RS le du	laicat^i&ns	1’JEglise.
napisano je bile delo”let^ 1952; 1954 je iz&lo tudi v
f r «nco s či ni pri o as te rman-u.
50.	Zalo j. logično, da . .	Schmaus govori o 1niškem apostolatu pri razpravljanju	o krstu. . a. , 122-145.
51.	Gong ar, Jalons, slasti	str. 514.
52. io razlikovanje "splošnega" in "posebnega" apostolata imamo n.pr. pri k&rdinalu Pizzarnu, govor na kongresu union internat, des ligues £emlm ne s, poročal na vroix, lo.lol 1947. dav. Gongar, Jalons 515.
Pij .il I. pravi, da "niso vsi kristjani poklicani k laiške mu apostolatu v strogem pomenu", niso vsi poklicani v katoliško akcijo, ki "nosi na sebi vedno značaj oficiel-nega laičnega apostolata." In pristavlja s poudarkom: "katoliška akcija si tuni ne more prisvajati monopola 1»iškega apostolata, kajti poleg nje obstoji še prosti iaiški apostolat. " j.udi poleg k A se morejo posamezniki ali skupine staviti na razpolago hierarhiji in prevzeti od nje določene naloge in do uiti celo mandat za to .Harzen tega pa seveda c os to ji še apostolat brez kake ;a po s b .... tani ata oBustrani hierarhije* Hej Her&er-Kor. 12 /1958/ 115.
53- Gongar, Jalons, 516.
54.	Gongar, Jalons, 521: action d’un chretien dans 1’Gglise ... une action de 1’dglise.
55. III, 72, 2, 4; 5,S.
56. congar, Jalons, 522 s.
57. iako je govoril tudi Pij .JI. v poslanica nac.kongresu JaC na Semaine relig. de Pariš, 5.6. 195o. j.o in dru o navaja congar, Jalons 513.
5.: . Go lgar, Jalons, 519 pravi, da j- v te j .	. ri	ons.
Luigi Civardi v 1—iuale di vzione cattolica. - Zdi pa se, d a” v~i 1 al. ‘ izvirniku. lo. isd. iz leta kB 39, ki je pri roki, ni takega pojmovanja. 11. zlasti str. 199 cp. 2.
Tudi Pij -JI. jc v nagovoru, na udeležence 1. .-n... narodnega kongresa o luiškem apostolatu primerjal KA, "ki predstavlja oficielni laiški apostolat", orodju v rokah hierarhije; LA je nekaka podaljšana roka hierarhije, zato je po svoji naravi podrejena cerkvenemu vodstvu., veliko bol j kakor kroge katoliške organizacije; toda v isti zvezi poudarja s/, oče, da je tre oa primero# z orodjem pravilno razumeti; cerkvena hierarhija mora uporabljati to orodje tako kot Stvarnik uporaolja umno stvar, obzirno in taktno, v zavesti velike odgovornosti. 14.10.1951. AAS	43 /1951/	789	s.
59.	Gongar,	Jalons,	519.
60.	Gongar,	Jalons,	52o.
61.	Gongar,	Jalons,	513 s.	-	Vendar	je že Pij a1. izjemoma
kdaj uporabil tudi ta izraz, kake stvarne razlike pa med obema papežema ni, se posebno ne, da bi sedanji sv. oče kaj nazaj jemal od tega, kar je glede KA učil Pij ki. Prim. Congar, Jalons, 512. - Glej npr. AAS 42 /195o/ 247; AAS 4o /1943/ 329.
62. I nor 3,16. 17; M 2,21; 1 Pet 2,5.6; itd.
63. Razen pravkar navedenih mest še Sim 12; 1 imr 12;	4 - kjer govori o telesu; ali Hebr 13,7.15-17; Sim 1,3-8;
1 Pet 2,4-lo; 5,15; itd. Eri m. Gongar, Jalons, 638.
64. Gl. vongar, Jalons, 638 s. usmerim podobam, ki jih uporablja sv. pismo za Cerkev /kakor jih našteva Congar/, je razen življenja skupna poteza tudi lepota.
65. n. 17. Slov.prevod prelata Pr.Gnvca, Ljubljana 1944, str. 57. Gl. Congar, Jalons, 64o.
66. Paralelo za to najdemo v konstituciji "Provida mater"
z ane 2. 2.1947 /aAS, 116/. Tu pravi Pij kil. , da redovno življenje sicer ne spada k bistvu Cerkve, pač pa k njenemu namenu. Podobno je Pij XII. govoril na kongresu redovnikov d.12.195o /uocum.cathol. 195o, col. l67o,
1676/; pa tudi Leon XIII. je v pismu o "amerikanizrnu" določil mesto redovnikov not tis tih,, ki spadajo k po-slans tvu Ce re. - /se navaja Gongar, Jalons, 641. -Seveda moramo o laikih se bol j reči, da brez njih Cerkev svojega poslanstva in svojega namena ne more izpolnita .
67. ProblČmes de vie spirituelie. Pariš 1945, 76. kavaja uongar, Jalons, 76.
68.	congar,	Jalons, 641; prim. tudi 155.
69.	KA vrši	to "quasi ex officio". Prim.Tanquerey	IV ,
n. lol6, str. 577v. - G veliki važnosti poklicnega dela,
vrši kršč .	.1 ls  ;1. p. -o linik Thalhammer S J,
"Berufsarbeit u. christl. /ollkommenheit",”v Usekniku ^er grosse Entschluss, „ien/,-ai 1955, 35o ss. - P.^ombar-di S J je napisal delo "Per un luonde nuovo" Roma, ~.d7 di Givilta catt. 1951. Tu predlaga naj bi za vso cerkev imeli pri poglavarju Cerkve laiški organ 5enato lai c o de11 'TJ manit& /3o5/. 7 narodnem merilu naj bi bila vonazionale /367/, njer bi različna društva ali organizacije XA bile nekak narodni svet, ki bi uii v pomoč škofom. 7 škofiji naj bi bila doalta aiocesana /4o6/, ki bi jo sestavljali duhovniki in~laiki7~ki~bž~ imeli za področje svojega delovanja socialno, karitativno nalogo, ali ki bi se ukvarjali z javno moralo, z vprašanji duhovniških poklicev in širjenja katoliškega nauka z	modernimi metodami. - Končno naj bi	v	župniji
zopet imeli sodelovanje laištva, povezanega	v	enoto
/p. 594-595/. - kavaja Congar, Jalons, 365.
6 9 a. Tako K. Rahner, UeDer das Lai e napo s to lat. V Schrif ten zur Ikeologie,11, Benzinger 1955, nav. v prevodu NRTh 88 /1956/ 9. V tej razpravi, ki jo je prevedel v franc. Ch. Baumgartner, MI/apostolat des laicaH 7 om. reviji cd str. 3-32,"razlikuje Bahner tri vrste apostolata; ol icielni ali mims ^ ^ r -l al ni apos c o a at, x^atol—akcijo - 5 -jo katoličanov, a zadnjem mestu omenjeno je naj ;  .......... je tudi KA.	.	Tu	tudi r 'avlja
o po j 1	.	"Vsa	o	ima 1 aka oseba 1
in ha.bitua.lno posest kakršnekoli liturgične ali juri-dične""3 ulaEti, ni ta oseba nič več v pravem e :islu lai-....	.... č prostemu božjemu ljudstvu’".
 L čl< rek, ki ostane v svetu# ..s v tem smislu,da
. . bil laik	........... profanin	... pak z	tem s..-slu,
da more laik imeti v odnosu s svetom in v svetu speci-
... ..... logo, ki jo  v... , -	.	3
le -. o 7 civilnem življenju/. URlh, sir. 5 in 7. -
... R a . r o poj u la a ...	.... ..........itieruz
Jhg. 2o /1956/ 87-95, kjer v r  pravi
iheologie der Sakularinstitute" nasproti Hans Urs ven balthasar-ju dokazuje, da člani svetilih, institutov, kakor sedaj nastajajo, niso laiki, ker tudi s privatnimi zaobljubami pripadajo stanu evangeljskih svetov; samo . „ o to jasno pred oč i, bomo imeli prost pogled Za pravi apostolat laikov v teološkem smislu; sicer bi na laike zrli kot na kristjane drugega razreda, ko je prav nji- odkazana naloga, da s krščanstvom prepoje življenje v svetnih poklicih, kar morejo le oni izvršiti. nav. Herder-kor. lo /1956/ 438.
69b.kerder-N.or. 12 /1958/ 114.
70.	Coagar,	Jalons,	642; 156	s.
71.	Congar,	Jalons,	157 s.
72.	Congar,	Jalons,	538.
73» A. ues queyrat 3 J, -a cnse religieuse des temps nouve-aux7~3peš7paris 1955 /institut catholi que de Pariš/, /kibliotheque de la Recherche sociale/, 276.
74. hesqueyrat, k.d., 274.
75. Prim. zlasti govor ob priliki kreacije novih kardinalov 2o.2. 1945; hocum.cathol. 17.3.1946, col. 172-176. ,av. Congar, Jalons, 54o-542. - Avtor pisma hiognetu je v
2.	stol. govoril, u& so kristjani ciuoa sveta7"*£akor je duša v vsem telesu, t ike so tudi ... sod kri	li -n
ohranjajo svat, čeprav so v njem v manjšin	zanič*
vani. C.6 n.!2,7,lo. Navaja Henri de Lubac, Mšaitation sur 1’Bglise. Aubier-Paris 1953, 2o8.-- Nikoli ne smemo pozabiti, da je vse telo cerkve subjekt vsega življenja v uriš tušu, in sicer edini adekvatni subjekt. i'o živ-
ljenje se uresničuje samo v celoti. Zato pa je v polnosti mogoče najti uriš tuša in spoznati resnico v občee s tvu celote j in obenem je mogoče izpolnjevati liierar-
c c -	. . _ ■ v tele	■	—	•	2o	n ir,
Jalons, 642. - Očetje so pogosto govorili, ds 1 j istvo	l i -- ... - i - .... pr. Ps. I ionis, De
Eccles.hier., II, 14 - PG 3, 444-45; s . Jan. riz., ne prophet. obscur. 2,lo - pJ 56,192, Gregor.Nac.,
Orat.	2,4 et	99	- Pl 36, 412 et 5o2. Kav. Gongar,	Jalons ,	53; prim.	74. - Sv.krizostom	izrečno govori	o
ot š ofo\ Lh svetovalcih. In 2 Gor, ho.-. IS, n. 3 - PG 61, 527-528. Gongar, 339.
Zanimivo je vedeti tudi zu dejstvo, da j- Pij III. v apostolski konstituciji _,is saeculari leta 1948 izjavil, da je apostolat med prvimi cilji .-..ari ji ne kongregacije in da jo cerkvena hierarhija sama kongregacije za ta apostolat pooblastila. AaS 4o /1948/ 4ol s. Aljini
kongregaciji	ne	manjka noben znak	... l's  so ar
icije	že	po svoji naravi in	o-, svojin pr
Zato ^ari ji ne kongregacije s polno pravico zaslužijo ime LA pod Marijinim vodstvom. Pr.t. 398. Podobno v AAS 43 /1951/ 56o; AAS 45 /1953/ 494, 496, AAS 46 /1954/ 531. -.... -	-	tudj	;lede	• le kongregacije
pri seaanjem sv. očetu neko modifikacijo, nek razvoj v pri er javi z njegovim prednikom.
76. tire cum Ecclesia” ni pristno in tudi ni tako smiselno. Prim. P. ^eturia, Sentido ve ra-a.de r o en la Igle-sia mi lit suite, v Sregoriannm 1842 pp. 137-166. Teks prvega prevoda Pravil pravovernosti je: "Ad certe et
ere sentiendum in Lcclesia militanti, sicut tenemur,
... L ... ,c ,	 v	.j.-— <. ...' _ ’ - -106 , 19 54^, 215. -
ludi Gongar, Jalons, 73, 4oo in 4c5 kritizira "sentire cum Ecclesia” in pravi, da j- po Ignacijevi formuli pravilno reči "uene sentire in Scclesia." Sicer bi kdo mogel reči, da je Cerkev kaj r iku zunanjega in da vernik le pasivno sprejema njene odredbe in se jim le na tu način podreja.
77. Lavedeno v : Lerder-kor. 12 /1958/ 116.
78. Kerder-Lor. 12 /1958/ 126.
Dr. uušan 3ueh
PURuvI Jbu v RAZSlAVI I Ai-iRiAUl v ..&*».	0*>	'iRA
ZA ixIJ.uI J j.j.A-*- —<-i. vlil i. /i R a b Ali «X 'I jbRL.^i^c. u
AAi duhovnik, ki potuje v Bruselj, da si ogleaa svetovno razstavo, se ustavi tudi v jezuitskem kolegiju na 184, rue v/aschington, da si ogleda razstavo, lci je za duhovnika - kateheta mnogo bolj zanimiva in koristna od svetovne razve . xo ju razstava katehetionih pripomočkov pri pouku verouka. i. -velcuve , P. Ranwe z in drugi, ki vod delo hetičnega centra /Centre International dVZtudes de la Ror-;.;.ation religieuse/, in izdajajo revijo Lumen vitae, so v tej razstavi pokazali vse, kar je v zadnjih letih izšlo na katehetičnem področju.
Razstava je lepo razporejena v dveh nadstropjih, kjer ima katehetični center svoje prostore. V pritličju je najprej - - v, til jv uporabljajo za katehetična zborovanja in pedagoška zborovanja in konference. Opremljena je s v —
.i, tako da more vsak udeleženec slišati predavanja in debato v jeziku, ki ga razume: v nemščini, francoščini, angleščini in hoiandščini.
/ prvem razstavnem prostoru so razstavljene samo revije, &i so vseuinsko razdeljene v šestih razstavnih policah: iploš iltura in filozofija, . teologija in ašanja, o. x us toralka in krščanska formacija obraslih,
u.	...	.... liturgija, n. k-atehetika, r. Problemi družine.
V" tem prostoru je tudi čitalnica Za tiste, ki študirajo v katehetičnem centru. Razstava revij se nadaljuje v drugem prostoru, ki jv	knjižnica.	<	tem prostoru je še —.t
razsta i h e—-c iz naslednjih področij:	. ..... .,
.  ologija in sociologija, 1. Bibliografija, d. Misijoni, K. katoliška akcija in druga katoliška združenja, -.
—Lni i in ilustrira ie revije. Pr .  lo	ti	/se
.. n jv , ži v o tu ruzs tavl je ne, saj obsegajo skorij vso tozadevno lxter»turo v francoskem, nemškem, angleškem, span-
 andskem, portugalskem, celo / grškem ... polj
je siku.
u uvedem naj le nuJ.aj revij iz podoč ja katehetilce - pedagogike , ul utegnv jo zanimati tudi kolege pri nas:
.,	-	je, d a re •	ielek	največ
vi j. A u catdchistes, hulletin	trinestrel
d’anion et d'Information des catechistes at ašlegues de
1	.. - .f tio .	_lloise , rtucelles/ . -..*oč	.
je lave .la, kako naj katehisti, po reč i    ki,	Lj	5 la jo
. a behe po	č	j	.	1	rc	v.	L	ja	za	Sel-
jo. Podoben priročnik za Franci jo je: G a t 4 c h i s t es relle le . § agc ;ie • ligieuse /Parie/. Priročnik za Italijo tiskajo salezijanci v Turinu: u a t § c h e-s x, divis ta del centre catechistico e alesiano /lorino/. Revija _zhaj a štirinajstdnevno, /sa števil	a	je	:ri
s zke: . šga : a - - ] e te, dri	za	otroke, st je a ....
odraščajočo ila  o. . e to a rael ...	sta:	s en,
pr o'o le.n in odgovor na problei . Brug tak priročnik izdajajo šolski orat je: S u s o i d i didatici per 1'inse.gnamento della religione. Rivista mensile diretta dai fratelli delle scuole Christiane. Priročnik je pr ‘nejši :a
. k ■ c  o t pa	lč . anje rerc a oli. e ci
imajo v tem pogleda a ve vodilni reviji: n a t e c h e t i -sc h e 3 1 a t t e r /loinchen/ in C h ris tlich Pedagogische hlatter, Zeitschrift fvr Religions-
terricht, ......•	d Juge n eelsorge /Wien/. .... ... z-
da ja jo podobne revije doma in v Ameriki: v r i e n t a -cio n catequistica, Rivista hispano - Američana de pedagogia religiosa /Barcelona/; bidascalia Re vi s ta :r nsual para la ensenanza religiosa / Ros ari c,
;ii .... ; C a t e q u i sta,, Revista e nsual para Gate-guistae / ich. iviexico/. Tudi Polja i so zasto >ani s svojo revijo: i a t e o h e t a, Dvumieseiecznik poswieconj zaga<3 • ni enom nauezania religii /poznan/.
Francozi imajo razstavljenih če nekaj katehetičnih revij: o a t g c h is ti q u e, Revue trirr.es t relle, centre national catechis ti que /Par is/, Botre o ati c h s e /Bruges/, ki izhaja kot katehetični dodatek k liturgični reviji: raroisse et liturgie; ^ u m e n v i t a e, Revue Internationale de la Formation religieuse /Bruxelles/.
- ‘e	ol..........stvena kot praktična* v njej s u delu-
je jo najboljši katoliški pedagogi in kateheti iz vsega sve-ba. I c . ..	11 pc x>čj la - katehetične . gibanju pu pse m
svetu. F i c h e s de Pedagogie religieuse /Strasbourg/, zbirka skic za risanje na tablo in v zve zke.
Pedagogika: ..e d mnogimi razstavi j«
L jan le ne čatere. Revi je imajo za nas le delno praktično
 ost, ke ? s o pisane za ra .	‘žavah,
a-jajo. Bell	-	lel'Istituto
cattolico per educazione /Roma/; -1 u 1 1 e t i n Sureau International d'šducatio ,	ne ve/;	The
catholic educational Rsvue /\i as chi ng to n/; 1 h e catholic educator /'.Tevv 1 ork/; 'I h e catholic 3 c o c 1 Journal /: ilwauke/;Bulletin aes čcoies Primaires, Revue pedagique mensuelle /Tournai - Pariš/.
Knjige. ~e bolj kot razsta a rerij je zanimiva razsta-.	3 buje pripc očke,	j	katehet,	duhov-
  .— ________,	- , 11 -... t	..n	otro :om. 1
sc is lno .	.	eč	oddelkov:	A.	Družinska	kat	e	he	za
■ ate! 3 a. .	arazine	; B. Javo di la staršem za vzgojo
otrok; o. Jzgoja najmanjših; B. /zjo ja odraščajočih; S. Vzgoja odraslih; F. Biblična vzgoja; d. Liturgična vzgoja.
... Družinska kateheza. Tu podajal pr s - -, ki
o- namenjene o^roEom. Pisane so ijih r - ljive tilu,
slikane večinoma v barvah in v stilu, ki otroka pritegne. Knjige sc namenjene tudi staršem, da morejo otroka pravilno vzjajati v težkih verskih resnicah.
1. R o g u e t, la plus belle histoire des temps. Au bereeat de la crčation /Sucbard 1957/. Zanimivo: knjigo je izdala tovarna čokolade za lepljenje slik, ni jih je tovarna vstavila v ovoj pri čokoladah. Obsega sv.pismo 3 Z do egiptovs ega Jo šefa. Eekst je odličen. Knjiga se onča pri dogodku, ko se Jožef da spoznati svojim bratom: "Jaz sem /a^ brat, ki ste ga prodali."
2. P. 3 e j o u r n e, nible /Labe.rgerie - Pariš 1957/, ilustracije:	arboeuf. nj .... je na e n je na staršem in otrokom, /se ju je odej barvnih ilustracij biblični tekst
in r$ ■ go. Lo7 traneh reli] ega formata rsebuje 12
zgodb in SZ in 4 zgodbe iz ,"Z s 33 slikami iz SZ in 12 iz Z.
3.	. R i q u e t , La oible racontee a tous /kachette
- Pans 1958/. Ilustracije: J. pegnard. knjiga popisuje zgo-
dovino božjega ljudstva in življenje Jezusovo. Primerna je
za otroke 7 - lo let.
4. G-. V a u t h i e r, Priona are c roi Dav I . esclše de Brouvver 1956/. Ilustracije; L. in S. jolana. Vsebuje 12
ilmov z lepimi ilustracijami. Z . isliml teh psalmov otrok obo ati e o jo makasr olitev. Izbor odlo kov iz psalmov je prav primeren za oludino.
5. E,-J. W e r n e r , v ko in de textes de 1 'ancien
. ...-t /Cocorico - Pariš 1955/. XI ■ tr *al . tc ja o	y,
uobra aeitoiugija brblacmh tekstov za otroke 0—9 let*
6.	...	B	. -	t ,	Le li..etre	Pire" / a e - 1'ours	1956/ .
....	1  a če	aša	s	sl	a.....'	v.:-. t;	s za - ro e 7	_	let.
nji ;a	j	i	sšla	r	okvi:	i *e ilre vatšchlse.
7.	J.	j	o -	p	p -	i	s )	i s	b o j r e S a. nte e s - _ - e
Brouvver - Pariš 1944/. Ilustracije: li. Iv  s y. jiga
bu je 21 po la .ji . .n je pisana za otroke 8-lo let. lo 1 - . ; bi b j. - č	~	sc	. ana
o   o L ... e dno	... 7 se jih o brok lanko za*"’
po ,.ii.
8. a. :.i js, Le catšchis s k la ....______ ,	'oyer	.....
Lants - Bruxelles 1951/. Avtor hoče pokazati, da normalna
verska vzgoja zahteva poleg šolske in farne vzgoje tudi .o. .. n jiga daje navodila s taro e m za pouk otrok od
7-9 let.
9. J* G-irard~Beyde t , Le c atš chis . e n ... ...
/d o rine presse - Pariš 1954/; mjiga je namenjena otrokom
7-8 let, .	 ,	ko .mr. . >■	o^.r:;	ti	... ris tuša in
Cerkev in zgodb. sv. pisma. Poglavja: I. ;erij ži 1 je .ja - - 'ti, CI. Žil	kaje s je življenje v Jezusu
Kristusu, III. Kako nam Jezus daje svoje življenje. Po mnenju francoske kritike je ta knjiga ena izmed najboljših za
r o rzgojo v dru nsk *o ;u, čeprav slike niso take
V 1
odlične kot tekst sam.
10. ... Jo urne t , Je ero is en Bieu /Mame - lours 1952/. iazlaga vere za otroke 7-8 let s črnimi fotografi-jami. njig	L	sšla - viru zbirke PremiIre catlchlse.
11. D. E o p s, L 'Evangile de me s filleuls /La Colomb< - Pariš 1947/. knjiga je ilustrirana v Črnem in barvnem trsnu m je namenjena otrokom 9-15 let, da spoznajo Jezusa iz branja evangelijev. Življenje Jezusovo jo podano / kronološke.: redu.
12. xj . R o p s , Kistoire sainte as me s filleuls /la Colombe - Pariš 1945/. knjiga, tiskana v črnem m barvnem tisku, je nekaka introdukcija za spoznavanje biblične zgodovine in za uran je sv. knjig SZ. Zamen jena je otrokom 9-13 let.
13. h. D a v i d , Cantilčnes e t Canti ques pour les petits /J. ne J-igord - Pans 1955/. nratka pesmarica za otroke.
14. . . . , Premiere Gonfession, Premiere communion. Porma-ti o n Chrčtienne de s tout petits /Pariš 1949/. Zlasti je odličen orvi del, posvečen prvi spovedi, namenjena je knjižica otrokom 7-9 let.
15. Dufraisse, Premiere formation morale e t religiease /Cenacle - Pariš 195o/. Poseben pripomoček za matere , da vzbude v otrocih prvi pojem greha in jih pripravijo za prvo izprašavenje vesti. Vedeti je treba, da Francozi m nelgijci ločijo prvo obhajilo /premičre communion/'' ou slovesnega communion solenelle/. Za prvo obhajilo pripravijo otrona starši sami /v predšolski dobi/ ali sestre
v katoliški šoli/ otroci od 7-9 let/. Priprava je slaba in pomanjkljiva ter zahteva oa otroka le malo znanja. Za slovesno ouhajilo, ki ga opravijo otroci v 12 letu, morajo hoditi vsak dan po eno uro v farno cerkev, kjer jih duhovnik temeljito pripravi, n slovesnemu sv. obhajilu in k birmi so pripuščeni le tisti otroci, ki napravijo izpit, ki pa zahteva precej poznanja verskega nauka.
16. H. -m. L. A n d r š, A ve c Jdsus ve rs le pčre /lkšcole de la Pamilie - Lyon 1952/. Ilustracije: k.Faurobert. knjiga je namenjena otrokom 6-8 let in jim hoče vzouditi pojem o bogu, Jezusu, zakramentih in krščanskem življenju.
17. J. Planqueven, i/imitation au Petit Jšsus /paris 1946/. Ilustracije: B.lvanovsky. lOijiga je pisana v obliki razgovora Jezusa z otrokom 6-8 let. Skuša v otroku vzbuditi zanimanje za notranje in sploh za krščansko življenje.
18. Catšchisme au dioecčse de Strasbourg /F.k. ue Roux - Strasbourg - Pariš 1947/. katekizem je namenjen otrokom
od 4-8 leta. Razdeljen je v tri dele: verovati v božjo besedo, živeti božje življenje, delati kot otrok božji.
19. n. 3 u m e 1 i a, ju.es plus jolies histoires du Ciel et de la terre /1ardy 195o/. Ilustracije: 1. Sassier. io je spet katekizem za otroke 4-6 let in za matere obenem. Skuša zouditi pojem o Bogu in vzgajati v molitvi, katekizmu je dodan zvezek, ki naj ga otroci pobarvajo.
20. L.L. A n d r 4, Pour tout-petits vers Sctre Pfere du ciel /l/šcolet et la Famille - Lyon 1948/. Priročnik naj pomaga mamicam, da z otroki odkrivajo Boga v naravi.
Slike naj otroci sami pobarvajo.
21. ..., La miche de Pain. Priročnik je sestavljen iz zvezkov, ki so izhajali tri leta tedensko. Vsebuje 36 lekcij za otroke 5 let. V tej seriji je obdelan celoten katekizem
z biblično zgodovino.
B. Navodila staršem.
1. i. G rab er - Byvernay, ne toutpe tit cet mconu. /LFACF - Pariš 1952/. ieza knjige: i-akoj začeti z versko vzgojo, ki naj se razvija skupaj s psihološkim in fiziološkim otrokovim razvojem.
2. P. H a n w e z, J.-M.L. , D e ±' o s s a, J. G- e r a rd-n i b o i s , Bnsemble vers le Seigneur /Lumen vitae -Bru-.elles 1957/. Zelo žalnimi v a	knjiga	vsebuje	navo-
dila za vzgojo staršev in za vzgojo otrok v različnih dobah odra-Čanja. Poglavja: I. Imperativi verske vzgoje v družini.
II.	Vzgoja staršev. III. Prvo obdobje verske rasti; prebuditev vere in čuta o Bogu /od rojstva do 4 leta/. IV. .,rugo obdobje verske rasti: prenočitev odkriti j celotne;a verskega problema /4-7 let/. V. dret je obdobje verske rasti: iskanje versmih vrednot /7-lo let/. VI. beirto	obdobje:
metodičen študij božjega izročila /lc-13 let/. VII. peto obdobje: soočenje verskih vrednot s človeško kulturo in izbira živi jenske usmeritve /13-17 let/. VIII. Verska kultura
v aružini. Ik. .uiturgija v družini: molitev me a letom, tednom, dnevom, k. dri je zakramenti v zreli dobi: zakon, posvečenje, maziljenje, ki. Skupnost v Cerkvi, kil. nodatek: re-pertorij knjig, koristnih za versko življenje v družini.
3. k. jueiebure-L. P e r i n, n'enfant devant jieu, m 'dducation religieuse de la petne enf auce /ke Jigord-Paris 1957/. knjiga je pisana na poalagi psihološkega študija otroka 3-4 let, ko je že dovzeten za religijo. V tretjem delu vse duje knjiga načrt za starše, k&&.o naj v teku leta otroka uvajajo v skrivnosti vere.
4.	..., A 1 'šccute du bon Jieu, .anuel au catšehisme du dioecčse de nale. /bvica/. katekizem je namenjen otrokom v os no vili šoli.
G. Vzgoja najmlajših.
1. J. 7 e r d i e r - C h a n o n - k. 4 g n a r d , Bveiileurs de vie. Principes et .<šthode /ve Jigord - Pariš 1954/. Idem, -ase en ouvre /1956/. avoaile za vzgojo: ' verska vzgoja ne obstoji v pouku, niti v molitvi, niti v razlagi vere, ampak v tem, aa spravimo otroka v stik z Bogom.
2. J.m. Jingeon, ...š tho de progressive d 'enseignement religieu 4-6 ans. a/ A la dšcouverte de nieu /Pariš 1956/. Predmet vzgoje: pomagati otroku, aa najde Boga, "per ea quae iacta sunt" in oouai akt vere. b/ Par Jšsus Biau nous parle 6-7 ans. Pans 1952. Prvi del je ponovitev nauka o Bogu, ni je dober in mogočen. Preostali del pa govori //
0 Jezusu, ki je prišel k nam. Jezus mora biti središče naše vzgoje, c/ Vers les sacrements 7-9 ans /Pariš 1957/.
Jauk o zakramentih in maši.
3. P. S auvage o t , Oatšchčse biblique et liturgične /Sruges/. kateheza je namenjena otrokom 11-12 let not priprava na slovesno obhajilo.
4. C. Perriere , Ge qui concernait. /Centre cat. Brabant - balIon - Bruxelles/. Poskus bibličnega katekizma za otroke 7-11 let. Avtor se trudi, da bi metodično spravil v sklad: vero katekizma, vero evangelijev in vero zakramento v /li tur g i je /.
5. ..., Pour une initiation chrčtienne. Programme de catechisme pour les enfants de 7-9 ans /Parts 1955/.
6. ..., Initiation au mystčre chrčtien, duide pour
1 'utilisation des Piches /Lethielleui - Pariš 1956/. I. Vers le Ghrist avec le peuple de iieu /od Abrahama do Janeza Krstnika/. II. -šcouverte du Christ avec les apCtres /Kristusova osebnost in nauk/. III. LsJSglise uu Christ: peuple nouveau /Cerkev v rojstvu, zgodovini in zakramentih/.
Zbirka vsebuje učbenik za mladino in priročnik, kako naj katehet - duhovnik ali laik uporablja učne pripomočke, lo so pravzaprav izdelane kateheze. hetoda: a/ plan, b/ tema /glavna in stranske/, c/ dokumentacija iz zgodovine in zemljepisa, č/ bibliografija, predvsem svetopisemski citati, d/ pesem in skupna molitev z učenci, f/ pedagoške opombe, g/ aplikacija za življenje, metoda po kateri je
učbenik izdelan, se imenuje klasična	-	*
7. Povsem druga metoaa, aktivna, je uporabijena v iič~ oeniku: P. berkenne, na vi e et la jel au catčchisme /EL e Sigord - Pariš 1956/. Učbenik je na. en jen otrokom 7-8 let, ki začno hoditi k šolskemu ali larnemu pouku.
8. P. Berke nne, yst&res pour cel et Paques , jeux liturgiques et mise en scSne /Seuil - Pariš/. Po so igrice, kjer naj sodelujejo vsi otroci, ki hodijo k verouku za začetnike, torej od 7-8 let.
9. ai.. -1-'' a r g u e s. "lests" Oollectifs au Catčchisme /Pariš 1954/. Aktivna ^etoda se mora pomazali v čiai boljšem soaelovanju učencev s katehetom, kontrola, nolikc je skupina razumela razlago, naj pokažejo naloge z vprašanji, navedemmi v tem priročniku.
10. ..., Programmes catčchis ti ques lioecčsans /l*957/:
I. pour une Initiation chrštienne /7-9/, II. pour les 9-la ans, III. pour les lo-ll ans, IV. pour les 11-12 ans. n vsakemu programu je dodan priročnik za razgovor in vpraša-
£1 jele
V učbenikih, ki slede, je uporabljena takozvana konkretna metoda:
11. Y. n ani e 1 - A. lanque ti n, Vi vre en chretien dans mon quartier /Sd. ouvneres - Pariš 1948/. natekizem v	zgodbah	s	slinami za otroke 8 let.
12. A.	L a n q	u	e t i n , Vivre en chrčtien	au village
/Pariš 1948/ za otroke 8 let.
13. Y. Bani el- A. .uaquetin, Vivre en chrčtien au	village	/Pariš 1946/. Za otroke 9-11 let.
14. Y.	1 a n i	e	1, Vivre en chrčtien en mon	quartier
/Pariš 1943/. Za otroke 9-11 let.
15. Iste izdaje so izšle posebej za Belgijo v bičgu
1953.
Spet drugi avtorji uporabljajo ta^ozvano čdolično in spiritualno metodo, pri nekaterih tudi progresivno Imenovano, i^ir je izraz ^progresiven" v svetu znan z naprednim gledanjem v socialističnem svetu, so morali škofje dati pojasnilo, aa progresivni natekizem s tem nima nikake zveze.
16. J. U o 1 o m b, latechisme progressif /Vitte -
juyon, Pariš/. I. P ar le z Seigneur - za otroke 7-9 let, II. ^ieu parna no us - za otroke 9-12 let, III. Ave c le okrast Jšsus - za otroke 12-14 let.
i. temu progresivnemu katekizmu je Colomb napisal tudi učbenike za učence in katehete. Učbenika k prvemu delu nisem. videl, pač pa k drugemu in tretjemu. II. J.C o 1 o m "b, Au sources du catšchisme. Histoire sainte et liturgie /oesclče - Iournai, Pariš 1953/. Učbenik vsebuje tri knjige: a/ ua promesse /S Z/, b/ na vie de Jšsus /kZ/, c/ le Ohris t llorieua et 1'histoire de l'3glise / po mnenju francoske kritike najboljši učbenik cerkvene zgodovine!/.-
III.	J. G o 1 o m b , na aoctrine de vie au catšchisme /neaclče - iournai, Pariš 1953/. Zopet v treh knjigah: a/ Vie nouvelle et nouveau royaume /verske resnice/; b/ Gombat spirituel et soucis de 1 'Sglise /maša in zakramenti/, c/ Portrai t du Christie n et loi de charitš /krščansko in moralno življenje/.
Avtor je dodal še četrti del: Au souffle de l'3sprit,
1'enseignement religieua des pršadolescents /oesclše -iournai, Pariš 1957/ za mladino 14 let. Vsebuje tri poglavja: utrditev v veri, povezava z župnijo in življenje iz liturgije.
B. Vzgoja odraščujočih.
Vedeti moramo, da je šolski sistem v Iranci ji in Belgiji drugačen kot pri nas. Osnovna šola ima šest razredov, prav toliko jih ima srednja, torej skupno dvanajst. Zadnji gimnazijski razred se imenuje filozofični ali matematični razred, nekaka priprava na univerzitetni študij. Učbeniki, ki sc bili navedeni zgoraj, so predvideni za katehezo v prvih šestih razredih osnovne šole, spodaj navedeni pa v šestih razredih gimnazije. iu nas ne sme motiti, da je v Franciji in Belgiji šesti razred najnižji, torej pri nas prva gimnazija, prvi pa najvišji. V pričujočem poročilu si slede učbeniki v vrstnem redu od prve gimnazije naprej po našem načinu.
1.	Cours d'instruction religiese des ecoles Chevreul publiš sous la direction de Gh. Baumgartner /x>ethielleujc - Pariš/. Učbeniki so sestavljeni po francoskem učnem načrtu in opremljeni z umetni..kimi slikami.
I.	Jšsus Ghrist, vie du chretien /1951/. Zanimiva je razdelitev: a/ kovi človek - Jezus j ristus, b/ Človek, ob-
1 ' j i i
Ji. V
novi jen po ^ristusu - kristjan/, c/ -*ristj&n in človeške vrednote.
3 .
II. LJSglise, Kistoire du salut /1953 /. Razdelitev: a/ Stvarjenje, b/ SZ, c/ Ustanovitev Cerkve, d/ Černev na pohodu.
III. ha vie sacramentelle et liturgie /1949/. Razdelitev: a/' življenje milosti v nas , b/ Viri milosti, c/ liturgično življenje.
V. hotre creao /1951/. Razdelitev: a/ Stvarjenje, o/ Priprava na stusa, c/ nristus med nami, d/ nristus v Cerkvi, e/ Versno življenje.
2.	Fils de luničre, cours d' e ns e i g ne me n t religieuk pour les classes du seconaaire, puolič scus la direction de E. H o 1 s t e i n et A. R a v i e r /De 'Jigora -Pariš/, knjige so sestavljene po francoskem učnem načrtu in so opremljene z umetniškimi slikami.
I. P. no r i g i o le, i/ho mine selon le Chnst /1954^/. v snovna misel: t.ris tus je središče življenja - mi moramo izpolniti njegovo delo.
II. H. H o ls te i n - B. B o u m a r d, i/Eglise Corps vivant du Christ /1951 /.
III.R. dePrčmorel, J^s io je učbenik moralke, im je izšel posebej za deklice /1956V.
I V. J. n a c r o i - F. d'o n c i e n, Sacrament du Christ Jčsus /1955 /•
V. A. Jčrentet de S alune a u x, /ds us -Christ vivant dans 1' Eglise. Učbenik cerkvene zgodovine.
H . A. B o u 1 a n g š, Jšaus-Chnst jieu fait hornme /1955 /. Kristusovo življenje.
Za filozofski razred: A.^urand - H. K o 1 -s t e i n, Jesus-Christ, maStre de pensše /1952/. Učbenik apologetike. Zanimivo je to, da francoski učni načrt predvideva apologetiko šele v filozofskem razredu. Zanimivo je tudi, da je pouk o zakramentih in o maši v četrtem gimnazijskem razredu, moralka pa ^e v tretjem! dret ji gimnazijski razred napravi Francoz s 15 leti. iao predvojni učni načrt je predvideval študij moralke v sedmen letu gimnazijskega
us-Christ, notre guide. posebej za dečke /1956^/,
ži tudi j a, tore j	v	17 letu	starosti.
3.	P. iv	6	r	u m a u	x,	Jo tre foi	et	no tre vi e	/L. jeli n-
Paris/.Učbeniki sestavljeni po francoskem načrtu.
2
I.	Gr. iv-	&	r	e o h a	1,	Bon de la	vie /1952 /.	usnovna
...	ar Ln	iz uda k	;a	ivljenja	in	nova poaaritev.
Ii. ivi. A u z o u — x.Dšrimaux, Sour cst -.5 la vie /1951 /. Liturgija, zakramenti, molitev.
III.	P. & r u m a u x, Victcire de la vie /l95o V-Razdelitev: a/ izhodišče borbe, b/ plan borbe, c/ izid borbe. r.vtor hoče pomagati mladini, da se oklene krščanskega življenja, bolj kot pa da si prisvoji novih pojmov, -nogo praktičnih aplikacij in nalog za dijake.
IV*. P. L š r u m a u x, ..ibre aes vivants L952. Skrivno st in poslahs tvo le rkve.
7.	.. .d i b a u 1 t,	ne Ohrist	no tre vie /1956/. 7era
v	. ..ris tuša m življenje v	ivristusu.
Za	filozofski razred:	P. G o 1	i n, ua	vie de 1 "h o mine
nouveau /1956/. krščanski	pogled na	vesolje	in človeka.
;crd& za sesti razred, morda za filozofskega: P.
1 6 r u m a u x, La parole de vie /1954/. Biblična introduk-cija, namenjena višješolcem in visokošolcem, pa tudi odraslim. Istemu namenu sluzi tudi; P. G r e 1 o t, Introduction am: Livres saints /1954/. Avtor pokale, kako je božje razodetje vodili judovsko ljudstvo do kristusa. karte in ilustracije pojasnjujejo študij, kot pomožni pripomoček k tej knjigi: P. G r e 1 o t, Pages bibli ques /1954/. Odlomki iz 5 Z s komentarjem za odrasle.
Is citiranega je razvidno, da smatra učni načrt 3 Z za vazen predmet v verskem pouku, se stavi ja ga le v prvi razred gimnazije, kot je to bilo. pri nas, ampak še enkrat na konec gimnazijskega študija, ker šele takrat more študent razumeti razlago težkih problemov, ki jih nudi študij 3 Z.
4. La f amil le divine /lethielleux - Pariš/. Učbeniki po Irancoskem učnem programu.
I. J. 7 arrand, So n histoire /1951/. SZ in JSfZ.
II. idem, Les fontaines de la vie /l95l/. kaša in zakramenti.
III. naem, -ua. zle de 1 'eni'ant de uieu /1953/. ioralka.
IV. J. V a r r a n a - P. S o u c h e, A 1'čcole du uhnst / 195 2/. etudi ja o ...ris tušu in človekov odnos do njega.
Za lilo zof s ki razred: J. V a r r a n ci - J. P r o -m e n t , Lune n Ghristi /1955/. Pogled na svet v inči rere.
5. Enseignement religieux du secondaire, nes editicns ae 1 "ecole /Paris/. Učbeniki po francoskem programu.
I. Auoe h h e i 1 1 y, Kistoire du peuple de nieu /1954^/. SZ ao .mr is tuša.
II. nem, ne Ghrist, source de rie /1953/. dogmatika: pričakovanje ...esi ja, življenje, osebnost, nauk „ristusor, deme v nadaljevanja nristusa in kaxo nns t jam. po Cerkvi naual ju je jo jo nris tus a.
III. A.d. aartiio.rt , En mčmoire de :oi /1954/.
 3.1-a in zakramenti.
IV* Aboč juheiliy, ^.e peuple de 1 'ancienne alli-ance /1955/. Splošna introdukcija v sv. pismo s komentarjem' i, v&axi knjigi posebej.
2
v. R. H a s s e v e 1 u t, ne mystfere de l'Z lise /1953 / Izkddisče razlage je notranja realnost Cerkve: corpus Ghristi nry s t J* o vu$i «
Za filozofski razred: J. n e r h e 1 e m y, Vision chrčtienne ue 1 'homme et ae 1'um ver s /1953 V. Apologetika in iskanje krščanskega humani zrna. Razaeli cev. a, religija* o/ vera filozofov, c/ naravna in nadnaravna vera, d/ dog vernih, e/ v luči vere , f/ krščanska uriLava, g/ krščanski humani ze .n.
6. d. z e 1 c u v e, idmoins du Ghrist /C as te rman -lournai/. učbeniki so sestavljeni po belgijskem učnem programu in so opremljeni u umetniškimi slikami.
I.	1. m e 1 c u v e, Jčsus Ghrist, lumičre du monde /1954/. Razdelitev: a/ živi Bog,/Sv.irojica/, o/ priprava na Jezusa /S Z/, c/ Jezus med ljudmi /N z/, d/ Jezus podarjen ljudem /Cerkev/, e/ večno življenje Cerkve v sv. trojici, knjiga je pisana zelo praktično in daje mnogo napotkov za osebno delo učencev.
II. A. H a blet - H. A a m a 1, Jcsus Christ, no-trs vi e /1955 /. A a zde la te v: a/ živi Jeri je milosti, b/ sv.
mas a j C/ zen-r a^iie n u i.
III.H. C 1 a u a e - P. G a p a r t , Jšsus-Chnst, no ure chef /1956 - izdaja za de črne/. Jšsus Christ no tre mal-tre /1956 - izdaja za denlice/. Razdelitev: a/ kristjan je drugi .. nstus, o/ naloge krščanskega življenja.
IV". 1. Pelcu v e - A. P r š z e - J, P u y s , Jšsus christ notre Sauveur /1957/. Razdelitev: a/ Jezus izpričan po očividcih, h/ Jezus središče zgodovine in vesoljstva, c/ Jezus naše življenje.
/. V pripravi: G. P e icuve, ne c atoli cue dans le monde. /sak zvezek ima dodatek: do tes pour le prolesseur, ki vsebuje pedagoška in doktrinalna navodila in tekste, ki naj se bero pri katehezi.
7.	Paroles de vie /H. uessain - Ličge/. Zbirka je sestavljena po belgijskem programu. Poslej so izšli trije zvezki.
I. P. Laure n t, G. C a n d e 1 1 e r, R.m a r o t, Jšsus Christ - no tre uieu et Sauveur /1953/. rogmo-tika: a/ priprava na Jezusa, b/Jezus med nami, c/ nadaljevanje Jezusovega življenja v Cerkvi, d/ Jezus poveličan.
II. idem, Jšsus-Christ, source de vie /1953/. z.aša in zakramenti, močno je povdarjena ideja, da zakramenti nadaljujejo kristusovo odrešilno delo in obnavljajo njegovo navzočnos t.
III. P. Laurent - G. Candelier, Jšsus Christ, maitre de vie /1958/. moralka: a/ bc^ji klic, b/ odgovor na ta klic.
J. /zgoja odraslih, no sedaj morda pri nas nismo toliko čutili potrebe pč~uČoenikih za odrasle, ker so domala vsi otroci imeli versko vzgojo po šolah. 1‘oda vedno bol j se bo pokazala potreba tudi po pouku odraslih. J Nemčiji traja na primer pouk monvertitov eno leto. 'iudi pri nas prihajajo k cerkveni poroki ljudje, ki o veri skoraj nimajo pojma. Pa podobne primere so Praneo zi sestavili nekaj učbenikov, ki so na razstavi izpostavljeni gledalcem v pogled.
1.	L. R i d e a u, I. Arni, vcici notre foi. Lkposš de
le foi catho11pne /USIG - faris 1954/. kratka razlaga za brezverca z aobro voljo. II.stopnja: 6e aue croient les chrdtiens /S pes - Pariš/. III. stopnja: Faganis le v n . . s tianisme /Cas terman - Pariš/.
2. P. n ans e, ne religion du Christ, introduetion k la vie chr^tienne / Bd. ouvričres Parts 1255/. To je priročnik za vzgojo odraslih.
3. -u. P 1 a n o u e, .u6 cateckisme e n quelques pages pour c e un qui ont cuoliše /,.amur 1955/.
4. E. i.i a s u r e, iaanue 1 d'iga.t.j.&tion crdtienne /laffifl - jučfcrt - Pari s, ju/c n 1946 /. 7 kat e ki zemski oblini, vendar zelo ,pn jetno popisano dejstvo vere, ki obstoji v ljubezni nasproti rogu, bližnjemu in Jezusu a-ris tušu.
5. ..., Presentation somuiaire de la do c tri ne catholi-que k 1'usage des aduttes. Spisali so t& priročnik duhovniki 1/onske škofije /nibr. gčn. de 1'office c&t«$ch. 1952/. bič suhoparnega, pač pa prijetno branje o poglavitnih resnicah.
6. B. H ar ing, na loi du Christ /ne s c le e/. ..oral-ka za duhovnike in laike, Prvi del je izšel 1955, drugi 1957, tretji je v pripravi. I.del z noš ji klic in odgovor človena, II. življenje v skupnosti z Bogom, III. -ivljenje v skupnosti z Bogom.
7. P. ie lot te, -“a solution du problem de la vie /cas terman -Pariš, lournai 1956/ v petih zvezkih: a/ pred pro ulemom, b/ od stvarjenja do oareoenja, c/ od odrešenja do danes, a/ človek po božji zamisli, e/ socialni prodlemi.
8. P. h a n te c, Poyer rayonants. To naj oi bil kompleten j moralne, as četne n apostolata za poročene v treh delih: I. luide moral de 1'amour chrštien /1954/°. II. J-uide
s piri tnal ne s chrštiens /1956 V. III. G-uide apos tolique aes špous des chretiens /z1955/.
9. Zani mi ve in moderno pisane so brošure pon naslovom: -ist—i 1 vrai que .... obravnavajo posamezne moralne m apologetične pro uleme. Izdaja: uerarre aes iracts /Bruielles/.
Poeamezni naslovi: 111 je res ,
da katoliki niso nič boljši od drugih; da je Cerkev napravila iz -ari je ooginjo; aa katolicizem prezira telo;
da je Cerkev ao vcl-la razporede, a& je <-i e ne k a prilika za greh; a ... je Cerkev izdala ...ris tus a; aa je poroka nekaj protinaravnega; da se 3me vse brati; da je vera stvar starih žensk; da postane jc lahko mi	č.
da je življenje absurdno itd.
lo.	-ruga taka zbirka je Collection /vpples /vJI ; -Lidge/. - ro .. a.-.,	......	...
jo vpra-anjs vere, morale in apologetike.
2,. Biblična vzgoja. Poleg knjig, omenjenih pod A, nagajam še nekatere:
1. A. - B. P r o v e n s e n, nes šva-ngiles, chorr ae ter te s du nouveau testament /Cccorico - Pariš/, i nji - a je namenjena otrokom.
2. kard. ni e nar t, lans les pas de Jčsus /lachette Pu.ris 1933/. rasne slike iz sv. dežele.
3. Van der k e e r, Atlas de la civilisation occiden-tale /nlsevler -	rrurelles 1253/.
4. P. J	a u	ti e r, II babi te parmi doue.	Vi e de	<Tš-
sus /£d. ae 1'iScole - Pariš 1956/.
5. n. H	o p	s j Listoire sainte /a.	Payard	1954/.
6. ...,	na	Did le en images /kescled	1955/.	Prevod	is
angleščine* Vsebuje 3 Z in JZ. Slike n v črnem tisku, pisano je v obliki stripa.
7. H. J alt h as ar - J. G- i 1 1 a i n, Immanuel /„upuis - Oharleroi, Pariš 1949/. Podaja Jezusove življenje / stripu.
8. ..., . -ule /Labergerie - Pariš 1957/. Ilustracije;
S.	Segal v modernem stilu, iekst je zelo dober.
9
1252/. SZ v stripu.
o. J. u d a 1 1 a z, Histoire sainte /1'leurus -Pariš
10. P i 1 1 a m, na bonne nouvelle /Jas te rman - Tournai 1948-5o/. narvai: strip v štirih zvezkih za najmanjše.
11. ..., Hčcits evangšliques illustršs "kernard et Collette en Palestine’1 par un groupe ae p^res et de ^res
de Pamille. Ilustracije: H. G-aulier /-.sune - iournai 195o/.
  povesti, o ta dvogc o ra ed ■ ird - .
tte,	..	odhe	iz	Jezusovega življenja.
12.	. . v. 3, Jdsu:	azareth	/Bonne presse - Pariš
1955/. Ilustracije; L. Pellot. Roman v stripu o Jezusovem zi vi jen ju.
F. Lit ična vzgo ja.	1 njem "bi ogel
le vrsto molitvenikov Iz”zadnjih let za otroke in odrasle nekaj razlag sv. nase za otroke. Zaradi pov.an jkan ja prostora navedoo ■ olitvenikov izpustim.
Ra zla v o maše.
1. R. ^esucl&ir, L'Histoire merveilleuse de trois peti ts jrains de d ld /0 as ter man -- iournai 19 5o/. Ilustracije: Ph. Clces. Povest o žitnem zrnu. Povezava z mašo.
Za otroke 6-9 let, da ji;:, olajša razumevanje sv. maše. juepe oarvne slike otrokom ugajajo.
2. B o y e r,	vion devoir u.e liturgie,	le sans profond
de la messe /Sd. de	l '2cole 1951/. Zanimiv	način	pouka	o	sv.
masi. Slike .aj otroci sami poslikajo. Ra koncu so vprašanja, aa katehet vidi, če so otroci tvarino razumeli.
5. 1. o o n z e, Inplique moi la messe /kame -lours 194o/.Raz_,c vor med	uečkom in uenlico o sv.	maši.
4. I. G- o e n	s, _.;on petit catčchisme	de la	messe
/lethieileuc - Pariš 1942/.
5. ... j- a r o c h. e, x/ e ni' ant e t la messe /Eumelia -'Pariš 1957.
6. Jarorone, le sept s acrements - za otroke
11-12 let.
7. Premiere catdch%se, Pour comprenkre les sacrements /...ame - o.ours 1954/ za otroke lo-12 let. rnepe fotografije o maši.
III.	knjižnica. / is tam prostoru kot razstava najmodernejših £rančoskih”knjig, se nahaja tudi knjižnica starejših katehetičnih, pedagoških in psiholoških knjig. Urejena je jezikovno po oddelkih; francoski, holandski,nemški, italijanski, španski in angleški, Posamezni oddelki so urejeni po naslednjem redu: v. Generali ja, 1. sv. pismo, 2.liturgija,
3.	življenje in zgodovina Cerkve, 4. nauk Cerkve, 5. verski pouk otrok, 6. verski pouk odrašča jočih in mladine sploh,
7.	vodstvo m verska vzgoja odraslih, 8. pedagogika, sociologija in verska psihologija, S. zgodovina kateheze. - V tej knjižnici more katehet - znanstvenik ali praktični vero-učitelj - najti vse, kar v svetu izide bistveno važnega na področju verske ;a pouka in vzgo jeslcv ja.
17. lidaktična sredstva. 7 kleti se nahaja pet prostorov: dva Šlužit-a knjižnici revij, katerih zadnje številke se nahajajo na razstavnih policah v zgornji nvor^ni. dri je ostali prostori pa sluzijo zbirki didaktičnih sredstev, ki riaj jih katehet uporablja pri v e r c uku! ~ T" 7, r v e m" prosto ru so razstavljene stenske slike raznih založb, v drugem filmi in diapozitivi za verski pouk in razvedrilo, v tretjem' pa"pode-cei_s^enski^zeml jevidi in razne družabne igre , ki na j™* ji duhovnik ali lamini vlroučitelj pri raznovrstnih sestankih versme ga značaja uporablja.
Ustaviti oi se hotel pri stenskih podobah, raznovrstnih filmih in diapozitivih in podcoic vseh formatov, a je vsega tol o, da — mogoče vsega popisati, tozadevni material prihaja na Internacionalni center za otudi j katehetičnih vprašanj iz vsega sveta, čeprav zbirka še ualeč ni popolna. Imajo pa prireditelji namen, da zoere jo skupaj prav vse, kar se aobi na tem področju po vsem svetu, opozorim naj le na dve zoirki s lik, kjer pride do izraza tako zvana aktivna metoda, po kateri naj učenci	toe bolj sodelujejo	pri	katehezi.
Slike se namreč pripenjajo	na platno	po določenem	redu, ki
je razložen v posameznih mapah s figurami. 7 e r t e 1, kat - i-aal or het. *'lanelboru /J. ~e Wieger - aa o/. Pr leda! sem 4c map s figurami. Mape s figurami in platnom uporabljajo predvsem tisti katehet je, ki ni majo toliko sposobnosti za risanje, hočejo pa vkljub temu napraviti svojo katehe zo bolj živo, konkretno, plastično. Podobno sredstvo nudi .0 i c -kelacker / Junge -"emeinae - Stuttgart/, io je karta Palestine in ^ale Azije na	platnu in	17 figur	iz črno belega
blaga, ki se pripenjajo po	določenem	redu.
rekočih filmov, gramofonskih plošč z veroučno vse cino in katehez na magnetofonskem traku nisem videl,čeprav vem, da obstoje. atehetje hočejo pač uporaba ti vsa sredstva neder ne tehnike, da - i >ra .. .	san ivejši in privlačno jši, zlasti tam,kjer je obisk verouka fakultat:	n. bir
Internacionalnega centra za studi j katehetskih vprašanj teh faktični	bev oe nima. Kljub temu pa je razstava kate-
ie tičnih pripomočkov m katehe tič ne literature tako zanimiva, da se je vredno pomuditi v tem centru in študirati,kaj vse so atehe ti r i-.u.h narodov po drugi svetovni vojni poskusili uporabiti pri katehezi za večji uspeh pri pouku mladine.
Franc P. i-helčič 3BB
PHOBLBM SODOBNE TvATSHI ZACI JE
Avtoritativne ugotovitve.
1. "V nevarnosti so največje vrednote življenja. Od vesoljnega potopa sem bi težko našli dobo, katera bi bila v tako globoki in splošni duhovni krizi, kot je naša"
/Pij kll./.1
2. "Na splošno se danes toži, in na žalost po pravici, da je med kristjani mnogo takih, ki živijo v popolni nevednosti in nepoučenosti glede stvari, ki so potrebne za večno zveličanje" /Sv. Pij k./.
3. "Svet trpi danes zaradi vsestranskega zla, a nobeno zlo ni tako pereče kot verska nevednost, katera je zajela vse socialne sloje. Nasprotje med lučjo gigantskega napredka in temo usoane moralne dekadence predstavlja največ jo nevarnost, v kateri je danes svet, in to ne samo zaradi vedno večje nesramežljivosti v modi, slikah in prizorih, ampak tudi zaradi vedno bolj napredujočega zanikanja osnovnih resnic, na katerih počiva dekalog in krščansko vedenje v življenju" /Pij kil./5.
4. "Ves svet je treba obnoviti v temeljih in ga preoblikovati iz podivjanosti k človekoljubnosti, iz človekoljubnosti k bogoljubnosti. kili joni kličejo, da je treba spremeniti smer življenja, in gledajo na Cerkev Kristusovo kot na edino in pravo krmarico" /Pij kil./ .
5. "Nam, častiti bratje, se zdi, čeprav so tudi drugi razlogi, da se strinjamo s tistimi, ki iščejo vzroka današnjemu nravnemu propadu v nepoznanju verskih stvari" /Sv.
Pij k./5.
Obnova v temeljih.
Spričo teh težkih in resnih ugotovitev vstaja pred nami duhovniki velika naloga, da se lotimo obnove sveta v temeljih. Osnovna celica vsega velikega organizma Cerkve je župnija, župnija je bolna in jo je treba najprej začeti zdraviti. Treba ji je dati novih injekcij, da bo okrevala in se utrdila v zdravju in tako mogla biti kos svojim nalogam, zadostiti vsem individualnim in socialnim potrebam časa. Te okrevajoče injekcije mora dobiti po globoki, metodični in
splošni katehizaci ji.
ivan.es ni mogoče voditi župnije tako kot pred. nekaj desetletji. Ni dovolj samo zvoniti, maševati, razlagati evangelij, spovedovati grešnike, ki sami poiščejo duhovnika, krsčevati otroke, blagoslavljati zakonske zveze, pripravljati otroke na prvo obhajilo in birmo, pokopavati mrliče.
Smo v dobi organizacije in zato je ukaz časa: Organizirajte. Silni razvoj športa privlačuje mladino, lisk preplavlja družine. Kino, radio, televizija, vse to prodira tudi v najbolj oddaljene in zakotne župnije. Organizirajo se obmorske in gorske kolonije. Vse to zahteva od duhovnikov v dušnem pastirstvu novih iniciativ, novih preventivnih, osvojevalnih in delovnih metod pri vseh oblikah apostolata in predvsem pri katehizaciji.
'iudi spričo organiziranega dela nasprotnikov evangelija duhovnik ne sme stati s prekrižanimi rokami na pragu zakristije in objokovati slabe čase ter tarnati nad versko mlačnostjo in propalostjo svoje župnije, župnik dvajsetega stoletja, da bo vreden svojega imena, se mora vreči na delo brez odlašanja in strahu: mora učiti, veliko učiti in dobro učiti. Poučevanje v verskih resnicah je prvo zdravilo in ena najbolj učinkovitih sredstev za ohranitev vere, izboljšanje nravi, za vrnitev izgubljenih otrok v naročje sv.Cerkve in za pomnožitev pravih častilcev Boga in Sina njegovega Jezusa Kristusa.
mer pa se pri poučevanju in katehizaciji z novimi časi porajajo novi problemi, je potrebno, da si te probleme pred-očimo, jih spoznavamo in potem čim popolneje rešujemo.
Irije glavni problemi sodobne katehizacije.
Najvažnejša vprašanja sodobne katehizacije, ki zahtevajo nujno rešy£itev, bomo strnili v te j razpravi pod tri glavne probleme: 1. Dolžnost katehizacije,
2. metode katehizaci je ,
3. organizacija katehizacije.
Pokazati je najprej treba, kako nujna je danes katehizaci ja in to ne samo otrok, ampak tudi vseh slojev človeške dru~.be. Spoznati moramo učinkoviie metode sodobne katehizaci je in končno način, kako jo organizirati, da oomo potem mogli postreči svojim bratom "kot dobri oskrbniki mnogotere
•"'d V
milosti oožje, vsak z darom, kakor ga je prejel" /l Pet 4, lo/.
1.	.uclžnost katehizaci je
Prvi proolem, ki danes stopa pred duhovnika-župnika ali kateheta, je moderno poganstvo in duh posvetnosti. x,.jiogi ne gledajo več na življenje kot na dolžnost, ampak le kot na ugodje, ki ga je treba za vsako ceno doseči. Verujejo le to, kar vidijo, in iščejo le to, kar more zadovoljiti njihova nižja teženja, lut moralnosti je v mnogih popolnoma izginil in ne ločijo več dobro od slabega, dovoljeno od nedovoljenega, ne poznajo več razlike med krepostjo in grehom, "morda je danes največji greh na svetu to, da so ljudje začeli izguoljati stud pred grehom" /Pij kil./ .
Ob tem problemu vstaja pred nami duhovniki silna odgovornost in dolžnost. Proti duhu poganstva in posvetnosti, ki oznanja usodne zmote za človeško življenje, je treba postaviti duha Lristusove resnice. "Le z vztrajnim in temeljitim poučevanjem krščanskega nauka bo mogoče doseči rešitev posameznikov in vse javnosti" /Pij kII./. življenje in to večno življenje oo v ljudeh, v vernikih le tedaj, če bodo spoznali Boga. "lo pa je večno življenje, da poznajo tebe, edinega in pravega Boga in katerega si poslal, Jezusa hristusa" /Jan 17,3- / "Nobenega dvoma ni", piše sv. Pij k., "da so dolžni to spoznavanje Boga posredovati vernikom prav vsi dušni pastirji. Po zapovedi nristusovi je njim naloženo, da poznajo in pasejo zaupane ji$ ovce. Pasti pa pomeni predvsem učiti: Bal vam bom pastirjev ~ je obljubljal Bog po preroku Jeremiju - pastirjev po svojem srcu in vas bodo pasli z vednostjo in naukom" /Jer 3,15/. Zato je tudi sv. Pavel dejal: "Ni me namreč ^ristus poslal krščevat, ampak evangelij oznanjevat" /l kor 1, 17/ in s tem hotel poudariti, da je prva dolžnost vseh, ki so kakorkoli postavljeni, da vladajo Cerkev, vernike poučevati v svetem nauku".
Jezus je pričujoč v dušah in v zijih deluje po dveh darovih: resnici in -milosti. Resnica je vedno pred milostjo.
Če kdo spozna resnico in po njej živi, more biti rešen, četudi ni imel možnosti, da prejme zakramentalno milost. Zakramenti sami nas ne morejo rešiti, če ne živimo po naukih
sv. vere. "Če hočeš priti v življenje, spolnjuj zapovedi"
/■ut 19, 17/.
Da bi jasneje poudaril to resnico, je Jezus pusti}., da so ga imenovali "Učitelj", "neseda božja", "Luč, ki razsvetljuje vsakega človeka, ki pride na svet". Opravil je samo eno maso, podelil le nekolikokrat zakramente, vse svoje javno življenje pa je prenašal težo poučevanja.
Pri posvečenju duhovnik prejme dvojno oblast: "Potesta-tem minis terii" in "potes tatern magia terii". kaše duhovništvo bi bilo okrnjeno, če bi se omejili samo na masevanje in delitev zakramentov, ne bi pa storili vsega,kar je v naši moči, da režemo dušam tudi kruh resnice, kruh božje besede.
2.	-.letode katehizacije
ku jna potreba katehizacije stavi ja duhovnikom takoj drugi problem. Po katerih metodah naj se danes vrši katehizaci ja.
..etode so različne in mnogovrstne. Toda, da bo katehizaci ja kos težkim nalogam časa, morajo njene metode zasledovati cilj, ki je izražen v trinomu: "luč - življenje - ljubezen", t. j. biti morajo take, da bodo v mladem. Človeku zgradile urejeno in solidno versko znanje /- luč/; vzbuditi v njem čut za liturgično-zakramentalno življenje /= življenje/; privzgojiti mu smisel in ljubezen do vsega, kar je zveličavno /= ljubezen/. Temu trinomu odgovarja trojna služba, ki jo ima sv. (Jerkev: učeniška, duhovniška in pastirsna.
1.	Katehet mora učiti verske resnice. D a bo mogel v otroku zgraditi urejeno in solidno versko znanje, mora gledati , da bo snov, ki jo podaja, urejena, logično razčlenjena in notranje povezana. Prilagojena mora biti otrokovim zmožnostim, njegovemu dojemanju in stopnji njegovega duševnega razvoja.
Človek dojema vtise, ki jih potem duhovno obdela, premisli in do njih zavzame določeno stališče: pritrdilno ali odklonilno, kateremu	sledi zavestno in hoteno dejanje.
Če hočemo pri katehizaci ji otroka versko oblikovati, je treba zajeti vse njegove zmožnosti. Po besedah Pestalozzija mora učitelj in vzgojitelj vplivati vzporedno na glavo,srce in roke učenca. Isto velja za katehizacijo. biti mora celostna in se ozirati na vse otrokove zmožnosti: razum, čustva
in vol jo. kdor bi z lepimi zgodbami in poves tmi vso veroučno uro vplival sarao na čustva in voljo, ne bo nikdar vzgojil iz otrok prepričanih katoličanov, ampak le zveste obiskovalce kavbojk in strastne 1juoitelje stripov. - dor bi pa nasprotno vplival samo na razum in zanemaril srce ter voljo, bo vzgojil odlične teoretike, ne pa praktičnih katoličanov, ki bi živeli dosledno po spoznanih resnicah in se oklepali z žit jem in bitjem Kristusa« Vse metode ka— tehizacije morajo torej upoštevati tri osnovne elemente: pokazati otroku resnico; pomagati, da si jo prisvoji; vzgojiti ga, da se po nje j ravna.
2.	Katehet mora vzbuditi v otroku čut za liturgično-zakramentalno življenje, končni cilj vsega verouka in verske vzgoje je popolna predanost in darovanje Bogu kot odgovor na božjo voljo in ljubezen, ki nas je ustvarila, odrešila in poklicala k nebeški slavi. Edini odgovor, vreden stvari, je popolno darovanje sebe Bogu Stvarniku, popolna ljubezen, lega ni mogoče takoj doseči, kore pa si in mora si že mladostnik ustvariti neke osnovne odnose in osnovna zadržanja do Boga. la zadržanja je mogoče oblikovati v otroku le z vidno in živo vzorno podobo. Kajpopolnejša taka podoba je Jezus Kristus, "prvorojenec vsega stvarstva" /kol 1, 15/. kristus, Bog-človek, je pravzor, po katerem mora biti oblikovan vsak človek, la pravzor lepo odseva iz vse liturgije in zaživi v otroku po zakramentih. Iz človeka narediti podobo božjo je osnovna dejavnost vere, smisel in cilj zakramentov, oblika in postava vseh nravnih prizadevanj za krščanski življenjski red.
Osrednje življenjske forme, ki pomagajo v otroku oblikovati podobo božjo m se morajo nanje ozirati vse metode katehizacije, so: zaveti v popolni predanosti Bogu Očetu, živeti iz svojega krsta, o i rine , zavest otroštva boi je ga, maša in življenje, češčenje Bvharisti je i.pd.
Veliko vzgojno vrednost imajo"posvečeni meseci": kari jin mesec, mesec Srca Jezusovega, mesec vereiih duš; nadalje liturgični časi in sploh cerkveno leto. Vse to služi, da more katehet otroka pripeljati v stik z Bogom, le se vrši predvsem po aplikaciji, ki ni vedno na mestu ob koncu k&teheze, mo so Katehet in otroci že utrujeni. Prvih pet ali deset minut je treoa izkoristiti, da se s kratko zgodbo, priliko, živim zgledom, praznikom itd, obrnejo misli c ta? trcK na vzor njihovega prizadevanja, mesečni sklep, vsakodnevno vajo. S polno roko je treba sejati v teh minutah v
otrokovo življenje in pokazati na ta ali oni ziačilni dnevni dogodek, v katerem "bodo otroci spoznali, da morajo imeti urejena svoja teženja in hotenja, da morajo poslušati božjo besede in navdihe milosti in svoj lastni jaz podrejati ljubezni do Boga in občestvu vernih.
liturgija je prava teologija, ki podaja zakone verovanja in delovanja, je morda "vzgojiteljica, ki oudi in krepi v vernikih sensum Christi" , ker zaposli in uri vse človekove zmožnosti: razum, voljo in čustva. Vendar pa je mnogim vernikom veličastni jezik liturgije popolnoma nepoznan, ker jih niti v mladosti niti kdaj pozneje v njem ni nihče poučil. Prisostvujejo liturgičnim obredom le zaradi mode, navade ali zapovedi. Pri sv. maši, tem vzvišenem obnavljanju kalvanjske arame, stoje, ne da bi kaj razumeli in intenzivne je sodelovali, 'lu se nujno pojavlja pred sodobno ka-tehizacijo nov problem, problem solidne in globoke liturgične vzgoje in izobrazbe, ki naj bi po želji sv. Cerkve iz maše in liturgije naredila živo lekcijo katekizma, med vsemi oblikami in me tonami verskega pouka je liturgična metoda najoolj učinkovita, ker je najbolj zanimiva, dramatična in najbolj odgovarja težnjam srca in potrebam razuma.
Predvsem morajo otroci dobiti točen in jasen pojem o sv. maši, ki je osrednje uejanje vse liturgije in to s ponovno in točno razlago njene vsebine in obredov. maša jim mora postati nekaj domačega, nujnega in za njih življenje nepogrešljivega. In to bc sv. maša tudi postala, če se bo duhovnik potrudil, da bo liturgične obrede vršil z največjo spoštljivostjo, točno po piedpisih in rubrikah, ve bo sam prežet z veličastnostjo dejanj, ki jih vrši, se bodo ob njem nehote vnela tudi srca otrok in vernikov. 'Zeliko je treba govoriti o sv. maši, obredih, cerkvenem letu, zakramentih in organizirati "liturgične tedne", "liturgične misijone" ipd. Veliko pozornost naj katehet posveti "mladinski maši", "župnijski maši", ki morata biti pestri, živahni. Uporabi naj vsa sredstva, da pritegne vernike k čim intenzivne jšemu sodelovanju: skupne molitve, ljudsko petje, razlaganje obredov itd.
3.	matehet mora privzgojiti otroku smisel in ljubezen do vsega, kar je zveličavno. Ves verski pouk in vsa liturgična- zakramentalna vzgoja bi Dila zaman, če ne bi bila sredstvo za dosego vzgojnega cilja, ki ga ima katehizacija, in to je: da srnje in. oblikuje človeka v njegovem mišljenju,
čustvovanju in delovanju, da bo živel po veri in s Cerkvi jo; da postane "nadnaravni človek, kt misli, sodi in deluje stanovitno ter dosledno po pravi pameti, razsvetljeni po nadnaravni luči Kristusovega zgleda in neuka"
/pij LI./J. Za dosege tega cilja je odločilne važnosti tc, kako zna katehet otroku predeči ti vrednote življenja in mu jih pomaga doživeti. Vrednota življenja je to, po čemer hrepenimo in kaKor d o lgory hr e p e ni mo. Vsako odločanje , ki ga stori volja, vodi naše vrednotenje. življenje je uresničevanje vrednotenj. Vzgoja volje je vzgoja vrednotenj, kar človek vrednoti, po tem hrepeni in tezi.
'l'udi	metode katehizacije ne smejo prezreti tega
važnega elementa vzgoje in morajo iti za tem, da otroku najprej predstavijo jasno lestev vrednot in njegova subjektivna vrednotenja po temeljiti vztrajni vzgoji vskladi jo z objektivnim redom vrednot in vrednotenj.
"Značajncst in svetovni nazor kakega človeka se razodevata po tem, kaj on vrednoti, kakšno lestev vrednot si je postavil in kakšne predstave o življenju ima", je zapisal nekje kare1 Jaspers. Zato naj katehet posveča posebno pozornost temu, da da otroku prave predstave življenja in ga vzgoji, da bo doživljal vrednote po njih vrednosti. Terska vzgoja ima pri oblikovanju značaja in svetovnega nazora prednosti, ki jih formalna laična vzgoja nima. 'Terska vzgoja stremi po redu in skupnosti vrednot. V tem redu in tej skupnosti vrednot je Bog najvišja vrednota za mišljenje, hotenje in delovanje. Tse vrednote, tudi tiste, ki so na najnižji stopnji, so resnične vrednote in jih je kot take treba upoštevati. To načelo je važno še posebno danes, ko otroci prinesejo od doma k verouku zelo skromne verske pojme in malo smisla za verske vrednote, več pa za šport, materialni napredek in podobno. Na tem, kar ima otrok za vrednoto, pa naj bo ta vrednota še na tako nizki stopnji, mora katehet začeti graditi. Z otroki, ki nimajo pojma o versKih vrednotah, kaj šele, da bi jih doživljali, ne sme katehet postopati, kot da bi bil vers id. svet njih domovina. Resničen je rek: "Igneti nulia cupido". Zmotno pa bi bilo,
Če bi ga hoteli oormti, kajti spoznanje stvari ne vzbuja vedno hrepenenja po njej. Čim višja in čim bolj duhovna je vrednota, toliko manjša je njena privlačna moč na čutnega človeka. Verska vzgoja se mora torej stopnjema dvigati vse do praga najsvetejšega, upajoč nesprestano, da se bo otro-
kovo srce vedno 'colj odpiralo in se bo Bog milostljivo k njemu sklonil. kladostnik mora doživeti verske resnice kot odgovor na svoja lastna vprašanja, kot rešitev iz svoje osebne stiske, kot izpopolnitev in dvig svojega lastnega bit ja.
3.	organizacija katehizacije
Poseoen problem predstavlja danes organizacija katehi-zacije, še pose ono zato, ker je le-ta omejena samo na cerkev. Po 4. čl. Zakona o pravnem položaju verskih skupnosti z dne 27. 7. 1953 je "verski pouk /katehizacija/ v cerkvah oz. v drugih prostorih, ki so za to določeni, svoboden". Zakon postavlja samo eno omejitev: "Verskega pouka učenci rednih šol ne smejo obiskovati med šolskimi urami". /čl.19/. In tudi med stenami cerkve ali zakristije se da z dobro voljo veliko narediti, še posebno, če imamo vedno pred očmi stroge določbe Cerkvenega zakonika /kan,467, 565, 133o-1333, 1335-1336, 2182-2185 idr./ o poučevanju verouka in če imamo čut apostolske gorečnosti. Na tem mestu naj podam le nekaj novejših navodil zadnjih papežev, kako naj se organizira katehizacija po župnijah. Veliko važnost polagajo papeži na Bratovščino krščanskega nauka, Praznik krščanskega nauka in ..upnijske katehetične šole.
1.	Bratovščina krščanskega nauka. Cerkveni zakonik /kanali/ predpisuje, da naj se v vsaki župniji ustanovi bratovščina krščanskega nauka. Odlok konc. k. z dne 12.jan. 1935 "Provido sane" znova naroča in določa, da naj se v vsaki župniji ustanovi bratovščina krščanskega nauka, ki naj obsega vse, ki so sposobni za poučevanje verouka, bodisi z besedo kakor z zgledom, "če bo v župniji cvetela bratovščina krščanskega nauka", pravi ista kongregacija, "bodo izginile vse ovire in težave, ki zadržujejo uspešen verski pouk: apatija, izostanki, nevednost, pomanjkanje prostorov in sredstev za pouk".to
Po zamisli Cerkve bi ta bratovščina morala biti središče in gibalo vsega krščanskega življenja v župniji: prva v obrambi vere in morale, vsem vernikom vzor v zglednem krščanskem življenju. Njen aktivni radij se ne konča icot pri drugih bratovščinah v določeni skupini vernikov,
ampak se razteza na vse zu.pljane in še posebno na mladino , ki najbolj potrebuje pomoči in globoke krščanske formacije. Da doseže ta namen, se bratovščina poslužuje vseh sredstev, ki jih narekuje goreča ljubezen in pametna gorečnost: ustnega in pismenega pouka, tečajev, duhovnih obnov, tridnevnic, katehetskih misijonov, modernih oblik apostolata itd.
2. Praznik krščanskega nauka. Odlok "Provido sane" pravi: "Da bi se krščansko ljudstvo končno učinkovito zainteresiralo za krščanski nauk, naj se uvede v vseh župnijah, kjer se še ni, katehetični dan, v katerem se bo z največ jo slovesnostjo obhajal praznik krščanskega nauka". Namen tega praznika je pc določilih istega Odloka
a/ da se proslavi krščanski nauk,	f	Ale'
b/ da se verniki opozorijo na težko dolžnost verskega pouka, c/ da se verniki pridobijo za sodelovanje pri razširjanju božje besede.
kdaj naj bo ta praznik, udlok ne določa. Zdi se, da je najbolj primeren za začetek katehetičnega leta, n.pr. na praznik kristusa kralja ali na koncu istega leta, ko je združen s tekmovanji in nagradami. ^o nekaterih župnijah so vpeljali dva taka praznika, na začetku in na koncu leta. Vseeno je, kdaj se ta praznik uvede, vazno je le, da ima te značilnosti: a/ da poudari težko in osebno dolžnost verskega pouka in
b/ da preskrbi materialna in moralna sredstva, da se problem katehizaci je v župniji čim popolneje reši.
Program praznika je kratko začrtan v Odloku: a/ sv. obhajilo in posebne molitve vernikov, da se izprosi čim -več sadov pri pouku krščanskega nauka, d/ govor vernikom o potrebi verskega pouka s posebnim poudarkom na dolžnostih, ki jih imajo starši, c/ delitev vabil in listkov za obisk krščanskega nauka, d/ darovi v korist župnijskih katehetičnih naprav.
3. župnijske katehetične šole. Odlok "Provido sane" zahteva končno, da naj se v "Vsaki župniji ustanovi župnijska katehetična šola, v kateri se bodo otroci in mladostniki po najboljših metodah poučevali v veri in božji postavi".
Jden največ jih problemov naših župnij je prav ta sola. Čeprav je po Zagonu o pravnem položaju verskih skupnosti
C S i'' I*
X, •; -	/
*
dovoljeno tem skupnost/lini ustanavljati verske šole /čl.4/, so le redke župnije, ki jih imajo. Prepričati se moramo,da neurejene in zmešane skupine otrok, sedeče po nerodnih zakotnih klopeh v cerkvi in to brez razlike po razredih, ki so obsojene, da poslušajo suho in večkrat nemetoaično razlago krščanskega nauka, niso nikake katehetične šole in spričo njih ne moremo ostati mirne vesti. Me ko č, v starih časih,bi to morda slo, a danes ... ? V" dinamičnem času, v katerem živimo, imajo tudi otroci nove zahteve ... In gorje tistemu, ki jim ne zna ali noče priti nasproti. "Zato mora biti ena iJmec glavnih skrbi župnika in bratov krščanskega nauka, "naroča okrožnica kone. kongr., "da se preskrbi župnijski katehe-tični soli primeren prostor, zračen, higienski in sodobno opremljen, ki ne oo v ničemer zaostajal za prostori modernih šol".11
Hvalevredne so lepe krstilnice, ki sc zanje zadnje čase župniki ve lino žrtvovali. loda se bolj potrebna bi bila v župniji lepa in prijetno urejena soba za katehizacijo. V Krstilnicah otroci ne žive,a so tako razkošne! V sobi za verouk se pa odigrava najvažnejši del njihovega mladostnega življenja, a kakšna mizernost je pogostokrat v njej?!
otroci so prosili kruha. "Otroci so prosili kruha in ni ga~bilo, -ki-bl-"jim-ga-lomIl" /žal 4,4/. Bolj kot kdaj žele otroci danes, da bi jim lomili kruh božje besede, da bi se v intenzivni in metodični katehi zaci ji zavzeli zanje. Inče prosijo kruha, jim bomo li dali kamen?
hujna zahteva časa je, da z vso resnostjo začnemo reševati probleme sodobne katehizaci je, teoretične in praktično,
"non verbo neque lingua, sed opere et veritate" /Jan 3 ,18/, "vsak z darom, kakor ga je prejel, kot dobri oskrbniki mnogotere milosti božje" /l Pet 4,lo/.
OPOMBI!
1. Radijska poslanica lc. novenbra IS52
2. Enciklika "Acerbc nimis"	15.	aprila	19o5
3. 'lovor 4. nobembra 1953
4. Radijski govor lo. februarja 1952
5. Enciklika "Acerbo nimis n
6. lovor 6. oktobra 194o
7. Enciklika "Acerbo nimis"
8. Enciklika "mediator Lei" 1947
9. Enciklika "Rappresentanti" 1929
10. Acta Oongressus C.I. 24, 26, VI., 1947
11. Okr. 24-26, VI, 1947
Na koncu leta 1956 se je Papeška univerza salezijancev v Turiziu /Pontificium Athenaeum Salesianum/ obrnila na profesorje teoloških fakultet, da hi sodelovali pri vprašanju Ne successione apostolica. To vprašanje je natančno obravna-val-:turinšIaL~iemlnšr” za""os no vno bogoslovje s posebnim ozirom na Mt 16,18 s /Tu es Petrus .../ in Mt 28,18 ss /Euntes ergo ... ecce ego vobiscum sum .../. Vabilo k sodelovanju sta podpisala A.K. Javierre /Španec/, profesor osnovnega bogoslovja, in H. Grallizia, profesor biblične vede; sestavila sta sistematičen pregled, kako naj bi se vprašanje obravnavalo.
Na koncu šolskega leta 1956/57 sem v Turin poslal kratko razpravo De successione apostolica, sestavljeno brez natančnega ozira~na~predIozenI~nacrt7*"Šaj se vprašanje more re šiti le v zvezi z globljo skrivnostjo sv. Cerkve, da je namreč sv. Cerkev v duhu vatikanskega cerkvenega zbora in okrož nice o tič ne m_ telesu /1945/ nadal jevanje Jiris tusovega odrešen ja7-0dreien je~pa”se nadalju^e"po"zakramentih? Za^o 3e” Cerkev po nauku sv. Avguština in tridentinskega cerkvenega zbora: societas sacramentorum, communio sacramentorum. Odrešenje in”zakramenti pa še”more jo”nadaljeva^l”le”po”apostol-skem nasledstvu svečeništva in škofovstva. V tem je jedro nauka o Cerkvi, jedro mističnega telesa in vprašanja o apostolskem nasledstvu. Vprašanje apostolskega nasledstva sta biblično in historično pojasnila 0. karrer in S.M. kredel v Zeitschrift fnr kath. Theol. 1955~In”l956 s posebnIm”ožirom na novejšo protestantsko teologi jo; iz obeh razprav se vidi, da je bistvo vprašanja končno le v skrivnostnem zakramentalnem organizmu sv. Cerkve. 3-lede na Kristusovo naročilo Nočete omnes gentes sem pojasnil, zakaj Kristus sam ni vere ožnanjal”poganom”7gle j moje pripombe v ZKTh 1955, 538 in v Zborniku teološke fakultete 1955/. Dostavil sem, da je nezadostno reševanje tega vprašanja v katoliški teologiji daje protestantom priliko za eshatološke teorije, češ da je Kristus pričakoval skorajšnje razdejanje Jeruzalema in konec sveta ter zato ni ustanovil Cerkve in ne določil apostolskega nasledstva. Ker so turinski profesorji želeli, naj se to vprašanje obravnava z ozirom na protestantsko ekumensko gibanje za zedinjenje krščanstva, sem opozoril, da sedanje
geslo tega gibanja: Kristus Bog in odrešenik - priporoča, naj apostolsko nas le ds tvo”po"jašn jujemo v luči zakramenta!-nega~ob3eiIva~In‘naSallevanja Kristusovega odrešenja?
Profesor Javierre je bil z mojim člankom zadovoljen in mi je sporočil, da ga bo objavil v bogoslovnem časopisu Sa-lesianum in da je pripravljen objaviti tudi nadaljevanje moje "razprave . Po tej ponudbi sem potem napisal še poglavje: Cerkveno učiteljstvo o skrivnosti sv. Cerkve. Poudaril sem, da imajo mnoge pomanjkljivosti katoliške teologije o Cerkvi svojo podlago v tem, da katoliški teologi premalo upoštevajo in premalo proučujejo izjave cerkvenega učiteljstva, ki je v teh. vprašanjih daleč pred šolsko teologijo. l’o sem posebej pokazal glede na knjige profesorjev Zapelena in Journeta.
Naklonjenost uredništva časopisa Salesianum mi je dala potem še priliko, da sem dodal še poglavja? Quando Bcclesia instituta sit, Corpus m^sticum, Miraculum Sccleslae, Sacra-menlum prlmaluST
Vse to je bilo objavljeno v 4. snopiču /oktober-decem-ber/ časopisa Salesianum 1957, str. 655-657.
Vprašanje o času ustanovitve sv. Cerkve sem posebej pojasnil še glede na misijonsko okrožnico Pidei donum /21.IV. 1957/, ki omenja, da je bila Cerkev ustanovljena"o"*3inkoštih. la okrožnica našteva praznike, primerne za misijonske molitve in prireditve; razumljivo je da v ta kontekst ne spada Veliki petek. Okrožnica o mističnem telesu /1945/ je dogmatična in načelno razpravija~o lem""vpra!anju, misijonska o-kroznica pa ne. Sicer pa dan ustanovitve ni dogmatična resnica; res pa je nauk okrožnice 1. 1945 izraz tradicije vrhovnega cerkvenega učiteljstva, obsežene v mnogih papeških izjavah od zgodnjega srednjega veka do danes. le izjave navaja iromo, Corpus Christi /1946/ 58-4o in v komentarju k okrožnici str. 86-89; poglavitne papeške izjave na izreden način citira liturgična okrožnica Mediator Dei /1947/, kakor da bi hotela po znanstveni metodi dokazovali"nauk cerkvene tradicije. Vendar pa cerkvena tradicija v tem vprašanju ni popolnoma soglasna, kakor je razvidno iz gradiva, ki ga je zbral 1'romp. Profesor iromp je to vprašanje v nekem pismu zelo duhovito rešil: Veliki petek je bila Cerkev krščena, o Binko-štih pa birmana. Kakor s krstom že postanemo"clani Cerkve, tako je bila Cerkev ustanovljena s Kristusovo smrtjo, ko je bilo izvršeno odrešenje in ustanovljena Nova Zaveza. Papež
Pij II. je leta 1463 jasno izjavil, da je Kristus Cerkev ustanovil na križu in ji sam telesno predsedoval do svojega vnebohoda; enako uči tudi okrožnica o Mističnem telesu, la nauk je vazen za apologetiko, liturgiko in za versko življenje. Prevelika skrb šolske teologije za cerkveno hierarhijo in primat v te j zvezi daje protestantom in vzhodnim Kristanom priliko za ugovor, da katoliški nauk izključuje Kristusa iz Cerkve. Tradicionalni nauk rimskih papežev je bolj širokosrčen. Ne smemo prezreti, da apostoli zato niso mogli sami organizirano voditi Cerkve takoj po njeni ustanovitvi, ker še niso bili za tako vodstvo sposobni, ko so bili vsi preplašeni in zbegani, be po prejemu čudovitih darov Sv. Kuha so prejemali posebna čudežna razsvetljenja, da so polagoma uvideli popolno enakopravnost judov in poganov, bele na koncu apostolske dobe je prenehalo razodetje in inspiracija. bele takrat je Cerkev dobesedno v vsem obsegu postala cus tos_et_magis tra_revelationis.
Dve dogmatični okrožnici sedanjega papeža /Mjrs^ici Cor-poris, Mediator Dei/ odločno učita, da je bila sv. Cerkev ustanovljena s Kristusovo smrtjo na križu. Torej to ni navadno mnenje teologov. Kdor gleda Cerkev z druge strani in poudarja njeno ustanovitev o Binkoštih, mora pri tem vsekakor spoštovati tudi nauk dveh važnih dogmatičnih okrožnic; ne sme ga prezirati ali celo ostro napadati. 0 tem in o drugih vprašanjih, ki jih obravnavam v razpravi De mysterio Ec-clesiae, so se rimski teologi Gre gori janske univerze "leta 1955 in 1956 zelo ostro prepirali. Zato je razumljivo, da je bil moj članek za nekatere izmed teh ,,mučen,,, a ne po moji krivdi, a ta neprijetnost je zelo subjektivna in orne jena na zelo majhen krog.
Zdi se, da je moral profesor Tromp v vprašanju o Mističnem telesu nekoliko odnehati. Večina profesorjev obeh na3-ve § jih papeških bogoslovnih fakultet /Hin:.in Innsbruck/ je nauk o Cerkvi kot telesu Kristusovem le enostransko upoštevala. Profesor Tromp je bil precej osamljen, kakor sam toži v knjigi Corpus Christi quod est Ecclesia /1937, str. 156; 1946, 168/7 nAliI-vero~haud7”llčel""Plus"*Papa KI in encyclica sua de sacerdotio pulcherrimam vocaverit mystici lesu Christi Corporis doctrinam, tamen audientes vocem Corporis my-stiči non subrideri non possunt, dicentes raultos quidem sub specie profunditatis sermocinari de mystico Corpore, inter-rogatos vero quid praecise realitatis huic lccutioni subsit, vel doctissime tacere vel prudentissime dubitare, vel nubilo-sissime respondere quaestioni pcsitae ..."
Značilno je, da je profesor 1'romp to tožbo ponovil še leta 1946, torej še tri leta po izidu papeževe okrožnice.
Iz knjige profesor/; Zapele na o Cerkvi /II. zvezek/ se vidi, da posebno on kritizira profesor;, 1 rompa in indirektno tudi okrožnico. i‘o je neprijetno - mučno.
Za pro f e s o p* 1 romp a je neugodno, da je njegova stroka traktat Le vera religione, pa je izjemno prvi strokovnjak za P avlov~pojem”čerkve7~Prime rno in koristno bi bilo, da bi z njim sodeloval tudi njegov kolega profesor Zapelena, ki predava nauk o Cerkvi, kukor sta n.pr. v vprašanju o apologetiki sv. Avgušt!na~kolegialno in uspešno sodelovala dva velika učenjaka, svetni duhovnik Batiffol in redovnik P. Pcr-tali£_S_1 J_.
Obe glavni papeški bogoslovni fakulteti povrh tega tudi premalo upoštevata nauk vatikanskega zbora o Čudežu sv.Cerkve. V tem vprašanju niti profesor 1'romp ni strokovnla£7~^o*"paB~" ni njegova stroka. Zlasti ne pozna izrednih zadevnih dognanj naše fakultete v zadnjih petih letih /1953-1958/. Zato niti on niti njegovi kolegi ne morejo odločilno soditi o praktični apologetiki, v kolikor je v zvezi z vatikanskim naukom o Čudežu sv. Cerkve.
Franc G-rivec
7 življenjepisih Jerneja Kopitarja in Ignacija Knoble-harja je neka vrzel in nejasnost v njunem odnosu do Grško-rusinskega kolegija v Rimu. Papež Gregor KilI. je leta 1576 ustanovil Grški kolegij. Po rus inski /uniji /1596/ so bila v njem štiri mesta za Rusine. 7 začetku 19. stoletja je bil kolegij več let zaprt. Leta 1855 je bil obnovljen, a skoraj prazen. Rusini pa niso imeli v Rimu nobenega zavoda; za vzgojo rus inske katoliške duhovščine je bilo premalo preskrbljeno. Kongregacija Propagande se je leta 1842 pogajala z avstrijsko vlado, da bi se premoženje prejšnjega Armensko-r*-sinskega papeškega kolegija v Ltrovu /1665-1784/ porabilo za vzdrževanje rusinskih bogoslovcev v Grškem kolegiju. Pogajanja so bila končana šele leta 1845. Prvi rus inski bogoslovci so prišli v Rim 5. novembra 1845. Zavod se je preimenoval v Grško-rusinski kolegij, ker so bili Rusini v veliki večini; leta 1845 je bilo sedem Rusinov in en Grk. Leta 1897 je bil ustanovljen/ samostojni Collegium Ruthenum.
Jernej Kopitar je na Dunaju veliko občeval z duhovniki dunajske rus inske župnije sv. Barbare, posebno z župnikom J. Snegurskim /1808-I818/; z njim si je dopisoval še potem, ko je ta bil škof v Peremyslu /l8l8-l847/. Med pogajanji za ustanovitev Grško-ru^fs inske ga kolegija je Propaganda po nasvetu zgodovinarja oratorijanca A. Iheinerja in po dogovoru z avstrijsko vlado leta 1842 povabila Kopitarja v Rim, da bi tam prevzel profesuro staroslovenskega jezika in da bi tiskarni Propagande pomagal pripraviti vse potrebno za tiskanje cerkveneslovanskih knjig. Kopitar je prišel v Rim v začetku novembra 1842 in ostal tam do konca aprila 1843. 7 Rimu je nameraval ostati dve leti, da bi kakega nadarjenega Rusina toliko naučil, da bi mogel prevzeti profesorsko službo staroslovenščine. Ker pa rusinski bogoslovci še niso prišli, se je spomladi naslednjega leta vrnil na Lunaj, kjer je umrl 11. avgusta 1844. Glej Bogoslovni vestnik 1944, str.
1-6.
knoblehar je prišel v Rim 7. septembra 1841 po dovršenem drugem letu bogoslovja. 7 zavod Propagande je bil sprejet šele v avgustu 1843, torej po Kopitarjevem odhodu. Siromašni bogoslovec Knoblehar je res prišel v stik s Kopitarjem, a v
Kopitarjevi korespondenci ni omenjen. F. Jaklič v knjigi Apostolski provikar Ignacij Knoblehar /1943/ str. 29-31 omen"3a7 da~se~ je”£noblehaX-v~Rlmu~še znanil s Kopitarjem in se na njegovo pobudo začel učiti staroslovenščine. Po sprejemu v Propagando, so ga določili za profesorja staroslovenščine in za podravnatel ja G-rško-rus inske ga kolegija. V začetim novembra 1845 pa so ta načrt opustili in ga po njegovi srčni želji določili za poganske misijone. Vse to je razumljivo le v zvezi z dejstvom, da so rus inski bogoslovci prišli v Rim šele 5. novembra 1845. Po njihovem prihodu se je položaj bistveno spremenil. Verjetno je, da je bil med ru-sinskimi bogoslovci kdo sposoben za prefekta in za pouk cerkve no slovanske ga jezika, ali pa se je jezikovni pouk vršil samo mimogrede med liturgičnimi vajami in ni bil potreben poseben profesor. Katoliški rusinski duhovniki so še do najnovejšega časa premalo cenili jezikovno znanost staroslo-venščine in cerkvenoslovanščine. Vse do danes nimajo niti enega strokovnjaka za staroslovenščino in za delo sv. Cirila in Metoda. Verjetno, da so leta 1845 odklonili profesuro in profesorja staroslovenščine ter s tem Knobleharju pripomogli, da se je izpolnila njegova srčna želja. Enako je verjetno, da je pri tem sodelovala Knobleharjeva skromnost, ki je rad priznal, da ni velik slovanski jezikoslovec in da ga more nadomestiti kak rusinski bogoslovec, ki že od mladih let pozna slovansko bogoslužje!
Franc Grivec
Dr. Prane G-rivec
SLIKA. SV. PEERA V OHRIDU
Nemški slavist profesor Dietrich Gerhardt /Maister/ je v bizantinološkem časopisu B^zantion 24 /Bruxelles 1954-1956, str. 553-544/ napisal obširen-refer a^~ o moji razpravi Ma sem Petrš /Slovo 4-5, Zagreb 1955, str. 24-46; Zbornik teološke fakultete 1953, str. 98-118/, nanjo opozoril slaviste, zgodovinar je in teologe ter sprožil diskusijo o slavističnem, bogoslovnem in arheološkem vprašanju. Pisec je veren protestant in pozna protestantsko bogoslovno znanost, pa izredno blag značaj in zelo obziren do katoličanov.
Moja razprava o staroslovenskem prevodu ustanovne listine Petrovega in papeškega prvenstva /Mt 16,17-19/ ima dve poglavji: 1. slavistično, 2. arheološko ali umetnostno zgodovinsko. Gerhardt popolnoma soglaša z mojo filološko razlago izrednega staroslovenskega prevoda na sem Petrš ter jo skuša deloma dopolniti, po jasniti in podpreti. ""Živahno pojasnjuje, da je bilo misijonsko delovanje sv. Cirila in Metoda vzvišeno nad tedanji bizantinski spor z Rimom in imelo zares vesoljni, ekumenski značaj. Sv. solunska brata sta slovesno Kristusovo obljubo Petrovega prvenstva umevala v duhu starih vzhodnih tradicij, ohranjenih v vzhodni liturgiji in v staroslovenskih spomenikih. Prevod na sem lefcrŠ je enako prvoten kakor na_sem kamene; ver jetno" je7~da-ga”je sv. Ciril uporabljal v~uštnem""pouku in ga kot nekako gloso dode-val staroslovenskemu evangeIškemu besedilu. To varianto je posebno zvesto ohranjal Cirilov in Metodov učenec Kliment Slovanski /ohridski/, ki je bil velik častilec svojega pa-trona sv. papeža Klemena in zato tudi vnet častilec sv.Petra. Vendar ne smemo trditi z Gerhardtom /str. 539/> da je ta izjemna varianta bolj Klime ntova kakor Cirilova; .-a,'je nare jena pod vplivom sirskega prevoda, ki ga je mogel uporabiti le Ciril, ne pa Kliment.
Do tukaj se profesor Gerhardt giblje na njemu domačih tleh slavistične znanosti. Manj zanesljivo je njegovo obravnavanje ikonografske in bogoslovne strani tega vprašanja. Umevno je, da kot protestant in laik ne more lahko razumeti
edinstveno izvirne slike sv. Petra v ohridski cerkvi sv.
Klimenta iz konca 13. stoletja. Ko jo razlago odklanja s petimi pripombami, a zelo obzirno in rezervirano.
1. Slika je natančna ilustracija Kristusovih besed Kt 16, 17-19, ki so v grškem jeziku zapisane na zgornjem robu slike. Gerhardt tukaj pripominja, da so značilne besede /na tem Petru/ zasidrane v staroslovenskem prevodu, ne pa v grškem besedilu. Torej niti za sodobnega opazovalca
ni bila zveza Matejevega teksta in slike očitna. Toda tu se Gerhardt moti. Slika je dovolj očitna ilustracija grškega teksta s poudarkom, da je Cerkev zidana na osebi sv.Petra. Odločilna je naslednja pripomba.
2. Beseda cerkev je imela v zgodnjem srednjem veku dvojni pomen: l7”cerlčvena stavba /božji hram/, 2.cerkvena občina. Verjetno, da je takrat, ko je bila ohridska podoba slikana, prevladoval prvi pomen. Potem bi sv. Peter nesel cerkev podobno kakor sv. Vital v Raveni, namreč kot sveti zaščitnik ali kot ustanovnik /fundator, ktitor/.
Ove naslednji pripombi sta brez pomena. Zanimiva je
5.	pripomba o starodavni predstavi Atlasa, ki nosi svet ali nebo; potem o Heraklu, ki na hrbtu ali na glavi nosi razne predmete, kroglo, škrinjo ali kaj drugega. V krščanski umetnosti je priljubljena podoba pastirja z ovco na rami. Mogoče je, da je na ohridsko Petrovo sliko vplivala podobna stara ikonografska tradicija.
Natančnejše po jasnjevanje slikarske in arheološke strani ohridske Petrove slike ne spada niti v mojo niti v Gerhar-dtovo stroko. G-erhardt je to uvidel ter je mojo razpravo in svoj referat predložil umetnostnemu histeriku dr. W.Loeschcke v Berlinu. Ta je vse vprašanje strokovno proučiI~in~svo le~' mnenje v več pismih sporočil profesorju Gerhardtu, ki mi je v svoji izredni prijaznosti in uslužnos ti poslal najvažne j-še privatno pismo berlinskega strokovnjaka, pisano dne 9. marca 1958. Za dr. Gerhardtovo akademsko objektivnost je značilno, da mi je pismo poslal z nekim zadovoljstvom, ker berlinski strokovnjak bistveno soglaša z mojim mnenjem.
Dr. Loeschcke v navedenem pismu pojasnjuje le 2. točko Gerhardtove kritike in s tem dejansko reši in odkloni tudi ostale Gerhardtove ugovore. Jasno in odločno poudarja, da sv. Peter s Cerkvijo na hrbtu ni predstavljen niti kot
svetniški zaščitnik niti kot ustanovnik, marveč je njegova slika res ilustracija Kristusove obljube Petrovega prvenstva. 3 tem so dejansko odklonjene vse Cerhardtove hipoteze o ohridski sliki. Sv.Peter nikakor ne nese Cerkve niti kot sveti zaščitnik niti kot ustanovnik. Maj navedem vse razloge kar po vrsti, kolikor mogoče poslovno.
1. Podobe ustanovnikov /Stifterfigguren/ nosijo celotno vidni model cerkve vselej v višini prsi. Tako despot Oli-vier v lesnovu /pri Kratovu v Makedoniji/ v 14. stoletju.
2. Svetniki kot cerkveni patroni nosijo model njim posvečene cerkve na isti način. IT.pr. sv.Peter in Pavel v bolgarskem Trnovu /l4.stelet je/ neseta podobo njima posvečene cerkve pred prsmi in prejemata skupno s cerkvijo blagoslov nristuša, ki se je nad njima prikazal.
3. Sv. Peter v Ohridu nese mogočno cerkveno stavbo na hrbtu in pri tem zakriva velik del stavbe. To je popolna izjema.
4. G-rški napis Mt 16,18 potrjuje to posebnost; na sliki svetniškega patrona bi bil tak napis neprimeren.
5. Slika nedvomno ilustrira del napisa, namreč peklenska p?ata je ne_bodo premagala, ko predstavlja Hadesa, ki ga.-je "nadangel-preb ode l-ln~Pe ter pohodil, pa tudi~nadalje-vanje "dal ti bom kijuče...11 s tremi ključi, ki jih ima Peter obešene okoli vratu.
6.	Kristus ne blagoslavlja tako kakor na slikah cerkvenih ustanoviteljev in sv. patronov, kjer samo blagoslavlja z desnico /blagoslov z levico, kakor trdi Cerhardt, je nemogoče tako na sliki kakor tudi v bogoslužju/; tukaj pa z desnico blagoslavlja, z levico pa Cerkev izroča Petru kot nosite 1 ju in mu kaže pot. Loeschcke izrečno potrjuje mojo razlago /v Slovu/. V tem smislu je razumljiv prizor, da je Kristus za Petrovim hrbtom in da Peter ni obrnjen h Kristusu, marveč gre proč od njega /gle j Petrovo desno nogo!/.
To je v skrajnem nasprotju z vsemi podobami ustanoviteljev /S tif te rbilde r/. Takšen prizor se nikakor ne more nanašati na krajevno cerkveno poslopje v Ohridu, ampak na Cerkev v splošnosti.
Po vsem tem mora slika pomeniti sledeče: Peter nese po Kristusovem naročilu in iz Kristusovih rok "Cerkev" ven v svet ter pri tem stopa preko Hadesa, premaganega s Kristusovo smrtjo. Primerjaj podobe Vstajenja /Anastasis/ z razbitimi peklenskimi vrati.
Z veliko manjšo podobo kristusa in nadangela, pa tudi z mogočno širokostjo sv. Petra, kakor tudi z velikostjo Cerkve, ki jo nese /kakor Skrinjo na hrbtu - ne na plečih - s koleni upognjenimi pod bremenom/, deluje kakor orjak, Sii^on, Herkules. "V tem morebiti Sivi grška podoba "tzcLne skale kakor skalar /Pelser/ sv. Sfrema Sirskega, Bazilija itd."
Berlinski strokovnjak pripominja, da je v "Slovu" objavljena slika sv. Petra pomanjkljiva /unzulanglich/, boljša podoba ohridske slike sv. Petra je v ilustrirani reviji Jugoslavija 1952, ki jo je berlinski profesor rabil. Za nas bi bilo vaino7~Se bi mogli dobiti boljšo fotografijo in rekonstruirano z roko slikano podobo.
Ohridska slika sv. Petra s Cerkvijo na hrbtu je brez dvoma v neki zvezi s staroslovenskim prevodom na sem Petrš. monumentalna slika sv. Petra pomenljivo dopolnjuje”In~neka-ko popravlja prvotni drzni staroslovenski prevod. V prevodu na Petrš je popolnoma prezrt odločilni izvirnikov poudarek trdne nepremakljive skale, ki more nositi ogromno težo vesoljne Kristusove Cerkve. Petrova slika kot krepkega orjaka z močnimi koleni pa značilno izraža tudi trdno slšLaato podlago, popolnoma v duhu aramejskega izvirnika in grškega prevoda.
V vsej vzhodni in zahodni umetnosti edinstvena ohridska slika je neprecenljiv dokaz pravilne makedonske tradicije o Petrovem prvenstvu, dragocena dediščina sv. Cirila in metoda.
ko sem ta referat že zaključil, mi je dr. \Valter Loeschcke po pobudi profesorja dr. G-erhardta poslal svoja podrobnejša pojasnila. V dqpisu izjavlja, da k kritiki profesorja ni hotel pisati javne "epikritike" in se je zato omejil le na privatne pismene pripombe. Pač pa pripravlja samostojen članek: Zvvei_Petrusbilder der Ostkirche. V izredni us luž no s ti mi-je-poslal-oinu:EeIč~švo jega""5lanka - štiri tesne tipkane strani.
Sliki sv. Petra v Ohridu /leta 3JČ£5/ in v liči /okoli 131o/ sta bistveno različni od podob ustanovnikov in cerkvenih zaščitnikov. Po popolnoma nenavadnem načinu, kako neseta cerkev /v Ohridu na hrbtu, v Žiči pa nad glavo/ spadata skupaj kot ilustracija Betra nosilca Cerkve. A z druge strani sta vendar globoko različni!
h; Samo v Ohridu je sv. Peter naslikan ravno nasproti sv. Klemena. S tem je poudarjeno nasledstvo na Petrovem stolu.
2. V Ohridu je edinstveno poudarjena oblast ključev, ker Peter z obema rokama drži težko cerkveno stavbo, ne more držati ključev v rokah. Slikar je tukaj izvirno zamislil svojski slikar$ki motiv in Petru obesil ključe okoli vratu, medtem ko i6fcer/iz podobnega razloga ključev sploh nima. Ohridski Peter fma tri ključe, ne samo dva, kakor je sicer povsod drugod navadno. Vsi trije ključi so popolnoma enaki.
S tem se v dogmatično vzneseni podobi poudarja slovesna formula odveze v imenu sv. Trojice. K temu pripominjam, da bi bila mogoča tudi jezikoslovna razlaga. V biblični grščini more množina pomeniti tudi dvojino, staroslovenska množina pa nujno pomeni več kot dva. iore j bi bili 3 ključi pod vplivom slovanskega teksta, kakor je tudi sv. Peter kot nosilec Gerkve ilustracija edinstvenega slovanskega prevoda.
3. V Ohridu je Kristusovo naročilo Petru edinstveno upodobljeno z dvema združenima motivoma: breme Cerkve se naklada Petru na hrbet in Kristus kaže Petru pot v svet.
4. Samo v Ohridu sv. Peter zmagoslavno tepta satana
- peklanska vrata evangeljskega besedila. Petru je edinstve-no”pridružen”nadangel bojeviti Mihael kot zmagovita božja pomoč.
5. Samo v Ohridu je sv. Peter kot nosilec cerkvene stavbe tako krepko živo predstavljen in obenem podvzdignjen v vzvišeno sfero simbolike. Kakor močan nosač/ vzame težko škrinjo na svoja široka pleča, tako nese Peter mogočno stavbo sv. Cerkve. Primerno stvarno se je Peter že postavil v smer poti, ki rau je določena in zato svojemu Gospodarju obrača hrbet. To je nezaslišana umetniška svoboda, k-sujg* v nasprotju z navadnim pojmovanjem, da je poslušni in pokorni človek obrnjen k svojemu božjemu zapovedovalcu. lukaj pa je Peter poslušen ukazani smeri, v katero mora hoditi; samo prav malo je obrnil svojo glavo k božjemu Gospodu, ki ga blagoslavlja in mu kaže smer. Ravno v tem, da svojemu Gospodu obrača hrbet, je posebno močno izražena poslušna pokorščina.
Nasprotno pa je slika sv. Petra v Žiči /s Cerkvijo nad glavo/ čisto druge vrste, lam ni pridružena Klemenova podoba, ni izražena oblast ključev, ni poudarjeno osebno Kri-
stusovo naročilo, pa tudi ne trdna skala, ki jo v Ohridu poudarja težko breme in široka nosilčeva moč. V Žiči pa sv. Peter kakor plesalec lahkotno drži model Cerkve. V Ohridu pa je umetnik z dramatično resnobo in z grčavo realističnimi motivi ustvaril vzvišeno podobo, da je sv. Peter po božjem naročilu, po božjem pravuyCerkve. To je veličastno in edinstveno!
Berlinski strokovnjak bo vse to pojasnil v posebni razpravi.
835 /1958
0020385
COBISS o
TEOLOŠKA FAKULTETA