Richard Shusterman Um in estetika med moderno in postmodemo: Habermas in Rorty I. Za zadnjih nekaj stoletij sekularne zahodne misli sta značilni dve naj- pomembnejši utopični strategiji: vladavina uma s pretehtano, racionalizi- rajočo izboljšavo življenja in kot nasprotje, libidinalni esteticizem s hedo- nistično promesse du bonheur. Tako kot so projekt moderne (in njegove raz- svetljenske korenine ter racionalizirajočo diferenciacijo kulturnih sfer) ena- čili z umom, imajo na drugi strani postmodemo za prevladujoče estetsko. Čeprav pragmatizem uporablja ta nasprotujoča si pojma v svojem argumen- tiranju, ju ne bi smel obravnavati, kot da predstavljata dihotomni sovražni esenci. Nasprotja racionalno/estetsko in moderna/postmoderna ne bi smeli prevzeti nepremišljeno. Očitno ima moderna svojo estetiko in postmoder- nizem svoje razloge. Tako kot umetnost tipično kaže racionalnost reda, enot- nosti in smisla, tako um razkriva svojo globoko estetsko razsežnost. Mnogo njegovih osrednjih pojmov (koherentnost, uravnoteženost, skladnost, pol- nost, enostavnost, nepristranost) ima estetske konotacije ki obenem, celo če j ih opredelimo mehansko, zahtevajo določeno kultivirano estetsko per- cepcijo ali okus, da bi j ih lahko ustrezno doumeli in aplicirali. Knjiga, ki se zavzema za filozofijo kot racionalno podjeye estetskega življenja, ne more v sebi nositi osnovnega dualizma med umom in estetiko, ki se odraža v nepremostljivem, bojevitem ločevanju med moderno in post- modemo . Da bi raziskal in ublažil ta nasprotujoča pojmovanja, pričujoči članek sooča vplivni teoriji Jiirgena Habermasa in Richarda Rortyja, okrog katerih se vrti večina teh razprav: prva teorija povzdiguje um in moderno, druga pa predstavlja estetsko in postmodemo. Kljub očitnemu razhajanju pa se Habermas in Rorty ujemata v izbiri filozofske naracije (nasproti sinhroni analizi) kot metode za teoriziranje post- moderne. Se več, oba se nagibata k isti osrednji niti zgodbe: pot iz moder- ne v pos tmodemo j e prikazana kot spodkopavanje uma z estetiko. Rorty pozdravlja ta estetski obrat, saj naj bi nas osvobajal zadušljivo togih, homo- genizirajočih in nezgodovinskih pojmovanj Uma. Namesto tega vzpodbuja fleksibilnost ustvarjalne imaginacije, za katero se zdi, da bolje odgovarja našim vse bolj razsrediščenim kontekstom in hitro spreminjajočemu se ča- Filozofski vestnih, XVIII (3/1997), str. 31-45. 31 Richard Shusterman su. Habermas pa na drugi strani brani moderno tako, da estetski obrat, značilen za postmodernizem, prikazuje kot nepotreben, zgrešen in sub- verzivni odgovor na napačno pojmovani um - na subjektu osredinjeni um. Bolezni moderne tako lahko pozdravimo, ne z opuščanjem uma na račun estetskega, temveč tako, da nadomestimo na subjektu osredinjeni um s ko- munikativnim modelom racionalnosti. Ker oba, tako Rorty kot Habermas, vztrajata pri prvenstvu jezika, j e razprava um ali estetsko osredotočena prav nanj. Habermas tako kritizira Rortyja zaradi »estetizacije« jezika, kjer so metafore in retorika važnejše za pomen kakor pa resnica in argument. To vodi do zastrašujočega »poe- notenja žanrskih razlik med filozofijo in literaturo«1, kjer dolgo veljavno zavezo resnici in racionalnemu konsenzu reševanja problemov v filozofiji nadomesti poetsko prizadevanje in iskanje vznemirljivih novih metafor. Rorty odgovarja z dvomom v utemeljevalni »univerzalizem«, k i j e impli- citno prisoten v Habermasovi teoriji komunikativne racionalnosti, ter obe- nem postavlja pod vprašaj samo razlikovanje »med racionalnostjo in ira- cionalnostjo« kot »zastarelo in okorno« retoriko. Celo v svoji komunika- tivni obliki ideal uma predstavlja restriktivni ostanek religiozne potrebe po zagotavljanju odrešujočega enotnega človeškega bistva, čeprav potre- bujemo namesto tega svobodno igro estetske «fantazije« in n jenih boga- tih raznovrstnosti. Ob nasprotovanju modernističnemu »Razsvetljenskemu hrepenenju« po racionalizirani družbi, se Rorty zavzema za »poetizaci- jo...kulture kot celote«.2 Habermas in Rorty s pomočjo take polemike ustvarjata zavajajoč vtis o dualizmu med umom in estetiko, ki se zdi neskladen z n junim osnov- nim pragmatizmom. Ta nadležni dualizem j e mogoče odpraviti, če poka- žemo, da sta si tekmujoča teoretika pravzaprav bolj podobna kot različ- na, čeprav to podobnost prikriva retorika nasprotij (antitez), tako značil- na navada našega filozofskega mišljenja, ki j o podpirajo institucionalni ok- 1 Jiirgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, MIT Press, Cambridge, Mass. 1987, str. 185-210. V nadaljevanju PDM. (Naslov v nemškem originalu: Derphilo- sophischeDiskurs der Moderne, op. prev.). 2 Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, Cam- bridge 1989, str. 44-45,48,53 (v nadaljevanju CIS). Pojem poetizirane kulture tolmači kot »nadomestek upanju o izenačenju možnosti za izpolnitev idiosinkratičnih fanta- zij z upanjem, da bo pri vsakem 'strast' ali fantazijo nadomestil 'um' (str. 53). Glej tudi njegovo kritiko Habermasove uporabe komunikativne racionalnosti kot odgo- vora na 'potrebo po unifikaciji', značilni za moderno kulturo da bi 'preko uma oživili religijo in njeno moč poenotenja.«; v svojih Essays on Heidegger and Others: Philosophical Papers, vol. 2,, Cambridge University Press, Cambridge 1991, str. 169; citira PDM, str. 19,20. 32 Um in estetika med moderno in postmoderno: Habermas in Rorty viri, znotraj katerih se teoretiziranje vrši.3 Poglejmo si najprej, kako pri- haja do nasprotja um/es te t ika v Habermasovih in Rortyjevih naracijah o pos tmodernem estetskem obratu. II. Za Habermasa se zgodba začne z Schillerjevim in Heglovim nezado- voljstvom s tradicijo na subjektu osredinjenega uma in njegove filozofije ref- leksije - tradicijo, ki sega nazaj do Descarta in doseže svoj apoteozo pri Kan- tu. Tak pojem uma se ne more izogniti samo-referencialni dilemi, da j e pri- siljen kritično reflektirati subjektovo vedenje, ob tem pa tako kritiko v celo- ti temeljiti na subjektovem lastnem umu. Se več, ob tem ko se ukvarja z in- dividualnim subjektom in tako zapostavlja komunikativno dimenzijo človeš- kega razumevanja, prispeva k družbeni fragmentaciji in preprečuje filozo- fiji, da bi prispevala k družbeni enotnosti in tako odigrala vlogo, ki jo je podedovala od religije. Toda za Habermasa vzpostavlja um, pravilno ra- zumljen kot komunikativni, »temelnjo moč poenotenja« (PMD, str. 32). Neuspeh filozofije, da bi doumela um kot konstituiran skozi komunikativ- no intersubjektivnost in ne skozi subjektiviteto - misel, k i j e implicitna pri Schillerju in mladem Heglu, ko razmišljata o umetnosti »kot pravem utele- šenju komunikativnega uma« in kot neprisilnem unifikatorju - predstavlja za Habermasa filozofsko katastrofo naše dobe. (PDM, str. 48). Slepota do tega alternativnega modela uma nas je vklenila v neskonč- no samokritiko na subjekt osredinjenega uma, tako da smo postali sumni- čavi do uma nasploh. Da bi pobegnil tej ločevalni razsvetljenski dialektiki - samokritiki uma prek svoje lastne imanentne aktivnosti (kot tudi represiv- nemu samonadzoru racionalnega subjekta), seje Nietzsche obrnil k estet- skemu kot »absolutnemu nasprotju uma« (PMD, str. 94). Čeprav Haber- mas potrjuje »notranjo zvezo med moderno in racionalnostjo (PMD, str. 4), vidi Nietzschejev esteticizem kot »vstop v postmoderno« in označuje to 3 To predavanje j e bilo v izvirniku napisano za konferenco »Moderna pod vprašajem: Habermas in Rorty« (»Modernity in Question: Habermas and Rorty«), leta 1993 v Cerisy La Salle. Oba filozofa sta bila prisotna na konferenci. Lokacija konference ob obalah Normandije j e le še pripomogla k občutku filozofskega konflikta, ki naj bi ga vzpodbujal program konference, sestavljen kot opozicijsko soočenje nemških in ameriških filozofov (ki naj bi predstavljali bodisi moderno oz. postmoderno). Kljub predkonferenčni razkričanosti o svetovno zgodovinskem filozofskem konfliktu, j e na konferenci dokajšnje strinjanje prevladalo nad razlikami. Prav tako pa tudi filozofska navada dolgoveznega branja referatov, kije izzvala zaključni klic pričujočega refera- ta po alternativnem izrazu. 33 Richard Shusterman estetsko kot antiracionalno, dionizijsko »razsrediščeno subjektiviteto, osvo- bojeno vseh spoznavnih omejitev in namenskega delovanja« (PDM, str. 94, 96). Seveda seje že v kulturni ekonomiji estetske avtonomije, k i je bila zna- čilna za moderno (z njeno tridelno razdelitvijo na znanost, etiko-politiko in umetnost), estetsko izkustvo usmerilo k osvobajanju subjektivitete, n jene ozke usmerjenosti na samo sebe in na osvobajanje znanstvenega in moral- nopraktičnega presojanja njegovih omejenosti. Toda estetska svobodaje bila tu bistveno omejena na sfero umetnosti in torej ne le vodena preko svoje- ga lastnega racionalnega diskurza umetnostne kritike, temveč tudi nadzo- rovana tako, da so jo uokvirjale regulativne meje, ki j ih je vzpostavljala av- tonomija bolj racionalnih znanstvenih in praktičnih področij. Z nietzsche- janskim postmodernizmom pa se estetika ne zadovolji več z takimi racio- nalnimi mejami. Zanj so značilne iracionalne, meje podirajoče »anarhistič- ne namere« dionizijske volje do moči, ki »zreducira vse, kar j e in kar bi moralo biti na estetsko dimenzijo«, predstavljajoč se ne le kot drugi uma, temveč kot njegov vladar. (PDM, str. 95-96, str. 123). Habermasova zgodba tako vsebuje dve zelo različni pojmovanji estet- skega, ki p a j u pogosto pozablja razlikovati. Prvo pojmovanje zadeva racio- nalno, razvrščeno in disciplinirano področje umetnosti. Le-to ob uteleša- nju komunikativnega uma, iskanja umetniškega napredka in predpisovanju smiselnih oblik, predstavlja zanj klasično estetiko moderne, ki j o označuje- ta »estetska harmonija« in »artistična resnica« (PDM, str. 207). V nasprotju s tem, kar Habermas običajno identificira kot estetsko, j e protiracionalni gon neomejenega hedonizma in radikalne transgresije, estetsko »na telo osre- diščenih izkustev razsrediščene subjektivitete«, k i j e usmerjena k »mejnim izkustvom«, k »mitičnemu«, ekstazi«, proizvajajoč vrtoglave učinke ... šok... brez pravega objekta« (PDM, str. 306-309). V Habermasovi razpravi to po- stane tista dominantna estetika, ki jo demonizira in napada kot temno grož- njo postmodernizma modernističnemu projektu vedno večje emancipaci- je s pomočjo uma. Ta estetski izziv lahko zasledimo že pri Nietzscheju ter pozneje pri »es- tetsko navdahnjenemu« eroticizmu Georga Batailleja in pri Foucaultovi teo- riji bio-moči. Videnje tudi v njihovi ideji mejnih izkustev, ki izkustveno raz- središčijo racionalni avtonomni subjekt - natanko tako, kot ga njihova ge- nealoška kritika razsredišči teoretično. (PDM, str. 211-216, str. 221-293). Za Habermasa postane postmoderno dajanje prednosti estetiki pred umomom še bolj očitno v Derridajevem in Rortyjevem zavzemanju za »prednost reto- rike pred logiko«, za »svet izključujočo« literarno umetelnost na račun »problem rešujočega argumenta« in za metaforo na račun »normalnega« 34 Um in estetika med moderno in postmoderno: Habermas in Rorty jezika. Vse to je del n june vizije o filozofiji kot zgolj načinu pisanja (PDM, str. 190-207). Habermas odkriva ta nevarno antimoderen estetski izziv tudi v novejši nemški filozofiji - ne le v Heideggerovem ekstatičnem klicu k anar- hičnemu razkritju Biti (»ontologizirane umetnosti«) s pomočjo poetskega »mišljenja, k i j e natačnejše od pojmovnega«) - ampak celo v modernistič- nem Adornovem poudarjanju odrešilne, nediskurzivne resnice arhaične »mimetične vsebine« umetnosti. (PDM, str. 104, str. 128, str. 136). Po Habermasovem mnenju antiracionalna estetika črpa svojo avtori- teto iz ogromne moči estetskega izkustva v modernem času posebej v speci- fičnem razvoju estetskega izkustva od romanticizma do modernističnih avant- gard. Zdi se, da ob njegovem dozdevnem preseganju uma (in uničenju na- še samoobsedenosti), tako izkustvo ponuja primerno alternativo umu in beg stran od kritičnega, k sebi usmerjenega jaza. Toda Habermas meni, d a j e tako močno estetsko izkustvo le produkt modernističnega razvoja avantgard- ne umetnosti in torej odvisno od njegovih racionalnih diskurzivnih struk- tur celo, ko naj bi transcediralo in nasprotovalo umu. Estetska izkustva teh antiracionalnih teoretikov »so podvržena istemu procesu diferenciacije (in racionalizacije) kot znanost in morala« (PDM, str. 339). Teoretsko prisva- janje estetskega izkustva da bi pobegnili ali prekosili racionalnost, zato vklju- čuje performativno protislovje. Se več, če radikalno estetsko izkustvo negi- ra racionalnost, k i je utelešena v artistični tradiciji moderne, izgubi ves svoj pomen: »vsebine postanejo razpršene (in) brez emancipatornega učinka.«4 Čeprav so ti argumenti verjetni kot ad-hominem argumenti glede mo- dernističnega okusa anti-racionalnih branilcev estetskega, nas ne morejo pre- pričati o prvenstvu uma. Napačno namreč predpostavljajo, da močno estet- sko izkustvo vedno potrebuje racionalizirano, diferencirano modernistič- no koncepcijo umetnosti, da ni prej nikoli obstajalo, ter da ga ni mogoče doseči zunaj okvira estetike moderne. Ta predpostavka neprepričljivo iz- ključuje ne le strastno estetsko izkustvo antične Grčije (za Nietzscheja tako inspirativno), temveč tudi izkustvo sodobnih afriških kultur, kjer ga ne pre- strukturirajo kulturne delitve moderne.5 Toda Habermasu še vedno ostaja njegov glavni argument o primatu uma. Umu ni mogoče pobegniti, ker ni mogoče pobegniti jeziku in ker je jezik bistveno in nujno racionalen. Jezikje medij prek katerega živimo. Nei- zogibno je racionalen, saj obstaja notranja zveza med pomenom in veljav- 4 Jürgen Habermas, »Modernity - An Incomplete Project«, v Hal Foster, The Anti- Aesthetic, New York , str. 11. 5 Za natancenjsi argument Richard Schusterman, Pragmatist Aesthetics: Living Beauty, Rethinking Art, Blackwell, Oxford 1992, pogl. 2. 35 Richard Shusterman nostjo«, tj. med pomenom in racionalnim, komunikativnim prisvajanjem resničnostnih sodb (PDM, str. 313-314).6 S tem ko se uvršča v pragmatiko, Habermas trdi, da njegov zagovor komunikativne racionalnosti ne vključu- je klica k transcedentnemu »čistemu umu, ki naj bi se šele nato ogrnil vje- zikovno preobleko. Um je po svoji naravi udejanjen znotraj konteksta ko- munikativnega delovanja in struktur življenjskega sveta« (PDM, str. 322). Toda ker jezik pojmuje kot jedro racionalnosti in kot podlago njene- ga primata, se mora Habermas upirati Derridajevim in Rortyjevim dekon- struktivističnim naporom, da bi prikazovali jezik kot bolj v temelju estetski, bolj kot stvar razširjanja ustvarjalnosti, prepričevalne retorike in svet ustvar- jajočih tropov kakor pa kot stvar logične veljavnosti. Njun poskus brisanja razlik med literaturo, literarno kritiko in filozofijo prav tako obsodi kot stra- tegijo, ki spodkopava primat uma tako, da ne priznava procesa diferencia- cije strok ki prispeva k racionalizaciji. Po Habermasovem mnenju je ta dife- renciacija bistvenega pomena za dosežke in napredek teh strok. »Do te es- tetizacijajezika«, trdi, »je bilo mogoče priti z dvojnim zanikanjem pravega čuta za normalni in poetični diskurz..., med poetsko, svet izpovedujočo funk- cijo in njenimi prozaičnimi svetnimi funkcijami«, na katerih pravzaprav te- meljijo vse poetske uporabe jezika in vsi učni procesi, in »v odnosu do ka- tere mora svet izpovedujoča sila...jezika dokazati svojo vrednost. (PDM, str. 205) Habermas obenem še trdi, da dajanje prednosti estetski uporabi jezi- ka kot inovativnega izpovedovanja sveta D paradigmatsko v »ezoteričnem umetniškem delu« - poleg vzpodbujanja »elitističnega prezira do diskur- zivnega mišljenja« vzpodbuja tudi podobno nespoštovanje do bolj običaj- nih, morda bolj bistvenih praks življenjskega sveta glede reševanje proble- mov in vanje vpletenih navadnih ljudi. (PDM, str. 186). S potrjevanjem pri- mata komunikativne racionalnosti preko navadnih jezikovnih praks življenj- 6 Habermasova teorija komunikativne racionalnosti zveze med veljavnostjo in pome- nom ne omejuje poenostavljajoče na standardno pojmovanje resnice kot zrcaljenja dejstev, temveč zadeva tudi dimenzijo »pravilnosti«, izhajajočo iz govornega dejanja (v smislu normativnosti) in »resničnosti« (v smislu avtentičnosti izraza). Ta tridelna analiza veljavnosti j e eksplicitno mišljena kot vzporedna »trem temeljnim funkcijam jezika« (reprezentativni, pozivno-regulativni in ekspresivni). Obenem jasno govori o delitvi sfer v reprezentativno znanost, regulativno etiko in politiko in ekspresivno umetnost, značilni za moderno (PDM, str. 313-315). Na kratko, tridelna diferenciaci- ja kulturnih sfer v moderni se zdi kot nujni racionalni razvoj temeljne logike samega jezika. Rorty ima prav, ko ugovarja in meni, da so naše kulturne institucije po svojem izvoru bolj naključne. Toda glede na njegovo izredno nejasno in nedoločno pojmo- vanje kontingence (kritizirano v 2. poglavju) se zdi njegova primerjalna presoja vsega jezika in kulture kot gole naključnosti, prav tako neprimerna. 36 Um in estetika med moderno in postmoderno: Habermas in Rorty skega sveta, z uvrstitvijo samega sebe ob bok tako pragmatističnemu pou- darjanju temeljnih družbenih praks kot tudi angloameriškemu filozofske- mu jezikovnemu obratu, želi Habermas preseči nietzschejanski postmoder- ni estetski obrat, ki v tolikšni meri prežema sodobno evropsko teorijo, ne le v Franciji, temveč tudi bližje domu - pri Heideggeru in Adornu. III. Tudi Rorty se zavzema za primat jezika, toda ne pojmuje ga več kot utelešenje uma ali kot izraz našega globjega človeškega bistva. Namesto tega jezik pojmuje predvsem kot estetsko orodje za samostilizacijo; sami sebe in družbo vedno znova rekonstituiramo z opisovanjem, upovedovanjem na- ših zgodb prek različnih besednjakov. Rortyjeva zgodba o poti k postmo- derni (ali »ironični kulturi«7), j e pripoved o poti k osvobajanju izpod gos- postva uma s posredovanjem estetskega. Ta povestje strukturirana skozi vr- sto vzporednih binarnih nasprotij, ki podpihujejo razliko um vs. estetsko. Nasprotja lahko razvrstimo takole: nujnost/kontingenca, univerzalno/po- sebno, javno/zasebno, filozofija/poezija, resnica/metafora, sklepanje/na- racija, logika/retorika, odkritje/ustvarjanje, utemeljenje/apologetika, glo- boka resničnost/površinski videz, metafiziki/ironiki, teoretiki/pisci. Svoboda in napredek sta funkciji ukinitve represivne nadvlade prvih pojmov v teh parih. Hegel j e pričel z estetskim uporom proti filozofiji s historizacijo in na- rativizacijo v svoji Fenomenologiji. Vendar mu je upor spodletel, saj je imel svojo lastno naracijo za dokončno zgodbo in svojo lastno filozofijo za do- končni zaključek. Nietzsche je prispeval k poslanstvu osvoboditve z osvetli- tvijo estetskega, z zavzemanjem za brezkompromisni perspektivizem in z zavračanjem resnice in metafizike na račun ustvarjalne interpretacije in vno- vičnega genealoškega opisovanja. Toda kljub Nietzschejevemu izpovedane- mu antimetafizičnemu perspektivizmu, se v njegovi teoriji volje do moči skriva sled zakrnele metafizike in privilegiranega pogleda.8 Prav tako nje- gova protiavtoritarnost prikriva avtokratsko določilo, d a j e edino vredno življenje vzvišeno heroično življenje v ustvarjalnem stremenju k nadčlove- ku. Heidegger je , kljub svojim poskusom, da bi presegel vsako metafiziko (vključno Neitzschejevo), še vedno žrtev enakega metafizičnega vzgiba, da 7 Glej Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, Cambridge 1989; v nadaljevanju CIS. 8 O pragmatistični kritiki te metafizike glej Pragmatist Aestetics, str. 79-82. 37 Richard Shusterman bi univerzaliziral lastni besednjak in vnovične interpretativne opise kot tisti pravi avtoritarni slovar in naracijo o zgodovini in usodi zahodne civilizaci- je. Zgodnji Derr idaje naredil isto napako, ko j e predstavil svoje pojmova- nje differance in »mita prisotnosti« kot nujni izhodišči pisave in končne in- terpretacije celotne zgodovine metafizike. Namesto tega bi ju moral eno- stavno prepoznati kot prikladne nove načine ponovnega opisovanja lastne- ga jaza in mišljenja glede na pretekle besednjake in naracije, ob katerih j e (tako kot večina nas filozofov) zrasel. Ta napaka - univerzalizacija svojega lastnega besednjaka in zgodbe, ki naj bi imela avtoritativni pomen za javnost nasploh - j e po Rortyjevem mnenju pogubni ostanek metafizične zahteve po Umu. Ideja, da morata biti zasebno in javno združena (s pomočjo uma), da so zasebni ideali šele tedaj resnično veljavni, ko so uveljavljeni javno, ter da veljavnost in legitimnost zadeva možnost univerzalizacije. Um tradicionalno zahteva ta standard ve- ljavnosti, prav tako kot je imela metafizika za svoj tradcionalni cilj poenote- nje naših besed in osebnih zgodb s pomočjo nečesa monumentalnega, več- nega in vzvišenega: Resnice, Realnosti, Moči, Človeške narave, Zgodovine. Toda estetsko je po Rortyjevem mnenju drugačno. Mogoče g a j e zadovolji- ti z prehodnim in fikcijskim, ker lahko išče lepoto, ne pa vzvišenost - če uporabimo še en Rortyjev par nasprotij (CIS, str. 105-106). Svobodi torej bolje služijo estetski pisci, ki cenijo posameznost in osebno jezikovno invencijo kakor pa filozofi, ki želijo govoriti za vse človeštvo v imenu in jeziku univerzalnega uma, ali celo znotraj nečesa drugega Velikega ali Temelnjega (kot sta Moč ali Dasein). Taki estetski ustvarjalci najbolje ure- sničujejo Rortyjeve »liberalno ironistične« sanje o »preseganju avtoritete brez zahtev po avtoriteti« (CIS, str. 105): preseganju avtoritete podedova- nih naracij in besednjakov z lastnim ustvarjanjem nenavadno svojskegajaza in zgodovine, toda brez zahtev po oblasti nad jezikom in nad samostilizaci- jo drugih.9 Za te estetske ustvarjalce sta značilni tako skromna ironija kot »pogum odpovedati se poskusom združevanja zasebnega in javnega ter po- skusom združiti zahtevo po zasebni avtonomiji in pojavni razsodnosti in koristi« (CIS, str. 125). Ubežijo lahko tudi performativnemu paradoksu, ki ga imata tako Rorty kot Habermas za najpomembnejši kamen spotike postmodernih filozofov: gre za problem, kako premestiti teorijo in um, ne da bi še naprej teorizira- 9 Težko j e brati Rortyjev klic v prid privatizirani teoriji, ki naj bi se izogibala vsaki zahtevi po splošni avtoriteti nad drugimi, ne da bi ga razumeli kot izpoved o svoji lastni izbiri: ne prevzeti vloge glavnega velikega filozofa, katerega pogledi naj bi bili dokončni in splošno obvezujoči. Tako stališče se lepo prilega tako njegovemu anti- fundamentalizmu kot tudi njegovemu liberalnemu pluralizmu. 38 Um in estetika med moderno in postmoderno: Habermas in Rorty Ii in umovali. Rorty vidi rešitev v pripovedovanju bolj osebnih zgodb za svo- j o lastno individualno samokonstitutivno emancipacijo in v izogibanju veli- kim posplošitvam in univerzalnim bistvom teorije; skratka privatiziranju fi- lozofije. Rortyjev postmoderni ironik »meni, da nič ne poseduje sebi lastne na- rave, pravega bistva« (CIS, str. 74). Čeprav ima jezik po njegovem konstitu- tivni pomen za jaz in svet življenja, Rorty zavrača idejo o »jeziku na sploh« kot neodvisnem, univerzalnem, kot nekakšni »entiteti« ali »enoti«, »ki naj bi posredovala med jazom in realnostjo« in konstituirala skupno jedro člo- veškega izkustva (CIS, str. 13-15). Taka ideja namreč govori o esencialistič- nemu stališču do jezika, ki ni nič boljše (če je sploh kaj drugega) kot esen- cializem v zvezi z umomom. Namesto tega se Rorty zavzema za idejo poseb- nih, kontingentnih, historiziranih jezikovnih praks ali besednjakov. To so preprosto orodja za obvladovanje izkustev in njihova najvišja funkcija ni ha- bermasovsko kooperativno reševanje problemov za doseganje vrednostne- ga konsenza, temveč j e estetska. Zadeva individualno, izvirno kreacijo, »na- rediti stvari na novo«, »ustvariti nekaj, o čemer nikoli nismo niti sanjali« (CIS, str. 13). Najpomembnejša funkcija pa je ponovna stvaritev samega sebe in obvladovanje samega sebe in svojega sveta s pomočjo »invencije novega jezika«, ki na novo opisuje te stvari, »s svojimi besedami«, da bi pobegnili zatiralnim »podedovanim opisom« in bili odrešeni »groze odkritja, da smo le kopija replike« (CIS, str. 27-29). Samoumevni ugovor Rortyjevemu estetskemu pogledu na jezik kot orodje stalnih novosti in orodje izražanja zasebne individualnosti je, daje- zik zahteva nekatere stabilne občosti in konsenz, da bi bil sploh lahko učin- kovit. O tem govori Wittgenstein v svoji slavni razpravi o zasebnem jeziku in Habermas podobno poudarja, da jezikovne igre ne delujejo (in stavki torej ne pomenijo) brez jezikovne skupnosti, ki ima vsaj delno skupen be- sednjak in »predpostavko o inter subjektivno identičnem pripisovanju pomena« (PDM, str. 198, kurziv v izvirniku). Rorty s e j e s tem ugovorom soočil na dva načina. Najprej tako, d a j e prevzel Davidsonovo razlago metaforičnega pomena in njegovo »nestalno teorijo jezika«, da bi dokazal, da ne potrebujemo skupnih stabilnih pravil, temveč se lahko preprosto ravnamo po intuitivnih predvidevanjih o pome- nu na podlagi naših prejšnjih navad vjezikovnem sporazumevanju. Protiod- govor na to pravi, da bi bile te navade uničene in sijih bi bilo mogoče za- mišljati, če bi bil jezik na Rortyjev način popolnoma estetiziran in privatizi- ran. Njegov drugi odgovor j e ločevanje javne uporabe jezika od zasebne. Ob tem, ko j e javna uporaba skupna in služi potrebam skupnostnega druž- benega življenja, zasebna uporaba ni nujno popolnoma skupna (in naj ne 39 Richard Shusterman bi bila, če naj posameznik doseže avtonomijo). Toda lahko j e dovolj zasi- drana v skupnem javnem jeziku tako, d a j e nekako doumljiva drugim in se torej izogiba problematiki, ki zadeva argument o zasebnem jeziku. Tu (tako kot drugje), Rortyjev celotni projekt odkrito »vzpostavi ostro razlikovanje med zasebnim in javnim« (CIS, str. 83). Ostro ločevanje »javno-zasebno« (CIS, str. 85) ne zadeva le ločevanja jezika konsenza od jezika ustvarjanja. Pomeni tudi ločevanje političnega po- dročja »družbene organizacije« od estetskega področja individualne avto- nomije (ki j o napačno enači z enkratno, vsakokrat posebno samokreacijo10). Privilegiranje zasebnega in estetskega, ki naj bi dajalo pomen življenju, go- vori o njegovem političnem liberalizmu kot zgolj sredstvu, ki daje nu jno stabilnost in negativno svobodo za doseganje naših zasebnih ciljev. Rorty nam eksplicitno pove, da »pravična in svobodna družba dovoljuje svojim državljanom, da so privatistični, 'iracionalni' in estetski kolikor si to želijo, kolikor to počnejo za svoj račun D ne da bi škodovali drugim« (CIS, str. xiv). Toda Rortyjevo »neomajno razlikovanje med zasebnim in javnim« j e nesprejemljivo, saj je zasebni jaz in jezik, na katerem samokreacija zaseb- negajaza temelji, vedno že družbeno konstituiran in strukturiran vjavnem prostoru. Ne le Rortyjeva partikularna zasebna morala esteticističnega sa- mooblikovanja, temveč sama njegova privatizacija morale se očitno zave- data posebne javnosti in širše družbe, ki oblikuje njegovo misel D intelek- tualni prostor in potrošniški svet poznokapitalističnega liberalizma.11 Celotna Rortyjeva ideja samokonstitucije in samokreacije preko jezi- ka spodkopava kakršnokoli jasno dihotomijo javno/zasebno. Obenem ka- že na prikriti jezikovni esencializem, drugačen od tistega, ki ga spodbija, ki pa se zdi še bolj usoden. Njegov pogled na jaz kot zgolj jezikovni splet ali kompleks naracij je nenavadno blizu esencialističnemu pogledu na človeš- ko naravo, ki naj bi bila izključnojezikovna. Vse, kar j e za sebstvo in človeš- ko bitje na tem svetu pomembno, je jezik: »Človeška bitja so preprosto in- karnirani besednjaki«; zgolj »besede so tiste, ki iz nas delajo to, kar smo«. Nietzsche j e tako poveličevan kot nekdo, k i je »z opisovanjem samega sebe na sebi lasten način ... - ustvaril samega sebe, saj je ustvaril edini del same- ga sebe, k i j e bil pomemben za konstruiranje svojega lastnega mišljenja. Ustvariti nekogaršnje mišljenje, pomeni ustvariti njegovjezik. Saj ljudje niso »nič več kot stavčne drže D nič več kot prisotnost ali odsotnost dispozicij za 1 0 Za natančno argumentiranje proti takemu združevanju glej Pragmatist Aesthetics, str. 253-255. 11 Podrobnejša razprava o tem v Pragmatist Aesthetics, str. 255-257. Um in estetika med moderno in postmoderno: Habermas in Rorty uporabo stavkov, k i j ih izrekajo v nekem historično konstituiranem besed- njaku.« (CIS, str. 27, 88, 117).12 Ob tem ko meni, d a j e človekov um pravzaprav jezikoven, Rorty ne krši le svojega protiesencializma, temveč uvaja tudi mentalistični pogled na človeško naravo in s tem celo nasprotuje Nietzschejevemu poudarjanju vred- nosti in formativne vloge telesa. Takšen lingvistični mentalizem in zanemar- janje telesa j e posebej škodljiv, če ga soočimo s filozofovo namero poudar- jati estetsko, katerega osrednja zveza s telesnimi čuti in užitki bi bila očit- na, če ne bi bilo racionalizirajoče pristranosti, ki je v tolikšni meri zasužnji- la tradicionalno estetsko teorijo, in v katere zanko je očitno še vedno ujeta Rortyjeva teorija. Njegova estetikaje torej komajda drugačna od racionalistične moder- ne estetike, za katero se zavzema Habermas. Pri njem ni videti dionizijske- ga esteticizma, značilnega za Batailla, Deleuza ali Foucaulta, k i j ih Haber- mas obsoja kot postmoderne. Rorty tudi ne pripoznava bolj zmernih oblik libidinalne somatske estetike, ki jih jaz predlagam v določenih oblikah po- pularne glasbe in »telesnega dela«.13 Rorty pač rad bere knjige in tiste, ki j ih ima rad (očitno Proust, Nabokov, Orwell in Foster), so del prefinjene visoko modernistične umetnosti, ne pa divjega nadrealizma, razsrediščene- ga postmodernizma ali hedonističnih produktov popularne kulture. Se več, takšne umetnosti ne priporoča zaradi divjega zanosa, ki ga ta vzbuja, tem- več ker »nam pomaga, da postanemo avtonomni... (in) manj kruti« (CIS, str. 141). Na kratko, Rortyjev esteticizem je racionalno izboljševalen, zavzema- joč se za umetnost, ki naj bi oplemenitila življenjski svet posameznika in druž- bo z nasprotovanjem tako osebnim kot družbenim krivicam. Ali se to razli- kuje od Habermasove strategije vztrajanja pri modernističnem projektu na- predka ob preseganju njegove kulturne fragmentacije? Oba bi se rada po- lastila dosežkov naše napredujoče, specializirane tradicije visoke umetnosti s prevajanjem njenih vsebin z interpretativno kritiko vjezik našega življenj- skega sveta. 1 2 Čeprav Rorty vedno vztraja pri primarnem položaju propozicijskega ali stavčnega, je s privilegiranjem zasebnega in idiosinkratično ustvarjalnega, prisiljen priznati prisot- nost in vrednost asociacij in podob besed pod ravnjo propozicijskih drž. Te so ne nazadnje odvisne od stavčnega pomena (CIS, str. 153 1 3 Glej Pragmatist Aesthetics, pogl. 7, 8, 9; in »Skrb za telo v sodobni kulturi« (v nemščini), v A. Kuhlmann (ur.), Philosophische Ansichten der Kultur der Moderne, Fischer Verlag, Frankfurt 1994. 41 Richard Shusterman IV. Če strnemo: Habermas in Rorty menita, da postmodernizem daje pred- nost estetskemu pred razsvetljensko tradicijo uma in ponujata historično- filozofske naracije za pojasnjevanje tega estetskega obrata. Se več, oba hva- lita modernistično estetsko tradicijo visoke umetnosti, njene bolj formalno disciplinirane in racionalne oblike in njen koristen prispevek življenjske- mu svetu. Obenem pa oba enačita ta življenjski svet zjezikom, ki tako posta- ne bistvo človeške narave in bojišče, kjer se estetika in um borita za prevla- do. Šele tu, ob nasprotujočem ovrednotenju teh dveh pojmov, se pokaže prava razlika med Habermasom in Rortyjem. Toda ali je ta razlika pomembna? Rorty se ne zavzema za estetsko su- verenost v javni sferi. Tam mora prevladati javni jezik konsenza. Tam ne želimo imeti opravka z posebnimi metaforami, temveč z skupnimi norma- mi, splošnimi kategorijami, stabilnimi postopki in racionalnimi pravili ar- gumentiranja. Tamje celo univerzalizem cilj vedno širše, vključujoče skup- nosti razumnih, tolerantnih liberalcev, ne pa osnova vsega, kot pri Haber- masu. Estetika in individualizem prevladujeta le v zasebni sferi, čepravje to sfera, k i j i Rorty daje prednost glede na Habermasovo povzdigovanje jav- nega. Tu vidimo še en razlog, zakaj je razlikovanje javno/zasebno pri Rorty- ju pomembno. Tripartitno modernistično shemo sestoječo iz znanosti, umet- nosti in etično-političnega, značilno postmoderno preoblikuje v dualizem javnega diskurza, temelječega na normalnosti in konsenzu, ter na drugi strani zasebne diskurzivne sfere, katere cilj j e individualna izpolnitev. Če znanost in politiko lahko večinoma umestimo v prvo sfero, se osebna etika pridruži zasebni diskurzivni sferi in postane estetizirana. Toda zaradi ločevanja estetskega od političnega in znanstvenega Rorty- jeva postmoderna shema ostaja moderna in habermasovska, čeprav esteti- ka zdaj vključuje tudi etiko okusa in življenjske stile. Na drugi strani pa j e Habermasov ideal komunikativne racionalnosti dovolj proceduralen in li- beralen, da lahko sprejme razlike umetniških okusov in razlike v estetiki življenjskih stilov, dokler to ne ogroža temeljnih družbenih norm javne sfe- re. Ce j e torej obema skupna naklonjenost do estetskega modernizma in do politike liberalne, socialne demokracije, zakaj se zdi razprava Rorty-Ha- bermas nam filozofom tako pomembna? V vprašanju o prednosti bodisi estetike ali uma, zasebnega ali javnega, je implicirano naše razumevanje filozofije ter samopredstava o nas kot filo- zofih. Za Rortyja filozofija postane z etiko estetizirana in odrinjena v zaseb- no področje. Postane umetelnost živeti svoje življenje bolj avtonomno in 42 Um in estetika med moderno in postmoderno: Habermas in Rorty izpolnjeno in morda navdihniti druge za prav tako življenje. Toda nikoli si ne bi smela domišljati, da določa splošne norme za izboljšavo in usmerja- nje znanosti ali javne sfere. Nasprotno pa za Habermasa pomeni nadvlada uma nad estetiko vztrajanje filozofije kot znanosti vjavni domeni konsenza in vedenja. Filozofija ostaja disciplina javne sfere, ki ima nalogo poenote- nja, integriranja in legitimiziranja njene znanstvene, družbene in celo es- tetske norme. Čeprav ni več avtoritarni razsodnik kulture, ostaja osrednje »polnilo« (Platzhalter) in interpret«, »stražnik uma«.14 Habermas se ima za filozofa polis, medtem ko si Rorty pogosteje pripi- suje skromno vlogo kampus filozofa, ki išče razvedrilo ob knjigah ter k temu vzpodbuja tudi kolege in študente.15 Lahkoje obsoditi umik iz poenoteval- ne javne filozofije v privatistično individualno estetiko, posebej s stališča evropskih kultur kot sta francoska in nemška, kjer naj bi še vedno obstajala organična nacionalnajavnost in kjer naj bi filozofi še vedno imeli vidno vlogo v določanju politične kulture teh dežel. Toda sodobna ameriška družba ne predstavlja take polis in ne omogoča filozofom vodenja in zagotavljaja enot- nosti tej družbi. V takih pogojih, ki lahko kaj kmalu postanejo značilni za združeno Evropo, se je dovolj razumno filozofsko osredotočiti na tisto, kar lahko filozofija najboljšega prispeva: pomaga posamezniku živeti boljše živ- ljenje. Rortyjev estetski obrat verjetno ne odraža le osebnega okusa, ampak spoznanje o filozofovi omejeni vlogi v ameriški politiki in kulturi. Spomnimo se dveh stvari iz drugega poglavja. Med osrednjim poljem nacionalne polis in zasebnim estetskim teatrom ostaja za ameriške filozofe širok prostor za učinkovito politično angažiranje. Obenem pa lahko poli- tično delovanje priporočamo zaradi osebnega estetskega zadovoljstva, za- radi obogatitve samega sebe in zadovoljstva ob solidarnosti in skupnem boju. Siliti filozofijo v ozko izbiranje med javnim umomom in zasebno estetiko torej nima nikakršnega smisla. V. Upam, da sem ob poskusu, da bi zrahljal napetost med Rortyjem in Habermasom ter med estetiko in umomom, ublažil nasprotje med moder- nim in postmodernim. Postmoderno - estetsko, politično, filozofsko in eko- 1 4 Glej vj i irgen Habermas, »Philosophy as Stand -In and Interpreter«, v Moral Consciou- sness and Communicative Action, MIT Press, Cambridge 1990, str. 3,4. 15 Rorty j e nedavno s pisanjem za medije poskušal nagovoriti mnogo širšo javnost. Toda v nasprotju s Habermasovim širšim dometom ostaja to pisanje v veliki meri osredoto- čeno na akademske zadeve. 43 Richard Shusterman nomsko - bi morali razumeti kot povezano predvsem z njenimi moderni- mi koreninami, čeprav očitno brez vere v napredek, opredeljevanje, v či- stost, univerzalnost in zadostnost uma, kot značilnosti moderne.1 6 Postmo- dernistično kritiko uma zato lahko razumemo kot nadaljevanje moderni- stične, njeno zavzemanje za estetsko pa osvetljuje tiste dimenzije izkustva, ki ga j e moderni um marginaliziral ter ga ni zmogel ustrezno obravnavati. Postmoderni vdor estetskega v etično in politično razkriva, da modernistič- na racionalizirajoča diferenciacija kulture v ločene sfere ni bila uspešna. Rortyjeva estetizacija etičnega j e simptom te postmoderne reakcije. Toda njegova estetika ostaja preveč omejena z moderno racionalistično tra- dicijo zaradi svojega izključujočega ukvarjanja z jezikom, zaradi zanikanja telesnega, k i j e alogon v smislu nediskurzivnosti, čeprav ne nu jno v smislu divjega dionizijskega ekscesa. Do zlitja teh dveh pomenov pri mislecih kot so Bataille, Deleuze in Foucaultje lahko prišlo le s spajanjem ideje o soma- tični estetiki z avantgardno ideologijo radikalne transgresije in nezaslišanih skrajnosti. Ena od nalog postmoderničnega razmišljanja j e preizkušanje meja uma s pomočjo preiskovanja nediskurzivnega estetskega polja ki, če- prav oropano diskurzivne racionalnosti, ni brez razumne usmeritve, in ki prežema izkustvo našega vsakdanjega življenjskega sveta, vpliva na naše spoz- nanje in politiko, ter prav tako na našo etiko in estetiko. Vsi teoretski poskusi, da bi estetsko polje osvobodili racionalističnega, diskurzivnega gospostva, se spopadajo z močjo tradicije. Sam pojem 'estet- sko' so uvedli filozofi (najprej Baumgarten, leibnitzovski racionalist) natanč- no zato, da bi racionalizirali tiste nevarne, uporne, nelogične razsežnosti estetskega izkustva, ki so se jim pozneje posvečali taki, kot sta Nietzsche in Bataille. Estetika nediskurzivnega se mora soočiti tudi z dialektično dilemo, da razpravljati o »drugem uma« ali »drugem jezika« že pomeni vpisovati to drugo v področje uma in jezika. Habermas na to gleda kot na svoj adut performativne kontradikcije proti kritiki uma s strani njegovega drugega, medtem ko Rortyjeva identifikacijajezika z estetskim spominja na podoben argument. Vendar j e gotovo ena od vrednosti estetskega, da nam s pomočjo in- tenzivnih užitkov in pogosto neustavljivo močjo estetskega izkustva, poma- ga za trenutek pozabiti jezik in um in nam omogoča, da se za hip predamo nediskurzivnemu senzualnemu občutenju. Rorty zaradi svojega globalnega lingvisticizma to ključno senzualno razsežnost popolnoma zanemarja. Za- 1 6 Dva pomembna in prepričljiva (čeprav popolnoma drugačna) argumenta o konti- nuiteti med moderno in postmoderno najdemo v The Persistence of Modernity Albrech- ta Wellmerja, MIT Press, Cambridge 1991 in v David Harvey, The Condition ofPostmo- dernity, Blackwell, Oxford 1989. 44 Um in estetika med moderno in postmoderno: Habermas in Rorty radi tega zanikanja j e njegov esteticizem nezadovoljivo prazen in krotak. Kljub svojemu emancipatoričnemu napredku, Rorty ostaja produkt puritan- ske Amerike. Njegov estetski program ni namenjen senzualni zadovoljitvi ali, še bolj splošno, užitku (pojmu, ki ga komajda omenja), temveč neskončni produkciji novih besednjakov in identitet. Bolj gre za verbalno poetiko (teo- rija marljivega delanja) kot pa za estetiko utelešene radosti. Seveda pa, kot nas opozarja Foucault, telo nosi v sebi vtis družbenih praks racionaliziranja. Vendar ostaja (kot prav tako priznava) prostor, kjer diskurzivni um naleti na svoje omejitve, sreča svojega drugega in lahko do- živi terapevtski šok, ki ga preusmeri. Prav tako se ne smemo meniti za ugo- vor, da ni mogoča somatična estetika, ker je tako izkustvo preveč subjektiv- no in individualistično. Svoja telesa in telesne užitke si delimo enako kot svoje misli, tako da so prav gotovo v enaki meri javni kot naše misli. Ostaja pa odločilni paradoks, da sam poskus teorizirati telo kot nekaj zunaj naših jezikovnih struktur samozavračevalno vpisuje telo v te struktu- re. Kot se pritožuje Sweeney iz T. S. Eliota: »Ko govorim s tabo, moramo uporabljati besede.« Na nek način je to trivialni sofizem, po drugi strani pa globoka resnica. Diskurz o telesnem ne zadostuje, kot je ugotavljal celo So- krat, ko s e j e zavzemal za ples in ga prakticiral v svojem filozofskem življe- nju.1 7 Ob razumevanju telesa kot »nediskurzivnega drugega«, moramo pre- nehati z odrivanjem besed in začeti s premikanjem udov; prenehati govori- ti in začeti plesati. Bolje da ne rečem ničesar več. Prevedla Breda Lutkar 1 7 Glej Xenophonov Symposium v njegovih Conversations on Socrates, Penguin, London 1990, str. 233-234. 45