FILOZOFIJA
ANTHROPOS 1998 / 4-6
Mit, sinhronost, odgovornost
BORUT O ŠLA J
POVZETEK
V razpravi "Mit, sinhronost, odgovornost" nadaljujemo z izgradnjo osnov diaforične etike. Temeljni problem, na katerega bomo skušali odgovoriti, je vsebovan v naslednjem izhodiščnem vprašanju: Ali in v čem je mitična z.avest pomembna za človekov odnos do narave in ali je to pomembnost mogoče teoretsko upravičeno uporabiti pri filozofski utemeljitvi etično odgovornejšega ravnanja do nje? V tem kontekstu bomo skušali specifičnost mitičnega odnosa do sveta zagrabiti v pojmu sinhronosti kot posebnem načinu izražanja časovnosti. Pokazali bomo, da lahko sinhronost danes fungira kot sredstvo, ki nam omogoči vpogled v rečnost predmeta, tj. v njegovo nasebnost. S stališča etike narave pa je rečnost reči odločilnega pomena, kajti samo reč, in ne predmet, lahko vzbuja strahospoštovanje.
ABSTRACT
MYTH, SYNCHRONY, RESPONSIBILITY
In a study, Myth, Synchrony, Responsibility, we continue with the construction of the foundations of diaphorical ethics. The basic problem we shall try to answer to, is embodied in the f ollowing primary question: Is it, and in what sense is mythical awareness important for human relation to the nature, and more, is it possible to justify this importance theoretically and apply it in the philosophical argumentation of such treatment of the nature which would be ethically more responsible? In this context, we shall try to grasp the specificity of mythical relation to the world in terms of "synchrony" as a particular way of expressing temporality. We shall point out that synchrony today may function as a medium which enables us the insight into the thingness of an object, that is, into its being-in-itself. From the standpoint of the ethics of the nature, however, the thingness of a thing is of crucial significance, since it is only a thing itself - and not an object -that can arouse reverence.
Osnove diaforične etike IV Mit in sinhronost
Pojem sinhronosti je med prvimi - kolikor mi je znano - uporabljal Jung. Razumel ga jc kot sposobnost mitične zavesti, da povezuje istosmiselnc dogodke, ki so se hkrati, tj. ob istem času, pripetili na različnih krajih. Pri tem misli Jung na dogodke, kot npr. je
ta: Dogodilo se jc že, da je nekdo sanjal, da je v prometni nesreči umrl nek njegov znanec. Naslednji dan je ta osebe izvedela, da se jc to, natanko v času njegovih sanj, tudi dejansko zgodilo. V tovrstnih primerih ne moremo govorili o vzroku in posledici kot kavzalnih kategorijah, ki si sledita v določenem časovnem razponu, temveč o prekrivanju v času, o sočasju. Razlika med prostorom in časom je znotraj pojma sinhronosti ničelna. Za razliko od kavzalnega povezovanja, ki je vselej razumski akt, so sinhronični pojavi odvisni predvsem od afektov in čustev.1 Načeloma to razumevanje sinhronosti sprejemamo, toda ne kot pojma za opisovanje in razumevanje para-normalnih pojavov, temveč predvsem kot filozofsko kategorijo, s katero je mogoče primerno opisali mitični način doživljanja bivajočega. Pri sinhronost tem tudi za nas pomeni predvsem časovno-prostorsko indiferenco.
Prej citirana Cassirerjeva misel nam razkriva še enega v vrsti pomenov, ki ga ima mitični znak. Rečeno jc bilo, da se z znakom poudarja in določa nekaj, kar ostane. Tukaj trdimo, da se prav v podvojitvi ne vselej prisotne in dostikrat tudi gibljive reči (žival) v nekaj, kar jc vselej prisotno, negibljivo in stalno, izraža sinhronost kot temeljna intcnca mitične zavesti. S tem ko se reč od "tam" prenese v "tukaj", se ukinja klasični pojem prostora, s tem ko se iz nje kot nečesa začasnega in bežečega naredi nekaj, kar jc trajno in mirujoče, pa se ukinja še klasični pojem časa. Mitični človek teži za tem, da vse, kar jc del njegovega univerzuma misli in potreb, prenese k sebi in na ta način dobesedno ustavi gibljivost in spremenljivost rečnosti. S to podvojitvijo, s tem prisvajanjem pa ne omeji sveta, kot bi se morda zdelo na prvi pogled, ga ne skrči na svet znakov, ki jih postavlja okoli sebe, temveč svet na nek način šele ustvari, mu podeli smisel in ga tako dejansko tudi razširi, kajti s podvojitvijo v znaku so zdaj postale svete vse reči iste vrste, tudi tiste, ki niso v njegovi vidni bližini; da bi to razumeli, nikakor ne smemo pozabiti odločilnega dejstva, da mitični znak nc zastopa in reprezentira reči, temveč jc ta reč sama; tudi tista, ki je nc vidi. Reč ob lastni podvojitvi ne izgubi ničesar od svoje rečnosti in nič lastne svetosti, nasprotno, s tem jo šele pridobi.
Otto Karrcr je o Polinezijcih zapisal naslednje: "Občutek za smisel imajo razvitejši kot druga ljudstva, imajo mnogo bolj prefinjen barvni ton in občutek za čas kot katera koli druga poljubna človeška skupina, medtem ko ostaja prostorska predstava pri njih nerazvita."2 Glede arhaičnih predstav o prostoru, h katerim se bomo pozneje še vrnili, iz našega zornega kota ni večjih dvomov, bolj delikatno pa je vprašanje časa. Kakšna je ta predstava časa, da je lahko trditev, da ima Polinezijcc (beri arhaični človek) bolj prefinjen občutek za čas kot katera koli druga poljubna človeška skupina, smiselna?
Vse velike religije in mitologije govorijo bodisi eksplicitno ali implicitno o uganki časa (eksplicitno v Indiji, Iranu, Grčiji ...), včasih pa sc cclo sam pojem časa izenačuje z zlato dobo. Najbolj klasični primer predstavljata Kronos in/ali Saturn. Z ozirom na to, da gre tukaj za dve poslednji veliki mitologiji, katerih dnevi se odštevajo že v pro-storsko-linearno, torej nemitično opredeljenih kulturah, je mogoče domnevati, da gre za nostalgijo za časi, v katerih je določena predstava časa še imela osrednjo vlogo. Toda zakaj seje čas (Kronos) povezoval z zlato dobo? Vse arhaične religije so živele v času, ki se je lahko ponavljal. Vrtci se je okrog svete točke, ki je hkrati osmišljala življenje in omogočala, da krožno gibanje, katerega del jc bil človek, ni iztirilo. Človek se je lahko s pomočjo obredov tej točki kadar koli približal, si nabral izvirne energije stvarjenja in sc ponovno prepustil krogotoku. To je bil "ontološki, parmenidovski čas" v pravem
Carl Gustav Jung, Sinhronost: Načelo ncu/.ročnog povezivanja, v: Tumačenje prirode i psihe, Globus, Zagreb 19X9.
Karrcr, Das Religiose, str. 62.
pomenu besede: vedno enak samemu sebi se ni niti spreminjal niti izčrpaval. Skozi ponavljanje arhetipskih dejanj je arhaični človek vzpostavljal primordialni čas, čas, ki je bil v času stvaritve. Ta čas, ki teče zgolj v samem sebi, ki se ne udeležuje spreminjajočega in minljivega prolanega trajanja, jc sestavljen iz večne sedanjosti, ki se lahko neskončnokrat ponavlja. Razlika med preteklostjo, sedanjostjo in prihodnostjo jc tu zgolj relativna. Preteklost kot večna sedanjost, ki se bo neskončnokrat ponavljala v prihodnosti. "Preteklost ni nič drugega kot prefiguracija prihodnosti." "... nič novega se ne zgodi v svetu, zakaj vse jc samo ponovitev enega in istega primordialnega arlie-tipa."-1 Edino listo, kar se ponavlja, ima za človeka arhaičnih religij smisel in resničnost; enkratno in neponovljivo je zgolj naključno, ki se je iztrgalo iz središča in izletelo iz večnega krogotoka stvari. Popolnost sveto je namreč v tem, da v njem ni nič novega. Biti notranji del kozmičnega časovnega cikla, udeleževati se igre časa v njem samem, pomeni nc biti sposoben imeti izdelanega pojma časa. Pojem časa pa ravno zahteva razliko med njim in tistim, ki o njem govori. Tako dolgo, dokler je nekdo notranji del časovne strukture, nc pozna pojma časa, ne pozna zgodovine, zakaj ta mu nc nastopa kot objekt, ki bi bil zunaj njega. Takrat pa, ko pride do njegovega nastanka, je človek iz večnega krogotoka že izvržen v svet linearne neskončnosti, tj. v svet njegove lastne akcije. Rečeno drugače, predpostavka nastanka pojma časa je prav izguba neposrednega življenja v njem. Nastanek pojma časa in s tem izguba neposredne časovnosti ter prehod v prostorsko posredovanost pa ima za predpostavko izgubo mitičnega univerzuma, mitične enotnosti znaka in pomena, besede in reči.
Če zdaj odgovorimo na prej zastavljeno vprašanje, vidimo, da arhaični človek nima pojma, nima predstave časa kot takega, ima pa izjemen občutek za ciklično, večno vračajoče in vseobsegajoče dogajanje. Vzemimo za primer orokaivsko pleme, ki živi v severnem delu Papue (Nove Gvineje). "Orokaive ne posedujejo pojma, ki bi označeval abstraktni čas. V njihovem jeziku ne obstaja beseda za označevanja časa kot takega, obstajajo pa besede za označevanje pojmov 'dan', 'noč', 'zdaj', 'prej' in 'pozneje'."4 V jeziku eve denimo ena in isla beseda označuje tako "včeraj" kot "jutri", kar prav tako kaže na ciklično razumevanje sveta, kjer je preteklo vselej tudi prihodnje in obratno. Čas pri arhaičnem človeku ne obstaja zunaj njega in njegovih dejanj. Tako dolgo, dokler jc človek ustvarjalen na kozmični ravni, tako dolgo, dokler je imanentni člen svetovnega cikličnega procesa, tako dolgo je v času; zato čas zanj ni nekaj abstraktnega in tako ne more postati sredstvo, s pomočjo katerega je mogoče zavzeti nek distancirani položaj v razmerju do sveta.
Dejali smo, da se prav v podvajanju rečnosli izraža sinhronost kot temeljna intenca mitične zavesti. Arhaična zavest, ki se lahko zdaj vrti, giblje lc še okoli znaka, ukine tako prostor kot čas. Sinhronost jc tukaj popolna. Poglejmo zdaj, kako je z njo, če obravnavamo, tako kol smo to ravnokar na kratko storili, odnos arhaične zavesti do kozmičnih ciklov, kajti tukaj imamo že opraviti z določenim trajanjem, prav tako pa tudi z določeno razsežnostjo, vendar pa oba med seboj tudi tukaj - kot bomo videli -nista razlikovana, tako da gre tudi tu za časovno-prostorsko indifcrenco. Obnavljajoči kozmos ima namreč svoje središče v človeku kol posedovalcu znaka svetovnega stvarnika. Razsežnost in trajanje enakomerno obkrožata arhaičnega človeka in tako iz sveta naredita njegov sosvet kot zaokroženo celoto, ki kljub obnavljanju ostaja v sebi enaka, nespremenjena, torej večna. To gibljivo nespremenljivost rečnosti sveta mitični človek doživlja sinhrono, brez časovnih, prostorskih in časovno-prostorskih vrzeli, brez
Mircea Eliadc, Kosmos unci Geschichte - Der Mythos derewigen Wicderkehr, Eugen Diederichs Verlag, DUsseldorf 1953, sir. 77.
Prostor i vreme danas, Nolit, Beograd 19X7, str. 220.
pojmov časa in prostora. Biti imanentni člen nekega zaprtega gibljivega procesa, biti njegov notranji in soustvarjajoči del, pomeni biti sinhroniziran s celoto svojega sosveta.
Arhaični človek ne prisluškuje tako kot pozneje Hebrejec svojemu Bogu, on še ne pozna osebnega Boga; toda kolikor izraz "prisluškuje" kaže na pasivno dojemanje, kjer je človek samo medij, skozi katerega govori nekdo/nekaj drug(ega), v toliko lahko trdimo, da tudi arhaični človek prisluškuje, ne sicer Bogu, temveč rečnosti. S tem ko prisluškuje, sc v njem najbolj živo in neposredno izražajo temeljna protislovja sveta in bivanja. Človek jc tu bolj kot kdaj koli pozneje samo prosojni medij, skozi katerega prihajajo najsplošnejše zakonitosti bivajočega do svojega izraza. Prisluhniti bivajočemu pomeni živeti v njegovih ciklih, pomeni živeti znotraj časa in prostora. Tovrstno dojemanje pa dopušča sinhronost, omogoča sočasno zajetje cclote - totalitele. Biti znotraj časa in prostora pomeni prisluhniti nekomu ali nečemu, pomeni biti v cmo-cionalncm razmerju z neko ccntralno točko osmislitve, zato stalnost tega razmerja ne implicira nobenih sprememb; zgolj vrtenje v krogu, ki prinaša vedno enako trajanje in razsežnost. To ni linearni čas postmitičnega človeka, ki je skozi svojo merljivost, kvantitativnost trdno določen in fiksiran, temveč samemu sebi zadostno trajanje, ki ga ni mogoče ujeti in določiti, hkrati se kaže kot preteklost, sedanjost in prihodnost, je, skratka, relativno. To, da je relativnostna teorija težko predstavno dojemljiva celo med strokovnjaki, kaj šele med običajnimi ljudmi, sc skriva v dejstvu, da je naš predstavno-miselni svet popolnoma ujet v Evklidov prostorski univerzum enolično in dokončno definiranih točk.
Če si posebej na kratko ogledamo še odnos arhaičnega človeka do tistega, čemur danes pravimo prostor, opazimo, da ta v celoti ponavlja ciklično strukturiranost bivajočega, da jc skratka sinhroniziran s cikličnim časom. Ostanimo pri orokaivskem plemenu. V splošnem je mogoče njihovo dojemanje prostora razdeliti na vertikalno in horizontalno. "Najširša razdelitev prostora sestoji v delitvi na prostor vasi in prostor gozda."5 To je horizontalno razumevanje. Gozd predstavlja prostor, ki ga naseljujejo zli duhovi; gre za območje, ki še ni sveto, ki sc izmika človekovemu znakovnemu zajetju. Vertikalna delitev pa zajema naslednja tri območja: podzemlje, kamor odhaja človek po smrti, zemljo, kjer se življenje začenja, in obredno platformo, ki je nekoliko privzdignjena nad zemljo. "Orokaive so prepričane, da se življenje pričenja na zemlji, kjer mati rodi otroka. Svojo najvišjo točko doseže v trenutku, ko sc mladi iniciiranec, okrašen s perjem, povzpne na obredno platformo"/' konča pa se v podzemlju. Obredna platforma predstavlja centralno točko, okrog katere se širi prostor. Z ozirom na to, da je obred iniciacijc ponavljal kozmogonijske dogodke in dejanja prednikov, pomeni to, na platformi odvijajoče se dejanje, sinhronizacijo prostora in časa. Obredna platforma predstavlja v času obreda dobesedno središče kozmosa, kjer se razlika med časom in prostorom izgubi. Prostor pa ostaja v vsakem primeru učvrščen; tako kot čas se širi v krogu okrog nekega jedra.
Dejstvo, da se arhaični prostor širi okrog neke svete točke, imenuje Eliade "nehomogenost prostora". "... hierofanije ukinjajo homogenost prostora in odkrivajo 'točke opore'."7 Takšne točke so bile dostikrat stvari iz narave: v mezopotamskih predstavah, denimo, združuje nebo in zemljo neka centralna gora. V obliki središča sveta je lahko nastopalo tudi celo mesto. Babilon je bil bab ilani, to je "vrata bogov", zakaj tukaj so prihajali bogovi na zemljo. Največkrat pa so ccntralno točko predstavljala razna svetišča in templji. Tudi človek je bil ustvarjen v središču sveta. Po mezopotamskem izročilu se
Prostor i vreme, str. 224. Prostor i vreme, str. 225.
Mircea Elijade, Sveto i profano, Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad 19X6, str. 65.
je to zgodilo v popku zemlje, lam, kjer se nahaja dur-an-ki, zveza med zemljo in nebom.
Ker prostor arhaičnega človeka ni sukcesiven, ni linearen, se v njem ne izgublja. Samega sebe postavi v središče sveta in v njem vztraja. Nc glede na to, da on nc ve, da objektivno ni v središču, pa jc sestavni del cclote bivajočega v tem, ker na mikro-kozmični ravni dosledno ponavlja makrokozmično strukturo. Struktura prostora dosledno ponavlja časovno strukturo ciklizma. Neki avstralski staroselec jc ob pristajanju letala, ki ga jc tedaj videl prvič v življenju, dejal: "Tudi mi bi to lahko, pa nismo hoteli."x Avstralec želi ustvarjati v vedno istem času in nc iskali v razvezani linearnosti prostora. Kot da bi vedel, da je človek v tistem trenutku, ko vstopi v odprtost in neskončnost prostora, že izgubljen, zakaj vedno znova si bo moral v tej razsrediščenosti oporo ustvarjati sam, jo metati predse in jo nato iskati; ko jo bo našel, bo spričo nepotešenosti, ki mu jo bo nudil njegov lastni produkt - odtujeni predmet, moral ustvariti drugega in zgodba sc bo tako ponavljala po poti ubijajoče brezkončnosti. To pa je možno le v diahronem zgodovinskem času.
Človek, prostor in čas so v mitičnem univerzumu tri različna imena za en in isti fenomen celovitega življenja. Tisto, kar je vedno skupaj, ne potrebuje nečesa, kar bi merilo oddaljenost; tisto, kar jc hkratno, ne potrebuje nečesa, kar bi merilo trajanje.
Diahronost kol linearni fenomen nastopi šele takrat, ko človek med sebe in reč, med sebe in celoto dogajanja vrine diaforo kot zavestno zarezo, ki ga kot opazovalca, kot pasivnega motritelja postavlja v neko drugo dimenzijo. Trajanje od reči in dogodkov ločenega opazovalca je zdaj drugačno od trajanja tistega, kar opazuje; razlika obeh dimenzij trajanja povzroči nastanek pojma časa. Človek in reč zaživita v različnih časih; v tej podvojitvi dimenzij, ki razbije prvotno celoto, vznikne čas kot umetelni posredujoči moment. Prostor od reči in dogodkov ločenega opazovalca je zdaj drugačen od prostora tistega, kar opazuje; razlika obeh krajev, med katerima človek lahko meri svojo bližino ali oddaljenost, povzroči nastanek pojma prostora. Čas in prostor postaneta ključni kategoriji, s katerima postmitični človek meri lastno oddaljenost od reči in dogodkov. Čas in prostor merila diaforo, ki se je naselila med človeka in bivajoče. Človek tako vse manj biva in čedalje več misli, meri in pri-merja.9
Vrnimo se zdaj spel k reči in znaku, kajti predvsem ta aspekt mitične zavesti jc pomemben za diaforično etiko kot ozaveščeno etično držo do narave kot celote bivajočega. Edino gibanje, ki ga dopušča mitična zavest, je ciklično vračanje enakega, medtem ko ob reči oz. njenem znaku le-ta absolutno miruje. V doživljanju reči se arhaični človeka v celoti predaja njenemu vtisu, njeni prisotnosti, Cassirer celo pravi, da je v njej ujet. "Tu ni različnih stopenj realnosti, ni razmejenih stopenj objektivne gotovosti. Podobi realnosti, ki nastane na tak način, manjka tako rekoč dimenzija globine - razdvojenost pročelja in ozadja, ki jc značilna za empiričnoznanstveni pojem, razdvojenost 'osnove' in 'zasnovanega'."10 To ločevanje vpelje šele logos, medtem ko mitos v svojem doživljanju, ki je domena celotnega telesa in ne izoliranega uma, reči prisluškuje in je pri tem, kot bi rekel Trstcnjak, bolj avditiven in manj vizualen."
Gcrt von Natzmer, Auf der Suche nach dem Sinn, Herbig Vcrlagsbuchhandlung, Miinchen - Berlin 19X0, str. XX.
9	A
Nc po naključju kaže na zvezo med umom in merjenjem Že grška mitologija. Albert Ba/ala je bil tisti,
ki je upravičeno domneval, tla je ideja umskega upravljanja svela simbolizirana že v predstavi prve
Zevsove žene Metide. Pomen njenega imena "meriti", "določati" kaže na to, daje Metida hipostazirana
umnost.
I Cassirer, Das mylhische Dcnken, str. 47.
Ob tem je treba opozoriti na naslednje: razlikovanje med avditivnim in vizualnim ter primat slednjega nad prvim nastopi šele pri Grkih, kjer postane vid najpomembnejši čutni organ, medtem ko sta znotraj
Sinhronost je tako v bistveni meri povezana z avditivnim doživljanjem reči; celovitost doživijajačega telesa je tu v prcdajajočem razmerju do celovitosti reči. Avditivnost sinhronizira človeka in reč do te mere, da imamo pri posebno intenzivnih primerih opraviti s pravim mističnim stapljanjcm, z vdorom večnega "zdaj", z vdorom večnosti v čas in prostor. Reč pa pri tem ostane to, kar je bila. To dejstvo je še posebej pomembno, saj kaže na izrazito neagresivnost avditivne zavesti.
Samo za takšno zavest je lahko narava nekaj svetega, kajti sveto jc najprej tisto, kar poseduje svojo lastno, nedotakljivo in neprenosljivo vrednost. Avditivna zavest jc brezželjna zavest, njena samozadostnost jc omejena na primarno komunikacijo med "jaz" in "ti"; je zavest, ki "drugo" dopušča kot "drugo" in ga kot takega sprejema. Želja nastopi šele takrat, ko zavest ni več cela, ko se razdeli na zavest in samozavedanje, pri čemer slednja nc prisluškuje več, temveč le še opazuje ter s pomočjo uma kot sredstva meri. Sinhronizirajoča avditivnost mitične zavesti sprejema in nc spreminja, spoštuje in ne zaničuje, ohranja in ne uničuje, neguje in ne zanemarja, kajti v reči, v drugem prepoznava samo sebe.
S tem ko mitično zavest povezujemo z avditivnim doživljanjem, jo hkrati uvrščamo bolj med specifično časovne načine komunikacije z rečnostjo kot pa med prostorske. Čeprav trdimo, da gre pri mitični zavesti za fenomen sinhronosti, torej sočasja časovno-prostorske indifcrcnce, pa je v tem prisluškujočem doživljanju prostorska dimenzija (če ju smemo tukaj zgolj za nas ločevati) vendarle v senci specifično časovne dimenzije, skozi katero sc - seveda za nas in nc za mitičnega človeka - razodeva časovna predstava večnosti. Toda prevladujoče mnenje je ravno nasprotno od našega, saj večina avtorjev vztraja na tezi. da časovnost mitičnega človeka zgolj ponavlja, posnema njegove predstave o prostoru. Ko opisuje mitično-zrenjsko mišljenje, Hoch-gesang med drugim zapiše: "Pomembno je, da vselej dela s prostorskimi predstavnimi slikami. Za zrenjsko mišljenje, to velja še posebej za mišljenje v predlogičnem času, jc zato vse vezano na nek kraj, tudi nevidno jc mišljeno krajevno. V območju zren jskega mišljenja je prostor, ne glede na to, kakšen karakter poseduje, predpostavljena določitev bivajočega, ki je ni mogoče preseči."12
Bolj določen je pri tem Cassirer, ki pravi: "... 'tu' in 'tam' sta vezana na predmet, o katerem sc govori..." "Vse oznake za prostorsko obliko morajo izhajati iz določenih materialnih oznak. Glede na to, da se to razumevanje prenaša s prostora na čas," (Cassirer pri tem misli na razliko med 'zdaj' in 'nc-zdaj') "se razlike o časovnem pomenu tudi tukaj kažejo najprej samo kot razlike v lastnostih."13
Kot tretji in zadnji primer navajam Renate Schlcsier: "Čas postane tukaj prostor." Schlesicr tu citira Wagncrjevcga Parsilala ter pravi naprej: "Miti šc niso zaznavni kol časovno potekajoče zgodbe, temveč to postanejo šele, ko sc spremenijo v slike."14
Osnova nesoglasja je v samem pojmu časa. Vsi citirani avtorji namreč v omenjenih citatih čas razumejo izključno kot diahrono kategorijo, uporabljajo torej današnji pojem časa, ki pa ga znotraj mitične zavesti dejansko ni mogoče najti. Tisto, kar je v teh interpretacijah z mojega stališča gotovo sporno, pa je, da izhajajo iz diahrone in ne sinhrone predstave prostora in jo kot tako celo pripišejo mitičnemu človeku. Cas-
mitične zavesti avditivno in vizualno, tako kot časovno in prostorsko, ncrazdružljivo povezana. Toda v tej enotnosti vendarle prevlada avditivnost, saj mitični človek bolj prisluškuje in doživlja kot pa aktivno posega in spreminja, zato bomo mitično zavest zaradi razumljivejše določljivosti povezovali predvsem z avditivnostjo.
12	Hochgesang, Mythos, str. 7.
13	Cassirer, Die Sprache, str. 150.
14	Renate Schlesier, Der bannende Blick des Flaneurs im Garten der Mythen, v: Faszination des Mythos, str. 36.
sircrjeva leza, da arhaični človek prevaja prostorski določitvi "tu" in "tam" v elementarni časovni določitvi "zdaj" in "ne-zdaj", jc napačna zato, ker arhaični človek, poleg tega, da ukinja pojem časa, kakor ga razumemo danes - torej diahroni, linearni čas -, nič manj zavzeto ne ukinja diahronega, linearnega prostora, s tem ko, kot smo videli, v znaku, ki ga ima v sebi (kot ime) ali poleg sebe, ukine prostorsko razdaljo med seboj in rečjo. Za mitično zavest, kot kaže, obstajata samo sinhronizirana pojma "tu" in "zdaj" (pri čemer sem mnenja, kol sem zapisal, da je prav zaradi avditivnega načina doživljanja tega "tu" in "zdaj" časovna dimenzija bolj poudarjena kot prostorska, ki pravzaprav ne igra nobene pomembne vloge), medtem ko sta "tam" in "ne-zdaj" profana izraza, ki na ravni vsakodnevnega življenja omogočala lažje sporazumevanje, ne pa predstave diahronega prostora. Paradoksno rečeno se mitični prostor širi samo v območju tistega "tu" in ne v razpetosti med "tu" in "tam", ki določa diahroni prostor; ali če upoštevamo njihovo vsakdanjo govorico, potem je razlika med profanima "tu" in "tam" notranja vseprežemajočemu svetemu "tu". Pri orokaivskem plemenu smo videli, da prostorska predstava celo povzema in ponavlja ciklično predstavo časa.
Glede Hochgesangove interpretacije, ki pravi, da imamo pri mitično-zrenjskem mišljenju opravili s prostorskimi predstavnimi slikami, ki so vedno vezane na nek kraj (podobno trdi Schlcsier), pa samo na kratko. Predstavna slika, ki je vezana na nek kraj, v ničemer ne definira prostora, ludi v Newtonovi mehaniki ne; za to sta namreč vselej potrebni dve ločeni točki, ki ne smeta nikoli postati eno. Ob teh razhajanjih nam je vsekakor bližji Karrcr, ki pravi, da je prostorska predstava, za razliko od časovne, pri Polinezijcih nerazvita.
Za mitično zavest je resda značilno, daje vezana na nek kraj, toda ta kraj je zgolj začetek, zrenjsko (čutno) izhodišče avditivnega, prisluškujočega in nezavedno inter-pretirajočega doživljanja nečesa, kar je tako, kot je in kot tako tudi ostaja, se ne spreminja, sc ne približuje in nc oddaljuje. Celovito mitično doživljanje kozmičnega "tu" jc povezano z njegovo sinhrono časovnostjo, šele ta je namreč tista, ki nek "tam" dokončno spremeni v "tu" in ga kot takega ludi ohrani, ga fiksira in ustali. Mitični svet je sinhronizirani svet človekovega "igrivega" odnosa do reči, prav tako, kot je to svet zgodnjega otroštva. Arhaični človek zgolj ponavlja, podvaja, a pri tem nc ločuje tega, kar že jc in kako je. Ponavljanje je vezano na njegovo doživljanje vrednot, kajti samo tisto, kar zanj predstavlja določeno vrednost, je hkrati tudi vredno, da se ponovi. Tovrstno vrednostno doživljanje pa je avditivnega značaja, kajti vizualno je vselej ujetnik površine. S poudarjanjem avditivnega na račun vizualnega mitični zavesti nc želimo vsiljevati ločevanja teh dveh aspektov časovno-prostorskega razmerja do celote bivajočega, temveč skušamo zgolj "prevajati" neko, danes že v precejšnji meri izgubljeno sposobnost človekovega kajstva v predstave in pojme, ki so razumljivi današnjemu človeku.
Za razliko od avditivno-sinhrone kulture je človek v vizualno-diahroni kulturi vselej ločeno izhodišče, izoliran, iztrgan vzrok; njegov cilj jc linearno-prostorsko določeno prestavljajoče opredmetovanje. Reč postane tukaj zgolj sredstvo uresničevanja in potrjevanja "sub-icctivnosti" človeka, zgolj predmetna forma v diahronem prostoru, katerega funkcija je zdaj v tem, da predstavlja polje človekovega na želji, na "tam" temelječega udejanjanja. Namesto mitičnega "tu" in "zdaj" postaneta vrhovni vrednoti "tam" in "potem"; kol produkt razpadle sinhronosti nastaneta diahroni prostor in čas. Šele tukaj je mogoče trditi, da čas ponavlja prostorsko linearno strukturo, šele v diahroni kulturi postane čas dejansko podrejen prostorski linearnosti. Prostorska linearnost v času je njegova zgodovina, ki se razteza med "tu" in "tam", med dejanskim in željenim, med imanentnim in transcendentnim. Človek nc more več doživljati in prisluškovali, kajti tisto, kar zdaj ceni, ni navzoče, ni prisotno, ni "tu", temveč je
premaknjeno v illud tempus mesijanske prihodnosti. Navzočnost reči je za diahronega človeka nezadostna, zato ustvarja predmete in s tem prostor - ki se tako v svoji nesamozadostnosti nenehno širi -, da hi po določeni prehojeni poti reč spremenil v svoj cilj, rečnost v svojo nasehnost. S tem pa za seboj pušča zgodovino kot neskončno in neponovljivo zgodbo.
Namesto mitičnega pogovara z naravo, z rečmi (sveto kot "mana" je bilo raztreseno po celotni sferi bivajočega; to je bilo razmetano sočasje) je zdaj možen pogovor le še z osebo (vrednostno je skrčeno in lokalizirano v eni sami točki, tj. v osebi kot človeku oz. njegovem Bogu; ta odnos pa nujno desakralizira obdajajoče reči, raz-sveti naravo in kozmos, to je abreviaturno raz-časje). Zahodni človek živi od svojih začetkov naprej v predstavnem svetu absolutne linearnosti Evklidovega prostora. To je prostor, kakršen sc kaže z razumom povezanemu izkustvu ter vidu kot tistemu čutu, ki je od vseh najbolj povezan z razumom in izkustvom. Diahronost tako predvsem spoznava, medtem ko sinhronost zre. Avditivno razmerje do raztresene celovitosti jc zamenjano z vizualnim ciljcm; gre za ontološki primat vida nad sluhom. Ob pojmu vida in diahronosti pa jc mogoče navesti naslednje kategorije istega rodu: prostor, resnica kot aletheia (tista, ki sc razkriva, ki jc vidna), upanje, hrepenenje, poslednja sodba, line-arizem, sukcesivnost, analitičnost, eshatološkost, vse tc pa sistematično združuje pod isto streho vrhovna kategorija diahronosti, to je meta-fizika kot postnaravni način mišljenja in delovanja. To so temeljne kategorije in predikati neke kulture, ki se je začela z Grki in deloma Hcbrcjci, ki pa so delno ali popolnoma (pač glede na stopnjo zavesti) tuje kulturam, ki so jim predhodile.
Sinhronost in odgovornost
V prejšnji razpravi smo poudarili, da cilj diaforične etike ni nekakšna romantična vzpostavitev mitične identitete med človekom in naravo, temveč da je treba odnos do nje iskati na višji ravni vzajemnega dialektičnega posredovanja, ki rezultira v etičnem pojmu odgovornosti. Z odgovornostjo posredovana povezanost z naravo pa ni primarna, temveč sekundarna povezanost, kajti predpostavka diahroničnega človeka je diafora med njim in rečjo, med njim in celoto bivajočega, ki onemogoča primarno povezanost in ki jc ni mogoče odstraniti, ne da bi pri tam odstranili reflektirajočo meta-zavest. Zato je odgovornost tesno povezana z vednostjo o neodpravljivosti diafore in z njo hkrati tudi raste. Če je torej mitična identiteta, njeno sinhronično doživljanje rečnosti, za današnjega človeka izgubljena, kaj si potemtakem lahko sploh obetamo od analize mitične zavesti za odgovornejši odnos sodobnega človeka do narave, ki je svojo rečnost že zdavnaj izgubila? Kakšna je zveza med mitičnim odnosom do reči in odgovornim ravnanjem? V čem lahko poznavanje in razumevanje mitične zavesti dopolni diaforično etiko, ki temelji na človekovi vednosti o agresivnosti njegove zavesti, ko pa jc mitična zavest, kot smo videli, dejansko neagresivna, saj dopušča reči ohranitev njene rečnosti? Ali če sc vrnemo k pojmu sinhronosti: kako ta na diafori temelječi diahronični prostor vsaj deloma sinhronizirati in tako utrditi pojem odgovornosti?
Aristotel je bil prvi, ki je po simptomatičnem zavračanju vsega mitičnega prvih filozofov izrecno poudaril velik pomen mita, vtem ko je poleg pojma "philosophos" tvoril še pojem "philomithos" ter tako filozofskemu thaumazein pripisal mitične korenine. V novoveški filozofiji pa je bil predvsem Schelling tisti, ki je dobesedno programsko zahteval približevanje filozofije mitologiji kot "univerzumu v svoji absolutni obliki", ki je "resnični univerzum na sebi, slika življenja in čudežnega kaosa v božji imaginaciji". Mitologija naj bi bila lista, ki naj čedalje bolj brezkrvne filozofe naredi
bolj čutne. S tem sc je ta proccs v smeri čutnega tudi dejansko pričel, toda ne tako, da bi mitično izpodrinilo logično, temveč da bi ga po možnostih dopolnilo; kajti nenazadnje mitos ni nič nelogičnega in logos v njegovi osamosvojeni formi v marsičem napoveduje; mitos je namreč po svoji formi že logos. "Tudi mit predpostavlja takšno duhovno 'krizo', tudi on se oblikuje šele tako, da se v celoti zavesti izvršuje takšno razdvajanje, glede na katerega zdaj tudi v zaznavanje celote sveto prodira neko določeno podvajanje, ki izziva razlaganje te celote na razne sloje pomenov. To prvo podvajanje vsebuje v klici vsa poznejša podvajanja, jih pogojuje in jim gospoduje..."15
Mit predstavlja prvo podvojitev in s tem uvod v duhovno krizo, ali če smo natančnejši, potem s podvojitvijo nastala kriza duhu pravzaprav šele ponudi pravo polje njegove uveljavitve; duh sam ni nič manj posledica te podvojitve, kot je njen vzrok. Toda ta podvojitev je, kot smo videli, formalnega značaja, zato je lahko tudi kriza, na katero namiguje Cassirer, zgolj formalna kriza, ki še skratka ni za mitično zavest. Mitični odnos, kot živo razmerje med zavestjo in rečnostjo, je namreč v vsebinskem aspektu odnos identitete, ki temelji na sinhronem doživljanju, soobčutenju bivajočega. Bušmani denimo niso sposobni navesti niti ene razlike med človekom in živaljo. Podvojitev nc pomeni ločitve, zato na različnih ravneh mitičnega dojemanja rečnosti "ni nikjer neke ostre meje, s katero bi se človek ločeval od skupnosti živega sveta, od živalskega in rastlinskega sveta".16 Če izhajamo iz fenomena podvojitve, pri tem pa ne upoštevamo njenega formalnega značaja, potem zlahka zaidemo v slepo ulico še vedno zastopanih interpretacij mita, ki vidijo v njegovem odnosu do bivajočega lažni, iluzorični "koncept" totalitetc. Pri tem pa pozabljajo to, kar s stališča antropologije velja za splošno pozabljivost zahodnega človeka, da človek ni zgolj zavest in samozavedanje, temveč predvsem kompleksni biološki sistem. S stališča tega sistema je prav podvajanje tisto, ki je iluzorno, umetelno, zgolj formalni stranski produkt, ki nikakor nc more prekrivati temeljne, organske, celovito telesno doživljanc mitične resnice, da jc vse eno. V mitičnem odnosu je podvajajoča zavest le sredstvo in ne namen, ni nekakšna izolirana, sleherne organske povezanosti oropana differentia specifica. Mitična zavest pomeni nadaljevanje življenja z drugimi sredstvi in ne nekega od njega ločenega krmarja. Odnos mitične, organsko integrirane zavesti je - če uporabimo Plessncrjcve pojme - odnos posredovane neposrednosti, je odnos naravne umetelnosti; podvajanje zavesti jc tu le strukturna predpostavka, formalni pogoj, da je nek odnos sploh možen, tudi diafora je zato tukaj zgolj formalna kategorija.
Osrednja kategorija diaforične etike je odgovornost, zato si moramo v nadaljevanju najprej ogledati, v kakšnem odnosu jc ta glede na mitično sinhronost. Ali je možen nastanek pojma odgovornosti tam, kjer, kot smo videli, človek na vsebinski ravni ne doživlja razlik med različnimi formami bivajočega? Odgovor na to vprašanje je preprost in se glasi ne, kajti predpostavka odgovornega ravnanja jc kompleksna obravnava določene specifične situacije in kot taka zahteva posebne refleksivne, predvsem analitične sposobnosti, ki pa jih mitična zavest pozna v zelo omejenih okvirih. Avditivni odnos do rečnosti ni racionalno-analitičen, temveč emocionalno-sintetičen, je združujoč in povezujoč, temelji na občutkih in ne na umskih sposobnostih, zato ne samo, da nc more razviti specifičnega pojma odgovornosti, tudi potrebuje ga ne, kajti s tistim, kar mitični človek razume kot sebi enako, to pa je vsa narava, ravna prav tako obzirno kot s samim seboj. Tisto, kar leži v temelju te simbioze, tako ni etični pojem odgovornosti, temveč biološki nagon po samoohranitvi; s tem ko mitični človek spoštuje in ohranja drugo, ohranja in spoštuje tudi samega sebe. Kajti tam, kjer človek
15	Cassirer, Das mythischc Denken, sir. 79.
16	Cassirer, Das mythische Denken, sir. 174.
deluje kot celovit organizem oz. je tej celovitosti glede na posebnosti človeka kot vrste relativno najbolj blizu, lam niso potrebne višje oblike umskih kategorij v obliki takšnih ali drugačnih pravil in zapovedi, ki takorekoč od zunaj, z neke določene refleksijske distance uravnavajo življenjsko dogajanje. To pa seveda nc pomeni, da jc ravnanje mitičnega človeka ne-etično in s tem neodgovorno, tudi nc. da je mitično delovanje brez slehernih pravil, pomeni zgolj to, da je pred razliko med etičnim in ne-etičnim, odgovornim in neodgovornim in da so pravila, na katera se naslanja, tista pravila, ki jih piše in narekuje življenje, on pa jih, prisluškujoč mu, izvršuje. Ta pred-etična drža je prvobitni ethos, je zakon človekovega bivališča (ta pa pri arhaičnem človeku ni zgolj hiša, votlina ali kak drug spalni prostor), ki je bolj etičen od tistega, kar skušata zagrabiti poznejša pojma etike in morale; ta prvobitna etična drža je celo pred vsako ontologijo -v tistem smislu, v katerem sta o tem govorila že Heidegger in pozneje Lcvinas -, prvobitni ethos je njena predpostavka.
Odgovornost se pojavi šele tam, kjer imamo že opraviti z določeno teoretsko artikulirano moralo, predpostavka te pa je diafora. V zgodovinskem kontekstu tem pogojem najprej ustreza hebrejski narod, pri katerem se izvrši prehod iz etike narave, kot pred-etične drže, k etiki kulture kol medčloveški, meta-fizični morali. Naj v tej zvezi omenim samo ključni misli iz Tore17, to sla postavitev človeka za gospodarja narave (I Mz 1, 28) (s tem, da je postavljen nad naravo kot njen gospodar, je človek od nje ločen) ter dolžnost, k mu jo naloži Bog, da jo obdeluje in varuje (1 Mz 2, 15). Odgovornost sc tu pojavi kot neposredna posledica ločitve, kol etični (zunanji) korektiv, ki naj nadomesti, zapolni nek prvotno bolje funkcionirajoči sistem. V naravi meta-fizike je, da ustvarja morje umetelnih, tj. pojmovnih mašil, ki naj ublažijo in po možnosti premostijo nek realni prelom.
Če sta po eni strani pred-etična drža in sinhrono doživljanje sveta v neposredni zvezi in na drugi strani v prav takšni tudi etična drža odgovornosti in nastanek diafore, potem je popolnoma jasno, da je lahko zveza med diaforičnim oz. diahroničnim pojmom odgovornosti in sinhronostjo le posredovana. Če si torej prizadevamo povrnili mitično senzibiliteto do reči, hkrati pa sc zavedamo, da diafore ni mogoče obiti in da jc torej pojem odgovornosti edino racionalno oporišče, ki nam preostaja, potem nam aktualizacija sinhronosti lahko služi kvečjemu kot sredstvo, s pomočjo katerega bi okrepili, tako teoretično kot praktično, naš odnos do narave. Uporabiti sinhronost kot sredstvo pa pomeni uporabiti ga neizvorno; toda to je v diahroni kulturi, v kateri je edini pravi namen na sebi lc diahronost sama, tj. vzdrževanje njene diaforične strukture, edina možna uporaba. Toda čc naj bi bila tudi sinhronost sama zdaj le sredstvo, čemu potem sploh še potrebujemo dodatna sredstva v že tako prenapolnjenem univerzumu sredstev? Zato, ker vsa sredstva niso enaka in ker je edini način, s katerim je mogoče stopili do roba mela-fizičnosti - nc da bi ga lahko hkrati tudi prestopili, nc da bi hkrati odpravili diaforo - ta, da pri tem uporabimo sredstvo za odpravljanje sredstev; tako, kot je to poskušal že Nietzsche z umetnostjo. Sinhronost nam torej ne more pomagati prestopiti praga diahronosti, tisto, kar nam pa lahko z gotovostjo omogoči - in kar zadostno opravičuje njeno pritegnitev v njej ne najbolj ustrezni čas - je pogled čezenj; in izkupiček tega pogleda nc more biti enak nič. kajti, čeprav le za trenutek, v diahronost vnaša pozabljeno dimenzijo sočasja, vednost o tej novi in hkrati fundamentals dvojnosti (diahrono - sinhrono) pa lahko pojem odgovornosti - ki je lahko zgolj tam, kjer ni eno, temveč dvoje, ki torej na dvojnosti temelji - samo še okrepi. Povsem logično se torej glasi: Več diafore pomeni več odgovornosti; temeljnejša
17
O tem sem podrobneje pisal v razpravi z naslovom "Biblija in eko-elična kriza", Bogoslovni vestnik, št. 1-2, 1997.
je diafora, na kateri odgovornost temelji, temeljnejša in močnejša je tudi odgovornost sama kot umetelni korektiv, ki naj jo blaži.
Fenomen meta-refleksivne zavesti ne dopušča sinhronosti - vsaj ne kol trajne oblike doživljanja - omogoča pa vednost o dlafori, na ta način pa tudi posredovanje med diahronim in sinhronim. Arhaično občutenje, kot ga je opisal Dacque, je danes možno le v izbranih, a redkih trenutkih kontemplacije, ki so lahko - čeprav v sebi, dokler trajajo, brezčasni - zgolj kratki otočki sinhronosti v oceanu diahronega sveta, so okna, skozi katera kdaj pa kdaj "prisluhnemo" in se zavemo, da je svet lahko tudi drugačen, da je stvar v svojem bistvu več kol predmet, da je reč, samostojna subjektna entiteta, ki zasluži in zahteva spoštovanje. Toda kaj je tisto, kar nam danes sploh še omogoča sinhrono doživljanje, in ali ni ta sposobnost, na kateri želimo okrepiti pojem odgovornosti, že v celoti izgubljena? Verjamem, da ni. Dejstvo, ki še danes kaže na tesen odnos med človekom in rečjo, je njegov jezik, ki je, kol smo videli, vse do danes ohranil svoj mitično-zrenjski karakter, posledično pa tudi človekovo vsakodnevno mišljenje. Skozi jezik se svet še vedno vrašča v nas, vrašča kot nekaj živega, trpečega in delujočega. Tega bogastva v nas, ki ni zgolj naše lastno, se kaže okleniti; v tem proccsu vraščanja pa ne smemo dopustiti, da to živo dokončno postane mrtvo in abstraktno ter s tem odtujeno. Zato pa je potrebno manj vizualnega in več avditivnega; živo v nas ohranjamo s tem, da prisluhnemu živemu zunaj nas. da ohranjamo živo vez med njima. Skozi sinhrono doživljanje reči sc hkrati sinhronizirata človek in narava. A kot rečeno, zgolj na teh še vedno možnih trenutkih nc moremo graditi teorije in apelirati na prakso, kajti današnji človek večino svojega časa preživi v diahroni časovnosti, kjer reč zanj ni reč, temveč predmet kot sredstvo. Zato pa lahko gradimo in apeliramo na podlagi vednosti, ki je. čeprav za kratko, izkusila in občasno še vedno izkuša tudi drugo dimenzijo časovnosti in ki zato ve, da jc reč izvorno vselej reč in nc predmet. Ker živita oba, tako reč kot predmet, v različnih časovnih dimenzijah, se nikoli ne moreta srečati, med njima lahko posreduje le vednost, ki za oba ve, da sta in kako sta. Trajnost vednosti tako živi na račun trenutkov sinhronosti in to posreduje v odgovornejšem ravnanju vselej takrat, ko se soočimo s stvarjo, za katero običajno verjamemo, daje naš predmet.
Že pragmatisti, posebej Dewey, so poudarjali, da se v duševnih procesih vselej odvija pogovor kot razmerje do nekega "Ti". To razmerje do drugega in drugačnega tvori temeljno strukturo človekovega ravnanja. V aspektu določitve pogojev možnosti samorazumevanja človeka v enotnem kontekstu narave in zgodovine je Plessncr to značilnost vsega živega zagrabil v pojmu "pozicionalnosli" kot posredovane dvojne aspektivnosti med znotraj in zunaj. Specifično formo človekove pozicionalnosli, njegovega razmerja med njegovo notranjostjo in listini, kar tvori njegovo zunanjost, pa je imenoval "ekscentrična pozicionalnost". Ta označuje človekovo sposobnost, da iz distancirane zavestne pozicije (ekscentričnost) uravnava in nadzoruje svojo lastno pozicionalnost, svojo organsko pogojeno razpetost med samim seboj in tisto zunanjostjo, brez katere ne bi mogel preživeti. Ekscentrična pozicionalnost je tako, kol pravi Plessner sam, razmerje do razmerja. Struktura teze, ki jo zastopamo, da namreč odgovornost posredujoče vzpostavlja sekundarno vez med človekom in naravo, da s pomočjo vednosti ohranja povezavo med sinhronim in diahronim, v celoti ustreza strukturi človekove ekscenlrične pozicionalnosti. Odgovornost in vednost sta ekscentrični formi, ki naj v kontekstu etike posredujeta in uravnavala človekovo pozicionalnost, tj. razpetost med njim in naravo ter med različnimi načini pozicionalnih odnosov: med racionalnim in emocionalnim, spoznanim in občutenim, diahronim in sinhronim, med mitičnim in logičnim, med pojmom in rečjo. Naloga odgovornosti, ki sama temelji na diafori kol za zavest postali pozicionalnosti. nc more bili v tem, da razlike odpravi, temveč da jih ohranja v odgovornem ravnovesju. Mitična sinhronost v formi vednosti
o drugačni dimenziji časovnosti, znotraj katere organska pozicionalnost še ni za zavest, ki, skratka, med dva organsko posredovana čiena pozicionalnosti še ni vnesla diafore, predstavlja za odgovorno ravnanje nek model odnosa do narave, ki ga zaznamuje živa, organsko-"kontemplativno" posredovana zaveza; s tem pa ne bogati le človeka, temveč posredno tudi naravo kol medi j, v katerem človek edino lahko je.
Sinhronost, kot smo dejali, je lahko danes le sredstvo za odpravljanje sredstev, sredstvo, ki iz stvari in predmeta kot sredstev omogoči uvid v njuno rečnost kot nasebnost in s tem pripravi možnost, da bi postmitični človek, kolikor je to mogoče, zavestno živel obe formi časovnosti. Sposobnost za sinhrono doživljanje je pogoj te vednosti, na kateri edino lahko temelji okrepljena zavest odgovornosti. Samo reč, in ne
predmet, namreč vzbuja strahospoštovanje.
***
"Samo če bo človek zapustil položaj, ki ga je sam vzpostavil in po katerem jc merilo vseh reči in središče stvarjenja, samo za to ceno je mogoče zadržati propad, samo pod tem pogojem je mogoče človeka in naravo za določen čas še rešiti. Zadnji cilj humanističnih znanosti tako ni v tem, da človeka konstruiramo, temveč da ga razkrojimo."18 Da ga razkrojimo v njegovi vlogi samoimenovanega subjekta ter da subjekt-nost priznamo vsem bivajočim entitetam in jim s tem vrnemo odvzeto samonanašajočo teleološkost. Verjamem, da lahko diaforična etika odgovornosti posreduje med človekom in naravo, toda ne naravo kot objektom, temveč kot subjektom; verjamem, da lahko posreduje med znotraj in zunaj, ne da bi ta zunaj brez preostanka ponotranjila; verjamem, da lahko posreduje med sinhronim in diahronim in pri tem neguje nc samo različno, temveč tudi in predvsem skupno; verjamem, da lahko posreduje med emocionalnim doživljanjem in racionalnim spoznavanjem in pri tem občuti, kar spoznava, in ve to, kar občuti. Vse omenjene pojmovne dvojice pa imajo skupno in lundamentalno osnovo v razliki med mitičnim in meta-fizičnim oz. meta-mitičnim (pri čemer med meta-mitičnim, meta-fizičnim in metafizičnim ni nobene vsebinske razlike, vezaj opozarja zgolj na temeljno dejstvo, da jc metafizična misel posledica človekove ločitve od narave, od fizisa, in da nastanek vseh njenih vsebin izhaja prav iz te ločitve in obrata k človeku in njegovemu od zemlje ločenemu vrhovnemu vzoru, Bogu), zato še enkrat: verjamem, da lahko diaforična etika posreduje med mitičnim in meta-fizičnim, da v kulturi, ki se je docela obrnila sama k sebi, opozarja na zrenjskost, rečnost in neposrednost, da v diahroni čas vnaša otoke sinhronosti, prispeva k razširitvi običajnega vedenja in s tem odgovornejšega ravnanja ter na ta način etiko kulture razširja v smeri etike narave.
V imenu neposrednosti si danes preprosto nc moremo in ne smemo privoščiti, da ne bi nadzorovali svojih misli in dejanj ter tako poskušali remitizirati sodobne zavesti, čeprav nas je, paradoksno, prav to nadzorovanje, prav ta meta-refleksivnost v krizo tudi pripeljala ali pa, kar je še verjetneje, premalo nadzorovanja, premalo logosa, premalo vednosti. V tem se kaže vsa kompleksnost diaforičnega pojma odgovornosti, ki kot etična kategorija v sebi posreduje ontološka, spoznavno-teoretska, antropološka vprašanja, in kot bomo videli v naslednji razpravi, tudi estetska.
1 X
Claude Lčvi-Strauss, La pensee sauvage, Plon, Paris 1962, str. 326.