Slovanská hippomancie. Koñsky divinačni rituál jako mediátor v symbolické soustavé slovanského pohanstvi
Jirí Dynda
The paper focuses on the meaning and function of the Western-Slavic horse divination and lot-drawing rituals. By means of analysis of written sources, contexts of the Indo-European comparative mythology and through the lenses of the anthropological perspective on the culture, it shows the way this ritual could work as an integrative and mediating force for disparate layers of cultural symbolic systems.
Keywords: Slavs, Western-Slavic, hippomancie, horse, ritual, Indo-Europeans
Bronzovy koník z Wolinu, 9.-10. stol., Muzeum Regionalne w Wolinie.
Z pramenu víme, že jednou ze zvlástností stredovéké západoslovanské,1 predkres-t'anské kultury mezi 10. a 12. stoletím byla tzv. hippomancie, čili vésténí pozorováním koné a jeho chování. Tato praktika nebyla vytóné slovanskou záMitostí, nebot' ji máme doloženu i ze zpráv o dalsích starovékych indoevropskych kulturách. Ve stredovékém Pobaltí a Polabí však získala zcela svébytnou podobu, jinde nedoloženou. Jak uvidíme mže, u téchto Slovanu byla nedílné spojena s tóíváním vá^nych kopí, ale rov^ž s dru-hou divinačm praktikou, s véšténím pomocí losování. Prostrednictvím kombinace téchto dvou mantickych technik se pak rozhodovalo zejména o duležitych vá^nych tažemch a koristnickych vypravách.
V následujícím textu se pokouším ukázat, jakym zpusobem tyto mantické techni-ky zapadají do kontextu toho, co víme o spo^ensko-politické organizaci pobaltskych Slovanu. Na pozadí také sleduji, v čem lze tyto rituály spojovat s indoevropskymi koñ-skymi rituály, v nichž se rozhodovalo o životé celé společnosti, a v čem se od nich naopak
Adjektivem „západoslovanstí" zde referuji primárné o kmenech sídlících mezi Labem a Sálou u brehú Bal-tského more, nikoliv o sociolingvisticky chápaném regionu všech západoslovanskych etnik.
61
Slovanská hippomancie. Koñsky divinačni rituál jako mediátor v symbolické soustavé slovanského pohanství
liši - tedy jak celospolecensky chápanou mocensko-válecnickou symbolickou hodnotu koné západoslovanská kultura pretvorila k obrazu svému. Zámérem je se podívat, zda je mož^ hippomancii chápat jako doklad rituálu se schopností propojování a integrace ruznych rovin života společnosti v archaické kulture - a proč zrovna vésténí s koném této funkci vyhovovalo. Teoreticky vycházím z prací nékterych kulturních antropologu a z jejich pojetí archaického náboženství a kultury jakožto provázaného a smysluplného symbolického systému, ktery zejména nijak neoddéloval mezi tzv. posvátnym a profánním. Snažta se tedy vyložit potenciál koñské divinace u Pobaltskych Slovanu jako mediátor, jenž umožmval usouvztažñovat to, co se obvykle nazyvá jako „náboženské", s oblastí mocenskych, válecnickych, ekonomickych a politickych zájmu tehdejsí knéžské i kmžed nobility. Údaje o specificky provázaném rituálu hippomancie a sortilegia (tj. losování) totiž pocházejí zejména ze trí oblastí, které se v historiografii označuj jako „teokratické" kme-nové svazy - tedy z luticko-veletské Retry, z rujánské Arkony a z pomoranského Stétína a Volyné. K této skutečnosti se clánek obrací v závéru a zhodnocuje roli hippomancie právé ve specifickych podmínkách téchto politicko-Mboženskych útvaru.
1. Domestikace koní a jejich role v indoevropskych kulturách
Podle nejnovéjsího vyzkumu D. W. Anthonyho, kombinujícího lingvistická, religi-onistická a zejména dukladná archeologická data, vyplyvá, že koné byli domestikováni kolem r. 3200 pr. n. l. v oblastech eurasijskych stepí (tzv. ponticko-kaspická step).2 Jelikož tato událost casové i geograficky odpovídá vyskytu archeologickych kultur, které se obvykle spojují s diasporou a následnou územní expanzí etnik hovorících dialekty indoevropského jazyka,3 Anthony zevrubné vyvozuje, že právé domestikace koné a jeho užití ve válecnictví hrály vyznamnou roli pri rozsírení stepní indoevropské kultury (a stejné tak pri rozsírení kultur turkicko-altajskych, které tóívaly koné ve stejné dobé a ke stejnym cílum).4
Z této skutečnosti rov^ž pramení, že kuñ držel v kulture téchto stepních etnik vyznamnou symbolickou pozici, což je možné doložit prostrednictvím celé rady dokla-du z indoevropskych mytologií i rituálních praktik.5 Kuñ byl ústrední pro ekonomiku, vá^mc^ i zemédélství a slučoval v sobé tak celou radu sémantickych polí, k nimž se vrátíme v závéru této práce.
Také u Slovanu pred christianizací, pribMné mezi lety 700 a 1200 n. l., hrál kuñ stále velmi vyznamnou roli. Dokonce hned nejstarsí recké prameny, které hovorí o Slovanech, dokládají, že po^ívali koné ve válečnictví, pri nájezdech na severní hranici byzantské ríse
2	Srov. jeho vynikajici a ocenovanou monografii Anthony 2007.
3	Jedna se o tzv. ponticko-kaspickou teorii o puvodu Indoevropanu, jejimž nejvyznamnejsim proponentem je prave Anthony (2007, 59-133 a 371-466). V opozici proti ni stoji zejmena anatolska teorie archeologa Colina Renfrewa (zejm. Renfrew 1987). Anthonyho hypoteza je založena na starši „hypoteze kurganu" predložene Marii Gimbutas (napr. Gimbutas 1977 aj.). Pro shrnuti staršich hypotez viz Mallory 1989, 143-221.
4	Indoevropane a altajske narody učinili z kone vyznamny kulticky symbol svych nabožensko-mytologickych soustav. Vliv turkicko-altajskych narodu (zejm. Avaru) na indoevropske (a slovanske) kulturni i nabožen-sko-ritualni predstavy spojene s konem byl s nejvetši pravdepodobnosti vyznamny; v teto praci však neni mym zamerem (ani v mych silach) o tomto vlivu cokoliv konkretnejšiho usuzovat.
5	Literatura k naboženskemu symbolismu kone u indoevropskych a turkickych narodu je nepreberna; k nekterym studiim se dostaneme niže, v sekci 8. Zde krome Anthony 2007, viz zejmena Puhvel 1970; Gamkrelidze
& Ivanov 1995, 463-524; puhvel 1997, 308-316; west 2006, 465-470.
62
Jifi Dynda
(pravdëpodobnë také pod vlivem Avarû).6 Z pozdëjslch latinskych stredovëkych pramenû vime, že Slované sousedici s riši nëmeckou použivali jezdectvo (v pramenech acies, legio, či turma) rovnëž hojnë; o rozsahlém chovu koni v Pomoransku a na Rujanë mame také cetné udaje.7 Velmi vymluvny je rov^ž citat z Herbordova Dialogu o živote biskupa Oty Bamberského, tykajici se pomoranskych Slovanû. V nëm jeden z prûvodcû biskupa Oty Bamberského tvrdi o slovanské společnosti, že „moc a sila šlechty a velmožû se obvykle odvozovala od množstvi či počtu koni" (fortitudo enim etpotentia nobilium et capitane-orum secundum copiam vel numerum aestimari solet caballorum).s
Tato vyznamna role konë ve valečnictvi a utvareni mocenskych struktur ve slovanské společnosti je pak plnë v souladu s tim, co vime o slovanskych divinačnich ritualech, v nichž se o valečnych taženych verejnë rozhodovalo. K nim se nyni obratime.
2. Detmar z Merseburku
Nejstarši doklad slovanské hippomancie mame doložen v Kronice biskupa Dëtmara z Merseburku (Thietmarus Merseburgensis, Chronicon), sepsané nëkdy mezi lety 1012—1018,9 kde se popisuje hlavni svatynë lutického kmenového svazu - dosud nelokalizované mësto či hradištë (urbs), jež se podle Dëtmara jmenovalo Riedegost.10 Po popisu hlavniho chra-mu, v ^mž se nachazely sochy bohû (dii manu facti) a bojové zastavy (vexilla), prechazi Dëtmar k popisu verejného ritualu.11 Jeho současti je i nejstarši konkrétni popis slovanské divinace vûbec12 a rovnou jde o ukazkovy priklad jednoduše binarniho uvažovani, které je pro veškerou slovanskou magii a vëštëní typické.13
Dëtmar ve svém podani nespecifikuje dûvod, proč jsou takové vëštby konany - cela scéna je zasazena do kontextu pohanské obëtni slavnosti, do situace, kdy „se lidé schazeji, aby tëm idolûm obëtovali nebo aby mirnili jejich hnëv". Vëštbu samotnou vykonavaji „pomocnici", ministres, což je zcela nepochybnë Dëtmarûv pojem pro pohanské ritualni specialisty, kterym ostatni (mladši) prameny rikaji porûznu pontifex, sacerdos či flamen;14 v této podobë potkame pojmenovani slovanskych k^ži ještë u Saxona Grammatika (viz niže). Tito specialisté bëhem obradu na rozdil od ostatnich „sedi a jeden po druhém tiše mumlaji a rozechvële hrabou v zemi, kam vrhaji vëštné losy (quo sortibus emissis) a zjištuji
6	Niederle 1925, 483; Radovanovič 2008, 446-447.
7	Niederle 1921, 132-136; Niederle 1925, 486-489; Radovanovič 2008, 449-452.
8	Herbord, Dialogus de vita Ottonis episcopi Babenbergensis (dale jen Herbord) II, 23. Podrobnëji se k Herbordovi a jeho dilu vratime niže. Všechny preklady z latiny jsou, pokud neni uvedeno jinak, mé vlastni.
9	Dëtmar z Merseburku (žil 975-1018). V letech 1012-1018 sepsal kroniku nëmeckych biskupû a kralû (Thi-etmari episcopi Merseburgensis Chronicon), ktera se sklada z 8 knih a popisovala obdobi let 908-1018. Viz k nëmu Holzmann 1935, vii-xlii, Rosik 2000, 41-64.
10	Détmar Mersebursky, Chronicon (dale jen Détmar) VI, 24. Adam Brémsky, Gesta Hammaburgensis ecclessiaepontificum (dale jen Adam) II, 21, použiva pro toto hradistë nazev Retra (Rethra) a hlavniho boha, zde uctivaného, jehož Dëtmar jmenuje Svarožic (Zuarasici), uvadi Adam jako Redigost. V literature se tedy o hradišti hovori jako o Retre/Riedegosti. Lokalita tohoto hradistë nebyla dosud určena; pokusû o lokalizaci je pres desitku, shrnuje je prehlednë StuPECKi 1994, 56-61.
11	Pro nasledujici viz Détmar VI, 24.
12	Nepočitame-li obecnou informaci Prokopia z Kaisareje, podle ™hož Slované, sidlici u severni hranice byzantské riše, obëtovali božstvûm (Satpovia) a z tëchto obëti vyvozovali vëštby (râç T£ pavrdaq èv ravratç Sq Taiç dvaiaiq noiovvrai). Viz Prokopios z Kaisareje, De bello Gothico III 14, 22-30.
13	K tomu srov. Ryan 1999.
14	Niederle 1924, 230-242; Szyjewski 2010, 149-156; Dynda 2012, 40-42.
63
Slovanská hippomancie. Koñsky divinačni rituál jako mediátor v symbolické soustavé slovanského pohanství
budoucnost ohlednë nejistych vëcl. Když jsou s tim hotovi, pfikryji losy zelenymi drny." Po této vëstbë nâsleduje divinace s konëm: Nejvetšiho konë, kterého maji a kterého pry chovaji v posvâtné uctë, vedou pfes „dvë zkrižena kopi zabodnutâ špičkami do zemë" a to proto, podotykâ Dëtmar, že tim „pfedešk veštby, jimiž již drive zjistili osud", tj. vrhâni losû do zemë, „prostfednictvim tohoto jakoby božského [konë] podruhé opakuji". Obecnë informativni, nekonkrétni charakter scény naznačuje i Dëtmarova zâvërečnâ formulace: „Pokud z tëchto dvou ukonû vzejde stejné znameni (si [...] par omen apparet), čin je vy-konân; jestliže nikoli, lidé ve smutku od zâmëru opouštëji."
Co je na tomto üryvku pozoruhodné v prvni fadë, je uzké propojeni vëštëní z chovâni konë, pfekračujiciho dvë zkmenâ kopi, s pfedchâzejicim losovânim (zde: sortes emittere; jinak: sortilegio), které je pomoci hippomancie potvrzeno či vyvrâceno.
3. Herbord
O dost spec^tëj^i ohlednë zâmeru vëštby jsou však jiné, pozdëjši prameny. Jeden z životopis^ biskupa Oty Bamberského, zvaného Apoštol Pomofanska, pfi popisu Otovy druhé misionâfské cesty k pomofanskym Slovanûm, kterâ se konala roku 1128, popisuje mësto Stëtin15 a hippomanticky obfad, ktery se zde konal.16
Herbord poskytuje na tomto mistë mnohem hustši kontext, než jaky jsme potkali u Dëtmara.17 Jednak se dozvidâme vice detailû o posvâtném koni, jehož prostfednictvim se vëštba vykonâvâ. Kromë obligâtni posvâtnosti - Herbord o nëm mluvi usty biskupa Oty velmi netrad^në jako o „živoucim božstvu vëšteb" (vivum numen sortium) - znâme i jeho barvu a nâturu (byl veliky, statny, černy a velmi bujny - mirae magnitudinis et pinguem, nigri coloris et acrem valde), stejnë jako vime, že kvûli své posvâtnosti byl chovân cely rok v izolaci a nikdo nemël dovoleno na nëj usednout. Vëštné zvife bylo navic zasvëceno bohu Triglavovi, hlavnimu štëtinskému božstvu.
Rov^ž se na rozdil od Dëtmara a jeho popisu retransko-riedegostské divinace dozvidâme i učel této vëštby - konala se vždy, když „uvažovali o tom, že vyrazi do pole proti nepfâtelûm, anebo že vyjedou plenit" (quando [...] itinere terrestri contra hostes aut praedatum ire cogitabant) a mëla tedy podpofit vypraveni vojska do boje.
Také rozhodovaci binârni matrice je v pfipadë štëtínského konë mnohem kompli-kovanëjši: Kopi (v tomto pfipadë pouze položenych na zemi, nikoliv zapichnutych do ni) bylo devët a kûn pfes në byl pfevâdën tfikrât tam a zpët (transversum ducebat ter, atque reducebat), hrozilo tedy celkem 54 zakopnuti. Jestliže došlo k byt' jedinému, vëštba ohlednë zahâjeni vojenské vypravy nebyla považovâna za pfiznivou, vojsko setrvalo na mistë a nâsledovalo losovâni a „počMni jakychsi dfivek" (sortium aliasque ligneas calculationes), z ^hož „vyvozovali vëštby ohlednë nâmofnich bitev a plenëni". Stejnë jako u Dëtmara, avšak v opačném pofadi, je zde zdûraznëna nedilnâ spojitost hippomancie a sortilegia, kdy obë tyto praktiky poskytovaly vëštby ohlednë stejného pfedmëtu - vâ^nych a ko-fistnickych vyprav.
15	Dnešni Szczecin v Polsku, hlavni mësto Zâpadopomofanského vojvodstvi; lat. Stetina, st. sev. Burstaborg.
16	Herbord II, 32-33.
17	Herbord (zemfel 27. 9. 1168) byl knëz a mnich z klâstera sv. Michaela v Michelsbergu. Své dilo napsal mezi lety 1158-1159, vzniklo tedy jako chronologicky posledni ze tfi biografii biskupa Oty. Je koncipovâno jako dialog mezi dvëma Otovymi spolecniky, Sefridem a Thiemonem. Srov. Wikarjak 1979, 5-18, 36-43.
64
Jifi Dynda
4. Anonym z Prüfeningu a Ebbo od sv. Michaela
Herbordovu zprävu do jiste miry doplnuji informace, ktere nam poskytuje dalši z životopiscu biskupa Oty, tzv. Anonym z Prüfeningu ve svem dile Život bamberskeho biskupa Oty, zvanem nejčasteji Vita Prieflingensis (Životprüfeninsky).1S Hovori „synop-ticky" o stejne situaci jako Herbord, tedy o predvaiečne veštbe v pohanskem Štetine.19
Vita Prieflingensis potvrzuje informaci, že veštny kün patril štetinskemu Triglavovi a dodävä, že v jedne z jeho svatyn (continae) bylo take uchoväväno jeho „sedlo (sellam) zdobene zlatem a stribrem, jak se na boha sluši (ut deum proceret)". O vyznačnosti Tri-glavova kultickeho konskeho sedla se zminuje take treti z Otovych životopiscU, Ebbo od sv. Michaela:20 Když hovori o tom, jak byl Triglavüv kult po christianizaci Štetina prenesen na venkov do jakesi provizorni svatyne, popisuje, že take zde viselo na zdi Triglavovo sedlo (sellam Trigelawi), ktere bylo „velice starobyle a již nevhodne k ^iväni".21 Že toto sedlo melo primou spojitost s vilečn^m divinačnim rituälem, je ovšem zjevne z dalšich vet Anonyma z Prüfeningu:22
Jim [tj. sedlem] zajiste osedlän byl božsky kün vyväden ven v dany čas na určene misto, když se onen rozličnymi bludy zmateny pohansky lid schäzel k ziskävänivešteb. Takovyto byl zvyk jejich vešteb: Rozmistili na zemi nekolik kopi a Triglavova kone pres ne prevädeli. Jestliže se pri pfekračoväni nedotkl ani jednoho z nich, bylo to považoväno za dobrou veštbu a v kvapu vyjeli na konich plenit. Avšak jestliže se jich svych krokem dotknul, chäpali to jako božsky zäkaz možnosti vyjet na konich a okamžite se uchylili k losüm, aby se na zäklade jejich uväženi dozvedeli, zda by meli jitplenit na lodich, anebo spiše pešmo.
V zäkladu se jeho üdaje shoduji s Herbordovymi: O vä^ne vyprave se primärne rozhoduje pomoci hippomantickeho obradu pfekračoväni kopi, jejichž presny počet neni uveden. Nicmene düvod komplementärniho sortilegia je zde oproti predešlym pramenüm rozveden - v pripade üspešnosti prvni veštby vyražeji pry štetinšti na vä^nou vypravu na konich (equitandum), pokud je však hippomancie neüspešnä (zakopnuti o kopi nevesti nic dobreho pro budouci štesti koni v boji), näsledne se pomoci losü rozhoduje o tom, zda bude koristnickä vyprava vedena nämornim zpüsobem (navigandum), anebo pešky (ambulandum). Oräkulum tedy rozhoduje nikoli „zda", nybrž „jakym zpüsobem" bude vyprava vedena.
18	Jiste je, že autor hagiografie Vita Prieflingensis byl mnichem v klästere sv. Jiri v Prüfeningu (založeneho Otou Bamberskym), proto se vedle Anonymus Prieflingensis objevuje v literature i označeni Monachus Prieflingensis. Drive se tento životopis Oty Bamberskeho považoval za nejmladši a tudiž nejmene hodnotny ze tri näm znämych (srov. Jaffe 1869, 703n; tak i Robinson 1920, 9-13, jenž jej ani nezaradil do sveho prekladu). Tento näzor byl pozdeji vyvräcen a současne bädäni jej mä za nejstarši a snad i nejvernejši hagiografii biskupa Oty (StuPECKi 1994, 72), kterä vznikla snad mezi lety 1140-1146 (viz Wikarjak 1979, 21n).
19	Vita Prieflingensis II, 11.
20	Ebbo (zemrel 16. kvetna 1163) byl stejne jako Herbord mnichem v benediktinskem katere sv. Michaela v Michelsbergu pod Bamberkem a jeho Vita je prostredni ze tri znämych životopisü biskupa Oty. Byl napsän snad nekdy mezi lety 1151-1159. Vychäzel z vypräveni kneze Udalricha, jenž byl dvema Otovym misionär-skym vypraväm osobne pritomen. Ličeni pohanskeho kultu však silne podlehaji celkovemu hagiografickemu ladeni spisu. Srov. Wikarjak 1979, 5-18, 31-36; Hrabova 2006, 175.
21	Ebbo, Vita Ottonis episcopi Babenbergensis (däle jen Ebbo) II, 13.
22	Vita Prieflingensis II, 11.
65
Slovanská hippomancie. Koñsky divinačni rituál jako mediátor v symbolické soustavé slovanského pohanství
Opët se zde také objevuji valečna kopi, ktera kûn prekračoval. Vime, že v jiném mëstë, v nëmž byl Triglav ctën, totiž ve Volyni (pol. Wolin, lat. Iulin, st. sev. Jomsborg), bylo v jeho svatyni uchovavano posvatné „kopi Iulia [Caesara]" (hasta Iulii), jimž pry bylo mësto kdysi založeno.23 Nesmime tedy vnimat vëstna kopi jako obyčejnou valečnou zbran užitou v nezvyklém kon-textu, nybrž i jako možnou referenci na prastaré a zrezlé posvatné kopi v (Triglavovë?) svatyni.
Podstatna je též vëta nasledujici po uvedeném uryvku: Kromë toho, že odvadëli do svatynë desatek koristi, byli pry zvykli často navstëvovat Triglavovy svatynë, aby se svym bohem konzultovali budoucnost (de quolibet eventu deum Trigloum consulturi). Mûžeme tedy snad vyvodit nasledujici: Verejny ritual hippomancie sloužil primarnë k rozhodovani o valečnych taženich, nicménë tato kolektivni divinace pramenila ze vseobecnë uznavanych vëstnych kompetenci božstva jménem Triglav.24 Zda osobni vëstné konzultace v Triglavovë svatyni probihaly pomoci vrhani losovacich kaménkû anebo jinym zpûsobem, se z textu nedozvidame - je sice krajnë nepravdëpodobné, že by v tëchto soukromych ritualech hral nëjakou roli kûn, ale vyloučit to také nelze.
5. Saxo Grammaticus
Stejnou navaznost losovani na predchozi vëstbu s konëm, ale zaroven rozširujici informace o podstatë a roli posvatného sedla, objevime dale u danského kronikare Saxona Grammatika.25 Ten se ve 14. knize svého spisu Činy Dânû (Gesta Danorum) vënuje i popisu naboženského kultu na hradišti Arkona na ostrovë Rujana, i jeho padu, když Arkonu r. 1168 dobyl dansky kral Valdemar I. V Saxonovë podani je však navaznost losû na hippomancii pouze kontextova, nebot' informace o binarnim losovani se objevuje v odstavci, ktery na vypravëni o posvatném koni navazuje cistë chronologicky. Presto se mûžeme domnivat, že jde i o navaznost tematickou; tato domnënka je založena na rigoroznë pedantském zpûsobu, jakym dansky učenec konstruoval dramaturgii své kroniky.26
Saxo nejprve hovori o svatyni a obradech hlavniho ranského boha Svantovita v Ar-konë (14.39.1-8). V jeho svatyni se pry kromë rady dalšich odznakû božskosti (complura divinitatis insignia) nachazelo i Svantovitovo sedlo a uzda (frenum ac sella simulacri).27 K čemu ranské božstvo potrebovalo uzdu a sedlo, se dozvidame vzapëti.28 Stejnë jako štëtinsky Triglav, i arkonsky Svantovit vlastnil „ze svého titulu" bilého konë, ktery mël zvlaštni nedotknutelny status („vytrhavat žinë z jeho hrivy a ocasu bylo považovano za hmné") a o nëjž se, stejnë jako o konë Triglavova, staral k tomu učelu určeny knëz, ktery jako jediny mohl konë krmit a osedlat. Proč byl Svantovitûv kûn sedlan, se dozvidame dale: Na onom posvatném koni sam Svantovit „valčil proti nepratelûm svého kultu" a vykonaval nočni vypravy, čehož byvalo „obzvlaštnim dûkazem to, že ačkoliv po celou noc zûstaval zavreny ve staji, byval obvykle z rana vidan tak skropen potem a blatem, jakoby pri navratu z taženi probëhl velké množstvi cest."29
23	Srov. Vita Prieflingensis II, 16 a Ebbo III, 1.
24	Viz k tomu Dynda 2014, 64-68.
25	Saxo Grammaticus (približne 1150 až 1120), zvany tež Longus, byl dansky učenec, kronikar a sekretar lundského biskupa. Saxo svou kroniku dopsal nëkdy po roce 1208.
26	K zakonitostem Saxonovy vystavby narace viz Johannesson 1981.
27	Saxo Grammaticus, Gesta Danorum (dale jen Saxo) 14.39.3.
28	SAXO 14.39.9-11.
29	SAXO 14.39.9.
66
Jifi Dynda
To je první spojitost Svantovitova konë s válecnictvím. Za druhé je v Saxonovë lícení znovu rečeno, že hippomantické prekracování kopí se konalo „když se jim zachtelo zahájit válku proti nejaké zemi" (cum bellum adversum aliquam provinciam suscipi placuisset). Pojetí je opet mírne odlisné: Samotná hippomancie následuje po „slavnostní modlitbe" (solemniprecationepraemissa), což se z jinych pramenû nedocítáme; je však docela dûvodné predpokládat, že ani stetínská hippomancie se neobešla bez nejaké recitace či inkantace - vzpomeñme napr. na „tiché mumlání" retranskych knčží, o nemž se zmiñuje Detmar.
Z kopí jsou pak v Saxonove podání postaveny pouze tri rady, každá ze dvou zkrí-ženych kopí zapíchnutych do zeme.30 Rozhodovací binární matrice zde však není založena na opozici zakopnutí/prekrocení, nybrž levá/pravá - od zamyslené vypravy byvalo upušteno, pakliže jen jedinkrát prekročil kúñ zkfížená kopí levou nohou. Oproti tomu tri po sobe jdoucí pravé kroky byly brány za príznivé znamení k vedení jak pozemních, tak námorních vyprav.
Tato jednoduchá binarita hrála roli i v dalšfch príkladech vëštëní, které Saxo zmiñuje dále. O vykonání či nevykonání rûznych záležitostí se pomocí chování zvírat pry rozhodovalo i na osobní rovine. Podle toho, jaké zvíre potkal dotyčny človek jako první poté, co se rozhodl k nejakému činu, usuzoval na zdar či nezdar svého poč^nL I zde je ovšem povaha techto veštnych znamení pomerne vágne definována - z vyskytu zvírat vyplyvala jedine znamení v opozici radostná/smutná veštba (auspicium laeta/tristia), ale o tom, s jakymi zvíraty bylo v pohledu rujánskych Slovanû dobré se setkat, se nedovídáme nic konkrétního.31
Ihned na to Saxo nicméne navazuje, že ani „užívání losû" (sortium usus) nebylo Ránúm neznámé, a poprvé se v pramenech dozvídáme o techto losech - Herbordovych „jakychsi drívkách" - neco konkrétního. Jednalo se o tri drívka, z jedné strany čerM a z druhé bílá, která se vrhala do klína (ingremium loco), pričemž jejich orakulární hodnota je znovu banální - bílá strana losu označuje úspech, čerm jeho opak (candidis prospera, furvis adversa signabant). Pri této vešteb^ technice se snad jednalo o homologickou veštebnou sekvenci jako u pfekračování kopí Svantovitovym konem, kde šlo tri kroky, každy se dvema vyslednymi možnostmi, pričemž za „dobry" byl brán jedine trífázovy postup „dobrych krokû" (tria continuepotioris incessus); jediny špatny krok celou sekvenci pokazil. Pri vrhání trí dvoubarevnych losû pravdepodobne šlo také o jedinou „správnou" vyslednou kombinaci synchronního vrhu: tri bílé losy.
6. Livonská kronika - pobaltské srovnání
Dafâ svetlo nám mohou na praktiku hippomancie vrhnout prameny, které již ne-hovorí prímo o situaci u pohanskych Slovanû. O tom, jakou roli mohlo hrát napr. vyše zmiñované sedlo, se dozvídáme více informací z Livonské kroniky (Chronicon Livoniae I, 10), napsané Jindrichem Lotyšskym.32 Tento pramen se tyká mj. christianizace pohanskych
30	Popis dispozice vëstecké arény je typicky „saxonovsky" spletity: „[^] ante fanum triplex hastarum ordo mi-nistrorum opera disponi solebat, in quorum quolibet binae e transverso iunctae conversis in terram cuspidibus figebantur, aequali spatiorum magnitudine ordines disparante."
31	Ke kontextu vésténí z vyskytu zvírat viz Z'brt 1995, 67-71 a Ryan 1999, 124-129.
32	Jindrich Lotyssky nebo Jindrich z Livonie (Henricus de Lettis, lot. Latviešu Indrikis; 1188-1259) byl nëmecky knëz žijící na dvore rižského biskupa Alberta von Buxhoeveden. Jeho Livonská kronika popisuje dëjiny církve v Livonii, vetšinou z Jindrichova osobního svëdectvL Srov. Johansen 1969, 413; BRMŠ I, 275-277.
67
Slovanská hippomancie. Koñsky divinačni rituál jako mediátor v symbolické soustavé slovanského pohanství
Livoncü, tedy naroda hovoriciho ugrofinskym jazykem, a je vedle zprävy Tacitovy (k niž se dostaneme vzäpeti) možnym dükazem, že hippomancie v teto podobe nebyla zrejme vylucne slovanskou zvyklosti, nybrž že byla znäma širšimu okruhu kmenü evropskeho barbarika, mimo jine i närodüm sidlicim na pobreži Baltskeho more severovychodne od polabskych Slovanü. Jiny pramen, Chronicon terrae Prussiae Petra z Dusburgu, ostatne zminuje pri popisu staropruskeho pohanstvi kult koni, když piše, že nekteri Prusove se „kvüli svym bohüm" bäli sedlat nektere vybrane kone, bile i černe.33
Livonskä kronika hovori však na tomto miste34 konkretne o hippomancii: O tom, kterak pohane z Turaidy35 chteli obetovat misijniho spolupracovnika biskupa Meinharda,36 cisterciäka Theodorika,37 pry kvüli zlepšeni ürodnosti svych poli (eo quod fertilior seges ipsius sit in agris). O tom, zda jej obetuji, se však teprve muselo rozhodnout, a oräkulum, ktere melo dät konečnou odpoved' ohledne vüle bohü, bylo präve hippomanticke. Stejne jako u Slovanü byla položena na zem kopi a kün je prekračoval.
Jenomže Theodorik se tak üpenlive modlil ke Kristu, že kün proto stäle prekračoval kopi „nohou znamenajici život" (pedem vite). Reakce pohanskeho rituälniho specialisty, ktery na obrad dohližel, je pozoruhodnä: „Veštec (ariolus) shledal, že na konskem hrbete sedi krest'ansky büh a vede nohy kone ke zminenemu kroku, a že je treba ho s konskeho hrbetu seträst, aby büh spadl (et ob hoc equi dorsum tergendum, quo deus elabatur)." Když potom Livonci vykonali pokus o seträsäni Krista s kone, byla divinačni procedura zopa-koväna ješte jednou v nadeji, že krest'ansky misionär bude moci byt konečne obetovän. Kün však „stäle kladl nohu znamenajici život jako prvni" a tak bylo vüli bohü rozhodnuto, že mnich Theodorik zabit nebyl.
Anekdota o pohanskem veštci, ktery pri nepriznive veštbe seträsä ze sveho oräkula ciziho „teutonskeho boha", je pochopitelne interpretaci krest'anskeho kronikäre a jejim primärnim cilem bylo nepochybne pohansky kult a jeho proponenty zesmešnit. Presto ale v podäni textu Livonske kroniky müžeme spatrit zlomek predstav, ktere za hippoman-tickymi rituäly zrejme stäly.
Predne se ve svetle vyše uvedenych textü zdä, že üstredni roli v rozhodovacim procesu oräkulärnich vešteb nemelo samo zvire, jehož prostrednictvim se veštilo, nybrž božstvo, jemuž kün patril a ktere jeho kroky vedlo. Präve zminka Livonske kroniky, v niž pohanskeho boha z jeho pozice doslova sesadi krest'ansky büh, müže osvetlit nejasne zminky v pramenech, ktere jsme si uvädeli vyše: V prvni rade do teto souvislosti zapadä Saxonova historka o tom, jak na svem posvätnem koni vyjiždel po nocich säm Svantovit, zäroven take všechny üdaje o konskem sedle, ktere bylo choväno ve svatynich boha, jemuž veštny kün patril (Saxo, Ebbo, Vita Prieflingensis) a ktere bylo vyMšeno ze svatyne präve u priležitosti vešteb (Saxo), ale take skutečnost, že na kone nikdo nesmel usednout (Herbord II, 33; Saxo) a nesmel byt použit k žädnym profännim ^elüm. Zvire tedy sice bylo „jakoby božske" (quasi divinum; Detmar VI, 24), a to zejmena skrze kontakt
33	Peter von Dusberg, Chronicon terrae Prussiae I, 3, 5, in: BRMŠ I, 335: Aliqui equos nigros, quidam albos vel alterius colorispropter deos suos non audebant aliqualiter equitare.
34	Jindrich Lotyssky, Chronicon Livoniae I, 10, in: BRMŠ I, 278; lot. edice: Ä. Feldhüna & E. Mugureviča (eds.), Indrika Hronika, Riga: Zinätne, 1993, s. 50.
35	Dnešni Turaida (livonsky Toreida, nem. Treiden, Treyden), soucäst dnešniho lotysskeho mesta Sigulda
v regionu Vidzeme.
36	Svaty Meinhard (zemrel v rijnu 1196), od roku 1186 biskup v Ikškile, prvni misionär Livonska.
37	Theodorik z Turaidy (nem. Theoderich von Treyden), püvodne mnich v saskem cisterciäckem klästere Loccum; zabit Estonci r. 1219. Druhy misionär v Livonsku po Sv. Meinhardovi.
68
Jifi Dynda
s božstvem-majitelem, ktery na nej usedal behem divinačniho ritualu a skrze zvire pro-jevoval svou vüli. Ambivalentni je ovšem zminka Herbordova, kdy biskup Ota pohrdlive nazve Triglavova kone „živoucim božstvem" (vivum numen; Herbord II, 32) - züstävä zde pro näs nepostižitelna ona hranice mezi „pouhym" bohu zasvecenym, speciälne chovanym zviretem, a bohem samotnym, ktery se skrze svoje emblemove zvire ve svete vyjevuje jako ve sve hypostazi.
Se symbolismem pohanskeho boha sediciho na posvätnem koni se každopadne po svem vyporädal napr. biskup Burkhard z Halberstadtu, ktery podle Augspurskych letopisu. (Annales Augustani) r. 1068 zpustošil üzemi slovanskych Luticü. Ze zničene pohanske Retry, o niž a jejim koni näs zpravil Detmar, ukradl Burkhard kone, ktereho tam „ctili jako boha" (equo quem pro deo in Rheda colebant), a „sedice na nem se navrätil do Sas-ka" (super eum sedens in Saxoniam rediit) jakožto svrchovany vitez. Podobne potupne, ale nikoli tak symbolicky krute jako Burkhard, naložil s veštnym konem i biskup Ota Bambersky, ktery štetinske oräkulum „poslal na prodej do cizi zeme a ujišt'oval je, že se vice hodi do čtyfspreži, nežli k veš^m."38 At' už byl status kone kdekoliv na pomyslne škäle mezi posvätnym zviretem a bohem vtelenym do konske podoby, ze sporych üdajü našich pramenu je zjevne alespon to, že krest'anšti misionäri citili potrebu s nim nejak rituälne naložit a symbolicky jeho moc a postaveni ponižit a preznačit. To je pomerne symptomaticke.
7. Tacitus a Gottschalk - stari svedkove
Zcela nejstaršim pramenem, ktery hovori o veštbäch pomoci kone v kombinaci s losovänim na evropskem kontinentu, je znämy Tacituv spis Germania (kap. 10).39 Poradi a nävaznost techto dvou technik jsou zde však obräceny. Tacitus nejprve shrnuje, jak Germäni vešti pomoci sortilegia s narezanymi vetvičkami ovocneho stromu, ktere označuji „jakymisi značkami" (notis quibusdam discretos) a vrhaji je na bile plätno. Odtud je pak sbirä otec rodiny (pri domäcim rituälu), anebo mistni knez (pri verejne veštbe), ktery je podle značek interpretuje. Na jejich vykladu zäleži dalši postup: Jestliže jsou losy nepri-znive, veštba je považoväna za dostatečnou a je zakončena jako negativni. Jestliže však losy poskytnou priznivou odpoved' na danou otäzku, je vyžadoväno potvrzeni dalšimi divinačnimi technikami.
Tacitus zminuje, že Germäni k tomuto ^elu použivaji jednak ptakopravectvi, znäme i v Rime, ale že „vlastni tomu lidu je take zjištovat zvesti a rady prostrednictvim koni" (proprium gentis equorum quoque praesagia ac monitus experiri). Tito veštni kone jsou pry choväni verejne (publice) v posvätnym häjich a lesich (nemoribus ac lucis),40 „jsou bili a nevykonävaji žädnou svetskou präci". Veštba probihä tak, že kone jsou zapraženi do posvätneho vozu (sacro curru), doproväzeni knezem, krälem, nebo näčelnikem obce, a veštM znameni jsou vyvozoväna „z jejich rehtäni a ^äni" (hinnitusque ac fremitus). Tacitus take podotykä, že zatimco vyznačni predäci obce, kteri se obradu kastni, jsou považoväni za „služebniky bohu" (ministros deorum), kone samotne Germäni poklädaji za
38	Herbord II, 32.
39	Celym näzvem De origine, situ, moribus acpopulis Germanorum. Tacitus žil približne mezi lety 55-120 n. l.
40	O konich chovanych ve svatynich se v germänskem prostredi zminuji i pozdejši pisemne prameny, zejmena staroseverske sägy, napr. Olafs saga Tryggvasonar, kap. 322; Hrafnkels saga Freysgoöa, kap. 3 a 6.
69
Slovanská hippomancie. Koñsky divinačni rituál jako mediátor v symbolické soustavé slovanského pohanství
božskč „dûvërnlky" (illos conscios putant). Jelikož dale text pokračuje tvrzenim, že „jsou i jiné zpûsoby zjištovani vešteb, jimiž odhaluji vysledky dûležitych valek", naznačuje vlastnë rimsky historik, že i tento verejny obrad se kona pred valečnym taženim.
V Tacitove Germanii zcela zjevne vidime v ritualnim konani evropskych Germanû kolem roku 100 n. l. celou radu prvkû, které jsme už poznali v obradech Slovanû o tisic let pozdeji, ve stoleti dvanactém: (1) Nekteri kone jsou chovani zvlašt' pro tyto orakularni učely a jsou zcela vyčleneni z bež^ho uživani. (2) Kûn je v ritualu doprovazen ritualnim specialistou, pripadne predakem obce, veden je vûli božstva. (3) Veštba s konem je bud' nasledovana, anebo ji predchazi sortilegium, vešteni z losû; obe formy divinace se maji vzajemne potvrzovat. (4) Kombinace vešteb se kona pri priležitosti a k potvrzeni valeči či koristnické vojenské vypravy (s vyjimkou textu Detmarova, jenž dûvod neudava).
Bylo by proto snadné smést vetšinu udajû o slovanské hippomancii ze stolu s poukazem na to, že stredoveci nemečti kronikari opsali pfislušné pasaže z dila rimského historika Tacita, pripadne to udelal jeden z nich a všichni ostatni na nej navazuji a cituji či dale rozvadeji jej. Jakožto dalši dûvod k naprosté nevire v informace krestanskych kronikarû ostatne použila tento argument rada hyperkritickych badatelû v prvni polovine 20. stoleti.41
Jak ale naposled v této souvislosti upozornil Karol Modzelewski, Tacitova Germania byla ve stredoveku prakticky neznama.42 Tacitovo dilo jako celek bylo ve stredoveku takrka zapomenuto, nesporné textologické stopy o znalosti Tacita konči v 6. stoleti s Jordanem, a až do konce 14. stoleti vime celkove o pouhych čtyrech referencich na Tacitova dila,43 a z toho jen jedna je založena na Germanii. Jde o spis Translatio sancti Alexandri Rudolfa z Fuldy, jenž Tacitovo ličeni pohanského naboženstvi zrejme užil pro popis situace u Sasû pred jejich christianizaci.
Krome Rudolfa z Fuldy však o Germanii nemame po cely stredovek ani stopy44 a byla by asi i üplne zapomenuta až do dnešnich dob, kdyby se štastnou nahodou nedostal v 2. polovine 15. stoleti do Rima rukopis z klaštera v Hersfeldu, sepsany nekdy v prvni polovine 9. stoleti, ktery obsahoval tri Tacitova dila, Germanii, Agricolu a Dialogus de oratoribus (tohoto rukopisu pravdepodobne užil prave Rudolf z Fuldy). Tento kodex se do dnešni doby nedochoval, ale z jeho opisu porizeného v 15. stoleti v Rime (jde o tzv. Codex Aesinas Latinus) a nalezeného r. 1902 ve meste Jesi, vychazeji všechny dostupné edice Germanie.45 Existovaly-li ve stredoveku nejaké dalši exemplare tohoto kodexu, nezanechaly ve stredolatinském pisemnictvi ani jediny odkaz.
Všechny zaražejici podobnosti v popisu tohoto ritualu potom tedy musime spolu s Modzelewskym46 pripsat tomu, že se v pripade valeči hippomancie jednalo o hojne rozšireny a časove velice odolny ritual, ktery se v tradicich etnik evropského barbarika udržel jako opravdovy longue durée fenomén par excellence. Modzelewski v tomto smeru nehovori jen o hippomancii a sortilegiu, ale i o rade dalšich archaickych prvkû, které rûzni stredoveci kronikari zminuji a které tvori prekvapivé analogie se zpravami Tacitovymi.47
41	Do tabora odpûrcû patrili zejména Achterberg 1930; Wienecke 1939, ad. Srov. RosiK 2000, 13-42.
42	Modzelewski 2004, 19-27.
43	Haverfield 1916.
44	Domnelé Tacitovy citace v dile Adama Brémského pochazeji zrejme prave z Rudolfa z Fuldy, viz Modzelewski 2004, 21.
45	Reynolds 1983, 406-411.
46	Modzelewski 2004, 385 a 398n.
47	Srov. Modzelewski 2004, passim.
70
Jifi Dynda
Velkou archaičnost slovanske hippomancie a jeji nedilnou spojitost s valečnym ta-ženim ostatne doklada take zprava benediktinskeho teologa Gottschalka z Orbais, ktery byl mezi lety 846 - 848 hostem na dvore chorvatskeho knižete Trpimira I. Zaznamenal zde zvyk, v nemž knižeci kone meli svym veselym chovanim veštit budouci vitezstvi a s konečnou platnosti tak rozhodnout o vstoupeni knižecich vojsk do bitvy. Když je kniže vybidnut k utoku, aniž by byl predem tento ritual proveden, vydešene kleje pri Panu Bohu, nebot' zahajeni valky bez ritualniho souhlasu koni by vedlo k prohre (illi parti hominum uenturam et futuram esse victoriam, quorum equi incederent laeti monstrarentque gestu triumphando laetitiam).48
Vidime tedy, že již v 9. stoleti mame u jižnich Slovanu dochovan veštebny ritual založeny na pozorovani chovani koni, a navic ritual s analogickou funkci jako v Pobalti. Zatimco však Tacitus v 1. stoleti uvadel vešteni ze zvukovych projevu kone a Gottschalk ve stoleti devatem hovori o vešteni z konske radosti (laetitia), u zapadoslovanskych kmenu mame popsan ritual v podobe prekračovani na zemi položenych kopi. To je detail, ktery slovanska hippomancie sdili pouze s pobaltskymi Livonci a ktery by i v pripade krajne nepravdepodobneho literarniho ovlivneni bylo nutno pripsat udajum od očitych svedku a informatoru našich kronikaru - a tedy jej považovat za specificky slovansky element v obecne rozširene praktice vešteni z pozorovani chovani kone.
8. Komparace
V	jinych indoevropskych kulturach je totiž vešteni za pomoci kone znamo take. Uvedeme si zde ilustračne nekolik takovychto prikladu, nebot' nam umožni videt specificke detaily zapadoslovanskeho vešteni s konem v širši komparativni perspektive a načrtnout tak obecny symbolicky a ideologicky ramec, v nemž hippomancie mohla vubec fungovat. Toto hledisko pak budeme moci vztahnout na to, co vime o konkretni historicke a politicke situaci u pobaltskych Slovanu.
V	jedne z nejranejšich zprav tohoto typu hovori napr. recky historik Herodotos o tom (Historia II, 84 [1921, 113]), jak Peršane volili krale tak, že kandidati sedeli na osedlanych konich pred hradbami mesta a vladarem byl zvolen ten, jehož kun po vychodu slunce jako prvni zaržal (orev av o i'nnoq qAiov ¿navareXXovroq np&roq fQey^nrai). Chovani kone zde opet rozhoduje o zaležitostech tykajicich se celeho společenstvi, podobne jako tomu bylo v pripade Slovanu, a je navic neodlučne spjato s vladnouci vrstvou.
Mnohem rozširenejši je však ritual zahrnujici nikoli konskou divinaci, nybrž primo ritualni obet kone. O jednom z takovych pripadu se zminuje Polybius, soude dle fragmentu 12. a 23. knihy jeho Dejin (Historiae). Polybius uvadi, že Makedonci meli ve zvyku obetovat pred bitvou kone v brneni bohu Xanthovi (Historiae 23, 10, 17 [2012, 417]). Podobnou predbitevni obet' kone však jinde pripisuje i „ostatnim barbarskym narodum, ktere pocha-zeji od Trojanu", nebot' ti podle nej maji ve zvyku v predvečer rozhodujici bitvy obetovat kone a veštit vysledek nadchazejiciho boje podle toho, kam dopadne jeho umirajici telo (Historiae 12, 4b, [2011, 317]). Historik Strabon pak hovori o tom, že antičti Veneti meli ve zvyku obetovat hrebce ze zvlaštniho chovu bilych koni heroovi Diomedovi (Overai
48 Gottschalk z Orbais, Responsa de diversis (ed. Lambot 1945, 169); dotyčnou pasaž viz take v Rapanič 2013, 35.
71
Slovanská hippomancie. Koñsky divinačni rituál jako mediátor v symbolické soustavé slovanského pohanství
XevKÖq i'nnoq avrü); Geografia V, 1, 9 [1949, 321]). Obet' kone obsahoval take rimsky obrad Equus October, konany 15. rijna u priležitosti konce zemedelskeho a valečnickeho obdobi.49 Rlmsky ritual byl sice take celospolečensky a spojeny s valkou (zavody na Martove poli, zabiti kone valečnickym kopim...), neobsahuje ovšem žadny zjevny aspekt divinačni.
Nikoliv bezprostredne s valkou, nybrž s ideologii vlady, jsou pak vazany rüzne konske ritualy konane pri priležitosti inaugurace či intronizace vladare. Jeden zname ze stredovekeho Irska prostrednictvim kronikare Geralda z Walesu a jeho Mistopisu Irska:50 Kral, jenž byl v tomto obradu intronizovan, mel nejdrive souložit s bilou klisnou, ktera byla posleze zabita a uvarena ve vode. V kadi s vyvarem klisny se pak kral mel koupat, pojidat jeji maso a „chlemtat a pit" (haurit et bibit) vyvar. Obvykle se tento podivny ritual interpretuje jako hieros gamos a splynuti noveho krale s hippomorfni hypostazi Irska, irske vlady (flaith), jejiž substituce v podobe bile kobyly je zaroven obetovana. Pro nas je nicmene podstatne, že kün je zde opet prostrednikem mezi svetem lidi a bohü, totiž mezi vladou „svetskou" a vladou transcendentni.
Ritualni obet' kone naplnenou takrka stejnou vladarsko-sexualni symbolikou nalez-neme take ve vedske Indii.51 Jedna se o ritual asvamedha (dosl. „obet' kone"), jeden z nej-komplexnejšich a zaroven nejlepe dochovanych vedskych ritualü,52 ktery v komparativni religionistice ve 20. stoleti udelal velkou karieru.53 Nemüžeme zde tento ritual pojednavat v jeho celistvosti, nybrž pouze upozornime na nejdüležitejši styčne prvky.
Z textü vime, že asvamedhu provadel vždy již mocny a sebejisty panovnik, ktery chtel oslavit sva vitezstvi a upevnit a potvrdit svou moc jak na symbolicke, tak na poli-ticko-geograficke rovine. Cely ritual trval vice než rok a texty ho rozdeluji na dve časti: pripravnou a hlavni-oslavnou, což melo predstavovat paralelu k vojenskemu taženi a nasledne oslave jeho üspechu. Hlavni čast asvamedhy kulminovala nekolikadenni obri zvireci obeti (obetovano bylo nekolik stovek zvirat, z nichž kün byl pouze jednou, centralni) a nasledujici pozoruhodnou ritualni souloži jedne z kraloven s mrtvym konem.54
49	K indoevropskych horizontum tohoto ritualu viz Dumezil 1966, 225-239 a Pascal 1981.
50	Giraldus Cambrensis, Topographia Hibernica, preklad in: 0'Meara 1982, 109-110. Srov. Puhvel 1970, 188-189; Dubuisson 1978. Naposled Fickett-Wilbar 2012 doplnil Geraldovu zpravu o udaje z irskeho Života sv. Molaise z Devenish (Betha Mholaise Daiminise) a jeho latinskeho prekladu.
51	Ke komparaci viz Dubuisson 1978, ale zejmena Doniger 1979, kde je skvely strukturalni rozbor paralel a inverzi mezi irskou a vedskou variantou obeti kone a rovnež pronikava analyza provazanosti obeti kone/ kobyly a obeti tura/kravy; k irske variante tež Fickett-Wilbar 2012, 328-340.
52	O jednodušši podobe ritualu zabiti kone se dozvidame již z nekolika hymnu ve Rgvedu (RV I, 162 a I, 163; naznaky v RV II, 53 a VI, 18), nicmene velmi zevrubny popis asvamedhy je zachovan až v jadžurvedske literature. V pojeti tzv. Bileho Jadžurvedu jsou našimi prameny zejmena Šatapathabrahmana, kap. 13, a pasaže z knih Vadžasanejisamhita a Katjajana Šrautasutra. V popisu dochovanem v textech patricich k Černemu Jadžurvedu (tj. zejmena Taittirijabrahmana, Apastamba Šrautasutra, Baudhajana Šrautasutra a fragmenty Vadhula Šrautasutry) pak variuji nektere dilči detaily ritualu, nicmene jeho zakladni struktura zustava v zasade stejna. Jiste doplnujici informace o obeti kone pak mužeme nalezt ve XIV. knize Mahabharaty (tzv. Ašvamedhikaparvan) a v VII. knize Ramajany. Srov. Dange 2000, 361-428.
53	Nejduležitejši monografii k ritualu asvamedha je preklad zakladnich pramenu, Dumont 1927. Prudernimi zapadnimi akademiky 19. stoleti byl tento perverzni ritual dlouho opomijen, zlom nastal až s kritikou tohoto pristupu, kterou predložil Coomaraswamy 1936. Dalši literatura: Stutley 1969; Kane 1997, 1228-1239; Puhvel 1955; Gonda 1957; dale Puhvel 1970; Swennen 2007; Chierichetti 2011.
54	K tomu zejmena Doniger 1979 (komparace Indie-Irsko); Jamison 1996, 65-89 (zasazeni role kralovny a sexualnich motivu do kontextu ritualu, ktery pracuje s kralovskou ideologii); Watkins 1995, 265-276 (preklady tech nejcitlivejšich pasaži podle Jamisonove a srovnani s Irskem a Anatolii); Anderson 1999 (podobnosti ie. obeti kone s turkicko-mongolskym konskym ritualem v Tajne kronice Mongolu IV, 141).
72
Jifi Dynda
Vyznamna pro nas je ale zejmena čast pripravna.55 V ni krome rady purifikaci a zasvecovani všech učastniku došlo k ritualnimu vyberu kone. Po očištovani byl kun vypušten severovychodnim smerem, aby se rok volne toulal, kam se mu zachce. Kun byl po cely rok sveho toulani doprovazen 400 jezdci: To bylo vždy 100 ochrancu z každe ze čtyr socialnich trid, vyzbrojenych podle jejich postaveni. Ti stražili kone, aby se mu nic nestalo.
Jestliže však kun prišel na uzemi, ktere nepatrilo krali, jenž provadel asvamedhu, doprovodna družina musela bojovat s pripadnymi neprateli, kteri branili sve zeme a chteli ritualniho kone zajmout. Kun takto jakožto kralova ritualni substituce v jistem smyslu anektoval a dobijel novy prostor, pripade upevnoval jeho moc na již dobytych uzemich a zajištoval mir a štesti do budoucna. Z toho je patrne, že provadet asvamedhu si mohl dovolit pouze velmi mocny panovnik, ktery mel sve jiste a ktery se nemusel bat, že bude jeho družina poražena. Ritual mel však krome kralovskeho a mocenskeho vyznamu i smysl plodnostni (zabezpečeni bohatstvi, vyhody pro obetnika, dobre kone, dobre syny, plne reky a pokračujici vladu^) a kosmologicky (reprezentoval znovustvoreni sveta).
9. Obet' kone u Slovanu
V nekolika bodech uvedenych srovnani bylo možne si povšimnout, že indoevropske paralely obsahuji mnohe interpretačne zajimave motivy pro problem slovanske hippoman-cie.56 Predne je zrejmy mocensko-valečnicky aspekt všech stručne predstavenych ritualu. Obet' kone mela obvykle za cil bud' upevnit vladarskou moc a nadvladu (asvamedha, irsky intronizačni ritual, Herodotuv persky ritual),57 anebo zajistit vojensky uspech v nadcha-zejicich bitvach (Polybiovy zpravy o predbitevnich obetech a veštbach, či Equus October). Zjevna je ale rovnež schopnost kone pusobit jako symbolicky prostrednik mezi bohy na jedne strane, a zajmy „statniho" naboženstvi, valečnictvi, vlady a moci na druhe strane, a soubežne propojovat obe s mene „elitnimi" zajmy - napr. s plodnosti, hojnosti či veštebnym vyjevovanim vule bohu v obecnem smyslu. Tuto mediačni funkci kone v symbolickem systemu kultury budeme nadale mit na pameti a vratime se k ni v zaveru.
Když se však nyni zpetne podivame na vetšinu indoevropskych konskych ritualu, je v jejich svetle trochu podivne, že ač mame u zapadnich Slovanu spolehlive zpravy o pomerne jedinečnem zpusobu hippomantickeho ritualu, nemame žadneptsemne doklady o obeti kone jako takove. A to i presto, že nalezy konskych koster na slovanskych pohrebi-štich i hradištich jsou velice časte až do 11-12. stoleti! Jejich zamerne deponovani zrejme nebylo ničim neobvyklym nejen u Slovanu, kde mame doloženy samostatne pohrby koni58 i zakladove obetiny (napr. konske lebky v chramu na hradišti Gross Raden v kraji Rataru59 nebo pohreb kone ve svatynce v Breclavi-Pohansku na Morave60), ale bežne byly tyto equinni pohrby v celem arealu evropskeho barbarika.61
55	Pro prislušne ritualni texty Bileho Jadžurvedu viz Dumont 1927, 14-54.
56	Zejmena v pripade archaicke asvamedhy jsou paralely nejzjevnejši: celoročni „vakace" dotyčneho kone, jeho zasveceni božstvum, jeho svevolne rozhodovani o tom, zda a kam bude vedena valečna expanze.
57	Inauguračni či intronizačni panovnicke ritualy spjate s konem jsou nepochybne mnohem širšim a složitejšim problemem, ktery se samotnou hippomancii souvisi jen okrajove.
58	Niederle 1921, 133-134; Profantova & Profant 2000, 116.
59	StuPECKi 1994, 99.
60	Prichystalova 2013.
61	Srov. Cross 2011. K pohrbum koni do kurganu v ponticko-kaspickych stepich viz Anthony 2007, 371-411.
73
Slovanská hippomancie. Koñsky divinačni rituál jako mediátor v symbolické soustavé slovanského pohanství
Víme vsak ze zmínek fady jinych stfedovékych pramenü, ze obét koné a následné pojídání jeho masa bylo vlastní celé fadé pohanskych kmenü v Evropé i na Britskych ostrovech - s touto praktikou se potykal jak sv. Bonifác v Némecku, tak papezská misie v Anglii a zakazují ji i irské penitenciáfe.62 Pojídání koñského masa kfest'anüm vadilo tolik zfejmé proto, ze bylo soucástí rituálních obétních hostin. Explicitní údaje o koñské obéti máme ovsem pouze z prostfedí skandinávského.63
Müzeme sice spekulovat, ze obét' koné Slované museli znát - napf. konkrétné u Rusü arabsky cestovatel ibn Rusta o tom, ze jacísi „lékafi" (tj. zfejmé pohanstí knézí), ktefí méli vétsí autoritu nez knízata, obétovali bohüm muze, zeny i koné.64 Je vsak jasné, ze u pobaltskych Slovanü obét' koné sama nebyla soucástí popsanych divinacních rituálü - anebo pokud byla, tak o ní kfest'anstí kronikáfi nevédéli.
S jistotou müzeme zatím konstatovat zejména to, ze Slované nesporné vidéli v koních zdroj ekonomické i válecné síly a nékterym koním pfipisovali posvátny status a véstné schopnosti. To obecné dosvédcují i jiné prameny v jinych kontextech, vzpomeñme napf. Kosmu Prazského a na véstnou úlohu Libusina bélouse, kterého staroceská védma pouzí-vala ke svym nocním „bájnym cestám na koni"65 (equitato phantasmatico) za Pfemyslem a kterého vyslala, aby dovedl její posly k Pfemyslovi a ukázal jim budoucího vládce ceské zemé.66 Pozoruhodná je také role koné ve vychodoslovanské epice. Küñ je zde esenciální vybavou ruského hrdiny (bohatyra) a jeho zvlástností je, ze ve vypjatych situacích k bo-hatyrovi promluví a prozradí mu néjakou skutecnost, která by jinak züstala pfed hrdinou skryta, címz mu casto zachrání zivot.67 Küñ tak svym chováním rozhoduje o pomérné zásadních zálezitostech (mj. napf. o volbé knízete) a zároveñ müze snad fungovat i jako symbolická substituce antropomorfní postavy - at ve smyslu zástupné lidské obéti, anebo ve smyslu konotacního odkazu na svého jezdce, lidského vojáka ci pohanského bozstva, ktery jeho kroky ovládá.
10. Vrhání losu
Jinou otázku jesté otevírá problém, ktery jsme vyse otevfeli a pak jej ponékud od-sunuli do pozadí - praktika sortilegia, tedy vésténí losováním (per sortes), která byla ve vsech pfípadech západoslovanské hippomancie s ní neodlucné svázána. Binární vésténí z losü bylo praktikou velmi rozsífenou v pohanskych tradicích archaické Evropy68 a jedním z jejích exemplárních vyskytü je fecká praxe vésteb z vrhání pátefních küstek (astragaloi) rüznych zvífat, tzv. astragalomancie.69
Tato divinacní technika byla napfíc déjinami pouzívána k získání odpovédí na ce-lém spektrum dotazü. Mimo jiné se pomocí losü rozhodovalo i o tak závaznych vécech,
62	K tomu viz Bartlett 2013, 72-73.
63	Détmar I, 17 (o obéti koné na ostrové Sj^lland) a Adam IV, 27 (o obéti koné v Uppsale). K pojídání koñskych jater a souvislosti tohoto rituálního pokrmu s královskou mocí srov. JóN Hnefill Adalsteinsson 1998, 57-78.
64	Omar ibn Rusta, Kitáb al-a'aláq an-nafísa (Kniha drahocennych kamenu), kap. 12 (1977, 269-272).
65	Pfeklad zde není müj, nybrz Hrdinüv, srov. Hrdina 1972, 19.
66	Cosmas Pragensis, Cronica Boemorum I, 6.
67	Srov. Rodionov 2013. K mluvícím koním v junáckych písních a epice obecné viz West 2007, 468.
68	ZÍbrt 1995, 78-90.
69	Srov. Kurke 1999, 289n; Tahberer 2012.
74
Jifi Dynda
jako o vybirani lidskych obeti v Kyjeve či v Uppsale,70 Slovane na ostrove Chortici podle Konstantina Porfyrogenneta rozhodovali o obetech kohoutü pomoci losovani (pinmvoi ... OKapfia)71 a losovanim byli vybirani valečni načelnici starych Sasu, jak vime od Bedy Ctihodneho.72 Jinak byly losy současti pravni praxe: christianizovanou verzi vrhani dreve-nych losü na bile platno (jako u Tacita či Saxona) na kostelnim oltari zname ze zakoniku Lex Frisionum, kde se uvadi, jak pomoci teto techniky odhalit vraha.73
V pramenech nalezneme i nekolik mist, kdy je užiti techniky losovani provazano s veštbami tykajicimi se konkretne valečnictvi a nadchazejicich bitev; tak už v Recku bylo vrhani astragaloi a hrani v kostky pripodobnovano k vrhäni vlastnich kosti do budouciho boje.74 Obdobne mluvi o valečnem vešteni Rujanskych Slovanu kronikar Helmold z Bosau: „Sve vojsko posilaji tam, kam ukaže los (qua sors ostenderit)."75 Jinak ale samotne losovani bylo všeobecne uživanou a oblibenou mantickou technikou. Domnivam se proto, že sor-tilegium tak bylo u Slovanu a Germanu k hippomancii pridano teprve dodatečne a melo za cil tento valečny ritual a jeho veštny potencial pouze amplifikovat.
Snad jediny možny dukaz nedilne spjatosti vešteni s konem a vešteni s losy u Slovanu by bylo možne spatrit na ürovni jazykove: Pojem, jimž je již v nejstarši vrstve staroslovenskeho jazyka označovano losovani, totiž žreb-b, žrebij (st. čes. hrebi), je prav-depodobne etymologicky pribuzny s variantnimi lexemy pro kone, konkretne hribe (st. sl. žrebbcb či žrebg, srov. pol. zrebig) a hrebec (srov. pol. zrebiec). Jedna se zrejme o odvozeniny zanikleho lexemu pro kone, psl. *žrebb, ktery v sobe muže dokladat prave spojitost kone s veštenim,76 ačkoliv stejne dobre muže jit jen o nahodnou jazykovou konvergenci dvou odlišnych lexemu.
11. Zaver
Nicmene spojitost konske divinace s mocenskymi a valečnymi zaležitostmi je z prede-šleho textu zcela zjevna a bezesporna. Videli jsme take, že v indoevropskych společnostech mela symbolika kone mimo tento zrejmy, denotačni vyznam (tj. spojitost s valečnictvim) i mnohe dalši, spiše konotačni vyznamy. Symbolika kone byla vyrazne polyvalentni a dokazala v sobe propojovat radu (zdanlive) disparatnich společensko-kulturnich domen, v prvni rade zejmena naboženstvi a kult s politikou, valečnictvim a moci.
Ve svetle vyše uvedenych komparativnich paralel neni proto divu, že prave hippo-mancie se stala vyjimečne mocnym socialnim nastrojem zrovna v prostredi luticke Retry, pomoranskeho Štetina a rujanske Arkony - tedy ve trech lokalitach, ktere jsou z pramenu zname tim, že jejich politicke zrizeni üdajne zcela podlehalo moci a rozhodovani mistnich
70	Tak o lidskych obétech v Kyjevé mluví PVL k r. 6491 (983), preklad Téra 2015, 96, a o lidskych obetech v Uppsale Adam IV, 23.
71	Konstantin Porfyrofennetos, De administrando imperio IX (1967, 60-61).
72	Beda Venerabilis, Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum V, 10: „[...] nácelníci v prípadé válecné hrozby metají za stejnych podmínek losy a na koho los ukáze, toho vsichni po dobu války uznávají jako vúdce a vsichni ho poslouchají (quemcumque sors ostenderit, hunc tempore belli ducem omnes sequuntur, huic obtemperant)." (1881, 309; preklad podle Kincl & Moravova 2008, 120.)
73	Lex Frisionum XIV, 1. Srov. k tomu Modzelewski 2004, 396-397.
74	KURKE 1999, 292.
75	Helmold I, 36; preklad Zdichynec 2012, 81.
76	Srov. Matusiak 1911; dalsí diskuzi a literaturu uvádí StuPECKi 1998, 150-151.
75
Slovanská hippomancie. Koñsky divinačni rituál jako mediátor v symbolické soustavé slovanského pohanství
pohanskych kneži, a ktere v současne historiografii byvaji zvany „teokratickymi" kmeno-vymi svazy,77 což, jak ihned uvidime, neni uplne st'astne zvolene označeni.
Tyto kmenove svazy se shlukovaly kolem vyznamnych kultickych center, z nichž pak bylo ovladano politicko-společenske fungovani techto pozoruhodnych uzemnesprav-nich celku. Stručne shrnuto, od 2. pol. 10. stoleti do r. 1068 se jednalo v prvni rade o tzv. veletsko-luticky kmenovy svaz čtyr kmenu (Rataru, Chyžanu, Črezpenanu a Dolenčanu) soustredeny kolem kultickeho centra v Retre/Riedegosti.78 K prechodu od svazu ovlada-neho puvodne kmenovymi knižaty ke svazu s „teokratickou" vladou, v niž ziskalo moc snemovni shromaždeni s pohanskymi knežimi v čele, došlo nekdy pred pol. 10. stoleti.79
Po vypaleni Retry v 60. letech 11. stoleti ale skončila dominance veletsko-lutickeho svazu; pričinnou rozpadu svazu byly vnitrni mezikmenove konflikty a nasledna občanska valka, kterou vyrešila až intervence saskych a obodritskych vojsk (srov. Helmold I, 21). Na vyznamu tak nabylo prave hradište Arkona na ostrove Rujana - kmen rujanskych Ranu drive take volne prinaležel k veletsko-lutickemu kmenovemu svazu. Arkona se tehdy stala centrem politicke, ekonomicke a naboženske dominance rujanskeho knižectvi nad celym Polabim i Pomoranskem; dobyta byla Dany r. 1168.80
Soubežne s Arkonou pak mame udaje o politicko-naboženske dominanci kultu boha Triglava v pomoranskych mestech Volyn81a Štetin, a častečne snad ve stodoranskem Braniboru. O jiste kulticke „autokefalnosti" lze snad v drivejšich dobach hovorit take v pripade obodritskeho velkokmene zapadne od Labe pred r. 931, kde centrem nejspiše bylo obodritske mesto Veligard (dnešni Mecklenburg), nebo vagersky Stargard (Oldenburg). Zde však nikdy nedošlo k rozvinuti „teokraticke" nadvlady kneži jako v ostatnich svazech - snad proto, že obodritske knižectvi pristoupilo na christianizaci pomerne brzy, již v pol. 10. stoleti.82 Je proto priznačne, že zrovna z oblasti obodritskeho kmenoveho svazu nemame o vešteni s konem vubec žadne udaje. O to zajimavejši je pak ale vyše uvedena zprava Gottschalkova, ktera doklada, že jisty hippomanticky ritual byl dodržovan na dvore chorvatskeho knižete v 9. stoleti - a to i presto, že byl kniže Trpimir I. krestanem a jeho knižectvi nebylo ovladano mocnym snemem kmenovych predaku či žrecu.
Nicmene v kultickych a politickych centrech vyše uvedenych tri „teokratickych" kmenovych svazu - tj. v Retre, v Arkone a cum grano salis i ve Volyni a Štetine - meli vyjimečnou moc prave pohanšti kneži. Tito hierarchizovani naboženšti specialiste patrne uzurpovali mocenske pozice drivejši kmenove nobility a meli podle pramenu z 10.-12. stoleti na snemu a mezi lidmi vyznamnejši postaveni než knižata či kmenovi predaci. V ramci politicke i kulticke roztrištenosti kmenoveho zrizeni polabskych Slovanu melo prakticky každe hradište sveho božskeho „favorita". Jeho v zasade henotheisticky kult se
77	Zejmena Prochazka 1956, 161-167. Srov. StuPECKi 1994, 41-69; Hrabova 2006, 99-127. V obecnem smyslu o politickem usporadani archaickych pohanskych společenstvi ve stredoveke Evrope viz Modzelewski 2004, 171-254 a 345-426.
78	Krome Detmarovych udaju citovanych vyše viz take Helmold I, 2 a 21 prave o vyznamu retranskych vešteb.
79	Tomašek 2013, s. 80-83.
80	Srov. Helmold I, 21 a II, 108; Saxoi4. 39; Knftlinga saga, kap. 101 a 122.
81	Ve Volyni (dnešni Wolin v Polsku), v jednom z center Triglavova kultu, jehož současti byl hippomanticky ritual, byla nalezena vzacna kovova figurka konika, pochazejici z 9. - 10. stoleti.
82	Obodritska centralizace moci po r. 931 k jednomu ustrednimu kmenovemu hradišti a podrizeni ostatnich kmenu jednomu (krestanskemu) knižeti v ramci jakehosi „kmenoveho statu" (Stammenstaat, k nemuž vedle Obodritu patrili take Vagrove a Polabane) je tak podobna spiše centralizačnim tendencim v ranem premyslovskem nebo piastovskem state, viz Hrabova 2006, 80-84 a 114; srov. tež Tomašek 2013, 93n, i02n.
76
Jifi Dynda
po nabytí moci konkrétního ústredního kmene stával takrka vyhradním a knežl tohoto božstva tím získávali nemalé bohatství a spolecensky vliv - pomocí nëj tak mohli ovládat rozhodnutí snëmu. Víme tedy, že u Luticû i Pomoranû stáli knëží na úrovni snemovních predákú (Ebbo II, 1 a III, 1; Herbord III, 16), že Svantovitûv veleknëz v Arkonë byl podle Helmolda ctën více než sám kmže, ktery na nëm byl závisly v rozhodování (Helmold I, 36), a že v Proveho posvátném háji v zemi Vágrú (na západním okraji Obodritského kní-žectví) se každé první pondëlí v mësíci konal soudní snëm za úcasti sakrálnë-suverénní dvojice pohanského knëze Mikeho a knížete Tëšimíra (Helmold I, 69 a I, 83).
Knëží také podle svëdec^ pramenû často za obec vyjednávali o politickych a vá-lecnych záležitostech. Arkonsky veleknëz napr. svolával snëmy, vyjednával s nepráteli o míru (Helmold I, 38) a velel pry bojové družil zasvëcené bohu Svantovitovi, cítající 300 jezdcû (Saxo 14.39.7), ačkoliv jinak byla vojenská moc Rujány v rukou knížecí dynastie. Jak tvrdí Helmold, „knëz závisí na pokynu losu, král a lid potom na pokynu knëze".83
Také Svarožicovi knëží v lutické Retre mëli vyjimecnë prestižní spolecenské postavení, mohli, stejnë jako rujánstí, jednat s poselstvy a v jejich moci byli božské válecné standarty s vyobrazením bohû (Dètmar VI, 24). Dûležité postavení na snëmech mëli také knëží ve Volyni a ve Stëtmë (Ebbo II, 1 a III, 16). Z politického postavení knëží pochopitelnë plynula i nemalá ekonomická moc: Bohatství Triglavovych chrámû plynulo z desáttó odvádënych z válecnych koristí celého Pomorí (Herbord II, 32) a stejnë tak odvádëly vsechny slovanské kmeny dañ Svantovitovë svatyni v Arkonë (Saxo 14.39.8; Helmold II, io8); jeho knëz spravoval tretinu vsí válecné koristi a mnohé dary (Saxo 14.39.7).
Z predstaveného konglomerátu jejich moci a postavení je zrejmé, že zde popisovaná hippomancie, s jejíž pomocí se rozhodovalo o tom, zda budou uskutecñovány válecné vypravy, byla také plnë v gesci pohanskych sacerdotes. A je celkem pochopitelné, že bylo zcela v zájmu mocenskych a ekonomickych ambicí této spolecenské vrstvy, aby se vojen-skych plenitelskych vyprav, z nichž poplynou desátky a poplatky do chrámovych poklad-nic, uskutecñovalo tolik, kolik si jen válecny potenciál kmenového svazu mohl dovolit. A absolutního zabezpecení moci nad rozhodováním v tëchto záležitostech bylo dosaženo tím, že si knëžská vrstva skrze rituál hippomancie zcela monopolizovala symbolicky a mediacní potenciál konë v systému slovanské predkrest'anské kultury.
Bylo by však chybné nahHžet na tuto skutecnost jako na projev jakési „teokracie", což je pojem, jenž pomyslnë naznacuje, že se zde do jakési vydëlené „sekulární" sféry vo-jenství a politiky vlamuje iracionální a „sakrální" moment náboženskosti. Mnohá zjištëní antropologie mbožens^ z 2. poloviny 20. století naopak ukazují, že oddëlovat od sebe pomyslné sféry „Mboženstvf a „profánnosti" (nazyvané pfípadnë sacrum a profanum, jak je dosud zvykem napr. v polské historiografii právë v souvislosti se slovanskych po-hanstvím) je pro archaické pfedkfest'anské kultury naprosto nevhodné. To, co si vëda tak trochu koloniálnë zvykla nazyvat „náboženstvím", hraje, jak ukázala rada antropologû,84 v kulturách nezápadního typu casto velice komplexní úlohu, která je propojená a neoddë-litelná od domén, které se bëžnë pojímají jako „ne-náboženské". Specifikem archaickych kulturních systémû - mezi nëž slovanské pohanství bezpochyby patrí - byla také velmi úzká a nedílná vzájemná provázanost a oboustranná propustnost tëchto sfér; soucasná religionistika je musí takto pojímat a oprostit se od umëlych konceptualizací.
83	Helmold II, 108; preklad Zdichynec 2012, 191.
84	Viz zejména Evans-Pritchard 1976, Turner 1995, Douglas 2003, Geertz 2006.
77
Slovanská hippomancie. Koñsky divinačni rituál jako mediátor v symbolické soustavé slovanského pohanství
Videli jsme ostatne, jak komplexne a robustne symbolika kone fungovala v kontextu koñskych rituálü známych z indoevropského niboženskčho prostredí. V klasifikačnim systému celé rady archaickych indoevropskych rituálü byl küñ spojen v první rade s do-ménou vojenské expanze, podmañování a získávání ekonomické i kulturni nadvlády a odtud se odvíjela i jeho symbolická hodnota spjatá s politikou, zejména s pojetím svrcho-vané vlády. Mimo to byl küñ vnímán jako „düverník bohü", poprípade hypostaze boha samotného, ktery skrze nej zjevoval svou vüli a prop^čoval koni vestné schopnosti. Užití této polysémantické symboliky práve v divinačních rituálech uráujících zda, kam a jakym zpüsobem bude vedena expanzivní zahraniční politika slovanskych kmenovych svazü, tak dává pomerne dobry smysl.
Na roli kone v symbolické soustave archaického slovanského náboženství lze tak poukázat jako na jeden z projevü onoho vyše zmíneného komplexního prorüstání „Mboženskych" prvkü do sfér, které poosvícenská veda chápala jako „sekulární". Videli jsme, že práve symbolika kone v sobe dokázala koherentne provázat rüzné domény spo^enského života a predstavovala tak jeden z uzlovych bodü, v nemž se nám vyjevuje ona totalita archaické symbolické soustavy a její propojování náboženství, války, politiky, kmenové identity, ekonomiky i hojnosti. Symbolická organizačm soustava ve své úplnosti tak dokázala pomocí zdánlive prostych vešteckych rituálü s konem integrálne propojovat množství pro nás zdánlive oddelenych konceptü: napr. válku s MbožensMm,85 každo-dennost s transcendentalitou, kone s božstvem či normalitu s liminalitou.86
Tuto složitou integračm a holistickou funkci formálne velmi jednoduchych divinač-ních rituálü si müžeme ilustrovat na vnejškove podobné situaci ze zcela jiného kulturního kontextu. Když britsky antropolog E. Evans-Pritchard zkoumal kulturu súdánskych Zandü (sg. Zande, pl. Azande), musel se zabyvat zejména pozoruhodnym zvykem tohoto kmene organizovat velkou část života podle tzv. „jedového orákula" (benge, angl. poison oracle). Zandové byli v soukromych i verejnych záležitostech (napr. v otázce lovu, napadení čarodejnictvím anebo v soudních prích) zvyklí rozhodovat na základe jednoduchého divinačního rituálu, pri nemž aplikovali do zobáčkü malych kurat zvláštní jed, pokládali speciálne zamerené otázky a jedové orákulum odpovídalo tím, že kure bud' zabilo, nebo jej nechalo žft (opet binární mantická technika). Jedové orákulum tvorilo integrální a vše-prostupující součást každodennosti zandského života a kultury a Evans-Pritchard jím byl natolik fascinován, že se na čas rozhodl rídit podle pravidel orákula svüj tamní každodenm život a musel konstatovat následující: „Mohu poznamenat, že jsem tento zpüsob rízení mé domácnosti a jinych záležitostí shledal stejne vyhovujícím, jako kterykoliv jiny, co znám."87
Müžeme snad teoreticky usuzovat, že i slovansky hippomanticky rituál mohl mít podobne ^elné, vyhovující a nezbytné postavení v každodennosti verejného života slovanskych kmenovych svazü. S trochou nadsázky si müžeme i predstavovat hypotetického britského antropologa, jenž by po dükladné analyze fungování tohoto rituálu v rámci totality symbolické soustavy polabsko-slovanské kultury mohl usoudit, že hippomancie se nakonec müže jevit jako „stejne vyhovující" zpüsob rízení vojenské a expanzní politiky státního celku (s platností minimálne pro útvary známé jako kmenové svazy) jako kterykoliv jiny. Tuto zvMštm a težko uveritelnou slovanskou „hippokracii" je tak treba nahHžet práve ve svetle vyše rozebrané hodnoty kone jakožto symbolického mediátoru, jenž má
85	Srov. Leach 1965.
86	Ke konceptu liminality a k její ústrední roli v ^božem^ viz zejm. Turner 1995.
87	Evans-Pritchard 1976, 126.
78
Jifi Dynda
schopnost integrovat kazdodennost valky s liminalitou posvatnosti - coz je jen ponëkud
vzletné pojmenovani toho, co v praxi vlastnë znamena prostredkovat mezi lidmi a bohy
srozumitelnym a jasnym zpûsobem, z nëjz navic plynou zcela konkrétni ciny a skutky.
Bibliografie Prameny
Adam Brémsky = Adamus Bremensis, Gesta Hammaburgensis ecclessiae pontificum ve vydani: Bernhard Schmeidler (ed.), Adam von Bremen: Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum bis 1072, MGH in usum scholarum, hannover - Leipzig 1917.
Annales Augustani ve vydani: FHRS, 56-57.
Beda Ctihodny = Beda Venerabilis, Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum ve vydani: G. H. Moberley (ed.), Venerabilis Baedae Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum, Oxonii: E typographeo Clarendoniano, 1881.
BRMS = Norbertas Vèlijus (ed.), Balty religios ir mitologijos saltiniai, Vilnius: Mokslo ir enciklopedijq, 1996.
Jindrich Lotyssky = Henricus de Lettis, Chronicon Livoniae ve vydani: BRMS I, 278-285; lot. edice: Ä. Feldhüna & E. Mugurëvica (eds.), Indrika Hronika, Riga: Zinätne, 1993.
Peter von Dusburg, Chronicon terrae Prussiae ve vydani: BRMS I, 332-342.
Dëtmar z Merseburku = Thietmarus Merseburgensis, Chronicon ve vydani: Robert Holzmann (Hrsg.), Die Chronik des Bischofs Thietmar von Merseburg und ihre Korveier Überarbeitung, Monumenta Germaniae Historica 9, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1935.
Ebbo = Ebbo monachus Sancti Michaelis, Vita Ottonis episcopi Babenbergensis ve vydani: Philippus Jaffé (ed.), Ebonis Vita Ottonis episcopi Babenbergensis, Berolini: Weidmann, 1869. / Jan Wikarjak & Kazimierz Liman (eds.), Monumenta Poloniae Historica - Pomniki Dziejowe Polski, Series Nova, tom VII, czçsc 2, Warszawa 1969.
FHRS = C. H. Meyer (ed.), Fontes historiae religionis slavicae, Fontes historiae religionum, Fasc. IV., Berolini: de Gruyter, 1931.
Giraldus Cambrensis, Topographia Hibernica ve vydani: John O'Meara (transl.), Gerald of Wales: The History and Topography of Ireland, New York: Penguin Books, 1982.
Gottschalk z Orbais, Responsa de diversis ve vydani: Cyrille Lambot (ed.), Oeuvres théologiques et grammaticales de Godescalc d'Orbais, Louvain: Spicilegium sacrum Lovaniense, 1945.
Helmold = Helmold Bosoviensis, Cronica Slavorum ve vydani: Iohannes M. Lappenberg & Bernhardus Schmeidler (eds.), Helmoldi Bozoviensis Cronica Slavorum, editio tertia, Scriptores rerum Germanicarum, Hannoverae et Lipsiae: impensis Bibliopolii Hahniani, 1937.
Herbord = Herbordus, Dialogus de vita Ottonis episcopi Babenbergensis ve vydani: Georg Heinrich Pertz (ed.), Herbordi dialogus de vita Ottonis episcopi Babenbergensis, Hanoverae: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1868.
Hérodotos, Historia ve vydani: A. D. Godley (ed. and transl.), Herodotus in four volumes, Vol. II, Books III and IV, Loeb Classical Library, London: Heinemann, 1921.
Hrafnkelssaga Freysgoöa (Säga o Hrafnkelovi, Freyovë knëzi) ve vydani: Gudni Jonsson (ed.), Îslendinga sögur, BindX: Austfiröinga sögur, Reykjavik: Islendingasagnaütgafan, 1946.
79
Slovanská hippomancie. Koñsky divinačni rituál jako mediátor v symbolické soustavé slovanského pohanství
Konstantinos Porfyrofennetos, De administrando imperio ve vydání: Gyula Moravcsik & Romilly James Heald Jenkins (eds.), Constantine Porphyrogenitus: De administrando imperio, Washington: Dumbarton Oaks, 1967.
Kosmas Prazsky = Cosmas Pragensis, Cronica Boemorum ve vydání: Bertold Bretholz (ed.), Die Chronik der Böhmen des Cosmas von Prag, MGH, Scriptores rerum Germanicarum, Nova Series, Band 2, Berlin: Weidmann, 1923.
Lex Frisionum (Frisky zákoník) ve vydání: Karl August Eckhardt & Albrecht Eckhardt (eds.), Lex Frisionum (MGH Fontes iuris XII), Hannover 1982.
Omar ibn Rusta, Ketáb al-aaláq an-nafisa (Kniha drahocennych kamenu) = ve vydání: Tadeusz Lewicki (ed.), Zródla arabskie do dziejów Siowiañszczyzny, tom 2, cz. 2, Wroclaw: Zaklad im. Ossoliñskich, 1977.
PVL = Povesi vremennych let ve vydání: nonHoe coópaHue pyccKux nemonuceü, moM 1: HaBpeHmbeBCKan nemonucb, M3g. 2-e, ucnp. u gon., Cn6.: HayKa, 1999 (11926). / Cesky preklad: Michal Téra (ed.), Vypráveni o minulych letech, Cerveny Kostelec: Pavel Mervart, 2015.
Polybios, Historiae ve vydání: W. R. Paton (ed. and transl.), Polybius, The Histories, Volume IV, Books 9-15, Loeb Classical Library 159, London: Heinemann, 2011; W. R. Paton (ed. and transl.), Polybius, The Histories, Volume V, Books 16-27, Loeb Classical Library 160, London: Heinemann, 2012.
Prokopios z Kaisareje = Procopius Caesarensis, De bello Gothico ve vydání: Eduard Weber (ed.), Procopius (ex recensione Guilielmi Dindorfii) volumen II, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae II, Bonnae: impensis Ed. Weberi, 1833. / r. r. ^MTaBpMH (ed.), Cboö öpeBHeümux nucbMeHHbix u3Becmuü o cnaBHHax, Tom I (I-VI bb.), MocKBa, 1994.
Saxo Grammaticus, Gesta Danorum ve vydání: Karsten Friis-Jensen (ed.) & Peter Fisher (transl.), Saxo Grammaticus: Gesta Danorum - The History of the Danes, 2 volumes, Oxford: Oxford University Press, 2015.
Strabón, Geografia ve vydání: Horace Leonard Jones (ed. and transl.), The geography of Strabo in eight volumes, vol. 2 [Books 3-5], Loeb Classical Library 50, London: Heinemann, 1949.
Tacitus, Germania ve vydání: M. Hutton & W. Peterson (eds. and transl.), Tacitus, Vol. I: Agricola, Germania, Dialogus de oratoribus, Loeb Classical Library 35, London: Heinemann, 1914.
Vita Prieflingensis = Anonymus, Vita Ottonis episcopi Babenbergensis ve vydání: J. Petersohn (Hrsg.), Die Prüfeninger Vita Bischofs Ottos I. von Bamberg nach der Fassung des Großen Österreichischen Legendars, Hannover 1999.
Sekundární literatura
Achterberg 1930: Herbert Achterberg, Interpretatio Christiana: Verkleideteglaubensge-stalten der Germanen auf deutschem Boden, Leipzig: H. Eichblatt, 1930.
Anderson 1999: Earl R. Anderson, „Horse-sacrifice and Kingship in the Secret History of the Mongols and in Indo-European cultures", in: Journal of Indo-European Studies 27/3 (1999), s. 379-393.
Anthony 2007: David W. Anthony, The Horse, the Wheel, and Language: How Bronze-Age Raiders from the Eurasian Steppes Shaped the Modern World, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2007.
80
Jifi Dynda
Bartlett 2013: Robert Bartlett, „Od pohanstvi ke krest'anstvi ve stredovëké Evropë", in: Nora Berendova (ed.), Christianizace a utvârenikrestanské monarchie: Skandinâvie, stredni Evropa a Rus v obdobi 10.-12. stoleti, Praha: Argo, 2013, s. 57-83.
Chierichetti 2011: Pietro Chierichetti, „LLAsvamedha nella storia: un'indagine sulle tes-timonianze storiche della celebrazione del sacrificio del cavallo in India", in: Kervan: Rivista internazionale di studii afroasiatici 13/14 (2011), s. 127-145.
Cleasby & Vigfüsson 1874: Richard Cleasby & Guäbrandur Vigfüsson, An Icelandic-English dictionary, based on the ms. collections of the late Richard Cleasby, Oxford: Clarendon Press, 1874.
Coomaraswamy 1936: Ananda K. Coomaraswamy, „A Note on the Asvamedha", in: Archiv orientâlni8/2 (1936), s. 306-317.
Cross 2011: Pamela J. Cross, „Horse Burial in First Millennium AD Britain: Issues of Interpretation" in: European Journal of Archaeology 14/1-2 (2011), s. 190-209.
Gamkrelidze & Ivanov 1995: Thomas V Gamkrelidze & Vjaceslav V. Ivanov, Indo-European and the Indo-Europeans: A Reconstruction and Historical Analysis of a Proto-language and a Proto-culture, Part I, Berlin: Mouton de Gruyter, 1995.
Dange 2000: Sadashiv Ambadas Dange, Vedic Sacrifices: Early Nature, vol. 1, New Delhi: Aryan Books International, 2000.
Doniger 1979: Wendy Doniger O'Flaherty, „Sacred Cows and Profane Mares in Indian Mythology", in: History of Religion 19/1 (1979), s. 1-26.
Douglas 2003: Mary Douglas, Purity and Danger, London - New York: Routledge, 2003 (11966).
Drews 2004: Robert Drews, Early Riders: The Beginnings of Mounted Warfare in Asia and Europe, New York - London: Routledge, 2004.
Dubuisson 1978: Daniel Dubuisson, „L'équipement de l'inauguration royale dans l'Inde védique et en Irlande", in: Revue de l'histoire des religions 193/2 (1978), s. 153-164.
Dumézil 1966: Georges Dumézil, La religion romaine archaïque, avec un appendice sur la religion des Étrusques, Paris: Payot, 1966.
Dumont 1927: Paul-Émile Dumont, Lasvamedha: Description du sacrifice solennel du cheval dans le culte védique d'après les textes du Yajurveda blanc, Paris: Paul Geuthner, 1927.
Dynda 2012: Jrnf Dynda, „Knëzi, carodëjové a hadaci: Prvofunkcni specialisté a jejich postaveni ve spolecnosti archaickych Slovanû", in: Sacra 10/2 (2012), s. 33-48.
Dynda 2014: Jrnf Dynda, „The Three-Headed One at the Crossroad: A Comparative Study of the Slavic God Triglav", in: Studia Mythologica Slavica 17 (2014), s. 57-82.
Fickett-Wilbar 2012: David Fickett-Wilbar, „Ritual Details of the Irish Horse Sacrifice in Betha Mholaise Daiminse", in: The Journal of the Indo-European Studies 40/3-4 (2012), s. 315-343.
Geertz 2006: Clifford Geertz, Interpretation of Cultures: Selected Essays, New York: Basic Books, 2006 01973).
Gimbutas 1977: Marija Gimbutas, „The first wave of Eurasian steppe pastoralists into Copper Age Europe", Journal of Indo-European Studies 5 (1977), s. 277-338.
Gonda 1957: Jan Gonda, „Ancient Indian Kingship from the religous point of view (continued and ended)", in: Numen 4/2 (1957), s. 127-164.
Holzmann 1935: Robert Holzmann (Hrsg.), Die Chronik des Bischofs Thietmar von Merseburg und ihre Korveier Überarbeitung, Monumenta Germaniae Historica 9, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1935.
81
Slovanská hippomancie. Koñsky divinačni rituál jako mediátor v symbolické soustavé slovanského pohanství
Haverfield 1916: F. Haverfield, „Tacitus during the Late Roman Period and the Middle Ages", in: The Journal of Roman Studies 6 (1916), s. 196-201.
Hrabova 2006: Libuše Hrabova, Stopy zapomenuteho lidu: Obraz dejin Polabskych Slovanu v historiografii, Česke Budejovice: Bohumir Nemec - Veduta, 2006.
Jaffe 1869: Phillip Jaffe (ed.), Monumenta Bambergensia, Bibliotheca rerum Germanicarum V, Berolini 1869.
Jamison 1996: Stephanie Jamison, Sacrificed Wife/Sacrificer's Wife: Women, Ritual, and Hospitality in Ancient India, Oxford - New York: Oxford University Press, 1996.
Johannesson 1981: Kurt Johannesson, „Order in Gesta Danorum and order in Creation", in: Karsten Friis-Jensen (ed.), Saxo Grammaticus: A Medieval Author Between Norse and Latin Culture, Kobenhavn: Musem Tusculanum Press, 1981, s. 95-104.
Johansen 1969: Paul Johansen, „Heinrich von Lettland", in: Neue Deutsche Biographie 8 (1969), s. 413.
Jon Hnefill A9alsteinsson 1998: Jon Hnefill Adalsteinsson, A Piece of Horse Liver: Myth, Ritual, and Folklore in Old Icelandic Sources, Reykjavik: Haskolautgafan Felagsvisin-dastofnum, 1998.
Kane 1997: Pandurang Vaman Kane, History of Dharmasastra: Ancient and Mediaeval religious and civil law, Vol. I, Part II, Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1997.
Kurke 1999: Leslie Kurke, Coins, Bodies, Games, and Gold: The Politics of Meaning in Archaic Greece, Princeton: Princeton University Press, 1999.
Leach 1965: Edmund Leach, „The Nature of War", in: Disarmament and Arms Control 3 (1965), s. 165-183.
Mallory 1989: James P. Mallory, In Search of the Indo-Europeans: Language, Archaeology and Myth, London: Thames & Hudson, 1989.
Matusiak 1911: Stanislaw Matusiak, „Wieszczba i žreb", in: Lud 17/4 (1911), s. 193-241.
Modzelewski 2004: Karol Modzelewski, Barbarzynska Europa, Warszawa: Wydawnictwo ISKRY, 2004.
Nechutova & Stehlikova 2013: Jana Nechutova & Dana Stehli'kovA, Stručne dejiny latinske literatury stredoveku, Praha: Arista and Baset, 2013.
Niederle 1921: Lubor Niederle, Život starych Slovanu III/1, Praha: Bursik & Kohout, 1921.
Niederle 1924: Lubor Niederle, Život starych Slovanu II/1: Vira a naboženstvi, Praha: Bursik & Kohout, 1924 (11916).
Niederle 1925: Lubor Niederle, Život starych Slovanu III/2, Praha: Bursik & Kohout, 1925.
Pascal 1981: C. Bennett Pascal, „October Horse", in: Harvard Studies in Classical Philology 85 (1981), s. 261-91.
Profantova & Profant 2000: Nada Profantova & Martin Profant, Encyklopedie slovan-skych bohu a mytu, Praha: Libri, 2000.
Prochazka 1956: Vladimi'r Prochazka, „Organisace kultu a kmenove zrizeni polabsko-pobaltskych Slovanu", in: Vznik a počatky Slovanu, Praha: Nakladatelstvi Československe akademie ved, 1956, s. 145-167.
Prichystalova 2013: Renata Prichystalova, „Intencionalne uloženie kona - obet' či pohreb? Niekolko postrehov na zaklade nalezov z Breclavi-Pohanska", in: Studia Archaeologica Brunensia 18/1-2 (2013), s. 13-32.
Puhvel 1955: Jaan Puhvel, „Vedic asvamedha and Gaulish IIPOMIIDVOS", in: Language 31/3 (1955), s. 353-354.
82
Jifi Dynda
Puhvel 1970: Jaan Puhvel, „Aspects of Equine Fonctionality", in: Myth and Law Among the Indo-Europeans, Berkeley-Los Angeles, 1970, s. 159-172 (také in: Analecta In-doeuropeaea 1981, s. 184-197).
Puhvel 1997: Jaan Puhvel, Srovnâvaci mytologie, prel. V. Pelisek, Praha: NLN, 1997.
Radovanovic 2008: Bojana Radovanovic, „Sur certains aspects de la fonction de cheval chez les Anciens Slaves dans la période de Haut Moyen Âge et de Moyen Âge inférieur (Vie - Xle siècle) à travers les exemples relatifs au domaine militaire et divinatoire", in: Istorijski casopis 57 (2008), s. 445-458.
Rapanic 2013: Zeljko Rapanic, „Kralj Tripimir, Venecijanci i Dalmatinci u traktatu teologa Gottschalka iz Orbaisa", in: Povijesni prilozi 44 (2013), s. 27-70.
Renfrew 1987: Colin Renfrew, Archaeology and Language: The Puzzle of Indo-European Origins, London: Pimlico, 1987.
Reynolds 1983: L. D. Reynolds, Texts and Transmission: A survey of the Latin Classics, Oxford: Clarendon Press, 1983.
Robinson 1920: Charles H. Robinson, The Life of Otto, Apostle of Pomerania, 1060-1139, by Ebo and Herbordus, London: Macmillan, 1920.
Rodionov 2013: M. S. Rodionov, „Izobrazenije bojevogo konja v russkich bogatyrskich bylinach", in: Vestnik Celjabinskogo gosudarstvennogo universiteta 326/25 (2013), s. 99-103.
Rosik 2000: Stanislaw Rosik, Interpretacja chrzescianska religii poganskich Siowian w swietle kronik niemieckichXI-XIIwieku (Thietmar, Adam zBremy, Helmold), Wroclaw: Wydawnictwo Uniwersytetu Wroclawskiego, 2000.
Ryan 1999: William F. Ryan, The Bathhouse at Midnight: An Historical Survey of Magic and Divination in Russia, University Park, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 1999.
Sadovski 2009: Velizar Sadovski, „On Horses and Chariots in Ancient Indian and Iranian Personal Names", in: Bert G. Fragner et al., Pferde in Asien: Geschichte, Handel und Kultur, Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 2009, s. 113-179.
Slupecki 1994: Leszek Pawel Slupecki, Slavonic Pagan Sanctuaries, Warsaw: Instytut Archeologii i Etnologii PAN, 1994.
Slupecki 1998: Leszek Pawel Slupecki, Wyrocznie i wrozby poganskich Skandynawow: Studium do dziejow idei przeznaczenia u ludow indoeuropejskich, Warszawa: Instytut Archeologii i Etnologii PAN, 1998.
Stutley 1969: Margaret Stutley, „The Asvamedha or Indian Horse Sacrifice", in: Folklore 80/4 (1969) s. 253-261.
Swennen 2007: Philippe Swennen, „Portrait du cheval sacré dans la religion védique", in: Studien zur Indologie und Iranistik 24 (2007), s. 173-222.
Szyjewski 2010: Andrzej Szyjewski, Religia Siowian, Krakow, Wydawnictwo WAM, 2010.
Tahberer 2012: Bekircan Tahberer, „Astragaloi on Ancient Coins: Game Pieces or Agents of Prophecy?", in: The Celator 26/4 (2012), s. 6-21.
Turner 1995: Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, New York: de Gruyter, 1995 (11969).
Watkins 1995: Calvert Watkins, How to Kill a Dragon: Aspect of Indo-European Poetics, New York - Oxford: Oxford University Press, 1995.
West 2006: Martin L. West, Indo-European Poetry and Myth, Oxford - New York: Oxford University Press, 2007.
83
Slovanská hippomancie. Koñsky divinačni rituál jako mediátor v symbolické soustavé slovanského pohanství
White 1989: David Gordon White, „Dogs Die", in: History of Religions 28/4, s. 283-303. Wienecke 1939: Erwin E. H. Wienecke, Untersuchungen zur Religion der Westslawen,
Leipzig: O. Harrassowitz, 1939. Wikarjak 1979: Jan Wikarjak (ed.), Pomorze Zachodnie w ¿ywotach Ottona, Warszawa:
Panstwowe wydawnictwo naukowe, 1979. Zibrt 1995: Cenèk Zîbrt, Seznam povër a zvyklosti pohanskych z VIII. veku: Indiculus superstitionum etpaganiarum, Praha: Academia, 1995 ('1895).
84
Jifi Dynda
Slavic Hippomancy
Horse Divinatory Ritual as a Mediator in the Symbolic System of Slavic Paganism
Jifi Dynda
Several medieval works on the Christianization of Slavic gentes that were settled on the coastline of the Baltic Sea contain information about a divinatory technique using a sequence of watching horses and drawing lots. Using this ritual, the tribal council decided whether to go to war and plunder or not. The horse was allegedly led by a deity seated on its back, and decisions were made by means of that god's will.
This paper focuses on the meaning of this Western-Slavic hippomantic and astra-galomantic divinatory ritual in a context of the social-cultural, political, and religious ideology of the Western Slavs, and also in a relation to a general Indo-European (IE) mythological and ritual horse symbolism. The aim of this survey is to analyse medieval sources (such as Thietmar, Herbord, Ebbo, Vita Prieflingensis, Saxo Grammaticus) and to compare the features of Slavic hippomancy with the other well-known IE horse-rituals, such as the Germanic hippomancy known from Tacitus, the Vedic asvamedha, or the Irish ritual instalment of a king.
The hypothesis (based on a thorough source-analysis and the methods of comparative mythology) is that the horse in the symbolic system of Western Slavs was deemed sacred primarily in a relation to the contemporary social ideology and its demands and values, which were embedded in the complex symbolic system of Slavic religion. The symbolic value of the horse lies in the polysemantic association with the domains of warfare, political and judicial decisions, social hierarchy, and the economy of Slavic political units. The horse divination ritual was in this sense a powerful mediating instrument between the realms of so-called 'sacred' and 'profane' - this seeming division is only our modern conceptual bias. Thus, Slavic hippomancy needs to be understood as one of the products of a complex organizing symbolic system, and as a mediator able to integrate many of its mutually interconnected 'domains' into one coherent whole.
85