UDK 323 .l :316.356.4
Ivan Urbančič
K TEORIJI NACIJE, NARODA, ETNOSA S
POSEBNIM OZIROM NA SLOVENCE
Prispevek širi in poglablja razpravo tematike, ki jo je avtor začel v knjigi Uvod v vprašanje
naroda. Prvi del, kije namenjen problemom teorije, obravnava več tematskih sklopov . To so :
l . vprašanja o usodi
etničnega,
narodnega in nacionalnega v sodobnih procesih svetovne uni-
verzalizacije človeškega življenja ; 2. problem teoretičnega razlikovanja etnosa, naroda in na-
cije; 3. razliko in izvorno istost marksistične in klasično filozofske leorije nacije ; 4. vprašanje
o smislu sinteze etničnega in »ekonomskega« v zgodovinski genezi nacije ; 5. končni pojem
nacije in problem etničnega ; 6. izmikanje etničnega v etnologiji, sociologiji in drugih druž-
boslovnih znanostih; 7. poskus vnaprejšnje skice bistva etničnosti . Drugi del prinaša, glede na
leoretične poslavke prvega dela izpeljan oris nekaterih možnosti in nemožnosti slovenskega
naroda in njegove kulture danes .
Der Beitrag knüpft an diejenige Fragenststellungen, welche der Verfasser in seinem Buch
»Einleitung in die Frage der Nation« gestellt und entwickelt hatte . Der erste Ted, der mit den
Problemen der Theorie sich befasst, behandelt und bringt folgende Themen : I. die Fragen
über das Schicksal des Ethnischen und Nationalen in gegenwärtigen Weltprozessen der Uni-
versalisierung des menschlichen Lebens; 2. das Problem der theoretischen Auffassung der
Unterschiede des Ethnos, des Volkes und der Nation
; 3
. der Unterschied und die urschprüng-
liche Selbigkeit der marksislischen und der, aus klassischen deutschen Philosophie abgelei-
teten, Theorie der Nation ; 4. die Frage über den Sinn der Vereinigung des Ethnischen und
des »Oekonomischen« in der geschichtlichen Genesis der Nation ; 5
. den Endbegriff der Na-
tion und das Problem des Ethnischen; 6
. einen Hinweis auf den Entzug des Ethnischen in der
Ethnologie, Sociologie und in anderen Gesellschaftswissenschaflen; 7. einen Versuch einer
vorgiingigen Skizze des Wesens des Ethnischen. Der zweite Ted bringt im Umriss einige ge-
genwkrtige Moglichkeiten und Unmoglichkeiten des slowenischen Volkes, gesehen im Lichte
der Theorie des ersten Teiles des Beitrags .
nacija, narod, etnos, svetovna univerzalizacija človeškega življenja, marksizem, etnologija,
sociologija, etnično, ekonomsko
I. PROBLEM TEORIJE'
1. Vprašanja o usodi etničnega, narodnega in nacionalnega v sodobnih
procesih svetovne univerzalizacije življenja
Nedvomno je, da v našem času narašča zanimanje za problematiko nacije ali
naroda in ljudstva ali etnosa. Čeprav so v Evropi narodna gibanja, značilna za prej-
5
šnja stoletja njene zgodovine, v glavnem končana, se srečujemo danes s podobnimi
narodnimi gibanji v Afriki, Aziji, Indiji, Latinski Ameriki, na Srednjem vzhodu. To
so gibanja vzpostavitve samostojnih narodov in narodnih držav . Vendar dobivajo
vprašanja naroda in narodne identitete človeka in narodne kulture tudi v Evropi
dandanes neko novo nepričakovano težo in smer . Vprašanje naroda je postalo v ta-
koimenovanem razvitem svetu na poseben in nov način aktualno : v času naglo na-
predujoče generalizacije in univerzalizacije možnosti človeškega bivanja v pogojih
visoko razvite znanstveno tehnične industrijske proizvodnje in potrošnje, svetovne-
ga prometa in trga ipd., ki presegajo vsake etnične ali narodne meje in tudi dejansko
izravnavajo ali celo brišejo vse narodne in/ali etnične razlike in z njimi tesno po-
vezane posebne celostne narodne kulture, se obenem zbuja in krepi zahteva po neki
trdni, stabilni človeški identiteti in domovini ter s to identiteto zagotovljeni konti-
nuiteti, po lastni narodni kulturi ipd . Nasproti generalni (rodovni) brezimnosti
in
brezdomovinskosti možnih načinov sodobnega človeškega bivanja, ki jo nosijo s se-
boj razviti sodobni svetovni družbenoekonomski procesi z vanje spadajočimi zna-
nostjo, tehniko, tehnologijo, organizacijo, prometom itd ., vstaja na drugi strani za-
hteva po neki določnejši »ozemljenosti« in lastni faktični domovinski človeški iden-
titeti ter le-tej lastni kulturi in duhovnosti . Nasproti brezdomovinskemu človeku
razvite univerzalne proizvajalne sile in njenih sredstev se dviga človek lastne domo-
vinske identitete in išče le-to spet v narodu ali celo v ožjih regionalnih mejah . To
nakazuje nekaj spornega v sodobnem človeku .
Kardelj je pred več kot četrt stoletja zapisal, da stopa človeštvo »sedaj v novo
fazo razvoja proizvajalnih sil«, ki da »nujno premaguje ozke nacionalne meje, zbli-
žuje narode in vključuje človeka direktno v mehanizem svetovnega gospodarstva« .
Ta proces bo, po Kardelju, »iz človeka napravil direktnega občana sveta«
. Nobe-
nega dvoma ni, da je tak, v mehanizem svetovnega gospodarstva vključeni »občan
sveta«, po svojem bistvu narodne ali etnične meje in omejenosti obrezmejena, bo-
gato razvita univerzalna proizvajalna sila, ki seje kot taka sprostila nekdanjih na-
rodnih ali etničnih vezi in omejenosti
. Ta etnična določnost ali meja človeka se kot
omejenost kaže z vidika sprostitve v brezmejno rodovnost »občanstva sveta«
. V
času od omenjenega Kardeljevega zapisa v drugem predgovoru k njegovemu
Raz-
voju slovenskega narodnega vprašanja do danes smo bili priče kar skokovitemu
»razvoju« proizvajalnih sil in sredstev. Zato lahko rečemo, daje človeštvo danes že
sredi nove faze razvitosti proizvajalnih sil in smo zato tudi sredi naglih procesov
»premagovanja ozkih nacionalnih mej«, kakor pravi Kardelj
. Če pa se človek dan-
danes, v času teh izredno intenzivnih in naglih procesov pozitivne in po tej teoriji
napredne univerzalizacije možnosti in načinov svojega bivanja in s tem ukinjanja
narodnih mej in razlik bivanja
- svoje etničnosti in narodnosti in določene »ozem-
ljene« identitete sproščajoči se delovni človek -
v svetu in pri nas nenadoma in z
nepričakovano silovitostjo obenem obrača k svoji domovini in svoji določeni narod-
ni identiteti in njeni meji, vstaja vprašanje, ali je ta nepričakovani pojav mogoče ust-
rezno razumeti in razložiti s stališča take ali podobnih teorij naroda
. Kaj se ne bo
takšno obračanje k narodu, narodni identiteti, narodni kulturi ipd
. z vidika take teo-
rije neogibno prikazalo kot reakcionarno? Kardelj govori o tem v VI
. oddelku svo-
jega prej omenjenega Predgovora .
Taki pojavi so označeni tam kot reakcionarni na-
cionalizem. Njegove korenine vidi Kardelj l
. v ostankih buržoaznega nacionalizma,
2
. neenakomerni gospodarski razvitosti Jugoslavije, 3 . v negativni reakciji na ten-
dence velikodržavnega birokratskega centralizma, 4
. v slepem prakticizmu trenut-
nih majhnih koristi in 5
. v vsem reakcionarnem, idejno zaostalem in dezorientira-
nem
. Ne glede na te razlike svojega izvora pa je nacionalizem z vidika te teorije ved-
no reakcionaren. ln spet se nam zastavlja vprašanje
: ali se obračanje sodobnega člo-
veka k lastni narodni identiteti z vidika te teorije lahko pokaže kako drugače kakor
6
kot reakcionarni nacionalizem? Smemo v zvezi s tem novim pojavom še govoriti
o nacionalizmu in reakcionarnosti? Je Slovenec, ki potrjuje in hoče svojo lastno slo-
vensko identiteto in kontinuiteto, zato že reakcionarni nacionalist? Če ne, kaj je te-
daj to njegovo hotenje in kje je njegov izvor in kakšen globlji smisel ima tedaj ta
njegova »meja«? Kako razločiti nacionalizem od potrjevanja globlje človeške na-
rodne identitete in nji lastne zahteve po kontinuiteti? So te zadeve res teoretično do-
volj pojasnjene? Pri tem ne smemo pozabiti, da ta vprašanja niso nekaj zgolj teo-
retičnega, saj v njihovi smeri doseženi vpogledi določajo in uravnavajo naš praktični
odnos do tega sodobnega dogajanja .
Vprašanje naroda je v naznačenem in še posebnem smislu aktualno tudi za Slo-
vence in druge narode v Jugoslaviji, saj prav o tem Kardelj v prvi vrsti govori . Druž-
benoekonomska, tehnološka, politična itd . enotnost Jugoslavije kot države presega
narodne in/ali etnične meje posameznih narodov in jih tudi v marsičem dejansko
ukinja kljub federativni ureditvi
. Kot nasprotje temu dogajanju vstaja zahteva po
ohranitvi in uveljavitvi narodne identitete in kulture proti intencijam enotnosti .
Obenem je opazen tudi obrnjen proces: premoč narodnega (ali celo regionalnega)
nad »univerzalnim« (s tega vidika tako imenovanim jugoslovanskim »centraliz-
mom«), speljana na ekonomsko in tehnološko področje, pelje h gospodarsko poli-
tičnim, tehnološkim in drugim nemožnostim Jugoslavije, ker je ta »partikularizem«
v nasprotju z univerzalnimi svetovnimi gospodarskimi in tehnološkimi procesi, ki
se jim Jugoslavija ne more izogniti, ker so nji sami lastni . V sklopu vseh teh procesov
je današnji položaj Slovencev kot naroda v Jugoslaviji še na poseben način vprašljiv
in kočljiv . O tem bomo govorili v drugem delu te študije .
Smiselna raziskava prej omenjenih družbenih procesov predpostavlja teorijo .
Nikakor namreč ni tako, da teorija naroda šele rezultira iz empiričnih raziskav . Brez
nekega vnaprejšnjega pojma o tem, da sploh biva nekaj takega kot narod, nam iz
neskončne množice faktov ni mogoče niti izbirati in opazovati
relevantnih faktov
naroda. Pri nas je marksistična teorija naroda v glavnem splošno sprejeta in nam
že skoraj postaja kar samoumevna in nevprašljiva . Zato menimo, da nam tudi dan-
danes, v času novega vprašanja naroda, temeljito različnega od tradicionalnega na-
rodnega
vprašanja,
marksistična teorija naroda omogoča ne le primemo interpre-
tacijo sodobnega dogajanja na polju naroda oz . nacije, temveč tudi primeren prak-
tičen odnos do sodobnih vprašanj in pojavov v zvezi z narodom
. Tako se zdi, da
nam ustrezno razloži sodobna dogajanja, o katerih tu govorimo . Razloži namreč s
tem, ko nam najprej daje splošno teorijo naroda kot naroda, tj. ko nam na podlagi
razvoja proizvajalne sile pokaže genezo bistva naroda, bivanje naroda in konec na-
roda v svetovni zgodovini ter nam obenem teoretično utemelji našo strategijo in tak-
tiko prehoda (konca) naroda v obče človeško svetovno skupnost ali komunizem .
Marksistična teorija naroda ne postavlja naroda kot kakega cilja zgodovinskega
gibanja, niti ni narod oziroma narodno bivanje človeka zanjo izhodišče in temelj .
Marksizem je kritika epohe narodnih državljanskih družb in držav s stališča osvo-
boditve in sprostitve živega dela iz njegove zasužnjenosti v kapitalskem procesu in
omejenosti njegovega bivanja v mejah narodno-buržoaznih družb in držav . Po njem
je gibanje človeštva naravnano k svetovnemu komunizmu kot višji obliki svobod-
nega in s tem neomejenega (po narodu, etničnosti ipd .) človekovega bivanja . Kritika
epohe kapitalizma je obenem že kritika samega principa državljanskih narodnih
družb in držav: nacionalizma in modernih nacij . Oboje si namreč sopripada v edin-
stveni moderni družbeno-zgodovinski formaciji. V tem splošnem okviru marksi-
stične teorije ima svoje mesto tudi posebna marksistična teorija naroda . Temeljno
načelno stališče te teorije je človek kot zgodovinsko razvita bistvena proizvajalna
sila. Ta je vsakokratna zgodovinska totaliteta bistvenega bogastva mnogoterih
zmožnosti in moči, kakor se izkazujejo v množečih se potrebah in načinih zadovo-
7
ljevanja le-teh, v proizvodnih zmožnostih
: znanosti, tehniki, tehnologiji, organiza-
ciji, industriji itd. Vsa ta bistveno človeška vsebina je v razvitem kapitalizmu po eni
strani sicer razvito univerzalno bistveno bogastvo, po drugi strani pa je najprej po-
stavljena in veljavna za kapital le kot delovna sila in kot sredstvo kapitala in tako
kot posebno blago, nato pa je v svojem družbenem bivanju omejena še z narodno-
državljansko mejo. Narodnost ali etničnost se s tega vidika, namreč z vidika nasta-
jajočega univerzalnega svetovno-zgodovinskega človeka in njegove skupnosti - ko-
munizma -
kaže tej teoriji kot omejenost oziroma omejena človeškost, kakor po-
menijo omejenost človeka že v narodni državljanski epohi presežene fevdalne ali
plemenske ali kastne in podobne oblike človeškega skupnega bivanja . Vztrajanje pri
narodnosti in s tem upiranje obrezmejitvi sebe v univerzalno proizvajalno silo uni-
verzalnih potreb in načinov zadovoljevanja le-teh se kaže tej teoriji kot reakcionar-
no
. Dopušča ga le v okvirih svoje taktike in strategije prehoda narodno-državljanske
družbe v komunizem. Lenin je v svojih spisih razvil to še danes veljavno marksis-
tično taktiko in strategijo prehoda narodno-državljanske družbe in države (nacije!)
v komunizem. O tem sem pisal v knjigi Uvod v vprašanje naroda.
Stoječemu na naznačenem stališču tako razvitega univerzalnega človeka pro-
izvajalca (pri čemer proizvodnje ne smemo misliti v ekonomistično zoženem smis-
lu), se marksizmu narod, narodnost, narodna država in narodno-državljanska druž-
ba ne kažejo več kot imanentni večni cilji gibanja zgodovine, ampak kot nekaj iz-
razito prehodnega. lz naznačenih premis se marksistična teorija in praksa v odnosu
do naroda kažeta kot principialno anacionalni oziroma čez-nacionalni, kar pa
marksizma v njegovi teoretično utemeljeni strategiji in taktiki prehoda ne ovira, da
ne bi v konkretnih zgodovinskih primerih in okoliščinah zastopal interesov narod-
ne osvoboditve in podpiral ustanovitev nacije kot zadnjega koraka na razvojni poti
h komunizmu. Toda marksistična teorija in iz nje izpeljana strategija in taktika v
odnosu do naroda postane problematična v času, ko se nam vprašanje naroda za-
stavlja na docela nov in nepričakovan način, v času, ko narodnost in s tem globlja
domovinska identiteta človeka nista več ogroženi od zunaj, od kake tuje sile ipd .,
ampak od univerzalnih, generalizirajočih procesov, ki potekajo v narodu samem,
v njegovi lastni proizvodnji, znanosti, tehniki, tehnologiji, organizaciji, prometu in
menjavi, vsebinah izobrazbe, potrebah in načinih zadovoljevanja le-teh, v družbe-
nih odnosih itd
. v vsem javnem življenju, v času torej, ko se nastajajoči univerzalni
ali generalni proizvajalec od svoje tako dosežene neomejene brezdomovinskosti ne-
nadoma iščoč ozira po neki svoji
domovinski identiteti in se noče izgubiti kot bre-
zimni vijakec v gigantskem mehanizmu svetovnega gospodarstva, kakor ga tudi ne
navdušuje več »občanstvo sveta« kot ene same velikanske tovarne . In tu vidimo iz-
vir naraščajočega zanimanja za narod, nacijo, za etnično ipd
. Od tod izhaja tudi
spodbuda in zahteva po ponovnem temeljitem pretresu samih osnovnih pojmov in
dosedanjih teorij
: faktične človeške bivanjske identitete, narodnosti, naroda, nacije,
etnije, etničnega, kulture in duhovnosti, domovine itd
.
Kljub vsemu pa se nam bistvo naglo odvijajočih se svetovnih procesov ukinjanja
in izravnavanja vseh dosedanjih razlik človeškega sveta - med njimi še posebno na-
rodnih razlik in posebnosti -
danes nekako prikriva. Zlahka prezremo bistvo teh
procesov, ker so nam preblizu, ker se odvijajo kot naše lastno življenje. Te procese
zagledamo najprej na vseh področjih moderne proizvodnje
: v znanostih, v tehniki
in tehnologiji, v industriji, v organizaciji proizvodnje in ustrezno le-tej organizaciji
družbe, v vsebinah moderne izobrazbe itd
. Vse to so univerzalna, od narodnosti in
njenih mej neodvisna izkazovanja moderne proizvajalne sile, torej modernega člo-
veka kot delavca
. ln vendar so to obenem takšna izkazovanja modernega človeka,
ki vse bolj in bolj, v širino in globino določajo in nosijo epohalni način bivanja mo-
dernega človeka . To pomeni: skoraj že vse dejanske bivanjske možnosti modernega
človeka so po svojem osnovnem značaju univerzalne, brezdomovinske, iste za Slo-
8
venca ali Japonca ali koga drugega, ne glede na še obstoječe narodno-državljanske
meje
. Tisto, v čemer se še zadržuje narodna posebnost in s tem tudi omejenost, se
umika vse bolj samo še v zasebno sfero, v sfero privatnosti in kot se zdi - vse bolj
in vse bolj naglo izgublja svojo dosedanjo zavezo in usodnost . To so v prvi vrsti ma-
terni ali narodni jezik, domača narodna literatura in tradicionalna narodna kultura
v ožjem pomenu besede. To so naša domovina, naša narodna zgodovina, naša na-
rodna korenina. Naš slovenski jezik, naše slovensko slovstvo, naši narodni običaji,
narodna kultura itd. kot nosilci naše narodne identitete so v svetovnem merilu in
v perspektivi prej omenjenih univerzalnih svetovnih procesov nekaj privatnega, pri-
vativnega, omejujočega
. Isto velja tudi za te zadeve drugih narodov . Priča smo gla-
sovom, ki pravijo, da je vse to že balast in ovira nadaljnjemu »razvoju«
.
V naznačeni proces preplavljanja narodnih posebnosti in razlik in s tem pre-
seganja in podiranja narodno-državljanskih mej, njihove popolne prepustnosti za
omenjene univerzalne vsebine moderne človeškosti oziroma za načine ali možnosti
modernega univerzalnega čoveškega bivanja, so zajeti tako že konsolidirani narodi
s svojimi državami, kakor tudi šele pravkar nastajajoči narodi v Aziji, Afriki, La-
tinski Ameriki, na Srednjem vzhodu. Videti je, kakor da so moderni univerzalni
procesi te danes nastajajoče narode, ki se šele vzpostavljajo v svoji posebnosti in to-
rej meji, prehiteli, jih - tudi v obliki svetovnega trga in blokovske politike - izpod-
kopavajo in preplavljajo, še predno so se uspeli zares ustanoviti. Podirajo se dose-
danji tradicionalni človeški odnosi in vsebine določljive človeške identitete se izgub-
ljajo v nastajajočem brezmejnem modernem univerzalizmu . Tega izgubljanja tal
dosedanje človeške (vedno narodne) identitete in s tem kontinuitete in možnosti
identifikacije, pripadnosti, zavezanosti neki skupnosti »svojih« ne smemo vzeti po-
vršno. Z izmikanjem teh tal v prihajajočem brezmejnem univerzalizmu in brezdo-
movinskosti izgubljajo svojo doslej zavezujočo moč tudi vse duhovne in izobrazbe-
ne vsebine narodno-državljanske epohe, ki so jih nosile dosedanja filozofija, slov-
stvo, umetnost, verovanja in vrednote in celo znanosti kot nosilke resnice. Zavezu-
jočo moč izgublja takorekoč vse vezivo dosedanjega človeškega bivanja . To doga-
janje, neposredno sovisno z dogajanjem konca naroda, je znano in opisano pod ime-
nom »nihilizem« . Nihilizem pomeni prihajajočo epoho ničevosti vsega bitnega in
zavezujočega .
Z vidika naših vprašanj je konec naroda, tudi ob ohranjenih narodno-
državnih mejah, ena »razsežnost« nihilizma .
Toda znotraj tega, doslej le v najbolj grobih potezah naznačenega modernega
univerzalizma človeka kot bistvene univerzalne proizvajalne sile, univerzalizma, ki
od 19. stoletja do danes nezadržno zavzema svet, se dogaja v našem času nekaj, kar
se najprej zdi kot neko nasprotje temu univerzalizmu, kot neko vračanje nazaj
. Na-
mesto da bi narodna gibanja pojemala, vstajajo tudi tam, kjer jih ne bi bil nihče pri-
čakoval in kjer zanje ni skoraj nikakršne ekonomske utemeljitve ali nuje . Namesto
da bi pomen narodnosti v sodobnem sproščanju človeka v univerzalno svetovno ro-
dovno bitje pojemal, dobiva na čuden način vse večjo tehtnost . Namesto da bi mo-
demi človek proizvajalec kot bistvena univerzalna proizvajalna sila v prej opisanem
smislu našel zadoščenje svobode v svoji razvitosti do takega univerzalnega neveza-
nega bitja, se od takega sebe odvrača, iščoč nova tla svoje narodne in domovinske
identitete. Namesto da bi emfatično potrjeval svoj doseženi univerzalizem, se mu
ta prikaže kot nihilizem in ta kot puščava, ki ogroža njegovo človeško bivanje
. Na-
mesto da bi sodobni človek kot razvito univerzalno proizvajalno bitje dojemal svoje
narodne meje (ne le v geografskem, temveč v bitnem smislu) kot svojo človeško ome-
jenost in jo skušal odpraviti, se vsepovsod z »brezumno slo« obrača spet k narodu
in k svoji domovini kot tlom svoje edinstvene človeške identitete in torej svoje fak-
tične človeške biti . Navidez se to dogaja kot renesansa narodnosti in narodnega gi-
banja oziroma naroda v smislu nacije . Zelo hitro pa se to preinterpretira v reakcio-
narni nacionalizem . ln vendar je ta takoprikazana »renesansa narodnosti« kot taka
9
že razlaga nekega novega pojava po že utečenih in veljavnih dosedanjih teorijah in
pojmih naroda, kakor so po svojem principu nastale v prejšnjem stoletju . Prav to
je skrajno problematično . In te razlage uravnavajo naš praktični odnos do teh po-
javov.
Očitno pa postaja, da epohalni konec naroda kot naroda in z njim prihajajoča
izguba oziroma odprava narodne identitete človeka -
za človeka ne bo dosežek višje
in boljše človeškosti, kakor seje zdelo, marveč prej njeno opustošenje in razkroj . lz-
guba narodne identitete nikakor ni kaj zelo proprostega in nedolžnega ; in narodno-
sti očitno tudi ni mogoče prikazovati kot zgolj neko omejenost nasproti univerzal-
nosti človeštva . Zato nam konstelacija prej naznačenega napredujočega nad- oziro-
ma čez-narodnega univerzalizma in naznačene renesanse narodnosti in iskanja
nove narodne oziroma domovinske identitete človeka zastavlja danes docela na
novo radikalno vprašanje naroda .
Temu novemu epohalnemu vprašanju odgovar-
jamo najprej s tem, da se odrečemo razlaganju te takoimenovane »renesanse narod-
nosti« po doslej obstoječih teorijah naroda
.
Vprašanje je namreč, ali moremo to novo dogajanje primerno razlagati po she-
mah dosedanjih teorij naroda? Kako po marksistični teoriji z ekonomskimi interesi
narodne burožoazije utemeljiti in razložiti danes take pojave, kot so npr
. prebuditev
Valižanov, »narodno brezumje« Baskov ali, če hočete, tudi naših Albancev in celo
Romov? So separatistične tendence na podlagi jezikov v lndiji res do kraja razlož-
ljive le z interesi srednje (tj
. narodne!) buržoazije? Je žilavo vztrajanje narodnih po-
sebnosti v Sovjetski zvezi, ohranjanje teh narodov kot narodov kljub političnemu
tlačenju in državnemu univerzalizmu na ruski podlagi, razložljivo le s postavko
reakcionarno buržoaznih elementov, ostankov preteklosti ali nekih ekonomskih
nesorazmerij med njimi? Je za ohranitev slovenstva danes res zadostna razlaga in
utemeljitev zgolj ekonomski interes? Je za človekovo narodno in domovinsko iden-
titeto, ki se začenja kazati kot edinstveni ustroj človeškega zgodovinskega bitja, za-
res in edino brez ostanka relevanten le ekonomski interes, le njegova univerzalna
proizvodnja in menjava? Je danes res mogoče tako imenovano »renesanso narod-
nosti« na različne načine razlagati po shemah tradicionalnih teorij kot zgolj začasno
omejenost človeka?, kot ostanek preteklosti? ali kot nekaj še zgolj neizživetega?
Marksistični in drugi teoretiki naroda v našem času, soočeni z naznačeno »re-
nesanso narodnosti« in z omenjenimi novimi vprašanji, se navadno obnašajo ne-
principialno. Včasih procese odpravljanja in konca naroda, ki sem jih omenil, od-
rivajo na daljno prihodnost in s tem prezrejo proces univerzalizaije, kije v teku . So-
očeni s sodobno »vstajo narodnosti«, jo razlagajo bodisi po starih shemah razlage
narodnih gibanj zunaj evropskega sveta, ali pa jo zvračajo na ostanke narodnobur-
žoaznih elementov ipd . ter jo tako diskvalificirajo kot reakcionarna gibanja (poseb-
no še, kadar gre za narodne pojave znotraj lastnih »dežel socializma«). Ali pa se ve-
dejo v svojih izjavah eklektično, vnašajoč v svojo principialno kritično teorijo na-
roda neke nji heterogene elemente, ki jih princip njihove teorije ne dopušča . Taki
neprincipialnosti zapadejo npr . s tem, ko se jim zdi, da lahko v svojo teorijo sprej-
mejo postavko ohranitve naroda kot naroda, v njegovi vsakokratni posebnosti, tudi
še v komunizmu kot univerzalni človeški skupnosti . Vendar- kar je odločilno- »re-
nesanso narodnosti« prikazujejo iz principov, ki temu sodobnemu dogajanju ne do-
puščajo, da bi se pokazalo v svoji lastni epohalno novi svojskosti in bistvenosti, v
svojem epohalno novem tonu . Trdim sedaj tole: če naj klasično marksistična teorija
naroda ostane dosledna svojemu epohalnemu principu, načelno nima »instrumen-
tarija« za novo epohalno primerno prikazovanje tistega, kar tu z velikimi pridržki
imenujemo »renesansa narodnosti« v sodobnem svetu. Pri tem moramo dodati, da
tudi druge, nemarksistične tradicionalne teorije naroda nimajo možnosti za primer-
no odgovarjanje na ta vprašanja našega časa .
10
Danes gre za to, da se :
a) ovemo navadno nezavednih ali samoumevnih shem obravnave in pojmova-
nja naroda ;
b) da se ne pustimo več mamiti s temi ali onimi tradicionalnimi teoretičnimi
pojmi naroda in da prenehamo s kombiniranjem elementov teh teorij odhajajoče
epohe svetovne zgodovine ;
c) da poskusimo ugledati in dojeti narodnost kot ireduktibilno eksistencialno
možnost zgodovinskega bivanja človeka v njegovem izvornem edinstvenem ustroju,
ki ga sedaj imenujemo etnična struktura . Dojeti in vzeti v mar ta edinstveni izvorni
ustroj človeškega bivanja je naloga tudi tedaj in prav tedaj, kadar smo postavljeni
pred epohalno novo vprašanje naroda .
Potrebno je misleč izkusiti tisto, k čemur se iščoč obrača sodobni človek iz brez-
mejnega univerzalizma in brezdomovinskosti ter tako dognati, kako spadata skupaj
človeškost in etnična struktura .
2 . Problem teoretičnega razlikovanja etnosa, naroda in nacije
Naroda v njegovi epohalni zgodovinskosti (nacije) ne moremo ustrezno pojmiti,
če ga jemljemo kot neko večjo skupino in skupnost ljudi z nekimi posebnimi zna-
čilnostmi glede na druge - sosedne - skupine in skupnosti ljudi . Kot take značilnosti
se navadno našteva npr. isti jezik, sorodnost, vsem lasten občutek in/ali zavest so-
pripadnosti svoji skupnosti, strah pred tujim ali sovražnost do tujega, ljubezen do
svojega, lasten značaj in nravi ali običaje in navade, psihične lastnosti, vedenjske
vzorce, mentaliteto, habitus, rasne posebnosti, lastna izročila v pesmih, pripoved-
kah, zgodbah ipd., dalje verovanja in mite, daljše skupno življenje, torej skupna zgo-
dovina in tradicije idr. Tudi če se k tem narodnim lastnostim ali posebnostim prišteje
še specifične načine proizvajanja dobrin in orodij ali gospodarjenja, specifične po-
trebe in načine zadovoljevanja potreb, z njimi povezane navade in običaje itd ., ne
bomo po tej poti nikdar zagledali bistva naroda kot epohalno zgodovinskega pojava .
Narod kot tak epohalno zgodovinski pojav ni niti vsota niti sestav kakih značilnosti
in posebnosti, po katerih se množica posameznikov prišteva ali pa je prišteta k neki
skupnosti. Ljudje so zmeraj živeli v skupnostih, zato niti skupnost kot skupnost, z
vsemi prej naštetimi značilnostmi svojih individuov in njihovega načina življenja,
še ni nikakršno bistveno določilo naroda kot epohalno zgodovinskega pojava . Sko-
raj vse naštete lastnosti in posebnosti spadajo v najširše razumljeno kulturo skup-
nosti, ki se jo potem imenuje ali elnija ali narod ali nacija . Po taki poti zato tudi
ne moremo principialno razlikovati etnije, naroda in nacije. Navidezne razlike ob-
ešajo zato na bolj ali manj poljubne nebistvenosti . Tako npr. se reče, da je etnija
manjša (da je združenje nekaj rodov ali plemen), nacija je velika npr . lahko zdru-
ženje več etnij ali narodov, narod pa je nekaj vmes med etnijo in nacijo . Po takem
gledanju je nacija »višje« razvita skupnost, etnija in narod pa sta »nižje« razviti
skupnosti . Toda pri tem kljub takemu »višje« - »nižje« ostajajo značilnosti navse-
zadnje iste pri vseh. Ali pa se reče, daje za nacijo značilna država, za etnijo pa ne,
čeprav načelno ni nemogoče, da se tudi etnija formira v lastno državo . Historični
primeri za to obstajajo . Nekateri pa rečejo, daje za etnijo bistveno značilno občutje
ali čustvo
sopripadnosti k »svojim«, sočasno s čustvom strahu ali odpora ali sovrašt-
va do tujega ali drugačnega, medtem ko naj bi za nacijo bila značilna zavest o so-
pripadnosti in svobodna
zavestna odločitev za skupnost »svojih« . S tem v zvezi se
`nekaterim raziskovalcem zdi, da je nacija na ta način nekaj ustvarjenega, medtem
ko sta etnija ali narod nekaj »naravno danega«
. K taki zavestni odločenosti za na-
cionalno skupnost se potem lahko prišteje še državnost . Toda raziskovalci pri tem
spet ugotavljajo, da tudi pri etniji in pri narodu ni izključena zavestna in hotena sop-
ripadnost svojim, tako da tudi to ne bi bila kaka bistvena razlika. Tudi če se govori
o nacionalnem prestižu in ponosu in patriotizmu, tega ni mogoče omejiti samo na
11
nacijo. Nekateri menijo, daje etnija starejša skupnost, nacija pa novejša, da so vezi
etnične skupnosti manj čvrste, kot so vezi nacionalne skupnosti . Vendar pa spet ne
izključujejo možnosti, da je tudi kaka sodobna skupnost še lahko etnija, kakor tudi
narod in nacija nista nekaj, česar v starejši zgodovini ne bi bilo, saj da poznamo tudi
v starejši zgodovini zelo velike narodne skupnosti in države . Razen tega pa je tudi
pri starejši etniji lahko vez skupnosti individuov bolj ali manj čvrsta, saj so znane
etnije z zelo čvrsto povezanostjo svojih individuov v skupnost . Vsi pa tudi vedo, da
ime »nacija« pravzaprav pomeni toliko kot naše ime »narod«, tako da se za nekatere
tudi z njima poimenovane stvari razlikujejo le poimenovalno, one same pa prav-
zaprav ne bistveno. Podobno je tudi pri imenih etnos in ljudstvo. Trditve o naciji
kot epohalno zgodovinskem pojavu, torej samo v novejšo epoho svetovne zgodo-
vine spadajočem pojavu, se s stališča takega - rekli bi: značilnostnega -pojmovanja
naroda, nacije in etnije kažejo kot empirično historično, empirično kulturološko,
sociološko, etnološko ipd. problematične, če ne celo kot izpodbite .
Teorije o naciji kot epohalno zgodovinskem pojavu kljub temu in na različne
načine razvijajo mnogi teoretiki nacije oziroma naroda . Marksisti razvijajo teorijo,
da je nacija proizvod kapitalizma in da je nastala na prehodu fevdalizma v kapita-
lizem . Nacija se jim kaže kot zgodovinski pojav kapitalistične družbenoekonomske
zgodovinske formacije . Vendar marksistični teoretiki pri tem zelo pogosto speljujejo
nacijo zgolj na kapital . Po takem gledanju se kapital - preko buržoazije kot svojega
agenta - polasti neke razpoložljive etnije ali razpoložljivega naroda, lahko tudi več
etnij in/ali narodov in ustvari iz njih enotno nacijo . Tako nastanejo nacije kot med-
sebojno razmejene tvorbe ali sestavi dejanskosti kapitala v mednarodni konkurenci .
Mednarodna ali svetovna dejanskost kapitala -konkurenca-zahteva formiranje ta-
kih večjih, medsebojno razmejenih narodno državnih kapitalskih sestavov, ki v
medsebojnem odnosu vzpostavljajo mednarodno kapitalsko konkurenco kot med-
narodno - svetovno - dejanskost kapitala. Kapital ne more doseči svetovne dejan-
skosti, se razširi čez ves svet, če ne vzpostavi svetovne konkurence . Zakaj prav kon-
kurenca je njegova dejanskost, kakor je izrecno pokazal Marx . Svetovno konkuren-
co kapital vzpostavi, ko s pomočjo svojega agenta - buržoazije - doseže neko raz-
mejitevna posebne zaključene kapitalske velesestave, med katerimi se lahko vzpo-
stavi odnos kapitala do sebe kot drugega, kar je Marxova definicija za konkurenco,
v kateri je dejanskost kapitala. Kapital lahko pride v odnos do sebe kot drugega v
svetovnem merilu le, ko se pojavi kot kapital različnih, medsebojno razmejenih na-
cij in njihovih držav. Nastajajoča buržoazija ali nova družbena elita znotraj kakega
že obstoječega naroda ali dane etnije oziroma več bolj ali manj sorodnih etnij po-
stane kot agent kapitala zato nosilka »nacionalne idejen: narodno-državljanske in
državne osamosvojitve, razmejitve nasproti drugim, avtonomije ali
neodvisnosti
samoodločanja in samodoločanja itd ., vzpostavljajoč s tem nacionalno gibanje
in
noseč narodno-demokratično burožoazno revolucijo, ki ukine fevdalni red ali kateri
koli drugi red in vzpostavi novi narodno-državljanski red. Narodna buržoazija vi-
soko dvigne nov tip izobrazbe, razvije iz sebe novo inteligenco in visoko novo kul-
turo, obenem pa potisne oziroma preoblikuje dotedanjo fevdalno družbeno elito in
njeno kulturo. Z vidika kapitala je bistvo vsega tega dogajanja samo v vzpostavitvi
mednacionalne svetovne konkurence kot svetovne dejanskosti kapitala . Zakaj brez
konkurence kapital ni dejanski . Zato je vstaja nacij
pogoj njegove svetovne dejan-
skosti, ki ga kapital izpolni. Marksisti, ki tako gledajo na nacijo, prikazujejo zato
kot gonilo tega novega družbenega dogajanja kapital, katerega prvi agent je kapi-
talska buržoazija kot nova epohalna družbena sila .
Za tako nacionalno razmejitev
se kapital, oblikujoč nacije torej polasti narodov
ali etnij, kakor jih pač zgodovinsko že najde v njihovih razlikah in mejah .
V čem
je sedaj, po taki teoriji, razlika med nacijo in narodom ali etnijo? Pravzaprav samo
v tem, da nacije notranje združuje in medsebojno povezuje konkurenca : one so v
12
takšnem medsebojnem spopadu, v katerem skušajo druga drugo uničiti in se prav
s tem in po tem istem odnosu obenem medsebojno omogočajo in vzdržujejo kot na-
cije. Ta nenehni
spopad je namreč ravno tisto, kar je nacijo ustvarilo, oziroma za-
radi česar je nacija sploh nastala : konkurenca . V nji je nacija dejanska . Tako ime-
novano »bratstvo nacij« ali »mednarodni mir« zato ne izključuje, ampak ravno
vključuje kot svoj nepogrešljiv nadrejeni moment nenehni mednacionalni boj in
spopadanje in tekmovanje, ki se lahko izkazuje »miroljubno« ali »agresivno« na
mnogotere načine v različnih oblikah
: od kulture, športa in znanosti in tehnologije
do ekonomije, politike in krvave vojne
. Zgolj in samo mir med nacijami bi peljal
takoj k stagnaciji in propadanju nacij
. Mirje zato vedno le sestavni moment vseob-
sežnega spopada .
Toda nacije kot take kapitalske veleenote ali makro sestavi v medsebojni kon-
kurenci so to in tako le v tem, namreč v
kapitalskem odnosu . S tem pa njihove fak-
tične vsebine še nikakor niso izčrpane
; kakor npr
. tudi visoko razvita avtomatična
mašinerija industrije, čeprav je oblika kapitala, po svojem vsebinskem bogastvu ni
brezpogojno vezana za kapital, četudi je kapital gonilo njenega razvoja in nastanka .
Ne glede na to, da je npr . zlato denar, ostaja še vedno kovina z mnogoterimi upo-
rabnimi fizikalnimi lastnostmi in s posebno estetsko vrednostjo za človeka
. In četudi
bi bil kapital gonilo za odkrivanje teh lastnosti zlata in za razvitje njegove estetske
vrednosti, ni ne eno ne drugo vezano na kapital, ampak je neodvisno od njega . To,
da je zlato denar, sploh ni nikakršna posebna lastnost zlata, ampak je neki njegov
način biti . Č
e to analogno prenesemo na nacijo in se vprašamo, katere so tiste njene
posebne lastnosti ali bistvene značilnosti, ne glede na njeno »kapitalsko formo«, se
zadeva spet zaplete. Če še tako natančno empirično raziščemo nacijo glede na take
njene značilnosti in/ali bistvene lastnosti, spet ne bomo našli nobene bistvene raz-
like med nacijo in narodom ali etnijo . Pokaže se celo, da tudi spopada ni mogoče
izključevati iz odnosa etnije, ali naroda do drugih etnij ali narodov . Iz zgodovine
vemo, da so se etnije (še prej plemena in rodovi) in narodi zmeraj na različne načine
medsebojno spopadali, se uničevali ali tudi podpirali ipd
. Spopad med nacijami
zato spet ni nekaj, česar med narodi in etnijami ne bi poznali . Očitno je sedaj
namreč tole : če je kapital »preustvarilo narod v nacijo iz svoje lastne zahteve po svo-
ji svetovni dejanskosti, ki je mednacionalna konkurenca, potem narod (ali etnos) s
to »preustvaritvijo« v nacijo ni niti pridobil nobene nove lastnosti ali bistvene, esen-
cialne, substancialne značilnosti, po kateri bi se sedaj kot nacija bistveno razlikoval
od naroda ali etnije, niti ni kake svoje lastnosti izgubil . Ampak: nacija je tedaj le po-
seben način biti ali poseben način bivanja naroda . Način bivanja česa pa nikakor
ni kaka njegova lastnost, ki bi jo na njem lahko opazovali in raziskovali med dru-
gimi njegovimi lastnostmi . Podobno kakor tudi tega, da je zlato denar, ni mogoče
na zlatu opazovati in raziskati med drugimi njegovimi lastnostmi .
Marksistični teoretiki nacije takega tipa pravijo, da je nacija proizvod kapita-
lizma in razlikujejo nacijo od naroda in etnosa. Vendar ostaja pri tem nejasno,
v
kakšnem smislu je nacija tak proizvod, če med etnosom ali narodom in nacijo ni
mogoče najti nobene bistvene razlike ali značilnosti ali lastnosti, ki bi bila dostopna
znanstveni empirični raziskavi . Marksistična teorija naroda oziroma nacije hoče
biti znanstvena, vendar je njena osnovna trditev, njen prvi pojem -epohalnost na-
cije -
zunaj polja možne znanstvene raziskave . S tem še nikakor ni rečeno, da je ta
marksistična teorija nacije zgrešena, ampak je samo ugotovljena neka spornost med
marksizmom in znanostjo v tem pogledu . Vendar nas sedaj to posebno vprašanje
ne zanima
. Ob tezi, daje kapitalizem ustvaril nacijo, vprašujemo
: kaj je pravzaprav
bilo s tem ustvarjeno, če se nacija v vsebinskem bogastvu svojih značilnosti in last-
nosti sploh ne razlikuje bistveno od naroda ali etnosa? Če je nacija le poseben način
biti naroda ali etnosa, je očitno zgrešeno razvijati teorijo nacije kot takšne skupnosti,
ki da se po določenih lastnostih in značilnostih bistveno razlikuje od naroda ali et-
13
nosa. V takem postopku je očitna zgrešena pot te teorije, ki pelje neogibno v mnoge
nejasnosti, nesporazume in direktne nesmisle . S tem pa pelje tudi do usodnih po-
greškov v praktičnem odnosu do nacije oziroma narodov .
Primernejša od naznačene kapitalske marksistične teorije nacije se mi zdi tista
marksistična teorija nacije, ki je izpeljana iz temeljne postavke razvoja proizvajal-
nih sil. Ni docela različna od prejšnje, vendar so v nji drugačni poudarki in drugačne
osvetlitve glavnih tem . V prvi vrsti je globlja in širša, saj se šele na njeni podlagi po-
kaže zgodovina kot zaporedje družbenoekonomskih formacij ali epoh, tako da se
tudi kapitalska ali narodno-državljanska epoha v celoti kaže le kot svetovno-zgo-
dovinska veleepizoda na podlagi stalnega in načelno brezmejnega razvoja proizva-
jalnih sil. Vanjo spada zgodovinski nastanek, razvoj in konec nacijeoziroma nacio-
nalno-državljanske oblike družbe
. Ker je živa proizvajalna sila vsakokratna pove-
zanost dejansko delujočih, delovno proizvodnih človeških individuov v nekem si-
stemu odnosov in na neki določeni stopnji razvitosti svojih zmožnosti, se na tej pod-
lagi tudi družbene oblike človeških skupnosti pred moderno nacijo, torej narodi in
ljudstva ali etnosi v fevdalizmu in v antiki, kakor tudi sužnjeposestniške, kastne in
še starejše gentilne oblike skupnosti prikazujejo kot nastale na podlagi in v sovis-
nosti določenih nižjih stopenj razvitosti proizvajalne sile in le-tem ustreznih pro-
izvodnih in družbenih odnosov individuov teh nižjih oblik človeških skupnosti . Ce-
loten proces razvoja proizvajalnih sil skozi vse te oblike je kot proces bistvenega -
človeškega - bogatenja žive proizvajalne sile in torej proces razvoja človeštva (raz-
voja tako pojmljene človeškosti človeka) obenem po svoji smeri proces svetovne ge-
neralizacije in univerzalizacije človeka, ki se na tej poti osvobaja svojih plemenskih,
gentilnih, etničnih, regionalno narodnih itd
. in nazadnje svojih nacionalnih ome-
jenosti in mej. Tako se po Kardeljevi besedi razvija človek v dejanskega »občana
sveta«, ki bo dejanski v komunizmu kot svetovni občečloveški skupnosti . Prehodi
skozi te različne oblike imajo značaj družbenih revolucij . Nacije se npr. razvijejo v
narodno-demokratičnih buržoaznih revolucijah in gibanjih, konec nacij in prehod
v komunizem pa v procesih socialističnih in komunističnih revolucij . Razvojne
stopnje proizvajalne sile skozi zgodovino si marksistična teorija odpira z analizo
družbenoekonomske strukture v različnih družbenoekonomskih zgodovinskih for-
macijah . Natančneje rečeno
: š ele ,analitično ngotovljene formativne različnosti druž-
enoekomskih struktur dajejo tiste temeljne pojme o družbenoekonomskih for-
macijah, ki odkrivajo različne zgodovinske epohe in njihovo zaporedje nastajanja
.
Tako odkritim zgodovinskim epoham pripadajo vsakokratne lastne dominantne
oblike človeških skupnosti . Iz teh so potem šele določljivi bistveni pojmi nacije, na-
roda, etnosa ipd. Naznačeni temeljni pojmovni sklopi marksistične teorije šele po-
jasnjujejo možnost posebne marksistične teorije nacije, naroda, etnosa ipd . Ne sme-
mo prezreti, daje celotna naznačena teorija nerazločljivo sovisna s čisto določenim
filozofskim pojmovanjem bistva človeka (človeškosti človeka),
ki ga najdemo v
Marxovi filozofiji in ki gaje po svoje gojila evropska novoveška in predvsem nemška
klasična filozofija, v katero je vraščen Marx . Nikakor namreč ni mogoče priti do
bistvenih pojmov različnih zgodovinskih oblik človeških skupnosti mimo in brez
odgovora na vprašanje, kaj je pravzaprav človek v svojem bistvu, kar je zmeraj
filozofska zadeva. In morda je prav v tem težava sodobnih znanosti pri določanju
pojmov nacije, naroda in etnosa: da nimajo v osnovi zavezujoče filozofije .
Z vidika našega vprašanja teorije nacije, naroda, etnosa itd
. se sedaj že lahko
vidi, da so v okviru marksizma kakor pojem nacije izvedljivi tudi pojmi naroda, et-
nije ali etnosa itd
. na principialno isti, čeprav ne enak način iz razvoja proizvajalnih
sil in le-tem ustreznih proizvodnih odnosov
. Epohalne stopnje razvitosti proizva-
jalnih sil se pokažejo, kakor smo rekli, iz analize vsakokratne epohalne družbeno-
ekonomske strukture. V knjigi
Uvod v vprašanje naroda2 sem pokazal klasičen
marksistični pojem nacije, po katerem je nacija epohalno zgodovinska sinteza ali
14
zedinjenje družbenoekonomske strukture in etnične strukture (glej str . 127-163 in
179-194)
. Ta pojem ni klasičen zato, ker bi morda izviral od takoimenivanih »kla-
sikov« marksizma, ampak je klasičen po svoji preprosti, čvrsti in izvorni teoretični
fakturi . Glede na prejšnji premislek je sedaj očitno, da sta kakor nacija tudi narod
in/ali etnos zgodovinski sintezi ali zedinjenji etnične strukture in družbenoekonom-
ske strukture, seveda le-te na ustrezni epohalno nižji stopnji razvitosti proizvajalne
sile. Tako je nacija
zedinjenje etnične strukture in družbenoekonomske strukture
epoke kapitalizma. S tem pa smo spet pred vprašanjem, ali je ono etnično, ki se vsa-
kikrat zedinjuje z neko epohalno družbenoekonomsko strukturo, po svojih značil-
nostih bistveno različno pri naciji, narodu in etnosu . V marksistični teoriji iščemo
odgovor na to vprašanje zaman. V tej teoriji najdemo zelo izdelano teoretično ana-
lizo družbenoekonomskih zgodovinskih struktur, medtem ko ostaja tisto etnično v
nekakšni nevprašljivi samoumevnosti in nepojasnjenosti . Razlike med nacijo, na-
rodom, etnosom itd. se v okviru pojmovnih možnosti marksistične teorije lahko
zvajajo le na
zgodovinsko formativne razlike družbenoekonomskih struktur
; tisto
etnično samo, tisto, kar naj bi se kot »etnična struktura« zadinjevalo z vsakokratno
epohalno družbenoekonomsko strukturo vzpostavljajoč tako vsakikrat ali nacijo ali
narod ali etnos itd. v njihovih epohalnih razlikah, ostaja tu tako v fenomenskem po-
gledu in še bolj v strukturnem pogledu popolnoma nepojasnjeno . Ko pa se ali če
se glede teh razlik med nacijo, narodom in etnosom obrnemo na znanosti
: socio-
logijo, etnologijo, antropologijo, kulturologijo ipd
., nam te kakih bistvenih razlik
kratko malo ne morejo pokazati, saj se jim kažejo empirično ugotovljive značilnosti
nacije, naroda in etnosa takorekoč pri vseh treh v glavnem iste .
Omenili pa smo že prej, da ustvaritev nacije iz naroda ali etnosa na prehodu
fevdalizma v kapitalizem, pravzaprav ne doda »etnični strukturi« naroda ali etnije,
iz katerih nacija nastaja, nobene nove bistvene značilnosti, po kateri bi se nacija v
tem pogledu bistveno razlikovala od naroda ali etnije. Rekli smo, da je nacija, ki jo
posredno, preko nove družbene elite - buržoazije - ustvari kapital, pravzaprav
samo neki edinstveni način biti naroda ali etnosa, ki pa ostaja v svojih, znanstve-
nemu opazovanju in raziskovanju dostopnih, značilnostih ali lastnostih bistveno
nespremenjena. Natančneje rečeno : ono izvorno etnično (kar koli naj že to bo) ostaja
v svojih različnih načinih biti -bodi nacije, naroda ali etnosa - vendarle
bistveno
isto . Tako pridemo do naslednje možne ugotovitve : da marksistična teorija po svo-
jem lastnem principu podaja v epohalnih razlikah nacije, naroda, etnosa lahko le
zgodovinsko formativne edinstvene načine hiti tistega izvorno etničnega (»etnične
strukture«), ki se udejanja v etnosu, v narodu, v naciji vsakokrat v nekem edin-
stvenem načinu svoje biti . To pomeni, da ono izovrno etnično je tako kot nacija in
je tako kot narod in spet je tako kot etnos. Pri tem ima ta »je tako« vsakokrat svoj
zgodovinsko formacijski - epohalni - smisel. Poskus pa, da bi na naznačeni mark-
sistični podlagi formacijskih epohalnih razlik nacije, naroda, etnosa postulirali in
raziskovali še bistvene ali esencialne značilnosti oziroma lastnosti, po katerih naj
bi se bistveno razlikovali nacija, narod, etnos, se mora neogibno ponesrečiti . Tako
namreč ne najdemo nobenih bistvenih značilnosti ali lastnosti, po katerih bi se na-
cija, narod in etnos bistveno razlikovali
. Tisto etnično v njih ostaja vseskozi isto .
S tem pa se zapletemo še v težavo, da se nam zaradi nepojasnjenosti načelnih
pojmovnih možnosti te teorije pojavi neko nasprotje med marksistično teorijo, ki
trdi »bistvene razlike« (v tej formulaciji je že skrita ta težava!) nacije, naroda, etnosa
in med znanstveno raziskavo, ki ne more med njimi najti kakih »bistvenih razlik« .
Zato med znanstvenimi raziskovalci na tem področju pogosto srečamo tudi takšne,
ki iz naklonjenosti do marksistične teorije le skušajo izumiti neke razlike med na-
cijo, narodom in etnosom, vendar se te razlike zlahka pokažejo kot nebistvene . Pa
tudi če raziskovalci niso naklonjeni marksistični teoriji in skušajo začrtati razlike
med nacijo, narodom in etnosom, so tako izumljene razlike nebistvene .
15
O tem smo že govorili na začetku tega premisleka in se bomo v nadaljevanju
še posebej dotaknili tega vprašanja . Obstajajo pa tudi znanstveno orietnirani mark-
sisti, ki prav zaradi svoje prvenstvene znanstvenosti dosledno zanikajo bistvene raz-
like med narodom (etnosom) in nacijo ter s tem pravzaprav izpodbijajo marksistič-
no tezo o epohalni zgodovinskosti nacije. Tako npr. pravi sociolog
Radomir Lukič
v svojem referatu O razliti izmedju naroda i nacije'
tole
:
»Toda tukaj ne bomo razpravljali o nastanku nacije
. Vprašanje, ki hočemo o njem raz-
pravljati, je vprašanje razlike med narodom in nacijo . Seveda je tudi za razpravo o tem vpra-
šanju potrebno poznati proces nastanka nacije, o čemer smo govorili
. lz opazovanja tega pro-
cesa se dovolj jasno vidi, da se elementi, ki ustvarjajo nacijo, malo razlikujejo od tistih, ki
ustvarjajo narod, in da niso mogli nastati v tako kratkem času zgodnjega kapitalizma . Videti
je, da je neizogiben sklep, da kaže ta proces le spojitev več skupnosti v eno širšo skupnost
iste vrste, ne pa popolnoma drugačne vrste, kakor se to želi prikazati
. Z drugimi besedami :
med narodom in nacijo ni nobene druge dejanske razlike razen te, da so se nekateri narodi
stopili v nacijo kot širšo skupnost, ne da bi se v sebi kaj bistvenega spremenili, ker je to bist-
veno bolj ali manj obstajalo že prej oziroma če ni obstajalo, ni nikakršen bistven element
.
Z drugimi besedami, zastavlja se vprašanje lastnega posebnega značaja nacije oziroma ali ima
nacija zares kako svojo lastnost, ki jo razlikuje od naroda . Videti je, daje nima, kar je treba
poskusiti pokazati .«
Dalje Lukič v prvi vrsti opozarja na to, da ekonomski faktor, ki se ga tako moč-
no poudarja v marksistični teoriji nacije, po čemer da se ta razlikuje od
»idealistič-
nih«
teorij nacije, ni značilen le za nacijo kot vrsto skupnosti v epohi kapitalizma,
ampak za vsako skupnost. Meni torej, da je ekonomska enotnost in neko skupno
tržišče podlaga ne le nacije, ampak tudi že naroda (etnosa) . Zato sklene :
»Torej razlaga, daje nacija nastala s skupnim trgom, ni razlaga kake posebne lastnosti,
ki dela njeno bistvo, ampak samo razlaga, zakaj je nacija praviloma širša od naroda
. Vpra-
šanje pa je, ali se nacija, ne glede na način svojega nastanka, razlikuje po kaki lastnosti od
tistega, kar se imenuje narod
. Da bi na to vprašanje odgovorili, ni le nezadostno, ampak je
v prvi vrsti napačno trditi, da je nacija zgodovinska kategorija .«
Ekonomske, gospodarske vezi med pripadniki skupnosti obstajajo tako pri na-
ciji kakor tudi pri narodu ali etnosu . Lukič tudi pri drugih lastnostih in kvalitetah
notranje povezanosti pripadnikov skupnosti ne najde med nacijo in narodom no-
benih bistvenih razlik. Kot neko takšno zvezo pripadnikov skupnosti razume
najprej zavest ali čustva pripadnikov nacije, da so ena svojevrstna nacija oziroma
narod
. Upravičeno zastavlja vprašanje, ki že samo vsebuje nikalni odgovor : se mor-
da pripadniki nacije bolj medsebojno ljubijo, kot pripadniki naroda oziroma etno-
sa? Se čutijo bolj vezani drug na drugega? Podobno obravnava Lukič tudi vse druge
značilnosti nacije, kakor jih nahajamo v marksistični teoriji . Pri tem ugotavlja, da
skupno kulturo kot vez skupnosti najdemo pri narodu (etnosu) in pri naciji
. Da so
čustva bližnjosti, ljubezni, solidarnosti ipd . v glavnem enaka pri narodu (etnosu) in
pri naciji . Da
je zavest o pripadnosti skupnosti pravzaprav ista v narodu (etnosu)
kot v naciji. da niti glede jezika kot vezi skupnosti ne moremo trditi bistvene razlike
med narodom (etnosom) in nacijo. Da niti skupno poreklo ali skupne rasne in psi-
hične posebnosti niso bistvene, kajti vse to je značilno tako za narod (etnos) kakor
za nacijo. Celo teritorialna zveza, zasedanje nekega teritorija ipd
. po Lukiču ni ne-
kaj, kar bi pripadalo le naciji, narodu ali etnosu pa ne . Pri tem ugotavlja, da je tudi
nomadski narod vezan za neki teritorij, samo da ta ni stalen, ampak se spreminja .
Tako Lukič ugotavlja, da v kvaliteti celotne zveze ali vezi skupnosti ni razlik med
narodom (etnosom) in nacijo . Očitno pa je seveda, da bi bile le kvalitativno različne
lastnosti teh zvez bistvene razlike. Takih razlik med nacijo in narodom (etnosom)
-
in to v okviru našega razmišljanja pomeni : bistvenih razlik med dominantno ob-
liko skupnosti epohe kapitalizma in dominantnimi oblikami skupnosti prejšnjih
oziroma nekapitalističnih epoh -
ni in jih zato znanstveno tudi ni mogoče raziskati
in ugotoviti
. Pri tem moramo mi sedaj videti, da se razlike, za katere sedaj gre, tičejo
prav in v prvi vrsti onega etničnega .
Treba je pa reči, da kaže Lukičevo izvajanje
16
obenem izvrstno poznavanje marksistične teorije . Vendar Lukič kljub temu nekako
resignirano sklene :
»Če želimo, lahko z besedo nacija označujemo narod v epohi kapitalizma in socializma,
vendar za to zares ni nobene potrebe, ker se tak narod ne razlikuje od tistega v fevdalizmu .«
S tem pa se nam pri Lukiču s te strani gledano obenem pokaže vprašljivo tudi
samo pojmovanje družbenoekonomskih formacij kot zgodovinskih epoh . Kajti v
čem naj bi bila v družbenem in človeškem pogledu razlika med temi epohami, če
med njimi v tako pomembni stvari, kot je vprašanje oblik skupnosti (nacije, naroda,
etnosa) ni nobenih znanstveno ugotovljivih bistvenih, esencialnih razlik? Sporu, ki
se ob tem nakazuje med marksistično teorijo in znanstveno raziskavo, bi se bilo mo-
goče izogniti le, če bi bilo mogoče pokazati, da tisto izvorno etnično biva na epo-
halno zgodovinsko različne načine v naciji, narodu in etnosu oziroma drugače re-
čeno, da to etnično isto biva epohalno zgodovinsko kot nacija, kot narod, kot etnos .
Seveda bi bilo treba pri tem glede na našo temo l . pokazati oziroma sprostiti temelj-
ni način ali pot (torej »metodo«) pristopa k epohalnosti zgodovine in posebej k epo-
halnosti človeških skupnosti kot epohalnih načinov bivanja ali bitnih smislov iz-
vorno istega etničnega, pri čemer bi morala biti izpeljava te poti »utemeljena« v kra-
jini (topos-u) zunaj polja empiričnih znanosti ter 2 . pojastniti bi bilo treba, kaj je
pravzaprav treba razumeti s tem »izvorno etničnima . Dokler to ni storjeno, ni mo-
goče odgovorno oporekati prej prikazani osnovni tezi Radomirja Lukiča, na drugi
strani pa ostajajo tudi trditve o različnosti nacije in naroda, ki jih v zadnjem času
pri nas srečujemo v publicistiki, brez vsake podlage . Vendar v obstoječi marksistični
teoriji iščemo primerne odgovore na ta vprašanja zaman . Od tod tudi »resignacija«,
ki smo jo začutili pri Lukiču . ln vendar imajo ta vprašanja izjemno tehtnost v od-
nosu do teorij nacije, ki vsebuje dosledno izpeljane teze o bližnjem koncu nacije ; in
nakazujejo celo neko nemajhno nujo v sodobnih dejansko že potekajočih procesih
ukinjanja, brisanja, popolne prepustnosti nacionalnih mej in generalizacije oziroma
univerzalizacije človeškega bivanja, o čemer smo govorili na začetku našega razmiš-
ljanja .
3. Razlika in izvorna istost marksistične in klasično filozofske teorije nacije
Vendar nas v naznačena vprašanja in težave ne zapelje morda le marksistična
teorija nacije oziroma naroda
. V knjigi
Uvod v
vprašanje naroda
sem v posebnem
poglavju (glej posebno str. 84-111) poskusil izpeljati pojmovanje naroda ali ljud-
stva ali nacije na sledi nemške klasične filozofije . Tudi v tej filozofiji ne najdemo
kake brezhibne terminološke in pojmovne jasnosti pri opredelitvah naroda, nacije,
ljudstva. Hegel npr. razlikuje med narodom, (die Nation) in ljudstvom (das Volk)
tako, da mu pomeni narod oziroma nacija tisto prirodno in zgolj narojeno, medtem
ko imenuje das Volk
tisto, kar se iz naroda kot nižje oblike šele zavestno izobrazi
in preustvari in oblikuje v višjo družbeno obliko z lastno državo . Tako bi pri Heglu
bilo ljudstvo - das Volk -
tisto, kar pri nas in v marksistični teoriji navadno ime-
nujemo nacija, medtem ko z »nacijo« meni tisto, čemur mi navadno rečemo ljud-
stvo
. Fichte pa govori »nemškemu narodu« ne glede na njegovo takratno (1807) raz-
kosanost
. Zanj je die deutsche Nation enota ne glede na državno razkosanost in raz-
like, ki so takrat ločevale Nemce . Fichte se tako že vnaprej ozira na tisto, kar je po-
zneje nastalo kot nemška nacija v našem pomenu besede. Heglovsko rečeno : Fichte
že misli z nacijo to, kar imenuje Hegel das Volk, obenem pa tudi še tisto, čemur reče
Hegel nacija kot nižja oblika skupnosti, iz katere se šele razvija das Volk (po naši
terminologiji nacija). Oba pa vidita prihod nove družbene oblike (skupnosti) v pri-
hajajoči novi epohi svetovne zgodovine . Zato je, ne glede na omenjene terminološke
razlike, mogoče iz nemške klasične filozofije, v prvi vrsti in tematično razvito po-
sebno iz Heglove, izpeljati
klasičnofilozofski pojem nacije . Po svoji pojmovni do-
ločenosti je tu nacija zmeraj v lastnih mejah določni samoustvarjeni sistem svobode
17
v svoji zgodovinski dejanskosti, kjer se pojavlja kot zgodovinsko dejanska nacija v
obliki lastne narodno-državljanske družbe in države . Kako je sistem svobode miš-
ljen v nemški klasični filozofiji, v prvi vrsti Heglovi, sem v glavnih potezah nakazal
v knjigi Uvod v vprašanje naroda, zato tega sedaj ne bi ponavljal. Nedvomno je, da
vsa ta filozofska misel posredno ali neposredno misli prav sistem svobode . V takem
sistemu svobode je duh (ali obča nravna umna volja) v svojem razvoju k svetovnosti
dosegel v tej svoji epohi stopnjo ali obliko, v kateri je še vedno vezan na neko zgo-
dovinsko dano etnično določeno ljudstvo, ki je meja njegove dejanskosti . Čeprav je
sistem svobodekot epohalno zgodovinsko nova oblika skupnosti ali družbe po svo-
jem principu neodvisen od česa etničnega, se v zgodovinskem prostoru svoje dejan-
skosti le mora vezati na neko »že dano«, posebno, od drugih razlikujoče se in »na-
jdeno« ljudstvo ali več bolj ali manj sorodnih (včasih pa celo dokaj raznorodnih)
ljudstev. S to vezavo ali zedinjenostjo epohalno novega sistema svobode z nečim iz-
vorno etničnim in razlikujočim šele »nastane« zgodovinsko dejanska nacija kot z
notranjo mejo in lastno identiteto nasproti drugim razmejena narodno-državljanska
družba v lastni državi . gele ta zedinjenost sistema svobode z nečim izvorno etničnim
daje temu sistemu dejansko nacionalno identiteto, ki je obenem njegova bistvena
meja. Po svojem lastnem pojmu ali principu geneze je namreč sistem svobode kot
epohalno nova oblika družbe oziroma nacionalno politične skupnosti principialno
neodvisen od česar koli etničnega, čeprav se v sredini (mediju) dejanskega časa, na-
mreč v zgodovini veže na ono etnično omejeno in različno, ustvarjajoč tako dejan-
ske nacije z lastno nacionalno identiteto . Iz nemške klasične filozofije, katere edin-
stvena zadeva je ravno sistem svobode kot način in oblika človeškega družbenega
bivanja, nikakor ni mogoče izpeljati tega, da ta sistem svobode mora biti zgodovin-
sko dejanski prav kot nacija, ki se po svoji nacionalni identiteti in/ali bitni meji,
sprejeti od onega izvorno etničnega, mora razlikovati in ločevati od drugih nacij kot
dejanskih zgodovinskih sistemov svobode. Tako mejo in identiteto dobiva sistem
svobode kot nacija nekako kar po naključju od onega etničnega . Načelno brezmejni
sistem svobode ima tako prav od tega etničnega, s katerim se zedinjuje, ustvarjajoč
tako nacijo, svojo notranjo nacionalno mejo dejanskosti . Zakaj se mora ta novi si-
stem svobode zediniti z nečim etničnim in kaj je pravzaprav to »že kar najdenoet-
nično« -
na ta vprašanja iščemo v nemški klasični filozofiji odgovore zaman . Tak
princip nacije pa že sam po sebi vsebuje mnoštvo nacij prav zaradi že prej obstoječih
razlik etničnega
. Svetovna človeška skupnost se torej v nacionalni (narodno-držav-
ljanski) epohi svetovne zgodovine vzpostavlja le in šele posredno, preko nacionalnih
razmejenosti in omejenosti, ne pa še neposredno kot dejanska svetova oblika člo-
veeke skupnosti. »Zveza nacij« ali
»združene nacije« še nikakor niso neposredni
svetovni sistem svobode ali svetovna skupnost človeštva . Sistem svobode se prav za-
radi svoje vezanosti na ono izvorno etnično, s katerim se zedinjuje, na tej svoji raz-
vojni stopnji svobode še ne more vzpostaviti kot svetovna dejanskost. Zato je na-
slednja stopnja razvoja svobode, namreč sprostitev od takih nacionalnih omejenos-
ti, ukinitev razločenih nacij - njihov konec (ki ga Hegel misli kot samousmrtitev na-
cij, saj kakršna koli nasilna denacionalizacija ali celo genocid kot učinek naciji tuje
sile nista združljiva
s svobodo nacije kot dejanskega sistema svobode) -pomeni vz-
postavitev sistema svobode kot svetovne dejanskosti ; pomeni obrezmejitev in gene-
ralizacijo ali univerzalizacijo sistema svobode kot neposredne svetovne človeške
skupnosti . gele to je po nemški klasični filozofiji cilj svetovne zgodovine . Seveda se
s tem obenem nakazuje tudi ukinitev, brisanje onega etničnega kot omejujočega . Za
Hegla in filozofe nemške klasične filozofije je bilo v času začenjajoče se vzpostavitve
nacij, kot novih epohalno zgodovinsko dejanskih sistemov svobode in širjenja tega
novega sistema svobode iz evropske sredine po vsej zemlji, dogajanje ukinjanja nacij
šele zgolj vnaprej mišljena možna prihodnja razvojna stopnja svobode. Zanje je bilo
samoukinjanje nacij kot dejanskih in omejenih sistemov svobode v zgodovini še pe-
18
sem daljne prihodnosti, nove prihodnje epohe svetovne zgodovine . Za nas danes je
videti to drugače . Danes smo kljub vsepovsod očitnemu ljubosumnemu varovanju
nacionalnih -državnih - mej priče naglo napredujočemu procesu neke generaliza-
cije in univerzalizacije skoraj že vseh zgodovinsko možnih načinov človeškega bi-
vanja. In ta proces nezadržno preplavlja vse nacionalne meje, ki so zanj očitno do-
cela prepustne. Pri tem pa mi danes že začenjamo slutiti in misleč izkušati, da ta
proces brezmejne univerzalizacije človeškega bivanja, da ta obrezmejitev doslej še
veljavnih mej človeškega bivanja, da ta vzpostavljajoča se nova razvojna stopnja
svobode človeštva na nepričakovan in čuden način danes ogroža človeškost človeka
v sami njeni korenini . Tako, da se nam ta nova svoboda obenem nakazuje kot skraj-
na grožnja izkoreninjenja človeka . Zato se nam danes cilj zgodovine, kakor ga je
imela pred očmi nemška klasična filozofija in po nji kljub vsemu preobratu tudi iz-
vorna »klasična« marksistična filozofija, kaže kot skrajno vprašljiv : v njem se sre-
čujemo s svojo najhujšo nujo . Ta nekdanji »daljni« cilj zgodovine se nam danes na-
kazuje kot najhujša nuja naše prihodne bivanjske možnosti. Iz nje izvira tudi naš
premislek o naciji, narodu, etnosu in s tem povezano vprašanje osmislu izvorno et-
ničnega .
Če se zdaj glede na našo temo vprašamo : ali je mogoče na sledi nemške klasične
filozofije, torej v obzorju njenega lastnega temeljnega vidika ali principa, izpeljati
kake bistveno razlikujoče lastnosti ali značilnosti nacije in naroda oziroma ljudstva
ali etnosa, postane očitno, da takih razlik tudi ni mogoče pojmovno izpeljati . Lastna
epohalna zadeva nemške klasične filozofije je sistem svobode. To je misel, ki hoče
»narediti svobodo v filozofiji za eno in vse«, kakor se je izrazil Schelling . Ono iz-
vorno etnično ostaja v tej filozofiji kratko malo pozabljeno : ta filozofija to preskoči
že s svojim prvim korakom . Videli je tudi, da ono »najdeno« etnično, kar ustvar-
jajoči se sistem svobode povzame vase, postajajoč tako nacija, s tem dejanjem prav-
zaprav ne dobi nobene bistveno nove lastnosti. »Že dani« in »najdeni« etnos npr .
na svojem »prehodu« v nacijo kot dejanski sistem svobode niti ne zgubi s tem de-
janjem nobene svojih tistih značilnosti ali bistvenih lastnosti, po katerih je glede na
druge omejen in omejujoč za sistem svobode, dajajoč mu dejansko nacionalno iden-
titeto. Videti je, da to etnično ali recimo etnos prehaja sedaj le v neki novi epohalni
način biti, ki niti ne pomnoži niti ne zmanjša njegovih bistvenih lastnosti ali zna-
čilnosti, ampak te sedaj le so - bivajo - v epohalno drugačnem načinu biti, kar po-
meni: imajo epohalno drugačen bitni smisel . Tega pa ni lahko posebej prikazati,
kajti v takem novem bitnem smislu ni le to ali ono, ampak vse, kar je, še posebno
nezaslišana težava pa nastopi, če ta bitni smisel zaobsega tudi to, da česa sedaj ni,
torej ravno nebit česa . (Kako npr. načelno razumeti možnost, da nekaj je vtem, ko
ni, daje nekaj prisotno kot odsotno, da se nakaj izmika in ostaja v tej izmaknjenosti,
da se nekaj zadržuje in je prav kot zadržek epoha - epoche? Kaj takega se nam zdi
neresna skrivalnica, vendar samo dokler zadeve ne premislimo .) Narodnost, rečena
glede na nacijo kot zgodovinsko dejanski sistem svobode in narodnost, rečena glede
na ono etnično in omejujoče v tem dejanskem sistemu svobode, po svojem smislu
očitno ni isto . Znanstvena raziskava pa, ki bi hotela ugotoviti in raziskati razlike v
značilnostih med nacijo in etnosom prav na strani tega etničnega, njegovih bistve-
nih lastnosti in značilnosti, bi tedaj ostala praznih rok, saj takih različnih lastnosti
pri etnosu in naciji ne bi našla oziroma bi jih morala izumiti (seveda bi kot tako iz-
umljene bile nebistvene!) .
Izvorno misleča primerjava marksistične klasične teorije naroda in klasično-fi-
lozofske teorije naroda kaže neko njuno nenavadno izvorno sorodnost. Obe nam ka-
žeta, da se »nekaj« zgodovinsko zedini z izvorno etničnim v nacijo . Po marksistični
teoriji se družbenoekonomska struktura zedini z že »najdenim« izvorno etničnim
(z »etnično strukturo«) v nacijo ; ta je torej neko zgodovinsko povzetje etničnega v
družbenoekonomsko strukturo epohe kapitalizma ali narodno-državljanske epohe
19
svetovne zgodovine. Po teoriji naroda, izpeljani iz nemške klasične filozofije, pred-
vsem iz Heglove, pa se epohalno zgodovinski novi sistem svobode veže in zedini z
že »najdenim« etničnim, po katerem je ta sistem svobode zgodovinsko dejanski kot
nacija s svojo, od etničnega izvirajočo, nacionalno identiteto .
Sedaj pa moramo iz te primerjave zagledati epohalno zgodovinsko istost zadev
obeh teh teorij. To istost pa zagledamo, ko misleč uvidimo in izkusimo, daje druž-
benoekonomska struktura epohe kapitalizma zadeva nemške klasične filozofije,
vsaj Heglove. Družbenoekonomska struktura epohe kapitalizma je drugo ime za
epohalno narodno-državljansko družbo in na nji zgrajeno lastno državo, ki je v ze-
dinjenosti z omejujočim in indentiteto dajajočim etničnim moderna nacija . Ta pa
je načelno filozofsko mišljena kot zgodovinsko dejanski sistem svobode . To je njen
dejanski pomen .
Narodno-državljanska družba v lastni državi je ravno zgodovinsko
dejanski sistem svobode . Zato moramo videti, da je nacija kot tak zgodovinsko de-
janski sistem svobode že tudi moderna politična skupnost, ki ni zgolj za isto državno
mejo stlačen konglomerat vsega mogočega . Tako, da moramo skleniti, da se po for-
mi pojma nacije klasično-filozofska in marksistična teorija ne le da ne razhajata,
ampak je ob vseh razlikah teh teorij njuna zadeva ista . To pa se nam razkrije le, če
izvorno mislimo zadeve teh misli, ne pa le brezmiselno komparirano in prekladamo
različne besede in formulacije . Resnici na ljubo moramo pa tudi reči, da o tu ob-
ravnavani tematiki marksisti doslej nikakor niso mislili, saj jih je vse preveč oku-
pirala želja, da bi se tudi v tem pogledu ja čim bolj razšli in razločili od »meščan-
skih«, »idealističnih«, »reakcionarnih« itd . teorij naroda; na drugi strani pa jim je
bila teorija nacije potebna le iz taktično strategičnih razlogov v določenih okoli-
ščinah in pogojih dejanskega revolucionarnega ali včasih tudi, le »revolucionarnega«
delovanja komunističnih strank, ne pa iz kakih globljih filozofskih razlogov .
Najbolj razločno vidimo to pri Leninu in Stalinu, ki sta prva tvorca tematično raz-
vite marksistične teorije naroda .
Daje družbenoekonomska struktura narodno-državljanske družbe epohe kapi-
talizma zgodovinsko dejanski sistem svobode, je spoznal že Marx. Pri Marxu je to
neizrecno razvito na mnogih mestih v njegovih spisih . V svojih Grundrisse pa je
Marx v poglavju o kapitalu (glej na straneh 151-162) izrecno izrazil misel, daje dr-
žavljanska družba epohe kapitalizma dejanski sistem svobode in enakosti .s Marx
pokaže, da je celoten proces blagovne menjave, na katerem temelji državljanska
družba, že realni sistem svobode in enakosti . Sklepoma to takole formulira :
»Ker je šele denar realizacija menjalne vrednosti in seje šele pri razvitem denarnem si-
stemu realiziral sistem menjalnih vrednosti ali narobe, je zato denarni sistem dejansko lahko
le realizacija tega sistema svobode in enakosti« (str. 157) .
ln nekoliko prej beremo :
»V menjavi, ki temelji na menjalnih vrednostih, enakost in svoboda nista le respektirani,
temveč menjava menjalnih vrednosti je produktivna realna podlaga vsake enakosti in svo-
bode . Kot čisti ideji sta (enakost in svoboda- I.U.) zgolj idealizirana izraza le-te (nam reč me-
njave menjalnih vrednosti - I .U .) ; kot razviti v jurističnih, političnih, socialnih odnosih sta
samo ta podlaga na neki drugi potenci« (str . 156) .
Da je Marx, ki je v duhovnem pogledu docela vraščen v nemško klasično filo-
zofijo, videl, da je ravno sistem svobode v vseh njenih temah prisotna edinstvena
zadeva te filozofije, temu najbrž ni mogoče oporekati . In daje Marx spoznal to edin-
stveno zadevo nemške klasične filozofije, namreč sistem svobode, kot nacionalno-
državljansko družbo formacijske zgodovinske epohe kapitalizma oziroma kot dr-
žavljanski kozmos te epohe, je iz gornjih navedb, ki govorijo iz celotnega njegovega
dela, očitno . To identifikacijo filozofskega sistema svobode kot »idealiziranega iz-
raza«, kakor je v gornjem navedku rečeno, formacijsko epohalnega zgodovinskega
nacionalno državljanskega kozmosa epohe kapitalizma moramo celo imeti za Mar-
xovo temeljno filozofsko spoznanje . Na katerem »mestu« in na kakšen način taka
identifikacija sistema svobode kot lastne edinstvene zadeve nemške klasične filozo-
20
fije in marksistično pojmovane formacijsko epohalne narodno-državljanske družbe
in države (nacije!) odpove oziroma se več ne ujema, sem poskusil pokazati v svoji
knjigi Uvod v vprašanje naroda (glej str. 154-159). Vendar to vprašanje za naš se-
danji premislek ni pomembno. Pomemeben je vpogled, da je nacija oziroma mo-
deren narod po svojem epohalno relevantnem bistvenem genetičnem pojmu neka
zveza ali zgodovinsko zedinjenje nekega že »najdenega« izvorno etničnega (nekega
etnosa, ali več bolj ali manj sorodnih ali celo raznorodnih etnosov v izjemnem pri-
meru) s sistemom svobode ali družbenoekonomsko strukturo kot narodno držav-
ljansko družbo in državo. Lahko bi rekli tudi takole: sistem svobode državljanske
družbe v lastni državi povzame vase neko že obstoječe in najdeno etnično, ki mu
kot tako povzeto daje s svojo mejo določeno dejanskost in lastno nacionalno iden-
titeto. To povzetje in zedinjenje je epohalna geneza nacije . V nji se sklene kapital
v svoj nacionalni velesestav. S sklenjenim nacionalnim velesestavom kapitala kake
nacije v njegovem konkurenčnem odnosu do nacionalnih velesestavov kapitala dru-
gih nacij doseže kapital svojo svetovno dejanskost, kakor smo to prej pokazali . V
tem je, če gledamo iz izvornega principa Marxove filozofske misli, epohalno sovisje
in
istoizvornost nacije in svetovnega kapitala, nikoli pa kak enostranski determini-
zem, po katerem naj bi genezo in razvoj nacije determiniral kapital . Pri tej genezi
nacije pa to etnično v svojem takem nacionalnem epohalnem načinu biti niti ne pri-
dobi kake nove, dotlej neobstoječe lastnosti ali značilnosti ; kakor tudi zlato s tem,
ko postane denar, niti ne pridobi niti ne izgubi kake svoje lastnosti ali estetske vred-
nosti. Vendar ostaja ta epohalni način biti izvorno etničnega za mišljenje nekaj
skrajno zagonetnega, kar bomo morali šele misleč izkusiti . Če pa ono izvorno et-
nično z genezo nacije niti ne pridobi niti ne izgubi kakih lastnosti, tedaj znanstveno
empirično ni mogoče ugotoviti kakih bistvenih, esencialnih razlik nacije in naroda
ali etnosa kot oblik skupnosti. Drugo vprašanje pa je, kako je z etničnim na koncu
nacije, če ta konec mislimo na način klasično-filozofske ali klasično-marksistične
teorije . O tem več pozneje .
Sedaj tudi že lahko vidimo, zakaj nikakor ne moremo priti do epohalno bist-
venega pojma nacije in tudi ne do pojmovanja njene epohalne geneze po poti em-
pirično znanstvenega iskanja, ugotavljanja, raziskovanja, primerjanja nacionalnih
lastnosti in značilnosti individuov skupnosti, ki se imenuje nacija . In še manj lahko
po tej poti pridemo do pojmovanja bistvenih razlik nacije, naroda in etnosa . In ven-
dar so znanstveniki
-
sociologi, etnologi, kulturologi, zgodovinarji -drug za drugim
stopali po tej zgrešeni poti . Ta pot je zgrešena, ker se stopajoč po nji ugotavlja neke
posebnosti onega etničnega, kar pa samo po sebi še nikakor ni nacija, in se tako do-
bljene posebnosti hoče združiti v pojem nacionalnega, kar se nujno ponesreči . Tudi
če nacijo uvrstimo med politične skupnosti, kakor je to storil Max Weber, zadene-
mo spet le samo eno, posebno značilnost nacije, nikakor pa ne njenega genetičnega
bistvenega pojma
. Kajti moderni političi skupnosti, kakršna je nacija, daje njeno
mejo dejanskosti prav njena zedinjenost z nečim izvorno etničnim, od koder dobiva
politična skupnost svojo nacionalno identiteto . Mogoče je reči, daje prav Max We-
ber zapeljal mnoge sociologe, etnologe, kulturologe in zgodovinarje na neustrezno
pot pojmovanja nacije, naroda, etnosa . To lahko rečemo na podlagi pogostih skli-
cevanj manj, ki jih najdemo pri mnogih sociologih in etnologih, ko gre za pojmo-
vanje nacije, naroda ali etnosa
.
Kakor rečeno je Max Weber označil nacijo kot političo skupnost, ki da ne te-
melji nujno niti na enotnem jeziku članov take skupnosti (za primer navaja staro
Avstrijo), niti na enotnem ljudstvu, niti na rasni enotnosti ali krvni skupnosti, niti
na čustvu etnične skupnosti niti na kakih drugih podobnih značilnostih . Čeprav lah-
ko take značilnosti, po Webru, pospešujejo nastanek nacije, niso zanjo brezpogojno
nujne. Podobno misli o naciji tudi že Ernst Renan, kar sem podrobneje razčlenil v
knjigi Uvod v vprašanje naroda . Kot nacijo označuje Weber, če gledamo na njeno
21
epohalno zgodovinsko genezo, docela nebistveno politično, se pravi državno zbra-
nost ali uokvirjenost ali razmejenost ljudi obstoječih držav, ne da bi opazil, da dr-
žave, kakršna je bila npr. stara Avstrija, ki jo tudi omenja kot primer nacije, niso
nikakršne nacije, saj sojo imenovali celo »ječa nacij« ; in da so take države prav za-
radi epohalno zgodovinske geneze nacij prej ali slej zapisane razpadu, saj niso na-
cionalne države, ampak neke prednacionalne ali nadnacionalne državne tvorbe .
Taka je danes npr. Indija. Takšno epohalno nebistveno »idejo nacije« kot zgolj dr-
žavne »skupnosti« pa Weber »utemelji« na nekem čisto hipotetičnem prestižnem
interesu, domnevnem providencialnem poslanstvu, solidarnostnem čustvu in čust-
vu ponosa, iz česar pa po njegovem lastnem mnenju spet prav nič konkretnega ne
sledi. ln tudi če takšna zgolj državna čustva zares obstajajo, ne glede na vse druge
razlike ali posebnosti prebivalcev neke države, in četudi so sorodna pravim nacio-
nalnim čustvom, to za pojem nacije v epohalno zgodovinskem smislu ni bistveno .
Spričo tega se nam pravzaprav ni treba čuditi njegovemu »pojmu« nacije, ko pravi :
»Nacija« je pojem, ki - če gaje sploh mogoče enotno definirati - ga vsekakor ni mogoče
definirati po skupnih empiričnih kvalitetah njenih pripadnikov . Pojem nacije, v smislu tistih,
ki ga vsakikrat uporabljajo, najprej nedvomno pomeni: da je mogoče določenim skupinam
ljudi prisoditi neko specifično solidarnostno čustvo nasproti drugim, spada torej v vrednostno
sfero. Niti o tem pa, kako naj se tiste skupine razmejijo, niti o tem, katero skupno delovanje
naj iz take solidarnosti izhaja, ni enotnosti« (Wirtschaft und Geselllschaft ll ., str. 528, četrta
izdaja) .
Webrova empirična sociologija očitno nima teoretičnega pojma nacije v izvor-
nem epohalnem smislu, ampak zgolj neko nedoločno državno »nacionalno idejo«
kot vrednoto nekakšnega državnega čustva . To državno čustvo, ki ga Weber ne-
primerno imenuje »nacionalno«, je sestavljeno iz čustva solidarnosti, čustva pono-
sa, čustva kulturnega prestiža in prestiža moči, čustva ali »zavesti« višjega poslan-
stva te »nacije« ipd. lz takega čustva bi npr . kak državljan Indije lahko rekel : »mi
lndijci smo nekaj čisto posebnega« . Vemo pa, da Indijca v pristnem etnično-nacio-
nalnem smislu ni, tako da njegova taka izjava izhaja lahko le iz indijsko državnega
čustva . Zamenjava državnega z etnično-nacionalnim pa glede na epohalni zgodo-
vinski smisel geneze nacije ni dopustna. In četudi taka državna čustva zares obsta-
jajo oziroma se pri državljanih kake države razvijajo in so navidez sorodna etnična
nacionalnim, jih vendarle ne smemo zamenjati z nacionalnimi . Zato ne moremo
govoriti o kaki teoriji pri Webru, temeč le o nekih opažanjih nečesa, kar je prav-
zaprav že posledica ali učinek neke državne razmejitve, ne pa genetični izvor ali
bistvo nacije. In čeprav Weber zavrača možnost definiranja pojma »nacije« (beri :
države) po kakih empiričnih kvalitetah njenih pripadnikov, ga nazadnje sam zvede
na neke psihološke in aksiološke kvalitete. Obenem pa je treba sedaj opozoriti tudi .
na to, da Weber s svojim takim »pojmom« nacije tudi ne more govoriti o epohalnem
koncu nacije. Nacija se tu formira in razpada v teku zgodovine, ki nima formacijsko
epohalnega značaja, kakor npr . v marksistični in folozofski teoriji . Zato Weber nik-
jer ne omeni kakega epohalno zgodovinskega značaja nacije : niti njena geneza niti
njen konec zanj nista nekaj epohalno zgodovinskega npr. v marksističnem smislu
epoh kot družbeno zgodovinskih formacij .
Tu sem omenil Webrove poglede na nacijo zaradi primerjave z njegovo teorijo
naroda ali etnosa, s katero je vplival na etnologe, o čemer bomo govorili v nadalje-
vanju našega premisleka o naciji, narodu in etnosu . Takrat se bo tudi pokazalo, da
se prej omenjene psihološke in aksiološke kvalitete »nacionalnega« pojavijo spet,
le v nekoliko modificirani obliki, tudi kot značilnosti naroda ali etnosa kot oblik
skupnosti. Obenem pa je potrebno že zdaj opozoriti na to, daje Webrovo opažanje
neke faktične državne pripadnosti ne glede na nacionalnost oziroma etničnost po-
membno za razumevanje npr. tudi Jugoslavije kot mnogonacionalne države . Weber
sicer zamenjuje nacijo in »državno prebivalstvo« . Vendar: čeprav je cilj vsakega mo-
dernega nacionalnega gibanja ustanovitev lastne države, ni vsaka država zato že na-
22
cija. Jugoslavija ni nacionalna država, ampak država, ki združuje več nacij . Temu
le deloma ustreza njena obstoječa federativna ureditev . Nastajanje nekega jugoslo-
vansko državnega čustva solidarnosti, ponosa (ali pobitosti!), prestiža, daljše skupne
usode, skupnega poslanstva ipd., kar se izkazuje najprej navzven, do drugih držav
(to je mogoče opazovati npr . tudi pri mednarodnih športnih prireditvah ipd .), vse-
kakor da za obstajanje Jugoslavije kot države ni nepomembno, četudi je zgolj mo-
bilizacijsko sredstvo. ln morda je - poleg že prej omenjenih gospodarskih in poli-
tičih dejavnikov državne enotnosti
- tu tudi izvir ponovnega oživljanja idej tako-
imenovanega »jugoslovanstva«. Vendar, če bi, izhajajoč iz faktičnosti nekega takega
jugoslovanskega čustva, sklepali, da takšno jugoslovansko državno »čustvovanje«
nadomesti ali sploh lahko nadomesti nacionalnost oziroma narodnost v etničnem
smislu in tako spremeni Jugoslavijo kot mnogonacionalno državo v etnično enotno
nacionalno državo, bi bil tak sklep več kot le zelo prenagljen in površen
. Biti npr .
Slovenec in se v naznačenem smislu imeti za Jugoslovana, ni nemogoče in se ne iz-
ključuje
. Nemogoče pa je prenehati biti neke določene jugoslovanske narodnosti z
razglasitvijo sebe za Jugoslovana, ker je - že npr. glede jezika, če se ne oziramo na
kulturo, pač treba govoriti enega izmed jezikov obstoječih jugoslovanskih narodov .
4 . Vprašanje o smislu sinteze etničnega in »ekonomskega« v genezi nacije
V dosedanjem premisleku se je pokazala nacija po
svojem bistvenem in gene-
tičnem pojmu kot epohalno zgodovinska sinteza ali zedinjenje nečesa izvorno et-
ničnega (kakega etnosa, ali več bolj ali manj sorodnih etnosov) z
družbenoekonom- sko
strukturo formacije zgodovinske epohe kapitalizma, ali s sistemom državljan-
ske družbe in nji lastne države kot dejanskim sistemom svobode v tej epohi
. Ta je
kot nacija dobil bistveno mejo svoje dejanskosti in s tem svojo nacionalno identiteto
in z njo omogočeno zgodovinsko kontinuiteto kakor tudi možno nacionalno iden-
tifikacijo itd. članov te nove nacionalne skupnosti v lastni nacionalni državi, prav
od tega vase povzetega izvorno etničnega . Misel o taki»sintezi« ali
»zedinjenju« kot
zgodovinskem dejanju geneze nacije smo v našem premisleku sprejeli od marksis-
tične klasične definicije nacije, katere osnovo smo našli in določneje izpeljali iz Kar-
deljeve teorije nacije. Zato smo tudi pri izpeljavi teorije nacije, imanentne nemški
klasični filozofiji, uporabljali to isto misel o sintezi ali zedinjenju . Za ta postopek
smo našli izrecno mišljeno podlago v nemški klasični filozofiji sami, posebej izrecno
še v Heglovi filozofiji, o čemer smo na zadevnem mestu govorili . S takim »preno-
som« misli o onem zedinjenju zato pravzaprav tudi nismo vnašali v to filozofijo ka-
kega z njo morda docela nezdružljivega elementa . Morda bi bilo mogoče reči celo
narobe, da ima marksistična misel o sintezi svojo predzarisano možnost že v nemški
klasični filozofiji . Ne glede na to pa bistvenega smisla te sinteze ali tega zedinjenja
doslej še nismo globlje premislili. Zato zdaj vprašujemo: kako je prvzaprav treba
razumeti to zgodovinsko sintezo ali zedinjenje? Kakšen je njegov možen izvorni
smisel?
Beseda »sinteza« ali »zedinjenje« na prvi pogled nakazuje, da gre za dve različni
stvari, ki sta do zedinjenja obstajali nekako nekje vsaka zase
in ločeno, potem pa
sta se v nekem času pač zedinili ali sintetizirali in tako ustvarili nekaj tretjega, no-
vega. Tako je npr. bron sinteza ali zedinjenje bakra in kositra, ki sta zase obstoječi
posebni kovini, in z zedinjenjem, ki mu pravimo zlitina, ustvarita novo kovino :
bron. Smemo misliti, da sta tudi sestavini nacije pred »zedinjenjem« na podoben
način že prej vsaka zase ločeno obstajali in se nato pač - kdo ve zakaj in kdaj - ze-
diniti v nacijo? Taka misel se zdi absurdna. Nedvomno pa je, da je pred epohalno
zgodovinskim nastankom nacije in nekako »blizu« njenega »mesta« obstajalo ali že
bivaloneko ljudstvo ali etnos oziroma več bolj ali manj sorodnih etnosov . Vprašanje
je, od kod se je sedaj nenadoma vzelo ono drugo v sintezi nacije, namreč ena »druž-
benoekonomska
struktura« ali sistem svobode državljanske družbe? ln očitno je
23
prav ta sestavina sinteze ali zedinjenja tista, ki nosi novo zgodovinsko epoho ; ali pa
prihaja iz nekega neznanega epohalnega izvora. Po marksistični teoriji se ta epohal-
na novost pojavi na podlagi razvoja proizvajalne sile, kar z drugimi besedami po-
meni : na podlagi tako razumljenega stalnega razvoja takšne človeškosti človeka .
Pojav te epohalne novosti pomeni dosežek določene višje stopnje razvitosti proiz-
vajalne sile, ki se sedaj udejstvuje v epohalno novem dominantnem načinu proiz-
vodnje. Pojav te epohalne novosti je v marksistični teoriji opisan : - kot prehod ma-
nufakturne proizvodnje v industrijsko proizvodnjo, ki se vse bolj poznanstvenjuje,
tehnificira, tehnologizira itd ., hitro razvijajoč proizvodna sredstva : avtomatično
mašinerijo in drugo infrastrukturo ;- kot razširitev trga in prehod na trženje ali me-
njavo pretežno ali izključno s posredovanjem denarja in s tem ukinitev naturalne
menjave ; -kot prehod menjalne vrednosti v kapital ; - kot osvoboditev delovne sile
fevdalne vezanosti in njena preobrazba v svobodno delavstvo ter s tem v zvezi ob-
enem ločitev delovne sile od delovnih sredstev, s čimer delovna sila šele zgodovin-
sko nastane kot taka ;- kot vstaja nove družbene elite : kapitalske buržoazije, ki od-
rine in odpravi ali vsaj odvzame dominantno vlogo dotedanji fevdalni družbeni eliti :
plemstvu; - kot prehod k novi razredni strukturi družbe, v kateri dominirata sedaj
dva razreda: delavski proletariat in buržoazija ; - kot nastajanje nove oblike družbe :
ta je ravno nacija, kot sistem svobode nacionalno-državljanske družbe v lastni na-
cionalni državi, ki povezuje oba družbena razreda in bdi nad njima ;- kot nastajanje
nove kulture, nove znanosti, novega »duha« itd . Vse te zadeve se dogajajo v med-
sebojnem sovisju
: kot prihod novega, državljanskega kozmosa. V marksistični teo-
riji seprehodu k vse to sovisno zaobsegajoči epohalni noviteti reče buržoazno-de-
moraktična revolucija, ki vključuje tudi nova nacionalna gibanja in ustanavljanje
novih nacionalnih držav in se, začenši v evropski sredini, širi na njena obrobja in
po vsem planetu vse do našega časa, saj ta proces še danes ni dokončan
.
Z vidika vprašanj in intencij našega premisleka se sedaj ne moremo izogniti
vprašanju, od kod se je prej naznačena epohalna noviteta vzela, da bi se »zedinila«
z že od prej bivajočim izvorno etničnim oziroma, da bi ga »povzela vase« ali morda
celo kar »okupirala« in »se ga polastila« kot sredstva razmejitve ter se tako vzpo-
stavljala v razmejenih nacionalnih identitetah? Da sta obe »sestavini« nacije nekaj
zgodovinsko človeškega, je nedvomno . Daje pred epohalno zgodovinskim pojavom
nacije že obstajalo, že bivalo ono izvorno etnično, neki etnos, je prav tako nedvom-
no. Če zavrnemo misel, da bi ona prej naznačena svetovno epohalna noviteta bila
»dana« od boga ali od kake »narave« ipd
., nam ostane kot edina možnost ta, da je
oziroma da mora biti v ustroju onega izovorno etničnega samega »nekaj« temu et-
ničnemu samemu bistveno lastnega, kar omogoči ono epohalno novo zgodbo
. ln
prav na tej točki smo sedaj pred odločitvijo o vsej nadaljnji poti našega premisleka .
V marksistični teoriji je zgodba nove, državljansko kapitalske, formacijsko zgodo-
vinske epohe izpeljana iz razvoja proizvajalne sile . Tu je proizvajalna sila predpo-
stavljena kot tisto, kar je bivalo že prej in biva zmeraj in kar s svojim razvojem pri-
naša one zgodovinsko-formacijske novitete: od nekdanjih prakomunističnega, suž-
njeposestniškega in fevdalnega do obstoječega kapitalskega nacionalno državljans-
kega in prihodnjega svetovno komunističnega reda sveta in človeka . To sedaj po-
meni, da marksistična teorija epohalno prednacionalnega človeka ne jemlje v nje-
govi faktični etničnosti, ampak ga jemlje že kot proizvajalno silo, četudi na nižji
stopnji svoje razvitosti. Faktična etničnost ali izvorna »etnična struktura« bivanja
prednacionalnega človeka je tako v tej teoriji odrinjena in preskočena in prekrita
s proizvajalno silo, v kateri se človek tej teoriji v obzorju njenega lastnega vrhovnega
vidika in temeljnega principa zmeraj že prikazuje
. Odločilno sedaj je uvideti, da je
proizvajalna sila po svojem izvornem pojmu brezmejna popolnoma neodvisno od
nižje ali višje stopnje svoje razvitosti, medtem ko je vsaki faktični etničnosti lastna
neka notranja, bistvenačloveška meja in identiteta . In če naj bi tudi prednacional-
24
nemu človeku kot proizvajalni sili pripadala neka meja in. identiteta, mu jo je mo-
goče spet »poiskati« le v izvorno etničnem .Zato smo že omenili, daje na sledi mark-
sistične teorije in v njenem obzorju tudi prednacionalne oblike skupnosti, ki jih za
razliko od »nacije« imenujemo narod ali ljudstvo ali etnos, mogoče razložiti kot
neke zgodovinske »sinteze« etničnega in »ekonomske strukture«, torej te brezmejne
proizvajalne sile na njenih nižjih stopnjah razvitosti .
Družbeno ekonomsko strukturo, ki jo tu neposredno povezujemo z bistveno
proizvajalno silo, moramo razumeti v njenem izvorno marksističnem smislu . Druž-
benoekonomska struktura je namreč v svojem temeljnem pomenu vsakokraten
formativni način delitve dela in menjave v njuni dialektični enotnosti : delitev dela
kot proizvodna raz-ločenost in zasebnost proizvajalcev zedinjuje le-te v menjavi ; in
ta
zedinjenost proizvajalcev v menjavi je že njihova proizvodna raz-ločenost in za-
sebnost. V tem je dialektičnost (protislovna enotnost) družbenoekonomske struk-
ture.6 S tako, namreč načelno izvorno mišljeno, delitvijo dela ne smemo mešati lo-
čevanja umskega in fizičnega dela, ki mu v marksistični literaturi pogosto pripisu-
jejo čez vse mere pretirano težo, čeprav ta »ločitev« nima skoraj nobenega pomena
oziroma teže v temeljnem strukturiranju družbe, ki jo nosi prej naznačena delitev
dela in menjava. Skratka: če se že govori o ločitvi umskega in fizičnega dela, se ta
ločitev dogaja na načelno drugi ravnini in seje ne sme mešati z delitvijo dela . Pred-
nacionalne oblike skupnosti se torej v skladu z načelnimi možnostmi marksistične
teorije lahko določa spet le kot sinteze vsakokratnih temeljnih formacijskih, z raz-
vojem proizvajalne sile razvitih družbeno -ekonomskih struktur z danimi etnični-
mi elementi v določne formacijsko epohalne oblike skupnosti . Tudi pri teh pa dobi
ta na sebi brezmejna družbenoekonomska struktura svojo določnost in mejo od et-
ničnega, ki daje taki skupnosti lastno identiteto . S tem pa zgolj transponirano she-
mo nacije v prejšnja razdobja oziroma epohe, prikrivajoč in pozabljajoč pri tem ono
izvorno etnično, ki ostaja pozabljeno in v svojem lastnem bistvu nepremišljeno tudi
že v teoriji nacije, čeprav je imenovano kot njen element . Ono izvorno etnično je
prednacionalno, ne zgolj v historičnem, ampak v prvi vrsti v strukturnem, bistve-
nem smislu, kar pomeni, da je ta njegova prednost bistvena .
To, kar pa je treba sedaj poskusiti, je naslednje: misliti ono izvorno etnično in
faktično, kot prednacionalno »sestavino« nacije,
primerno njemu samemu in iz
njega samega v njegovi lastni faktičnosti, ne da bi ga že vnaprej prisilili s proizva-
jalno silo ali čem takim . Misliti to izvorno etnično iz njega samega in pokazati na-
čin, kako v njem samem po njem samem vznikne nova zgodba epohe, z vsem, kar
prinaša in kar sem prej omenil . Pokazati, kako se to izvorno etnično samo ogrozi
po svoji novi »stvaritvi«, ki se ga na svojevrsten način polasti nazaj kot nekega
svo-
jega sredstva. Tak korak pa je mogoč le, če se tudi proizvajalna sila (in torej človek
kot bistvena proizvajalna sila, ki se izkazuje in razvija v proizvodnji kot delu) po-
kaže kot epohalna. Z drugimi besedami: če delo kot večni pogoj človeške eksistence,
kakor ga je pojmoval Marx, pripada le neki zgodbi epohalne zgodovinske večnosti,
torej le večnosti neke epohe . Večnost zgodovinske epohe je seveda paradoks, vendar
ne zgolj izmišljen
. Delo je večen pogoj človeškosti človeka in človek je po bistvu pro-
izvajalna sila pač v tej, namreč moderni epohi svetovne zgodovine, ki obenem po-
polnoma potisne in prekrije izvorno etnično strukturo njegovega bivanja . Če pa
tako gledamo, namreč, če je proizvajalna sila sama nekaj epohalnega, lastnega le tej
epohi, tedaj epohalnost zgodovine ni več izvedljiva iz razvoja proizvajalne sile :
zgodbe epoh ne izvirajo iz kakega razvoja proizvajalne sile ipd., ampak v nečem,
kar na še ne premišljen način pripada izvorni »etnični strukturi«. S tem pa mark-
sistično mišljena epoha kot družbeno zgodovinska formacija, izpeljana iz neke raz-
vojne stopnje brezmejne proizvajalne sile in epoha, zagledana iz izvornega ustroja
etničnega samega (iz »etnične stukture«), nikakor ne pomeni istega . Na tej točki se
prelomita poti marksistične teorije in našega premisleka . Natančneje rečeno : gre za
25
odskok v neko drugačno obzorje in krajino mišljenja . Tak odskok je neogiben, če
marksistična teorija že od vsega začetka in neogibno preskoči faktično etničnost člo-
veškega bitja in njegovega bivanja v svetu ; in če tudi za klasično nemško filozofijo
moramo reči isto . O tem sem prvič poskusil razmisliti v zadnjem poglavju knjige
Uvod v vprašanje naroda . Poglavitni motiv za ta pomislek je bilo vprašanje etnič-
nega in njegove »usode« v današnjih procesih konca nacije, preplavljanja in brisanja
nacionalnih mej in posebnosti, s čimer sem začel tudi pričujoči premislek . To pa
še prav posebej glede na marksistično teorijo nacije, po kateri pojem nacije vključuje
tudi njeno epohalno genezo in epohalni konec v smislu ukinitve v občečloveško sve-
tovno skupnost, ki se imenuje komunizem . Ta komunizem kot vzpostavitev obče-
človeške svetovne skupnosti pa ni cilj zgodovine, v katerem se razvoj proizvajalne
sile ustavi, ampak je mišljen kot sprostitev brezmejnega razvoja proizvajalne sile .
Prav iz omenjenih dveh navidez različnih izvorov se zastavlja težko vprašanje o os-
novnem smislu in nadaljnji usodi onega izvorno etničnega, od koder je nacija do-
bivala svojo identiteto in kontinuiteto in kar je bilo in je še zmeraj obenem v na-
jneposrednejši zvezi z vso kulturo in duhovnostjo, ki je nastajala v njenem času in
v njenih okvirih. Danes se nam zastavlja vprašanje, ali je ono izvorno etnično nekaj,
kar pripada človeškemu bitju zgolj naključno, kot kaka njegova zamenljiva obleka,
ki jo lahko tudi odloži in ostane še naprej človek, ali pa je etničnost tako neposredno
vpletena v ustroj faktičnega človeškega prebivanja v svetu, da bi »ukinitev« etnič-
nega kot osvoboditev vseh vezi in mej bila tudi že dokončno izkoreninjenje in raz-
človečenje človeka . Toda če etničnost prežema vsako človeško faktično prebivanje
v svetu, tedaj se človek kot človek tudi ne bi nikoli mogel sprostiti ali rešiti svoje
etničnosti, ne da bi s tem prenehal biti človek . Vprašanje pa je, ali človek res lahko
razpolaga s svojo človeškostjo tako, kakor se zdi, da npr . razpolaga s svojim življe-
njem
. Konec nacije kot »sinteze« družbenoekonomske strukture in etnične struk-
ture tedaj ne bi prinesel ukinitve etničnega, ampak sprostitev in o-svojitev etničnega
od njegove »nacionalne okupacije« kot zgolj sredstva razmejitve in omejenosti (na-
cionalizma!). S koncem nacije se človek ne bi znebil svoje »etničneomejenosti«, am-
pak univerzalizma proizvajalne sile: »ekonomska struktura« ne bi bila več struk-
tura njegove človeškosti
. Poenostavljeno rečeno : človek svoje človeškosti ne bi več
imel v delu kot izkazovanju svojih sil. Nakazuje se možnost, da se s koncem nacije
končuje tudi industrijska epoha
. Konca industrijske epohe tu ne razumem v tistem
smislu, ki ga srečamo pretežno pri ameriških avtorjih, ko govorijo o industrijski in
postindustrijski dobi . Konec industrijske epohe razumem namreč v prvi vrsti glede
na človeško bitje iz razhoda oziroma razločitve dela in človeškosti . Raziskovalci v
takoimenovanem razvitem svetu danes opazujejo pojav, da se ljudje vse manj člo-
veško identificirajo s svojim delom ; da delo postaja zgolj posel ali služba v nekem
novem smislu besede
; in da niso zato »človeškoodtujeni« ali odtujeni svoji človeš-
kosti
. Če je »delo« danes univerzalno, pomeni razločitev dela in človeškosti obenem
to, da izvorno mesto človeškosti ni v univerzalnosti dela, ni v proizvajalni sili, ni v
»ekonomski strukturi«, ampak v nečem drugem . Kje je izvorno mesto človeškosti
pa ostaja vprašanje brez dokončnega odgovora . Po poti našega premisleka se naka-
zuje izvorno mesto človeškosti
v etničnem . Danes smo pred zahtevo, da moramo
načelno teoretično izpeljati odgovor na vprašanje o etničnem in vsej v njem zako-
reninjeni kulturi. To je eno od najtežjih teoretičnih vprašanj današnjosti . Manjkanje
odgovora na to vprašanje in površnost ali celo zgolj marginalnost današnjih teorij
o naciji ali narodu in etnosu ali ljudstvu pričajo o izjemni težavnosti tega vprašanja .
Vprašanje nacije ali naroda in ljudstva ali etnosa nas preko vprašanja o bistvu et-
ničnega neogibno pelje pred mnogo težje vprašanje, ki se mu raziskovalci najraje iz-
ognejo: kaj je človeško bitje? V čem je zgodovinska človeškost danes? Ne moremo
govoriti odgovorno o koncu industrijske epohe, ne da bi se srečali s tem vprašanjem
.
Videti je celo, da je vprašanje o bistvu etničnega samo po sebi že način vprašanja
26
o bistvu človeka v naznačenem zgodovinskem smislu . In prav človek biva v popolni
pozabljenosti svojega zgodovinskega človeškega bistva .
5. Končni pojem nacije in problem etničnega
Toda kakor se s koncem nacije pojavi vprašanje, kaj je etnično in kakšna bo s
tem koncem nadaljnja usoda izvorno etničnega, tako se nam postavlja obenem tudi
vprašanje, kaj se s koncem nacije pravzaprav končuje in kakšen je smisel tega konca .
Kako razumeti ne le teoretično izpeljane teze o koncu nacije, temveč dejansko že
potekajoče procese preplavljanja in brisanja nacionalnih značilnosti v našem času .
Kaj se s koncem nacije pravzaprav končuje? Kaj stopa danes, v času začenjajočega
se in že dogajajočega se konca nacije kot nacije v svetovnem dogajanju, na njeno me-
sto? Sedaj smo pred nalogo, da nacije ne gledamo več zgolj iz njene zgodovinske ge-
neze, ampak dajo dojamemo izrecno iz njenega konca. Zakaj gledano iz svojega
konca nazaj se nacija pokaže v novi luči . Šele tu se pokaže sedaj v svojem dovrše-
nem pojmu . In sedaj hočem najprej razviti ta njen končni pojem .
Nedvomno je, da z novo, moderno zgodovinsko epoho na njenem začetku pri-
hajajo tudi nove proizvajalne sile družbe. Teh ne smemo razumeti ozko ekonomi-
stično, ampak v njihovi vseobsežnosti, ki zajema celotno kulturo in civilizacijo mo-
dernega sveta vse do sredstev novega svetovnega prometa in ustvarjanja novih dr-
žav. Govorimo o silah, ne o sredstvih. To so sile družbe, katerih vsaka se izkazuje
v svojevrstni proizvodnji: vsaka vrsta sile tu nekaj proizvaja . V času geneze nacij je
bila za te epohalno izvorne nove proizvajalne sile potrebna tudi neka nova in večja
in višja organizacijska
moč, ki bi te mnogotere in raznotene, vsaksebi težeče, naspro-
tujoče si in celo medsebojno razdiralne nove sile družbe obvladala in zedinila v neki
relativno trajni enoti ali sistemu in se jim sama postavila kot njihov višji cilj in smi-
sel ali osmislitev in upravičenje njihovega izkazovanja . Brez take višje organizacijs-
ke in osmišljujoče in upravičujoče moči, ki še izziva in pospešuje razvoj teh mno-
goterih in raznoterih sil, obvladujoč in organizirajoč jih v neko enoto kot vsem njim
vtisnjeni cilj in smisel, bi se te sile medsebojno onemogočile, razpršile, bi ostale
»brez smisla«, bi propadle v lastnem »nesmislu« in brezciljnosti . Kot taka nova višja
organizacijska moč se je pojavila nacija,
ki je v sebi kot edinstvenem sistemu moči
(klasično filozofsko imenovanem »sistem svobode«!) dejansko združevala in po svo-
ji organizacijski strukturi obvladovala vse te mnogotero-raznotere nove sile družbe,
ki so vse na različne načine proizvajalne in zmeraj vključujejo tudi vsaka sebi lastno
uničevanje (so ne-varne!) .
Razlika med silami in močjo je relativna glede na sistem . Vsak dinamični živi
sistem je kot enota moč obvladovanja, organizacije in osmišljanja mnogoterih raz-
noterih in vsaksebi težečih sil, ki jih zedinjuje v sebi . Moč je moč v odnosu do tistih
sebi podrejenih, po nji obvladanih in
v enoto sebe organiziranih sil, ki bi se sicer raz-
pršile .
Taki enoti moči rečemo sistem moči . Taksistem moči glede na svoje notranje
sile dobi kot element ali sestavina višjega oziroma višjerednega ali večjega sistema,
ki zedinjuje v sebi mnogo takih pod-sistemov, značaj sile, ki jo mora organizirajoča
moč višjega sistema obvladovati, organizirati in osmisliti . Nacija je najvišji epohal-
no zgodovinski (moderni) sistem moči, ki mora obvladati, v sebi organizirati in
osmisliti vse v tej dobi izzvane in proizvodno udejstvujoče se sile družbe in tako vz-
postavljati sebe kot enoto. Samo v naznačenem smislu je treba v nadaljevanju raz-
umeti razliko med močjo in silami . Sile so v tu mišljenem smislu vedno proizva-
jalne,
njihovo udejstvovanje je proizvodnja, ne glede na to, kaj je »proizvod« vsake
posebej
. Toda kot proizvodne so obenem vedno tudi medsebojno uničevalne ali
celo lahko izrecno razkrajajoče v svojih medsebojnih odnosih . Obenem je njihov cilj
- vsake zase
-proizvodno izzivanje sebe na tak način, da se ohranjajo le v tem, ko
se presegajo: bivajo torej na način rasti . To je njihov prvi in zadnji, vse njihovo iz-
kazovanje obvladujoči cilj . Same kot take pa zunaj sebe nimajo ne cilja ne smisla,
27
razen če jim je ta po neki višji, nadrejeni moči z njeno organizacijo dodeljen in so
tako šele osmišljene, obenem pa tudi obvladane, ukročene in organizirane . gele to
pa jih zares omogoča v njihovi taki dejanskosti: ta višja moč jih omogoča, saj bi se
brez take obvladanosti razkrojile . Zato je ta višja moč enota le kot sistem moči . V
moderni epohi svetovne zgodovine, katere prvi začetki segajo okroglo tristo let na-
zaj, je nacija najvišji, v sebi najbolj čvrsto zedinjeni, vse drugo zaobsegajoči, obvla-
dujoči, organizirajoči in osmišljujoči relativno trajni sistem moči . Seveda nacija, ka-
tere geneza-nacionalo gibanje -se dovrši z ustanovitvijo lastne nacionalne države .
Nacija, ki se je v svoji genezi prikazovala kot sistem svobode(na podlagi obče umne
nravne volje in zavesti) ali kot edinstvena enota narodno-državljanske družbe in dr-
žave v državljanskem kozmosu, se v perspektivi svojega konca izkaže kot relativno
trajna enota moči : kot nacionalni sistem moči .
Nacija se je pojavila, ne le kot sistem moči, ki vse te sile obvladuje in združuje
v enoto sebe, ampak kot tista enota, ki se jim postavi obenem tudi kot njihov zadnji
cilj in smisel, v katere službo so vprežene . Toda da bi se nacija kot tak sistem višje
organizirajoče moči zgodovinsko dejansko lahko vzpostavila, je v času svoje geneze
potrebovala neko posebno in močno mobilizacijsko, kohezivno, zedinjujoče in v
enoto omejujoče ter nasproti drugim takim sistemom razmejujoče sredstvo
. Takšno
sredstvo seje našlo v izročilu tradicije : v etničnem in narodnem, ki seje v tistem času
»nenadoma« zbudilo v takoimenovanih »narodnih preporodih«, »narodnih prebu-
jah« in narodnih gibanjih, katerih zavestno postavljeni cilj: zedinjenje »istorodne-
ga«, razmejitev in obmejitev, samostojnost kot avtonomija samoodločanja in samo-
določanja, vzpostavitev lastne nove države - skratka narodna subjektnostkot epo-
halno novi sistem svobode narodno-državljanske družbe - so brez izrecne vednosti
za to realizirali prav tisti višji in prevladujoči sistem moči obvladovanja in organi-
zacijske ureditve kaosa novih, v svojem razvoju pospeševanih mnogoteroraznoterih
proizvajalnioh sil družbe . Ta nova organizacijska moč, kije zmeraj relativno trajna
enota moči ali, natančneje rečeno, sistem moči obvladovanja in organizacije novih
proizvajalnih sil družbe v samem takem sistemu moči, je nacija . Njena temeljna
značilnost je, da se je njena geneza - torej geneza takega novega sistema moči -od-
vijala po poti mobilizacije tradicionalno že danih in »najdenih« etničnih elemen-
tov, kar daje temu sistemu moči lastno nacionalno enotnost, identiteto in ime in
mejo itd
. Tako je nacionalno gibanje geneza ali udejstvitev takega epohalno novega
sistema moči,
ki v sebi zbuja, izziva, povezuje v organizacijsko enoto sebe vse mno-
gotero raznotere, vsaksebi težeče in tudi razdiralne proizvajalne sile
. Kot taka je na-
cija (v lastni nacionalni državi) ob svojem času najvišja zgodovinska oblika ali tvor-
ba ali sestav - torej sistem moči
. Pri tem ta moč ni nikakršen mistikum, ampak je
način vse-obvladujočega samopresegajočega se samozagotavljanja tega sistema
.
Etničnega elementa, kakor ga pač ob svojem nastanku najde v zgodovinski tradiciji
(jezika, običajev, istorodnega ali sorodnega porekla, »kulture«, etničnega značaja
človeških skupin itd .) se ta nova moč - nacija -
polasti kot svojega razpoložljivega
mobilizacijskega sredstva, se združi z njim in se tako po tej zgodovinski poti najlažje
vzpostavi kot novi sistem moči
. Sinteza etničnega in teh v enoto organiziranih no-
vih proizvajalnih sil se tako pokaže -
s te strani gledano - pravzaprav kot polastitev
nekega sredstva v prej naznačenem smislu . Tako vzpostavljajoči se sistem moči, ki
bi združeval v sebi več zelo raznorodnih etnosov, je bil ob svojem času vedno raz-
pokan v svoji enotnosti in tako ogrožen v svojem trajanju
. Nosilcem nacionalnih
gibanj seje v njihovem delovanju zmeraj kazalo kot poglavitno v prvi vrsti tisto et-
nično in narodno : lastno zgodovinsko izročilo, jezik, kultura, narodna izobrazba,
domovinska in narodna čustva, patriotizem, zavest, skupna volja itd
., itd. Kot glav-
no in odločilno gibalo se je nosilcem nacionalnih gibanj kazala
zavest in/ali zavest-
na volja ali nravna umna volja kot obča narodna volja . Zato ni čudno, da so mnogi
teoretiki nacije razumeli nacijo kot zavestni in voljni fenomen
. Toda s strani nacije
28
kot dejanskega sistema moči obvladovanja, organizacijskega enotenja in osmišljanja
mnogotero-raznoterih novih proizvajalnih sil je bilo vse to zgolj emfatično mobi-
lizacijsko, integracijsko, kohezivno, v enoto omejujoče, identiteto dajajoče in na-
sproti drugim razmejujoče sredstvo vzpostavljajočega se najvišjega zgodovinskega
sistema moči samega . Le kot takšno je bilo deležno pozornosti in spodbujanja in
razvijanja . Izobrazba jepod svojo »etnično« narodno utemeljenostjo imela in ima
tu svoj dejanski smisel le in šele za nacijo kot sistem moči :
za proizvodno polastitev
vsega dejanskega; za izzivanje (izumljanje in znanstveno izsleditev) dotlej še nezna-
nega dejanskega kot proizvodno razpoložljivega ; za vse mogoče vrste in načine po-
znanstvenjenega, tehnificiranega in tehnologiziranega gospodarjenja ; za vse mogoče
vrste in načine organiziranja in planiranja in stalnega re-planiranja itd . Smisel tega
početja je razvijanje novih in novih proizvajalnih sil, je stopnjevanje in intenzivi-
ranje teh sil, katerih obvladovanje, enotenje, organiziranje in osmišljanje je
nacija
kot sistem moči . Zato je država cilj vsakega nacionalnega gibanja . Tako je bila iz-
obrazba postopoma in vse bolj -
do današnjega dne že docela - izkoreninjena iz iz-
vorne narodne kulture in izvorne etničnosti in je postala posebna proizvajalna sila
.
Postala je tista izvrstna proizvajalna sila, ki sebi primerno preustvarja vse druge pro-
izvajalne sile; in obenem je postala tudi izvrstno sredstvo
vsemu nadrejenega siste-
ma moči, daleč od izvorne kulture
. Danes izobrazbe v njenem začetnem smislu ni
več
. Na njenem mestu so programi produciranja proizvodno razpoložljivih kadrov .
V okviru nacije in nacionalnega gibanja je tradicionalno »dani« in »najdeni«
kompleksni etnični element lahko na prej naznačen emfatičen način mobiliziral no-
silce novih nacionalnih gibanj zato, ker se je temu človeku v novi epohalni konste-
laciji (v času geneze nacij) izmaknilo ono
izvorno etnično samo. Nacionalna emfa-
tična polastitev etničnega elementa je razumljiva iz izmikanja in prikrivanja izvor-
ne etničnosti človeškega bitja tako, daje nacija sama obenem to prikrivajoče . Če se
izmakne in skrije ali izgubi ono izvorno etnično, pomeni to, daje človek izgubil tis-
to, v čemer in po čemer je bil dotlej izvorno zavarovan kot človek, v čemer je dotlej
domovalkot človek . (Kaj hočem s tem povedati bo morda razumljiveje iz nadalje-
vanja, ko bo govora o bistvu etničnega .) V taki izgubi svojega, lastno človeškost va-
rujočega, domovanja v izvorno etničnem se mora človek sedaj opreti na lastno moč
in zmožnost: mora prevzeti svoje bivanje nase, ga torej utemeljiti na svojo organi-
zacijsko, mnogotere nasprotujoče sile obvladujočo, kaos urejajočo moč . Bitnost člo-
veka samega postane sedaj taka moč . Ta novi odnos se uveljavi na vseh področjih
človeškega bivanja, torej tudi v skupnosti, ki dobi sedaj značaj nove nacionalne
skupnosti: nacije. Tako se nacionalnost pojavlja kot nadomestilo za izvorno - et-
nično- zavarovanost človeškega bitja . Nacija daje sedaj človeškemu bitju cilj in smi-
sel, je nadomestek izgube . V tej sopripadnosti izgube in nadomestila je izvir narod-
no-gibanjske emfaze in patriotičnega entuzijazma, kije za človeka geneze nacije, za
nacionalnega človeka šele primarno mobilizacijsko sredstvo novega zgodovinskega
sistema moči : nacije. Tisto izvorno etnično se zgolj v svojih tradicionalnih ostankih
pojavi sedaj v vlogi takega sredstva in je deležno včasih najbolj čudaških »reanima-
cij« in muzejsko-etnografske ali narodopisne skrbi . Celo faktični etnični jezik sam
postane kljub vsej ljubezni do njega in skrbi zanj zgolj še mnogotero razplastveno
komunikacijsko-informacijsko sredstvo členov novega sistema moči . Poezija in iz-
vomafilozofija, na začetku gibanja povzdignjeni in razviti do najvišje kultiviranosti,
postopoma vse bolj izgubljata svoj smisel in veličino in sta nazadnje izgubljeni in
zgroženi neznanki, nikomur več razumljivi, kakor blazni nevesti v črnem, če paraf-
raziramo neko Kocbekovo ključno poetsko besedo .
Če se vprašamo, kaj je bistvo nacije iz perspektive njenega konca, moramo iz-
peljati dosedanja pojmovanja nacije v filozofskem smislu do njihove skrajnosti . Na-
cijo moramo zagledati iz perspektive najvišjega zgodovinskega sistema moči v zgo-
raj naznačenem smislu . ln kako je glede na tako bistvo nacije treba razumeti njen
29
konec? Tako, da sodobno-prihodna oblika ali enota zgodovinsko najvišjih in naj-
razvitejših sistemov moči, kot izzivajočih in v enoto organizirajočih vse mnogotere
in raznotere sile, ne potrebuje več za svojo vzpostavitev in ohranjanje in rast kakih
sebi tujih elementov tradicije, najdenih v izročilu ipd ., ampak si v tem zadošča sama
sebi kot moč . To se zgodi, ko one mnogotere in raznotere nasprotujoče si proizva-
jalne sile družbe obvladujoča, urejajoča in organizirajoča višja moč - kot edinstveni
sistem moči - naraste do stopnje, na kateri za svoje samoohranjanje in rast ne po-
trebuje več etničnega elementa ali sploh česar koli takega, kar ni ona sama ali njena
oblika. Ko torej takih mobilizacijskih sredstev (kot sebi tujih ostankov tradicije) ne
potrebuje več za ohranjanje sebe kot neke enote ali sistema . Ko do tega pride, je na-
cije kot nacije načeloma konec in njeno mesto zavzema sedaj mahoma in navzven
najprej komaj opazno ta samoorganizirajoča se enota moči, ki proizvodno izziva vse
mnogotere nasprotujoče si proizvajalne sile, jih obvladuje in, dokler to more, orga-
nizira oz. vpreže v organizacijsko strukturo same sebe kot sistema moči,
osmišljujoč
in upravičujoč obenem te same na sebi nesmiselne sile in njihovo samo na sebi ne-
smiselno izkazovanje s samo seboj kot vse njih povzemajočo višjo močjo . Tako vi-
dimo, da se konec nacije ne godi kot kak vnanje zelo očiten katastrofalen potres in
pretres, ampak prihaja tiho in neopazno - kot vse velike zgodovinske spremembe .
Ko torej sistem moči za svoje ohranjanje in rast, torej za izzivanje, obvladovanje,
organiziranje in osmišljanje vseh raznotero mnogoterih sil družbe ne potrebuje več
etničnega elementa, niti ne kot mobilizacijskega in lastnega integracijskega sredstva,
je nacije kot »manj razvitega« ali
»nižjega« sistema moči, ki je v svoji genezi prav
to potreboval in se po poti zedinjenja z etničnim vzpostavil, konec
. ln na njenem
mestu »mahoma« stoji sistem moči, ki take spodbude ali »utemeljitve« ne potrebuje
več . Najvišji zgodovinski sistemi organizacijske, vse neznanske kaotične sile obvla-
dujoče in »osmišljujoče«, višje moči odslej ne potrebujejo več nacionalne identitete ;
in če se jih ta zastava še drži, če se še kitijo z njo, je to prav tak in prav toliko po-
memben anahronizem, kakor je to npr. angleški kraljevski dvor . Za primer bi tu
lahko omenili sodobne med- ali nad-nacionalne korporacije vse do takoimenovanih
»blokov«. Šele s tem in takim koncem nacije so vse iz etničnega in narodnega iz-
virajoče nacionalne razlike popolnoma preplavljene od nečesa, kar na meje in ome-
jenosti teh razlik nikakor ni vezano . Tradicijski ostanki etničnega, tako pomembni
v genezi nacije, izgubijo z naznačenim koncem nacije svojo dotedanjo vlogo in smi-
sel in so marsikomu že kar v spotiko . Nacija, nacionalnost izgubi smisel obstajanja .
S koncem nacije oz . v perspektivi takega konca nacije so obenem zgodovinsko pre-
sežene vse dosedanje teorije nacije .
Vendar, če ono etnično ni zgolj kaka srajca, ki jo človek zamenja za novo, ko
se obrabi, če bi ono izvorno etnično pripadalo samemu bistvu človeka, tedaj bi s
koncem nacije obrezsmisleno etnično udarilo nazaj z neko obrezsmislitvijo človeka
samega. S koncem nacije pojavljajoča se odvečnost etničnega na nepričakovan na-
čin pri-zadeva človeka samega v njegovi človeškosti in nam s tem zastavlja težko
vprašanje. S te strani gledano se konec nacije kaže kot neka nenavadna diafora zgo-
dovinske človeškosti človeka . Nacionalnost je določala in nosila ustroj prebivanja
človeškega bitja v svetu, torej njegovo bistvo . Človek je v svojem takem, tj . nacio-
nalnem, bivanju zedinjeval svojo etničnost in moč (sebe kot živo proizvajalno silo) .
S koncem nacije ta zedinjenost izgubi smisel in podlago. Človek sedaj biva neko raz-
trganino svoje izvorne etničnosti in svojega izkazovanja sebe kot proizvajalne sile,
kot delovnega bitja. Ta raztrganina je diafora človeškosti v času konca nacije .
Osnovni ustroj te bivanjske diafore je, da se človek ne more znebiti niti svoje izvorne
etničnosti (ker bi s tem takorekoč prenehal biti človek) niti se (še) ne more odpo-
vedati ali se rešiti sebe kot delavca, kot proizvajalne sile, kot delovne živali sistema
moči . To dvoje se je s koncem nacije razšlo, vendar tako, da je pri-zadelo človeka
samega v njegovi zgodovinski človeškosti, ki je sedaj raztrgana, v diafori . Te nikakor
30
ne smemo zamenjati z odtujenostjo ali alienacijo človeka v marksističnem smislu
.
Zato tudi ne gre za to, da bi človek spet sešil skupaj to svojo diaforo (tj . po vsej sili
hotel ohranjati nacijo!), ampak da bi se je ovedel in se v nji sprostil
. Človek se je -
po dosedanji filozofski misli -
na svoji zgodovinski poti samoosvobajanja rešil vseh
mogočih omejenosti in sedaj je na tem, da bi se s koncem nacije rešil še zadnjih os-
tankov svoje izvorne etnične določenosti . Vendar se tu, kot vidimo, nekaj močno
zaplete in iz tega zapleta se nam zdaj zastavlja docela na novo vprašanje o etničnem .
Kako pripada etničnost sami človeškosti človeka?
Šele zdaj izkusimo lahko nujo
vprašanja, kaj je pravzaprav to etnično .
Sežeto podani končni pojem nacije ima svoje izvorno mesto v celostni zadevi
neke filozofske misli, ki jo razvijam na drugem mestu
. gele iz nje je podani pojem
nacije razumljiv in »utemeljen«
: nikakor ni kaka zgolj domislica, ampak je izpeljan
iz epohalno zgodovinsko nepoljubnega izvira
. Zagotovo je namreč tako, da konec
nacije ni osamljen dogodek, ob katerem bi vse drugo, s čimer se srečujemo in kar
nas zadeva, ostajalo nespremenjeno . V prvi vrsti je naše lastno človeško bivanje v
najneposrednejši zvezi s tem dogodkom konca nacije . Prikazati vse tiste spremem-
be, spornosti, travme, boje itd
., ki prihajajo s koncem nacije, je neznanska in danes
še docela nepregledna naloga. Konec nacije spada v neko spremembo sveta, katere
znamenja postajajo vsepovsod vse bolj očitna, čeprav obenem nikakor ne zlahka do-
jemljiva v svojem smislu . Z druge strani gledano pa
: če smo danes sredi nekega usod-
nega spreminjanja sveta, ne da bi že mogli jasno razločiti njegove obrise, bi bilo čud-
no, če bi menili, da ostajajo nacija, ono narodno ali etnično od tega dogajanja ne-
dotaknjeni
.
Glede na naznačeni končni pojem nacije želim opozoriti na možno regresivno
interpretacijo sistema moči kot kapitala . Taka interpretacija bi bila regresivna zato,
ker bi izhajala iz nezmožnosti vpogleda v inkompatibilnost kapitala (v Marxovem
smislu) in tu mišljene moči kljub nekaterim navideznim podobnostim . Tu nam ni-
kakor ne gre za to, da bi zgolj zamenjali besede in namesto »kapital« rekli »moč«,
ker za takšno ravnanje kratko malo ni potrebe .
Druga stranpot, ki se tudi vsiljuje, je zamenjava tu mišljene moči s politično
močjo in močjo odločanja v družbi . Taka stranpot se še posebej vsiljuje, ko govo-
rimo o naciji kot sistemu moči . In čeprav so tudi tu očitne mnoge podobnosti, bi
bila taka zamenjava kljub temu huda poenostavitev .
Takih in podobnih zamenjav, poenostavitev in nesporazumov tu ne moremo
podrobneje obravnavati .
6
. Izmikanje etničnega v etnologiji, sociologiji in drugih družboslovnih
znanostih
Če iščemo pojem etničnega, je v našem času skoraj kar samoumevno, da se
bomo obrnili najprej na tisto znanost, ki ima to etnično za svoj izrecni predmet raz-
iskovanja, namreč na etnologijo . Tudi sam sem tako ravnal, vendar sem moral pre-
senečen ugotoviti, da etnološka znanost nima teoretično principialno izpeljane ved-
nosti o etničnem in da celo niti ne ve določno za pot, po kateri bi bilo mogoče tako
vednost izpeljati
. Spoznal sem, da etnologija pravzaprav ne govori o etničnem, am-
pak o etničnih skupnostih . Da znanost, ki ima za izrecni predmet svojega razisko-
vanja to etnično, nima vednosti o etničnem, to meje sprva nemalo presenetilo
. Ven-
dar si takega stanja svoje stroke vidni etnologi niti ne prikrivajo
. Naj tu omenim
samo dva znana jugoslovanska etnologa : Petra Vlahoviča in Radomirja D
. Rakiča,
ko izrecno razmišljata o pojmih etnos, narod, nacija.' Tako npr. pravi
Petar Vla-
hovič uvodoma :
»Sodobna etnologija je za označevanje človeških skupnosti v glavnem sprejemala in
uporabljala izraze kakor so: horda, skupina, družina, bralstvo, pleme, ljudstvo, narodnosl in
nacija .
Vendar, čeprav so to pojmi, o katerih je zbranega obilo etnološkega gradiva, tako
v
31
etnologiji kakor tudi v drugih znanostih, se o njih in njihovem pomenu ni mnogo razprav-
ljalo. Vse te oznake so preprosto jemali kot dokončne termine, kot oznake, kot pojme za ka-
tegorije, katerih smisel in vsebina se razume sama po sebi. Glede razlage smisla in vsebine
teh nazivov v etnološki znanosti ni bilo mnogo storjenega, ne le v preteklosti, temveč tudi
v našem času
.«
Taka je splošna oznaka stanja etnologije in sorodnih strok glede teorije etnosa,
naroda, nacije, kakor jo daje naš znani etnolog . Vlahovič v svojem izvajanju niti ne
poskuša dati kake lastne teorije etnosa, naroda in nacije, ampak o tem le navaja mis-
li drugih etnologov, ki poskušajo te pojme določiti po poti naštevanja nekih zna-
čilnosti, ki definirajo neki višji rodovni pojem . Vendar se te značilnosti tako pre-
pletajo oz. so kar iste, da nazadnje teh pojmov ne moremo smiselno ločiti . - Tako
npr. pravi o etnosu :
»Etnologija tako pri nas kakor tudi v svetu oprezneje pristopa k razlagi pojma etnos . Et-
nos je, po Širokogorovu, skupina ljudi, ki govorijo isti jezik, povezuje pa jih skupno poreklo,
skupni kompleks običajev, smisel življenja, tradicija, kijih ločuje od drugih podobnih skupin .
(. ..)
Ena od bistvenih lastnosti etnosa je ta, da se kot kategorija pojavlja v vseh doslej znanih
družbeno zgodovinskih formacijah, od prvotne skupnosti pa vse do socialistične epohe. Po
J. Bromleju npr ., kar je ugotovil tudi Ditmer, pleme kot etnos ustreza prvobitni skupnosti,
narod sužnjeposestniškemu in fevdalnemu obdobju, nacija pa kapitalistični in socialistični
periodi. V teh okvirih ohrani etnos, vse dokler obstaja, večino svojih tradicionalnih lastnosti,
med katerimi so še elementi iz časa formiranja etnosa, čeprav v nekoliko spremenjeni obliki .«
Ni mogoče mimo vprašanja : zakaj etnosu ni pripisano neko lastno ozemlje? Da-
lje: zakaj ne bi bilo gospodarjenje (proizvajanje dobrin za zadovoljevanje potreb in
vse, kar je s tem v zvezi, vse do običajev, navad in šeg) po svojem načinu bistveno
tudi za etnos, če že po taki poti skušamo izpeljati pojem etnosa? Obenem vidimo,
da Vlahovič po ruskih avtorjih navaja trditev o formacijsko epohalni zgodovinskosti
etnosa, naroda in nacije, dodajajoč nenavadno misel, da etnos v okvirih vseh
druž-
beno zgodovinskih formacij ohranja svoje lastnosti . Tej misli pa nadalje ne posveča
nobene pozornosti, kakor tudi ne pojasni, kako je etnos lahko skupnost prvobitne
skupnosti (!) in kako se nato lahko ohranja v okviru sužnjeposestniške in fevdalne
epohe v narodu, kakor tudi v okviru kapitalistične in socialistične epohe v naciji?
Če je namreč tako, tedaj ni mogoče ugotoviti kakih bistvenih razlikujočih lastnosti
etnosa ali naroda ali nacije, po kateri bi le-te mogli razlikovati . Če pa takih ni, tedaj
odločilna in najtehtnejša trditev formacijskih epohalnih razlik med etnosom, naro-
dom in nacijo v takem izvajanju ni in ne more biti utemeljena. Po našem že prej
razvitem premisleku gre tu očitno za pojmovno zmedo na podlagi neločevanja (me-
šanja) načelno različnih ravni etnološke in sorodnih znanosti ter marksistične .filo-
zofske teorije . - Vendar poglejmo, kako določi Vlahovič narod:
»Kar je bistveno za pojem narod` kot etnično kategorijo, je dejstvo, da je narod skup-
nost, ki jo povezuje skupna usoda, skupni interesi in skupni nastopi nasproti drugim naro-
dom. Skupna zgodovina je skupna komponenta pri ugotavljanju enotnosti narodne skupnos-
ti, skupen jezik pa omogoča ustvarjanje enotne narodne kulture, s čimer postaja etnična vez
narodnih skupnosti trdnejša. Temu je treba nazadnje dodati kot konsolidacijski dejavnik še
duševne lastnosti, ki imajo pomembno vlogo pri označevanju vsakega naroda .«
Vlahovič v svojem premisleku o narodu doda še to »posebnost«, da je za narod
»primarna zavest o pripadnosti«, najbrž članov naroda k narodu skupnosti . Vendar
nikakor ne vidimo, zakaj ne bi vse te »specifike« naroda pripadale etnosu in zakaj
ne bi »specifike« etnosa pripadale tudi narodu. Vlahovič vidi, da je oboje pravza-
prav isto, zato je to tudi zapisal, ko je govoril o etnosu, kakor smo prej navedli .Raz-
like med etnosom in narodom so torej zgolj izumi na podlagi različnih govornih ali
zgolj besednih formulacij istega : različne stvari se naredi z različnimi besedami . Vse-
kakor čudna zabava, ki se modelno ponovi spet pri določitvi nacije :
»V zgodovinskem smislu je nacija neka višja stopnja kolektivne identifikacije, material-
ne in kulturne civilizacije človeštva . Z drugimi besedami, to je zgodovinsko formirana sta-
bilna skupnost, nastala na podlagi skupnega jezika, teritorij in ekonomskega življenja, ki jo
32
prežema zavest o skupni pripadnosti in celovitosti . Toda ekonomija je najbolj bistven kon-
stitutivni element, skozi katerega se stapljajo v celoto tudi etnično raznorodni elementi .«
Razen dodatka »višja«, ki pa nima teoretične podlage, ostajajo vse »specifike«
nacije spet iste kot pri etnosu in narodu : namreč etnične
. Saj ekonomija in vse, kar
nji pripada, pač ni nič
razlikujočega in
omejujočega,
ker je brezmejno. Trditi pa,
da v prejšnjih epohah ni bilo »ekonomskega življenja«,
najbrž ne bi mogel niti Vla-
hovič . To etnično pa je - po Vlahovičevih lastnih besedah - ostalo isto v okvirih
različnih formacijsko-zgodovinskih epoh . Vendar si Vlahovič spričo uveljavljenih
tez o formacijsko zgodovinskih razlikah etnosa, naroda in nacije, ni drznil dosledno
izpeljati svoje misli o istosti. Toda najbrž ne gre za zgolj drznost, ampak za globljo
težavo, pred katero stoji teorija o teh zadevah .
O Vlahovičevem poskusu teoretičnega razlikovanja etnosa, naroda in nacije se
je
-
izrazil drugi jugoslovanski etnolog, Radomir D. Rakič, v svojem referatu takole :
»Žal je bil prispevek majhen, ker- razen verbalno - avtor tega prispevka ni pokazal
resnične razlike pojmov ,etnos' - ,narod` in narod` - ,nacija'.«
Tudi Rakič ugotavlja v svojem izvrstnem referatu (glej gradivo na navedenem
mestu) najprej stanje etnologije in sorodnih strok glede teorije etnosa, naroda in na-
cije kot nezadostno, saj da so te pojme jemali kot nekaj samoumevnega . Posebej kri-
tičen je do stanja na tem področju v Jugoslaviji, ko pravi :
»Od nastanka socialistične Jugoslavije so vprašanja, etnosa` in nacije` v naši etnologiji
popolnoma zanemarjena ali odrivana, pretežno v prepričanju, da so z revolucijo, še posebej
pa s poznejšo politiko in prakso, v glavnem presežena . (Žal seje to pričakovanje pozneje po-
kazalo kot nerealno.)«
Na kaj se načeloma zvajajo takšna »prepričanja« in »pričakovanja« in kakšne
praktične družbeno politične implikacije so v tem, tega Rakič ne omenja, čeprav
vemo, da so te implikacije lahko prav usodne . Rakič se zaveda, da je za etnologijo
odločilnega pomena »preciziranje osnovnih pojmov« . Vendar tudi on ugotavlja :
»,Etnos` je beseda, kije etnologiji dala ime . . . in jo je treba jemati kot enega ključnih et-
noloških pojmov. Toda- in morda prav zato -je ta pojem ostal dolgo zanemarjen, brez de-
lovne definicije
. . .«
Ko sam poskusi precizirati pojem etnosa, se mu na mestu etnosa mahoma po-
javi Tönniesov pojem občestva - Gemeinschaft . Najprej ugotavlja, da pomeni sta-
rogrška beseda ,etnos` v zgodnji fazi čredo, jato, krdelo, tudi rod, pleme, ljudstvo ipd .
Iz tega sklepa:
»Tisto, kar je bistvo vseh teh pojmov, kar jim je skupno, je to, da se v vseh njih govori
o skupnosti, skupini istovrstnih, tesno medsebojno povezanih posameznikov enotnega po-
rekla, ki so celota zase, naj bodo to živali ali pa ljudje. Etnos` je torej v svojem bistvenem
pomenu, skupnost` /zajednica : občestvo I. U ./ . Kot človeška skupnost je to skupina primar-
ne kulture - kot idejne podlage življenja -, ki deluje kot sistem v procesih in funkcijah v
okviru ene homogene skupine, oz . etnos je bazično kulturalno grupiranje . Kot prirodno, z
naraščanjem nastala skupina je istega porekla, istega jezika, prirodne solidarnosti, gojenja
tradicij, upoštevanja interesov skupnosti (nad posameznimi), izvajanja in upoštevanja običa-
jev in nemotenja navad, verovanja v ista bitja religioznega sistema, obnašanja po kolektivnih
normah in cenjenja kolektivnih vrednot -, kar vse so tipska` določila skupnosti` -Gemein-
schaft -, kakor jo je definiral F . Tönnies kot idealni model, oz . značilnosti, ki jih je Siroko-
gorov spoznal kot bistvene za ,etnos`, o katerem je govoril, daje skupina homogene kulture,
istega jezika, istega verovanja v skupno poreklo, iste skupinske zavesti o sebi in endogamne
prakse. To je torej etnos ; in takšna skupnost, s takšnimi značilnostmi, je jedro, prva faza vsa-
kega nadaljnjega ,onarodnovanja`, kar pomeni tudi,naroda` kot večje skupine etničnega tipa .
( . . .) Predlagam torej, da se beseda etnos` ne uporablja za obliko konkretne človeške (druž-
bene) skupine, ampak za tip, tip skupnosti, grupiranja na podlagi istega porekla in kulturne
homogenosti.«
Je pojem etnosa, kakor ga predlaga Rakič, ki se pri tem naslanja na Tonniesovo
tipologijo, ustrezen? Ali ta pojem ustreza vprašanjem in intencijam našega premis-
leka o etničnem? Je Tonniesovo tipsko razlikovanje družbe in občestva sploh pri-
merno za določanje pojmov etnosa, naroda in nacije? Je tipologija družbe in občest-
33
va (Gesellschaft - Gemeinschaft) kot dveh vsvojem nasprotju sovisnih tipov oz. tip-
skih pojmov prenosljiva v teorijo o etnosu, narodu in naciji kot epohalno zgodo-
vinskih oblikah človeških skupnosti? Je teorijo etnosa, naroda in nacije kot epohal-
nih oblik skupnosti mogoče zamenjati s tipologijo, ali pa je tipologija le sestavni del
ali predstopnja take teorije? So epohalno zgodovinske oblike skupnosti idealni tipi
skupnosti ali pa so tipi skupnosti le idealne sheme ali idealni modeli ali vzorci, ki
se v dejanski zgodovini nikoli ne realizirajo v čisti obliki? Vsa ta vprašanja presegajo
možnosti našega sedanjega premisleka . Glede na Rakičev izrecen predlog, da poj-
muje etnos kot tip, vprašujemo najprej, kaj je pravzaprav tip?
Idealni tip pomeni lahko konstruiran model oz . modelno shemo ali pa tudi vzorec, ki
zastopa vrsto ali rod ali razred nečesa . Sodobne sociologije takorekoč ni brez uporabe takih
modelov, shem, vzorcev: tipov. Vendar pomeni tip izvorno mišljeno lik ali izgled ali obliko
nečesa : tisto, kar imenuje Platon idea ali eidos, Aristoteles pa morphe. V tem smislu mišljeni
tip pomeni toliko kot bistvo ; tako da v tipologiji odločilno odmeva še platonski »idealizem«
.
S tem pa nočemo trditi, da sta tip in platonska idea nekaj enakega. Takšno tipološko miš-
ljenje združuje nazornost in splošnost in se npr . v Husserlovi eidetiki imenuje Wesensschau,
»bistvo-gledje«. Vendar ne smemo prezreti brezdanje razlike med znanstveno tipologijo v
smislu konstruiranja modelov oz. vzorcev po sprejetih lastnih pravilih konstruiranja in tipo-
loškim mišljenjem v smislu filozofskega »bistvogledja« kot eidetskega mišljenja, označenega
tako glede na eidos kot vidik prikazovanja česa, kakor se skozi ta vidik samo po sebi kaže
in torej kakor ono samo v tem vidiku je . Kljub tej razliki pa je med obema obenem neka not-
ranja zveza: v obeh primerih gre- čeprav na različne načine - za vidike prikazovanja stvari .
Če se sedaj ozremo na Tönniesovo tipologijo družbe in občestva, je očitno, da
je osnovni vidik te tipologije skupnost (torej družba v navadnem, ne Tönniesovem
smislu). Po tej poti oblikujemo tipe ali oblike družb ; in to je tu legitimen namen so-
ciologije .
Obenem se sedaj tudi vidi, da se etnologija - po Rakičevem izvajanju pri
svojem fundamentalnem pojmu naslanja na sociologijo . Ideal-tipska sociološka raz-
lika skupnosti kot občestva in družbe gre mimo etničnosti, ker tipske značilnosti ali
specifike sociološko zagledanega občestva niso izrecno etnične in so, kar so, le iz
notranje relacije do družbe kot negacije občestva . Za nas je pomemben vpogled, da
ideal-tipske značilnosti Tönniesovega
občestva, naj se zdijo še tako uporabne za oz-
načitev etnosa, niso izrecno tematično izpeljane kot etnične . Da jih Rakič kljub
temu kratko malo sprejme kot značilnosti etnosa, za to manjka načelna teoretično
izpeljana podlaga
. Mi torej niti ne zavračamo niti ne potrjujemo Rakičeve tipske
definicije etnosa, ampak pravimo le, da za prenos socioloških ideal-tipskih značil-
nosti občestva na etnos manjka teoretično izpeljana podlaga, manjka izpeljava mož-
nosti takega postopka. V tem vprašanju je zaobseženo tudi vprašanje, ali je etno-
logija samo podaljšek sociologije na eni in zgodovinske znanosti na drugi strani ali
pa ima samosvoje polje. In trdimo obenem, da te možnosti ni mogoče izpeljati em-
pirično, ampak le teoretična
Vendar se moramo sedaj določno ovedeti osnovne intencije našega lastnega
vprašanja. Ali nam gre - najprej in predvsem - za definicijo pojma etnosa? Nam gre
z vprašanjem o etničnem morda za to, da bi dognali, kaj je etnos kot neka oblika
skupnosti? Pravzaprav ne. Nam z vprašanjem o etničnem najprej pravzaprav ne gre
niti za kako posebno obliko skupnosti ali družbe niti za kak poseben tip skupnosti
ali družbe, četudi bi to bil etnos . Z vprašanjem o etničnem ne vprašujemo o etnosu
kot obliki skupnosti, ampak vprašujemo o biti etnosa ali ljudstva, torej o tem, kako
je
ali
biva etnos, lahko tudi v smislu tistih značilnosti, ki jih v prejšnjem navedku
podaja Rakič . Se določneje rečeno : nam gre za vprašanje, kako biva človek etnično
.
Zato tudi ne oporekamo Rakičevi tipski definiciji etnosa . Vendar pred vsako toza-
devno sociološko in etnološko tipologijo in/ali znanstveno raziskavo je potrebno
odgovoriti na vprašanje o biti etnosa ali ljudstva; oz . še določneje rečeno : o etnični
hiti ljudstva. To pa pomeni, da nam sedaj ne gre za kake kategorialno določljive in
definitorično nanizane posebnosti ali značilnosti ali specifike nečesa splošnega, v
34
našem primeru skupnosti, ki jo te značilnosti ali specifike določijo - definirajo- kot
etnos. Za nas je Rakičeva, po Tönniesu in Širokogorovu povzeta določitev etnosa
pomembna tudi zaradi pojasnitve našega lastnega vprašanja . Tisto, kar z našim
vprašanjem o etničnem iščemo, kar je v intenciji našega vprašanja o biti etnosa (ali
etnični biti), je neka ustrojno zelo kompleksna izvorna možnost zgodovinskega pre-
bivanja človeškega bitja (kot so-bitja) v svetu ; so strukturne možnosti prebivanja, ki
šele »delajo« etničnost in v katerih imajo prej naštete Rakičeve značilnosti etnosa
(in tudi še druge, ki jih on ni izrecno omenil) svoj »ontološki« izvor. Menim, da bo
šele iz vpogleda v tak izvor etničnega oz . etničnih značilnosti mogoče pojasniti čud-
no trditev, da se to etnično »ohranja« isto v vseh epohalnih oblikah skupnosti, da
torej ne pripada le etnosu, ampak tudi še narodu in naciji, čeprav v tej le kot sredstvo
razmejitve v že neznačenem smislu ; in kar je za naše razmišljanje še posebej po-
membno: da tudi konec nacije ne ukine etničnega, ki se tako pokaže v svoji teht-
nosti. V vprašanje popolnosti ali nepopolnosti Rakičeve definicije etnosa se zato
niti ne nameravam niti ne morem spuščati, če se držim osnovnih intencij svojega
premisleka .
Zanima nas pa, kako Rakič glede na prej skicirani pojem etnosa določi še narod
in nacijo, ki ju, po njegovih besedah, mnogi avtorji imajo za identična, prav tako
mnogi pa ju tudi ostro ločujejo . Rakič svoje pojmovanje naroda opre sedaj na so-
ciologa Webra . Toda določila naroda, kakor jih našteva Rakič, so enaka določilom
etnosa. Tako da se začudeni vprašamo, v čem je sploh razlika med etnosom in na-
rodom, ki ju pa Rakič hoče v svojem premisleku izpostaviti, ko pravi o narodu :
»Toje večja grupacija določenega (lastnega) imena, relativno istega porekla ali daljše et-
nogeneze, v kateri se lahko zlijejo v eno, dve ali več skupin, vendar se razume, da so vsi pri-
padniki v nekem, četudi daljnem, krvnem sorodstvu ; grupacija iste kulture (v širšem smis-
lu), posebno jezika, zavesti o enotnem poreklu oz . vrojenosti in zavesti o skupnosti; pred-
postavlja se še navadno skupen teritorij, izenačenost ekonomije in splošne globalne družbene
strukture, kakor tudi podobna zgodovinska usoda. Vendar je treba podčrtati, da razen imena
in zavesti o »skupnosti« (kakor je to imenoval Weber), lahko drugi elementi izostanejo oz .
ni treba, da bi bili enaki, vsaj ne popolnoma (religija, jezik, državnost, teritorij, ekonomija,
razni elementi kulture kot običaji, nazori, posebno oblike materializacije kulture v tehnolo-
giji ali državnosti npr .). V tem smislu je narod etnična skupina' (,etnična skupnost` je pleo-
nazem!), družbena (človeška) skupina tipa ,etnosa` .«
Da so vse te značilnosti enake kot pri etnosu, je očitno skozi vse zgolj besedne
različnosti . To, kar je pri narodu omenjeno kot značilnost, pri etnosu pa nedopust-
no izpuščeno, je npr . teritorij, gospodarstvo ipd. Kakor da etnos ne zaseda teritorija
ali kakor da za etnos ni značilna neka ekonomija oz
. gospodarjenje . Tudi če etnos
določimo kot tip, takemu tipu ni mogoče odrekati neke »teritorialnosti«, niti ne ne-
kega gospodarjenja, trgovanja ipd. Trditev, da je narod »
višja«
razvojna stopnja od
etnosa, je tu teoretično docela brez podlage . Ne moremo se znebiti vtisa, da v vseh
teh »definicijah« pojmov etnosa, naroda in nacije znanstveniki različnih družbenih
znanosti poljubno od tu in tam zgolj paberkujejo in nizajo nekakšne značilnosti, po-
grešamo pa vsake načelne teoretično pojmovane izpeljave . Da tak postopek pelje
v zadrege in težave, je seveda razumljivo. Očitno zadrego pokaže sedaj Rakič, ko je
postavljen pred zahtevo, da »definira« še nacijo . O naciji spet pravi, da je :
» . . . višja stopnja družbene kohezije takega tipa, katerega pogoj je buržoazno-kapitalis-
tična državnost, družbenost in ekonomija . Težava pri tem je, da je bilo in je težko ločiti ta
pomen od onega za etnično` celoto, posebno v sredinah, v katerih je proces nacionalnega'
formiranja potekal iz relativno homogene etnične osnove in je nacija` zadržala tako ime (et-
nonim) kakor tudi v glavnem iste značilnosti kot dotlej, dokler seje to populacijo kvalificiralo
(znanstveno) kot ,narod` . Od tod so tudi izhajali številni nesporazumi in nerazumevanja. V
znanosti ni potegnjena določnejša meja med tema dvema kategorijama . Določilo, daje nacija
,novejša` oblika in izraz moderne državnosti, ki da je začela nastajati s kapitalistično-bur-
žoaznim družbeno-ekonomskim in političnim sistemom, ni zadostno, da bi jo razlikovalo od
,naroda' v smislu etnične skupine, s pretežno isto ali prav isto vsebino in značilnostmi . Tako
35
da se upravičeno lahko postavi vprašanje - če upoštevamo samo te značilnosti - ali je sploh
potreben tak (tuji) termin?«
Zadrega je torej popolna, še posebno, če uvidimo, da je mogoče enako reči tudi
o tako razviti »razliki« med etnosom in narodom . Toda kljub temu Rakič še naprej
»verjame« v razliko med etnosom, narodom in nacijo . Nazadnje pristane na neko
»razliko«, ki je blizu že naznačenemu Webrovemu in še prej Renanovemu »pojmu«
nacije, ko pravi, da nacijo ustvarja
»zavest, zavestna opredelitev, želja oziroma volja in odločitev v situaciji skupnega živ-
ljenja neke populacije, razumevajoč pod to skupnostjo tudi uporabo skupnega jezika, sode-
lovanje v družbenem ustroju, vključenost v ekonomski sistem, gojenje in izkazovanje skupne
kulture, brez ozira na možno raznorodno poreklo sestavnih skupin.«
S tem v zvezi izreče Rakič naslednjo formulo :
» V
narodu se rodimo . . . za nacijo
se odločamo ali pristanemo .« Ostale značilnosti pa niso bistvene . Po Webru bi tedaj
lahko rekli še tole : nacija je smotrno-racionalna skupnost posebnega tipa. Po takem
gledanju bi lahko rekli, da je Jugoslavija skoraj že kar ena nacija
; nacija je potem-
takem tudi lndija, kjer je skupen uradni jezik angleščina, ipd . Nacija je bila po tem
»pojmu« stara Avstrija . Nacija se tu, nedopustno poenostavljajoč, zamenjuje z dr-
žavno populacijo, ki je lahko tudi ostanek fevdalnega, historično in eidetsko gleda-
no prednacionalnega cesarstva v našem času, ki pa ga vznikla nacionalno-osvobo-
dilna gibanja in revolucija prej ali slej razbijejo. O neustreznosti veberjanskega zva-
janja nacije na državo sem govoril že prej . Tisto najtežje vprašanje pa, namreč glede
na samo bitje človeka zastavljeno vprašanje, kako je ali kako biva ono etnično v epo-
halno zgodovinskih okvirih nacije in kakšna je, bo ali naj bi bila usoda etničnega
v pri-hodnem koncu nacije kot sprostitve človeka vseh mej, ki so ravno v etničnem
:
-
tega vprašanja Rakič še ne vidi .
Kot sem že omenil, so se mnogi raziskovalci etnosa, naroda in nacije orientirali
priMaxu Webru .Osnovni elementi njegove razlage teh treh oblik skupnosti so : ras-
na pripadnost, vera v sorodnost ali istorodnost porekla, jezik, kulti in običaji, po-
litična skupnost, kulturna skupnost, prestiž in moč . Značilnosti teh elementov se,
po Webru, lahko zelo različno prepletajo, imajo vsakikrat različno tehtnost in zna-
čaj v zvezi z drugimi in lahko na zelo različne načine pripadajo ali pa ne pripadajo
dejanskim zgodovinskim skupnostim . Vendar se iz različnih spletov teh elementov
izoblikujejo trije dokaj ohlapno oz . nedoločno razmejeni spleti, ki jih Weber pogoj-
no imenuje :»etnična«, »narodna« in »nacionalna« skupnost. Teh Weber ne pojmu-
je kot v epohalno zgodovinskem zaporedju nastajajoče oblike skupnosti, ampak ne-
kako ahistorično, ideal-tipsko . To nakazuje že njegovo izenačevanje pojma etnič-
ne skupnosti in pojma nacije, ko pravi :
Pojem etnične` skupnosti, ki se pri natančnem določanju pojmov razblini, ustreza sedaj
v tem oziru do neke mere pojmu, kije za nas najbolj obremenjen s patetičnimi čustvi : pojmu
,nacija`, brž ko ga poskusimo dojeti sociološko.« (Glej četrto poglavje prvega dela Wirtschaft
und Gesellschaft, paragr. 3.)
To pomeni, da že Weber pravzaprav ne najde kake bistvene razlike v značil-
nostih med etnično skupnostjo in nacijo . Če prav vidim, potem je tisto, kar v po-
glavitnem razlikuje etnično skupnost od naroda oz . ljudstva in nacije, pri Webru,
pravzaprav v odnosu etničnega do politične skupnosti ali države . Etnična skupnost
ni nujno država, narod je lahko obenem država, medtem ko je nacija država .
»Danes, v času jezikovnih sporov, velja predvsem ,jezikovna skupnost` kot normalna
podlaga nacionalnosti. Vse, kar ta vsebuje še čez to ,jezikovno skupnost`, lahko seveda naj-
demo v specifičnem rezultatu, h kateremu je uravnano njeno skupno delovanje, to pa je lahko
samo posebnapolitična zveza . Pravzaprav je dandanes postala nacionalna država` pojmov-
no identična z ,državo`, zasnovano na skupnem jeziku .« (Prav tam, paragr. 4 .)
Empirik Weber se zaustavi pri opažanju, da je to tako »postalo«, ne spušča pa
se v načelno teorijo te geneze
. O ljudstvu pa pravi Weber (prav tam parag. 3) :
»Potencialno prebujanje volje za politično delovanje je potemtakem ena tistih realnosti
-
ne edina -, ki se skrivajo za sicer večznačnima pojmoma pleme` in
, ljudstvo` .
«
36
Tako bi se dalo reči, da je ljudstvo potencialna nacija, torej nacija v možnosti ;
seveda velja enako tudi za etnično skupnost
. Vendar ima empirik Weber vedno sla-
bo vest, če mora govoriti o etnični skupnosti, ljudstvu ali narodu ali naciji, ker se
mu zdi, da taki »zbirni pojmi«, kakor jih imenuje, niso natančni, da preveč poenos-
tavljajo družbeno stvarnost . Zato postavlja besede ,etnično`, ,narod`, ,ljudstvo`, ,na-
cija` praviloma v narekovaje . (Tako bi lahko rekli, da je empirik najdlje od klasič-
nega sloga, katerega značilnost je opuščanje nebistvenih posameznosti, ostra razme-
jitev, določnost in jasnost v povzemanju mnogoterega in raznoterega, ki je zmeraj
nejasno, brezkončno in brezmejno . Sele pojem, ki povzame raznotero mnogotero
v eno, daje mejo, določnost, jasnost . Empirik Weber postavlja to na glavo
: strogost
določnosti mu pomeni izgubo pojma, kakor smo videli iz prejšnjega navedka o et-
nični skupnosti . Za nas pa to pomeni, da pojma še ni bilo
.) Webrov postopek sam
ga pelje do razblinjanja pojma etničnega . Tako npr. pravi :
»Če povzamemo, nahajamo v ,etnično` pogojenem delovanju skupnosti združene takšne
pojave, ki bi jih zares eksaktna sociološka analiza - kakršne m i tu niti ne poskušamo -morala
skrbno ločevati : faktični subjektivni učinek ,običajev`, katerih pogoji so na eni strani podedo-
vane lastnosti, na drugi strani tradicija
; vpliv vseh različnih vsebin ,običajev` ; delovanje je-
zikovne, verske, politične skupnosti, bivše in obstoječe ; tudi nastajanje običajev
; stopnjo, do
katere takšne posamezne komponente izzivajo privlačnost ali odbojnost, posebej pa še vero
v krvno sorodnost ali krvno tujost ; različne konsekvence te vere za delovanje, za različne vr-
ste seksualnih odnosov, za šanse različnih vrst delovanja skupnosti, da se razvijajo na podlagi
skupnih običajev ali vere v krvno sorodnost
; - vse to bi bilo treba vsako zase in posebej pre-
učiti
. Pri tem bi zagotovo odpadel zbirni pojem ,etničnega`, ker je za vsako zares eksaktno
raziskavo popolnoma neuporabno zbirno ime« (prav tam paragr. 3).
Navedek kaže, kako se za znanost razblini in izgubi »pojem
etničnega«
. Etnično
se tu izmika rja neki način, katerega usodni epohalni izviri ostajajo pri tem docela
skriti. Na podoben način se npr . v fizikalnem opisu veletoka reke izgubi faktična
reka in njena krajina, kakor se v astronomskem opisu planetnega sistema izgubi vz-
hajanje in zahajanje sonca in ves tisti človeški svet, v katerem sonce vzhaja in zahaja ;
in kakor se tudi človek sam v tem, kaj in kako je, izgublja v znanosti . Nenavadno
in simptomatično je, da se prav tako, kakor bistvo človeškega bitja, izgublja v zna-
nostih tudi bistvo etničnega
.
Če Weber kljub razblinjenju »etničnega« in kljub njegovi popolni nekoristnosti
za znanost še naprej uporablja ta »zbirni pojem«, ne smemo prezreti tega, da je ta
zanj zgolj še neka pogojna, sumarna oznaka za zelo mnogotere in raznotere elemen-
te, ki človeškim skupnostim ali skupinam lahko na zelo različne načine pripadajo
ali pa tudi ne pripadajo
. In tista skupnost, ki združuje v sebi vse ali večino teh ele-
mentov, je po Webrovi metodi lahko označena tudi kot »etnična« skupnost, kar je
lahko tudi narod ali pa nacija zunaj vsakega epohalno zgodovinskega zaporedja teh
treh
. Če naznačeno Webrovo empiristično razlago sedaj vzamemo za vodilo pre-
ciziranja in do-ločevanja pojmov etnos, narod, nacija kot dominantnih formacijsko-
epohalnih zgodovinskih oblik skupnosti, kijih pri tem vzamemo iz marksistične ali
kake druge podobne teorije, mora pri takem sinkretizmu neogibno priti do lomov
in zmede in nerešljivih zadreg
. O tem smo že govorili .
Oglejmo si še druge strani Webrove razlage
»etničnega« . V skladu s svojo prej
naznačeno metodo gleda Weber na etnično skupnost kot na nekaj verovanega. To
pomeni, da etnična skupnost v njegovem smislu sploh ni treba, da bi temeljila na
čem faktično ,objektivnem`, ampak lahko temelji na tem, da njeni pripadniki pač
verujejo v to, da spadajo skupaj
. Eničnost je s tem zdrsnila na nekaj zgolj verova-
nega, kar ni treba, da bi imelo objektivno podlago
.
»Skoraj vsaka vrsta skupnosti in nasprotnosti habitusa in navad lahko postane povod
za nastanek subjektivne vere v
to, da obstaja med skupinami, ki se medsebojno privlačijo ali
odbijajo, sorodnost ali tujost porekla . ( . . .) Vera v sorodnost porekla, ne glede na to, ali ima
kakšno objektivno podlago, ima lahko pomembne posledice, posebno za formiranje politič-
37
nih skupnosti. Ne glede na to, ali obstaja objektivna krvna vez, bomo etnične' skupine ime-
novali tiste skupine ljudi, ki na podlagi podobnosti zunanjega videza ali običajev ali obojega,
ali na podlagi spominjanja na kolonizacijo in selitev, gojijo subjektivno vero v skupno po-
reklo, tako da postaja ta vera pomembna za propagiranje formiranja skupnosti, ki niso ,so-
rodstva` ali etnične` skupine . Etnična` skupajšnjost se razlikuje od sorodniške skupnosti`
po tem, daje ravno sama po sebi le skupnost, v katero se verjame (. . .) Etnična skupajšnjost
(v tukaj mišljenem smislu) sama ni skupnost, temveč je samo moment, ki olajšuje združe-
vanje v skupnost. Etnična skupajšnjost olajšuje združevanje v skupnosti najrazličnejših vrst,
predvsem pa- kakor kaže izkustvo - v politične skupnosti . Na drugi strani pa predvsem po-
litična skupnost, tudi v svojih še tako umetnih strukturah, navadno vsepovsod budi vero v
etnično skupajšnjost, ki se po njenem razpadu še ohranja, če le temu ne nasprotujejo dras-
tične razlike običajev ali habitusa, še posebej pa razlike jezika .« (Prav tam, paragr. 2 .)
Poreklo, navade, običaji, habitus ipd
. so tu prikazani kot momenti ali elementi
etničnega
. Pri tem niti ni treba, da so te reči faktično skupne, saj za oblikovanje
družbenih skupnosti zadošča že vera v njihovo skupnost . Najbolj pomembno za
vprašanja in intencije našega premisleka pa je sedaj s tem v zvezi, da uvidimo tole :
vsi ti Webrovi elementi so v glavnem neke usedline tradicije,
naj bodo faktične ali
zgolj domnevne, naj so »podedovane« ali šele posledica političnih skupnosti
- biv-
ših ali še obstoječih
. Etnično tu ni zagledano v svoji lastni bivanjski izvornosti, kot
značaj faktičnega življenja, delovanja, bivanja ljudi, ampak je zagledano kot tisto,
kar je v vsakokratni živi sedanjosti bivanja navzoče le kot usedlina tradicije in kar
ima kot taka usedlina še kako vlogo v življenju ljudi . Na mesto faktične zgodovin-
skosti človeškega bitja je postavljena tu zgolj tradicija, ki zakriva svoj izvir . Elnično
po takem gledanju ni izvorni značaj človeškega bivanja in sobivanja, ampak je zme-
raj nekaj poznejšega, šele nabranega in sesedlega v neki tradiciji, ki ono izvorno
-
svoj lastni izvir -pravzaprav zmeraj že prikriva,
-kakor pač vsaka tradicija kot taka
prikriva svoj izvor. Zato se tudi lahko trdi, da ima to »skupno
etnično«
enako težo,
ne glede na to, če je faktično ali zgolj verovano . To, kar ima Weber za »etnično«,
ni nič izvornega, ampak so zgolj ostanki in prenašana sporočila nečesa, kar je in
ostaja po tej tradiciji sami prikrito in kar se izmika tudi empirični znanstveni raz-
iskavi . Izviri teh elementov in vzorcev obnašanja take tradicije ostajajo skriti, se iz-
mikajo
. Weber sicer opazi neko pomembno izjemo, s katero pa ne ve, kaj početi :
,jezik ali govor in način vsakdanjega življenja . Takole pravi :
»Če poskusimo generalno dognati, katere etnične' razlike še preostanejo, če se ne ozi-
ramo na skupnost jezika ( . . .)
tedaj preostanejo, kot rečeno, na eni strani estetsko očitne raz-
like navzven izkazujočega se habitusa, na drugi strani pa popolnoma enakovredno tem očitne
razlike
vsakdanjega načina življenja . ( . ..)
Jasno je, da skupnost jezika in z njo enakosl ritual-
nega reglementiranja življenja, pogojena po podobnih verskih predstavah, ustvarjata izredno
močne, vsepovsod delujoče elemente občutka etnične` sorodnosti
. Posebno zato, ker je ,raz-
umevanje` smisla tistega, kar dela drugi, najelementarnejša predpostavka za formiranje skup-
nosti.« (Prav tam, paragr
. 2 .)
Nobenega dvoma ni, da je Weber tu omenil dve izredno tehtni, vse drugo za-
obsegajoči in noseči zadevi, ne da bi ju tudi le poskusil določneje pojasniti ali celo
pokazati njuno bistvo. Da jezik ni zgolj tradicija, da spada v vsakdanji in nevsak-
danji živi način življenja izvorno,
tako, daje vsak tak način zmeraj že skoz in skoz
prepojen s faktičnim govorom (ki je v svoji faktičnosti zmeraj etničen, ne pa zgolj
kako nevtralno in univerzalno izrazno in komunikacijsko sredstvo) in je takorekoč
posredovan skozi faktični govor, tega kratko malo ni mogoče speljati na neki bolj
ali manj poljuben ali celo zgolj verovan »element« skupnosti
. Jezik tudi ni zgolj
kaka usedlina tradicije
. Nasprotno, faktični jezik ni kak »atomistični« element kot
kaka posebna lastnost med drugimi, ampak je element kot sredina, kot medij skup-
nosti
. Sam Weber pravi, da je »razumevanje smisla tistega, kar dela drugi,
najele-
mentarnejša
predpostavka za formiranje skupnosti« . ln prav tu gre za jezik in za
»vsakdanji način življenja« . S tem v zvezi je ostal pri Webru nepremišljen tudi bitni
ustroj »vsakdanjega načina življenja«,
ki ga Weber izreče tudi kot »enakost ritual-
38
nega reglementiranja življenja« .Teh dveh sledi izvorno etničnega in njune nepo-
sredne zveze z vsakokratno faktično kulturo, ki je nikakor ni mogoče speljati na
kake običaje ali navade ali vero v poreklo, raso, kri ipd ., Weber ni zagledal kot takih .
Se več : pri določanju etničnega oz . »etničnih« skupnosti Weber celo izključi jezik
in vsakdanji način življenja, čeprav je prav v njima nakazana ona »najelementar-
nejša predpostavka formiranja skupnosti«. Takole pravi :
»Toda mi bomo ta dva elementa izključili in se vprašali : kaj sedaj še preostane . Zakaj
priznati je treba, da tudi velike razlike v dialektih in razlike v religiji ne izključujejo po-
polnoma čustev etnične skupnosti . Ob zares velikih razlikah ekonomskega načina življenja
so imele v vseh časih določen vpliv na vero v etnično sorodnost tudi zunanje manifestacije,
kakršne so razlike v tipičnem načinu oblačenja, tipičnem načinu prebivanja (stanovanja - l .
U .) in prehrane, v privajeni delitvi dela med spoloma in med svobodnimi ter nesvobodnimi
osebami: torej vse tisto, o čemer je mogoče, ko se pojavi, vprašati : kaj se ima za primerno`
in kaj predvsem zadeva občutek časti in dostojanstva posameznika« (prav tam, paragr . 2 .) .
Priznam, da mi je nepojmljivo, kako lahko ta sociolog izključi tisto, kar po nje-
govem lastnem mnenju vsebuje najelementarnejše predpostavke formiranja skup-
nosti, iz svojega opazovanja in se potem izgublja v vse bolj neznatne podrobnosti .
Kako je mogoče ta dva najtehtnejša »elementa« opazovati le glede na njun vpliv na
nastajanje » vere « (!!) v etnično sorodnost? Vendar tako pač je .
Tu sem nekoliko podrobneje navajal Webra in naše etnologe najprej zato, da
bi izkusili, kako se v znanosti pravzaprav izgublja in razblinja etnično in celo vsaka
načelno speljana teoretična pot do njega ; drugič zato, da bi se v poglavitnem poka-
zala dosedanje okrožje in dimenzionalnost vprašanja o etničnem ; tretjič pa zato, da
bi se ovedeli izjemne težavnosti tega vprašanja ob njegovi hkratni nuji, ki jo prina-
šajo že naznačeni univerzalni sodobni procesi »konca« nacij .
7. Poskus vnaprejšnje skice bistva etničnosti
Potrebno je torej razviti primerno pot k izvorno etničnemu, k etnični strukturi
človeškega bivanja . Vse človeške skupnosti imajo svojo praizvorno možnost že v sa-
mem bistvu bivanja, ki pripada osnovnemu ustroju človeškega bitja
. Zato je kratko
malo odveč vsako dokazovanje in poudarjanje tega, da je človek
»družbeno bitje«
ali »bitje skupnosti«. Vsako tako ali pa tudi nasprotno dokazovanje namreč
neogibno že zaostaja za to bivanjsko možnostjo človeka, saj kot takšno dokazovanje
že izpolnjuje in »rabi« to možnost
. Ampak ta možnost je prav tako tudi že možnost
najgloblje samotečloveškega bitja, ki je daleč od kake zgolj osamljenosti . Ne o kaki
skupnosti torej, ne o tej ali oni obliki skupnosti ali njenih značilnostih, ampak o
b istvu bivanju kot praizvorni možnosti človeške skupnosti, ki kot takšna možnost
spada v osnovni ustroj človeškega bitja, je treba v prvi vrsti razmisliti in analitično
izpostaviti njeno etničnost, njen elnični ustroj .
Ta naloga, če naj bi jo odgovorno iz-
peljali glede na njeno težavnost in nakazujočo se tehtnost njene zadeve, presega
okvire pričujočega prispevka . Sedaj lahko le v grobih potezah naznačimo poglavit-
no .
Naše začetno vprašanje je : kaj je pravzaprav to etnično, v čem je etničnost? S
tem vprašanjem vprašujemo o tistem, po čemer etnos je etnos . Če pa fenomen, ki
ga sedaj iščemo, imenujemo z besedo grškega izvora, je treba najprej premisliti sploh
smisel takega imenovanja. Grki so z besedo »ethnos« imenovali čredo, krdelo, jato
ali roj, skupino ali trumo, rod, pleme, Ljudstvo . Vendar so človeško ljudstvo ime-
novali ethnos pretežno le, če je bilo tuje, barbarsko ; torej ne sebe, ampak drugo in
tujo vrsto ljudi. To ni nepomembno, vendar se zdaj še ne bomo na to ozirali . Pri
vseh teh gre za neke posebne združbe različnih vrst živečega . O čebelah pravimo,
da živijo v družinah, ki se razmnožujejo v rojih, podobno mravljam
. Toda čebeljo
družino je mogoče imenovati tudi čebelje ljudstvo, kar včasih srečamo
. Nemci ime-
nujejo čebeljo družino das Bienenvolk . Vrste živečega živijo v krdelih, čredah, rojih,
39
jatah, družinah: v
»ljudstvih« ;tudi ljudje kot vrsta živečega živijo v ljudstvih in dru-
gih združbah
. Če so Grki take različne združbe medsebojno zelo razlikujočih se vrst
živečega imenovali ethnos,
tedaj je to mogoče le, če so se pri tem ozirali na neki,
v vseh teh očiten isti bistven fenomen . In ta vsem tem različnim »etnosom« pripa-
dajoči in na njih očiten fenomen imenujemo »to
etnično«
ali »etničnost« ali»etnič-
na
struktura«
. Ta izvorni fenomen moramo zagledati sedaj iz izvora teh združb ži-
večega . Jata rib ne živi niti v gozdu, niti na travniku, niti v gorah, niti v
. .., ampak
v reki ali v jezeru ali v morju. In še tu ima vsakokrat neko omejeno in določeno me-
sto ali okolje. lzjava, da riba živi v vodi, še nič določnega ne pove o kaki ribi . Prav
tako roj čebel ne more kamor koli, ampak je, na neki ne tako zlahka viden način,
vezan na neko svoje omejeno okolje, v katerem edinole lahko uspeva
. Čreda gamsov
ali kozorogov se zadržuje v visokem gorstvu in le tu se dobro znajde in razvija
. Vsaka
vrsta živečega, tudi če njenih individuov ne opažamo neposredno v rojih ali jatah
ali čredah ali ljudstvih ali rodovih ipd
., živi vendarle zbrana vnekih svojih določnih
in omejenih okoljih in sredinah, v
katere je vsakikrat vraščena in iz katerih raste,
se ohranja, živi, se razvija ipd
. v svoji takšnosti in svojem načinu življenja ali ob-
našanja. Očitno je tudi, da so individui vsake vrste živečega zbrani skupaj v neke
združbe šele po tem samosvojem, glede na celoto bivajočega zelo omejenem in do-
ločnem okolju . Tako da šele iz take prvobitne zbranosti skupaj v svojem okolju in
sredini individui kake vrste živečega lahko tvorijo bolj ali manj stalne, bolj ali manj
čvrsto povezane, bolj ali manj živalne, na različne načine »organizirane« združbe,
kakor so črede, jate, družine, roji, skupine, krdela, rodovi, plemena, ljudstva ipd
.,
katerih vsako ima lahko spet svoje posebno zaznamovano krajevno okolje glede na
istovrstno živeče drugih čred na drugih krajevnih okoljih . Tisti izvorni fenomen, ki
ga najdemo pri vseh vrstah in združbah živečega, se nakazuje in prikazuje sedaj prav
v tem, vsaki vrsti živečega lastnem, vsakokratnem samosvojem okolju ali sredini
ali
ambientu, v katerem je izvorno zbrano
in lahko šele v tej in taki zbranosti tvori
take ali drugačne združbe . Namreč zbrano v samosvojem okolju tako, da je vanj
vraščeno in le iz njega in po njem je, kar je in kakor je . Ta izvorni fenomen zbranosti
živečega v samosvojem okolju je tisto etnično, ali vsaj njegov izvir, glede na katerega
je mogoče zelo različne združbe zelo različnih vrst živečega (vključno združbe ali
skupnosti človeških vrst) imenovati »ethnos«, kakor smo to našli pri starih Grkih,
od koder smo prevzeli to ime
. V tem samosvojem okolju živečega moramo iskati
in iz njega izpeljati »etnično strukturo« kot strukturno možnost »etnosaa kot združ-
be neke vrste živečega .
Kakšno je »razmerje« med živečim in njegovim samosvojim okoljem, če je ži-
veče vanj vraščeno in se šele iz njega ohranja, raste, uspeva v tem, kar je in kakor
je? Očitno je vsa narava živečega določena po njegovem samosvojem naravnem
okolju
. Vse lastnosti, ki jih individui živečega kake združbe razvijajo, so, kar so in
sploh so le v in po ustroju njegovega okolja, torej iz njegove »etnične strukture«. »Et-
nična struktura« živalske združbe - torej takega »etnosa« -je tisto, v kar je ona vra-
ščena in zavarovana v svojem obstoju in po čemer ima ona sama in njeni individui
takšne lastnosti, kakršne pač imajo
.
Sodobna teorija sistemov govori o relevantnem okolju sistema . Tujka franco-
skega izvora»relevanten« pomeni
»važen«, »bistven«. Mi bomo uporabljali sloven-
sko besedo in bomo govorili o
bistvenem okolju sistema. Za teorijo sistemov je tudi
živeče vrsta sistema
. Vendar je sistemsko teoretično razumevanje okolja sistema za
nas sedaj samo pomožna analogija, ker se nam to razumevanje zdi preveč »tehnič-
no«
v svojem gledanju na okolje kot nekaj sistemu vnanjega . Bistveno okolježive-
čega ni neki z vsem mogočim izpolnjeni prostor okrog njega, v katerem se pač znaj-
de, ampak je element živečega kot njegov
začetek inprabitnost,je takorekoč »kvint-
esenca« živečega . Zato bistvenega okoljaživečega ne smemo zamenjati z zgolj nje-
govim okolnim prostorom ali kakim krajem
. V istem kraju se praviloma prepleta
40
mnogo bistvenih okolij različnih vrst živečega, pri čemer so ta okolja na poseben
način strogo omejena, čeprav ne nujno in praviloma ne v krajevnem smislu
. V svo-
jem izvornem bistvenem okolju je živeče zavarovano, možno
. Zato bistveno okolje
živečega tudi ni morda le sovisje nekega števila pogojev življenja kake posebne vrste
živečega, ki kot taki pogoji obstajajo morda že neodvisno od tega živečega in se ži-
veče lahko kar »že gotovo« naseli v njih . Izvorno gledano je ravno narobe
: šele v bist-
venem okolju živečega in po njem je nekaj, kako bivajoče - bodi živo ali neživo -
lahko njegov življenjski pogoj
. Razvoj živečega v samosvojem bistvenem okolju je
obenem razvoj življenjskih pogojev v njegovem samosvojem bistvenem okolju, ki
je spet nekaj naravnega
. Brez bistvenega okolja živečega tudi ni življenjskih pogojev
živega kot
takih pogojev. Izvorno gledano zato bistvenega okolja živečega tudi ne
smemo zamenjati za neki neodvisno od njega obstoječi splet pogojev njegovega živ-
ljenja. Ampak bistveno okolje živečega je tisti njegov edinstven in samosvoj ambi-
jent ali element, po katerem in v katerem pogoji njegovega življenja šele so
taki po-
goji in po katerem to živeče je, kar je in kakor je, torej z vsemi svojimi lastnostmi
in načini življenja ali obnašanja
. Bistveno okolje sistema, ki je njegovo bistvo ali bit-
nost . gele v nerazločljivi enotnosti s svojim bistvenim okoljem je živeče sistem v po-
lnem smislu .
Bistvo sistema, kije živeče, je ravno v nerazdvojni sistemski sopripad-
nosti živečega samega in njegovega bistvenega okolja . lzvzeti individua ali čredo
kake vrste živečega iz njegovega bistvenega okolja in ga opazovati v tej ločenosti,
pomeni prezreti njegovo bistvo
. Uvideti je torej treba, da je o pogojih življenja ka-
kega živečega prav tako kakor o vrstnih značilnostih in lastnostih in načinih živ-
ljenja živečega mogoče govoriti šele in samo glede na to bistveno okolje, ker oboje
šele je iz te sredine ali iz tega elementa
in po njem. In to vsakokrat samosvoje bist-
veno okolje živečega, ta njegova
sredina ali
element je izvorni etnični fenomen, je
etnična struktura ali etničnost
živečega v grškem smislu besede »ethnosa
. Bistveni
vrstni ustroj živečega (vrstne ali rodovne značilnosti) kakor tudi njegovo vrstno ob-
našanje ali način življenja, kamor spada tudi način družljivosti
individuov vsakok-
ratne vrste živečega, temeljijo v tej njegovi etnični strukturi, po kateri in v kateri so
njegovi vsakokratni vrstni individui izvorno zbrani
in v obstajanju zavarovani v vsa-
kokratnem samosvojem, določnem in zelo strogo omejenem bistvenem okolju
.
Bistveno okolje živečega je kot omogočujoče in vse življenjske pogoje živečega
vsebujoče oz . šele postavljajoče zelo omejeno in zato tudi omejujoče . Ne vsebuje le
tistega, kar v njem in po njem živeče pospešuje in omogoča v ožjem smislu, ampak
tudi tisto, kar ga onemogoča, ovira, uničuje in
tako omejuje
. To onemogočujoče v
bistvenem okolju kakega živečega, kar mora to živeče nenehno premagovati, da bi
se obdržalo, kar uničuje slabotne individue, ipd
., spada celo med najpomembnejše
osnovne »strukturne sestavine« bistvenega okolja vsake vrste živečega
. Samovoljni
človekovi posegi v naravna ali samonikla okolja živečega, kakor so npr
. prenos kake
vrste živečega iz njegovega izvornega bistvenega okolja v docela druga okolja, ima
lahko nepredvidene in celo katastrofalne posledice . Zgovoren primer za to je prenos
mungov na jadranske otoke ali zajcev v Avstralijo ipd
. Katastrofalne posledice za
svetovno čebelarstvo so nastopile s pojavom zajedalca varoe, ki se je zaradi prena-
šanja čebeljih vrst prilagodil za življenje na evropski čebeli
. Lahko pa se prenos kake
vrste tudi sploh ne posreči, čeprav so v kraju prenosa navidez dani vsi pogoji živ-
ljenja kake vrste živečega
. Primer za to drugo možnost bi lahko bil kitajski medved
panda .
Naš namen tu ni posegati na polje biologije ali zoologije, ampak samo opozoriti
na tisti izvorni fenomen, ki nam najprej pojasnjuje grško rabo besede »ethnosa
za
označevanje zelo različnih združb zelo različnih vrst živečega
. In ta izvorni etnični
fenomen živečega se nam je pokazal vbistvenem,
za vsako vrsto in združbo živečega
samosvojem okolju, ki
je samo bistvo živečega .
Bistveno okolje živečega neločljivo pripada samemu živečemu, saj ima le-to
41
šele v njem svoje bistvo, z vsemi vrstnimi in rodovnimi značilnostmi ali specifikami,
med katerimi je tudi samosvoj način njegove vsakokratne družljivosti in drugi načini
obnašanja. Šele v novejšem času se srečujemo s poglobljenejšim znanstvenim pre-
učevanjem živalskega obnašanja v svojem okolju
. Tu lahko omenimo dela Konrada
Lorenza . Naš premislek nam kaže, da
»etnične strukture« ali etničnosti živečega ne
moremo primerno dojeti zgolj iz npr . črednosti
; namreč iz tega, da nekatere vrste
živali pač tičijo skupaj v čredah, jatah, krdelih, skupinah, ljudstvih ipd . lzvor in bist-
vo etničnosti niso take zgolj »skupnosti« ali združbe, v katere se posebej združuje
večje ali manjše število individuov neke vrste živečega in v katerih lažje preživijo
kot bi vsaka zase
. Ta pomen etničnosti je preveč ospreden ; in če se ustavimo pri
njem, prezremo izvornejše etnične fenomene živečega . lzvorno mesto etničnosti ži-
večega je njegovo vsakokratno bistveno okolje kot njegova
izvorna zbranost in
omejenost, v kateri in s katero je šele podana vsakokratna vrstno samosvoja druž-
ljivost
kot možnost ali celo nujnost takega ali drugačnega posebnega združevanja v
skupine
(»čredni nagon«), kar je pač neki način obnašanja med drugimi .
Smo s tem premislekom, ki nam v grobem nakazuje tisti izvorni fenomen ži-
večega, glede na katerega nam postane lahko razumljiva grška raba besede
»ethnosa, morda tudi že odgovorili na naše osnovno vprašanje o etnični strukturi
človeškega bitja? Zagotovo ne . Kajti če bi na tak način in po tej poti poskusili raz-
ložiti tudi etničnost človeškega bitja, bi človeka že vnaprej prikazovali pač kot vrsto
živečega med drugimi
. In četudi bi mu pri tem pripisovali še toliko izjemnih last-
nosti, bi bistvo človeka še vedno prikazovali iz živalskosti, ne pa iz človeškosti . Je
dopustno človeka prikazovati skozi vidik živalskosti in to tako prikazano predsta-
viti kot njegovo človeškost? Tako je ravnala in še ravna vsa evropska filozofska in
znanstvena tradicija
; vse evropsko filozofsko izročilo prikazuje človeškost človeka
skozi vidik živalskosti. Že za grške filozofe je bil človek zoon logon echon : žival, ki
ima govor; ali zoon politikon : politična žival . Toda izvorni smisel grškega logosa je
ostal pozabljen. Za filozofe srednjega in novega veka je bil človek animal rationale
(pri tem ta ratio pomeni-marsikaj: račun, korist, razum, pozneje um kot zmožnost
pojmov, duh, volja)
. Za Marxa je človek delovno-proizvajalno bitje ali živa proiz-
vajalna sila; po grško bi temu rekli
zoon tou ergou, po latinsko animal industriae
in po naše - brez pejorativnosti -
delovna žival ali industrijska žival . In čeprav se
še danes dokazuje živalski izvor človeka, se pri današnjem patetičnem
(»socrealis-
tičnem«!) govorjenju o Delavcu in Delovnem Človeku njegova bistvena karakteris-
tika kot delovne ali industrijske živali ima za žaljivo
. Vsepovsod je tu osnovni vidik
živalskost, ki se ji »še nekaj višjega« pritakne in imamo tako človeka . Najnovejše
je seveda kibernetično sistemsko-informacijsko pojmovanje človeka kot informacije
obdelujočega sistema
. Človek se sedaj prikazuje kot sistem, ki obdeluje informacije ;
človek je informationsverarbeitendes System
. Ker je to rečeno o človeku, je sistem
tu tudi ime za to vrsto živečega ali za takšno vrsto živali . Človek je sedaj informa-
cijska žival : sprejema ali izziva, kopiči, obdeluje in odpošilja informacije . Bila bi
skrajna površnost, če bi mislili, da gre pri vseh takih pojmovanjih le za različna ime-
novanja, ki se »človeka samega« nič ne tičejo . Kajti kdo pa ve, kaj je »človek sam«,
če ne takšno živeče ali takšna žival, ki »ima« ali »mu pripada« pač še »nekaj viš-
jega«, kar ga med živalmi odlikuje in razlikuje od vseh drugih vrst živali? Osnovni
vidik prikazovanja bistva človeka ostaja živalskost ; in to tudi še tam, kjer so živali
samo vrsta sistemov .
Morda pa bi le bilo kako mogoče, da bi človeka vendarle dojeli iz njegove člo-
veškosti; da bi osnovni vidik za prikazovanje bistva človeka in vseh njegovih zadev
in načinov bivanja vzeli človeškost
in pri tem opustili doslej odločilen ozir na žival-
skost. Toda vprašanje je ravno, kaj je človeškost
. Vendar, če poskusimo slediti tej
zahtevi, potem moramo reči, da vse, kar smo doslej govorili o bistvu etničnosti kot
bistvenem okolju živečega, ravno ni in ne more biti etničnost človeškega bitja . Zato
42
bistvenega okolja živečega, kakor smo ga naznačili prej, nikakor ne moremo pre-
našati tudi na človeškost in poskušati na taki podlagi izpeljati etnični značaj člo-
veškega bivanja s tem, da mu pripišemo še kakšno »višjo« posebnost . Tega ne mo-
remo kljub temu, da so stari Grki z besedo »ethnos« imenovali tudi človeške skup-
nosti oz. skupine. Zato je vse treba premisliti iz drugačnega izvira . Ves naš prejšnji
premislek je imel samo ta namen, da poskusi pojasniti možni smisel grške rabe be-
sede »ethnos« . Zato se moramo sedaj vrniti k začetni opazki, da so Grki, poimenu-
joč z besedo »ethnos« tudi kako skupino ali skupnost Ljudi, imeli v mislih le tuje,
barbarsko ljudstvo, medtem ko sebe niso imenovali s tem imenom, vsaj ne pri te-
matično izrecnem nagovoru . S tem v zvezi morda ne bo odveč, če se spomnimo, da
je bila etnologija prvotno preučevanje tujih in daljnih in neznanih ljudstev, prika-
zovanje in primerjanje njihovih rab, navad, običajev, nravi, načinov življenja . gele
pozneje je postalo predmet zanimanja etnologov tudi lastno ljudstvo in je etnologija
dobila tisti smisel, ki ga ima danes . Izvorno gledano: prikazovati rabe, navade,
običaje, nravi in način življenja sebe in svojih je videti nepotrebno, saj je to tisto,
kar tako in tako že vsakdo ve in počne . Zato »mi« pravzaprav nismo ethnos . Grki
so sebe kot ljudstvo ali narod imenovali demos .
Toda
demos in ethnos nista morda
le različni besedi za isto stvar
. Grški govorniki svojega ljudstva niso imenovali et-
hnos, ampak demos . Prav tako ne poznamo kake »demologije« in ne vemo, katera
znanost naj bi preučevala demos. Demos namreč tudi ni družba in zato ne more biti
predmet družboslovja. Od besede »demos«
imamo samo izvedenko »demokracija«
in z njo povezane izpeljave, pri tem pa niti ne vemo, kaj je Grkom pravzaprav iz-
vorno pomenila beseda »demos«
. Tu bomo omenili dva očitno nad vse tehtna grška
načina rabe besede»demos« .
Po eni je demos svoboden, samostojen narod; po drugi
pa je demos obenem pokrajina ali dežela kot prebivališče naroda .
Nad vse vznemirljivo je vprašanje, v čem se
demos pravzaprav razločuje od et-
nosa . Na prvi izdanek te razlike zadenemo, če pomislimo, daje tisto, po čemer je
demos svoboden, samostojen narod, polis : lastna svobodna država in demokracija .
Vendar je svoboda v izvornem grškem smislu nekaj svetovno zgodovinsko edinstve-
nega, saj je vsa človeškost tu že v tej in samo v tej svobodi . In razen tega polis še ni
država v našem smislu in tudi ne kaka zgolj mestna državica, ampak je najprej mesto
v smislu kraja in sedeža človeškega prebivanja, v katerem je človek domač in za-
varovan, iz katerega si utira poti v brezpotja in se podaja na vse strani v tveganja
in nevarnosti mnogoterih področij nevarnega bivajočega . Mesto
- polis - v izvor-
nem grškem smislu nikakor ni mesto v modernem in sodobnem smislu: kot urbana
aglomeracija spalnih, delovnih, prodajno-nakupovalnih, uradniško upravnih, vo-
jaških ipd. zgradb ali blokov, prometne infrastrukture, zabavno-rekreacijskih cen-
trov itd. Grškemu polisu je bližje tisto, kar imenujemo mi kraj kot sedež ali selo,
torej kot mesto v tem smislu : kot iz domovanja mišljena domovina . Mesto - polis
-kot prebivališče je križišče vseh človekovih poti, podjetij, pohodov, kamor se zme-
raj spet vrača in kjer se dogaja zgodovina in biva svet .
Tako razumljena
polisje sama že v izvornem smislu ethos : domače prebivališče,
ki daje varnost in oporo. Toda obenem imenuje ethos tudi nravi in običaje, prime-
ren način govorjenja in nastrojenosti, navade in rabe ; torej vse tisto, kar se v (širšem)
domačem prebivališču spodobi in dogaja iz izvorno upravljane in obvladane celote
načinov prebivanja v njem: kot osnovnega in vsakdanjega načina človekovega »po-
liličnega«
bivanja . Posebej je treba opozoriti na etosupripadajočo izjemno tehtnost
rabe, če jo mislimo v njeni prvinskosti, ki zajema vse človeško dejanje in nehanje .
Šele iz takega etnosa se podaja človek v vsa področja nevarnega bivajočega . Zato et-
hos ni meja omejenosti ali ujetosti, ampak obenem mesto odprtosti celote bivajo-
čega in zato mesto človekove izvorne prostosti . Ethos pripada svetovnosti človeš-
kega bitja kot bitja sveta. Beseda »ethos« je podlaga naše »etike«, vendar ta etika
je že prikrivanje izvornega etosa, ki se v etiki izmika .
43
V neposredni zvezi z etosom je nómos,
kar prevajamo navadno kot zakon ali
postava . Vendar pomeni nómos prvotneje: veljavno rabo, veljavne nravi in običaje,
veljavna izročila ; lahko bi rekli :postavno veljavo etosa . Izvorno pomeni nómos : do-
deljeno, odrejeno prebivališče
. Na prvi pogled se nam zdi čudno, da je dodeljeno in
odrejeno prebivališče nómos, če je nomos pravzaprav postava ali zakon, saj ni očit-
no, kako naj bi to dvoje spadalo skupaj . Očitno pa nam to ni zato, ker se nam izmika
bistvo prebivališča
. Šele, če pomislimo na to, daje ethos izvorna celota možnih na-
činov človekovega osnovnega in vsakdanjega »političnega«bivanja v svojem doma-
čem prebivališču, se pokaže, da je v tem
prebivanju samem tisto, kar - na prvi po-
gled neočitno - »upravlja« človeka vtem, ko mu dodeljuje in odmerja postavo
ali
zakon. To
pomeni, da se iz odprtosti ali razklenjenosti - torej resnica kot razkritosti
-
biti bivajočega v celoti določajo in odmerjajo človekovo mesto in možni načini
obnašanja in ravnanja v tej celoti, ki je svet. V razkritosti ali resnici, katere grško
ime je alétheia,
je tisto pravo, ki vse upravlja v tem, ko dodeljuje in odreja postavo
ali zakon v prej naznačenem smislu . Topravo se imenuje dike : to je tisto, kar daje
postavo in kar tako vlada .
Pravo alipravičnost sama, dike,je usoda smrtnikov (hau-
te dike esti broton), 8 ki jim dodeljuje tisto, česar so deležni kot smrtniki, in ki do-
deljuje tudi bogovom tisto, česar so deležni kot nesmrtniki . Vlada skratka vsemu in
vsakemu dodeljujoč mu, kar mu gre . Obenem pomeni dike tudi nravi, rabe, izročila,
običaje, torej tisto, kar spada
v éthos in nómos . Posebej je treba opozoriti na to, da
je dike tisto, silno vladajoče, pri katerem praizvorno prebiva (stoji pri eplstasthai
kot praizvoru epistéme,
znanosti) človek kot bitje resnice v smislu razkritosti vsega
in ki mu dodeljuje in odreja postavo ali zakon. Pa ne le človeku : dike je tisto vla-
dajoče in pravo,
ki upravlja tudi vse in vsako bivajoče v tem, kaj in kako je. Dike
kot tisto, ki tako vlada
in je tako pravo, je izvorno grško bistvo
pravice ali pravič-
nosti . Človekova usoda je v
poslušnosti temu bistvu pravičnosti . Zakoni v našem,
modernem smislu docela zakrivajo to izvorno bistvo pravega in pravice ; to pa še
prav posebej s svojim izvirom iz volje : bodi boga, kralja, naroda, razreda, stranke
ali diktatorja. Mimogrede rečeno
: glede na prej naznačeni bistveni in izvorni smisel
dike, 9
sta v grškem najvišjem smislu dobra tisti državni ustroj (politeia) in po svojem
izvajanju tista politika
(he politiké téchne),
ki imata svoj izvor v poslušnosti, izvor-
nemu bistvu dike .
Toda politeia ni le državni ustroj, ampak tudi udeležba držav-
ljana v upravljanju državnih zadev
. Takšno državo in takšno politiko pa je treba
zmeraj in zmeraj znova izbojevati in izsporiti, ker nikdar ni enkrat za vselej dana
in tudi ne nujna . gele iz takega boja in spora vposlušnosti izvorno vladajočemu
pra-
vemu - dike- je grški
demos svoboden, samostojen narod svoje
polis, s svojo po-
liteia : državnim ustrojem in udeležbo državljana v upravljanju državnih zadev
.
Toda možni posluh obdaja zmeraj možni in navadno pri mnogih, prevladujoči ne-
posluh, izhajajoč iz nemara in prikritosti izvornega s tradicijo ipd
. Od tod neogib-
nost boja in spora .
Nómos je torej v naznačenem smislu dodeljena postava človeku kot »politič-
nemu« bitju svobode .
Todapolis kot mesto je obenem tópos : kraj ali čvrsto mesto orientacije ali orien-
tiranosti, vendar ne zgolj v smislu geografske topologije. Po svojem korenu (sta, his-
temi) bi tópos bil tisto čvrsto mesto, glede na katero in po katerem ima vse in vsako
svoje stanje, v katerem postavljeno stoji (histemi :
postaviti, stati), v katerem mu je
dodeljeno lastno »stališče« ali »stanovitost« . lz mesta odprtosti tega svojega stanja
ali postavljenosti na svojem mestu je zato
pregledno in razvidno v svojem »kje« in
razmerju do drugega, kakor tudi v svojem »izgledu«, torej v tem, kaj in kako je . Če
pomislimo na »orientiranost« človeka v celoti bivajočega, je tak tópos izvorno šele
v polisu in ga »dodeljuje« šele dike . Brez take »orientiranosti« v celoti bivajočega
ni človeka kot bitja svobode .
44
Toda svoboda za grškega človeka, svoboda demosa kot samostojnega naroda ni
v kakem indeterminizmu volje, ni v prosti izbiri in poljubnih odločitvah, ni kaka
umna avtonomija samoodločanja in samodoločanja, ni v kaki samozakonodajnosti
volje in tudi ne kaka spoznana nujnost. Takšna in podobna pojmovanja so mnogo
poznejša. Izvorno grško izkušena svoboda je izpostavljenost v odprtosti in razkle-
njenosti vsega in vsakega bivajočega v njegovi nevarni biti, katere silovitosti se je
mogoče postaviti po robu s silovitostjo, prežeto z znanjem in izhajajoč pri tem iz
svojega mesta, imajoč oporo v njem
. Ta svoboda je v tveganem in usodnem preboju
zavarovanih mej svojega prebivališča in silovitem vdoru v vsa, še tako daljna pod-
ročja bivajočega, v vsa okolja živečega, ko se prav s tem silovitim prebojem in vdo-
rom, ki je vedno spopad in boj, dogaja razklepanje in o-svojevanje vsega in vsakega
bivajočega, vsega in vsakega živečega v tem, kaj in kako je, torej v svoji nevarni biti,
ki se prikazuje kot physis .
Obenem se s tem istim dogodkom spopada razklene in
o-svoji tudi človek sam v svoji nevarni biti . S tem se šele izvorno izkaže, kaj in kako
in
kdoje človek . Človek se izkaže tako kot bitje, ki ni vezano na kako omejeno oko-
lje kakor žival oz. vse vrste živečega, ampak je izpostavljeno tvegani razklenjenosti
vsega in vsakega v njegovi nevarni biti in je tako tudi sam v svoji biti ne-varno bitje .
Človek v svojem bivanju ni vezan in ujet v kako omejeno okolje bivajočega, ampak
jeprost v odprtosti bivajočega v celoti . Tako je človek bitje sveta ; in to nikakor ni
zgolj kako okolje. Ta svoboda človeškega bitja v takšni razklenjenosti in o-svojenosti
vsega je sama že resnica kot razkritost bivajočega v njegovi biti : človek je izvorno bit-
je te svobode in te resnice, katere grško ime je aletheia. To svobodo in resnico jemlje
nase v sobivanju z drugimi ; in šele po takem so-bivanju je grški demos : svoboden
narod svoje polis in »ima« tu svojo zgodovino ; natančneje : je bitje zgodovine svoje
polis. Šele na tej podlagi je polis država .
Toda tako, namreč v doslej prikazanem smislu biva le Grk, Helen, ker je ob svo-
jem času samo on bitje logosa, govoreče bitje ; samo on »ima logos«, medtem ko so
druga ljudstva barbari: v njihovem blebetanju manjka grški logos . S skrivnostno
zgodbo helenskega, grškega logosa, zedinjenega v praizvorni istosti z physis, kar je
obenem dogodek konca starega mita, se odpre helenskemu (novemu, zgodovinske-
mu) človeku možnost onega silovitega veščega preboja in vdora v vse in vsako bi-
vajoče, razklepajoč in o-svojujoč ga v tem, kaj in kakoje, torej v njegovi biti (physis) .
To kaže, da je človek te skrivnostne zgodbe, namreč helenski človek, izvorno sve-
tovno-zgodovinsko bitje ali bitje zgodovine in sveta le kot bitje logosa, kot logosu
pripadajoče bitje, kot bitje, ki
ga »ima« logos . Tako grški človek ne biva zato, ker
pač zgolj zna govoriti ali ker poseduje zmožnost jezika in »jezikovanja«, ampak
samo kot bitje logosa .
V tem je še zmeraj skrivnostno bistvo helenskega logosa in
nezvedljivost njegove zgodbe . Zgolj jezikovno zmožnost imajo tudi barbari, ki pa
v nasprotju s Heleni so barbari zato, ker v vsem njihovem »blebetanju« manjka lo-
gos. Takšno zgolj jezikovno zmožnost, torej zgolj jezik, so Grki imenovali glossa;
glosses chárin pomeni npr. pri Aishilu »zavoljo blebeta«. Pa vendar je lógos prav-
zaprav govor . Primeren preprost prevod grške besede »lógos«, mimo vseh poznejših
filozofskih razlag, je beseda »govor« ali »beseda« (kot poved) . Toda izvorno bistvo
logosa dojamemo le, če govor ali besedo razumemo iz začetne zgodbe grške človeš-
kosti (torej iz začetka ali »počela« evropske zgodovine in evropskega sveta), ne pa
iz poznejših filozofskih, znanstvenih, lingvističnih ipd . razlag govora ali pa iz kakih
vsakdanjih samoumevnosti. Tak poskus pa nikakor ni preprost. Po dveh in pol ti-
sočletjih je bil v našem času Heidegger tisti, ki je izvorno premislil začetno bistvo
grškega logosa. 10
Naš premislek v grobem in od daleč nakazuje izvorno grško zgodovinsko člo-
veškost. Usodnost grške človeškosti je mogoče - morda prej kakor iz njihove filo-
zofije - zaslutiti iz njihove tragedije . Grška tragedija govori iz naznačene izkušnje
bistva helenskega človeka
. Natančneje rečeno : grška tragedija je pesniški zasnutek
45
helenskega človeka takega zgodovinskega bistva
. Je glede na izvorni smisel polis
mišljeni grški ali helenski »politični« mythos : zgodba zgodovine in sveta helenskega
človeka, grškega demosa . In ta
zgodba (kot tisto, kar je zgodilo grški svet, grško zgo-
dovino, grškega človeka) je začetek zahodne zgodovine, začetek Evrope v njenem
bistvenem, ne geografskem smislu . S to zgodbo se »zamenja« stari mythos z novim,
kije mythos- logos (naš prevod besede»mythos« je »zgodba«) . Evropska zgodovina
se ni začela s tem in tako, da je grški človek postal razvojno pametnejši in je zato
s filozofijo premagal mit ; pametnejši pa daje postal, ker je npr . razvil svoj produk-
cijski način na višjo stopnjo in je z delitvijo dela lahko prišlo tudi do ločitve umskega
in fizičnega dela, ker je bila posebna plast ljudi rešena fizičnega dela in seje lahko
posvečala samo teoriji : filozofiji, čisti znanosti, umetnosti ipd . Take razlage so pleh-
ke s svojimi že načelnimi poenostavitvami ." Ampak filozofija sama, skupaj z zna-
nostjo, umetnostjo in vsem drugim (torej tudi celotnim produkcijskim načinom)
spada v zgodbo logosa,
ki je obenem zgodba novega, zgodovinsko-svetovnega člo-
veka. In na začetku Evrope je to Grk, Helen . Tudi grška filozofija v svoji gigantski
bitki za bit (gigantomachia peri tes ousias, kakor pravi Aristotel) iz-bojuje novi gr-
ški »politični« mythos in je tako istoizvorna s tragedijo. Obe istoizvorni v oni epo-
halni zgodbi, ki ostaja v svoji edinstvenosti nezvedljiva skrivnost, zasnavljata nove-
ga grškega človeka v njegovi nezaslišani in tvegani svobodi . Prvi zbor Sofoklejeve
Antigone govori prav o tej svobodi in o tej resnici kot tistem, po čemer zdaj človek
ječlovek : v svoji silovitosti najgrozljivejše bitje . Vendar je grški človek v tej svoji dio-
nizični grozljivosti obenem najbolj umerjeno, apolinično bitje ; torej takšno bitje, ki
ukroti dionizično grozljivo silovitost v sijajno obliko . Dionizičnim podobni kulti
barbarskih ljudstev nimajo svojega dopolnila v grški podobni apolinični strogosti in
umerjenosti - meri -
sijajne oblike in stvaritve, ki premaguje in kroti razkrajajoče
grozljive sile s svojo mero. Brez apoliničnega ni kulture . Nietzsche je bil prvi, ki je
v modernem času z odkritjem dionizičnega inapoliničnega elementa grške tragedije
misleč izkusil takšno bistvo in mesto grške tragedije v grškem svetu . In videti je, da
je prav v logosu bistvo vsega apoliničnega kot tistega, kar vse do danes nosi evropsko
kulturo
. Pozneje je Heidegger iz izvornejšega izhodišča premislil to zadevo na doslej
nepresežen način .
V okviru našega sedanjega premisleka o bistvu etničnega se nikakor ni mogoče
spuščati v podrobnejšo razlago grškega bistva človeka, demosa, polisa itd . Toda že
to, kar je bilo rečeno, nekako izpodbija naše vodilno vprašanje o bistvu etničnega
kot temeljnega značaja človeškega bivanja . Besedo
»etnično«imamo od grške be-
sede»ethnos«, ta pa očitno ne govori iz prej opisanega bistvenega okrožja prvin gr-
ško razumljene človeškosti . Sledeč tradiciji mnogih teorij o naciji, narodu, etnosu
in sledeč tradiciji same etnologije, se nam je kar z neko samoumevnostjo zastavljalo
vprašanje o etničnem kot nečem bistveno človeškem . Zdaj pa nam je ta beseda gr-
škega izvora nekako kar onemela: pri človeškosti očitno ni smiselno govoriti o et-
ničnosti, saj gre za nekaj drugega . Očitno gre zaprvine,ki nam jih nakazujejo besede
démos in pólis, elhos, nómos, (aletheia - dike), v isto zedinjena lógos in physis, dalje
tópos, mythos idr. Torej prvine, ki se nam v svoji izvornosti še izmikajo, vendar ne
dokončno zapirajo
.
Sovisje teh prvin nam nakazuje presenetljivo bislvo človeka kot
bitja zgodovine in sveta .
Videti je, da govorjenje o etničnem značaju človeškega bi-
vanja gleda na človeka nekako vnanje, kot kaj tujega, s tem pa gre ravno mimo last-
ne »notranje« bistvene svojosti človeka . Tako se namreč sedaj prikazuje ta zadeva
glede na naznačeno grško rabo besede »ethnoso in njen smisel nasproti demosu, še
posebej pa glede na prej omenjeno tradicijo etnologije . Vendar tradicija nikakor ni
kaj poljubnega in je zato tudi ni mogoče kar odpraviti ali spremeniti s kako samo-
voljno gesto. Zato se tudi mi zdaj ne bomo odpovedali govorjenju o etničnem in o
etničnosti, saj za tisto, na kar nekako že ves čas meri naše vprašanje o etničnem, naj-
brž ne bi mogli izumiti kakega primernejšega imena . Najbrž pa tudi ni kake ne-
46
premostljive ovire za to, da ne bi mogli ali smeli smisla etničnega »poglobiti« in pre-
makniti tako, da bi v okviru našega razmišljanja ta beseda govorila iz okrožja tistih
prvin, ki jih je naznačil prejšnji premislek . S tem premikom nam etnično imenuje
izvorno okrožje prej naznačenih sovisnih prvin
;
in prav na to izvorno okrožje je me-
rilo in meri naše vprašanje o bistvu etničnega . Če pa to sprejmemo, potem prej po-
dana skica onih izvornih in sovisnih prvin daje pravzaprav že obris bistvenega ust-
roja etničnosti, torej tistega, kar smo v teku celotnega premisleka imenovali tudi »et-
nična struktura« . Ta »skica« nam daje takorekoč neko metodično-vsebinsko celost-
nopredrazumevanje bistva etničnega, ki nam bo nepogrešljivo vodilo pri nadaljnji
eksplikaciji ustrojenih potez etničnega . To, na kar tu merimo z vprašanjem o bistvu
etničnega in kar nakazuje prej podana skica sovisja onih izvornih prvin, spada v
predpostavko etnološke znanosti in ni, niti ne more postati tema ali predmet njenih
raziskav ali teorij . To je tisto, kar je in ostaja zunaj njenega polja. Zato pa etnološka
znanost kot znanost tudi ne more posegati v razpravo o bistvu etničnega, če se drži
svoje znanstveno disciplinske možnosti . Etnologija sama ne more postati tema svoje
lastne raziskave, ker se na polju svojega znanstvenega raziskovanja nikoli ne sreča
s samo seboj kakor s kakšno etnično sestavino, da bi tako ugotovila, kaj je in po čem
je etnologija kot znanost. S tem je obenem rečeno, da je tudi bistveni pojem etnič-
nega zunaj polja etnološkega raziskovanja in tudi zunaj polja raziskovanja drugih
družboslovnih znanosti. Kljub temu prevladuje danes tematično neraziskano in
nepreverjeno mnenje, da bo mogoče iz neznanskega obilja zbranih znanj o vseh mo-
gočih najrazličnejših »kulturah« najrazličnejših ljudstev, od divjakov do visoko raz-
vitih »civilizacij« s celega planeta, iz sedanjega časa in iz preteklih časov, takorekoč
komparativno in s pomočjo abstrahiranja in tipiziranja ipd ., morda pa celo s sodob-
no računalniško obdelavo izpostaviti bistveni ustroj zgodovinsko svetovnega prebi-
vanja človeka kot bitja zgodovine in sveta . Toda tisto, kar iz takega početja prihaja
in sploh lahko prihaja, je nekaj popolnoma drugega. Tak, do priskutnosti razmah-
njen in vsakemu načelnemu pomisleku sovražen sinkretizem docela zgreši in s tem
obenem prikriva faktično etnični ustroj prebivanja človeka kot bitja zgodovine in
sveta, ker nikdar izvorno ne premisli faktične zgodovinskosti in svetovnosti človeš-
kega bitja . Namreč etnični ustroj, ki ga mislimo v našem prej naznačenem »poglob-
ljenem«
smislu etničnosti . Kaj pomaga vse še tako »znanstveno« izpeljano zbiranje,
kompariranje, tipiziranje, destiliranje ipd ., če ga kot nepremišljeni pred-sodki urav-
nava vulgarno in tradicionalno-vsakdanje pred-razumevanje sveta in zgodovine?
Takšno početje iz dneva v dan le povečuje zmedo, zadrego in brezizhodnost pri
najboljših, namreč pri takšnih, katerih čut in slutnja za izvorno še nista docela oto-
pela v hrupu mašinerije sodobnih tovarn znanja .
Če se ozremo nazaj na tisto, kar smo govorili o etničnosti živalskih združb, o
etničnosti kot značaju bistvenih okolij različnih vrst živečega, da bi tako pojasnili
grško rabo besede »ethnos«, se to zdaj kaže kot neprenosljivo na človeka, če ga jem-
ljemo v njegovi človeškosti . Kljub temu pa je v prikazu etničnosti živečega neka
analogija z etničnostjo človeškega bitja v našem smislu . To je npr. analogija med
bistvenim okoljem živečega in svetom, po katerem je človek bitje sveta . Prekoračiti
to zgolj analogijo pa ni dopustno . Ne gre samo za nedopusten prenos česa živalskega
na človeka, ampak se nam lahko zgodi tudi to, da je tudi opis bistvenega okolja ka-
kega živalsko-živečega že neka projekcija človeškosti na žival . Tudi s tem se namreč
pogosto srečujemo, posebno ko nam npr . poučna televizija prikazuje »živalski svet«
v popolni zamegljenosti smisla sveta .
Dalje moramo omeniti, da tisto, na kar merimo z vprašanjem o etničnem, ni
niti iskanje kake definicije etnosa ali sploh kakršne koli oblike skupnosti, niti ni
konstruiranje kakega idealnega tipa ali modela ali vzorca kakršne koli skupnosti .
Tok našega celotnega razmišljanja dovolj razločno kaže, da s tem vprašanjem za-
puščamo tudi tla vsakega teoretiziranja o naciji, narodu in etnosu, ker je naše vpra-
47
šanje o etničnem zasnovano z epohalno-zgodovinskim pri-hodom konca nacije, ki
se nakazuje iz prikazanega končnega pojma nacije in z njim pojavljajoče se
diafore
človeškega zgodovinskega bitja .
V nadaljevanju bom poskusil izpeljati nekaj najosnovnejših strukturnih prvin
etničnega iz izvornih fenomenov samih, ne da bi te fenomene iskal v starem grškem
svetu. Odločilno je namreč, da te fenomene ali prvine zagledamo v lastnem faktič-
nem človeškem prebivanju in se tako ovemo njihove »možnostne aktualnosti« .
Daje etničnost v smislu prej naznačenega sovisja prvin starega grškega sveta ne-
kaj bistveno človeškega, sprejemamo tu za izhodišče našega premisleka . Vprašanje
o bistvu etničnega je kot vprašanje o etnični strukturi samo že neko vprašanje o bist-
vu človeka . Če gledamo iz tistega, na kar meri naše vprašanje o bistvu etničnega in
kar se nam v neki daljavi nakazuje iz sovisja prvin starega grškega sveta, potem je
takšno vprašanje o bistvu etničnega celo edinstveno in najtehtnejše vprašanje o bist-
vu človeka . Vprašanje o bistvu etničnega ali o etnični strukturi spada v takšno on-
tologijo človeškosti, ki le-te ne prikazuje skozi vidik živalskosti in ki človeka ne jem-
lje kot neko svojevrstno bivajoče, ki se od drugega bivajočega razlikuje in razločuje
po neki - kakršni koli že - kategorialno določljivi vrstni ali rodovni lastnosti ali
kompleksnem kategorialnem predikatu, kjer je razvitje kompleksnosti tega predika-
ta razvito pojmovanje človeka . Ontologija človeškosti je eksplikacija ustrojenih pr-
vin ali strukturnih momentov oz. značajev človeškega bivanja (torej »bitu v verbal-
nem, ne substantivnem smislu) . Zato ustrojne prvine človeškosti niso kake lastnosti
na kakem bivajočem, jih zato tudi ni mogoče kategorialno določati, niti ni mogoče
človeka definirati v tradicionalnem smislu definicije . To pomeni, da ontologija člo-
veškosti, ki razume svoje možnosti in intencije, ne meri na kako bistvo
človeka v
tradicionalnem smislu bistva. Človeško-ontološko nam pomeni bistvo
človeka : od-
strtost ali odkritost celote sovisja strukturnih momentov lastnega bivanja v čutu,
razumevanju in slovju (govoru)," vendar tako, da obenem šele ta odprtost ali od-
kritost lastnega bivanja konstituira to občutljivost, razumevanje in slovje . Nekoliko
drugače rečeno
: bistvo človeškega bitja je v tem, da JE na način prebivanja v svetu,
kjer ta JE pomeni odkritost njegovega prebivanja njemu samemu, pri čemer ta od-
kritost v krožnem smislu konstituira njegovo ob-čutljivost, razumevanje in slovje .
»Krog« je v tem, da ob-čutljivost, razumevanje in slovje so po odprtosti in da je ta
po njih. To je krog v prikazu istoizvornosti te odprtosti ali razklenjenosti ter občut-
ljivosti, razumevanja in slovja
. V naznačenem smislu rečemo : bistvo človeškega bit-
ja je odprto prebivanje v svetu. Človeško bivanjeje namreč zmeraj prebivanje v sve-
tu .
Naloga ontologije človeškosti je, da analitično razvije konstitutivne strukturne
momente sovisne celote prebivanja človeškega bitja v svetu
. Z vidika naših vprašanj
je treba sedaj omeniti to, da obsega ta naloga na eni strani analitično razvitje kon-
stitutivnih struktur človeškega bitja kot sobitja iz njegovega sobivanja v svetu, s či-
mer je predzarisana pot za eksplikacijo biti ljudstva ali naroda. Na drugi strani
pa
obsega ta naloga analitično razvitje konstitucije sveta kot tistega, v čemer človeško
bitje in sobitje zmeraj že prebiva kot bistveno svetovno bitje
. Konstitucija sveta člo-
veškega prebivanja se pokaže najprej iz celote sovisja medsebojno napotitvenih zvez
človeških rab in rabnega v
najširšem smislu teh besed . Raba in rabno
označujeta
delo v njegovi faktičnosti,
vendar delo v tistem širokem smislu besede, ki je docela
zunaj kategorialne ekonomske ali proizvodne določenosti in se tudi ne pokriva z
gramatikalnim smislom dela. Beseda »delo« je preveč obremenjena s temi pomeni,
zato bomo raje govorili o rabi in rabnem . To pa še zaradi posebnega razloga . Videli
smo že, da so v znanstvenih razpravah o etničnem zmeraj omenjali mnogotere rabe
in »običaje«, ne da bi bil pojasnjen njihov človeško-ontološki izvor in smisel, na-
mreč njihov način biti . Spominjamo se tudi Webrove omembe »vsakdanjega načina
življenja«,
ki da je skupaj z jezikom najpomembnejša predpostavka formiranja
skupnosti. Toda tudi to je ostalo v svojem ontološkem smislu docela nepojasnjeno
.
48
Prav analitična eksplikacija rab in rabnega v njihovem ontološkem smislu, se pravi
v njihovi lastni svojstveni biti, ki kot sovisna celota soizpolnjuje konstitucijo sveta
človeškega prebivanja, je izvorna ontološka pojasnitev »vsakdanjega načina življe-
nja«, torej : prebivanja človeškega bitja v svetu . Sovisje medsebojno napotitvenih
zvez rab in rabnega kot celota »je« svet : v tej sovisni celoti je konstitucija sveta . On-
tološki smisel (bit) teh zvez rab in rabnega je namenskost ali namenjenost . Kladivo
je za zabijanje, svinčnik je za pisanje, nebo je za . . . itd .; vsakoje za nekaj in pisanje
je spet za nekaj . . . itd .; vsakojeza kaj, le človeško bitje »je« zavoljo prebivanja . Kla-
divo je za zabijanje, zabijanje je za pritrditev strehe, streha je za to, da zavaruje člo-
veško bitje, to varstvo je za to, da bi to bitje moglo biti, tj . prebivati v svetu, to pre-
bivanje samo pa »je« zavoljo prebivanja samega . Pri tem se ta vsakokratni »rabni«
»je za
. ..« in tudi »končni« »zavoljo« ne odkrivajo teoretičnemu opazovanju, ampak
le neki pre-vidnosti, kakor je lastna samim opravilom . Ker pa človeško bitje v svoji
posameznosti ni nikdar eno in edino, ampak vedno že in predvsem v skupnem svetu
soprebivajoče sobitje z drugimi, je šele to soprebivajoče sobitje tisto, kar v svoji brez-
namenski odkritosti ali razklenjenosti svojega prebivanja odpira tisti »prostor« ali
mesto takšne biti - namreč namenskosti - sovisne celote rab in rabnega . Ne docela
primemo bi glede na tradicijo lahko rekli takole : šele bitje kot sobitje je »subjekt«
sveta. Pri tem ta »subjekt« nikakor ni mišljen iz kake subjektivitete, ampak iz one
odprtosti prebivanja v svetu .
Sedaj pa moramo opozoriti na izjemno tehtno vprašanje konstitucije tiste so-
visne celote medsebojno napotitvenih zvez rab in rabnega in z njo obenem celote na-
menskosti v odprtosti soprebivanja sobitja, ki ji pravimo svet . Kaj to celoto konsti-
tuira kot celoto? Rekli smo, daje bistvo človeka odkritost celote sovisja lastnega pre-
bivanja in da se ta odkritost ali razklenjenost konstituira v ob-čutljivosti, razume-
vanju in slovju, ki jih nosi šele ta odprtost . Poenostavljeno rečeno : človeško bitje v
svojem prebivanju v svetu »ve« za to svoje prebivanje; in ta izvorno predteoretična
ali »predrefleksijska« »vednost«
je zmeraj vnaprejšnja razklenjenost ali odkritost, ki
konstituira ob-čutljivost, razumevanje in slovje, v katerih človeško bitje biva . Ta
»vednost« torej nikakor ni kako spoznanje, refleksija, pojmovnost, um ali razum
ipd., ki so glede na ono razklenjenost zmeraj poznejši . Svet kot namenska celota
medsebojno napotitvenih zvez rab in rabnega v njihovi lastni biti - namenskosti -
se odkriva ob-čutljivosti, razumevanju in slovju kot pomenska celota ali celota po-
menskosti. In v tej
»apriorni« pomenskosti sveta (one celote) je fundirana govorna
artikulacija pomena. Človek ne govori zato, ker ima visoko razvite možgane in se
je zmožen naučiti besed in njihovih pomenov, sintaks ipd . Po takem pred-sodku po-
skušajo razviti govoreči računalnik ali misleči, »inteligenten« stroj . Ampak človek
govori zato, ker kot svetovno bitje zmeraj že prebiva v svetu kot »apriorni« pomen-
skosti in mu je to prebivanje v . . . razklenjeno z ob-čutljivostjo in razumevanjem, ki
fundirata enakoizvorno slovje kot artikulacijo »apriorne« pomenskosti sveta. Go-
vorjenje zmeraj v neki smeri artikulira vnaprej razkrito pomensko celoto sveta . O
»apriornosti« govorim tudi zato, da bi se ogradil pred trdovratnim predsodkom, ki
ga nosi evropska filozofska in znanstvena tradicija, da je namreč »svet« tisto, kar je
samo na sebi brez pomena, brez smisla, tako da so mu vsi pomeni in smisli pripisani
šele od človeka, z nekimi njegovimi teorijami in ideologijami in verami ipd . Do take
skrajne perverzije »sveta« neogibno pripelje tisti vsepovsod vladajoči temeljni
» idea-lizem« odnosa do vsega in vsakega, ki uravnava tudi vso »prakso« in zaobsega
tudi vsak realizem, pragmatizem, materializem, vključno dialektični in historični
itd. V nasprotju s tem že zelo dolgotrajnim predsodkom se ontologiji človeškosti od-
kriva svet kot celota pomenskosti pred vsakimi teorijami, ideologijami, verami in
podobnimi poznejšimi osmišljanji . Svet se kot celola pomena konstituira v oni od-
prtosti lastnega prebivanja tako prebivajočemu človeškemu bitju oz . sobitju . Ta od-
prtost je izvorno mesto ob-čutljivosti, razumevanja in slovja, kakor tudi mesto ce-
49
lote medsebojno napotitvenih zvez in namenskosti rab in rabnega (se pravi vsega
»bivajočega«, s katerim se človeško bitje v svetu srečuje) . S tem se nakazuje, da ob-
čutljivost, razumevanje in slovje spadajo v izvorno tkivo tako konstituirane »aprior-
ne« celote pomenskosti, ki ji pravimo svet . Izvorno ta celota pomenskosti - svet -
kot tako odkrita ni tudi že artikulirana . Šele govor - slovje - artikulira to pomen-
skost sveta tako, daje ta govorna artikulacija pomena sveta poslušna bistvu slovja .
Zato ob-čutljivost, razumevanje in slovje niso kake subjektivne človekove zmožnos-
ti, s katerimi se on kot s kakimi komunikacijskimi napravami ali »kanali« v svoji
zaprti notranjosti informira o »vnanjem svetu« . Nasprotno, ob-čutljivost, razume-
vanje in slovje (in z njimi mišljenje) so zmeraj že »zunaj«, pri pomenskosti sveta
prav zato, ker je bistvo človeškega bitja prebivanje v svetu .
Toda z vidika osnovnih vprašanj našega premisleka je treba sedaj opozoriti na
to, da je tako konstituiran svet etnično strukturirana celota pomenskosti . Etnična
struktura »daje« neko lastno faktičnost so-prebivanju človeškega so-bitja v svetu .
Ta zveza zahteva posebno pojasnilo .
To, kar z nekim pridržkom imenujem tu »ontologija človeškosti«, se v zgodo-
vini evropske misli prvič pojavi s Heideggerjevim delom Sein und Zeit . Heidegger-
jev preboj k ontologiji človeškosti je postal mogoč na podlagi Husserlove fenome-
nologije in njegove teorije »Umwelt-a«
. Prej naznačeni grobi opis poglavitnih potez
in poti ontologije človeškosti sledi Heideggerjevim eksistencialnim analizam iz nje-
govega dela Sein und Zeit .
Vendar moram s tem v zvezi omeniti, da prej naznačena
ontologija človeškosti ni dobeseden prenos zadevnih Heideggerjevih izvajanj, ker
Heideggerjevih formulacij iz S
.u.Z . - po moji izkušnji - ni mogoče prevesti v slo-
venščino brez popačenja slovenščine in Heideggerjeve misli
. Mogoče je le v sloven-
ščini izvorno pre- misliti tisto zadevo, ki jo odkriva Heideggerjev Sein und Zeit . Tak
poskus nikakor ni kaj samoumevnega, zahteva pa maksimalen napor, kar kažejo že
naznačeni nastavki . Dalje je treba omeniti, da je Heidegger razvil ontologijo človeš-
kosti le kot neizbežen vmesni korak k eksplikaciji »smisla biti sploh« . Ontologija
človeškosti ni bila Heideggerjev glavni cilj, ampak neogiben korak na poti k »inter-
pretaciji časa
kot možnega horizonta vsakega razumevanja biti«, kakor sam pravi
v preduvodu k temu svojemu delu. Heidegger odpira z njo ta horizont, vendar ni
izčrpal njenih možnosti, niti ni tega takrat še nameraval . Zato Heidegger v
Sein und
Zeit nikakor ni izpeljal vseh možnih tem ontologije človeškosti . Ena taka, nikakor
ne neznatna, ampak izjemno tehtna tema je
problem »etničnosti« človeškega bitja
;
je problem etnične strukture prebivanja človeškega bitja v svetu, kar obenem po-
meni
: etnične strukturiranosti sveta človeškega prebivanja . Ta tema je ostala tudi
le kot problem ali vprašanje popolnoma nenačeta, čeprav je Heidegger videl teht-
nost ontologije človeškosti za etnologijo (glej npr . S. u . Z., paragr. 11)
. Tako se nam,
če sledimo našemu vprašanju o bistvu etničnega, zastavlja nepoljubna
naloga, da
razvijemo ontološko vprašanje človeškosti v njeni konkretni faktičnosti, kije etnič-
nost. Človeškost je konkretna, ker je zraščena z etničnim . Ontologija človeškosti ni-
kakor ne more odriniti faktičnosti mnogoterih govoric - »jezikov«-
kot nečesa ne-
bistvenega
. Lahko, daje za moderno znanost, posebno še v njeni matematizirani ob-
liki, različnost govoric ali slovja nebistvena . Toda že če prisluhnemo poeziji, se po-
kaže, da te razlike nikakor niso nebistvene
. Pristna poezija ali slovstvo v visokem
pomenu te besede nosi usodno zgodbo svojega ljudstva ali naroda in sveta, kar nikoli
ni niti nebistveno niti ni prevedljivo v kak drug »jezik« . Da pa se to dejstvo zares
pristno tiče faktične človeškosti, je neoporečno . S tem pa se nam zastavlja naloga,
da poskusimo izpeljati ontologijo človeškosti v njeni
faktični etnični konkretnosti .
Od tod prejšnja trditev, da etnična struktura »daje« neko lastno faktičnost so-pre-
bivanju človeškega so-bitja v svetu
. lzpolnjevanje te naloge se sicer zadržuje v ob-
zorju ontologije človeškosti, kakor jo je odprl Heidegger, vendar si mora pri tem uti-
50
rati še neutrto pot. V okviru našega sedanjega premisleka lahko v tej smeri
razvi-
jemo
le nekaj programskih smernic te poti .
Rekli smo, daje bistvo človeškega bitja odprto prebivanje v svetu . Toda to pre-
bivanje v svetu dojamemo v njegovi faktični konkretnosti šele, ko se odkrije njegov
etnični značaj in se pokaže kot domovanje v domovini. To pa, namreč taka »zveza«,
zahteva načelno izpeljavo, saj se ni mogoče zadovoljiti z zgolj prepričanjem ali ve-
rovanjem
. Če govorimo tu ofaktičnosti,
je treba to faktičnost terminološko preci-
zirati. Kaj je tisto, kar v obzorju ontologije človeškosti imenujemo faktičnost? Od-
govor zahteva zbrano pozornost, ker je ta zadeva sama v svoji elementarni prvin-
skosti skrivnostna, težko ugledljiva
. Človeško bitje kot BlT-JE biva tako, da mu je
v tem bivanju razklenjeno ali odkrito to bivanje samo (namreč )»bito, se pravibi-
vanje
»zanj« JE), da torej »ve«, da je. To » védenje« ni teoretično, ni refleksija jaza
(ni kartezijanski ego cogito, ergo, sum),
ker je »čutna« razklenjenost bitja v njego-
vem prebivanju
v svetu (torej ne v imanenci subjektivnosti samozavedanja)
. Prav ta
odkritost ali razklenjenost sebe-zadevajočega »daje«,
izpolnjuje osnovni smisel fak-
tičnosti bitja . Konstitutivni enakoizvorni momenti ali prvine te razklenjenosti ali
odkritosti lastnega bivanja
- in to pomeni
: prebivanja v svetu - so ob-čutljivost, raz-
umevanje in slovje. Ta bitju zmeraj že lastna razklenjenost tega, da je, je termino-
loško označena kot faktičnost .
In ker bitje zmeraj že prebiva v svetu kot BIT-JE, se
z razklenjenostjo ali odkritjem lastnega »da je«, odkriva zmeraj že enakoizvorno
tudi svet
: kot celota pomenskosti, ki jo šele lahko artikulira slovje z razlago
; namreč
slovje, ki je enakoizvorno z razumevanjem in ob-čutljivostjo fundirano v odkritosti
ali razklenjenosti lastne faktičnosti bitja
. Vendar prav zato, ker so za to odkritost
bivanja sebe (bitja) in sveta konstitutivni ob-čutljivost, razumevanje in slovje, je fak-
tičnost te odkritosti konkretna šele, ko se »najde« v svoji
etničnosti . To pa je mogoče
le, ker so občutljivost, razumevanje in slovje kot enakoizvorne konstitutivne prvine
te odkritosti zmeraj že etničnega značaja
. V etničnosti svojega prebivanja v svetu
pa se bitje
najde, ko v tem značaju prvin svoje odkritosti in po njih odkrije svoje pre-
bivanje v svetu in svet svojega prebivanja kot
domovanje v domovini. Natančneje
rečeno : tak, namreč etnični značaj onih prvin odkritosti sveta se v nji sami odkriva
šele iz
domovanja v domovini . S
tem je podan principialni nastavek za izpeljavo naše
posebne teme ontologije človeškosti v smeri njene etnične konkretnosti
. Ce se po-
globimo v konstitucijo celotne pomenskosti (sveta) kot
mesta prebivanja sobitja in
s tem seveda tudi neke bivanjske celote sobitja, se ta celota razklene ali odkriva kot
edinstvena enota
le, če tisto, kar to razklenjenost ali odkritost prebivanja konstitui-
ra, namreč
ob-čutljivost, razumevanje in slovje, konstituira tudi
so-prebivanje so-
bitja .
Šele in edinole tako je mogoče, da človeško bitje v svoji posameznosti »raz-
ume« početje drugega kot so-prebivajočega . To
»početje«, z vsem, kar »opravlja«,
pa smo prej imenovali celoto
rab in rabnega. V
to pa spada vse in vsaka, s čimer
se v svetu prebivajoče bitje srečuje
. Ob-čutljivost, razumevanje in slovje izvorno
niso ločljivi od te celote rab in rabnega
. V to pa spadata zemlja in nebo z vsem, kar
JE na zemlji in na nebu in kar prihaja in odhaja z njegovimi vremeni. V tem križišču
zemlje in vsega zemskega in neba in njegovih »večnih«vremen ima svoje mesto ce-
lota rab in rabnega, celota namenskosti bivajočega kakor tudi soprebivanje človeš-
kega sobitja. Zbirajoče mesto te pomenske celote je
svet. To mesto je kot mesto pre-
bivanja (grška
pólis!) domovina .
V tem križišču
je izvorno mesto slovja in s tem tudi izvor njegovega
glasu ali
njegove
uglašenosti .
Glas ali uglašenost slovja torej notranje izvorno pripada domo-
vini v naznačenem smislu . Tu, namreč v ontološki konstituciji te celote sveta, ki jo
imenujemo domovina, je zaobsežena ali »utemeljena« njena
etnična konkretnost in
enota
. Tako konstituirana celota kot
celota je etnično strukturirana
. Na ta način je
- če sploh je -
mogoče zagledati človeško ontološki smisel in izvornost
domovine
človeškega so-bitja kot neke edinstvene »
etničnosti sveta«, ki nikoli ni zvedljiv na
51
nekakšen svet nasploh. Glede na to človeško-ontološko izvornost in smiselnost do-
movine se v nji domujoče človeško so-bitje
izkazuje kot narodno bitje ali narodna
bit . Domovinska konkretnost človeškega sobitja je narodnost ; in tej pripadajo lastna
ob-čutljivost, razumevanje in slovje, ki je po svojem glasu ali izvorni uglašenosti
»narodni jezik« ali narodna govorica s svojo melodijo in ritmom . Z vsem rečenim
pa se nakazuje človeško ontološki smisel in nezvedljivost narodnosti človeškega so-
bitja kot domujočega v domovini . Vsak narod ima svoj nezvedljiv človeško-onto-
loški izvor in »smisel«. Narod v tem »smislu« (ki se nam je pokazal tudi, ko smo
govorili o grškem demosu) nikakor ni le nekaj prehodnega, kar bo v svoji »poseb-
nosti« odpravljeno na neki dovolj visoki stopnji razvitosti proizvajalne sile . Narod
v svoji sedaj naznačeni izvornosti nikakor ni kak družben pojav, ampak je pravza-
prav družba sama naroden pojav . Zato narod po svojem takem bistvu ni in ne more
biti predmet družbo-slovnih raziskav . Toda narod, kakor ga sedaj mislim v naka-
zanem izvornem etničnem smislu, se razločuje in rešuje od svoje zedinjenosti s si-
stemom moči (ki vključuje »ekonomijo«, državo, znanost, tehnologijo, industrijo
itd.) v tistem smislu, kakor seje to pokazalo iz končnega pojma nacije v 5 . poglavju
tega premisleka. Narod v tem pri-hodnem »etničnem« smislu, v tej svoji pri-hodni
možnosti, ki jo lahko sprejme ali tudi opusti in se razpusti, biva v
diafori s sistemom
moči prav tako kakor tudi faktično in konkretno človeško bitje biva v diafori s seboj
kot delavcem ali brezmejno proizvajalno silo
. Svet kot domovina in svet kot vse-
obsegajoč sistem moči nikakor ni eno in isto . Sistem moči tu seveda ni le politični
sistem
.
Sistem moči kot svet obsega in organizira v sebi vse, kar je . Tudi svet kot do-
movina v našem smislu obsega na neki (danes skoraj docela pozabljen) način vse,
kar je .
Tako rečeno se zdi, da imamo sedaj dvoje vesoljstev, katerih vsakemu pri-
pada tudi drugačen človek . Vendar ne gre za podvojitev vesoljstva bivajočega, ne
gre za dva »svetova«
. Sveta tu ne mislimo kot celote navzočega . lzpeljava nakazane
ontologije človeškosti pokaže, da gre tu za podvojenost
ontološkega smisla bivajo-
čega
; torej za to, da v svetu kot vseobsegajočem sistemu moči vse in vsako JE na do-
cela drugi način kakor v svetu kot domovini . Svet kot domovina in svet kot vse-
obsegajoč sistem moči je sicer en sam svet, vendar v njem vse in vsako JE vsakokrat
docela drugače, v drugem smislu biti. Ta »dvojnost« smisla biti, ki pri-zadeva tudi
in predvsem človeka samega, je tisto, kar konstituira diaforo, o kateri govorimo. Ta
bitna diafora se kaže na mnogo načinov . Na poseben način se kaže v okviru naših
vprašanj .
Odpiranje te diafore je tu pri-hod konca nacije kot epohalne zedinjenosti
etničnega s sistemom moči ; zedinjenosti, ki je
polastitev etničnega (naroda v izvor-
nem smislu, domovine v
prej naznačenem smislu) kot sredstva za lastne cilje moči .
Odpiranje te diafore v našem času ni kak mimo nas ali nad nami potekajoč proces,
ampak je naša človeška možnost, ki jo izpolnjujemo tako, da to diaforo gojimo in
»pustimo biti« : da smo
ta diafora, da bivamo
kot diafora, da prestajamo to diaforo .
Za to pa ni nobene vnanje prisile ali nuje, če prezremo nujo naše človeškosti, ki jo
ogroža »svet« kot vsezajemajoč sistem moči
.
13
Takšno možnost je mogoče tudi pre-
zreti in opustiti. Toda v takšni opustitvi se naznanja razpustitev naše narodne iden-
titete, ki pomeni tudi prekinitev naše kontinuitete . Za Slovence bi tak konec nacije
pomenil tudi zničenje slovenstva .
Rekli smo, da je svet prebivanja človeškega bitja »apriorna« (tj . pred vsakim
teoretičnim, ideološkim, teološkim, filozofskim itd . naknadnim »osmišljanjem«od-
prta) celota pomenskosti, katere odprtost enakoizvomo konstituirajo ob-čutljivost,
razumevanje in slovje. Konstitucija sveta kot takšne celote pomenskosti se v svoji
odprtosti kaže kot domovina narodne biti
. Takšna konstitucija sveta se kaže na eni
strani iz medsebojno napotitvenih zvez celote rab in rabnega v celoti njihove na-
menskosti in na drugi strani iz celote samobitnega (tj . ne za kaj drugega namenje-
nega) prebivanja človeškega so-bitja kot domovanja v domovini . Odprtost ali raz-
klenjenost te vnaprejšnje pomenske celote konstituirajo, kot rečeno, enakoizvorno
52
ob-čutljivost, razumevanje in slovje ter tako pripadajo tej celoti, ki je zmeraj že et-
nično strukturirana . V teh treh je fundiran glas ali uglašenost (»uglazbenost«) slovja
v konkretni (narodni) govorici, kije artikulacija vnaprejšnje celote pomenskosti sve-
ta ali domovine domovanja naroda. Očitno je, daje slovje kot narodna govorica fun-
dirano v celoti medsebojno napotitvenih zvez rab in rabnega v njihovi namenskosti .
Toda je neka izjemna »artikulacija« te celote pomenskosti sveta-domovine, ki se ne
zadržuje pri tem ali onem, ampak jemlje v mar to celoto kot celoto, njeno zgodo-
vinsko usodo in možnosti. Takšno, bistvu slovja v njegovi enakoizvomosti z ob-čut-
ljivostjo in razumevanjem poslušno, v-mar-jemanje celote pomenskosti sveta-do-
movine v njenih usodnih zgodovinskih možnostih imenujemo slovstvo. Poslušnost
razklenjeni celoti pomenskosti sveta-domovine kot v-mar-jemanje in torej maranje
te celote, je izvorno tuhtanje, ki nosi slovstvo . Slovstvo je v svoji najvišji poklicanosti
poslušno brezglasnemu glasu bistva slovja; namreč poslušno je razklenjeni celoti
pomenskosti sveta-domovine kot mesta domovanja človeškega so-bitja, kije narod-
no bitje, v njegovih vsakokratnostnih usodno-zgodovinskih možnostih
. Slovstvo, po-
slušno odprtosti te celote v ob-čutljivosti, razumevanju in slovju, »artikulira« to ce-
loto glede njenih usodnih zgodovinskih možnosti in nemožnosti
. Brez takšne po-
slušnosti bistvu slovja je slovstvo brez izvirnosti in brez poklicanosti . Se pravi, da
pravzaprav ni slovstvo. V tem smislu pripada slovstvo zmeraj nekemu konkretno
narodnemu bitju in je zunaj tega svojega izvornega mesta ničevo . lzvorno gledano
zato slovstvo nima mere v kaki estetiki ali poetiki v tradicionalnem smislu
. Če se
svet kot domovina izvorno razklepa kot celota pomenskosti in to razklenjenost ali
odkritost enakoizvorno konstituirajo ob-čutljivost, razumevanje in slovje, potem je
slovstvo tisto edinstveno poslušno v-mar-jemanje in tuhtajoča ubeseditev te celote
pomena sveta-domovine, ki je naravnost usodna za zgodovinsko prebivanje narod-
nega bitja v svetu kot domovanja v domovini, saj mu prav izvirno slovstvo odpira
njegove zgodovinske bivanjske možnosti in nemožnosti
. To se pravi: šele slovstvo
kot na naznačen način fundirano v razklenjenosti te celote pomenskosti (katero raz-
klenjenost konstituirajo enakoizvorno ob-čutljivost, razumevanje in slovje) in po-
slušno »apriorni« celoti pomenskosti, odkriva še neodkrito »namenskost« (bit) vse-
ga, s čimer se človeško bitje v svojem domovanju v domovini srečuje, pri čemer se
s to »namenskostjo« od-kriva tudi škodljivost, grozljivost, strašnost, nevarnost, ki
ogroža domovanje
. Tako odkriva bivanjske možnosti in nemožnosti samega domo-
vanja narodnega so-bitja v domovini .14
To je »naloga« ali poklicanost slovstva, nje-
gova izvorna o-slovljenost od bistva slovja, ki mu je poslušno; po nji je slovstvo edin-
stveno in nezamenljivo za narodno bitje
. Nobena znanost, nobeno družboslovje,
nobeni še tako skrbno izpeljani programi in cilji ne morejo nadomestiti izvornega
slovstva, ker nikoli ne morejo odkriti izvornih usodnih možnosti in nemožnosti pre-
bivanja narodnega so-bit-ja v svetu kot domovanja v domovini
. Slovstvo. v tu na-
značenem smislu je bistvo vse »duhovne« kulture narodnega bitja . Če se vprašamo,
katere so tiste usodne zgodovinske možnosti in nemožnosti prebivanja našega na-
rodnega so-bitja v svetu kot domovanja v domovini, ki nam jih v našem smislu iz-
virno slovstvo danes ubeseduje, potem so to tiste možnosti in nemožnosti, kijih za-
risuje konstelacija pri-hoda diafore sveta kot domovine in sveta kot sistema moči ;
ali konstelacija pri-hoda diafore človeškega bitja in delavca ali žive proizvajalne sile .
Konstelacijo te diafore in to diaforo samo prinaša šele slovstvo in zunaj njega kratko
malo nima mesta. Zato izvorno slovstvo ni niti nacionalistično niti antinaeionalis-
tično, niti socialistično ali napredno itd
. Slovstvo je slovstvo: poslušno je celoti po-
menskosti domovanja narodnega so-bitja v domovini . Socializem je morda čudovita
zadeva, vendar ni nekaj, kar bi imelo samo v sebi
svoj namen. Pravim »morda«, ker
je smisel socializma tradicije zbledel in se izgubil
. Socializem je danes spet vpraša-
nje. Če je socializem to, da bi se moral odpovedati
svoji narodnosti in narodni kul-
turi, svojidomovini itd
., če je v socializmu vse to le nekaj nebistvenega in zanemar-
53
jeno nekje med zadnjimi rečmi njegove pozornosti, ali pa še to ne, potem se takemu
socializmu odrekam. Tak socializem je tedaj le drugo ime za sistem moči, ki me dela
za visoko razvito delovno žival. Če pa socializem ni to, potem je nekaj, kar ima svoj
bitni (človeško ontološki) smisel šele iz domovine in v njeni celoti pomenskosti
.
Tako se tudi smisel socializma »podvoji« v konstelaciji naznačene diafore, ki zaje-
ma vse, kar je .
II. MOŽNOSTI IN NEMOŽNOSTI SLOVENSKEGA NARODA V LUČI
TEORIJE
8. Položaj in perspektiva Slovencev kot naroda v Jugoslaviji
V zadnjih letih se je v naši kulturni javnosti okrepilo zanimanje za vprašanja
naroda, v prvi vrsti seveda slovenskega naroda in slovenske kulture . Položaj Sloven-
cev kot naroda v sodobnem svetu, posebej pa še položaj Slovencev kot naroda v Ju-
goslaviji, je tak, da se nam Slovencem neogibno spet zastavljajo vprašanja o lastni
narodni usodi. Ta vprašanja se ne zastavljajo v zvezi z ekonomskimi problemi, niti
ne na tleh ekonomije in z njo povezane politike, ampak najprej in izrazito na tleh
slovenske duhovne kulture in v zvezi z njo
. In treba je takoj reči, da zvajanje teh
vprašanj na take ali drugačne ekonomske probleme ali gospodarske neskladnosti v
Jugoslaviji navadno sledi obrabljenim shemam o ekonomski »bazi« in »nadgrad-
nji«, kamor se prišteva tudi »narodna zavest« in njena »vprašanja« . »Duh« takih
razlag je do vulgarnosti poenostavljena in dogmatizirana ideologija marksističnega
polit-ekonomizma, ki se ponavlja že kot brezmiseln in trdovraten predsodek . Smi-
sel takih razlag pa je izmikanje vprašanjem in prikrivanje izvornega problema
. lzvor
vprašanj o usodi Slovencev kot naroda namreč ni niti v polit-ekonomskih ali gos-
podarskih odnosih znotraj Jugoslavije ali v takih odnosih Jugoslavije do drugih dr-
žav niti ni v kaki »narodni zavesti« kot epifenomenu teh odnosov, ampak je v hi-
vanju slovenskega naroda v lastni domovini ali v slovenskem narodnem bitju. Pre-
bivanje narodnega bitja v svetu kot domovanje v lastni domovini je izvor vprašanj
o usodi slovenstva danes, o njegovih možnostih in nemožnostih ; in tega izvora ni
mogoče reducirati na kakršne koli ekonomske odnose . Resje sicer, da današnji eko-
nomski odnosi med republikami znotraj Jugoslavije in Jugoslavije kot države do
drugih držav zbujajo ali aktualizirajo danes različna vprašanja in probleme, ki na
različne načine (pri-)zadevajo narode v Jugoslaviji in torej tudi Slovence . Ne gre za
to, da bi zanikali ali zmanjševali težo takih vprašanj ali problemov . Vendar sloven-
sko narodno bitje ni zvedljivo na ekonomske odnose, ker je takšno bitje izvorna pr-
vina naše faktične zgodovinske človeškosti,
katere izvorno mesto je globlje od vsakih
ekonomskih odnosov, zato pa tudi bolj skrito
. Hrupno ospredje neenakomerne gos-
podarske razvitosti jugoslovanskih republik in avtonomnih pokrajin ter iz nje izha-
jajoči ekonomski problemi že sami po sebi prikrivajo globlja vprašanja kulture in
človeškosti (izvorno etnično-narodna vprašanja) . Če se to hrupno ospredje še forsira
z ideologijo Delovnega človeka, Dela,
osvoboditve
dela, združenega dela, več dela,
boljšega dela, učinkovitejšega dela temeljnih organizacij združenega dela, delitve
dela, delitve po delu, morale dela, neposredne svobodne menjave dela itd
., itd., ki
z nenehnim obsesivnim in histeričnim ponavljanjem in preplavljanjem javnosti vse
bolj polni svojo votlost s priskutnostjo, se s tem zbuja in utrjuje vera, da so vsa člo-
veška vprašanja danes samo še vprašanja dela in njegovih ekonomskih učinkov, da
je v delu in združenem delu vsa svoboda in človeškost
. Ta ideologija s svojo bohotno
abundanco in redundanco spreminja jezik v skorajda že nerazumljiv žargon . Tudi
zvajanje vprašanja o usodnih možnostih in nemožnostih slovenskega narodnega bit-
ja danes na ostanke buržoaznega nacionalizma ne bi bilo nič drugega kot posebna
54
derivacija vulgarnega marksističnega ekonomizma in njegove ideologije Dela ali
Delovnega človeka .
Za položaj slovenskega (in tudi vsakega drugega) naroda v Jugoslaviji je danes
simptomatična »prekvalifikacija« Slovenca (Hrvata, Srba itd
.) v delavca ali delov-
nega človeka, narodov pa v združeno delo . Ta »prekvalifikacija« ima svojo meta-
fizično predpostavko in svoj pragmatično politični značaj in cilj, po svoji celotni
fakturi pa spada v obzorje nacionalno-državljanske zgodovinske epohe
. lzvorno
pravzaprav niti ne moremo govoriti o »prekvalifikaciji«, temveč o neki epohalni in
zato nepoljubni filozofsko-metafizični samorazlagi
bistva človeka, kakor je bila na
sicer različne načine formulirana v nemški klasični filozofiji in se potem dovršila
v Marxovem prevratu te metafizike v metafiziko dela, katere derivati so teorija alie-
nacije, teorija kapitala, teorija razrednega ustroja družbe, razrednega boja, revolu-
cije, komunizma itd. vse posebne teorije marksizma . Po Marxovi prevratni meta-
fiziki dela je bistvo človeka v delu kot izkazovanju človeških bistvenih sil, kar po-
meni, daje tu človek izvorno
zagledan kot razvijajoča se živa bistvena proizvajalna
sila. Človekova etnično narodna posebnost pa se v obzorju te metafizike dela pri-
kazuje kot zgolj historično dana nebistvena omejenost in meja, ki jo bo človek na
svoji razvojni poti k univerzalni rodovni svetovnosti svoje človeškosti (= združenega
dela ali žive proizvajalne sile) premagal v univerzalni rodovni skupnosti ali komu-
nizmu, kakor je v dosedanjem razvoju premagal že svoje prejšnje zgodovinske ome-
jenosti (plemenske, fevdalne ipd .). Ta derivat metafizike dela v pojmovanju bistva
človeka se takorekoč brezpogojno uveljavlja tako v Kardeljevi teoriji naroda (eksp-
licite razviti v drugem uvodu k Razvoju slovenskega narodnega vprašanja) kakor
tudi v drugih marksističnih teorijah naroda od Lenina in Stalina naprej ." Ta derivat
metafizike dela po svojih indoktriniranih sestavinah odločilno sodoloča nacionalno
politiko in temeljna politična stališča jugoslovanske partije v Jugoslaviji kot mno-
gonacionalni državi tako glede njenega ustroja in ureditve kakor tudi glede njene
zgodovinske perspektive in s tem mesta, vloge in perspektive v nji zaobseženih na-
rodov
. In na naznačeni predpostavki metafizike dela se začne in potem vse bolj ne-
zadržno razmahne ono »prekvalificiranje« Slovencev (Hrvatov, Srbov itd
.) v delav-
ce in delovne ljudi ali narodov v združeno delo, ki dobiva politično-birokratski
pragmatični značaj .
Izvorna metafizika dela postane s tem pragmatična politično-
birokratska ideologija,
ki preplavlja vse institucije od ustave do TOZD -»temeljne
organizacije združenega dela«
- in se z brezmiselnostjo in trdovratnostjo predsodka
vali in množi skozi vse javne medije, v vseh javnih političnih in politično-ekonom-
skih govorih, razpravah, programih, resolucijah, apelih itd ., zasipajoč tudi šole, kul-
turo in celo zasebno življenje ljudi
. Omenjeno »prekvalificiranje« narodnega bitja
v združeno delo je simptomatično, spada v sindrom mnogih sprevračanj in »prekva-
lifikacij« stvari, ki bi nam jih lahko pokazala analiza pragmatične ideologije dela
in po nji sodoločene prakse pri naši politični birokraciji . Toda v okvirih naših vpra-
šanj nas zanima sedaj samo tista stran te ideologije, ki se tiče vprašanja narodov v
Jugoslaviji .
Če se vprašamo, kakšne cilje hoče doseči politična birokracija z »prekvalifika-
cijo« etnično-narodno določenega človeškega bitja v delavca oz
. v združeno delo,
se pokaže, da gre pravzaprav za dvoje . Najprej je to zapostavljanje etnično narod-
nega in povzdigovanje na prvo mesto združenega dela »očitendokaz«, da smo v Ju-
goslaviji že krepko zakorakali naprej v komunizem kot »cilj« zgodovine, kakor ga
predstavi Marxova izvorna metafizika dela, in da torej premagujemo zgodovinsko
podedovane nacionalne omejenosti . Taka »prekvalifikacija« naj bi torej zaznamo-
vala odločilen premik v razvoju jugoslovanske družbe ; in s tem »premikom« bi bilo
legitimirano vodstvo v državi
. Kot drugo pa je razglasitev človeka za delavca in raz-
glasitev narodnega bitja za združeno delo tisto čarobno sredstvo, s katerim politična
birokracija na skoraj že magičen način »rešuje« vse nacionalne konflikte in spore
55
in strahove narodne ogroženosti v Jugoslaviji, ne da bi se ji sploh bilo treba ozirati
na faktične izvire in vsebine teh »problemov« . Z najvišjih državnih forumov in od
najvišjih nosilcev oblasti slišimo zato najprej o enotnosti naših delovnih ljudi ali o
združenem delu in šele nazadnje nekje tudi o enakopravnosti naših narodov in na-
rodnosti. To, da sem Slovenec, sedaj ni bitno določilo, ampak je moje bitno določilo
to, da sem delavec združenega dela in kot tak bitno nerazličen . To pa, da sem še
vedno tudi Slovenec, je po teh »prekvalifikacijah« samo še moja nebitna, naključna
omejenost, ki se mi jo sicer prizna, vendar v perspektivi ravno kot nebitno . »Zgo-
dovinski« premik, o katerem govorim, je prinesla in uzakonila ustavna sprememba
leta 1974. Ta ustavna sprememba se iz današnje perspektive kaže kot tako tehtna,
da se v zvezi z njo govori celo o koncu avnojske Jugoslavije
. Vidoje Žarkovič npr .
omenja to, ko pravi (glej Dnevnik 12 . januarja 1985) :
»V zadnjem času je pri nas, zlasti v razpravah o političnem sistemu, precej prepirov in
nenačelnega lovljenja ravnotežja tudi glede takih vprašanj, kot so : ali je povezava med sklepi
ll . zasedanja AVNOJ in ustavnimi reformami iz leta 1974,
kakšen je odnos med razrednim
in nacionalnim, kakšna je vloga države v našem sistemu, itd . Sklepi II. zasedanja AVNOJ
so( . . .) odprli obdobje in perspektivo nacionalne svobode, enakopravnosti in državnosti
v fe-
derativni skupnosti, v kateri se šest bakel zliva v eno . Ustavna reforma iz leta 1974 je utrdila
te rešitve in odprla obdobje graditve naših republik in naše federacije kot samoupravne skup-
nosti dela. Kontinuiteta je torej nesporna, vendar je nesporen tudi nov korak naprej
. Tega
ne vidijo tisti, ki se zdaj vračajo samo k tistim vizijam, ki jih je odprl
AVNOJ, ne pa tudi
k tistim, ki jih je, izhajajoč iz AVNOJ, odprla ustavna reforma iz leta 1974 .
Navedene besede jasno kažejo, za kaj pravzaprav gre pri ustavni reformi iz leta
1974. Gre namreč za »zgodovinsko preseženje« (beri : zapostavljanje) narodnosti
kot bitnega določila človeka . Avnojsko perspektivo nacionalne svobode, enakop-
ravnosti in državnosti v federativni narodni državni skupnosti zamenja sedaj per-
spektiva graditve naših republik in naše federacije kot samoupravne skupnosti dela .
Simbol bakel, ki ga omenja Žarkovič, se spremeni in dobi popolnoma drugo vse-
bino. V grbu avnojske Jugoslavije je simbol petih
gorečih bakel, ki se zlivajo v en
plamen. Ta simbol simbolizira pet jugoslovanskih narodov (to število narodov je
bilo že takrat vprašljivo!), ki se združujejo v eno federativno narodno državo. Sedaj
pa ima ta simbol v grbu šest bakel, ki primerno duhu ustavne reforme 1974 prav-
zaprav simbolizirajo šest socialističnih republik, kar je popolnoma nekaj drugega .
Trditi, da ta simbol simbolizira šest jugoslovanskih narodov, ne pa šest republik, ki
so upravne enote združenega dela, imam za sprenevedanje, ki prezre, da ustavna re-
forma 1974 ukinja zbor narodov in ga nadomesti z zborom republik in pokrajin,
ki ne nastopajo kot narodne državnosti. Žarkovič se je tudi simptomatično »uštel«
pri štetju bakel avnojske Jugoslavije, saj je teh bilo le pet . V perspektivi, ki jo odpira
ustavna reforma 1974, torej niso več v prvi vrsti svobodni narodi,
ki se združujejo
v federativno državno skupnost, ampak so neke teritorialno omejene upravne enote
združenega dela (podsistemi sistema moči), ki se imenujejo socialistične republike .
Obenem pa je na podlagi etnično brezraličnega in brezidentitetnega združenega
dela sploh nemogoče izpeljati potrebnost uzakonjenja republik in pokrajin in fede-
racije. Obstoj republik in federacije je pojmljiv le iz narodov, vendar pa so narodi
kot narodi potisnjeni v nebitnost . To je temeljna slepa pega ustavne reforme 1974 .
Etnično-narodno bitje in njemu lastna domovina sta odrinjena z brezmejnim in
brezrazličnim združenim delom brez identitete, ki mu šele edinole zares in ustavno
uzakonjeno pripada socialistični značaj . »Socializem« dobi tako novo vsebino od
brezmejnega združenega dela brez identitete. Samo to je vsa njegova vsebina . Ker
je izvorno etnično-narodno bitje človeka s svojo izvorno domovinskostjo in torej
identiteto odrinjeno v nebitnost, ker je bitno pač le združeno delo, Jugoslavije ne
sestavljajo več združeni narodi, ampak združeno delo, po katerem je ta država»so-
cialistična«
.Zato je šele s perspektivo te reforme zares »utemeljena« tudi spremem-
ba imena Jugoslavije : iz avnojske federativne ljudske (narodne) republike postane
56
socialistična
federativna republika. Njene teritorialno upravne enote niso več
ljud-
ske ali narodne republike kot oblike narodnih državnosti, ampak so
socialistične re-
publike kot upravne enote brezmejnega in nerazličnega združenega dela, ki je na-
čelno brez identitete . Narodi kot primarne celote s svojimi razlikami in identitetami
so pod tem pregrinjalom nevidni, zakriti, nebitni . V dosledni izpeljavi zato odpade
tudi potreba po uzakonjenju pravice samobitnih svobodnih narodov do odcepitve,
ker se pravzaprav tudi ne združujejo več narodi, saj so nebitni . Prav zato je zdaj od-
padel tudi Zbor narodov .
Skupščino SFRJ sestavljata Zvezni zbor in Zbor republik
in pokrajin .
Že zato ne moremo govoriti, da bakle v grbu simbolizirajo narode. Kot
Slovencu mi je sicer ustavno priznana pravica, da »uporabljam« svoj jezik in pisavo,
da izražam svojo narodnost in kulturo in da sem v tem enakopraven z drugimi, ven-
dar le kot posameznik in na nivoju posameznosti, ne pa kot narod. V perspektivi,
ki jo odpira in uzakonja ustavna reforma 1974, so narodi atomizirani na posamez-
nike, zato kotprimarne celote sploh nimajo nobenega mesta več
. Vendar narod kot
narod nikakor ni kaka zgolj vsota nekih posameznikov, ki imajo take in take po-
sebne lastnosti in šele kot takšni »sestavijo« narod
. Ampak narod je zmeraj izvorna,
primarna
celota, ki jo je treba upoštevati prav kot takšno in ji zagotoviti ustavno
uzakonjeno mesto v državi kot takšni etnično-narodni celoti tudi še v perspektivi
konca nacije. Tega v novi ustavi ni
. Razlika je torej bistvena in perspektiva narodno
fatalna. Res je kontinuiteta povojne Jugoslavije nesporna, kakor pravi Žarkovič,
vendar ostaja kontinuiteta samo v teritorialni državno upravni razdelitvi Jugosla-
vije na republike
; in samo to je tisto, kar je ustavna reforma 1974 še »utrdila«, med-
tem ko je zapostavila narodnost kot nekaj nebitnega
. Tako reformirana ustava je po-
stala državno politični okvir »nebitnega bivanja« Slovencev (Hrvatov, Srbov oz .
sploh narodov) v Jugoslaviji. Zato je govorjenje o tem, da imamo npr
. Slovenci da-
nes kot Slovenci, torej kot slovenski narod lastno državnost, brez ustavne podlage
in prikriva dejanske ustavno uzakonjene perspektive . Resje samo to, da ima ustav-
no podlago neka državno upravna enota združenega dela, ki se še vedno imenuje
SR Slovenija, v jugoslovanski samoupravni skupnosti dela . Ta socialistična repub-
lika je-kot vsaka -
samo samoupravna enota združenega dela, ki je že načelno et-
nično-narodno brezmejno in nerazlično, brez identitete
. Perspektiva, ki je s to us-
tavno reformo uzakonjena, je fatalna, ker je to perspektiva brisanja etnično-samo-
svojih in torej različnih narodov
; je perspektiva izkoreninjenja in reduciranja člo-
veka na »socialistično delovno žival« nekega sistema moči brez identitete. Če kon-
tinuiteto nosi narodna identiteta, potem je perspektiva ukinitve naroda v združeno
delo brez identitete perspektiva diskontinuitete . Politično birokratsko forsiranje
brezidentitetnega in zato brezmejnega Delovnega človeka in združenega dela, kakor
daje v njem že vsa človeška bitnost, in nemaren odnos do narodnosti in domovin-
skosti, zanemarjanje naroda kot naroda v njegovi zapostavljenosti - to dvoje gre do-
bro skupaj
. V obzorju možnosti take politične birokracije zato najbrž tudi ni mo-
goča politika, katere izvorno mesto bi bil narod kot v svoji domovini prebivajoče
etnično-narodno bitje (namreč politika v izvornem smislu grške
politeia in polis) .
Z vidika teoretičnih postavk iz prvega dela pričujočega premisleka se kaže ome-
njena ustavna reforma iz leta 1974 in vse, kar dobi z njo v tu relevantnem pogledu
temeljno zakonsko podlago, kot simptom ali znamenje pri-hoda
konca nacije,ven-
dar brez posluha za izvorno etnično-narodno bitje in njegovo domovino v tistem
smislu, ki ga nakazuje prvi del pričujočega premisleka
. Z njo se - vperspektivi- Ju-
goslavija na svoj lasten edinstven način vzpostavlja kot čez-naroden oz
. a-naroden
sistem moči,
ki ne potrebuje več kake etnične in domovinske zavezanosti in meje
.
Seveda pa iz te načelne podlage spet ni mogoče izpeljati nujnosti republik in fede-
rativnosti, kar je razumljivo le iz narodov, ki pa so potisnjeni v nebitnost
. Politična
birokracija, tehnokracija, vojaška generaliteta, partija oz
. ZK in bolj ali manj tudi
druge transmisijske družbenopolitične organizacije (SZDL, sindikat, ZSMS) so de-
57
javni činitelji sistema moči, ki se otresa svoje zgodovinsko pogojene etnične veza-
nosti in s tem izgublja značaj nacionalne države
. To je perspektiva sistema moči
brez lastne narodne in domovinske identitete. Vendar se sistem moči kot tak ne
more vzpostaviti prav zaradi narodov
. Etnično-narodna človeškost in nji lastna du-
hovnost, torej etnično-narodno bitje v svoji domovini (polis) ostaja v tej perspektivi
zunaj pozornosti, zanemarjeno, zapuščeno, pozabljeno, nebitno
. Toda kljub tej svo-
ji nebitnosti in prav zato podirajo, v svoji zlitosti s sistemom moči nebitni, narodi
ta perspektivni sistem . Domovina in sistem moči ostajata nerazločena . Odprto je
polje možnosti vznikanja takšnih pojavov, kakor je npr
. jedrska šolska reforma s ce-
lotnim svojim sistemom programov produciranja profilov delovnih živali sistema
moči . Ali npr
. vojaška služba, ki jo morajo Slovenci služiti v neslovenskem okolju,
poslušni tujemu, čeprav bratskemu jeziku, kar se je še posebej ponovno utrdilo v
času omenjene ustavne reforme in je s slovenskega vidika gledano isto (četudi ne
enako) kot v nesocialistični in nefederativni stari Jugoslaviji ali pa še prej v stari Av-
stroogrski
. To dejstvo se pokaže še toliko bolj problematično, če pomislimo, da eno-
ten obrambno-strateški cilj in smisel jugoslovanske vojske nikakor ne zahteva pri-
sile narodno mešanih vojaških enot in s tem povezane prisile, da ni slovenske vojske
in lastnega slovenskega oficirskega kadra (kar je bilo izvrstno zasnovano v NOB in
pozneje ukinjeno), dalje prisile, da morajo slovenski vojaki služiti v tujih sredinah
in poslušati komande v tujem jeziku. Slovenci se nikdar niso imeli priložnosti npr .
plebiscitarno izreči za kaj takega . Ali pa npr. brezglavo priseljevanje ljudi drugih na-
rodnosti v Slovenijo, izzvano in še forsirano z nekaterimi ukrepi ekonomske poli-
tike, katerega dimenzije so v slovenski zgodovini primerljive z naseljevanjem Nem-
cev na slovenska ozemlja z namenom ponemčenja teh ozemelj, čeprav spet ne mo-
remo reči, da je oboje isto
. Takšni in podobni pojavi so razumljivi iz perspektive
pri-hoda konca nacije, kakor se v svoji zgodovinski edinstvenosti odvija v Jugoslaviji
in katerega znamenje je tudi omenjena ustavna reforma, ki uzakonja to perspektivo
.
Tudi z množično organizacijo, ki se imenuje
Socialistična zveza delovnega ljudstva,
je izvorno etnično-narodno človeško bitje zapostavljeno za »delovno ljudstvo« .
Razlikovati moramo sedaj smisla besed »ljudstvo« in »narod«
. Slovenska beseda
»narod« ne nakazuje »rojstva«, ampak »rod« . Slovenec je mogoče biti le, če biva slo-
venski
rod z
neko etnično določno identiteto
. Beseda »ljudstvo«
pa nakazuje pred-
vsem veliko skupino ljudi, ne glede na to, kakšnega rodu so. Zato strogo gledano lah-
ko govorimo npr
. o jugoslovanskem ljudstvu, ne moremo pa govoriti o jugoslovan-
skem narodu, ker takega ni . Socialistična zveza delovnega ljudstva nikakor ni na-
rodna zveza, ampak je zveza delovnih ljudi oz
. delovnega ljudstva, katerega etnično-
narodna identiteta je nebitna . Takšna zveza sploh ni vzpostavljena glede na izvorno
primarno celoto etnično-narodnega bitja in ga ne združuje
kot takega, ampak ga kot
takega ravno ignorira in potisne v nebitnost
. Kot posameznik Slovenec lahko na-
stopa v tej zvezi ali organizaciji, vendar v nji nima mesta slovenski narod, ker to ni
organizacija slovenstva
. To pa že načelno določa ne le njene naloge in cilje, ampak
tudi stvari ali zadeve, ki se sploh lahko pojavijo v njenem vidiku
.
Skupaj z naznačenim dogajanjem in stanjem moramo misliti še moderne gene-
ralno univerzalne sile sodobne znanosti, tehnike, tehnologije, industrijske in postin-
dustrijske proizvodnje in porabe, organizacije, prometa in menjave itd
., ki po svo-
jem univerzalnem značaju preplavljajo in brišejo etnično narodne meje, posebnosti
in razlike ter so sestavine in agenti ali momenti a-nacionalnih sistemov moči
; torej
najvišjih sistemov moči, ki se otresajo in sproščajo vsake etnično-narodne vezanosti
in zavezanosti. Vse globine problema pa se zavemo, če vidimo, da so ljudje sami
kljub svojemu etnično narodnemu bitju v svojem zgodovinskem bivanju nosilci in
izpolnjevalci teh sil
. Te sile se nezadržno uveljavljajo tudi v Jugoslaviji . In prav Ju-
goslavija je kot mnogonacionalna država po svoji težki in zapleteni zgodovinski na-
cionalni dediščini takorekoč še posebej predestinirana za to, da bi se tega »bremena«
58
»rešila« z vzpostavitvijo sebe kot a-nacionalnega sistema -moči. Zgodovinsko spe-
cifičen jugoslovanski način tega dogajanja sem prej naznačil S tem je v obrisu na-
značeno tisto obzorje, znotraj katerega ima smisel vprašanje o možnostih in nemož-
nostih slovenstva in slovenske domovine kot sveta prebivanja slovenskega narod-
nega bitja .
Če primerjamo povojno Jugoslavijo s staro predaprilsko Jugoslavijo, se nam z na-
šega vidika ponujajo neke formalne podobnosti, ki jih v njihovih vsebinah seveda
nikakor ne moremo enačiti
. Vidovdanska »Jugoslavija« (1918-1929) kot Kraljevi-
na Srbov, Hrvatov in Slovencev, je temeljila na ustavnem uzakonjenju »popolne
enakopravnosti Slovencev, Hrvatov in Srbov«
. Načeloma je šlo tudi na začetku
predaprilske Jugoslavije za to, da se zedinijo svobodni in enakopravni narodi v eno
državo, čeprav je bila ta načelnost praktično popolnoma izigrana
. Po šestojanuarski
diktaturi (1929) pa zamenja to perspektivo popolnoma druga perspektiva
: ukinje-
nja narodov in razglasitev enotne Kraljevine Jugoslavije (prvič uzakonjeno to ime
kot ime države), razdeljene na devet upravnih enot ali banovin, ki nimajo narod-
nostne podlage
. Nemožnost ustrezne rešitve nacionalnih vprašanj in problemov
znotraj stare Jugoslavije je rezultirala v zgodovinsko popolnoma samovoljen mo-
narhističen poskus znebiti se samobitnih narodov in bremen njihovih medsebojnih
odnosov ter problematičnosti njihove medsebojne razmejitve
. Vendar je bila
»na-
čelna« podlaga tega ukinjanja in izpodrivanja samobitnih narodov perspektiva
vzpostavitve jugoslovanstva
kot enotne državne nacije po
unitaristični formuli : en
kralj, en parlament, en narod .
Perspektiva je bila sistem velike
nacije (bolj ali manj
prikrito seveda na podlagi nacionalistične srbske hegemonije)
. Poglavitni činitelj te
enotne jugoslovanske nacije pa je bila v prvi vrsti srbska nacionalna buržoazija, sku-
paj z ostanki srbskega plemstva
. Zgodovinska vloga Srbov v balkanski in svetovni
vojni jim je dejansko omogočala tak položaj v novi državi . Če s tem primerjamo per-
spektivo »preseženja« nacij, kakor jo v novi Jugoslaviji odpira ustavna reforma
1974, je očitno, da gre tu za nekaj popolnoma drugega
: Čeprav je bila nova Jugo-
slavija ustanovljena kot združitev svobodnih enakopravnih narodov v federativni
državni skupnosti, ustavna reforma 1974 to perspektivo opusti in uzakoni »sociali-
stično« perspektivo, ki v načelu presega vsako nacionalnost. Toda ne le nacional-
nost in nacionalizem, temveč potisne in zabriše tudi izvorno človeško etnično-na-
rodno bitje in njegovo domovino kot mesto prebivanja
. Ta»socialistična« perspek-
tiva je perspektiva ukinjanja nacij na podlagi
združenega dela, kar pomeni, da v tej
perspektivi ni več kake velike enotne jugoslovanske nacije in jugoslovanstva
. »So-
cialistična« perspektiva narodno brezidentitetnega in zato v tem pogledu nerazlič-
nega združenega dela ima svojo epohalno-zgodovinsko podlago vepohalni o-svojitvi
in pred-stavitvi človeškosti kot rodovno-univerzalne žive proizvajalne sile,katere fi-
lozofska formulacija je Marxova metafizika dela
. Sociološka razsežnost te moderne
epohalne zgodbe človeškosti je proces spreminjanja večine prebivalstva države v de-
lavstvo. Tako se ne le kvantitativno množi, ampak tudi kvalitativno razvija živa
proizvajalna sila
. Ta živa proizvajalna sila se, kakor že vemo, izkazuje na zelo mno-
gotere načine v proizvodnji, menjavi, porabi, v znanosti, tehniki, tehnologiji, in-
dustriji vseh vrst, organizaciji itd ., katerih značaj je univerzalen
. izkazovanja teh sil
niso več vezana na narodne meje in razlike, jih podirajo in brišejo . Tako brezmejna
proizvajalna sila se v svojem najvišjem stopnjevanju in uobličenju izkazuje kot
vseobsežna samoorganizirajoča se in samo-upravna moč : formira se kot tak sistem
moči . Združeno delo v svoji najvišji uobličenosti (v »državi«) je sistem moči . Njegovi
vodilni činitelji so ZK, politična birokracija, vojska, tehnokracija (kljub vnanjim
nasprotjem) in druge družbenopolitične organizacije, kot so SZDL, sindikat, ZSMS
ipd
. Omenil sem že, da je poseben derivat metafizike dela postal pragmatična bi-
rokratska ideologija dela, katere nosilca sta v prvi vrsti partija in politična biro-
kracija. Ne glede na to, se združeno delo formira in izkazuje kot sistem moči, ki v
59
načelu pospešuje in izziva razvoj mnogoterih in raznoterih, tudi medsebojno nujno
razhajajočih se in spopadajočih se proizvajalnih sil družbe, vendar tako, da jih kot
nadrejena (epohalno najvišja) moč obvladuje, organizira kot vsebino lastnega siste-
ma, upravlja in osmišlja
. Ce delo ne bi formiralo takega sistema, sploh ne bi bilo
združeno .
In taka združenost je pred vsako pravno normo
. Zato pravim, da je z us-
tavno reformo 1974 uzakonjena
»socialistična« perspektiva združenega dela prav-
zaprav
perspektiva takega sistema moči, ki se sprošča vsake nacionalne in domo-
vinske vezanosti in zavezanosti in je zato znamenje in perspektiva konca nacije
v
tistem smislu, kakor je to naznačil prvi del pričujočega premisleka
. Sistem samo-
upravljanja združenega dela se po svoji temeljni bistveni strukturi in v svoji najvišji
uobličenosti kaže kot sistem moči
. V obzorju naših vprašanj mislim sistem moči kot
epohalno zgodovinsko najvišjo, v sebi mnogotero razčlenjeno in strukturirano di-
namično tvorbo, ki sama sebe organizira, sama sebe upravlja, sama sebe in vse v svo-
jem območju osmišlja s seboj samo in sama sebe omejuje . Pri tem
moč ne pomeni
nič drugega kot to dinamično samoorganiziranje, samoupravljanje, samoosmišlja-
nje in samoomejevanje te tvorbe in enote, s katerimi se ohranja in razvija v svojem
času
. Kot tak zavzema sistem moči mesto nekdanje nacije oz
. nacionalne države,
ki jo ukinja in se predstavlja kot »svet« in »domovina«
. »Socialistična«
perspektiva
združenega dela je sistem moči, ki je brez vsake etnično-narodne in domovinske
meje in identitete
. V tej perspektivi zato ni samoupravljanja narodov kot narodov .
Zato je ta perspektiva obenem »perspektiva« zanemarjenja, odrivanja in pogube et-
nično-narodnega bitja in njegove domovinskosti (pravzaprav je to etnično-narodna
in domovinska brezperspektivnost kljub vsemu drugačnemu govorjenju)
. V per-
spektivi je sedaj torej tak vsega etnično-narodnega sproščen
sistem moči, ki »rešuje«
tiste znotraj jugoslovanske nacionalne probleme, ki jih tudi avnojska nova Jugo-
slavija kljub svoji federativni ureditvi dejansko ni rešila in jih tudi ni mogla rešiti, ker
se že formiranje federativnih republik nikakor ni pokrivalo z narodnimi danostmi
Jugoslavije
. Formirane federativne »ljudske« republike predreformne ali avnojske
nove Jugoslavije so bile po svojem mestu nekje vmes med starojugoslovanskimi ba-
novinami in zgodovinskimi etnično-narodnimi »danostmi« Jugoslavije
. Zato jim je
le deloma ustrezalo ime » narodnem : nekaterim bolj drugim manj ali pa sploh ne .
Tak položaj je seveda sam izzival reformo, vendar pa ni vseboval tudi že kake njene
smeri in načina
. Današnje republike pa niso več ustavno uzakonjene kot narodne,
ampak kot
socialistične . Seveda se sedaj zastavlja vprašanje, čemu pa sploh federa-
tivnost in republike, če niso narodne
. Tu ne gre za kako dialektiko, ampak za
principialno nejasnost .
Z vsem tem v zvezi pa je treba sedaj posebej opozoriti na dejstvo, da je ta so-
dobno pri-hodni sistem moči kot sistem samoupravljanja združenega dela v dejan-
ski jugoslovanski praksi pod neznansko razbohoteno ideologijo Delovnega človeka
in Združenega dela blokiran, se dejansko ne more vzpostaviti . Znanost, tehnika,
tehnologija, organizacija, načrtovanje in upravljanje celotnega sistema in vseh nje-
govih podsistemov, elementov in zvez, torej sodobno pri-hodna kibernetika - vse
to je pravzaprav kvalitativni in torej bistveni moment visoko razvitega združenega
dela. Kibernetika v najširšem epohalnem smislu (o tem sem pisal na drugem mestu)
odpira šele dejansko perspektivo sistema moči, s tem pa tudi perspektivo sprostitve
etnično-narodnega faktičnega človeškega bitju
od brezdistančne in brezpogojne uje-
tosti vanj
. Prav to pa je v dejanski jugoslovanski praksi na mnogo načinov, ki sojih
opisali naši znani raziskovalci (omenim lahko tu v prvi vrsti Županova), blokirano,
odrinjeno, podrejeno, onemogočeno . ldeologija Delovnega človeka in Združenega
dela, ki z njo politična birokracija polni ves jugoslovanski prostor, dejansko in kljub
vsemu drugačnemu govorjenju meri le na kvantiteto kvalitativno nerazvitega živega
dela (torej z nizko izobrazbeno strukturo)
. Le ob taki kvalitativno nerazviti delovni
sili lahko politična birokracija v Jugoslaviji zagotavlja svoje subjektivistično, glede
60
na kibernetiko samovoljno »upravljanje« (beri
: oblast!), ki je pripeljalo državo na
rob zloma na vseh področjih
. Ne moremo prezreti dejstva, daje stanje v Jugoslaviji
takšno, da blokira tudi dejansko vzpostavitev sistema moči in s tem odpiranje per-
spektive možne sprostitve človeškega bitja od brezpogojne ujetosti vanj . Kot že re-
čeno, ta velika tema ne spada neposredno v okvir našega premisleka, zato naj toliko
o tem zadošča .
S perspektivo, ki jo odpira in uzakonja ustavna reforma 1974, se v Jugoslaviji
nikakor niso pomirjale in manjšale mnogotere spornosti in težave v zvezi z narodi
.
Perspektiva brezidentitetnega, onstrannarodnega sistema samoupravljanja združe-
nega dela ali perspektiva takega enotnega sistema moči je odpirala in podpirala
možnost vznikanja mnogoterih pojavov, ki so s svojim značajem in intencijami na
drugi strani nenehno izzivali mnogotere »nacionalističneekscese«, spore, »reakci-
je«, strahove, občutke narodne ogroženosti itd . Najhujši primer so v tem pogledu
gotovo nedavni dogodki na Kosovu . V zadnjem desetletju smo priče, kako se proti
razglašeni enotnosti združenega dela nezaslišano razraščajo tako imenovani »re-
publiški partikularizmi«, uveljavljajo tako imenovani ozki pragmatični interesi, sa-
mozapiranje itd
. tako na politično ekonomskem kakor tudi na drugih področjih . Pri
tem ima vse to dogajanje bolj ali manj prikrit
nacionalističen ton, pomešan z nekim
posebnim republiškim materialističnim šovinizmom
. Po svoji perspektivi enoten in
edinstven sistem samoupravljanja združenega dela se nikakor ne more znebiti tako
imenovanih
»nacionalističnih« motenj in razpok . To gre tako daleč, da se, na eni
strani, sicer brezidentitetno združeno
delo barva mahoma z nekakšnim »novim« ju-
goslovanstvom in dobiva spet unitaristično nacionalističen ton na nekakšni »srbo-
hrvatski« podlagi, na drugi strani pa se, kot »reakcija« na to »akcijo«, ponovno za-
stavljajo vprašanja o ustavnih reformah 1974 in o avnojskih sklepih
. Tako je npr .
tudi jedrska šolska reforma izzvala na drugi strani »jedrsko reakcijo«, ki je v zavest
širše jugoslovanske javnosti dvignila nekatere elementarne, dotlej nekako nevidene
reči
. Postalo je mahoma očitno, da ljudje tudi v enotnem sistemu »socialističnega«
samoupravljanja združenega dela vendarle še govorijo in da je njihov govor ali jezik
pač zmeraj neki etnično-narodni faktični jezik . Perspektivni sistem moči očitno
(še!?)
nima dovolj moči, da bi ljudi, čeprav posvojene kot delovne živali visoko raz-
vite žive proizvajalne sile, »dvignil« na raven, na kateri bi medsebojno komunicirali
samo še z matematično-simbolnimi znaki kot kaki kibernetični računalniški stroji
in bivali tako popolnoma univerzalno, brezidentitetno
. Toda ta samoumevnost ima
»mučne« in »neprijetne« posledice, ki v združenem delu sistema moči niso pred-
videne in zato pravzaprav nimajo mesta
. Če pa je tako, tedaj se perspektivnemu sis-
temu moči kot »socialističnemu« sistemu samoupravljanja združenega dela na ni-
voju »države« (torej njegove relativne sistemske celote!) nekaj zatika že pri jeziku
in potem še bolj pri vprašanjih kulture, šolskega sistema in izobrazbe itd, Brali in
poslušali smo, kaj so o teh rečeh pisali in povedali prominentni slovenski kulturniki
v zadnjih nekaj letih in kakšni so bili odmevi na to
. Očitno je, da noben jezik ka-
terega koli jugoslovanskega naroda, tudi če je to umetno sintetizirani srbsko-hrvat-
ski jezik, ne more biti niti v perspektivi enoten jezik sistema združenega dela (in
takšna, bolj ali manj prikrita, perspektiva se nam v zadnjem času neizrecno ponuja),
ne da bi to povzročilo »nacionalistične« motnje in »padanje nazaj« . Podobno velja
še o marsičem drugem
. Očitno identitete etnično-narodnega bitja, četudi se dejan-
sko izkazuje kot živa proizvajalna sila in četudi je združeno delo, ni mogoče kar zni-
čiti ali izpodriniti z združenim delom ali »socialističnim« sistemom moči .
Etnično-narodno bitje kot faktična izvorna in primarna celota nikakor ni vsota
posameznikov z nekimi posebnimi »lastnostmi«, o katerih posameznikom prizna-
mo ustavno pravico, da jih lahko imajo
. Etnično-narodno bitje je primarna celota,
ki šele omogoča take posameznike, in je ni mogoče kar odpraviti z ignoranco in raz-
glasitvijo za združeno delo . Zahteva priznanje mesta, ki ga kot celota ima
. Potla-
61
čenje in potiskanje izvorne celote etnično-narodnega bitja v nebitnost, kar je vedno
iz adiafore s sistemom izhajajoča zahteva sistema moči, ni mogoče brez izbruha mno-
goterih hudih simptomov
. To se je dogajalo in se v različnih narodnih sredinah v
poreformni Jugoslaviji dogaja na različne načine . Med najhujšimi so gotovo znani
dogodki na Kosovu, ki se v tem pogledu še nikakor ni umirilo
. Ti dogodki so samo
silovit simptomatičen in travmatičen izbruh potlačenih narodno eruptivnih sil v
Jugoslaviji, ki jih z združenim delom kratko malo ni mogoče uročiti . Seveda tudi
med Slovenci opažamo izzvane pojave nekakšnega narodnega šovinizma, vendar za
njimi pravzaprav ne vidim kakega resničnega in prizadetega slovenskega patriotiz-
ma ali celo domovinske ljubezni, ampak največkrat grobe materialne interese, ki
kričijo, da jim »Jug« požira standard in ovira »naš« gospodarski razvoj, od katerega
bi »imeli« mnogo več, kot zdaj imamo . To niti ni pravi narodni šovinizem, ampak
nekakšen republiški materialistični šovinizem, ki seje razpasel po Jugoslaviji zdru-
ženega dela in se meša z nacionalizmom in narodnim šovinizmom
.
Že omenjena temeljna nejasnost ali nedorečenost v ustavi 1974 prav nič ne prispeva
k dejanski razjasnitvi in vsaj perspektivni razrešitvi teh več kot težav in problemov .
Nasprotno, ta ustava po svojem duhu,
ki ga poskušam tu naznačiti, vse to še zameg-
ljuje in celo omogoča
. Če pa seje vse to dejansko pokazalo in izkazalo, potem do-
sedanja pojmovanja in teorije naroda ter po njih uravnane prakse in ustavni duh ne
ustrezajo več
. Zato se znova in na popolnoma nov način prav zdaj šele zastavlja
vprašanje naroda in domovine ter njunega mesta v Jugoslovanski državi
. Vse to pa
ob nerazjasnjenosti osnovne bistvene konstelacije pri-hoda konca nacije v našem
času zbuja pri nas in v Jugoslaviji mnoge »prepire in nenačelno lovljenje ravnotež-
ja«, kakor je to omenil Vidoje Žarkovič . V čem je to »nenačelno lovljenje ravno-
težja«, če ne v izgubi edinstvene in zavezujoče perspektive Jugoslavije kot mnogo-
narodne skupnosti in države? Namreč perspektive, ki bi se izognila tako naciona-
lističnemu razkroju kakor tudi navideznosti »socialistične« enotnosti in posiljeva-
nju z njo? Ta krizni položaj narodov Jugoslavije poraja seveda mnoge lažne dileme,
obračanja nazaj in avtoritarne nasilniške »rešitve« . Obenem pa prav ta krizni po-
ložaj, ki zarisuje obzorje celotni današnji krizi Jugoslavije, zahteva tudi pripravlje-
nost za iskanje novih poti in možnosti
. Zahteva posluh za sodobno konstelacijo sve-
ta kot domovine in »sveta« kot sistema moči
; za konstelacijo izvornega etnično-na-
rodnega bitja in njegove posvojenosti v univerzalno proizvajalno silo združenega
dela-sistema moči
. V prvem delu pričujoče študije sem za označitev te konstelacije
uporabil ime
diafora .
Če gledam z vidika slovenstva, je perspektiva, ki jo odpira in uzakonja ustavna
reforma 1974 po svojem duhu, z vsem, kar poraja in omogoča v raznih »akcijah«
in »reakcijah«, za Slovence
kot narod v lastni domovini fatalna
. Fatalna namreč v
jugoslovanski državni skupnosti in v času pri-hoda konca nacije . V tej perspektivi
je slovenska
narodna brezperspektivnost in torej vse-obsegajoča nemožnost sloven-
stva. Naj posebej podčrtam, da govorim tu o perspektivah
in daje treba to razumeti
in upoštevati
. Perspektivo razumem tu kot odprto polje možnosti (ali pa nemožnos-
ti), po katerih izvorno narodno bitje zasnavlja svojo prihodnost . V tem pogledu je
s takim brez-perspektivnim položajem Slovencev v Jugoslaviji deloma primerljiv le
še položaj Makedoncev in jugoslovanskih Albancev . Narodna brezperspektivnost
Srbov in Hrvatov v Jugoslaviji je močno drugačna od slovenske . Vendar moramo
vsi uvideti, da so danes na zgodovinsko svojski način brez perspektive vsi jugoslo-
vanski narodi kot narodi
in da ta brezperspektivnost ne izhaja iz kake gole samo-
volje in hudobnosti kogar koli
. Toliko bolj pa me zato presenečajo in morijo izrazito
zaničevalni in poniževalni toni, ki se danes začenjajo oglašati proti Slovencem in
Slovenstvu celo iz vrst razumništva bratskih jugoslovanskih narodov . To so besede,
ki pravijo, da se bomo morali nekega dne v Jugoslaviji pač prešteti in da se bomo
v Sloveniji takointako v kratkem pisali vsi na »-ič« in bo tako ta stvar z nami urejena
62
(očitno bo treba naša napol švabska imena kakor Hribar in Dolinar spremeniti v
Hribarič in Dolinarič!) ; da se oni nikdar ne bodo učili našega jezika nam, peščici
Slovencev, na ljubo ipd .
Vse, kar sem v tem poglavju doslej le nakazal, zahteva določnejšo in podrobnejšo
izpeljano tematično raziskavo, ki v okviru pričujočega premisleka ni mogoča . Če
nam danes ne gre več za nacionalizem in za formiranje nacije v zgodovinsko gene-
tičnem in bistvenem smislu njenega pojma, ker nacija kot taka epohalno prehaja
v svoj konec; če tudi ne gre za to, da bi kar pogubili lastno etničnonarodno bitje in
zbrisali domovino kot mesto prebivanja tega bitja, ker se to naznanja kot razčlove-
čenje
; če ne moremo brezpogojno in brez ostanka preiti v univerzalno, generalno,
brezmejno proizvajalno silo združenega dela, čeprav tudi dejansko zgodovinsko bi-
vamo tako, -potem smo pred vprašanjem, za kaj nam danes pravzaprav gre, kaj naj
bomo in kakšna je perspektiva možnosti naše prihodnosti, nas kot slovenskega bitja
v lastni domovini, torej prihodnosti slovenstva . Ne gre le za mene ali tebe kot po-
sameznike, ampak za izvorno primarno celoto slovenskega bitja in sveta, ker je pač
vsak narod najprej takšna celota. Ravno to je najbolj pomembno, a navadno pre-
zrto, da, premišljujoč o narodu, imamo pred očmi predvsem to celoto, ne pa po-
sameznikov, opremljenih z nekakšnimi bolj ali manj poljubnimi »narodnimi last-
nostmi«. Ni dovolj, če rečemo, da je naša perspektiva socializem ali komunizem
ipd. Kdo bom v socializmu: Slovenec ali Srbo-Hrvat ali nihče, zgolj individuum vi-
soko razvite proizvajalne sile, zgolj visoko razvita delovna žival brez identitete?
Samo zdi se tudi, daje kultura mogoča tudi neodvisno od izvornega narodnega bitja .
Vendar, kot bomo videli, to ni tako . Glede na ontologijo človeškosti je treba reči,
da človeškosti v njeni konkretni faktičnosti, ki je etničnonarodno, v svoji domovini
prebivajoče bitje, nikoli ni mogoče kategorialno definirati, ne da bi s tem že postvarili
in/ali fetišizirali to bitje. To velja tudi za delovno definicijo človeškega bitja, za re-
dukcijo človeškega bitja na združeno delo, četudi se v svojem bivanju epohalno iz-
kazuje kot proizvajalna sila sistema moči . Zato in prav zato je mogoče reči, da je
perspektiva združenega dela kot sistema moči in v njem osmišljenega »socializma«,
če sejo in ko sejo brez distance in brez izkušnje diafore postavlja kot brezpogojno,
pravzaprav brezperspektivnost etnično-narodnega bitja in zato perspektiva našega
razčlovečenja . Takšna perspektiva Slovencev kot naroda v Jugoslaviji je perspek-
tiva nemožnosti slovenstva, je njegova brezperspektivnost .
9. vprašanje izvornega smisla slovenske kulture za slovensko narodno bitje
Sočasno in vzporedno z vprašanjem naroda se na Slovenskem postavlja tudi
vprašanje slovenske kulture . To dvoje je zmeraj bilo v neki tesni, v svoji posebnosti
bolj ali manj pojasnjeni, zvezi . Vendar imajo vprašanja slovenske kulture in sloven-
skega naroda v našem času posebno vsebino, nujo in zato tudi odmevnost . To do-
kazuje že nedavna javna tribuna, ki jo je na to temo pripravilo društvo slovenskih
pisateljev. To dokazujejo tudi pobude, ki jih je sprožila »znamenita« jedrska šolska
reforma prav tako pri slovenskih pisateljih, dalje pri Slovenski matici in tudi na to
temo pripravljena javna tribuna . Vse te reči so imele velik odmev v slovenski in ju-
goslovanski javnosti .
Nasploh se danes spet priznava, da ima kultura velik pomen za vsak narod
. Po-
sebno velja to za Slovence, saj nam je kultura zmeraj pomenila poglavitni konsti-
tutivni moment narodnega gibanja in bivanja . V zgodovini slovenskega narodnega
gibanja se slovenski kulturi priznava zelo velika, če ne celo odločilna zasluga za
ohranitev Slovencev kot naroda. Kulturi priznavamo, daje imela nacionalno kon-
stitutiven pomen za Slovence v času, ko je šlo za to, da se vzpostavijo kot samosvoja
nacija . V tem je imela svojo poklicanost in poslanstvo . V času po drugi svetovni voj-
ni pa seje v perspektivi svetovnega epohalno zgodovinskega konca nacije in še po-
sebej v prej naznačeni perspektivi edinstvenega načina konca nacije v Jugoslaviji
63
znašla slovenska kultura mahoma v neki praznini svojega smisla in »utemeljenosti« .
V 60-ih in 70-ih letih so nastajale v kulturni sferi pri nas različne literarne in
umetnostne teorije in ideologije, ki so - izhajajoč bolj ali manj eksplicitno iz izkuš-
nje perspektivnega konca nacije, vendar tudi v pozabi izvornega slovenskega bitja
in domovine
- iskale nova tla kulturi oz . umetnosti in slovstvu na Slovenskem. Na-
menile so se slovensko kulturo postaviti na temeljih »velikega sveta«, ne da bi iz-
kusile zasvojenost tega »sveta« od sistema moči . Bilo je mnogo evforije v razvijanju
tez, da sta se umetnost in slovstvo - končno! - znebila svoje nacionalno konstitu-
tivne vloge in »poslanstva«, torej svoje službe in hlapčevanja nečemu, kar da jima
je zgolj nekaj vnanjega, njima ne le bistveno tujega, temveč tudi ovirajoča prepreka
njuni ustvarjalni svobodi . V boju proti prevladi kakršne koli ideologije v slovstvu
in umetnosti se je zavračalo tudi vsako zavezanost umetnosti in slovstva slovenske-
mu narodu in njegovi usodi kot preživelo nacionalno ideologijo ; se jo je ironiziralo
in smešilo kot omejeno domačijstvo in zlagano domačijsko ideologijo ; se jo je celo
označevalo kot reakcionarno slovensko samozagledanost, zaprtost pred »svetom«
in umikanje novim imperativom časa
. Avantgardne smeri slovenske umetnosti,
slovstva in tudi mišljenja so se obrnile proč od »omejenega« »domačijstva«, v veliki
»svet« in v njem iskale svoje »svetovno« mesto. Prav v tem svojem obratu in nje-
govem načinu so videle in izkazovale svoj osnovni avantgardni značaj . Pojavljali so
se novi interpretativni vzorci tudi v odnosu do velike slovenske umetnostne in slov-
stvene tradicije in izročila
. Z njimi se je v delih slovenskega umetnostnega in slov-
stvenega izročila razločevalo elemente njihove »nacionalne ideologije« od »čisto«
umetniških in poetskih sestavin v slogu raznih načelno post-metafizičnih (beri: brez
lastne vednosti še vedno docela metafiziki zavezanih) estetik in poetik. Tako so se
vzpostavila takoimenovana »nova branja« del našega slovstvenega in umetnostnega
izročila . Ta »novost« je bila perspektivno sorodna prej omenjenim intencijam so-
dobnih avantgardnih slovstvenih in umetnostnih smeri . Kolikor doslednejše so
avantgardne umetnostne in slovstvene smeri izpolnjevale svoje osnovne intencije,
toliko bolj so bila njihova avantgardna umetniška in slovstvena »dela« brezbistvena,
kar naravnost bije v oči pri
takoimenovanem letrizmu, »konkretni poeziji« ipd .
Očitno je sedaj, da je bilo naznačeno umetnostno in slovstveno avantgardno
modernistično kulturno dogajanje na Slovenskem v 60-tih in 70-tih letih po takih
svojih intencijah kljub vsemu drugačnemu videzu v nekem globljem skladu s tisto
»perspektivo«, ki jo narodom Jugoslavije in torej tudi Slovencem odpira in uzako-
nja ustavna reforma 1974 v tistem smislu, kakor sem ga orisal v prejšnjem poglavju .
Tudi v tem dogajanju in z njim sta bila narod in njegova usoda potisnjena v nebit-
nost, spričo katere so avantgardna umetnost in slovstvo in njune ideologije slavili
zmago svoje popolne »ustvarjalne prostosti«, kar obenem pomeni : neomejenosti,
brezmejnosti, neozemljenosti . Avantgardne umetnostne in slovstvene »estetske«
ideologije so razvijale teorije o umetnosti kot vrsti proizvodnje in potrošnje umet-
niških oz
. literarnih proizvodov med drugimi, ironizirale so nekdanjo izjemnost in
genijalnost umetnikov ipd. Zahtevale so izenačenje statusa s proizvajalci in delavci
in torej tudi ustrezno »nagrajevanje po delu«
. Relativizacija umetniškega dela, pre-
kvalifikacija v posebno potrošno komunikacijsko sredstvo ipd ., povzdiga samega
akta proizvajanja na mesto stvaritve in s tem avtorska »samoprodukcija« kot oseb-
no nastopaštvo, igra kot absolutna neodgovornost, svoboda kot samovolja, tradicija
in izročilo kot predmet razkroja in posmeha, eksperiment zaradi eksperimenta, boj
proti tako imenovanemu »smislu« v umetnosti in slovstvu, hotena provokacija za-
radi provokacije, vsi mogoči negativizmi, bizarnosti, morbidnosti, amorfizmi, v
gnus sprevrženi pesimizem dopolnjen z zaigrano naivno blaženostjo mistične »rea-
lizirane transcendence«, hermetizem, povsod vladajoči historizem, neozemljeno
lebdenje v praznem, seksualizem, verbalno nasilje, itd . itd., - takšni in podobni po-
javi narodno samoizkoreninjene avantgarde in modernizma pri nas v 60-tih in 70-
64
tih letih so bili povzdignjeni od nje same takorekoč v kulturne vrednote . ln vendar
so vsi taki pojavi imeli in imajo svoj smisel na Slovenskem in v slovenskem kultur-
nem prostoru le in edinole v epohalno zgodovinski in posebni jugoslovanski »per-
spektivi« brezperspektivnosti slovenstva, v nebitnosti slovenskega etnično-narodne-
ga bitja, v nebitnosti slovenske domovine kot izvornega sveta prebivanja ali domo-
vanja tega bitja. Trdim, da je prav ta zgodovinsko edinstvena (po svojem ustroju)
slovenska etnično-narodna zastrta nebitnost in z njo zijajoča brezperspektivnost na-
jširše nepogrešljivo hermenevtično obzorje smisla vseh omenjenih »proti-smisel-
nih« umetnostno-slovstvenih avantgardnih in modernističnih pojavov slovenske
kulture v 60-tih in 70-tih letih povojne slovenske zgodovine ; in daje te pojave edi-
nole iz tega
njihovega horizonta smisla šele in edinole mogoče ustrezno interpreti-
rati (= artikulirati to obzorje njihovega smisla), ne pa iz kakihpost-metafizičnih es-
tetik in poetik ali iz lastnih »avtorefleksij« njihovih nosilcev in ustvarjalcev. Ta
edinstvena brezperspektivnost je brezglasna in brezoblična beseda vseh besed slo-
venske kulturne avantgarde in modernizma tega časa . Naj podčrtam, da govorim
zdaj pač o tako imenovanih modernističnih, avantgardnih in glasnih smereh in po-
javih v slovenski kulturi tega časa . O drugih in globljih bom govoril v nadaljevanju .
Nebitnost izvornega slovenskega etnična-narodnega bitja in domovine, ta zastrta
odsotnost ter z njo zijajoča brezperspektivnost slovenskega bitja in sveta, katere iz-
vor sam je pozabljen in se izmika, ta nebitnost ali odsotnost je takorekoč mimo za-
vesti avantgardnih ustvarjalcev pri nas bila nenehno prisotna v njihovih delih in
hkrati založena pod samointerpretacijami post-metafizičnih, vsake ozemljitve in
meje in identitete rešenih estetik in poetik . Ta dela so izvorno razumljena metafora
resnice tako po njih samih doprinesene prisotne odsotnosti, ki pa se ne zagleda kot
taka. Zato tu ne gre za kako dialektiko, po kateri bi ta avantgardistična slovenska
negacija ali zanikanje bila sama po sebi že tudi potrjevanje slovenstva . Sama sebi
skrita prisotnost odsotnosti kot način bistva resnice kot raz-krivanja (izvorne grške
alétheia, neskritosti) ni dialektika .
Sočasne avantgardne miselne oziroma teoretične smeri tako imenovane »hu-
manistike« na Slovenskem, razglašene pod imeni semiotike, strukturalizma in
po-
strukturalizma, kakor tudi z razrednobojnim revolucionarstvom pri nas revita-
liziranega dogmatskega marksistično-leninističnega dialektičnega in historičnega
materializma in druge levičarske ideologije študentskega gibanja sicer ne nastopajo
enako kot prej omenjene umetniške in slovstvene avantgardistične in modernistične
smeri pri nas, vendar izkazujejo popolnoma isti odnos do slovenskega (in vsakega)
naroda, do slovenske kulture in domovine. Za te »zadeve« ne le, da nimajo posluha,
ampak izkazujejo do njih že kar sovražno nemarnost
. Njihova pojmovnost ali iz-
razje je zato zlahka prehajalo v samorefleksije in samorazlage slovenske avantgar-
dne umetnosti in literature . Tu nimam v mislih v prvi vrsti njihove znanstvenosti
ali strokovnosti ali filozofskosti, ampak predvsem način njihovega nastopa v sloven-
ski kulturi in njihovo navezavo na vladajočo dogmatično ideologijo historičnega in
dialektičnega materializma
. Prav to dvoje je tisto, kar jih z našega vidika še prav po-
sebej umešča v tisto prej naznačeno perspektivo, ki jo odpira in uzakonja ustavna
reforma 1974. Kot vemo, je to perspektiva sistema moči in z njo brezperspektivnosti
slovenstva. Če razumemo to perspektivo v nji primerni zgodovinski širini, moramo
tudi videti, da so vanjo umeščene vse znanosti . Vendar za našo prej omenjeno avant-
gadno »humanistiko« (narekovaj hoče naznačiti njeno obzorje, ki ga zarisuje njena
teza o »koncu človeka« ; torej nekaj podobnega kot je npr. psihologija brez duše) mo-
ramo reči, da po svojem lastnem tematičnem predmetu stopa med dejavne činitelje
brezpogojnega uveljavljanja te perspektive, se umešča v njihovi intelektualni konici .
V 60-tih in 70-tih letih se je na Slovenskem razvijala in uveljavila tudi sociologija
kot teorija družbe. Todadružba kot predmet te teorije je - v vsej svoji, po nji pred-
stavljeni, strukturi in dinamiki-že načelno etnično-narodno nevtralna in brez iden-
65
titete. Sociologija kot teorija družbe lahko tudi narod oziroma etnično-narodno bit-
je prikazuje le kot družbeni pojav in ga s tem potiska v brezrazličnost . V nasprotju
s tem pa je z našega vidika očitno, da etnično-narodno domovinsko bitje kot izvorna
primarna celota nikoli ni kak družben pojav, ker je, nasprotno, družba sama šele
nekaj izvorno narodnega . Vendar ta izvorna primarna celota ostaja po svoji edin-
stveni identiteti zunaj polja sociološke raziskave družbe in jo družba kot predmet
sociologije zagrinja in zakriva
. Šele to pa dela sociologijo kot teorijo družbe za neko
sistemsko vgrajeno sredstvo sistema moči . Neznanska hipertrofija govorjenja o
družbi, podružbljanju itd. ima svoj smisel prav v tem, daje ta sociološka družba
rav-
no brez etnično-narodne identitete in imenuje tako le poseben moment in vidik sis-
tema moči ali sistema samoupravljanja združenega dela .
Ob koncu 70-tih let in na začetku 80-tih let je v slovenski kulturi »zagon« doteda-
njega umetniško-slovstvenega avantgardizma in modernizma uplahnil . V njegovih
delih je očitna vse bolj pusta brezbistvenost, praznost in naveličanost v nenehnem
ponavljanju in variiranju že preskušenih vzorcev in poti . Teoretične smeri se delo-
ma »rešujejo« v samozadostno strokovnost, deloma v grobo in napadalno ideolo-
gijo, deloma v navadno »družbeno kritiko«. Nekateri mnogoobetajoči nastavki za-
mirajo kot izčrpani . Če rečem po Nietzschejevo : manjka pozitiven odgovor na vpra-
šanje, čemu vse to. In puhlost »odgovorov« na to vprašanje spodkopava začetni za-
gon. Umetnostno literarne ideologije pri nas začnejo razvijati teze o koncu moder-
nizma in avantgardizma in o nastopu »postmodernizma« . Kaj naj bi to bilo, vra-
čanje na staro ali kaj novega, ostaja nepojasnjeno . Očitna je le neka kriza, ki se skuša
ponekod prikazati kot pozitiven konec grupnih, kakor koli širše družbeno zavezu-
jočih »estetik« ali »poetik« ali idejno utemeljenih gibanj in nastop tako imenovanih
avtopoetik in avtonoetik. Po tej dosledno izpeljani »pluralistični« umetnostno-li-
terarni ideologiji bi bile torej v kulturnem prostoru enako možne, enako upraviče-
ne, enako izvorne in enako vredne katere koli idejno estetske ustvarjalne možnosti
za vse okuse
. Modernizem tedaj ne bi imel kakih posebnih prednosti pred tradicio-
nalizmom itd
. Pravzaprav take razlike in oznake niti ne bi imele kdo ve kakšnega
smisla, saj dimenzija časa in z njo zgodovine v idejno slogovnem, torej oblikovnem
oziru ne bi imela odločilne vloge pri umetnostnem in slovstvenem ustvarjanju . Da
taka zamisel ni nikakršen izhod iz krize, ampak le neka zavrnitev vsakega idejno-
literarnega ekskluzivizma in posiljevanja vseh s kakšno edino zveličavno slogovno-
oblikovalno in idejno smerjo v slovenski kulturi, je očitno . Kajti sprejetje takega na-
čelnega kulturnega pluralizma nikakor ne izključuje vprašanja in tudi ne daje od-
govora na vprašanje o izviru
oziroma izvornem mestu in smislu vsega takega kul-
turnega početja človeškega bitja v njegovem prebivanju v svetu
. Takšno vprašanje
se s sprejetjem tega pluralizma šele s polno nujo zastavlja . Saj umetnost in slovstvo
in njuno ustvarjanje nikakor niso kaj samoumevnega in kar od boga za vekomaj
enako danega ali zaukazanega, ampak se vsakikrat znova izvorno osmišljajo s tistim,
od koder prinašajo in kamor postavljajo svoje stvaritve .
Če pa se je »utemeljitev« umetnosti in slovstva v brezdomovinski »svetskosti« in
brezmejni »prostosti« (lebdenja v praznem), ki stajo na Slovenskem nosila in izpo-
lnjevala avantgardizem in modernizem 60-tih in 70-tih let, izkazala kot nenosna
breztemeljnost (in s tem kot nujna nemožnost) ; in če se tudi ni mogoče preprosto
kar vrniti k nekdanji utemeljenosti in osmišljenosti na slovenskem nacionalnem gi-
banju, ker tega ni več, je s tem v našem času znova in z nezaslišano radikalnostjo
odprto vprašanje »utemeljenosti«, torej vprašanje izvornega mesta in smisla in s
tem sploh možnosti slovenske kulture. To vprašanje je vprašanje o bistvu kulture
danes
.16 To krizno stanje se nam kaže kot neka svojevrstna ne-kultura, ki označuje
vmesnost med tem, kar je kultura na Slovenskem nekdaj bila, intem, kar morda ne-
koč bo . Te svojevrstne ne-kulture nikakor ne demantira obilna umetnostno slov-
stvena »produkcija« na Slovenskem, ampak jo potrjuje . Eno pa je očitno
: slovenska
66
kultura danes je izgubila samoumevnost smisla svojega obstajanja in je uganka in
vprašanje . To ne pomeni, da ni nobene kulture več, ampak pomeni, daje bistvo kul-
ture potisnjeno, izmaknjeno, zasuto pod plastmi tradicije svojega nacionalnega iz-
kazovanja in izkazovanja v perspektivi konca nacije kot perspektivi sistema moči,
ki je obenem brezperspektivnost kulture, njenih
možnosti . Zato je načelno nejasna
tudi globlja notranja zveza med slovensko kulturo in slovenskim narodnim bitjem
ter njegovo domovino
. Po vsem dosedanjem premisleku se zdaj ne moremo izogniti
vprašanju, kako je pravzaprav s slovensko kulturo .
Sedaj določneje vprašujemo : kako je s slovensko kulturo ali s kulturo na Slo-
venskem z vidika slovenskega etnično-narodnega bitja in v perspektivi konca nacije,
se pravi danes? Očitno slovenska kultura in kultura na Slovenskem ne pomeni do-
cela eno in isto. V množici vsega tistega, kar navadno prištevamo v kulturo, ima iz-
jemno edinstveno mesto prav gotovo slovensko slovstvo . To pa zato, ker je edinole
slovensko slovstvo tisto, ki -
poslušno celoti pomenskosti slovenskega sveta in v
njem prebivajočega slovenskega bitja -
artikulira to izvorno celoto pomenskosti in
tako odpira perspektivo možnosti prebivanja slovenskega bitja v lastni domovini
.
Edinole slovstvo artikulira to »apriorno« celoto pomenskosti tako, da šele
odpira
izvorno bitno resnico vsega in vsakega iz te celote pomenskosti izrecno glede na to
celoto. Tako šele razklene, kaj je vse in vsako, kar nas srečuje v tej celoti, predvsem
pa kaj in kako smo mi sami kot tako prebivajoči
. Samo slovstvo in umetnost po tis-
tem, kar izvorno odpirata, sta tisto, kar daje slovenskemu bitju lastno svetovnost
in
zgodovinskost. Slovensko slovstvo pripoveduje zgodbo (mythos) slovenskega na-
rodnega bitja in njegovega domovinskega sveta . gele ko je že tako odkrita, lahko po-
stane tema naših pogovorov in odločitev . Vse predstave tako imenovane velike
»svetovne« umetnosti, poezije, dramatike, glasbe, filma itd . na Slovenskem, če jih
ravno ne gledamo skozi debilni vidik kakega zadovoljevanja kulturnih potreb in to-
rej uživanja, sicer res razvijajo našo občutljivost, ampak to bi se enako lahko do-
gajalo tudi, če v tej deželi ne bi bilo Slovencev
. Vendar moramo uvideti, da imajo
vse pred-stave tako imenovane »svetovne« (in seveda tudi jugoslovanske) umetnosti
in »svetovnega« slovstva svoj slovenski smisel samo v obzorju tiste bitne resnice vse-
ga in vsakega, ki jo vsakokrat znova izvorno razklepa in ji daje sijati slovensko slov-
stvo s svojimi deli. Slovensko slovstvo moramo, ko tako gledamo, imeti pred očmi
v celoti, ne morda samo tisto, kar nastaja v našem času
. Vse tiste številne kulturne
prireditve, ki jih je npr. Cankarjev dom pripravil v letu 1984 (skoraj tisoč po številu),
z vsemi sto in sto tisoči obiskovalcev, ne bi imele nikakršnega človeško globljega
smisla za nas (uživanje, kratkočasenje zdolgočasenih ipd . ni nikakršen bistveni smi-
sel umetnosti), če ne bi bilo slovenskega slovstva, ki z metaforo bitne resnice vsega,
s čimer se kot Slovenci srečujemo v svojem svetu ali domovini, ne bi odpiralo tudi
obozorja smisla predstavitve del iz »svetovne« literature in umetnosti pri nas . gele
po slovenskem slovstvu in njegovem praizvoru je vsa ta kultura po svoji predstavitvi
v tem obzorju zares slovenska kultura . To slovstvo vključuje tudi izvorno mišljenje,
ki pa ga ne smemo kar zamenjati za akademsko filozofijo na Slovenskem
. Zato je
tisto, kar odpira izvorno slovensko slovstvo, bistvo kulture slovenskega bitja. V tem
je njegova edinstvenost in izjemnost v mnoštvu vsega tistega, kar danes uvrščamo
v kulturo naroda. Tudi vsa dejanja slovenskega naroda - med njimi je gotovo naj-
večje dejanje narodno osvobodilnega boja med drugo svetovno vojno
- imajo svojo
bistveno resnico šele v slovenskem slovstvu, ne pa v uradnih razlagah ali v še tako
dokumentiranem zgodovinopisju . Zakaj šele slovstvo, šele poezija dvigne ta boj iz
neposredne strasti sovražnosti in moralizma dobrega in zlega in ga povzdigne do
pristne tragičnosti, da tako zasije v svoji bistveni resnici, ki odvezuje in odrešuje .
Če smo torej danes pred vprašanjem bistva ali temeljnega smisla in s tem sploh
možnosti slovenske kulture, potem za odgovor na to vprašanje ni nobene druge in-
stance kot prav slovensko slovstvo in slovenska umetnost . Prav tako, če smo pred
67
vprašanjem usode slovenskega narodnega bitja in njegovega domovinskega sveta, če
iščemo perspektivo tistih možnosti, v katerih si to bitje zasnavlja svojo prihodnost,
je edino mesto, kjer lahko najdemo ali pričakujemo odgovor na to vprašanje, izvor-
no slovensko slovstvo in slovenska umetnost. Njima je treba prisluhniti s posluhom
za njuno izvorno zadevo : resn ico
slovenskega narodnega bitja in domovinskega sve-
ta, ki sije iz njunih del kot lepota
. Niti kaka politična organizacija in politična bi-
rokracija s svojimi »zgodovinskimi« cilji in programi, niti družbene znanosti s svo-
jim raziskovanjem danih trendov razvoja družbe, s svojo futurologijo in s svojimi
konstrukcijami kratko-, srednje- in dolgoročnih programov razvoja, niti kaka ideo-
logizirana ali akademska filozofija nikoli in nikakor ne morejo odpreti take perspek-
tive, če oslepijo in oglušijo za izvorno bitno resnico, ki jo odpirata slovstvo in umet-
nost. In danes zares vse bolj brezpogojno vlada zaslepljena naglušnost za izvorno
resnico etnično-narodnega bitja in njegovega domovinskega sveta . Ta zaslepljena
naglušnost je znamenje ujetosti človeškega bitja v sistem moči in zaznamuje današ-
nje trogloditstvo na Slovenskem in v Jugoslaviji .
Vprašati moramo zdaj, kaj nam odkrivata slovensko slovstvo in slovenska
umetnost v našem času, namreč po veliki vojni? Že od Kocbekovih novel Strah in
pogum
naprej preko Smoletove Antigone do Snojevega Gavžen hriba in Jančarje-
vega Disidenta Arnoža
in celo do Filipčičeve
Altamire in spet s šestimi zbirkami
Kocbekove poezije nam velika dela slovenskega slovstva izvorno odkrivajo raz-lo-
čenost človeškega bitja od vseh njegovih postvaritev in fetišizacij, v prvi vrsti njegove
fetišizacije v živo proizvajalno silo in v brezimno delovno žival »sveta« kot sistema
moči . Izvorna odkritost te raz-ločenosti,
te diafore kot boleče raztrganine sodobne
slovenske človečnosti v njenih neskončno mnogoterih načinih je tista
resnica,
ki se
umešča v velikih delih slovenskega slovstva in umetnosti tako, da sije iz njih kot le-
pota
(ki je seveda daleč od vsake navadne lepotnosti) . Diaforo mislimo iz te in tako
odkrite resnice
. Dela našega slovstva in naše umetnosti izvorno odkrivajo blaznost
izgubljenosti človeškega bitja v kolesju današnjega nesveta sistema moči, njegovih
ideologij, vseh mogočih sredstev in organizacij . Odkrivajo nam jo prav v načinu,
kako vse to prizadeva slovensko bitje
. Odkrivajo nam katastrofalnost permanentne,
nikoli končane revolucije in »razrednega boja« v nenehnem podiranju starih in vsa-
kega začetka novih stanovitnih tradicij, kar uničuje vsako plemenitost in veličino
in mirno rast
. Odkrivajo nam tragičnost
naše narodno osvobodilne vojne, kije bila
obenem državljanska vojna in revolucija
. Namreč tisto tragičnost, ki nas v našem
narodnem bitju dviga čez neposredno nasilje spopada in čez moralističen bes ab-
solutnega razločka dobrega in zlega, vsled katerega nasprotnik sploh ni več človek
in se ga zasramuje tudi še po vojni . Tako seveda ni vzpostavljen resničen mir, ampak
se nasilje in strah nadaljujeta in razžirata vse možnosti bivanja . Vzorni začetni deli
sta v tem pogledu Kocbekov
Strah in pogum in Smoletova Antigona .
To, da se je
ob misli Spomenke Hribar o takoimenovani »narodni spravi« na Slovenskem v letu
1984 razvnel in še danes traja tak nezaslišan in popolnoma brezglav hrup, ki se vsem
poskusom pojasnjevanja navkljub ne poleže, dokazuje samo, da neverjetno številni
slovenski trogloditi kratko malo niso razumeli in ne razumejo slovenskega povoj-
nega slovstva in umetnosti. Saj Spomenka Hribar je z izjemno jasnostjo in prizade-
tostjo izpovedala le tisto resnico, ki jo prinaša (katere metafora ali prenos) je slo-
vensko slovstvo in slovenska umetnost . Da plemenito priznanje pristne tragičnosti
slovenskega narodnega spopada ne pomeni rehabilitacije belogardizma, domobran-
stva, vojnih zločincev ipd
., tega skoraj da ni potrebno še posebej omenjati
.
Če se torej vprašamo, kakšno perspektivo odpira slovenskemu narodnemu bitju
in svetu slovensko slovstvo in umetnost, potem se zdaj nakazuje, daje ta perspektiva
edinole odpiranje in poglabljanje diafore
človeškega etnično-narodnega bitja in žive
proizvajalne sile, je odpiranje in poglabljanje diafore
sveta kot domovine in »sveta«
oziroma nesveta sistema moči . Zakaj samo z odpiranjem, ohranjanjem in poglab-
68
ljanjem te diafore pri vsem, kar srečuje danes slovensko narodno bitje v njegovem
bivanju in prebivanju, prihaja do resnice svoje bitnosti tudi izvorno etnično-narod-
no slovensko bitje in domovinski svet njegovega prebivanja izpod zasutosti pod
plastmi sistema moči . In samo to je tudi že perspektiva njegovih možnosti zasnav-
ljanja lastne prihodnosti . Slovensko bitje nima nobenega drugega poslanstva ali po-
klicanosti ali cilja kot samo to, da biva in tako ohranja to svojo konkretno faktično
človeškost . Zato mimo tega ni nobene nujnosti, ne zgodovinske, ne prirodne, ne
družbene, ki bi nas ohranjala in na katero bi se lahko zanašali . Naloga, poslanstvo
in smisel slovenstva je samo in edinole to, da prebiva v svoji domovini-svetu kot slo-
vensko BIT-JE, brez ozira na kakršne koli cilje, ki si jih je zastavljalo kot nacija ali
ki jim je zdaj prirejeno, najsi se tudi imenujejo socializem, komunizem ali pa sistem
samoupravljanja združenega dela kot sistem moči . S tem, ko slovensko slovstvo od-
pira ono diaforo, prinašajoč tako s svojimi deli resnico etnično-narodnega bitja v
njegovem prebivanju v lastnem svetu/domovini, da sije v njih kot lepota, odpira s
tem to edino perspektivo za zasnavljanje možnosti njegove prihodnosti . Vsako pri-
merjanje teh slovenskih del z deli drugih narodov, vsako tekmovanje na »svetovnem
trgu« sistemov moči je spričo tega abotno . Temeljni smisel ali bistvo slovenske kul-
ture je, da se v času pri-hoda konca nacije in s tem pri-hoda sistema moči po svojem
slovstvu in svoji umetnosti umesti v domovini kot svetu prebivanja ali domovanja
slovenskega bitja, kakor se odpira v delih slovenskega slovstva in umetnosti, ki od-
pirajo in poglabljajo diaforo . S tem si znova in v novem sijaju odkriva tudi slovstve-
na in um etniška dela svojega izročila, katerih resnica sije danes z novim sijajem . Da
ta ponovna utemeljitev slovenske kulture, da takšno ponovno najdenje novega
bist-
va
slovenske kulture in temu bistvu zavezano ustvarjanje umetniških in slovstvenih
del nikakor ni kaj samoumevnega, da zahteva maksimalno izročenost in zavaja v
mnoge blodnje, da takšno najdenje le redkokdaj uspe -tega ni treba še dokazovati .
1 Pričujoči premislek širi in poglablja tisto temo ki sem jo načel v knjigi Uvod v vprašanje
naroda . Razumljivo je, da so nekatere posebne teme tu razvite glede na sedanji vidik premis-
leka v nekoliko drugačni luči kot v Uvodu, vendar ostaja načelno obzorje premisleka isto .
Danes se znova zastavlja vprašaje usode Slovencev kot naroda in vprašanje slovenske narod-
ne kulture, ki terja odgovor
. Tak odgovor je mogoče dati iz zakoreninjenosti v slovenskem
kulturnem izročilu in iz neke poslušnosti bistvu slovenstva . Toda vprašanje in odgovor po-
trebujeta teoretično fundiranje svojih osnovnih pojmov, saj so postali vsi dosedanji temelji
negotovi. Zato je treba najprej sprejeti tudi nehvaležno nalogo načelne teoretične razprave
takih pojmov, njihove fundiranosti in sploh smiselnosti . Taka naloga se ne bavi s čim popu-
larnim in je še posebej nehvaležna zato, ker si mora danes znova utirati pot po nepregledni
in nevarni krajini .
2 Zbirka Znamenja, št. 64, Obzorja Maribor 1981 .
' Gradivo Marksističnega centra CK ZK Srbije o temi »etnos, narod, nacija«, Beograd
1983 .
O tem sem pisal v zadnjem poglavju knjige Uvod v vprašanje naroda . Tam je nakazana
težava pojmovanja epohalnosti zgodovine .
s
O tem sem z drugačnega vidika podrobneje pisal v članku »Marx' Kritik der Moral als
cin Weg zum Problem Seiner Philosophie in Ganzen«, v knjigi Phänomenologie und Mar-
rismus, 2, Praktische Philosophie, Surkamp 1977, str. 94-133 . Angleški prevod vPhenome-
nologsv and Marxi,sm, Routledge & Kegan Paul, London 1984 .
10 tem sem nekoliko podrobneje pisal v knjigi Uvod v vprašanje naroda, str. 130-l 34
.
Gradivo Marksističnega centra CK ZK Srbije o temi »etnos, narod, nacija«, Beograd
1983 .
8 Odiseja 11, 218 ; Sovre prevaja: »taka je usoda človeka« . Toda: šele to, kar je temu bitju
dodeljeno kot smrtniku (broton), ga dela za človeka, kakor je tudi bog šele po tistem, kar mu
je dodeljeno kot nesmrtniku, zares bog . Dike vlada vsem, tudi božanskim kraljem : esti dike
(theion) basileon ; Od. 4, 691 .
69
I Globoko miselno izkušnjo skrivnostne in edinstvene sopripadnosti
dike in aletheia,
pravičnosti in resnice, nam odkrivajo ohranjeni fragmenti Parmenidove pesnitve na začetku
zgodovine evropskega mišljenja .
10 Naj omenim, da tisto, kar seje v zadnjih desetletjih v slovenski filozofski in drugi pub-
licistiki pisalo o logosu, večinoma v razpoloženju odvračanja in zavračanja ali kritike, po mo-
jem mnenju ne zadeva izvornega grškega logosa in prezre tudi tisto istost, v kateri sta zedi-
njena in sopripadna logos in physis . Niti antilogosni iracionalizem, niti racionalistične, lo-
gične, lingvistične, strukturalistične, psiho-analitične, psiho-socialne, instrumentalne, prag-
matistične, semantične in semiotične, informacijsko-komunikacijske ipd . razlage in pojmo-
vanja logosa ne zadevajo izvornega grškega bistva logosa in preskočijo tudi izvorno bistvo go-
vora in besede. To ni njihova pomanjkljivost, ampak ravno tista prednost, po kateri imajo
vsaka svoje posebno predmetno raziskovalno področje . Težava nastane šele, če katera teh
znanstvenih disciplin ni dovolj disciplinirana in teorijo svojega predmetnega področja pri-
kazuje in razglaša tako, kakor daje z njo podano že bistvo govora in je s tem eliminirana sploh
možnost, da bi še kaj vprašali . Obenem je treba zavrniti tudi pomisel, da bi sinteza teorij vseh
teh strok, če bi sploh bila mogoča, zadela bistvo govora . Nedisciplinirana uporaba (zloraba)
znanstvenih disciplin je lahko in navadno tudi je element ideologij in ideoloških spopadov .
Nedisciplinirano interdisciplinarnost znanosti je treba z vso ostrino zavrniti .
1 i Stara Indija in stara Kitajska sta imeli tisočletja brezdelne plasti, ki so visoko razvile
neko lastno, nam komaj dojemljivo duhovnost, vendar do epohalne zgodbe, ki nosi Evropo,
tam ni prišlo
. In tega spet ni mogoče zvajati na kak poseben azijatski značaj, ker ta spet sam
izvorno nekam spada. In isto moramo reči tudi o azijatskem produkcijskem načinu .
I2
Tukaj si namesto besed »jezik«, »govor«, »govorica« dovoljujem uporabiti besedo
»slovje«, ki v samostojni obliki ni v rabi, vendar izobraženemu Slovencu najbrž ne bo ne-
razumljiva. Uporabljamo besede »sloves«, »sloveti«, »sloveč«, »slovnica«, »slovstvo« ipd .
Razen takih imamo še raznotera »-slovja« v imenih posebnih znanosti : družboslovje, priro-
doslovje, jezikoslovje, modroslovje ipd . »Slovje« se oglaša celo v našem lastnem narodnem
imenu »Slovenci« (seveda tudi v »Slovaki« in »Slovani«) . Da v vsem tem na različne načine
oglašajoče se »slovje« prinaša posluhu nekako bistven glas o tistem, kar navadno imenujemo
jezik, ali govorica ali govor, je očitno . Vendar, če natanko prisluhnemo, niti »jezik« niti »go-
vorica«, niti »govor« pravzaprav ne zadevajo bistva tistega, na kar meri beseda »slovje«
. Be-
seda »govor« v prvi vrsti nakazuje neko enkratno »govorno dejanje«, potem pa nasploh to
dejavnost - kot dejavnost. Beseda »govorica« se rabi za imenovanje izmišljene vesti v slabem
pomenu, srečamo pa jo tudi v zvezah, kakor npr . »domača govorica« ipd . Toda tudi »govo-
rica« v tem boljšem pomenu meri pravzaprav na to dejavnost nasploh
. Na tisto, kar naj bi
zadela, meri skozi vidik dejavnosti . Ta vidik ustreza pojmovanjem jezika/govora/govorice
kot neke posebne vrste človeškega udejstvovanja
. Beseda » jezik« (die Zunge, lingua, glossa)
je ime, ki tisto, kar imenuje, gleda z vidika organa artikulacije glasu
. To je organski (= orod-
ni), torej instrumentalni vidik . lme »jezik« ustreza tistemu sklopu pojmovanj, pri katerih je
to, kar imenuje, že vnaprej razloženo kot neko orodje ali sredstvo (npr
. izraza, odraza, pre-
nosa sporočil, izjavljanja sodb, označevanja ipd .)
. Vse teorije o jeziku kot označevalcu, kot
sistemu znakov za označevanje in na njih utemeljene lingvistika, semiotika, semantika ipd .
se zadržujejo v obzorju instrumentalnega ali sredstvenega pojmovanja jezika . Toda Mudi bi
bilo in je mogoče prikazovati tisto, na kar z omenjenimi tremi besedami merimo, bodisi kot
sredstvo ali kot neko dejavnost, je prav mogoče, da tako ne zadevamo, da zgrešimo histveno,
namreč slovje. Slovjeje ime, ki imenuje tisto, kar imenuje, iz njegovega lastnega skrivnostnega
bistva in brez ozira na kako sredstvenost ali dejavnost . lmenovanje česa z imenom, ki narav-
nost imenuje njegovo bistvo, je poslušno bistvu slovju
. Slovje je ime, ki iz poslušnosti svojemu
bistvu naravnost imenuje svoje bistvo, nc da bi le-to s tem izgubilo svojo skrivnostnost . V
lem je nekaj presenetljivega. V slovenščini kratko malo nimamo besede . s katero bi lahko za-
menjali besedo »slovje«, ki pa je samostojno nikoli ne rabimo . Slovjc vse »slove«, samo pa
se izmika. Skriva se nam in nam obenem daje narodno ime . Nikakor pa tudi ni naključje,
da smo se prav v obzorju ontologije čoveškosti srečali s slovjem .
13 Kako so svet kot domovina, narod kot v domovini domujoče človeško so-bitje in s tem
človeškost sama danes ogroženi v »svetu« kot sistemu moči, se nam najprej pokaže, če po-
mislimo na tisto, kar lahko imenujemo »globalna blaznosl«, ki zajema ves planet. Njeni ne-
znanski simptomi so : nepopustljiv ideološko-blokovski spopad z zabrisano mejo med voj-
no in mirom
; nezaslišana oboroževalna tekma z orožji »vesoljske vojne« in dimenzijami ali
70
razredi veličin, ki presegajo vse človeške mere
; nezadržna in permanentna »demografska ek-
splozija«; pomanjkanje hrane, krčenje obdelovalne zemlje in lakota mnogih milijonov, ka-
tere žrtve že letno skoraj dosegajo število vseh pobitih v drugi svetovni vojni ; nezaslišano pre-
ganjanje in iztrebljanje ljudi zaradi ideoloških razlik ; nezadržno in brezobzirno izčrpavanje
vseh darov zemlje; uničevanje flore in favne, umiranje in krčenje gozdov v nezaslišanem ob-
segu, zastrupljanje morja, onesnaževanje planetnega ozračja, ki grozi s spremembo klime na
planetu in s katastrofalnimi posledicami ; nezadržen breztemeljen »razvoj« vseh proizvodnih
sistemov, črpanje in poraba vseh vrst energije v razredu veličin, ki ogrožajo planet
; brezbist-
venost in omejenost znanosti, kadar ni ali ne bi hotela biti zgolj proizvajalna sila ali proiz-
vodno sredstvo; brezbistvenost kulture oziroma literature in umetnosti, poblaznela ideolo-
giziranost in brezbistvenost filozofije, maškerade povnanjenih religij in odsotnost česar koli
brezpogojno zavezujočega ob praznem poziranju in igranju vsega mogočega
; žurnalizem zgo-
dovine, medijalna nivelizacija vsega, ki vse in vsako oropa njegove bitne bližnjosti ali dalj-
nosti, vtem ko vse in vsako prikazuje v enako oddaljeni zgolj navzočnosti itd
.; popolna in
porazna jalovost vseh predlogov, programov, ukrepov, resolucij, pogovorov in dogovorov,
paktov in koferenc, mirovnih gibanj itd ., ki naj bi kar koli v tem planetarnem nesvetu glo-
balne blaznosti spremenili, zaustavili, odvrnili, »sanirali« ipd . ; vedenje za jalovost vseh takih
»globalnih« prizadevanj in ob tem nenehne javne maškerade nasprotnega
. Bitna sredina (me-
dij) tega nesveta kot sistema moči, z vsemi simptomi njegove »globalne blaznosti«, je nihi-
lizem . Nihilizem je zgodovina ničevosti same biti in s tem ničevosti vsega bitno zavezujočega .
Ničevost biti
pomeni tu ničevost tistega, na kar meri naše vprašanje o bistvu etničnega in kar
sem v grobih potezah poskusil nakazati v tem premisleku, o katerem pravim, da spada v on-
tologijo človeškosti
. Komu se ne bi glas takega premisleka glede na naznačeno »globalno
blaznost« zazdel kot zategel klic ptiča na ruševinah mesta? Svet kot domovina premore v ne-
svetu sistema moči toliko, kot klic ptiča v mrtvem mestu ruševin ; pa vendar je ta klic zna-
menje tistega življenja, ki znotraj sistema moči ni slišno
. Ta klic odpira diaforo. K naznačeni
»globalni blaznosti« današnjega sveta, ki ogroža bivanje narodnega bitja, pa moramo glede
nas samih kot naroda videti še tisto posebno »jugoslovansko« brezperspektivnost slovenstva,
o kateri govorim v drugem delu tega premisleka
.
14 Premislek Kocbekove poezije, ki sem ga izpeljal v okviru svojih raziskav slovenske
»estetske zavesti«, kaže njeno presenetljivo izvornost v tistem smislu, ki ga tu nakazujem . Del
tega premisleka je natisnjen v zborniku, ki je posvečen Kocbeku in bi moral iziti pri založbi
Obzorja v Mariboru že na začetku 1984 . leta, vendar je naša »neobstoječa« cenzura prepre-
čila izid zbornika na način, ki je celo za naše razmere nezaslišan .
11 O metafizki dela, njenih izvorih in derivacijah sem obširneje pisal v drugih razpravah .
Naj omenim samo glavne: doktorska disertacija na temo Ontološki pomen sklopa proizvud-
nja-potreha v Mart-ovi ./ilozgjiji ali Marxova
metafizika,
dalje gradivo iz raziskav na lSF na
temo Vprašanjc naroda - vprašanje človeka, v treh zvezkih ; dalje v knjigi Leninova »»Jilozn-
fja« ali o imperializmu (predelana in dopolnjena verzija v srbohrvaškem prevodu pod na-
slovom »Lenjinova, filozofija' ili o imperializimu») . Izprvih dveh razprav sem objavil več ob-
širnih odlomkov v strokovnih in drugih revijah .
11O tem sem pisal tudi v članku Vprašanje kulturne revije in njenih možnosti, Nova re-
vija št. 19-20 in 21 .
71