• ■
! ! • •
: : I I
: i • •
: i
Znanstvena revija »Leonove družbe«
.1.1.1	Ljubljana:: 1916	...
iiiiii
■	Letnik X. Zvezek6.	■ ■!■•
■	Tiskala Kalollika liskama
»Čas« n 1916 a X. letnik □ Zvezek 6
i tt—1
Vsebina.
ČLANKI i
Dr. Fr. Grivec, Apologetični pomen konverzij . 281
I. Verodostojnost konvertitov................281
II. Konverzije — delo božje.....................282
III. Umski razlogi konverzij....................287
Dr. P. Gvido Rant, Poganstvo in prvotna religija 294 Ivan Grafenauer, Drobci iz starejše kulturne in
slovstvene zgodovine..............................299
4. Iz zgodovine slovenske metrike...............299
Jos. Šimenc, Iz propovedi nemškega monista . 319 Dr. J. T., Profesor F. W. Foerster, pa svetovna vloganemštva . .  ................................325
/
OBZORNIK:
Kultura: Naša bodočnost. Friedrich Naumann, Mitteleuropa.
Austria nova. (A. U.)
Socialno vprašanje: Nova pravda o abstinenci, (A. U.) Slovstvo: O metafori in metonimiji. (A. U.) Knjige Družbe sv. Mohorja za leto 1916. (A. U.j Zapiski: O moderni umetnosti. Umetniki in občinstvo. (A. U.) O Hermann Bahrovem romanu »Himmelfahrt«. P. Bourget: »Le dčmon di midi«. Pedagogika in vojna. (F. B.) »Naprej zastava slave ...« Slovenska stenografija. (Prof. Fr. Rebol.) Za vojake. Glasnik »Leonove družbe«.
Ljubljana, 2. novembra 1916.
»Čas« izhaja kot dvomesečnik. List je ena izmed rednih letnih publikacij »Leonove družbe«. Letnina za »čas« in druge redne publikacije L. D. znaša 6 K. Pošilja naj se na naslov: »Leonova družba* v Ljubljani. Uprava »Leonove družbe«, Ljubljana, Katoliška bukvama (stolno župnišče) I. nadstropje (oddelek za uCila).
Apologetični pomen konverzij.
Dr. Fr. Grivcc.
I.	Verodostojnost konvertitov.
Nekateri sicer še verni katoličani ne slišijo radi, če se govori o konvertitih ali, kakor jih zaničljivo imenujejo, o prozelitih. Konvertiti se jim zdijo sumljivi in nezanesljivi. Taki pretirano kritični sodniki ne pomislijo, da je pač sumljivo in nečastno v spoznani zmoti vztrajati in resnici se ustavljati, ni pa sramotno, zmoti se odpovedati in se okleniti spoznane resnice. Če je konverzija sama po sebi nekaj sumljivega in nečastnega, potem je naposled krščanstvo in posebe katoliško krščanstvo nekaj sramotnega. Saj so bili prvi kristjani sami konvertiti in sinovi konvertitov, in če ne bi bilo konvertitov, bi tudi sploh kristjanov ne bilo. In kaki so bili prvi krščanski konvertiti? Najidealnejši in najznačajnejši junaki, ki so za svoje ideje žrtvovali vse posvetno blago, trpeli najstrašnejše muke in žrtvovali svoje življenje; junaki, ki so s svojim požrtvovalnim idealizmom naposled premagali poganski svet in ki jih še zdaj občuduje vsak objektiven zgodovinar. Krščanstvo pa je za vse čase, za vse narode in vse stanove. Zato ima vesoljno krščanstvo v vseh dobah svoje konvertite ne samo izmed poganov, ampak tudi izmed krivovercev. Konvertiti so torej v tesni zvezi z usodo krščanstva; zato morajo biti deležni usode »Kristusa križanega, ki je Judom pohujšanje, poganom pa nespamet« (1. Kor. 1, 23).
Ali pa niso konvertiti vendarle nezanesljivi? Da, tudi konvertiti so deležni človeške nestalnosti in omahljivosti. Zato je že sv. Pavel opozarjal, naj se novokrščencem ne podeljujejo prezgodaj cerkvene časti (1. Tim. 3, 6) in katoliška Cerkev je vedno previdna nasproti konvertitom. Krščanska popolnost ni delo enega dneva. Konvertiti navadno potrebujejo več let, da se utrdijo v krščanskem življenju in v verski resnici. Trajnost konverzije in vztrajnost konvertitov, vztrajnost do smrti, je poglavitni znak (kriterij) prave konverzije. Drugi znak (kriterij) je celotnost (integralnost). Konvertit mora teoretično in praktično sprejeti celotno katoliško krščanstvo
čas, 1916.	20
ter ga v svojem življenju udejstvovati. Res je, da niso vsi konvertiti enako zanesljivi; prav tako je pa tudi res, da imamo zadosti sredstev in znakov, po katerih lahko razpoznamo zanesljive konvertite.
Verska psihologija in apologetika se zlasti ozira na tiste izobražene konvertite, ki so sami popisali svoje spreobrnjenje. Zato je treba rešiti vprašanje, ali so avtobiografije konvertitov zanesljive.1 V novejšem času so avtobiografije prišle tako v modo, da se je v 19. in 20. stoletju napisalo neprimerno več avtobiografij kakor v vseh prejšnjih dobah skupaj. Ali niso torej tudi avtobiografije konvertitov samo plod neke moderne bolezni ? Avtobiografije konvertitov se znatno razlikujejo od drugih avtobiografij tako po svoji vsebini kakor tudi po svojih nagibih. Konvertiti so po večini morali mnogo žrtvovati za resnico; čudno bi bilo, če bi se ravno v svojih avtobiografijah in izpovedih resnici izneverili. Mnogi konvertiti se čutijo dolžne, da javno popravijo, kar so prej zagrešili z zgledom in peresom. Drugim je potisnila pero v roko hvaležnost do Boga in gorečnost za zveličanje duš. Avtobiografije znamenitejših konvertitov so po večini spisane pod strogo kontrolo javnosti. Vrhutega je apologetika in verska psihologija toliko napredovala, da lahko kritično presoja zgodovinsko in psihologično verodostojnost takih avtobiografij.
Zgodovina konverzij je torej vsaj toliko zanesljiva kakor druga zgodovina. Kdo bi n. pr. mogel dvomiti o zanesljivosti Avguštinovega ali Pavlovega spreobrnjenja ? Avtobiografija sv. Avguština (»Confessiones«) se vedno uporablja kot zanesljiv zgodovinski vir in najskrajnejša racionalistična biblična kritika zaupa avtobiografičnim podatkom v pismih sv. Pavla veliko bolj kakor pa evangelijem. Ali naj dvomimo o zanesljivosti izpovedi hladnokrvnega zgodovinarja Ruvilla (>Zurtick zur hl. Kirche«) ali o avtobiografiji konvertita kardinala Newmana (»Apologia pro vita sua«), ki jo angleška literatura prišteva med svoja najslavnejša dela?
Na tako zanesljivi zgodovinski podlagi že smemo preizkušati apologetični pomen in dokazno moč konverzij.
II.	Konverzije - delo bož)e.
Apologetični dokaz iz konverzij je v svoji splošnosti skoraj tako star kakor krščanstvo. Razmeroma naglo spreobračanje never-
i Podrobnejše dokaze gl. pri Mainageu, Introduction a la Psychologie des convertits (Paris 1913) 45—100.
nikov je že v prvih krščanskih stoletjih kristjanom služilo v potrdilo njih vere in v obrambo proti sovražnim napadom. Ta dokaz je uporabljal že Jezus Kristus proti trdovratnosti Judov; navajali so ga apostoli in apologeti prvih krščanskih stoletij. Dokaz iz razširjenja krščanstva oziroma katoliške Cerkve, kakor se navaja v apologetičnih knjigah v potrdilo za božji izvor krščanstva in katoliške Cerkve, obsega v sebi dokaz iz konverzij.
Ta dokaz se je torej že od nekdaj uporabljal vmes in skrit med drugimi dokazi. Ni se pa še uporabljal izrečno kot poseben dokaz. Prvi je ta dokaz podrobneje in sistematično razvil francoski apologet T. Mainage O. P. v svoji knjigi o psihologiji kon-vertitov.1
Apologetika brani resničnost in božji izvor krščanstva in katoliške Cerkve; dokazuje, da je krščanstvo edino pravo, od Boga razodeto verstvo in da se je krščanstvo nepokvarjeno ohranilo samo v katoliški Cerkvi, ustanovljeni od Boga samega, oziroma od njegovega poslanca Jezusa Kristusa. Poglavitni dokaz za resničnost in božji izvor katoliškega krščanstva so tista božja znamenja, ki jih je Bog kot svoj pečat ali kot svoj lastnoročni podpis vtisnil krščanstvu in katoliški Cerkvi. Ta znamenja so čudeži, ki kakor
1 La Psychologie de la converslon. Paris 1915 (Str. XII+431). V knjigi so zbrana nekoliko izpopolnjena predavanja, ki jih je pisatelj imel 1. 1914 na katoliškem vseučilišču (Institut catholique) v Parizu. Teoretično razpravljanje se pojasnjuje s tako bogatim zgodovinskim in biografičnim gradivom, kakor ga doslej ni zbral še noben drug pisatelj. Francozi imajo pač sami mnogo konvertitov in mnogo literature o konvertitih. Prvo poglavje razpravlja o znakih in o apologetičnem pomenu konverzij. Tukaj je pisatelj znatno izpopolnil svoje dotične opazke v »Introduction a la Psychologie des convertits« (o tej knjigi gl. letoSnji Čas 142*). Apologetični dokaz iz konverzij je podrobneje razložen in izveden v zadnjih dveh (9. in 10.) poglavjih. V ostalih 7 poglavjih se temeljito razpravlja o psihologiji konverzij. Pisatelj dokazuje, da spreobrnjenje ni samo delo umskih razlogov (2. pogl.), niti samo proizvod volje (3. pogl.), ali čuvstev (4. pogl.), niti tvorba časovne struje (5. pogl.), niti posledica notranje razdvojenosti (6. pogl.), ali nervoznosti (7. pogl.), niti plod podzavesti (8. pogl.). Tako je pripravljena trdna podlaga za indirektni apologetični dokaz. Knjiga spada brez dvoma med najvažnejše pojave v apologetični literaturi; obsega veliko dragocenega in novega apologetičnega gradiva. Pisatelj orje ledino na tem polju. Zato ni čuda, da je v njegovem delu tudi mnogo pomanjkljivega. Zlasti 2. poglavje (o umskih razlogih konverzije) je obdelano preveč enostransko. V tem poglavju bi se moglo in moralo Se marsikaj povedati, kar bi bilo važno za psihologijo In apologetični pomen konverzij. O tem bom podrobneje govoril v pričujoči razpravi, v kateri se bom sploh večkrat ozrl na rezultate Mainagevega dela.
20*
mogočen prst božji kažejo kvišku in pričajo, da je Bog s svojim razodetjem posegel v mračno zgodovino človeškega rodu ter motni človeški razum ožaril s svojo nebeško lučjo, da se more na perutih vere varno dvigati nad meglene nižave tostranskega življenja. Vatikanski cerkveni zbor je po pravici izjavil, da so čudeži »najizvest-nejša in vsakemu razumu dostopna znamenja božjega razodetja« (divinae revelationis signa certissima et omnium intelligentiae ac-commodata). Tega se zaveda tudi moderna protikrščanska znanost od Renana do Harnacka; zato se tako krčevito prizadeva, da bi utajila čudeže. Renan je to popolnoma odkrito priznal.1
Spreobrnjenje sicer ni čudež v pravem pomenu besede. V pravem pomenu čudežno je samo hipno spreobrnjenje, kakor je bilo n. pr. spreobrnjenje sv. Pavla. Vendar se pa da dokazati, da je spreobrnjenje božje delo, izvršeno pod smotrnim božjim vodstvom. Za verne katoličane je ta dokaz lahak. Toda od te strani dokaz ni apologetično poraben, ker že suponira to, kar mora apologetika šele dokazati. Apologetično se more konverzija izrabiti samo indirektno.2
Če se postavimo na izkustveno stališče, potem moramo priznati, da je konverzija dejstvo verske psihologije; prehod k veri in k verskemu življenju je nekaj stvarnega in dejanskega. To dejstvo mora imeti svoj vzrok. Sicer so konverzije zelo individualne in različne; vendar se vse konverzije stekajo v istem cilju in imajo tudi na potu k cilju toliko skupnega, da se dajo vzročno enotno razložiti. Vprašanje pa je, kake vrste so ti vzroki. Ali zadostujejo samo psihologični, naravni vzroki? To vprašanje moremo zadostno znanstveno rešiti le, če podrobno preiščemo vse možne naravne (psihologične) vzroke. Tako je svojo nalogo rešil apologet Mainage v že navedenem delu o psihologiji konverzije.
Preobširno bi bilo, ako bi hoteli podrobno preiskavati vse možne psihologične razloge konverzij. Nekoliko sem te razloge že pojasnil v članku »Psihologija spreobrnjenja« (letošnji Čas, 138—147). Zato naj zadostuje le nekoliko splošnih opazk. Vera odločuje notranjo srečo človekovo, zato se je udeležuje vsa človeška osebnost, zlasti um in volja. A če preiskujemo umske razloge posameznih konverzij, vselej zadenemo še na neki skrivnostni faktor, ki se naravno ne da razložiti. Mnogim je bilo umsko že dokazano, da je
« Gl. letošnji Čas 141.
* Mainage, Psychologie de la conversion 10—31.
katoliško krščanstvo edino resnično, a vendar so še dolgo odlašali odločilni korak ali ga pa sploh niso nikoli storili. V začetku konverzije, ali med potjo, ali pa ob koncu se bolj ali manj razločno pojavlja neki skrivnostni vpliv, ki odločilno posega v duševni razvoj konvertitov. Kakor um tako tudi volja še ne razloži vse konverzije.1 Volja sicer v vsakem konvertitu zelo krepko deluje, a poleg volje se oglaša še neka skrivnostna energija, ki vpliva, da je možno, kar bi sicer ne bilo možno.
Konvertiti se dobro zavedajo, da razen psihologičnih vzrokov v njih deluje še neki skrivnostni faktor ter to v svojih avtobiografijah odločno poudarjajo. Angleški konvertit Benson se na prvih straneh svoje avtobiografije opravičuje, da bo svojo konverzijo težko primerno popisal, ker je konverzija nekaj tajnostnega. O svojem duševnem stanju med potjo k verski resnici trdi z New-manom: »Vedel sem, da je katoliška Cerkev prava Cerkev, a nisem vedel, da sem vedel.«2 Vse polno podobnih izjav srečujemo pri Newmanu in pri drugih konvertitih.
V duševnem razvoju vseh konvertitov torej deluje neki tajni vzrok, ki se izkustveno, naravno ne da pojasniti; v vseh konvertitih se med psihologičnimi vzroki skriva še neka skrivnostna vrzel. Odkod prihaja ta skrivnostna sila ? Kakšne vrste je ta tajni vzrok ? Morebiti nezaveden? Ali zaveden in umen?
Poglejmo, kako ta vzrok deluje; po delovanju bomo presodili, kaka je narava vzroka. Skrivnostni faktor vodi konvertita kakor vzgojitelj otroka ali gojenca.3 Otrok in gojenec ne razume vseh vzgojiteljevih navodil, ne pozna pomena ukazanih vaj. Vzgojitelj mora misliti namesto otroka. Gojenec le polagoma umeva pomen vzgojiteljevega vodstva, kolikor bolj se približuje cilju vzgoje. Tako je tudi konvertit pod vodstvom tajne višje sile. Morebiti sicer teoretično že pozna katoliško dogmo in moralo, a nima še praktičnega znanja o cilju, kamor ga vodi tajna sila, ampak se temu cilju tajnega vzgojitelja včasih celo skuša izogniti in se mu upreti. Koliko si je n. pr. Newman prizadeval, da bi se izognil katoliški Cerkvi. Ko se mu je v začetku notranjih bojev oglašalo nagnjenje h katoliški Cerkvi, je poudarjal, da se človek ne sme dati voditi od nagnjenja, ampak od razlogov; ko je pa spoznal, da um-
i O teh in o drugih psihologičnih razlogih podrobneje razpravlja Mai-nage str. 38—320.
a Gl. Čas 1915, 329 -337.
3 Mainage, 321—353.
ski razlogi pričajo proti anglikanstvu, se je tolažil s tem, da v verskih stvareh ne sme preveč vplivati dosledna logika.1 Podobno so se tudi drugi konvertiti večkrat upirali skrivnostnemu vzgojitelju ; a usmiljeni in potrpežljivi vzgojitelj jih je končno vendarle privedel k cilju. Skrivnostni vzgojitelj konvertitov torej deluje umno in smotrno; vodi jih dosledno in enotno. Enotno vodi poedine kon-vertite, a podobno enotnost opažamo, če skupno pregledamo več konverzij; torej tudi enotnost v množici konvertitov. Nevidni vzgojitelj konvertitov zna vrhutega isti cilj in ideal modro in previdno prilagoditi različnim značajem svojih gojencev; vzgaja jih individualno, psihologično ter jih po raznih potih in na razne načine vodi v istem smotru. Hipne konverzije srečujemo zlasti med Judi (sv. Pavel, Ratisbonne, H. Cohen), ki bi se vsled svoje trdovratnosti in strastnosti preveč upirali počasni smotrni vzgoji. Konvertiti s primerno umsko in bogoslovsko izobrazbo (Newman, Benson, Baker, Ruville) morajo navadno sami naporno umsko delati in se bolj dolgo in bolj naporno truditi kakor pa čuvstvene in umsko manj izurjene osebe.
V konvertitih torej deluje neka sicer skrivnostna, a zavedna in umna sila, in sicer v vseh konvertitih isti naravno nerazložljivi vzrok. Kdo je ta vzrok? Gotovo neko nadzemsko, vsemodro in vsemogočno bitje, ker le tako bitje more tako globoko poznati skrivnosti najrazličnejših človeških src ter tako odločilno in modro posegati v duševne boje. Torej Bog.2 Konverzija je torej delo božje. Ä kam vodi Bog konvertite, katero versko družbo potrja s svojim delovanjem v konvertitih? Vodi jih v katoliško Cerkev. Torej je konverzija dokaz, da je edino-le v katoliški Cerkvi ohranjeno pravo nepokvarjeno krščanstvo. Če bi bila katoliška Cerkev samo ustanova človeške prevare, potem bi bil Bog sam vzrok te zmote. To pa ni mogoče.
Če vprašamo konvertite, kdo jih je vodil na poti k resnici, kdo je odločilno posegel v njih duševni razvoj, kdo jih je razsvetljeval in krepil, nam vsi glasno in soglasno odgovarjajo, da jih je vodila milost božja, da jih je vodil Jezus Kristus, dobri Pastir, poslanec in Sin božji, Bog.
Konverzija je torej božje delo, božje dejstvo. To dejstvo je v tesni notranji zvezi z razodetjem in z versko resnico, torej je
1 Äpologia pro vita sua. — Rabil sem nemški prevod M. Larosa, Die Geschichte meiner religiösen Psgche (Sarlouis 1913). 71-74; 181—200 i. dr.
a Mai nage, 354—384.
potrdilo razodetja in verske resnice. Konverzija se od čudeža loči v tem, da je božje delovanje pri konverziji manj očividno, zato je pa bolj očividna zveza med konverzijo in med versko resnico. Ni namreč vsak čudež izvršen v potrdilo razodetja, ampak to je treba v posameznih slučajih šele dokazati, kar se zlasti lahko dokaže o čudežih Kristusovih.
Ta dokaz je apologetično poraben, ker suponira samo bivanje božje in ga deloma tudi dokazuje, ne suponira pa razodetja in katoliške Cerkve. To je poglavitni rezultat navedene Mainageve knjige.
III.	Umski razlogi konverzij.
Katoliška apologetika pozna razen čudežev (sklicuje se zlasti na Kristusove čudeže) še več drugih dokazov za resničnost krščanskega razodetja in katoliške Cerkve. Taki apologetični dokazi so dokaz iz mučeništva in razširjenja krščanstva ter notranji dokazi. Notranji dokazi dokazujejo, da je krščanstvo vsled svoje lepote, vsled svoje umske in moralne vzvišenosti ter vsled odlične skladnosti z najplemenitejšimi težnjami človeške narave edino pravo verstvo; da ni iznajdba preprostih in neukih Judov, ampak da je od Boga razodeto po Jezusu Kristusu. V drugem delu pa apologetika z zgodovinskimi in notranjimi razlogi dokazuje, da je katoliška Cerkev od Boga ustanovljena nezmotna hraniteljica nepokvarjenega krščanstva in da se po očitnih znakih loči od verskih družb, katere krščanstva niso nepokvarjenega ohranile.
Tako imajo tudi konverzije apologetično vrednost ne samo v kolikor se o njih more indirektno dokazati, da so delo božje, ampak tudi v kolikor dopolnjujejo in podpirajo druge apologetične dokaze. To stran je Mainage popolnoma prezrl, kar bi se dalo deloma opravičiti, ker ni pisal posebnega dela o apologetični vrednosti konverzij, ampak le o njih psihologiji; deloma je pa to posledica njegovega preveč enostranskega poglavja o umskih razlogih konverzije (str. 38—81).
Konverzije so resen preizkus vseh apologetičnih dokazov in priča za znanstveno vrednost katoliške apologetike. Katoliškim apologetom in sploh vsem katoličanom se zlasti v novejši dobi očita, da so lahkoverni in nekritični, da niso objektivni in samostojni, ker vse presojajo na podlagi predsodkov, pridobljenih po vzgoji in tradiciji. Samostojno misleč človek, tako pravijo, ne more biti več kristjan v tradicionalnem pomenu te besede, zlasti
pa ne more biti katoličan, ampak more imeti le še subjektivno čuvstveno verstvo brez vsakih objektivnih umskih temeljev in brez veroizpovednih mej; možno je le še subjektivno verstvo, ne pa konfesija ali cerkev. Konfesija in cerkev sta nevarni in škodljivi zdravemu jedru pravega verstva. To »jedro« modernega verstva je razložil Harnack v svojem »Wesen des Christentums«. Take nazore je po zgledu nemškega liberalnega protestantizma oznanjal Masaryk1, ti nazori so zašli tudi že v naše slovstvo. V »Slovanu« 1915, str. 304 in 352, je objavljen spis »Verski problem pri Aškercu, Macharju in Kranjčeviču« (Fragment iz zapuščine dr. V. Zupana). Tam se nahajajo te-le misli (citiram okrajšano): »Naš inteligent je v zgodnji mladosti brez lastne volje sprejet v cerkev. Ko se v njem razvije razum do samostojnega premišljevanja, potem se začno tradicionalnim naukom majati tla pod nogami. Katehet v srednji šoli predava srednjeveško sholastiko [ki mori zdravo vero), mladi duhovi pa z ničvredno lupino konfesije vržejo proč tudi zdravo jedro prave religije« (str. 304)2.
Konvertiti, na katere se ozira novejša apologetika, so pa po večini izobraženi in samostojni možje, ki so bili v mladosti vzgojeni v predsodkih proti katoliški veri; v zrelih letih so pa po samostojnem premišljanju spoznali resničnost katoliške vere ter se je oklenili kljub najtežavnejšim žrtvam. Med temi je veliko število ne samo znanstveno, ampak še posebe bogoslovno izobraženih mož. Kdo bi se še upal trditi, da samostojno misleč človek ne more biti katoličan? Kdo more še trditi, da je katoliško krščanstvo v nasprotju z zdravim razumom in znanstvenim mišljenjem ?
Poglejmo Newmana (1801 — 1890). Obdarjen z izredno bistroumnostjo se je v mladeniških letih po samostojnem duševnem delu odločil za Boga in vero. Kot pozitivno veren anglikanski duhovnik je čutil v sebi poslanstvo za boj proti racionalističnemu liberalizmu, ki je takrat zastrupljal anglikanstvo in bil resno nevaren anglikanskim tradicijam. Hkrati je moral v sebi izvojevati najresnejše duševne boje. Uspeh teh zunanjih in notranjih bojev je bil, da se je v najzrelejših letih (1845) po najtreznejšem razmišljanju združil s katoliško Cerkvijo.
1 Gl. Cas 1915, 256/7.
2 Te misli so skoraj doslovno povzete iz Masarykove brošure »V boji o naboženstvi« (Praga 1904).
Svoje duševne boje je Newman z najskrbnejšo vestnostjo, z izredno psihologično globokostjo in točnostjo popisal v knjigi »Apologia pro vita sua« (1864) k Ob začetku svojega dušnopa-stirskega in bogoslovnega delovanja je bil prešinjen od globokega preziranja proti Rimu. V nekem cerkvenem govoru je trdil, da je rimski papež Antikrist; še leta 1833 je trdil, da je katoliška Cerkev po tridentinskem cerkvenem zboru izročena Antikristu (str. 71). V boju proti racionalističnemu liberalizmu je začel leta 1830 resno preučevati in občudovati starokrščansko Cerkev. Polagoma se mu je zbujalo neko nagnjenje do katoliške Cerkve, a um se je temu odločno upiral v trdnem prepričanju, da ga globok prepad loči od Rima (74). Leta 1833 je začel izdajati svoje bogoslovne »traktate«, po katerih je postal voditelj znamenitega oks-fordskega gibanja za reformo anglikanstva. Iskal je srednje poti (Via media) med Rimom in protestantizmom (83—87). Iz staro-cerkvene zgodovine se je prepričal, da je anglikanstvo čudovito podobno starokrščanskim krivoverstvom; njegova »via media« je bila razbita in vstali so resni dvomi o anglikanstvu (119-124; 147). Z nepremagljivo umsko doslednostjo se mu je vsiljevalo prepričanje, da je katoliška Cerkev edino prava dedinja starokrščanske Cerkve. Bal se je, da bi ga premagalo nagnjenje ali čuvstvo. Zato je obnavljal sklep, da se bo dal voditi le od umskih razlogov (125 in 205), ogibal se je občevanja s katoličani, odklanjal vmešavanje katoličanov v oksfordski boj in obsojal katoliško prizadevanje za pridobivanje konvertitov (129—132). Zelo mučno mu je bilo, ko je videl, da iz njegovih anglikanskih premis sledijo Rimu ugodni zaključki (185). Neizprosna logika ga vendar še ni prisilila k odločilnemu koraku, ker se je zavedal, da je vera delo cele konkretne osebnosti in da veliki sklepi rabijo časa (187/8). Leta 1841 se je umaknil v samoto, da bi mogel kar najvestneje izvojevati svoj notranji boj. V samoti je še obnavljal svoj odpor proti Rimu in tudi svoje znance je svaril, naj se ne odrečejo anglikanstvu. Eno leto pred spreobrnjenjem je sklenil, da bo še enkrat zgodovinsko preiskal, če je katoliška Cerkev res ohranila nepokvarjeno krščanstvo, in da bo postal katoličan šele potem, če po tej preiskavi ne bodo oslabeli njegovi razlogi za katoliško Cerkev (231—234). Katoliška resnica je prestala tudi to preizkušnjo in Newman ni mogel več odlašati odlo-
1 Citiram nemSki prevod: Geschichte meiner religiösen Psgche (1913).
čilnega koraka. Vmes je seveda deloval tudi nadnaravni faktor in pospeševal notranjo prenovitev.
Äli je mogoče, da bi se bil Newman po tako vestnem in upornem preiskavanju naposled uklonil veri, ki ni v skladnosti z razumom in z umskimi razlogi? Tega si vendar ne bo nihče upal trditi, zlasti še, če pomisli, da je bilo v Newmanovi konverziji veliko globoke tragike. Boril se je za svojo ljubljeno anglikansko cerkev, bil je duševni voditelj resnega oksfordskega gibanja, a s svojo konverzijo je vsekal globoko rano anglikanstvu in zadal težek udarec oksfordskemu gibanju. Še kot katoličan je bolestno čutil, da mora »pozabiti svoj narod in svojo domovino« ter se ločiti od Puseya in drugih zvestih soborilcev in prijateljev (237—238). Toda v katoliški Cerkvi je po burni vožnji našel mirno pristanišče duševnega pokoja (239) in to mu je bilo zadosti.
Po podobnih vestnih umskih preiskavah in duševnih bojih se je še cela vrsta drugih konvertitov v zrelih letih po najtreznej-šem preudarku povrnila v katoliško Cerkev. To velja zlasti o kon-vertitih iz anglikanstva in protestantstva, ki vsaj načelno zahteva in pospešuje samostojno individualno umsko preiskavanje. Iz tega jasno sledi, kako napačno trdijo Masargk in mnogi drugi, da se po samostojnem premišljevanju zrelega razuma omajejo temelji katoliškega krščanstva. Temelji katoliškega krščanstva lahko prenesejo najtreznejše preizkuse zdravega in zrelega razuma; razjeda pa vero v krščanstvo nezrelo, netrezno, od modernega skeptičnega ozračja okuženo mišljenje.
Tako dajejo konverzije trdno podlago umskim razlogom za resničnost katoliškega krščanstva.
Druga važna pomoč katoliški apologetiki je zgled konvertitov. Vsaka teorija potrebuje zgledov, ki jo pojasnjujejo ter ji dajejo večjo prepričevalno moč. Besede mičejo, zgledi vlečejo. Tako so tudi konvertiti s svojimi živimi konkretnimi zgledi prepričevalen dokaz, da apologetika ne visi v zraku kakor suha in mrtva teorija, ampak zajema iz življenja in posega v življenje. Zgledi konvertitov so živo in poljudno pojasnilo teoretične apologetike ter krepek nagib h katoliški resnici. Konvertiti so si priborili resnico z velikim trudom ter sc je oklenili kljub velikanskim žrtvam. Ali ne bi bilo nečastno in skrajno lahkomiselno, ako bi se drugi tej resnici izneverjali že po površnem razmišljanju in vsled razmerno majhnih žrtev, ki jih zahteva?
Zgled in izpovedi konvertitov nam v podrobnostih poja-
snjujejo tudi posamezne apologetične dokaze, nas podpirajo, da moremo presoditi njih dokazno moč ter jih v poedinih slučajih individualno in praktično uporabljati. Zlasti bogato se osvetljujejo znaki, po katerih se katoliška Cerkev loči od drugih verskih družb.
Na anglikance močno vpliva vesoljnost katoliške Cerkve in njeno nezmotno živo učeništvo pod poglavarstvom rimskega papeža. Anglež v svoji svetovni državi z velikimi prekmorskimi kolonijami in z rednim svetovnim prometom po resnem verskem razmišljanju osupne ob pogledu na ozke meje anglikanske cerkve; začne jo primerjati s katoliško Cerkvijo in, če posluša glas nevidnega notranjega vodnika, v ugodnih razmerah po večjih ali manjših bojih pride do spoznanja, da je samo katoliška Cerkev prava hraniteljica vesoljnega krščanstva. V veliki negotovosti anglikanske dogmatike in v zmešnjavi anglikanskega cerkvenega učeništva se veren anglikanec ozira po zanesljivem, živem in enotno doslednem vodniku v verskih vprašanjih in po enotnem temelju cerkvenega edinstva. To je pa prelepo uresničeno v katoliški Cerkvi, v njenem nezmotnem živem učeništvu in v prvenstvu rimskega papeža.
Na nemške protestante krepko deluje prvenstvo rimskega papeža v zvezi z nezmotnim živim učeništvom in edinstvom katoliške Cerkve, podobno kakor pri anglikancih. Razen tega nemški protestantje bolj kot anglikanci občutijo praznoto svojega bogoslužja; v svoji verski družbi pogrešajo svetosti in sredstev svetosti. Zato ima za konvertite izmed nemških protestantov svetost katoliške Cerkve znatno privlačno silo, nasprotno pa mnogi anglikanci v tem oziru najdejo nekoliko zavetja in tolažbe v navidezno ohranjeni cerkveni hierarhiji, v obredih ritualistične anglikanske struje in v moralni resnobi, ki se večkrat srečuje med anglikanci. O ruskih konvertitih bom govoril ob drugi priložnosti.
V novejši apologetiki se živahno razpravlja vprašanje o znakih katoliške Cerkve in o metodi, kako se najprimerneje dokaže bistveni razloček med katoliško Cerkvijo in drugimi krščanskimi verskimi družbami. To vprašanje bi se dalo povoljneje rešiti, ako bi se apologeti bolj ozirali na konverzije. Tukaj se hočem dotakniti le vprašanja o metodi. Sistematične apologetične knjige se po večini še držijo tako imenovane zgodovinske metode, ki iz znakov katoliške Cerkve dokazuje, da je istovetna s tisto Cerkvijo, ki jo je ustanovil Jezus Kristus. Po tej metodi se spre-
obračajo samo tisti protestantje in razkolniki, ki so bili že pred spreobrnjenjem zadostno bogoslovno izobraženi in pozitivno verni. Po tej metodi se je n. pr. katoliški Cerkvi približeval Newman, ker je kot anglikanski bogoznanec ravno to vprašanje temeljito preučeval. Ta metoda je sploh primerna za tiste, pri katerih bolj prevladuje intelektualistična smer. Pa tudi na take znatno vpliva druga, absolutna metoda, katero je priporočil vatikanski cerkveni zbor. Absolutna metoda nas kratko postavi pred »katoliško dejstvo«1 in terja od nas, da ga razložimo. Ker takih znamenj, kakor jih ima nepremagljiva, vesoljna, edina in sveta katoliška Cerkev, ne moremo naravno razložiti, moramo priznati, da Bog katoliško Cerkev čudovito podpira, torej katoliška Cerkev ni človeška, ampak božja ustanova, torej edino prava. Ta metoda z ene strani ni v prevelikem nasprotju z modernimi znanstvenimi metodami, ker nas naravnost postavlja pred neko pozitivno dejstvo, kateremu se ne more noben misleč duh izogniti; z druge strani se pa bolj kakor zgodovinska metoda ozira na nadnaravno stran in nadnaravne motive vere ter gre bolj milosti naproti in bolj dis-ponira za navdihe nevidnega vodnika po resnici hrepenečih duš. Zato je krajša in lažja, primerna za učene in preproste. V zvezi s katoliškim dejstvom se zbuja še »notranje dejstvo«2, v katerem že diha milost in nemirno hrepenečega duha obrača k vse osrečujoči resnici.
To metodo in to dvojno dejstvo je francoski apologet Mai-nage popolnoma prezrl, dasi so ravno apologeti francoske narodnosti to metodo najlepše razvili; zato je v tolmačenju umskih razlogov konverzije zašel v znatne zmote ali vsaj v preveliko enostranost. Trdi namreč, da po umskem potu sploh malokdo more priti do spoznanja verske resnice, ker so umski dokazi pretežki in preobširni (str. 41—50). Tukaj je prezrl odkrito Rena-novo priznanje, s katerim se skladajo tudi drugi racionalisti in pozitivisti, da en sam dokazan in spoznan čudež podere vso protiversko zgradbo racionalizma in pozitivizma; prezrl je katoliško in notranje dejstvo, ki nam daje ključ za umevanje mnogih sicer težko razložljivih konverzij. Res da umski razlogi sami ne zadoščujejo in da je potrebna dobra volja in milost, a zaradi tega vendar še ne smemo podcenjevati umskih razlogov; vera mora namreč biti pametna, »rationabile obsequium«.
> Gl. letošnji Čas, 74 in 141—145.
2 Glej letošnji Čas, 141.
Proti našim dokazom iz konverzij bi kdo ugovarjal, da ima katoliška Cerkev še več odpadnikov kakor konvertitov. Res je, da ima Cerkev mnogo odpadnikov. Toda to ravno dokazuje, da je vera delo cele človeške osebnosti in milosti božje, da ne zadostuje samo razum, ampak da je potrebna tudi dobra volja in milost. Nekateri odpadniki sicer ne razodevajo posebne neurejenosti volje; pri takih pa navadno pogrešamo ponižnosti. »Katoliška Cerkev ima nizka vrata; kdor hoče vstopiti, mora poklekniti«, pravi angleška konvertitka B. Ä. Baker1. Nemški konvertit vse-učiliški profesor A. Ruville je spisal posebno knjigo (Das Zeichen des echten Ringes 1910), v kateri dokazuje, da je ponižnost tisti znak, po katerem se razpozna pravo krščanstvo. Gotovo pa je, da ni še nihče iz resnih verskih in moralnih razlogov odpadel od katoliške Cerkve, nasprotno se pa konvertiti odlikujejo po globoki verski in moralni resnobi.
Drugi ugovor je, da imajo tudi druga verstva svoje kon-vert te, ki so iz nevere ali mlačnosti prešli k verski gorečnosti v okviru dotičnega verstva. Izmed teh so nam zlasti dobro znani tisti, ki so potem postali v pravem pomenu konvertiti in se povrnili v katoliško Cerkev. Tako nam Newman v svoji »Apologiji« (str. 32) pripoveduje, da se je v mladeniški dobi spreobrnil k Bogu in veri. Benson pripoveduje, koliko notranjo tolažbo je čutil, ko se je še kot anglikanec odločil za popolnejše krščansko življenje2. Ruville je čutil poseben blagoslov, ko se je povrnil k pozitivnemu protestantizmu3. Prav ti slučaji nam dajejo ključ za rešitev celega ugovora. Bog gotovo hoče, da bi se vsi zveličali, in hoče, da bi vsi po vesti živeli, dasi so zunaj katoliške Cerkve, seveda brez lastne krivde. Ako taki vestni krivoverci poslušajo glas milosti božje, jih ta glas v ugodnih razmerah pripelje v naročje popolne krščanske resnice. Skoraj pri vseh imenitnejših konvertitih iz anglikanstva in protestantstva opažamo, da so si najprej prizadevali vestno in goreče živeti v svoji verski družbi, potem so se pa stopnjema povrnili v katoliško Cerkev4.
Rešitev tega ugovora se naslanja na dejstvo, da mnogi tudi izobraženi krivoverci lahko dolgo brez lastne krivde in v najboljši veri (bona fide) živijo v krivoverstvu. Zgodovina konverzij
1 Baker-Ober, Heimgefunden (Freiburg 1914) 143.
» Čas 1915, str. 351 in 353.
* Zurück zur lil. Kirche (1910)11.
4 Mainage, 369—383.
nam priča, da ima dobra vera (bona fides) tudi v bogoslovsko izobraženih krivovercih zelo široke meje in da moramo sodbo o tem prepustiti vsevednemu Bogu.
Vsi konvertiti nam s svojim zgledom in s svojimi izjavami glasno pričajo, da more le katoliško krščanstvo popolnoma osrečiti človeka, zadovoljiti človeški razum in umiriti srce. Konverzije dokazujejo, da Bog podpira katoliško Cerkev in v njej deluje s svojo milostjo. Konvertiti glasno pričajo, da je v katoliški Cerkvi popolna krščanska resnica, ki je vredna našega razmišljanja in največjih žrtev. Resnica je »samo jedna in več kot jednega živ-življenja vredna« (Kette).
Poganstvo in prvotna religija.
Dr. P. G v i d o Rant, O. F. M.	(Konec.)
Odtod je že tudi jasno, kako je nastalo poganstvo. »Če bi sledili mojstru modernega panteizma Heglu — tako piše dr. Het-tinger1 —, poganstvo ne bi bilo nič drugega kot nujni začetek in eden izmed prvih momentov v razvoju verske zavesti, ki se je iz najnižje stopinje po helenstvu dvignila do krščanstva. Po tej teoriji bi bilo poganstvo stopnja pred krščanstvom, in krščanstvo nič drugega kot le naravni, zreli sad na drevesu človeštva, ne pa zveličanje od zgoraj, da bi odrešilo svet, ki samega sebe ni mogel rešiti. To naziranje, ki temelji na krivih načelih panteizma in na napačnih predstavah o izvoru in stanju prvega človeštva, nima v zgodovini nikake podlage. Najstarejša oblika religije se odlikuje po preprostosti in čistosti, število bogov se množi s časom vred.«
Spoznanje božje je bilo ljudem možno. Bog se je razodel po delih. Stvari namreč so vidna znamenja, s katerimi je Bog svoje bivanje in svojo popolnost tako razločno in odkrito razodel, da ne more ostati dolgo brez velike krivde ljudi človeštvu skrit. In res dokazujejo sporočila zgodovine, da je bilo češčcnje enega samega Boga podlaga poganskemu mnogoboštvu, da je mnogoboštvo nastalo stopnjema in vsled različnih okoliščin, da je bila torej prvotno enotnost in rie mnoštvo.
1 Dr. F. Hettingcr, Apologie des Christeuthums7, Freiburg i. Br. 1898, zv. V. str. 463. Tem izvajanjem bomo v naslednjem v glavnih točkah sledili.
Človeški duh je ustvarjen za resnico. Ä če je tako, kako sta mogli laž in zmota dobiti v poganstvu tako velikanski vpliv in toliko moč nad duhovi? Iz sebe in po sebi ne, temveč le vsled zrnc resnice, ki so tudi v največji blodnji. Iz vsake zmote odsevajo nakaleri, četudi motni žarki resnice v človeškega duha in ga tako lahko preslepe. Po njih se polagoma vrine zmota v človeško dušo. Zato najdemo v strašni zmedi poganskih religij še vedno ostanke prvotne resnice, kakor zasledimo v divji domišljiji pesnika, umetnika ali modroslovca, ki je izgubil pamet, kljub njegovi zmedenosti razne sledove nekdaj velikega duha, posamezne lepe in vzvišene misli.
»Naravoslovec — tako piše dr. Hettinger (I. c.) — more naravni zakon najti, nikakor ga pa ne more narediti.« Luč moremo gledati, ne moremo je pa ustvariti. Prav tako ne more človek resnice ustvariti, samo spoznati jo more; eno pa more, resnico lahko zlorabi, potvari, izpači. In to je zmota: potvarjena resnica. Resnica je namreč prvotno, zmota drugotno; da je prej kakor ne; pozicija prej ko negacija. »Ker je zmota le izpačenje resnice — pravi Tertulijan (C. Marcion. IV, 4) — zato mora resnica prej biti kakor zmota.«
Kakor naravoslovec ne more narediti naravnih zakonov, prav tako ne more človek ustvariti religije, celo napačne ne. Kar človeka popolnoma obvlada in presune v globočino njegove duše, izhaja le od tistega, ki je ustvaril človeka. In ker je Stvarnik naredil človeško naravo zase in položil v človeško srce hrepenenje po sebi, ker je človeško srce nemirno, dokler ne počije v Bogu, zato je le on začetnik religije. Kakor pa vsako resnico, tako potvari človek lahko tudi versko resnico; lahko jo potvari po nagnjenjih svojega srca in ji vzame vso nebeško lepoto in vzvišenost, lahko jo omadežuje in oskruni, toda ustvariti je ne more. Tako vidimo, da odsvita iz poganskih religij še vedno božja prapodoba, toda počlovečena, bolj ali manj izpačena. Iz teh odlomkov resnice, četudi še tako slabih in kalnih, izvira vsa moč blodnih religij nad človeškim duhom. Pravzaprav je še vedno moč resnice.
Če iščemo vzroka, zakaj je verska zavest poganskih narodov tako globoko padla in tako daleč zašla, ne moremo tega vzroka najti v človeškem razumu kot takem, ker dovede pravilno sklepanje na podlagi umskih principov vedno k spoznanju nadsvetnega Boga. Vzroka moramo iskati na etičnem polju. Tako
nas vodi vprašanje: odkod napačne religije ? — k veliki skrivnosti, k skrivnosti greha. Malikovanje, tako nas poučuje sv. pismo (Modr. 14, 13), ni bilo začetek religije, kakor ni bilo razcepljenje človeštva v različna plemena, ločitev prvotne govorice v različne jezike nekaj prvotnega. Ločitev jezika, plemena in vere nas spominja na prahistoričen, skrivnosten dogodek, na velik razdor, ki je segel v najgloblje življenje človeštva, katerega sledi se kažejo v jezikih, mitologijah in narodih zemlje. Narodi, ki so prebivali v pokrajinah, ločenih od sveta, so tudi čistejše ohranili tradicije svojih pradedov. Prav zaradi tega najdemo pri njih višjo versko izobrazbo kakor pri nomadih. To prepričanje so imeli celo poganski pisatelji: »O Grki,« tako je vzkliknil Platon (Tim. str. 22.), »vi nimate stare modrosti, vedno ste mladi, odtod vaše zmote.« Ko so Atenci vprašali orakelj v Delfiju, katero religijo naj si izvolijo, so dobili odgovor: »Religijo vaših očetov.« »Toda naši očetje«, so odvrnili, »so religijo večkrat premenili.« »Potem«, pravi orakelj, »si izberite izmed različnih najboljšo.« — »Najboljša pa«, tako piše Ciceron (De Legg. II. 16), »je brezdvomno najstarejša, ker je Bogu najbližja.« Posledica odpada od Boga je odpad od prave religije. Človek pa odpade od svojega Stvarnika z grehom in kazen za greh je, poleg drugih težkih posledic, tudi potemnenje človeškega razuma. Nič ni bolj resničnega kot znane in pomenljive besede apostola narodov, ki piše v svojem pismu do Rimljanov (1, 21 nsl.): »Dasi so namreč (ljudje) Boga spoznali, ga niso kot Boga častili ali hvalili, marveč zmešale so se jim misli in zatemnelo jim je nespametno srce. Modre so se imenovali, pa so znoreli, ko so izpremenili veličastvo neminljivega Boga v podobo minljivega človeka in ptic in čveteronožnih in plazečih se živali. Zato jih je prepustil Bog poželjenju njihovega srca ... Božjo resnico so zamenili z lažjo in ustvarjene reči so častili in jim služili rajši nego Stvarniku, ki je blagoslovljen na veke ... Zato jih je Bog prepustil nesramnim strastem.«
Poganske religije so potvara prvotnega razodetja. Zakrivil jo je človek sam s svojim napuhom. 2e prvi greh je bil ošaben upor človeške volje zoper božjo postavo; že takrat se je človek zanesel na samega sebe in na svojo lastno razsodnost in s tem dovršil svojo ločitev od Boga. In človek je lahko dovršil to ločitev, lahko je popačil prvotno religijo in primešal resnici zmoto, ker je prost. Prost je v izbiri med resnico in zmoto, kakor je prost, ko se odloči za dobro ali slabo. Zmota, ki se laska nje-
govim strastem, se mu zdi bolj resnična, kakor resnica, ki obsoja njegov napuh, njegovo čutnost. Beseda: »Kar človek želi, to veruje«, ima globok pomen. Zato si lahko izvoli pravo ali napačno religijo, kakor mu drago. Religija ni samo veda, religija je tudi krepost. Vera v resnico terja junaštvo, veliko dušo, ki ne kramari, ki se ne straši nobene njene zahteve. Bog ne sili človeka h kreposti, ne sili ga k religiji. Kolikor časa bodo živeli grešni ljudje, toliko časa bodo na svetu brezbožneži; zakaj zadnji vzrok nevere ali krive vere je vedno isti: človeška prostost.
»Luč — pravi sv. pismo (Jn. 3, 19) — je bila na svetu«, prvotno božje razodetje, prava religija. »Toda ljudje so ljubili temo bolj kakor luč« To je poganstvo. In zakaj? »Ker so bila njih dela slaba« Torej je vzrok poganstva greh. In tako mora biti. Greh je odpad od Boga v volji. Volja potegne spoznanje s seboj v padec; odpad spoznanja je poganstvo. Drugače ne more biti; zakaj vse sile duha so v tesni medsebojni zvezi. Zato se tudi v krščanstvu navadno začenja nevera s praktično nevero, t. j. z grehom. Kdor taji zapoved, ki je pravec v nravnem življenju, bo kmalu tajil tudi zakonodavca; nasprotno pa vodijo tudi nravne zapovedi njega, ;ki jih izvršuje, počasi, pa gotovo k njih početku in početniku. Poganstvo še ni umrlo in ne bo umrlo, zakaj moderno poganstvo ima isto zgodovino kakor staro poganstvo. Tako umevamo apostolove besede: »Njih srce je bilo otemnjeno.« Kolikor bolj se vda človek čutnemu življenju, toliko manj je zmožen dvigniti se po vidnem svetu k nevidnemu Stvarniku, po čutnem do nadčutnega, toliko bolj je duh sklonjen, ponižan pod jarmom čutnosti in čutnih stvari. Emancipaciji mesa sledi logično emancipacija duha. Še več. V grehu samem tiči začetek malikovanja. Ko si izbere človek greh, zapostavlja grehu Boga; greh je njegov bog, kateremu daruje.
Tako je rešena uganka napačnih religij, postanek poganstva je jasen; srce, ki sledi čutnosti in je pijano od naslade ter uživanja vidnega sveta, hoče imeti boga, kakršnega potrebuje. In duh v službi od pohotnosti omamljenega srca išče boga, kakršnega si poželi srce, — išče ga v čutnem svetu. Poganstvo je gotovo. Kakorhitro je zavest božanstva vsled lastne človekove krivde otemnela, kakorhitro se je vdal človek čutnosti in čutni nasladi ter je na ta način oslabil svojo nravno prostost, izkuša nadomestiti naravno priznanje in češčenje božanstva z oboževanjem tvarne prirode. Natura se razvija pred človekovimi čuti kot ne-Čas, 1916.	21
skončno polje in vsebuje nepregledno obilnost neizmernih in nepreračunljivih sil, ki se ne dajo obvladati. Priroda postane ne-doumna skrivnost, ki vzbuja v človeški duši strastno simpatijo do naravnih sil in naravnih nagonov ter zamori polagoma skoraj popolnoma nravno zavest in razbrzda fizična nagnjenja.
Vsled različnosti časa, kraja in rodu, vsled mnogoličnega opazovanja sveta, kjer prevladuje ali preudarna in trezna refleksija ali pa bujno delujoča domišljija, se pojavlja izkvarjena ideja božanstva v raznovrstnih oblikah in v raznoterem umevanju. »Človeški duh«, pravi Plinij (Hist. nat. II, 4), »je izumil veliko bogov; nezmožen obvladati ves pojem popolnosti, ga je razdružil v različne dele in si je ustvaril ideale ter posebne predmete češčenja.« Tako vidimo, kako je postajalo prvotno enotno božje naziranje vedno bolj zmedeno, vedno bolj potvarjeno: slikovito izražanje preteklosti je človek dobesedno pojmoval; kar je bilo v začetku simbolično, je postalo zgodovina, in živa domišljija je pravo pojmovanje vedno bolj otežila. Zmeda se je širila od rodu do rodu in rodila vedno nove zmote. Kakorhitro je človek razdelil enega Boga v več bogov, so nujno razpadli deli v nove dele (August., Civ. Dei IV, 11.), vsako lastnost, da, celo vsako novo pojmovanje ene in iste ideje je dvignil s pomočjo personifikacije do božanstva. Tako je neprenehoma naraščal panteon, krog bogov, ki so zahtevali češčenje. Kljub temu pa v teh tisočerih bogovih verski čut ni našel utehe. Gnal je človeštvo dalje in dalje, iz zablod v zablode.
Ker je na početku poganstva krivda, zato človeštvo v poganstvu ni opravičeno.
»Nimajo izgovora«, je dejal odločno sv. Pavel (Rim. 1, 21). In čim večje so zablode poganskih religij, tem večja je morala biti krivda narodov, ki so se takih religij oklenili.
Drobci iz starejše kulturne in slovstvene zgodovine.
Ivan Grafenauer.
4. Iz zgodovine slovenske metrike.
O tem, kaka pota je hodila slovenska metrika v prvih stoletjih našega slovstva, nismo še dosti razmišljevali. V naslednjih vrsticah hočem zato opozoriti vsaj na glavne postaje njenega razvoja do Vodnikovih časov. Obenem se nam pa bo pojasnilo vsaj nekoliko tudi notranje življenje slovenske pesmi teh stoletij, življenje naše starejše nabožne in cerkvene pesmi.
1.	Ob pričetku vsega razvoja stoji narodna pesem in narodna cerkvena pesem. Ena kitica se nam je ohranila že iz predrefor-macijske dobe, in sicer prva kitica velikonočne pesmi v »Stiškem (ljubljanskem) rokopisu« (okoli 1.1440.); prevedena je z nemškega po pesmi »Christ ist erstanden«. Še drugo kitico te pesmi nam je ohranil Primož Trubar v »Catehismu sdveima islagama«.1 Za nemško pesem se nam je ohranil tudi napev; ker se je pela po njem tudi slovenska pesem, nam je mogoče dognati njeno muzikalno deklamacijo in ž njo vred tudi metrični princip, po katerem je zložena. Napev (s podloženim tekstom) je sledeči:2
—U	—p—J Ti" rj"j			FFF	F3FFFF1	—"3—T-"]
	L<—aLja.—.[—s,—— Christ ist er -	t=jn±rd stan -		den	von der	mar-ter
Nas gof - pud ye od fmer-ti ftwal, od ne - ga britt-ke Ma - rg - a Di - ui - za, bo-di na-sha po-mozh-
fS			"p=- 1		Fi		1	^—		—...	■ ^ ::	
			-J		0	G>—	=3—			
al	-	len,	des	sol-len	wir	al - le	fro	sein,
mar	-	tre,	nam ye	fe	ve - le	-	li -	ti o(n) nam
ni	-	za,	pru -	ti	tui-mu	Sin-ku	- ui
n  .__________.___________________________1_______
ifE^Efey^0=sil^=t=5======i
Christ sol	un - ser	trost	sein	Ky - ri - o - leis 1
cho-cztfche	tro - fti	bi -	ti	kyr(i) - e (e - lei - s)on.
[v’smi-le -	ni - mu	Je - su	-	fu].3
1 Glej Štrekelj, Slov. narodne pesmi III., str. 650. op., in v tej razpravi spodaj.
2 Melodijo glej pri Rochus Freiherr v. Liliencron, Deutsches Leben im Volkslied um 1530. Stuttgart, Union Deutsche Verlagsgeseilsdiaft, St. 80., str. 240. Prim. Čerin, »Pesmi slov. prot. pesmaric .. .« v Trubarjevem Zborniku, št. 27., str. 183.
3 Dostavek I I je iz Schönlebna, str. 398.
Kakor se more sklepati po napevu, ki sestoji iz štirih stavkov, obsegajočih po štiri takte, sestoji kitica iz štirih verzov, vsak po štiri stopice; glavno pri vsaki stopici je naglašeni zlog (vzdig, arza), ki mu sledi v padu (tezi) lahko po več nepoudarjenih zlogov, a se lahko tudi raztegne tako, da obsega sam tudi pad. Verz ima lahko tudi eno- ali večzložen nastop (anakruzo). Arzo hočemo v metrični shemi označiti s , zloge v tezi s ^, podaljšano arzo s i . Metrična shema teh treh kitic bi bila torej tale:
Ta metrična shema velja seveda za muzikalno deklamacijo, za katero je bila pesem ustvarjena. Če pa se je pesem samo recitirala, kar se je pač tudi zgodilo, se je bržkone podaljšani vzdig večinoma kot preprosti vzdig združil z naslednjo stopico; kjer pa nosi vzdig v padu po tri zloge, se je ta stopica lahko razdelila v dve stopici. Vsted tega se je v navadni deklamaciji prvotni ritem čestokrat zbrisal. Narodna poezija se je zato pozneje zmeraj bolj ogibala podaljšanemu vzdigu in trizložnemu padu, svobodo pa si je ohranila v porabi nastopa in eno- ali dvozložnega pada; stalno pa je v verzu (že radi napeva) število vzdigov (naglašenih zlogov).
Vendar pa so se ohranili sledovi starejše prakse v narodni pesmi še do danes. Primerjajmo prvi dve kitici božične narodne kolednice z Grahovega na Tolminskem (Štrekelj, Slov. nar. pesmi, št. 4784., zv. III., str. 32.); v 10. in 12. vrsti se nahaja podaljšani vzdig, v 9. vrsti pa dvozložni nastop.
Ura enajsta bije,
Ta dan že daleC ni, Marija nam rodila NaS’ga 'zveličarja. Pastirci tam na polji, So celo noč prečuli, Prot’ Betlehem' gredd.
10
Spreljubi moj kristjani, Ste vidil 'nga moža,
Ki gre prot Betlehemu,
K’ ga nobeden ne pozna? Za njim gre tud'ena Že noseča žena:
Oh, kdo b’ bla ta dva ?
1 Morda tudi
2 Morda tudi:
Sicer pa nam je metrika naše narodne pesmi še vse premalo znana. Natančnejši študij bo šele tačas mogoč, ko bodo zbrani narodni napevi z isto znanstveno točnostjo, kot teksti v Štrekljevi izdaji narodnih pesmi.
2.	V protestantski dobi srečamo v našem slovstvu prvič umetno pesem. Uvedli so jo protestantovski predikanti, na čelu jim Primož Trubar.
Trubar se je postavil v nasprotje s katoliško cerkveno pesmijo preteklih stoletij. V prvi vrsti iz vsebinskih razlogov. V svojem »Ca-tehismu sdveima islagama« (1575) polemizira z vso silo zoper katoliške cerkvene pesmi v poglavju »Odguvor sakaj ty Luterski vto Diuizo Margo inu vte Suetnike ne Veruio« (str. 217—218). To mesto je zelo dragoceno kot eno najstarejših poročil o naši nabožni poeziji, pa tudi zelo značilno za brezobzirno, brutalno in sofistično polemiko naših protestantov v 16. stoletju: Inu ty nih Fary, kadar shnimi Scryshi hodio oli vnih Cerqui, ne dopufte tih nashih peifen is Ca-tehifma1 polahku inu saftopnu peiti temuzh lizhkake bafni, dopufte tim dezhlom naprei peiti, de vfelei vezh na diuizo Maryo inu na Suetnike klizheio, zheftee inu zhefzhe vmisli imaio, koker Boga oli nega Synu Iefufa Crisftufa, Sakai oni od fpreda inu fa Cryshi veden inu glofnu krizhe.2
Kir Maria Boga rodg,3 Älle luia O Maria vpreprofte pleine pouye,8 Älle luia O Maria Preprofte pleine makou zueit Älle luia O Marya,
Inu kadar blifi te Cerque prido, taku te ene dezhle vpyo, OglaBife Oglaßife S. shent Peter, Letim pag te druge dezhle odpoyo, On fe oglaßi, on fe oglaßi, zhe Bug hozhe, Natu fazhne Meshnar fgoniti. Na Veliki nozhni dan inu potle do Vinkusht poyo,
Marya Diuiza,
bodi nasha pomozhniza,
pruti tuimu Sinkuui &.c.
Inu koledniki ob Boshizhi poyo,
Mi Imo prishli pred vrata, de bila Boshga slata,
O Maria, O Maria,
Nouu ie leitu vdesheli,
 __________________________ bodi	Iefus	per nas.4
1 To je: Iz pesmarice. Protestantovska pesmarica (n. pr. z 1.1584) ima namreč naslov: »TÄ CELI CÄTEHISMVS, ENI PSÄLM1, INV TEH VEKSHIH GODOV, STÄRE inu Nove Kčrfzhanfke Peifni od P. Truberja, S. Krellia, inu od drugih sloshena ...«
2 Pesemske tekste sem jaz razdelil v verze, pri Trubarju so tiskani vzdržema.
3 To je a o r i s 11
4 Ta kolednica se nam je ohranila cela v zapisu M. Majarja iz Zab-
nic. Gl. Strekelj, SNP., št. 4/30., III. zv., str. 3.
Tukaj mi slishimo, de per tih bofih ludeh, vfelei vezh vela Diuiza Maria inu ty Suetniki, koker fam Bug oli Iefus nega Sgn. V tim inu na tim vfim, fo ty oslipleni hudizheui Fary, kir te preprofte obeniga shtuka te Vere kerszhanske, is S. Pifma inu is Catehifma, nim prou naprei ne molio inu ne poyo, Inu takimu leshniuimu Malikouskimu peitiu fuper ne gouore, Satu taki Fary, bodo morali Vpekli vekoma nih Iuternice inu friemashe brati inu to Aue Mary o fiokanem inu klagouanem peiti.1
Pa tudi formalno so se protestanti postavili v nasprotje s katoliško cerkveno narodno pesmijo prejšnjega časa. Trubar je opremil stari slovenski prevod božične pesmi »Dies est laetitiae« v pesmarici z opomnjo, da je »Solennis ille cantvs, Dies est letitiae, a quodam ante haec tempora bene translatus, rhytmice vtcunq; compofitus«, oz. slovenski »Ta Stara Boshizhna Pejffen, prau tolmazhena, ampak nikar poufod rajmana.«2 Narodna cerkvena pesem se jim je zdela torej slabo sestavljena in slabo rimana. Luteranci so se ravnali torej po drugačnih metričnih principih kot narodna pesem. Da jih spoznamo, si oglejmo zopet kako pesem v zvezi z napevom, in sicer si izberimo Trubarjevo pesem z naslovom: Alia Cantio De Nativitate Chrifti per Truberum. Ena Drvga Boshizhna Pejffen (Cerin, o.e., št. 20., str. 174.3
1. o
2. Sa
3. Sku -
4. Ob -
5. H’te -
6. Pred
7. Po -
8. Go -
9. Sa 10. Te -
le - sus vo - lo si te -
rej - san bi pri -E - ro -tle sazh-r i v/ta -vo - lo be nuzh
Chri-ftus nafh kir fi pri -be je Svejt fi na of -•do mo - dri de~shom be -nesh pri - di -ne/h na tre -ta - ke dodan i - nu
P
Gof - pud, fhal k'nam, ftur - jen, mi dan, Aj - di, shal fi, ga - ti, tji dan, bru - te, vfe - lej,
Kir fi s'0-h'bo - sim ve~ Da - nas fi zhes fheft Ne-Od kod tu v'tim fo sa-ve - li - ke /e - de/h Bo-Kir fi re-v’do-brim, v'sha-
1 Za tem odstavkom omenja Trubar Se narodno božično pesem: »Ta dan ie vfiga veffelia, v kateri poyo, Ta ftuar ie fuiga Shtuarnika, rodila inu doyla.« — Prepis teksta mi je oskrbel g. kustos dr. Ivan Prijatelj, za kar mu bodi izrečena iskrena zahvala.
2 Ta Celi Catehifmus, . . . 1584, str. 88/89.
3 Tekst iz »Celega Catehifma« iz 1. 1584., str. 91—93. Kjer nasprotuje muzikalni ritem besednemu naglasu, so tiskane besede kurzivno. Čestokrat pa se nam naglas samo zdi nenaraven. V 16. stoletju je naglaSevala namreč slovenščina Se po starem načinu: ne samo igrä, meglä, sesträ, vodä, žena, gorä, ampak tudi veseljč, sirota, oči, glavä, strana, sredä, streli itd. Prim. dr. Breznik, Slovnica, § 49. 52. — V takih slučajih je tiskan ležeče snmo prvotno naglašeni samoglasnik.
zhom ta li - kim v’ Iaf-li del fi Son-ce kla - ni zajh-ne gu na fhil nas lo - /ti
pra-vi Grefh-ni po-lo off-ro gre go o-tro de - la def-no So - ro u’vef-fe
Bug,
- kom,
- shen,
- van,
- ri,
- c/,
- ti, ftran:
te, lej,
nas my le vsel
Da
na
Na mra-su per tim je te - b e lu -Zhes fheft lejt pu - ftilh fe Po-fhlefh /ve od Gre-ha s 'ti - mi An
te-bi	po-je -	mo,	s'An-
fla-bu Zhlo-ve - ftvu,	do-
v’bu-fhtvi	fe ro -	dil,	Pa-
pra-vil	Si-me -	on,	Od
- dom res -	gla-fu -	jo,	Sla-
pri-defh do-mou fpet, Deri a Krifh djat, s’tem Du-ha k’nom, h'tro-Bo-shg - ga, Smer-
go-n
- ti-ga fer-da
- ge-li
hva-li - mo, Glo-
1. ge - li
2. bil nam
3. ftir-jem
4.	nas, ka	-
5.	tu. Ve	-
6.	ta/h, shi	-
7. fto-pifh
8. fhtu nam
9.	ti og	-
10. ri - a
te po • vezh-nu fi o -kou bofh roh ti vifh s’ Sta Vra - gu vfem Ker nja Pe cel - fo
fhtu-je Kraj-le snaj-nen pre-jel off-ru - ri - fhi na ta • fzhe-ni klen-fki po-je
mo,
ftvu,
bil,
Ion,
jo,
red,
vrat,
kom,
ga,
mo,
Ä1 - le - lu -
Na prvi pogled že vidimo, da je število zlogov v vseh kiticah enako in da odgovarja enotni notaciji; (zoper to pravilo je tudi v drugih pesmih le prav malo pogreškov); obenem pa vidimo tudi, da muzikalni naglas pogosto nasprotuje besednemu naglasu. Tudi^ rime se ne ravnajo po besednem, ampak po muzikalnem naglasu: Ajdi — gori (5), dob rut e — Sorote2 (9). — Verzi se torej ne? merijo po naravnem naglasu, ampak po številu zlogov neglede na naglas.
Le en značilen zgled še iz Trubarjeve pesmi »Od Padza Nafhih Pervih Starifhih« — mera vseskozi jamska: -	«	- ( )•
12 Kakor je H udi z h Sheni djal, h Taku Tpet Shenfku Sejme :/:	/|
Bode Kazhi glavo s’menzal, O Vragu vfo obl alt vsame. ( Se bota slu fovrashila,	)
Z hud n u fe bota fhtritala,
Vrag Sejme v' peto v'grisne.3 J
napev (1,—2. Stollen)
pripev (flbgesang)
Tudi rime kažejo isti značaj; nekateri zgledi iz iste Trubarjeve pesmi: lubil — rtu ri 1 (kit. 3), pravizhen bil — miflil (3), fturil — prenoril (4), fturil — snefhil (6), hotela — rekla (7), ob-dilit — odrefhit (7) itd. Rime često tudi niso čiste: drushino —
■ V izdaji iz 1. 1595. stoji na tem mestu g namesto h.
2 To je: Sirote.
3 Ta Celi Catehifmus, 1584, str. 4—5. — Zaradi mere primerjaj tudi spodaj Dalmatinovo parafrazo 90 (91). psalma.
Sheno (2), preklel— terpel (10), naložil — terpil (13); časih jo nadomešča tudi samo asonanca: fovrashi — sepelaufhi (4), trofht — miloft (11), govuril — lubil (13); ali celo aliteracija: prifhal — pre-lomel (5), Sejme — vsame (12).
Ta Trubarjeva kitica je zanimiva tudi radi svoje tridelnosti; dvema enakima deloma (napevu, Stollen) se pridružuje neenak del (pripev, Abgesang).
Vse to (razen slabih rim) nam kaže na vir, odkoder so dobili naši protestantje svojo metrično umetnost, na nemško rokodelsko pesništvo (Meistergesang). Da so se učili naši protestantski pesniki, posebno prvi, Primož Trubar, pri rokodelskih pesnikih, je povsem naravno: ko je prišel Trubar 1.1548. v Nürnberg, kjer je iskal zavetja pri predikantu Vidu Dietrichu, je bil Nflrnberžan Hans Sachs (1. 1494—1576), največji rokodelski pesnik, na višku svoje slave in ni čudo, da ga je to gibanje potegnilo v svoj krog. Da vidimo sorodnost, si oglejmo Sachsovo kratko pesem o Ajshilovi smrti.
Das Schneckenhaus.
(ln der hönweis Wolframs. 4. april 1536.)
1 Esdiglus der poete	2 ln hohem luft herfluge
war in Sicilia,	ob im ein großer ar,
Gieng an des meers gestete Der ein Schneckenhaus trüge, und setzet sich alda	welches sein speise war.
In ein blumreiche wiesen	Als unter sich blickt ere,
mit bloßem haubte frei,	sach das kal haubt allein,
darin im solt zufließen	vermeinet er, es were
die kunst der poetrei.	ein weißer kieseistein,
3 Und das Schneckenhaus warfe auf das kal haubt herab;
Traf Eschylum so sharfe, das er sein geist aufgab —
Valerius tut schreiben, daraus man wol erfert das Sprichwort war beleihen: eim sei sein tot beschert.1
Se bolj se vidi nasprotje med umetnim ritmom in naravnim naglasom v Sachsovi pesnitvi »Das liet: Anna du anfenklichen bist, verendert und cristlich corrigirt. 1525«, iz katere si oglejmo samo prvo kitico.
Criste, du anfenklichen bist	Zu dem vatter, gen dem wir ser
ein wurzel unser selikeit;	uns verständen teglichen:
Aus deinem tot gewadisen ist o sun Davit, du für uns trit, ein ewig werend Sicherheit	versün uns milteklichen.2
Zavedno nasprotje med umetno metriko protestantov in med metriko narodne cerkvene pesmi nam je dobrodošel pripomoček, da določimo, katere pesmi so sprejeli protestanti v svojo pesmarico iz
1 Dichtungen von Hans Sachs, hrsg. v. Karl Goedeke, Lpz. F. A. Brock-haus I., 2. Aufl. 1883., str. 90-91.
2 Dichtungen von Hans Sachs (Goedeke), I. 49.
starejše katoliške tradicije. Razen tistih treh, ki jih pesmarica sama naziva »vetus (ali vulgaris) Slavorum cantus«1 je narodna le še ena, namreč že omenjeni prevod božične pesmi »Dies est laetitiae« »T a Stara Boshizhna Pejffen, prau tolmazhena, ampak nikar poufod rajmana« (Ta dan je vfiga veffelja, Čerin, št. 72.). Ostali dve pesmi, ki se nazivljata »stari« (Ena ftara molitou, Čerin, št. 16., »Ta Stari Paffion: Patris sapientia«, Čerin, št. 24.) nista narodni, kakor je to domneval dr. Čerin.2
Metrične razlike nam pa kažejo tudi, kako so naši luteranci izpreminjali stare katoliške cerkvene pesmi, posebno pa, kaj so jim dostavili. Najzanimivejša v tem oziru je brezdvomno »Stara Velikonočna pesem« (Ta Celi Catehifmus, 1584, str. 123 sl.) Primerjati jo hočemo z zapisom v Sommaripovi knjižici »Vocabolario Italiano e Schiavo« iz 1. 1607.3 Lc prvi dve kitici, ki sta pri Sommaripu strnjeni v eno, bom izpopolnil po »Stiškem (ljubljanskem) rokopisu«, oz. po protestantovski pesmarici in Schönlebnu.4
1 To so 1. Vetus Slavorum Decalogus ... utcunq, emendatus. Te Stare Deffet Sapvvidi; nekuüku Skufi Truberja popraulene (Čerin, o.e., št. 3.), 2. Vvlgaris Slavorum ln Die Resvrrectionis Domini Cantus ... Ta Stara Velika-nozhna Pejffen, v’ nekuliku mejftih popraulena .. . (Čerin, št. 82., oz. št. 84.),
3. Vetus Slavorum Veni fanete Spiritus. Ta Stara Peiffen Od fvetiga Duha ... (Čerin, št. 86.). Prim. Čerin, o. c., str. 134—135.
2 Gl. Čerin, o. c., str. 134. in 136.
3 Gl. o. c. str. 107 a sl. Natisk pri Schönlebnu (Evangelia inu Lgstuvi, 1672. str. 396 sl.) se namreč že nekoliko naslanja na tekst luteranske pesmarice.
*1. Razlike med Som. in Schönlebnom. (Zgolj pravopisnih razlik ne bom omenil.) 1. 2 foje) njega — 1, 5] Kyrie eleifon, Chrifte eleifon. In tako v vseh kiticah. 1, 3—4; 2, 3—4: V Schönlebnu se glasita ti verzni dvojici kakor pri Trubarju, a sta zamenjani. 2, 2 bi conez vzau] pogublen bil — 3, 2 puftiu] spuftil — 3, 3—4 Sch.=Tr. le: ülni] volen — 4, 1 ] Sazel Jude vuzhiti. (Prim. Tr.) —5, 1 Kriihu —5, 2 Sant) Sveti — iega) ga je —5, 3—4 Sdi.=Tr. samo 5, 4 Te] V’fe — 6, lj Noter v’grob je poloshen bil, —
6, 2 na grob) gori — 6, 3 od fmerti) gori 6, 4] Inu je v’Galilejo fhal. (Ta Schönlebnov verz je bržkone nova prememba.) — 8, 1 Magdalena — 8, 4] Svoijma dueima Seftrama. (Ta verz je bržkone prvoten, ker nanj se potem sedma Sommaripova kitica čisto naravno nasloni. — 7, 3 Poite, tim] Poidite — 7, 4 Inu San] Peruizh — 9, 1] Sch.=Tr. le: neoveren. — 9, 2 Se] Saj — kumai. — 9, 4] Nu mu je fegel v’defno ftran. (Zdi se mi, da je ta Schönlebnova varianta prvot-nejša.) — 10, 2 Ta bode] Bodi (Tako tudi v Cat. sdveima islagama). 10, 3—4] Pruti Bugu nebefhkimu, * Nu v’smilenimu Jesufu. — (C ate h. sdveima islagama (gl. zgorajl) ima mesto verza 10, 3] pruti tuimu Sinkuui; 10, 4 pa se je glasil vsled tega v starejši verziji bržkone Usmilenimu Jesufu — Sommaripova verza 10, 3.-4. (ladanja = vladanja) sta bržkone ostanek kitice, ki je odgovarjala Sdiönlebnovi 11- kitici. — 12 (10), 2—3] Nam fe je veffeliti *Nam liozhe k’ trofhtu priti. — 2. Trubarjeve premembe. 6,3—4. Podobna verza sta v Trubarjevi »Ena drvga velikanozhna pridna Pejffen« 2, 3—4: S'tem pak kir je od Smčrti vftal, * Peklenfka vrata je resdjal. —
7, 3—4 so samo dopolnilo necele kitice. — 9, 4 je morda kaka novejša narodna inačica. Starejša je gotovo Sommaripova. — 14.—15. kitica sta »krščansko popravljeni« po 11. Schönlebnovi in njej odgovarjajočima verzoma 10 (9), 3.-4. pri Sommaripu.
Per il giorno di Pafqua. Ta Stara Velikanozhna Peiffen.
1 (1) 1 Iefus ie od Traerti uftau
Od feie britke raartre,
[Nam ge fe vefeliti
0(n) nam chocztfche trofti biti.
Kyr(i)e (eleis)on.]2
2 (1) Dabi ne biu od fmerti uftau,
Vas voglie(n) zuet bi conezvzau. [Ob tu fe Veffelimo,
Inu Boga hvalimo.]3
O Kirie eleifon.
3 (2) Bug ie tacu miloftiu biu,
Soiga finca mei nas puftiu,
Od Marie diuiffe roien biu,
Vas voglien zuet ie oueffeliu.
O Kirie eleifon.
4 (3) Bug ie Iudie vchiu,
Dabi Bogu sluzile,
Iudie fo zašlo vzele,
Na cris fo ga rafpele.
O Kirie eleifon.
5 (4) Na cris ie to fmert podiau,
Sant Iofef iega dole fnau,
Maria ie preiemala,
Te rane fcoffouala.
0 Kirie eleifon.
6 (5) Merteu ie u grob zacopan
Än velic ca men na grob dian,
Na trechi aan ie od fmerti vftau, Marie fam ker fe ie prikazeu.
0 Kirie eleifon.
8 (6) Maria Maidalena,
Ta ie ta perua bila,
Kirie Iefufa videla Da ie od fmerti vftau.
O Kirie eleifon.
7 (7) Ta atigel ie k’tein zennm diau, Da ie Iefus od fmerti vftau, Poite, tim Jogram prauite,
Inu San Petro ofnanite.
0 Kirie eleifon.
1 IEsus ta je od Smerti vftal,
Od fvoje britke Martre,
Nam fe je verseliti,
Nam hozhe h’ trofhtu priti.
Kyrie eleifon.
2 Debi nebil od fmerti vftal,
Vus ülni Sveit bi konez vsel, Obtu fe vefselimo,
Inu Boga hvalimo.
Kyrie eleifon.
3 Bug je taku miloftiu bil,
Svojga Synu mej nas puftil,
Od Marie je rojen bil,
Vus ülni Svejt obefselil.
Kyrie eleifon.
4 Ie jel Iude vuzhiti,
Le Bogu prou flushiti,
Tu fo mu sa slu vseli,
Na Krish fo ga refpeli.
Kyrie eleifon.
5 Na krishi ie to fmert podjel, Ioseph je njega doli fnel,
Maria prejemala,
Te rane kufhouala.
Kyrie eleifon.
6 Iesus ta je bil pokoppan,
En velik kamen na grob djan, O/i je ta pakül gori djal,
Vfo Hudizhevo muzh resdjal.
Kyrie eleifon.
7 Na tretji dan od fmörti vftal Tim Shenam fe ie perkasäl Kir fo njega iskale
De bi ga bili shalbale.
Kyrie eleifon.
9 Maria Magdalena,
Ta je ta perva bila,
Kir je Iesufa vidila,
Stvarnika Nebefkiga.
Kyrie elejfon.
8 Angel ta je h’tem Shenam djal Iesus je vshe od sm&rti vftal, Tu vy t£in Iogrom pravite,
Inu Petru osuanite.
Kyrie eleifon.
1 Stetev kitic po Schönlebnu, v oklepaju po Sommariou.
3 Iz Stiškega rokopisa.
3 Iz S c h ö n 1 e b n a, kit. 1, 3-4., str.
9 (8) Sant Tomas ie ne veriem biu, Se ie comech tega dobiu,
Da ie Iefus od fmerti vftau, Od foie britke martre.
O Kirie eleifon.
10 (9) Maria diuizza
Ta bode naffa pomochnizza, Nebefcoga ladagna,
Duzzifla fuetiga raia.
O Kirie eleifon.
11 [Alleluja pojemo
Chriftufha Jesufa hvalimo Lubo Divizo Mario,
Tir v'fo nebefhko drufhino Kyrie eleifon, Christe eleifon.]1
12(10) AUeluia, alleluia, alleluia,
Ob tu fe veffellimo,
Inu Boga qualimo.
O Kirie eleifon.
10 Sveti Tomafh neveren bil,
Ta je kumaj tiga dobil,
De je vidil prou lesu/a,
Tiga shiviga Cri/tu/a.
Kyrie elejfon.
11 lesus Tomasha je jvaril,
De je on taka hafsan bil,
De nej bil poprei veruval,
De je on od fmerti bil v/tal.
Kyrie elejfon.
12 Tedaj je Tomash sdaj fposnal, Inu is vere taku djal,
O Gofpud mol inu Bug moj,
Daj mi de jeft bom vfelej tvoj.
Kyrie elejfon.
13 Ob tu je lesus gori v/tal,
Inu je ta pakal resdjal,
Hudizha, Greh, Smert, je podirl, Nebefka vrata nam odperl.
Kyrie elejfon.
14 Obtu my vfi Karfzheniki,
Vbosi veliki grefhniki,
Hvalimo Gofpuda Boga,
Synu Marie lesufa.
Kyrie elejfon.
15 Bodi tebi i> Gofpud Bug,
Ozha Syn inu Sveti Duh,
Zhaft inu hvala dana,
Tiga odrefhovanja,
Kyrie eleifon.
Alleluja, Alleluja, Alleluja.
Ce v metričnem oziru primerjamo kitice, ki so jih protestanti dodali stari pesmi, posebno 11.—15., vidimo precej značilne razlike, posebno še, če primerjamo Sommaripovo verzijo, dočim je verzija protestantske pesmarice že nekaj malega metrično »popravljena«. Tam
1 Ta kitica je sprejeta iz Schönlebna. — Primerjaj ž njo konec kolcdne pesmi pri Streklju SNP, št. 4940., zv. III., str. 102:
Mi se od vas odločimo,
Bogu vas perporočimo,
ritmična svoboda, tu določeno število zlogov, a često brez ozira na naglas, tam časih moške, časih ženske rime (asonance), tu same moške po shemi « _ ^	,	le	v	dveh dvostišjih se je
\ okoristil Trubar nekoliko s svobodo narodne metrike (7, 3.—4.; 15, 3—4.)
Vsebinsko so izpremembe seve še zanimivejše. Luteranci so hoteli ž njimi zbrisati s pesmi sledove katoliškega češčenja svetnikov in poudariti protestantski nauk o opravičenju in zveličanju človekovem po sami veri v Kristusa in njegovo zveličansko trpljenje (brez del po veri).
3.	Literarna tradicija luterancev je živela tudi še v protireforma-cijski dobi in vplivala na katoliške pisatelje, posebno njihov prevod svetega pisma in njihove pesmi.
0 Hrenovi pesmarici žal ne vemo, po kakih metričnih principih je bila zložena, ker ni izšla in se tudi rokopis (dozdaj vsaj) ni našel. Neznani so nam tudi metrični principi oo. jezuitov, ki so menda preprečili natisk Hrenove pesmarice, bržkone radi njene formalne nepopolnosti.1 Sommaripa (1607) nam v metričnem oziru ne kaže nič novega, ker so vse štiri pesmi, ki jih je priobčil, narodne pesmi. Tri izmed njih smo srečali že v protestantskih pesmaricah, namreč deset zapovedi, velikonočno in binkoštno pesem. Nova in zelo zanimiva je božična kolednica Somma-ripova (Lode fpirituale per il giorno di Natale, e deli' Epifania di N. S. Giefu Chrifto); priobčena je v Štrekljevih SNP, št. 4946, zv. III., str. 107.—108.
Za Sommaripom srečamo prve pesmi šele v Schönlebnovi izdaji »Evangelijev inu lgstov« (1672). Med »Catholifhke Peiffmi, Katere le po Navadi pred Pridigo imajo peiti« (str. 387. —404.), je sprejel Schönleben Trubarjevo pesem o desetih zapovedih (Čerin, o. c., št. 2., str. 149. sl.) z naslovom »Debet Sapuvidi v’ Poftu« (str. 392.), in 6 starih cerkvenih pesmi, dve božični, velikonočno, binkoštno in dve Marijini. Izmed teh so bile tri objavljene že v protestantski pesmarici, namreč prva božična: »Ta dan Je vTega veffelja« (Čerin, št. 72.), nam že znana Velikonozhna Peiffen in Binkoštna (Čerin, št. 86.); druga božična »Enu je Dete roijenu: ai roijenu«, je v marsičem podobna Sommaripovi kolednici; obe Marijini pesmi pa sta tu objavljeni prvič.
Schönleben je v več slučajih sprejel formalne popravke luterancev, njihove metrike pa vobče ni sprejel; le to opažamo, da je skušal urediti kitice tako, da bi bile čim najbolj enake. Najbolj se to pozna pri 2. božični pesmi, v kateri je v vseh kiticah zvesto ohranjeno isto število zlogov, vendar pa se naravnemu naglasu ne dela sila. Naglasi, ki se nam zde danes nenaravni, kakor: Zhloveku da dufhö, telü (4, 2), roijenu (1, 1), ftvaril (4, 1), Kragli (5, 1), per-nesli (6, 1), so stari naglasi, ki so se šele pozneje pomeknili nazaj
1 Gl. dr. Jos. Gruden, Zgodovina slovenskega naroda, str. 859.—860. (5. zvezek).
na predzadnji zlog. Nekatere izjeme pa je treba dati na račun metrične okornosti, n. pr. verze: Gafhper Melchior Bolthefher (5, 2), — Myro, Viereh, zhiftu slatü (6, 2), — K’timu zhaffu Bofhizh-nimu (10, 1).
Močneje kot na Schönlebna so vplivali luteranci na Matija Kastelca in njegove »Bratovske Bvqvice S. Roshenkranza« (1678 in 1682).1 Izmed 20 pesmi, ki so objavljene v njih, jih je 11 (ena z napevom vred) sprejetih iz protestantovske pesmarice, nekatere nekoliko izpremenjene, večinoma pa skoro brez premembe.
Pri novih pesmih pa moramo razločevati več tipov. V prvi polovici knjige, v Bratovskih Bvqvicah v ožjem pomenu besede [str. (6) + 1.-176. + (2)], je natisnjenih pet pesmi z napevi, med njimi Magnifikat v parafrazi luteranca Kumprehta. Med novimi pesmimi sta zloženi dve, in sicer obe pesmi »od S. Roshenkranza«, po pravilih luteranskih pesnikov (določeno je število zlogov, \ le nekaj verzov je nepravilnih), muzikalna deklamacija se ne ozira na naravni naglas. Nekatera naglasna znamenja na metrično ne-poudarjenih mestih pa kažejo, da so se pesmi — če se niso pele — predavale, oz. brale po naravnem naglasu. Tako n. pr. v 6. kitici druge rožnovenške pesmi (muzikalni ritem je vseskozi jambski):
Veffel od fmerti gori uttal,2 Zhaftitu u’ Nebeffa on fhal.
Svetiga Duhä nam poflal,
V&rne Ludg je potrofhtal.3
V isti pesmi se nahajajo še sledeči zgledi: Jesufa Simi Bo-shiga (2, 4), Sveit pogubleni odrefhil (5, 4), Reifhi grefhnike od pakla (8, 3), De Bogä [tabo hvalimo (9, 3).
Pri ostalih dveh pesmih z napevi (Tebi Marija	pojemo,	str. 41.,
in	Stabat Mater, str. 45.) je	ohranjena svobodna	praksa	narodne
pesmi; treba je peti časih po več zlogov na eno noto, časih pa na en zlog po več not. Vendar pa se tudi tema pesmima pozna, da ju je nekdo predelal, ker nagibata tu in tam k naglasni praksi luterancev. Tako v Stabat Mater (ritem trohejski) Jez h g, sdifhe ta Diviza (2, 1), Ta u'mei shenami shegnana (3, 2), Jesufa vidi u’terpleniu (7, 2), Sai fim jeft na le tem, kriu (14, 3) itd. Brale so se seveda po naravnem naglasu.
Tudi pesmi v drugem delu knjige [Modus juvandi agonizantes, str. 177. —459. + (5)] niso metrično enotne. Deset jih je sprejetih iz luteranske pesmarice.4 Izmed	ostalih petih so tri zložene po zgledu
* Na razpolago mi je bila	2. izdaja iz 1. 1682.
2 Predlog u' (v) in u (= v) v začetku besed je treba pri Kastelcu skoro zmeraj brati kot v.
3 Kastelec, Bratovske Bvqvice, str. 37.
< 1. Paffion is useh fhtirih Evangeliftou, str. 390. (Dalmatin), gl. Čerin, št. 78. — 2. Pfal. 14. (15.) Domine quis habitabit, str. 409. (Krelj), gl. Čerin, št. 91. - 3. Pfal. 90. (91.) Qui habitat, str. 410. (Dalmatin), gl-Čerin, št. 93.
— 4. Pfal. 50. (51.) Miferere mei Deus, str. 412. (Dalmatin), gl. Čerin, št. 43.
protestantov, in sicer »O Sladku Ime IESUS« (lesu dulcis memoria), str. 402., »Od Terplenia Chriftufoviga«, str. 433., in »Spomyn Martre Chriftuffove (7 besed na križu), str. 435., dve pa drugače.
Ker so te pesmi, tudi tiste, ki so zložene po metriki protestantov, objavljene brez napevov in se torej niso pele, ampak samo brale (v spodbudo in tolažbo težko bolnih in umirajočih), je že od-kraja verjetno, da so se brale po naravnem naglasu, ne pa po metrični shemi. In res nam potrjuje to verjetnost cela vrsta naglasnih znamenj, ki nasprotujejo pesemskemu ritmu: de bi nas od pekla refhil (str. 390.) — niemu je bilü umreti (ib.) — grefhnike k niemu vishajo (ib.) — Nam bö gaffil nafiio shejo (404) — Ieft od lubesni ne neham * ku lih do fmerti fe upeham (404) — Viner ne neham lubiti * Tebe Iesufa zhaftiti, * Bulfhi^ je u’ lubesni s’ goreti * kakor pres tebe shiveti (ib.) — Vgafni mojo revno britküft (ib.) — S veliko shelo te zhakam (405).
Res pa je treba pri tem vpoštevati, da Kastelec besede tudi v prozaičnih sestavkih skoro redno naglasuje in da mu časih naglas označuje le kakovost samoglasnika (posebno e), tako n. pr. v sledečih zgledih, v katerih naglasno znamenje niti pomeniti ne more naglasa: beffedy (404), tekozhe folse (ib.), sveftu (405, NB. na str. 404. pa sveftu), ubeshy (= 3. os. edn., ib.), fpremite ga (= imp. str. 406.). Vendar pa so naglasi na u, a in tudi na o dosti trdni dokazi.
Toliko bolj pa se čudimo, ko dobimo v pesmih samih tudi dokaze za to, da so se skandirale po umetnem ritmu, in ko vidimo, da je bil to skoro gotovo zlagateljev namen. Tako se ravnajo rime, kjer se naravni in umetni naglas ne strinjata, večinoma po umetnem ritmu: jmel — povernel (403), Bogaftvu — goftu (404), vezherio
— shejo (ib.), nehäm — upčham (ib.), sadobyl — shelyl (405) itd.
Nekatere rime pa govore navidezno zopet za naravno nagla-ševanje, in sicer v pesmi »O Sladku Ime IESUS«, tako goreti — shiveti (404), lubiti — zhaftiti (ib.), ugafne — jafne (405), fvetniki
— pomozhniki (406) i. dr. Vendar pa odgovarja tem rimam še daljša vrsta takih, ki niso utemeljene v naglasu in vendar soglašajo več kot pa samo s poslednjim samoglasnikom in s soglasniki, ki mu slede. To so tzv. bogate in leoninske rime; v prvih soglašajo tudi soglasniki, v drugih samoglasniki in soglasniki, ki so neposredno pred poslednjim naglašenim samoglasnikom. Navadne so v romanskih literaturah, odkoder so morale priti k nam. Protestantje so jih rabili le prav redko, skoro edino Dalmatin.
— 5. Pfal. 30. (31.) In te Domine fperavi, str. 414. (Dalmatin), gl. Čerin, št. 41.
— 6. Peiffen u' revah, inu u' nadlugah, str. 426. (Dalmatin), gl. Čerin, št. 58.
— 7. Molitou s’ eno frezhno fmčrt, str. 427. (Dalmatin), gl. Čerin, št. 65. —
8. Trofhtliva Peiffen u’ rövah inu nadliigah, str. 429. (Dalmatin), gl. Čerin, št. 55. — 9. Molitou s’eno dobro fmert, str. 432. (Dalmatin), gl. Čerin, št. 57.
— 10. Te Deurn laudamus, po kranski, str. 457. (Krelj), gl. Čerin, št. 15. — Prim. Čerin, o. c., str. 139.
In teh rim	je v pesmi o imenu Jezusovem1 prav	veliko: prelyl —
dilyl (402),	ferzhnü	— mozhnü (ib),	fhlifhati —	viditi (ib.), vrozh
— prozh (403), ftabö — fvitlobö (406), shelym — veffelym (402), mifliti — lubiti (ib.), ftudenza — fenzä (ib.), fprizhati — fpiffati (ib.), koteh — poteh (403), Magdaleno — hvaleno (ib.), nehäm — upeham (404), govory — gory (405), resveffely	shely (ib.), Duhä
— kruha (ib.), oblaftjo — zhaftjo (406), itd.
Ä mi	imamo še	določnejši dokaz,	da so bile te	tri pesmi prvotno
zložene za	metrično	naglaševanje; to	so nekatera	naglasna zname-
nja, ki zaznamujejo ritmični naglas na zlogih, ki so po naravi ne-naglašeni:
Jefus flatküTt mojga ferzd,
Resveffeli nam nafh' per [d,
Nai ushivam tvojga Itudenza, kir ga hladg tvoja 16 n z d.
Str. 402.
O Jefus zhes fonzd fvitliift!
Str. 405.
Če vse to pregledamo, se nam zdi najbolj verjetno, da sta se v teh pesmih strnili dve plasti. Starejšo zastopajo protestantski pisatelji in zložitelj (ali zložitelji) teh treh pesmi, ki so se vsi ravnali po umetnem ritmu, mlajšo pa najbrže izdajatelj Matija Kastelec sam, ki je naglaševal vse te pesmi po naravnem naglasu.
Razlika med starejšo in mlajšo plastjo se nam kaže posebno lepo, če primerjamo Dalmatinovo parafrazo 90. (91.) psalma z izdajo te pesmi pri Kastelcu. Kastelec je namreč iz sedmovrstne kitice Dalmatinove (ritem je vseskozi jambski) napravil dve kitici; pri tem je moral vsaki drugi kitici dodati nov verz, časih pa je tudi več verzov bolj ali manj predelal. Več ozirov.
Dalmatin.2
1 Kir na tim Svejti prebiva, pod brambo ner vifiiiga T6r pod fenzo fvoj ftan ima,
Boga tiga mozhniga,
Ter rezhe: Ti Bug fi le fam, rrn katerlga savupam,
Ti fi moj trofht tär leben,
2 Pred to gvaltjo Hudizhevo, bofh mene ö Bug branil :/:
Inu pred Kugo fhkodlivo, bodefh mene ohranil,
1 Ker sta ostali dve pesmi po rimah podobni bolj luteranskim pesmim, sledi iz tega, da ju bržkone ni spisal pisatelj »Imena Jezusovega«, ampak nekdo drugi.
2 Ta Celi Catehifmus . . 1584, str. 192 sl.
a Bratovfke Bvkvice . .str. 410. sl.
mest je izpremenil tudi iz verskih
Kastelec.3
Kir na tdm fveiti prebiva,
Pod brambo nčr vifhiga,
Ter pod tenzo fvoi ftan jma, Bogä töga mozhniga.
Ter rezhe: Ti Biig fi li fäm,
Na kateriga jeft zavupam.
Ti fi moi trofht inu lebn,
Od tebe me ne bo odtergal obedn.
Pröd gvaltjo hudizhovo,
6 Bug ti me bofh branil,
Inu pred kugo fhkodlivo, bodefh mene ohranil.
Saj fe jelt le tebi podam, ti fi vfelej moj varih fam, ti me neboth sapuftil.
3 Bug bo pod Ivoje peruti, Tebe svejftu sakrival Nu dal po fvoji oblubi de bo fhiher prebival.
Strahu po nozhi bo branil, pred fhkodlivo ftrejlo hranil, kir sdaj po dnevi lejta,
4 Zhes dan fe Kuge nebogfli, zhes nuzh Shlise1 neuftrafliilh :/: Hku v'pravi Veri ftogfh, s' Grehi Boga nedrashilh,
Boga pred ozhima imalh, vfelej fe Bogu porozhafh, kadar grefh lezh tör vftanefh.
5 De bi lih na lejvi ftrani,
Nyh taushent konez vselu :/: Ter deffet taushent na defni, fe te nebo pörjelu.
Ti bofh fhe s’ozhima gledal, koku bo Bug povrazhoval, vfim hudim Nevernikom.
6 Sakai Bug(,) na kateriga, cillu savupal fi ti :/:
Ne bo puftil kaj hudiga, fe tebi pergoditi.
Tvoja cella Hiftm bode, pres te hude fhtrajfne fhkode, Bug vernih neposabi.
7 Ängelom je porozhil Bug, de te svejftu varujo :/:
Na tvoih potih pres nadlug, sa te vfelei de zhujo.
De tebe na rokah noffe, de kej neopotaknefh fe, s’ Nogami na en kamen.
8 Po Levih inu Madrafsih, bofh ti hodil pres fhkode :/: Po mladih Levih, Drakonih, de ti nifhtör nebode.
Sai fe jeft li tebi podam,
Ti fi ufelei moi varih fam,
Ti me ne böfh fapuftiu,
Dokler /im na fveiti shiu.
Büg bö pod fvoje peruti,
Tebe sveftu sakrival,
Inu dal po fvoji dobruti,
De bofh shihör prebival.
Strahu po nozhi bö branil, Pred fhkodlivo ftrölo hranil. Kir sdai po dnevi leita,
Inu Ivoje grehe smeita.
Zhes dan fe kuge ne bogfh,
Po nozhi pres ftraha leshyfh. Äku u’ftrahu Boshym shivy/h, S’ gröhi Boga ne reffardyfh.
Vfelei fe k' Bogü ganefh,
Kadar gröfh lezh, inu uftanefh. Büg te bö pred ufim varuväl, Inu ufelei na ftrani ftal.
De bi lih na lejvi ftrani, nuh taushent konz uselu,
Ter deffet tau(s)hent na defni, te fe ne bö perjelu.
Ti böfh fhe s’Ozhima gledal, Kokü bö Büg hude fhtrafal, Kir neifo hotli niega lubiti,
Ne bodo mogli k’ niemu priti.
Sakaj Büg, na kateriga, cilü fi savupal li,
Ne bö puftil kai hudiga, fe tebi pergoditi.
Tvoja ceila hifha bode,
Pres ufd hude fhkode.
Büg teh fvoyh ne sapufty,
Vfelei ym pomagat hity.
Svojm Angelom je porozhil, de te svöftu varujo,
Na Potih prös nadlüh: sa te ufelei de zhujejo.
De te na rokah noffe, de kei ne opotaknefh fe S’ nogami, na en kamön, de sliihir bö tvoi leben.
Po Levih, inu Modratfih, bofh ti hodil pres fhkode,
Po kazhah, po Lintvornih, de ti nifhtör ne bode.
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
1 Shllsa (žleza) = kuga.
Nyh ftrup nefhkodi tem Vernim,	16	Ngh ftrüp temu zhloveku
nizh ne fhkodi,
Kir Boshje sapuvidi dershy, inu po Boshji voli hodi.
la j Bug perftopi tim reunim,	17	SaiBiigperftopi rad timu rewnimu,
kadar je ngm potreba.	inu potrebnimu.
Tudi timu Bogabojezhimu: inu pravi k niemu.
9	On ferzhnu sheli po meni,	18	Kir förzhnu sheli po meni,
jelt zhem mu pomagati :/:	jelt	hozhem mu pomagati.
De nejma v’nuji obeni,	De	nejma u’ nuji obeni,
pres pomuzhi oftati.	pres pomuzhi oftati.
lelt zhem vfelei ga varovat,	19	Jelt ga hozhem ufelei varuvat,
inu satu mu poleg ftat,	Inu	sa tü mu polčg ftat,
kir on sna Ime moje.	Kir	on sna Ime moje,
inu me pertoshi rejve fvoje.
10	On na me klizhe~u’vfeh nujah,	20	On na me klizhe ufih nujah,
satu ga zhem vflifhati :/:	sa tu ga zhem ufhlifhati,
lelt lem pčr njemu v’nadlugah, Jett fim pčr niemu u’ nadlugah, Nepuftim ga konzhati.	ne puftim ga konzhati.
V’mojo zhaft zhem ga perpravit,	21	K’ Moji zhdftig’hozhem pčrpravit,
s’dolgim shivotom nafitit,	S’ dolgim shivotam naffitit.
mojo svejft mu fkasati.1	Mojo svejft mu skasati,
isvelizhanie Nebefhku dati.1
Kastelčeve premembe Dalmatinovega teksta, ki so že stvarno zelo zanimive, ker nam kažejo, kako so katoličani na podoben način popravljali pesmi luterancev, kot so ti prej popravljali katoliške cerkvene pesmi, so prav poučne tudi v metričnem oziru. Kažejo nam namreč pisatelja, ki se nič več ne veže na umetna pravila protestantov, ki se ne drži ne stave rim, ne števila zlogov, pa tudi števila naglasov ne, ampak gleda samo na to, da ima kitica isto število vrstic in da se te nekako rimajo; pesem pa bere po naravnem naglasu; to se razvidi iz popravkov, 11, 2; 13, 1 in 19, 1, kjer je izkušal zboljšati naravni ritem, v prvih dveh slučajih še na račun rime. — Podobni popravki, kakor v tej Dalmatinovi pesmi, se nahajajo morda tudi v pesmih »Spomin Martre Chriftuffove« in v »Od Terplenia Chriftufoviga«, kajti tudi v teh dveh pesmih je metrična shema pogosto porušena. Original pa se nam zanje ni ohranil.
Ta, dejal bi, skoro popolna brezpravilnost, ki izvira očividno iz neznanja vsakršne poetike, v zvezi z naravnim naglaševanjem je znak tistih dveh originalnih pesmi v Kastelčevih »Bratovskih Bv-qvicah«, kijih moramo še pogledati. Prva, »Sufpiria S. Francifci Xaverij« (str. 408.), je prevod lepega španskega soneta svetega Ksa-vcrja o popolni ljubezni do Boga; prirejen pa je bržkone z nemškega (ali latinskega), in sicer silno okorno in dolgovezno, mesto 14 so-netovih vrstic je verzov ravno še enkrat toliko, in sicer daljših.
1 Sledi še Gloria Patri, pri Dalmatinu 11. kitica, pri Kastelcu pa samo opazka: »Zhatt, hvala vt Ivpra 410«, t. j. v psalmu 14(15)., ki pa se metrično ne sklada z našo pesmijo.
Čas, 1916.	22
S'J-OTS^e 4-AVft. , Vi'XÄ-	f	nt	t	Xv**i-	«j-»-«.	—
— uuj - '•'■j - ► »■|-----1~	<'*■	-	'-
Drugo pesem pa, »Posdravi te S. Chriftufove Rane« (str. 434.), je priredil pisatelj morda po kaki narodni molitvici, ali pa se je vsaj v izrazih naslonil na tako molitev. Po svoji iskreni preprostosti je ta pesem najboljša pesem v Kastelčevi knjigi. Glasi se:
Posdravi tö S. Chriftufove Rane.
1	Zheszhena fi defna roka,	4	Sveta1 Rana	läve nogö
Iesufa mojga ftvarnika,	Sturjena sa nas gröfhnike,
Nemilo raniena s’shiblam,	Zhefzhena bodi, nas brani,
Dai nam priti na defno fträn.	Pelai h’pravimu ftani.
2	Zhefzhena fi roka ldva,	5	Zhefzhena fi	fträn u’ bodena,
kokü slü Rana u’ tebi seva,	S’ tebe tezhe krg rumena,
Ne dai nam vözhne röve	Speri nafhe gröhe gördd,
Proffimo mg otroci Eve.	De gremo u’vözhnu veffeije.
3	Sveta Rana defne nogd,	6	O Svete pet	Rane Boshje,
Kak potak od tebe grd!	Nafhih duihgz Ärznije,
Zhefzhena bodi vekomai,	V’ milofti fe skashite nam,
Dai nam ta fveti Rai.	V’ fmerti inu na fodni dan.
Schönlebnova in Kastelčeva knjiga kažeta po vsem, kar smo videli, nekako nejasno tipanje, da bi preko preživele metrike protestantov prišli do česa novega, boljšega. Glavno, ob kar so se spotikali, je bil nenaravni naglas v pesnitvah protestantov in njihovih naslednikov. Schönleben črpa iz narodne zakladnice, iz katere so zajemali v poznejših časih, a seveda vse bolj izdatno, Vodnik. Prešeren, Zupančič — Kastelec pa tipa po poti, ki so jo ubrali potem nabožni pesniki 18. stoletja.2
4.	Kot prvega srečamo v novem stoletju Ahaci j a Sterži-narja in njegove »Catholifh Kerfhanfkiga Vuka Peiffme« (1729). Anarhična metrika Kastelčeva ni bila pripravna za pelje; zato Ster-žinar, ki mu gre samo za peto cerkveno pesem, zopet šteje zloge, a kakor se zdi, se ne ravna več po nemških zgledih, ampak hodi za Lahi. Muzikalni ritem se sicer, kakor pri luterancih, ne strinja z naravnim naglasom; a v navadni recitaciji so bile te pesmi določene za naravno naglaševanje. To kažejo naglasna znamenja vseskozi. Za zgled dve kitici (6. in 7.) iz pesmi »Od Chriftufa« (str. 22.). Muzikalni ritem je jambski:
w	*->	wJ	w	3
w	_	v-	-	b
u	w	—	o £i
w	b
w	w	w	w	C
w>	■—	w	w	—	d
w	■	w	w	w	C
v	w	u	d
1 Brat. Bvqv. imajo vsled tiskovne pomote Svata.
2 Približno na istem stališču kot Kastelec stoji tudi Z i z e n č e 1 i -jeva pozdravna pesem v Valvazorjevem delu »Die Ehre des Hertzogthums Crain*, 1689.
Recitativni ritem se ravna po naravnem naglaševanju; tudi rime (asonance) so na odgovorjajočih si mestih v obeh kiticah enkrat moške, enkrat ženske, kakor nanese naravni ritem:
6 Treki dan od fraerti vftov,	7	Enkrat pride roditi
logre resveselov	Te shive nu mertve,
Potlei ie v’ nebela shov	Od pravizhnih lozhiti
Kraleftvo pofedov:	Te hude preklete:
Tam fedg po pravizi	O Chrifte JESV dei nam
Kolter Krail te zhaftg	Tukei prov shiveti,
Ozhetu na defnizi	Tam priti na defno ftran,
V’vezhni mogözhnofti.	Vezhni Ion preieti.
Tudi rime so, če so tudi nepopolne in jih često nadomeščajo asonance in celo aliteracija (navuk — zhlovik, str. 32.) prav rade bogate, oz. leoninske: faliv — vefeliv (17), pade — faide (17), rezhy — mozhg (17), vuzhi — luzhi (18), Sacrament — teftament (26/27), Karshenik — Odreshenik (26), Resnizi — defnizi (26) itd. — A kako površno je bilo često Stržinarjevo rimanje, o tem nekaj zgledov: str. 16.: Ozha — mogozhe, upam — lubem, miloft — mogözhnoft, fapo-vedov — poftävov, 17: ozha — konza, 18: dela — vesčlie, 19: vero — gmera, Bug — Golpud, 20: tudi, hudu, 21: Duh — Bug, Syn — shnym, Syna — Pershöna itd.
Rime se ravnajo večinoma po naravnem naglasu, časih tudi v nasprotju z muzikalnim ritmom: mogozhe — Ozhe (31), od fmerti vftov— nebefa shov (25), lubesni — bolčsni (28), shivleniu — dopadeniu (28), shivlčnie — pogublenie (29), reshnu — pregreshnu (29), pokiira — uro (30), Ozhy vuzhy (26), vuzhy — rezhy (30) itd.
Dostikrat pa se tudi na naravni naglas čisto nič ne ozirajo: tukei — vkupei (26), naglavnih — malih (49), padesh — faidefh (49), opravila — dobre dela (51), s’ venariam — denäriam (52) itd. A večino teh slučajev bo treba šteti med pomanjkljive in nepopolne rime (asonance, aliteracije).
Kakor vidimo, je Steržinar načel problem, da bi se pri nas uvedla romanska metrika; rešil ga ni zadovoljivo, ker pravil romanske metrike ni dovolj poznal, posebno pa zato ne, ker ni bil poet. Vendar pa so se ravnali vsi nabožni pesniki 18. stoletja (Lavrenčič, Repež) do Redeskinija1 po njegovem zgledu. Vendar pa opažamo, da izkušajo zmeraj bolj izogniti se nasprotju med muzikalno metrično shemo in med naravnim naglasom. Pri Repežu pa opažamo nekak kompromis med umetno metriko in metriko narodne pesmi.
Prav podobne so bile razmere tudi pri ogrskih Slovencih, dasi na kako direktno zvezo s pesniki katoliških nabožnih pesmi na Kranjskem in na Koroškem ne moremo misliti. Za zgled si hočemo
1 Jezuit Primož Lavrenčič je izdal 1. 1752. v Celovcu »Miffionlke Catholilh Karthantke Pejffme», Fiiip Jakob Repež, organist v Ložu, je izdal več romarskih knjižic s pesmimi (Romartke Bukvize, 1757; Nebefhku Blagu, 1764; Romariku Drugu Blagu, 1770), Maksimiljan Redeskini pa »Osem inu Shestdeset Sveteh Pesm, 1775.
ir
ogledati nekaj kitic protestanta Stevana Kiizmicsa iz njegove knjige »Vöre Krfztsänfzke Kratki Nävuk« (Halle, 1754.): Metrična shema je takale:
— v —	v	— w 3
—	w	—	U	—	w	— w*fl
 -	*	-	b
 	W---- W	v	W	b
S. Joannes Hussen lied, gebessert
D. Mart. Luther.1	JEfus Chrittus unler Heyland.1
1 Jhesus Christus unser Heiland,	1	JEzus Krifztus nahe vrälztvo,
Der von uns den Gottes zorn	wand,	Steri	tzi näs tve	krfztsänfztvo
Durch das bitter leiden sein	Po britkoj tvojoj	Izmerti
Half er uns aus der hellen pein.	Oszloubodo zmouk peklenszki.
2 Das wir nimer des vergessen,	2	Naj fze fztoga tzpominamo:
Gab er uns sein leib zu essen,	Szpravo je näm na jejsztvino
Verborgen im brod so klein,	Szvoje tejlo vu krühi
Und zu trinken sein blut im	wein.2	I krv	kpitvini vu	vini.
3 Wer sich wil zu dem tisch machen, 3 Steri	hodi ktomi	fztoli:
Der hab wol acht auf sein sachen,	Te naj gleda klzvojmi deli.
Wer unwirdig hirzu geht,	Ki nevrejdno prifztäpla:
Für das leben den tod empfeht.	Tö za ’zitek fzi fzmrt fzprävla.
itd.	itd.
5.	Nova faza razvoja se pričenja z Markom Pohlinom in s »Pisanicami«. V svojo slovnico je Marko Pohlin, prvi med Slovenci, uvrstil nauk o prozodiji in metriki. Ä ni si še znal prav pomagati. Čutil je sicer, da so dolgi in kratki slogi v našem jeziku v neki zvezi z naglasom, vendar pa je izkušal dolgost in kratkost razlagati iz vokalov samih, oziroma iz njihovega mesta v besedi. Konstatiral je celo tudi pozicijsko dolžino, v enozložnicah izrečno,3 pri večzložnicah pa z zgledi:	Göspüd,	Pristävnek dorfanwalt;
da o bistvu našega naglasa ni imel pravega pojma, pričajo tudi zgledi kakor Sä rödi, Pähölzhek, Page. (str. 179.).
V praktičnih zgledih njegove slovnice pa je izveden na-glasni princ ip. Za zgled mu je bila nemška predklasična poetika, ki je sama nastala pod francoskim vplivom, zato aleksandrinec; učil pa se je tudi pri avstrijskih posnemalcih Klopstockovih, odtod heksameter in distih. Aleksandrinca pa ni sprejel v prvotni francoski obliki — pri Francozih je namreč aleksandrinec dvanajst- do tri-najstzložen verz z naglasom na 6. in 12. zlogu, drugače pa s pro-
1 Vöre Krtztz. Krhtkl Navuk, str. 256. Nemški tekst iz izdaje K. Goe-deke: Dichtungen von D. Martin Luther. Lpz. F. A. Brockhaus, 1883, str. 58.
2 Ta kitica je značilna za Luthrov nauk o evharistiji.
3 >Die einsylbichte Worte, welche sich in einen doppelten Mittlauter enden, werden im Verse lang gemadit. Jest, prezh, pözh, vert u. d.« P. Marcus, Kraynska Grammatika, 1768, str. 177. — Značilno je posebno tudi to, da Šteje o. Marko zh za dvojni soglasnik — radi pisave.
stim ritmom, in z zarezo za 6. zlogom — ampak v nemški uniformirani jambski obliki. Začetek 1. Vergilijeve ekloge je preveden v junaški aleksandrinski meri z zaporednimi rimami:1
Heksametri Markovi pa se odlikujejo po veliki množini trohejev, tako tudi njegovi šaljivi heksametri o slovniškem spolu:
Metrično dosti boljši je tisti izrek v obliki heksametra, ki je »znan po vsej deželi« (in ganzen Lande bekannt):
Kljub primitivnosti njegovih naukov pa je bil o. Marko povzročitelj novega gibanja v našem slovstvu. Pod njegovim vplivom je izšel prvi slovenski pesniški zbornik »Pisanice«. In takoj v prvem letniku je zapel J. * M. * (Janez Mihelič) v slavo Marka Pohlina in njegove slovnice in poetike med drugim tudi tale dva distiha:
Kakor nam kaže že ta zgled, je v »Pisanicah« zavladal naglasni princip; najbolj se je gojil aleksandrinec, heksameter in distih; tipaje pa se pojavljajo tudi svobodnejše kitice, kakor v pesmi »Spevorezhnost Na Kraynske Spevorezhneke, Kateri kake fvesane govorjenja narejene imajo, de be njeh med ludy dali«, »verfasset auf den Hammerschlag der Schmiede« :
1 Domazhi Kovazhi	2	Paftirjam	Shovnirjam
Pod hladnem gaberjam o Titgr! ti leihish,
Jen’ tvoje pishve glas v’ felene gojld spustish, Site planine pak mi mor’mo fapustiti,
Mi mor’mo se zelü od doma odlozhiti.2 itd.
iitvüiinu vvui) nui Jv ii.yjc.) JvllU MI voillVClJQ O jJ \J JlU|
Shensku bodi, kar je fhen, inu fhenskega spolla,3 itd.
Moshku bodi, kar je mož, jenu moshkega spolla.
Pisheta, pure, raze, koshtrune, kopune, teileta.4
V njemu sem jeft, kar Pevke pojö, nekölku famirkal, Jen na dan is rok pesme njeh pisane dam O de be njeh le kaj vezh na Kragnske Pevkene pesme Obernilu uhu, inu tud’ peili fa njo!5
Sem bersh vsi skup! Vse svoje Orodje, Snosimo na kup!
na kup! na kup!
Delamo mi Orodje Orolhje Vse sorte sami,
sami, sami.
3 Ter fa nash Kratkezhas Pojemo tok'
Koker je, De nam gre Bel delu od rok od rok, od rok6	itd.
1 V elegičnem aleksandrincu so rime prestopne: a b a b.
2 P. Marcus, Kragnska Grammatika, 1768, str. 181.
3 ^«ünska Grammatika, str. 180.
a iu:j	’
4 Ibid.
Skupspruvlanje Kragnskeh Pissaniz Od Lepeh Um$tnott. 1779,
•»., o.
6 Pisanice za 1. 1780., list 19. (pole e. 3. list).
Verzi so časih nerodni, ritem okoren, rime slabe, čestokrat samo asonance, kitice niso zmeraj enakomerno zgrajene (gl. 3. kitico o kovačih!), stavki prevečkrat prestopajo iz verza v verz. Vendar pa je bil začetek narejen: iz Pisanic je izšel naš prvi pesnik Val. Vodnik, in z Vodnikom je zmagal metrični princip »Pisanic«.
Ä eksperimentiral je tudi še Vodnik s starejšo italijansko metriko; to nam kaže n. pr. »Bohinska Bistrica« z metrično shemo
X X x X X x XXX	a
X X X X X y XXX	a
V prvi in tretji vrstici je stalen glavni naglas na predzadnjem zlogu, v drugem in četrtem pa glavni ali stranski naglas na zadnjem zlogu; drugače je naglas prost:
1	Spod Lisca skaka	2	Pojd' in obrazi
Bistrica,	S čertami,
Pevska se vnema	2ivo	mi pisaj
Iskrica.	Z barvami,
3 Da se vpodobi Beli slap Spenjen’ga 'zvirka Puh in hlap.
Nasproti temu pa 5. in 6. kitica:
5	Po steni pleza	6	Na robu sed’va
Skalni sin,	Verh' dobrav,
Objema zelen	Kdo	b’ se po mdli
Jo	beršlin.	Derknit	bav? itd.1
Isto	velja o	pesmi »Star	pevic,	ne boj	se peti!«, v kateri
primerjaj	v	obeh	kiticah drugi	in	tretji	verz:
5	Ne böj se mi pdsen,	6	Änakreon sivček
Bod’ si globoko,	Na	gosli pöje,
Naj beli se glava,	Med	laščike rumdne
Stopi visoko!	Zapldta	svoje.2
V splošno pa se je oprijel Vodnik strožjega principa določne akcentuacijske metrične sheme po nemškem zgledu; sankcijoniral jo
1 Pesni Valentina Vodnika. Ur. Fr. VViesthaler, Lj. 1891, Knjižnica Družbe sv. Cirila in Metoda, VI. zv., str. 18.—19.
2 Gl. dr. Nik. Omersa: Vodnikove pesmi v III. (XI.) Izvestju c. kr. drž. višje realke v Idriji za šolsko leto 1911.—1912., str. 31. Wiesthaler je v svoji izdaji v verzih 6., 2. in 4. svojevoljno postavil popolnoma napačne akcente: »Na gosli poje« in »Zdpleta svoje«, kajti tudi v pesmih za pokušino (1806) na besedi Na ni naglasnega znamenja, Zaplčta pa ima naglas na drugem zlogu.
je tudi Prešeren, kljub temu, da je v svojih distihih eksperimentiral tudi z grško in latinsko mero. In akcentuacija je ostala temeljni princip slovenske metrike tudi v modernem času, ko je odkrila moderna v svobodnem gibanju naglasa toliko novih možnosti za izražanje.
Iz propovedi nemškega	monista.
Jos. Šimenc.
Nemški monist dr. Ernst Horneffer	je objavil 34 govorov,	ki
jih je imel pri monistovski službi božji	v Monakovem.1	Znano	je
namreč, da je veliki duhovnik modernega monizma Ostwald uvedel za moniste tudi posebno »službo božjo«: nedeljske govore z godbo in petjem. Ker je Hornefferjevo delo po Drewsovem »Monismus« in Ostwaldovih »Monistische Sonntagspredigten« zadnja večja in sistematična publikacija iz monistovskega tabora, morda kaže opozoriti na nekatere misli.
Ernst Horneffer že dolgo deluje.	Včasih so ga	imenovali
Nietzschejevega apostola, doma je v filozofiji in precej dobro pozna zgodovino verstev, vrhutega je velik stilist. V prejšnjih letih je bil krščanstvu malo prijazen, a sedaj se prizadeva, da bi bil pravičen. V tem oziru se njihovo pisanje kakor dan od noči razlikuje od Haeckiovega podčastniškega tona (prim.njegovo lansko delo: Ewigkeit'. Weltkriegsgedanken etc., pri katerem se človek zopet spomni Wund-tove obsodbe Haccklovih Welträtsel, češ, da bi bil že Demokrit odklonil tako pojmovanje o svetu in Heraklit bi ga bil v najstrožji obliki obsodil).
Zakaj je treba modernemu človeku nove vere? Zato, pravi Horneffer, ker ga stara, dosedanja verstva ne razumejo več. »Trdno strnjeno poslopje stare vere danes ne more vseh ščititi. Pa tudi v svobodi samo osebne vere ne znamo živeti. Kajti vsak dan nudi življenje grozne zglede toliko strtih ljudi.« Priznava pa pisatelj že v uvodnem govoru pošteno: »Naj se že sodi o dogmatičnih cerkvah kakorkoli, to je popolnoma jasno, da se snujejo na globoki, vedno se vračajoči potrebi človekovi. Ce naša vzgojna moč ne bo imela enakih ali boljših sadov, nimamo pravice, staviti si novih ciljev. Slednjič odloči izkušnja, življenje, bitje« (str. 7).
Kako torej hoče Horneffer krščanstvo zboljšati ? Krščanski Bog mu ni všeč, češ, da kraljuje v nedogledni daljini v brezdelnem bla-ženstvu. Sicer brez Boga ne moremo izhajati. »Nekaj skrivnega, kar nosi na svojih ramenih svetovje kakor Atlas, iz česar vse vre in
i f\m Webstuhl der Zeit. Religiöse Reden von Ernst Horneffer, VIII + 416. Kröner — Leipzig 1914.
se zopet zbira vanj, si bomo morali vedno misliti« (38). Toda ta Bog nam ne more biti tuj. Zato je mogoče verovati le v borečega se, bolesti polnega, šele postajajočega Boga, ki pozna trpljenje in neutežno hrepenenje (32). Sele nastajati mora Bog, zakaj biti se pravi mrtev biti. Ker je volja, ki jo vodi nezaveden razum, počelo vsega, bi bilo napačno govoriti o pokojnem in nasičenem življenju. Volja vedno naprej koprni. Ta v prabrezdnu stanujoči Bog, ki je pratrpljenje in pragreh, se bori z lastno onemoglostjo in hrepeni v višave ukročenega življenja in zavesti; nezavestni, sam sebi nasprotujoči, sle polni večni demon koprni v svoje nasprotje v čisto lepoto, v smotrni zakon iz noči naključja (206, 244). Ta Bog seveda ni ljubeznivi Bog novega zakona, ampak vseprej jezni krotitelj Izraelcev (202), ni vsesveti Bog, pa tudi ni nikoli bil vsemogočen (242).
Koprneči Bog se dvigne iz nezavestja v človeku. Človek je prispodoba božja ali krajše Bog = človek (322). Bog se v človeku tako zave, kakor se veličasten svečnik izgori v neštetih lučkah ali kakor se gotski stolp razcvete v vrhnje stolpiče.1 Človek biti je pravzaprav strašna usoda. Nedolžni demon naključja, ne pa smrtno delujoč duh, mu je oče. Tako je človek večni boj s samim seboj (318), zmeda in pušča je osnovna resnica njegovega življenja, pušča igre, nagajivega plesa vojujočih se moči. Iz nezavestja se je dvignil in nezavestje bo zopet kakor brezsrčna mati pogoltnila lastnega otroka. Sploh pa kdor pravi, da je življenje jasno, govori bogokletno o življenju (215).
Tak, kakršen je moderni človek, je bolj pomilovanja vreden nego vsi ljudje. Predvsem je poln greha, krivde, zraven se pa dela, kakor da sploh ni krivde, in tlači opomine vesti v podzavest, da tam spe in spe (77). Moderni človek izvečine nič ne misli in pred vprašanji o večnem zveličanju in o temeljih človeškega življenja zapira oči in srce (224), ne živi življenja, ampak življenje živi njega; že pred bojem je vkovan, ker nima slutnje o bolestipolnem dostojanstvu človekovem (314). Mladina vihra v divji prostosti, ki je ni poznala nobena mladina minulih dob. Vse opore so zlomljene, vsi držaji se majejo (87); sploh imamo skoraj samo sežgano mladino. Car je ugasnil, upanje se je upepelilo (89). Skratka, moderni človek je brezbožno lahkomiseln. Zato pa nima viteške opreme za uro zadnjega obupa; končna zvestoba je izginila (334).
Zato je treba vere, religije. Religijo imeti se torej pravi nositi opremo, biti oborožen, v sebi zbran, hraniti končno zvestobo. Biti religiozen se pravi, razumeti umetnost vpraševanja o najvišjem. Ker se Bog v človeku izživi, se pravi religijo imeti, ljubiti življenje z vsemogočno ljubeznijo, ki preleti vse ograde. Kdor ima pa religijo, ima zmisel za dolžnost. Dolžnost poteka iz zmisla
1 Prim. Emanuel von Bodman, Gesang vom Berge v listu »Der unsichtbare Tempel*, Monastschrift zur Sammlung der Geister, 1916, 5, 218. Izdaja ga Ernst Horneffer s svojim bratom Äugustom, ki je znan pusebno po obširni, zelo negativni knjigi »Der Priester«.
za življenje, ki je: iz raztresenosti speti v enoto, mnogoterost hotenja ukloniti zakonu, zmedenost ubrati v lepoto (62). Če se uklonim dolžnosti, dam neubranemu življenju ritem; tako sodelujem pri odrešenju trpečega Boga. Dolžnost poteka iz mene, pokorščina je zvestoba do samega sebe, ne pa do tujih postav (avtonomija v nasprotju s krščansko heteronomijo). Tudi mladini je heteronomija nevarna, ker potem verski krizi nujno sledi moralna (85). Tu je treba silne nagone organizirati in jih osredotočiti okrog najmočnejšega.
Z vprašanjem o dolžnosti je v najožjem stiku vprašanje o sreči. Kant je tu videl protislovje. Zato je bil postulat njegove praktične pameti posmrtno življenje, kjer dolžnosti odgovarja tudi sreča. Toda »s Kantom je šel pač zadnji veliki vernik čez zemljo« (273), globoka strast modernega človeka se s takim trhlim upom ne da zadovoljiti. Predaleč pa je šel Nietzsche, ko je dejal: Ali mislite, da stremim po sreči? Ne, po svojem delu stremim. V sredi je resnica: sreča jev tem, da se naslajam ob dolžnostnem dejanju, da se ga potem veselim, hvaležen, ker sem sodeloval pri napredku človeštva. Tudi tisti, ki mu je stvariteljna moč strta, se lahko koplje v sreči: veseli se dejanj drugih in oduševljen kliče: »Seid umschlungen, Millionen!« (270). Tako posmrtnosti ni treba. Vse stare vere so jo zato učile, ker človek še ni imel slutnje, da opojen trenutek radosti lahko obseže celo večnost. Trenutek je prav tako visok in vreden kakor večnost (325), da, večnost zamori trenutek; kar je večno, je mrtvo, mrzlo, vedno enako. Prihodnja vera ima prav to prednost, da oznanja zveličanje kot vedno pričujoče, da oznanja kratko, ne pa večno blaženost. Tako bo sreča na zemlji čarni spev lepote nad večnim prepadom (218).
Temu primerna mora biti tudi asceza. Krščanstvo je šlo predaleč; ker je videlo, da je življenje nevarno, se mu je odtegnilo. Krščanska asceza je trdnjavska bramba, moderna pa je ofenziva na odprtem polju. Krščanska asceza pomeni stilitstvo (Simeon Stg-litesl); da bi nagone vzgojila, jih zatre in zaduši srce. Tudi moderni človek si hoče vzgojiti močno voljo, seveda v bolestnem boju, toda ne pozna zapovedi, ki bi mu narekovala boj zoper najlast-nejši jaz (42); zakaj taka asceza omrzi (133).
Asceza povzroči odrešenje. Odrešenje je ukročeni demon v človeku. »Hrepenenje po odrešenju je bil najmočnejši vrelec za postanek religij. V sreči stvariteljnega dejanja so Boga malo pogrešali. Toda v tesnih urah notranje razdvojenosti, grenke obtožbe samega sebe, se je pojavil Bog kot rešenik s hladilno tolažbo. To je dalo religijam njih silno moč.« Ne strah, kakor nekateri pomilovalno trdijo, strah pred zunanjimi nezgodami, ampak stiska greha je povedla človeka v naročje religije (75). A treba je to prav umeti. Rešenje človeku ne pride od zunaj, od učlovečenega Boga, ampak iz njega samega, da, človek sam odreši trpečega Boga. Magična pomoč tujega rešenika, magija milosti in zakramentov je človekovemu razvoju celo škodljiva (57, 168, 144).
To so nekako osnovne misli Hornefferjevih pridig. Vendar bi napačno trdil, kdor bi mislil, da Horneffer krščanstvo kar odklanja, nasprotno, premnogokrat ko vidi, da z monizmom ne more nikamor, se obrne in kakor poganski prerok Bileam blagoslavlja staro vero z vznesenimi besedami. Seveda je to priznanje večkrat izsiljeno in obrnjeno »novi religiji« v prid, vendar je dokaz, da ni mogoče mimo krščanstva. Horneffer priznava, da je krščanstvo vzgojilo velike može, da je navdehnilo naše prednike z globoko modrostjo, da jim je odprlo zaklade znanja, o katerih se površnim modernim niti ne sanja (340); da je človeštvu vzgajalo voljo, dajalo moralno oporo (26), in ga bodrilo k moškemu delovanju (254); da ga je umevalo v nepokoju srca (176). Občuduje veličastni nauk o božjem sinovstvu, ki je duše mnogo silneje in globlje genil in dvigni! nego vsa še tako premetena in tenka modrost filozofov (253). Socialna misel krščanstva, ki združuje ljudi in jih z dolžnostjo veže drugega na drugega in tako krepi, mu je »visoka, ne-izgubljiva pridobitev človekova« (135) itd. Zato Horneffer ne priteguje Nietzscheju, ki se je vse življenje boril z Jezusom. Ne, pravi Horneffer, Jezus pomeni človeštvu velik korak naprej od Sokrata. Grk je bil prevelik optimist, krščanstvo pa je dosti dobro rešilo vprašanje zla v našem življenju. Sokrat je oznanjal razum, Jezus srce, Nietzsche voljo. S i n t ezo je poizkusil nemški idealizem 19. stoletja. Ta je pristni izraz nemške duše. V tem zmislu se mora snovati religija bodočnosti. Nemška duša ni mogla trpeti dualizma (125) in boreči se Bog je bil vedno vroče koprr.enje nemške duše (321). Vojska je pokazala, da se dviga v nemškem ljudstvu nevidno svetišče (odtod naslov imenovanemu listu), v katerem si bodo vse veroizpovedi podale roko in izmolile veroizpoved humanitete. Tako bo nemštvo po vojski določevalo usodo narodov — kajti, kakor pravi Platon, narodi zaslužijo, da najbolj nadarjeni prime za povodce (109) — in bo prešinilo vse človeštvo s svojim duhom (414).
Podrobno se razgovarjati s Hornefferjem ne kaže, saj sam svojim trditvam ne pripisuje absolutne vrednosti. Svet, pravi, daje odgovor, ki ga na tihem od njega zahtevamo (88), nedoumljivo je, kako naj pojmimo večno (104). Tudi sam priznava, da ne govori jezika spoznanja (243), kajti »plodovita in mladostnosveža je vsaka doba, ko se človeku trdni in jasni pojmi in podobe razblinijo, ki mora zopet črpati iz pravrelca občutja, ko zopet išče nepozabnega, brezimnega Boga« (315). »Skrivno donkihotovstvo polni naše srce, sovraštvo nasproti vsemu, kar je trdno, omejeno, trdo (236); tako nam je naša modrost v propast« (166). »Ker je naše srce zmedeno in naš duh izkvarjen, zato ne razumemo čisto preprostega , solnčnojasnega. Zato ne gledamo tega, kar stoji pred nami v svetli luči, ampak iščemo v mračnih teminah in kopljemo v prepadih in brezdnih in se damo zvajati na zmotna pota« (297).
Hornefferjev nauk o Bogu je absurden, kajti monizem ni nič drugega kakor ateizem. Voljo naj vodi nezavesten razum skozi skrajnji pesimizem — ali je s tem Schopenhauer-Ed. v. Hartmannovim
monizmom duha kaj razloženega ? Nič. Materialistični monizem ne razloži nomologije v svetovju, prav tako pa tudi ne monizem nezavestnega duha. Če naj izhaja ta čudovita enota v pestri mnogoterosti iz duha, mora biti ta duh zavesten, zakaj le ta more mnogoterost strniti v enoti; le zavesten duh more dati mnogoterosti enoto in zakonitost. Duhoviti Paulsen ni n. pr. v svojih spisih niti omenil Hartmannove filozofije nezavestnega. Če pravi Horneffer, da je človek prispodoba božja, potem je Bog zavesten, oseben. Če pravijo Bog-človek in narobe, potem jim velja to, kar je dejal sv. Pavel možem iz Listre, ko so ga hoteli po božje častiti: »Možje, kaj delate? Mi smo smrtniki in vam oznanjamo, da se izpreobrnete od teh praznih reči k živemu Bogu, ki je ustvaril nebo in zemljo« (Dej. ap. 14, 14). In če pomiluje Horneffer, da je bil stari Bog predaleč od nas — drugič si v tem sam oporeka — je na ta ugovor že sv. Pavel odvrnil stoiškim in epikurejskim monistom na atenskem areopagu: »Saj ni daleč nikomur izmed nas. V njem živimo, se gibljemo in smo, kakor so tudi nekateri izmed vaših pesnikov de-jaii: »Smo celo njegov zarod« (Act. 17, 27.28). Če pa iz ateizma izvaja Nietzschejev pesimizem, je dosleden. In prav grozoto ateizma je težko kdo lepše naslikal nego Horneffer: »Marsikateri lepi sen je izginil, ki so ga sanjali naši očetje, in grenko zlo, neusmiljeno naključje, nezmisel in brezmiselnost življenja je stopila veliko bliže in nasilneje k narn in potrkala na naše srce, ker je — Bog umrl, osebni Bog, s katerim smo se takorekoč tikali. Tako je sedaj svet razgaljen, duša oropana, premražena, — kako naj pri tem uspeva lepa duša, ki se more vnemati le ob duši! In čeprav svojo usodo preložimo v veliko in večno usodo svetovja, tako da nam iz vsega zre nasproti naša lastna ljubezen in življenje — a tistega ni, ki bi bilo živo, osebno, neposredno, ki edino veže srce na srce. Vse to je vzel izgubljeni Bog seboj v grob. Če obdamo svet s še tako lepim bleskom, če daleč zavrnemo vse nepesniške, mrzle, površne razlage svetovja — prave duše ne bomo svetu nikoli vrnili, ker mora biti resnična duša vedno osebna, živa, prijemljiva, neposredna. Odtod ledena sapa v svetu, ki je razbožen« (260).
Očitek, da je stara etika heteronomna, je pogrešen. Ker je naša narava od Boga, so ji tudi bistveni imanentni odnosi do Boga. Delovanje na podlagi teh odnosov pa je ravno nravno delovanje. Naša etika ni niti heteronomna, niti avtonomna, ampak theonomna (Schell, Religion u. Offenbarung, str. 427). To je priznal tudi dr. August Messer, sotrudnik H ornefferjevega lista, v spisu »Kants Ethik«. Že v sv. pismu stare zaveze je dobro zavrnjen očitek heteronomije: »Postava, ki ti jo danes dam, ni n a d teboj ali daleč od tebe, ali v nebesih shranjena, da bi ti lehko rekel: Kdo od nas se more povzpeti v nebo, da jo k nam prinese, da jo slišimo in v dejanju vršimo? Tudi ni onstran morja, da bi se izgovarjal: Kdo izmed nas se more peljati čez morje, da jo semkaj prinese, da jo slišimo in storimo, kar zapoveduje? — Ampak postava ti je zelo blizu, v tvojih ustih in v tvojem srcu, da jo vršiš« (Deut., 30, 11).
Magija milosti in zakramentov je Ed. v. Hartmannov in tudi Euckenov očitek. Toda kolikor spada milost v metafizično sfero, ne učinkuje drugega kakor to, da dvigne človeška dejanja v nadnaravni red, ne pa da bi povzročila psihološke izpremembe (gratia actualis elevans). Če pa kot gratia medicinalis psihološko deluje, jo je treba pojmovati kot luč in moč, ki pozivlje k nravnemu dejanju, pa pričakuje naše lastno, polno in svobodno sodelovanje. V zakramentih bi bila magija, če bi milost izhajala iz vidnih znamenj samih, tako pa prihaja od Sv. Duha, ki rabi ta znamenja.
Kar govori Horneffer o krščanski ascezi, je besedičenje (logomahija). Saj sam glasno kliče modernim: »Delajte pokoro!« Sam jim pravi, da se je treba osvojiti v vročem boju, da je treba jeklenih voljo; zatrjuje, da ni nobena žrtev zastonj, da vsako sa-mopremagovanje nosi tisočer sad, da stopimo le skozi vrata bolečine v resnično kraljestvo življenja, kjer stanujejo izvoljeni življenja (289). Krščanska asr.eza pa ni nič drugega nego taka vzgoja volje, ki nagonov ne zatre, ampak jim da pravo smer. S stilitstvom se Cerkev ni nikdar istovetila; in ni nikdar zahtevala, da bi jih posnemali. Res je pa, da so nekateri življenjepisi svetnikov pisani zelo nečloveško, brez poznanja psihologije. Na razne pomiselke proti katoliški ascezi je dobro odgovoril dr. Franc X. Mutz na prvih 82ih straneh svoje izvrstne »Christliche Äszetik«.
Prav tako je besedoborstvo, če pravi, da trenutek lehko obseže celo večnost sreče, ko pa sam priznava na drugem mestu, da je to sitno, ker za vsakim uživanim veseljem, za vsako srečo čaka kakor v zasedi slovo (290). Potem pa ni povedal Horneffer, kako more socialist-monist, ki ne veruje v posmrtnost, stoječ ob izkoriščajočem stroju milijonarjevem, klicati: »Seid umschlungen, Millionen!« Naj reče monizem, kar hoče, če je s smrtjo duhovnega življenja konec, potem edini človek med vsemi bitji ostane torso v svojem razvoju. Zakaj ima potem človek v svojem duhu dispozicije za vedno izpopolnjevanje, večno spoznavanje in nravno hotenje? Odkod slutnje — odkod dvomi — o večnem življenju pri vseh narodih, ko vsa čutna empirija protestira, če niso to utrinki večnosti, ki je naši zavesti imanentna kot pradejstvo našega duhovnega življenja! (Prim. Reinhold Seeberg, Ewiges Leben'-’- 1915, 70.) — —
Po vsem tem so resnične Hornefferjeve besede, ko pravi, da »se nam odpira tragična bodočnost, nad katero leže globoke sence« (105). Kajti obzorja, ki so obdajala človeško življenje, se majejo in ginejo. Človek bulji v brezmejno. Tako mu je, kakor da bi se gibal na niču. Izgubil je čuvstvo, ali še stoji na trdno snovani, trajni zemlji. Je takorekoč izvržen iz življenja. Tako se potika okrog kakor brezdomovinec. Duša nima več pokojnega mesta, niti onstran niti na zemlji. Odtujila se je sama sebi. In to je — tako tolaži monist — težko in lepo obenem (220). V resnici je pa to za človeštvo — izpoved obupa!
di
Profesor F. W. Foerster, pa svetovna vloga nemštva.
Poroča dr. J. T.
I.
Velikonemški politik Konstantin Frantz je izdal 1. 1882 knjigo »Deutsche Weltpolitik«, kjer je kot načelni nasprotnik Bismarckove politike zbral svoje nazore, ki jih je bil že prej uveljavljal proti Bismarcku tekom vse dobe tega svojega zmagovitega protiv-nika. V blesku Bismarckovih uspehov so vsi Frantzovi predlogi sprhnili v nič. Velika množica zanje niti vedela ni, dasi so jih nekateri velmožje, n. pr. Rihard Wagner, pripoznali za pravilne in istinito nemške. Frantz je bil pozabljen.
V prvi številki letnika 1916 »Die Friedenswarte«, ki izhaja v Zürichu, str. 1 — 8, pa je znani pedagoški pisatelj dr. F. W. Foerster objavil razpravo »Bismarcks Werk im Lichte der großdeutschen Politik«. Ni dvoma, da je tisoče bralcev prečitalo ta spis, ki je Bismarckovo politiko proglasil kratkomalo za izgrešeno; a preteklo je pol leta, ne da bi kdo oporekal Foersterju, morda zato ne, ker Foerster ni govoril pravzaprav v svojem imenu, ampak je le Frantzovo, kajpada Bismarcku načelno nasprotno politiko priznal za pravo, Bismarckovi pa naložil malodane krivdo za izbruh današnje vojske. Cez pol leta pa se je oglasil nekdo, ki bi nanj nihče ne bil mislil: monakovska modroslovna fakulteta (Foerster je, kakor znano, vseučiliščni profesor v Monakovem) je objavila po časopisih ostro obsodbo Foersterjevega članka, češ, proti njegovim nazorom in izrazom se obrača z ogorčenjem vsak Nemec, »modroslovna fakulteta, I. sekcija, pa se enoglasno in najkrepkeje izreka proti temu, da bi eden izmed njenih profesorjev v tako resnem času in onstran državnih mej zastopal taka mnenja in v tej obliki, in njeni člani se bodo z vso odločnostjo uprli, da bi se pod avtoriteto učne stolice ta mnenja razširjala med akademično mladino«.
Ta nezaupnica vseučiliščnih profesorjev nasproti tovarišu je tako nenavadna, da je izprva vse ostrmelo. Tudi pač nihče ni prisojal Foersterjevemu članku take važnosti, kakor jo je naenkrat dobil vsled odpora fakultete. Vsem pa je bilo tudi jasno, da se je fakulteta prenaglila in da pri svoji kritiki, ako je hotela kritikovati, ni ubrala prave poti. Najostreje je monakovskim učenjakom to povedal »Kunstwart« v zvezku z dne 1. julija 1916, torej časopis, ki je v stvari Foersterju nasproten. »Kunstwartov« urednik Ave-narius sam piše na strani 44: Ako fakulteti v Monakovem po obliki, vsebini in tendenci kaj ne ugaja, kar je Foerster pisal v »Friedenswarte«, ji je prepuščeno, da se temu upre. Ako pa se ugovor glasi tako, kakor bi gospodje hoteli Foersterju kratiti učno svobodo, tedaj velja tole (doslovno): »Naj je Foerster v ,Friedenswarte‘
pisal karkoli, on ni mogel ničesar pisati, kar bi bilo naši (nemški) duševni kulturi opasnejše kakor izjava fakultete; kajti 011 je posameznik in ni fakulteta. Zato je v interesu nemškega ugleda .onstran državnih mej' potreben takojšen ugovor iz krogov nemškega izobraženstva proti oni izjavi in odločna opozoritev, da nobeni fakulteti nobene nemške univerze ne pristoja niti možnost, da bi omejevala učno svobodo svojih članov. Ne dvomimo pa tudi niti trenotek, da bodo odlični profesorji monakovske fakultete v interesu bistva akademičnosti svoj oklic čimprej preklicali, ali v posledicah morebitne prenagljenosti popravili.«
Fakulteta je res kmalu nato svoj oklic preklicala.1
Foersterjev dotični dotlej prezrti članek je po teh dogodkih postal povsod znan. Ker je tudi sam ob sebi zanimiv, že zato, ker s pomočjo Frantza naravnost nasprotuje raznim političnim nazorom, ki so doslej veljali za neoporečno resnico, in je list, v katerem je članek natisnjen, precej težko pristopen, zato posnemamo po njem najvažnejše odstavke, pomembne tu in tam tudi za nas, ker se v precejšnjem obsegu tičejo narodnostnega vprašanja pri malih narodih. Razume se, da o članku le poročamo, ne da bi hoteli kakorkoli nasproti njegovim trditvam uveljavljati svoje pritrditve ali svoje ugovore.
11.
Foerster poudarja, da Frantz res ne dosega Bismarcka v genialnosti in neposredni organizatorni nadarjenosti, da ga je pa daleč nadkriljeval v globokem vpogledu v duha zgodovine in osobito v realnost mednarodnega življenja. Frantz je že pred 30 leti napovedal katastrofalni razvoj evropskih razmer vsled Bismarckove politike. »Frantz je eden izmed maloštevilnih, ki združujejo bister realizem z obsežnim znanjem in globokim vpogledom v praktično-politični pomen ideala. On razvija tisti način politike, ki je edini združljiv s krščanskim duhom in ki sledi iz tega duha; on nam kaže — kar je najvažnejše — da vse, kar se po svojem razvoju odtuji temu duhu, s tem neha biti istinito politično organizatorično, tvorno za skupnost, ker prepušča nadvlado v celotnem življenju anarhičnim oblastim«.
Po Frantzovem mnenju je bila največja napaka Bismarckove politike ta, da jo je povsem odvrnil od prave, zgodovinsko in na-rodnopsihološko vkoreninjene svetovne naloge nemškega naroda.
‘V »Hodilandu« (XIII., 1915/6, str. 505) je K. Muth krepko zavrnil gonjo proti Foersterju. Priznanje Bismarcku, pravi, a nacionalni princip res ni višek politične modrosti. Saj je, pretiran, deloma kriv svetovne vojske. Posebno žalostno pa da je to: Foerster, ki mu je alfa in omega kar najvišja kultura vesti, je brez dvoma pravi Nemec, a ga izobCujejo. Drugi pa lehko v imenu akademčne svobode razpravljajo o vprašanjih, ki se ne dotikajo le oblike družabnega življenja, ampak temeljev in bistva vsega krščanskosocialnega družabnega reda. Zgodovinar Marx v Monakovem n. pr. nemoten javno uCi, da za državo ni nobene morale, nje etika da je bistveno le »težnja za veličino in gospostvom«. —- Op. ur.
»Katera pa je ta svetovna naloga nemštva ? Ona leži v mednarod-nostnem poklicu Nemčije, kakor se je najprej izrazil v .sveti rimski državi nemške narodnosti1 in kakor očitno odgovarja najgloblji svetovno organizatorični sposobnosti nemške duše. Staro nemško cesarstvo ni bilo morda le višek nemškega kraljestva; ono ni bilo narodna, ampak nadnarodna naredba. Nemška je bila ta naredba le v toliko, ker je nemški narod nastopil kot nosilec te nadnarodne naredbe. Nemčija je tedaj bila temelj svetovnodržavne združitve vsega krščanstva; združevala je germanske, slovanske, madjarske in romanske narode in je ustvarila svetovnopolitične pogoje za krščansko, kulturno delo raznovrstnih plemen ... Le federativna skupina, kakor je bila tedanja Nemčija, je mogla stoletja delovati kot nosilka nadnarodnih nalog: njena ustava je bila v malem vzorec za svobodno podružabljenje neodvisnih narodnostnih skupin ... Nemško cesarstvo je moglo celo vrsto tujih narodnosti politično združiti, ne da bi jih centralistično podredilo kaki določeni narodnosti. Vsled verskega razkola je stara državna ideja izgubila bistvene pogoje svojega obstoja; vendar so se ostanki še več časa vzdržali, dasi v rahli zvezi; v 19. stoletju se je med partikularistično razraslimi panogami iznova zbudila federativna misel.«
Res je centralizacija, pravi Frantz, učinkovitejša nego partiku-larizem, a federalizem je učinkovitejši nego centralizem; on uresničuje centralno druženje z bogatejšim materialom živih moči nego to premore uniformnost... Le federativno načelo omogočuje razširjanje organizacije; centralizem se ne more nikoli zelo daleč razprostreti, njegova organizatorična moč je preveč enostavna — ako pa uporablja silo, zadene kaj kmalu ob svoje meje ...
Narodnostna centralizacija Nemčije, izvirajoča od Prusije, je namah prekinila staro mednarodno pravico nemškega naroda. Nikar da so odpravili staronemško zavezo, bi bila prava naloga, da bi bili to zavezo razširili v srednjeevropsko skupino, ki bi segala od izliva Schelde do izliva Donave. To bi bil postal temelj evropskega mirovnega sestava; namesto njega pa so borbe leta 1866 prinesle usodno neprestano »vojno pripravljenost« in so ves kontinent pretvorile v vojaško vežbališče. Da se mora Nemčija kot osrednja dežela prav posebno zavarovati na vse strani, je kajpada umljivo. A kako neprimerno zanesljiveje je stara Nemčija organizovala svojo obrambo, ker je svoje varstvo združevala z velikimi čini za svetovno prosveto! Razplodila se je v organizatorično jedro Evrope in je neprestano privlačevala sosednje narode, zlasti proti vzhodu, k federativni združitvi z nemško kulturo ... Višek tega nadnarodnega razvoja je bil obenem cvetišče nemške veličine. —
Frantz očita Bismarckovi politiki, da je ves nemški razvoj zvodila na kriva pota. Novo nemško cesarstvo na narodnostni podlagi je prvič Dovzročilo zoženje in pohabljenje nemškega narodnostnega življa (ker je bila Avstrija izrinjena) in drugič pomeni ta omejena narodnostna centralizacija usodepolno opustitev globoko v nemškem
bitju utemeljene svetovnoorganizatorične kulturne misije. Frantz meni: Kak dalekoviden pruski državnik, ki bi Nemčijo res hotel utrditi, zavarovati in ji dati velike, nove kulturne težnje, bi bil moral najprej delovati za prusko cesarstvo, to je za federativno združitev Pruske in Poljske, z nadnarodnim naslovom cesarja, ki bi pod njim Poljska mogla varovati svojo avtonomijo in obnoviti svoje staro kraljestvo. Poljska ustaja 1862. je bila za to najboljša priložnost; potem bi bili morali Prusija in Avstrija skupno preurediti nemško zavezo v federativni obliki; ta velika zaveza bi bila prav lahko dosegla proti jugovzhodu prostovoljno pridružitev balkanskih držav — in Nemčija bi bila zopet postala mednarodna moč z zanesljivo kritim zaledjem proti ruskemu vzhodu, vsled česar bi zahodnim državam prešla vsaka misel na napad. Sedanja Prusija pa je zamudila priliko federativne zveze s Poljsko in si je pot do nje zagradila z nemodrimi germanizacijskimi poskusi. Od-tedaj se vsi slovanski deli upirajo pruski politiki, ker se nočejo potopiti v tuji nacionalni državi. »Na vsak način bi se bili morali mi Nemci docela okaniti našopirjenega nemčarjenja (»aufspreizende Deutschtuerei«), kamor smo zabredli izza zmag nad Francozi.« — Pri tej priliki opozarja Frantz, da so po »zlati buli« volilni princi bili primorani se učiti kakega slovanskega jezika, in priporoča našim (to je nemškim) gimnazijam učenje slovanščine; »z zapadnimi in južnimi Slovani biti v dobrih odnošajih, to je za Nemčijo življenjsko vprašanje«.
Nato očita Frantz Bismarcku, da je svojo državno veletvorbo izvršil edino po teoriji narodnostne veledržave, ne da bi bil pomislil, ali odgovarja ta teorija notranji resnici življenja narodov, osobito pa razmeram, tradicijam in darovom Nemčije ter svetovnemu položaju. Tej teoriji so se vdajali tudi razni nemški zgodovinarji, n. pr. Ranke in Sybel. In vendar je, tako uči Frantz, teorija napačna. Tu se sklicuje Frantz zopet na preteklo »sveto rimsko državo nemške narodnosti«, ki je vzniknila naravnost iz socialnoorganizatoričnega duha krščanstva; federalizem je bil takorekoč posvetna stran krščanskega razvoja, združeval je svobodo in edinstvo, bil je skupnost brez zatiranja, vteleševal je resničnost in potrebo nadnarodnih človeških interesov — novo cesarstvo pa je porojeno iz poganskega duha, iz narodnosamoljubnega individualizma, — vzraslega v dobi rene-sance, — ki je dobil v Bismarcku svojega genialnega in najdosled-nejšega praktika, ki pa je moral nevzdržno drveti v katastrofo, kakor vse na svetu, kar skuša delovati in se organizovati proti duhu krščanske resnice. »In ta omejitev nemškega obzorja naj bi pomenila vstajenje nemškega narodnega duha?«
Glede narodnostnega načela pravi Frantz: »Dasi se dozdeva, kakor bi narodnostne tendence zmagovale, ker se vsakdo hoče šopiriti s posebnim bleskom svoje narodnosti, je vse to vendarle votel tvor in pomeni le zadnje plapolanje ugašajoče luči. Duh nemštva bi bil posvečen propasti, ko bi res prišel pod trajno gospostvo narodnostne ideje.«
III.
K Frantzovim izvajanjem pripominja Foerster v zaključnih besedah sledeče: Ko je Frantz leta 1882 zapisoval svojo kritiko Bismarckove politike, tedaj je mogel še verovati, da bo nova država le začasna in da se bo nemštvo naposled vendarle federativno izoblikovalo. To pričakovanje se osobito vsled pritiska inozemstva na novo državo ni izpolnilo. Sicer pa je, pravi Foerster, skoraj vse prišlo tako, kakor je Frantz vnaprej trdil, češ, spričo današnjega svetovnega položaja uvidi vsakdo, da so Frantzove ideje aktualne, čeprav se ne dajo naravnost v njegovem zmislu udejstviti. Ni pa dvoma, da mora Nemčija zopet postati središče federativne združitve narodov in da se morajo v njeni ustavi okrepiti federativne tendence; »tako se bomo vrnili k tistemu bistvu nemštva, ob katerem bo svet ozdravel«. »V to pa je potrebno, da se mlada nemška generacija temeljito otrese začaranja, ki je kriva romantika ob ustanovitvi nove države vanje zapletla srca starejše generacije. Politično mišljenje lete se je pod geslom realne politike čisto odtujilo realnim dejstvom in potrebam. Jasno je, da ne mislimo na krpucanje preteklosti — kar je preteklo je preteklo, — ampak svetovno organizatorični, resnično socialni duh, ki smo se mu izneverili, mora v nas zopet delovati. Moramo se enkrat jasno zavedeti, da je novi narodnostni boj, ki nas je izza velikih uspehov kar obsedel, izvirno francosko okuženje, ki se nam kaj slabo poda, še slabše nego Francozom. Vsled njega smo prav tam zaostali, kjer so naši nacionalisti hoteli žeti največ uspehov: v razširjanju nemškega vpliva preko naših rodnih mej.«
»Vokviru federativne uredbe ima pa tudi centralizacija izvrševati svojo veliko nalogo, povsod tam, kjer je treba gotovih neizogibnih tehničnih enotnih funkcij v državnih ali kulturnih združbah, ali tudi pri vojaštvu in pri podobnih nalogah sodelovanja mas. V tem oziru bo izredna učinkovitost pruskega sistema postala učiteljica vsemu svetu.
Svet pa zahteva dandanašnji prav tako strastno diferenciacijo in svobodo, kakor podredbo in organizacijo. Postali smo zrelejši za edinstvo in disciplino, pa odpornejši kakor le kdaj nasproti vsaki »reglementujoči« oblasti. Država, ki bi s tem ne računala, je obsojena ...
Narodnostni problemi se dajo rešiti le z reformami v smeri federativnega državnega sistema. Posebno potrebne so te reforme zanj, kdor hoče zavzeti na Balkanu najvplivnejše mesto. — Federalizem pa nikakor ne pomeni, da bi se državna zveza zrahljala. Nasprotno! Obsežnejša diferenciacija na gotovih toriščih more voljo in moč do edinstva na drugih toriščih še povečati. Mnogo nespametne centrifugalnosti v današnji dobi je le posledica reakcije proti pretiranostim in ozkosrčnosti centralnih instanc. Federalizem ni decentralizacija, ampak je šele zdrava podlaga dejstvovanju velikih centralnih energij... Po tem bo tudi Nemčija morala uravnati svojo Cas, 1816	23
politiko nasproti obmejnim narodom na zapadu in vzhodu. Ne germanizacija, ampak politična in kulturna združitev na podlagi samoodločbe bodi vodilni smoter; če ne, bomo vnaprej odbijali male obmejne države. Preminiti pa mora fantastični nestvor vsenemške propagande. Najboljše zastopnike te struje sicer navdaja prava slutnja, da mora Nemčija daleč preko sedanjih mej delovati svetovno organizatorično; izgubili pa so se v utopije, ki so življenju odtujene, hoteč svoj svetovni poziv izvrševati z nacionalnim razprostiranjem in z včrpavanjem sosednjih kultur in narodnosti; a so prezrli, da se narodi dandanes ne dajo organizovati s samim podjarmljanjem. Trajen svetovni vpliv se ne da utemeljiti z imperijem, ampak le s svetovno organizatoričnim združenjem avtonomnih narodnih individualnosti. Kadar bo nemški narod v tem zmislu pravi nosilec mednarodne prosvete in temelj za razvoj mednarodnega prava, potem bo to prineslo neizmeren blagoslov tudi notranjemu življenju.«
»S tega stališča je kar čudno, kako je mogel nemški narod, ki ima za seboj tako velike tradicije svetovnega dela, štiri desetleija prenašati tako klavrno ponižanje svojih visokih ciljev. Precej nemira in nevolje ima pravi vzrok pač v bornosti nacionalnega obzorja; dokaj vsenemškega hrepenenja izvira iz tega nemškega nedostatka in mnogi Nemci so vojsko pozdravili kot rešiteljico iz te omejenosti, upajoč, da se bo na bojnem polju sklepal večji program mednarodne svetovne kulture. Vsekako se je vsem priskutila puhlost samih narodnih interesov in vednega medsebojnega prikračevanja teh ničevih interesov.«
»Neverjetno je, kaj se je v tem oziru po nekaterih središčih nacionalizma natvezavalo šolski mladini. Kakor bi to neprestano vpitje in kolovratenje okoli dostojanstva in sijajnosti lastnega naroda imelo v sebi kaj vzgojnega in bi nasprotno ne nastala v duši prava pušča kljub vsej romantiki, ki so vanjo ovijali goloto tega narodnega samočeščenja. Kdor je nemško mladino najmlajše generacije opazoval, ta ve, kako se je notranje tej gonji odtujila in kako je koprnela po višjih obzorih za svoj zanos. Lahko rečemo: ta mladina je bila iz notranjega odpora proti nacionalni gonji postala mnogo bolj resnično nemška, a manj nemško narodna. Prava ljubezen do naroda se ne zagotovi z vednim in večnim samoobčudovanjem lastnega naroda, ampak prav ljubil bo svoje nemštvo tisti, ki bo Nemec v najstarejšem, najboljšem pomenu, to je, kdor bo umel globoko utemeljeno mednarodno zvanje nemškega naroda, najočitnejšo dediščino vse njegove kulturne zgodovine.« -- —
Tako pišeta Frantz in Foerster o poklicu in nalogi nemštva. Mi se kot enostavni poročevalci ne pečamo s presojo njunih nazorov, učimo pa se lehko iz njih.
OBZORNIK.
Kultura.
Naša bodočnost.
FriedrichNaumann.Mit-teleuropa. 86— 100 Tausend. Verlag von G. Reimer, Berlin 1916.
Austria nova. Wege in Österreichs Zukunft. Herausgegeben von der Redaktion der Monatsschrift für Politik und Kultur »Das neue Österreich«. Wilhelm Braumüller, Wien und Leipzig 1916.
Dvoje vprašanj se sedaj pretresa: vprašanje o bodočem razmerju osrednjih držav in vprašanje o novi Avstriji. O tretjem, našem, slovenskem vprašanju je molk.
Za prvo vprašanje je postavil nemški politik in publicist Friedrich Naumann kratek odgovor z reklom: Mitteleuropa. Naumann misli, da se morajo osrednje države (Nemčija in Avstro-Ogrska), če mogoče z Bolgarijo, Turčijo in še kako drugo državo združiti v veliko vojaško in gospodarsko državno zvezo (233, 254). Vojska je pokazala, da je čas posameznih držav, celo pa državic, minil. Bodočnost imajo le svetovne države in velike državne zveze. V teh zvezah so seveda le nekatere solnca, druge se morajo zadovoljiti z vlogo planetov in trabantov. To je zanje morda žalostno, a je neizprosna usoda (166, 178). Nemčija bi se lehko zvezala z Rusijo, tudi z Anglijo, a bila bi le trabant, Nemčija pa hoče biti sama središče osolnčja
(176). Avstrija mora v tako zvezo, zakaj kakor Nemčija brez Avstrije ne zmore v svetovni borbi, tako tudi ne Avstrija brez Nemčije.
Kakšna bo ta državna zveza? »V jedru nemška, z nemškim svetovnim in posredovalnim jezikom« (101), a sicer nasproti vsem zveznim narodom blagohotna. Mnogi Nemci so zagrešili v tej vojski tri napake. Najprej z govorjenjem o boju med germanstvom in slovanstvom. Kakšna spodbuda je tako govorjenje za Slovane, ki naj bi se potemtakem sami proti sebi borili? Mi imamo kri in hočemo živeti, Slovani jo imajo tudi in hočejo tudi živeti. Z nami bodo le, če bo naša zmaga njih zmaga (10, 11). Druga napaka je, da nekateri že sedaj ne morejo prikrivati ger-manizatoričnih namenov. Z germanizacijo se je že pred vojsko le preveč grešilo. Tu treba reforme, nikar da bi napake obnavljali. Kar je mogoče, ko vlada militarizem, ni mogoče v ustavnih razmerah. Pametna politika se ne dela s silo in paragrafi (73, 75). Zlasti nasproti narodnim manjšinam bo treba dosti več liberalizma (93). Tretja hiba je pa, da nekateri mislijo le na »turško politiko«. Avstrija se ne bo voljna z nami zvezavati, če bodo merili naši cilji le preko nje. Brez Trsta in Reke so tudi vsi nem-ško-turški načrti prazni (181). A tudi Nemci ker Nemci se morajo malo
predrugačiti. Sovraži jih ves svet. Seveda zato, ker so tako čudovito delavni in organizatorični (105), vendar se bodo morali navaditi, da se bodo bolj vmislili v mišljenje in teženje drugih, da ne bodo nastopali, kakor doslej neredko, kot »kleine Schulmeister alten Stiles oder Unteroffiziere mit Bleistift und Schnurrbart« (179). Tako snuje Naumann v svojem bogatem delu svoje misli, presoja možnosti in težave, a zadnja beseda mu je — Mitteleuropa. Sodbe o tem načrtu so različne. Nekaterim je Nemčija tudi v tej obliki še preveč zaprta. Dardanele, pravi n. pr. dr. Goetz Briefs v katoliški reviji »Hochland« (XIII, 1915/16, 385 — 97), so res simbol močnejšega vzhodnoevropskega nemškega razvoja, toda Mitteleuropa je za nas premalo, mi moramo v svet in pot je le na zahodu preko velikega morja. Pedagog F. W. Foerster pa svari, da bi še tudi po vojski nadaljevali materialistično »politiko strelskih jarkov«. Vendar se ne da tajiti, da se giblje velika politika v Nau-mannovi smeri. Pravne oblike najbrž ne bodo Naumannove, duh in politika pa.
Avstrijsko vprašanje rešuje zbornik »Austria nova«. Sodelovali so pri tem zborniku odlični katoličani, med drugimi Lammasch, Wittek, Pesch, Kralik, Schindler ... Osrednjo misel je povedal takoj v uvodu knez Ferdinand Zdenko Lobkowitz: Nova Avstrija naj bi bila za vse svoje narode varno zavetje pravičnosti. Zato je pa treba tudi idealnih sil, ki jih daje le krščanstvo. Moderna kultura je nezmožna čuvati zakon in pravico. Višek te kulture se je strnil v svetovni vojski z največjim barbarstvom (v, x). Prava avstrijska
državna misel je, pravi tudi grof Crenneville, »pokazati svetu, kako je mogoče združiti najrazličnejše dežele in narode na temelju krščanske politike in kulture v soglasje in vzajemnost« (15). Avstrija je »ein Nationenstaat«: »vsak narod ima pravico, da je ponosen na svojo narodnost, prav zato, ker je nekaj posebnega, samosvojega; jaz se morem kot Nemec le tedaj veseliti nemške narodnosti, če jo vidim v kolu narodnih raznoličnosti; to je naše prvo kulturno zvanje, pravni red nasproti vsem narodom le še bolj ostvariti« (Kralik, 23, 29, 31). »Enake pravice in enake dolžnosti vsem narodom«, da lehko vsi svobodno razvijajo svojo posebnost; možno je to na podlagi federativne reforme avstrijske države (Kordač, 41). Vendar delo potem konkretno malo podaja, kar bi pokazalo, kako naj Avstrija izpolni to prvo svojo kulturno misijo. Govorjenje ie — kajpada vrlo poučno — o krščanstvu in miru (Lammasch), o solidarizmu v socialnem gospodarstvu (Pesdr), o naukih svetovne vojske za delavstvo (Waitz), o agrarni reformi (izvrsten članek! Schoepfer), o nalogah naše trgovine in obrti (Wittek, Weichs-Glon, Bielohlavek), o stanovskih zadrugah (Schindler), o katolicizmu in visokih šolah (Magr), o umetnosti (Kralik), o vzgoji in izobrazbi (Hornich), o ženskem vprašanju (Rösler), o nalogah tiska (Eberle). Dve razpravi sta, kjer bi bilo mogoče natančneje razložiti, kako naj si mislimo novo Avstrijo v narodnostnih ozirih: razprava grofa Schönborna o državi in samoupravi, in Gessmannova razprava o upravi in avtonomiji dežel. A o tisti federativni reformi, ki jo je omenil Kordač, tu ni nič. Oba,
Schönborn in Gessmann, se trudita, da branita dosedanjo avtonomijo dežel in občin, kar je je. Zdi se torej, da še ta ni tako trdna. Dr. K. Renner je res v svojem delu »Oesterreichs Erneuerung« (Wien 1916) z ostro kritiko pokazal velike hibe tistega dualističnega sistema, ki vlada po naših deželah in občinah, da je namreč toliko sil dvojnih, tu deželne, tu vladne, ki se ovirajo in prepirajo za kompetenco. Dr. Renner se kot socialist vnema za državni centralizem v
upravi (a za narodno avtonomijo). Ker je kritika vsaj v bistvu upravičena, a centralizem za tako raznovrstne dežele in narode, kakor jih druži v sebi Avstrija, pogrešen, bi pričakovali v knjigi krepke besede za federalizem. A te besede ni, zato navsezadnje vendarle ne vemo prav, kakšno novo Avstrijo si misli »Austria nova«. Saj dokler se ne reši v Avstriji nacionalno vprašanje, ni rešen najhujši avstrijski problem.	A.	U.
Socialno vprašanje.
Nova pravda o abstinenci.
Graški vseučiliški profesor dr. K. Weiss je napisal knjižico »Die Alkoholfrage« (Graz u. Wien 1916). V njej je takoj v uvodu postavil tezo, »da je alkoholno vprašanje v katoliški Cerkvi že davno rešeno« in da je vprašanje le še »za one, ki hočejo prenoviti nravi ljudi brez Kristusa, njegove milosti in njegovega nauka«. Naravno je, da je knjižica, ki ima tak uvod, morala povzročiti odpor, saj so zadeti vsi, ki jim je alkoholizem veliko vprašanje naše dobe, in takih je tudi med resnimi katoličani vedno več. Urednik lista »Österreichs Kreuzzug« (mesečnika za katoliško zmernostno gibanje v Avstriji), dr. M. J. Metzger, je zato napisal oster odgovor »Nächstenliebe oder — Wein ?« (Graz 1916). Na ta odgovor se je spet odzval prof. Weiss z novo knjižico »Die Irrtümer der modernen Abstinenzbewegung«. Med tem bojem je izšel še v »Theol. praktische Quartalschrift« (1916, zv. 3) nekako posredujoč članek:
»Der Kampf gegen den Alkoholismus« iz peresa P. Sintherna S. J. Boj tudi v naši javnosti ni ostal brez sledov, še več se je pa razpravljalo o tej stvari v zasebnih krogih.
Pisec teh vrst ni abstinent, a če bi se moral postaviti v tej pravdi na to ali ono stran, bi se postavil zoper Weissa. (Seveda se ne strinja z načinom, kako je Metzger moža obdelal.)
Sicer Weiss marsikaj prav trdi. Zdi se, da je Weiss po pravici zavrnil Metzgerja, ki vinu prijaznejša svetopisemska mesta tolmači o »nezavretem moštu«, češ da hebrejski izvirnik dobro loči vino in mošt. Weiss dokazuje iz izvirnika, da je ta ločitev na splošno stvarno prazna. (Naj bi se oglasil kak hebraist in če je tako, kakor se zdi, da je, naj bi abstinentje pustili tisto malodobrno govorjenje o »nezavretem moštu«, saj vsega tega res ne potrebujejo!) Težko bo tudi ugovarjati Weissu, da veda zadnje besede o vrednosti in nevrednosti manjših količin alkoholnih pijač še ni izpregovorila.
(Prim. njegove citate iz Kunkelo-vega dela »Handbuch der Toxikologie«, Jena 1901!) A vse to je brez posebnega pomena. Važnejše je, kar piše Weiss o dolžni abstinenci iz ljubezni do bližnjega. Pravzaprav vse Weissovo delo sloni na podstavi, da abstinentje oznanjujejo obveznost abstinence za vse ljudi: eni z načelnim razlogom, da je alkohol strup; drugi radi gospodarskih posledic alkoholizma; še drugi pa z nravnim načelom, da je socialna dolžnost, dolžnost ljubezni pomagati človeštvu iz alkoholizma, ki je kriv tolike telesne in duševne bede. Weiss na široko pojasnjuje, da take splošne obveznosti ni in da je vse dokazovanje nasprotnikov izgre-šeno. Kot moralist je tu na svojem polju in mu ne bo mogoče blizu. Pritegnil mu je tudi P. Sinthern, ki pravi, da ni mogoče dognati kake splošne zapovedi ali le »sveta« (v evangeljskem zmislu) za abstinenco. Možni so posamezni slučaji, da je človek dolžan biti abstinent (take slučaje našteva že sv. Tomaž). Ozir na bližnjega bo le redkokdaj tak slučaj. Časih morda. Oče n. pr. bi moral vsaj za čas pustiti pijačo, če je zanesljivo upanje, da bo na ta način rešil sina pijanca. Ta dolžnost pohaja iz razmerja med očetom in sinom. V posameznem slučaju bi se tudi moral kdo zdržati, da ne bi pil, če s tem zabrani, da se drugi poleg njega ne upijanijo. Splošne zdržnosti pa z zapovedjo ljubezni ni mogoče utemeljiti.
Toda — in tu se moramo postaviti proti Weissu — pravo vprašanje ni, ali so vsi dolžni biti abstinentje (to je besedno pretiravanje nekaterih), temveč, ali je ali ni abstinenca tisto sredstvo, ki
more zajeziti alkoholizem. Vprašanje tudi ni, ali je abstinenca zapoved ljubezni ali ni, temveč, ali je abstinenca dejanje ljubezni ali ni.
Weiss vse premalo vpošteva veliko zlo alkoholizma. Dr. Metzger mu to po pravici očita. Če je n. pr. v Avstriji 300.000 pijancev, duševno in telesno propalih, in če mora poleg teh 300.000 pijancev živeti stotisoč ubogih žena in v teh razdejanih družinah do milijona otrok, »ki jim ne sije noben solnčni žarek v žalostno mladost«, tedaj se že samo tu odkriva toliko gorja, da moralistu res ne pristaja s »pesniki« opevati pitja in se tako potegovati za »čašo ubožcev«, kakor je to storil Weiss. Gotovo, če bi bilo pravita resnična zmernost, ne bi bilo treba abstinence. A žal, da je toliko nezmernosti z vsemi prežalostnimi posledicami, in le to sili socialno čuteče može, da mislijo, kako bi pomagali, in mimo drugih naravnih sredstev so mnogi uvideli, da je najboljša, časih edino rešilna abstinenca. Zahtevajo, da se omeji število gostiln, najrajši bi dosegli, da se vsaj točenje žganja sploh prepove, bore se zoper pivske razvade, predvsem pa z abstinenco dokazujejo, da je mogoče brez alkoholnih pijač zdravo, delavno in zadovoljno življenje. Z abstinenco so rešili že res mnogo pijancev, ki jih ni moglo nič drugega rešiti. Tudi so s svojim zgledom že znatno umerili pitje. Če ni torej abstinenca zapoved ljubezni, ali ni dejanje velike krščanske ljubezni? P. Sinthern, ki je tudi za svobodo, kar naravnost izpoveda, da je. Taka odpoved iz ljubezni do bližnjega mu je »dragocen cvet krščanske kreposti«,
»nad vse idealen pojav«, dejanje »čistega krščanskega idealizma«.
Weiss se še vedno drži tistega mehaničnega pojmovanja, kakor da ni zmernosti brez »merice« vina ali piva pri vsakem kosilu, ko je vendar že sv. Tomaž tako odločno poudarjal, da zmernosti mere ne določuje posoda, ampak pamet. Tudi je malo psihološko, če Weiss tako naivno pravi, da »je zmerno pitje za druge celo zgledno (vorbildlich)«. Kakor uči skušnja, pijanci ne vidijo, da zmerno piješ, vidijo le, da p i -ješ, in s tem si tolažijo vest, ko tudi — seveda nezmerno — pijejo.
Xaravnost obsoditi je pa treba, kar piše Weiss o zgledu. Weiss zavrača socialni pomen abstinence in malo da ne očita abstinentom heiezije, češ da taje krščansko dogmo o milosti. Za izpreobrnjenje pijanca, pravi, je predvsem potrebna milost; pač so pa molitev drugih in dobra dela kakor tudi zgled kot nekaka priprošnja (»faktische Fürbitte«) sredstva milosti. Milost pa da tudi zadoščuje; zakaj opravičenje je prerojenje. Zato mora pijanec le hoteti; to je pa čisto njegova reč (»seine ureigenste Sache«), na to da so absti-nentje popolnoma pozabili — »vor blinder Humanitätsduselei«. Tu je Weiss v usodni zmoti. Res da milost uniči, kar je bilo grešnega, in človeka nadnaravno prerodi, to je, mu vrne božje sinovstvo, ni pa resnično, vsaj navadno ne, da bi milost v opravičenju uničila tisto psihično-fizično razpoloženje, ki j v človeku nastalo vsled grehov. Minejo strasti kot greh, ostanejo kot razpoloženje za greh. Milost seveda človeka tudi krepi, da počasi premaga in zatare v sebi
tisto slabo nagnjenje, a tu deluje milost navadno le kot nadnaravno dopolnilo naravnih sredstev. O tem priča vsa pastoralna pedagogika. Kajpada je treba samo hoteti, a prav to je tisto: volja v dolgi suž-nosti zlih strasti tako oslabi, da se hotenje ne bo dejavno uveljavilo, če ga ne bodo podpirale tudi vnanje razmere in vnanja sredstva. Naj se človek greha še tako kesa, vsi vemo, če se ne bo ognil take in take družbe, oprostil takih in takih razmer, naložil si to in to odpoved, da bo o prvi priliki spet v grehu. Razmere, družba, le mala popustitev so tiste moči, ki navadno tudi spokorjenemu pijancu ubijejo še tako dobro voljo. Zato je res malo krščansko, na ubogega človeka, ki se je odkrito izpreobrnil in ima najboljšo voljo, a se bo tako, kakor je, o prvi priliki brez dvoma spet upijanil, z viška samozadovoljne zmernosti hladno zreti in mirno reči: »to je čisto njegova stvar!« Je njegova stvar; mi se nismo dolžni radi njega odpovedavati dovoljenemu užitku. A vsaj nikar ne klevetajmo za heretika usmiljenega Samarijana, ki ga srce boli, ko vidi nesrečneža, ter premišlja, kako bi mu pomagal. In zdi se mu, da mu bo pomagano, če ga reši pivske družbe in če se iz ljubezni do njega tudi sam odpove pijači, da ga bo tako s svojim zgledom krepil in dvigal. Ker pa je eden le eden in več zgledov več zmore, zato zbere še druge, ki se tudi odpovedo vsaki opojni pijači in dajejo vsem zgled zdravega in zadovoljnega življenja v popolni zdrž-nosti. Bog ve, da to ni farizejstvo, ampak nesebična, požrtvovalna krščanska ljubezen! Zares ne vemo, ali je Weissu socialnost
prazna beseda ali kaj. Kajpada je mogoča tudi v pojmovanju abstinence kaka naturalistična zmota, zavrnimo jo! Mogoče je tudi, da bi kak abstinent pretiraval in pomilovalno zrl na vse druge, ki niso abstinentje — njemu bi bila abstinenca šport, a ne krepost! — pustimo ga! Toda velike večine
katoliških abstinentov ni zbrala ne zmota, ne šport, ampak krščanski idealizem. Vi imate gotovo svoje polje, kjer se trudite za božjo čast in srečo človeštva; absiinentje imajo svoje, kjer se trudijo oni. Bodimo veseli, da je še toliko idealizma!
A. U.
Slovstvo.
O metafori in metonimiji.
Jezik, pravi Jean Paul, je »slovar obledelih metafor«. Zato je le prav, da tudi slovnice to vpoštevajo. V dr. Breznikovi »Slovenski slovnici« je poglavje o pomenu besedi ter o metafori in metonimiji celo eno najzanimivejših. Teorijo o metafori in metonimiji je povzel dr. Breznik večinoma iz lepe, dušeslovno utemeljene razprave dr. J. Debevca »Podoba v slovenskem jeziku in slovstvu«1. Ä podal je mimo te teorije v §§ 329—340 tudi čudovit pogled v izvor in razvoj našega jezika.
Glede teorije sem si zazname-noval nekaj opomnj, ki jih tu priobčujem.
Metafora sloni na podobnosti, metonimija na drugih odnosih med predmeti.
Filozofija obravnava ta vprašanja v poglavju o naliki (analogiji). Metafora temelji na razmerni naliki (analogia proportionis), metonimija na pridevni (analogia attribu-tionis). Zgled prve: cvetica cvete, obraz cvete, umetnosti cveto. Naziv »cveteti«, ki pristoji pravzaprav le cvetici, se prenese (metafora = pre-
nosba) na svež mladosten obraz in na živahno prospevajoče umetnosti radi podobnosti, ki je med cvetenjem in med svežostjo mladostnega obraza, med cvetenjem in bujnim razvojem umetnosti. Svežost je obrazu (nalik, razmerno), kar cvetici cvetenje. Zgled metonimije: zdrav organizem, zdrava pijača, zdrava barva. Naziv »zdrav« pristoji prvotno organizmu (kot subjektu zdravja), a prideva se tudi drugim predmetom vsled odnosa k telesnemu zdravju: pijači kot vzroku, barvi kot znamenju itd.1
Dr. Debevec loči od metonimije s i n e k d o h o. Sinekdoha mu je, če je zveza med predmeti samo »zunanja«, metonimija pa, če je »notranja, umska«. Vnanja, pravi, je zveza med celoto in delom, notranja med vzrokom in učinkom; med orodjem in človekom, ki ga rabi; med tvarino in izdelkom; med krajem in ljudmi, ki so v kraju; med simbolom in idejo. Ce torej pravim namesto »pet goved« pet g 1 a v, je to sinekdoha; če pa pravim namesto »ljudje ob Savi« kar Sava, je to metonimija. Zdi se pa, da delamo mladim ljudem
1 V (nemškem) izvestju kranjske 1 Prim. Fr.Kovačič: Občna Metafizi-gimnazije, 1905.	ka	ali	Ontologija (Maribor 1905) 19—20.
brez potrebe težave. Ni tako lehko umeti, kako je zveza med celoto in delom le »zunanja«, a med krajem in ljudmi, ki so v kraju, »notranja, umska«. Potem pa: čemu to? Stari humanisti so seveda cepili in cepili (tako je ločil, kakor omenja Debevec, ta in oni samo figur 30), a teorija je tem lepša, čim bolj je preprosta. Recimo: metonimija je, če zamenjamo ime enega predmeta z imenom drugega vsled odnosa (ali vsled zveze), ki je med njima. Potem navedimo konkretne zglede: tak odnos (ali taka zveza) je med celoto in delom (v opomnji lehko dodamo, da metonimijo, ki sloni na tej zvezi, imenujejo nekateri s posebnim imenom sinek-doha); dalje: med vzrokom in učinkom itd. To bo preprosto in lehko umljivo.
Dr. Debevec in za njim dr. Breznik tudi pravita, da mora biti za metonimijo zveza med predmetoma »nujna in naravna«. Spet izrazi, ki so odveč. Ali je zveza med »oljkovo vejo« in »mirom« »nujna in naravna« ? Ne naravna in ne nujna, ampak konvencionalna; nastala je najbrž slučajno (menda po Noetovem »golobčku z oljkovo mladiko«) in se po običaju ustalila. Zveza mora biti taka in tolika, da predstava enega predmeta vzbudi predstavo drugega. Razlog je psihološki: če se ne bi izvršila med predmetoma v domišljiji asociacija, ne bi govorjenja umeli. Če pravi kmet: »pet repov imam v hlevu«, ume metonimijo samo tisti, ki more izvršiti v domišljiji asociacijo: rep — govedo. Ali je zveza, ki se nanjo opira asociacija, naravna kakor ta, ali le običajna, ali dogovorjena, ali celo le umišljena (a'sprejeta od ljudi), to je vse eno. Nam na primer be-
seda »kravji rep« pomeni samo kravji rep, Hindu je pa simbol rešenja.
Dr. Breznik pravi (§ 343): »Če zamenjamo predmeta, ki sta med seboj v kaki notranji ali zunanji zvezi, dobimo metonimijo.« Tudi to se ne zdi povse točno. Predmetov pravzaprav ne zamenjamo (razen morda pri simbolih, ki so nam »znamenja«), ampak imena, besede, izraze zamenjamo. Če proda kmet pet »repov«, ne proda samih repov, temveč petero goved. Beseda »rep« mu pomeni govedo. Ime celote je zamenil z imenom dela. Predmet »govedo« je preimenil po značilnem delu (repu). Zato se zove metonimija = preimemba.
V razpravi o metafori se nahajajo podobne trdine.
Metafora nastane, pravi dr. Breznik (§ 342) za dr. Debevcem, ako prenesemo ime A na ime B, vsled kake podobnosti m (tertium com-parationis), ki si jo mislimo med predmetoma. V pravem pomenu, nadaljuje dr. Breznik, bi n. pr. rekel: skopuh ima trdo srce; toda domišljija vidi med takim srcem (A) in kamenom (B) neko podobnost: oba sta trda (m); ako torej pravim: skopuh ima kamen v prsih, je to metafora.« Je, a zdi se, da nismo prenesli imena A na B, ampak ime B na A: ne imena »srce« na kamen, ampak ime »kamen« na srce. Pravzaprav tudi ni dobro povedano, da prenesemo ime na ime. Bolje bi bilo: prenesemo ime B na predmet A, a težava je, da A in B nista vedno konkretna predmeta, ampakčasihlesvojstvo, stanje ali dejanje predmeta. Poleg metafore »srce — kamen« so namreč še razne druge oblike metafor; primeri te-le: grenka misel, trate se smejejo, zarja zlati nebo.
Primerjani predmeti so: misel — pelin, trate — lica, zarja — zlato. Svojstva, ki je vsled njih podobnost med predmeti, so pa: bolestnost (misli) — grenkost (pelina); cvetenje (trate) — veseli smeh (mladostnih lic); rumeni obsev (zarje) — zlatenje (zlata). Primere bi bile: Bolestna misel (n. pr. na doživljeno prevaro) je grenka kakor pelin. Ko trate cveto, je kakor da bi se smejala mladostna lica otrok. Zarja rumena obseva nebo, kakor bi ga z zlatom zlatila. Po metafori prenesemo ime »grenek« s pelina na misel in nadomestimo z njim prilastek »bolesten«: grenka misel. Ime »smejati se« prenesemo z otroških lic na cvetočo trato kot dopovedek in pravimo: trate se smejejo. Podobno, zlatenje z zlata na zarjo: zarja zlati nebo. Popolna formula metafore bi torej bila: z metaforo prenesemo ime B s predmeta P2 na predmet Pi na mesto imena A. Tako je umeti formulo: prenesemo ime B na ime A. Cisto točno pa lehko pravimo: ime A zamenjamo z imenom B; ali: namesto imena A postavimo ime B (tako tudi pravi dr. Debevec). Lehko bi pa tudi rekli: A preimenimo po B. To se pravi: tudi metafora je le neka preimemba, metonimija. Če bi torej kdo hotel, bi lehko naslovil celo poglavje: o metonimijah (ali tropih, kar je isto: tropos = pre-obračba (imen), preimemba). Meto-nimijo bi opredelil: metonimija nastane, ako preimenimo A po B vsled odnosa, ki je med njima. Ta odnos je ali odnos podobnosti (to meto-nimijo imenujemo tudi metaforo), ali odnos celote k delu in narobe (sinekdoha), ali kak drug odnos: vzroka in učinka, izdelka in tvarine itd. (metonimija v ožjem pomenu).
Po vsem tem je jasno, da tudi niso docela bistri izrazi, ki jih rabi dr. Breznik (§ 330): da »se pomen vsled podobnosti prenaša na druge predmete (metafora)«, ali da »se pomen vsled kake zveze, ki jo imata predmeta med seboj, zamenjuje z drugim izrazom«, ali da se je »prvotni pomen preobrnil (tropus)«. Ne prenašajo, ne zamenjujejo in ne preobračajo se pomeni, ampak imena, izrazi, besede. Le po nekaki metonimiji govorimo o »prenesenem pomenu«. Ker se prenese izraz A, ki ima pomen a, in se zamenja z izrazom B, ki ima pomen b, ima, če se metafora ali metonimija ustali, izraz A poslej dvojen pomen, svojega prvotnega in metaforičnega ali metonimične-ga: pravi pomen in po prenos-bi dobljeni, »preneseni« pomen (metonimija preobrnjene vzročnosti; prim.: solnce obhaja zemljo). Najbrž je pa mislil dr. Breznik kot jezikoslovec ob teh izrazih na neko drugo resnico, na katero pa poetika, govoreč o tropih, metaforah in metonimijah, ne misli. Zgodi se namreč, da se preneseni tropski, metonimijski, metaforični izraz tako odloči od prvotnega predmeta in strne z novim predmetom, da se pozabi, kaj je značil nekdaj in se le še zavedamo, kaj nam znači sedaj. Metonimija, metafora je obledela, izraz je izgubil prvotni pomen in nam pomeni v pravem pomenu, kar nam je značil nekdaj le kot metafora. Za jezikoslovca, ki preiskuje izvor in razvoj jezika, je pa prav to najznamenitejši pojav, zato je dr. Breznikovo govorjenje nekako prolepti-čno, izraža misli, ki so že preko metafore in metonirnije in se vsled tega z njima dobro ne vežejo.
Pojasnimo vse to na enem izmed tolikerih prelepih zgledov, ki jih podaja dr. Breznik (§ 331 a), a jih ni razvil. Zgled je: hropsti — hrepeneti.
Beseda »hrepeneti«, pravi dr. Breznik, je nastala iz besede »hropsti«. Beseda bi torej morala pravzaprav pomeniti isto, kar pomeni še sedaj »hropsti«. Ä zgodilo se je z njo nekaj prezanimivega.
Hropenje pomeni tisto težko sopenje, ki je združeno z raskavimi, šumnimi glasovi, ki jih slišimo n. pr. tudi pri vlaku, kadar gre navkreber, in zato pravimo: vlak hrope. Ker človek tako hrope, kadar se telesno žene za č i m (pri težkem teku , pri težki hoji navkreber), se je po metoni-miji zamenjal izraz »gnati se« z izrazom »hropsti«, »hropcti« (ime vzroka z imenom znamenja ali učinka), tako da je pomenjalo hropsti, hropeti telesno se gnati: hropeč za čim se gnati.
Je pa poseben dušeslovni zakon, da poznamenujemo tudi vse ne-tvarne, duševne pojave po kolikor toliko podobnih tvarnih. To je eden največjih zakonov v razvoju jezikov. Dr. Breznik ga omenja za dr. Debevcem v § 341 i. Dr. Debevec je strnil z njim zakon varčnosti. Tudi princip ekonomičnosti marsikaj razloži — um ne išče novih izrazov, če ni treba, ampak rajši porabi iste, ki jih že ima — vendar je pri izrazih za duševne pojave odločilen oni vzrok, namreč način našega spoznanja, ki ga ne moremo izpremeniti. Vsa imena za duševne pojave so posneta po imenih za tvarne pojave. Prim.: dehniti, dih, duh, duša. Z imeni »duh«, »duša« nočemo reči, da je duh ali duša morda tvarinska a kakor dih tenka snov, mi vemo,
da ni, a prave misli ne moremo drugače ponazoriti in izraziti kakor z analogijo, s podobo vzeto iz tva-rinskega sveta.
Vsled tega dušeslovnega zakona prenesemo najprej izraz »gnati se« po metafori in metonimiji s telesnega pojava na duševni pojav želenja, teženja. Pravimo: po metafori in metonimiji. Po metafori: med telesnim hitenjem h kakemu cilju in med duševnim teženjem tudi po cilju je neka podobnost. Radi te podobnosti prenesemo izraz za telesen pojav na duševni pojav. Toda je tu tudi metonimija. Ker je človek čutno-duhovno bitje, se izražajo duševni pojavi tudi v čutni njegovi naravi. Kdor se duševno močno žene za čim, ta čuti, kako mu polje kri in bije srce, kakor bi se telesno gnal. Tako se po enakem vzporednem učinku poznamenuje tudi duševni pojav z imenom telesnega pojava.
Z imenom »gnati se« se je pa prenesel na duševni pojav teženja po čem tudi izraz »hropsti«, »hropeti«, ki je po metonimiji že prej zamenjal izraz »gnati se«. Ker se je med tem tudi beseda nekoliko izpremenila: iz »hropsti«, »hropeti« v »hrepeneti«, je metonimija in metafora počasi »obledela« in z besedo »hrepeneti« se je strnil pomen, ki ga prej po-znamenovala le po metafori in metonimiji. Tako nam pomeni sedaj hropsti to, kar prvotno; a hrepeneti nič več hropsti, temveč le še duševno težiti za čim; spomin na nekdanjo metonimijo in metaforo se je izgubil.
Razvoj bi bil torej nekako ta: Hropsti po metonimiji = (telesno) gnati se; (telesno) gnati se po metafori = (duševno) gnati se == duševno težiti; hropsti — hrepe-
neti po metonimiji in metafori = duševno težiti.
Z izpremembo besede »hropsti« v »hrepeneti« se počasi izgubi spomin na metonimijo in metaforo. Rezultat razvoja je: hrepeneti = duševno težiti. Ta izraz se je novega pomena tako oprijel, da ga že metaforično spet nazaj prenašamo v neduševni svet, ko govorimo o hrepenenju narave.
To je tisto, s čimer smo rekli, da nam je odprl dr. Breznik čudovit pogled v izvor in razvoj našega jezika. V §§ 329 — 540 podaja nebroj zgledov, kjer lehko zasledujemo podoben razvoj ali vsaj vemo, da se je podoben razvoj moral izvršiti. Zato je poglavje o pomenoslovju in izvoru jezika v Breznikovi slovnici tako zanimivo! Kaže nam, kako je jezik res tako-rekoč »slovar metafor in metoni-mij« (§ 330).	A.	U.
Knjige Dru be sv. Mohorja za leto 1916.
Za letos je dala družba svojim udom petero knjig.
V Koledarju je nekaj leposlovnih in poučnih spisov: nekaj pesmi (zanimala bo zlasti »čudežna historija« Jos. Lovrenčiča: »Hudič in nepošten oštir«-), povestica Milčinskega »Mutasti birič«, razpravica o obnovljenih vinogradih (zakaj nekateri peša;o) in dr. Najbolj bodo ljudje Koledarja veseli radi obširnega, z ljubeznijo pisanega spisa profesorja dr. V. Šarabona »Svetovna vojska« (str. 33 —80). Ta spis je tudi bogato Ilustriran.
Nekaj novega so »Podobe iz narave« (1. zv., spisal prof. Fr. Pengov). Takih del smo si že dolgo želeli. Že davno so izšle Erjavčeve »Živali v podobah«, a še vedno so našemu ljudstvu ljubo berivo. Vodimo mladino v naravo: tu je toliko zanimivega in toliko lepega, da bo lehko pogrešila druge zabave dvomljive vrednosti. Tako rešimo tudi kos socialnega vprašanja, človek, ki ljubi naravo, ne bo posedal po gostilnah. Za prvi zvezek je izbral
prof. Pengov pestro tvarino: vodi nas najprej na sprehode v naravo jesenski in zimski čas (kjer nas vedno opozarja na čudovito smotrnost božjega stvarstva), potem nam pripoveduje čuda o rastlinski pošti (kako prenašajo rastline semena po svetu), na to nam predstavlja razne stanove v živalstvu (telovadce, vojake, mornarje, topničarje, pionirje...); nazadnje nam pa kramtja o kukavici. Opisi so slikoviti, časih živo dramatični. Jezik je iep, izbran in vendar domač (le tuintam bo kaj za ljudstvo »previsoko«). Enota, ki druži vso raznoličnost, je — teleologija. To je posebna orednost tega dela. Prav pa bi bilo, četudi je knjiga namenjena ljudstvu, da bi bil pisatelj ustregel zahtevi naše kritične dobe in navedel poglavitne vire, ki je iz njih zajemal. Glede ilustracij, ki so prav čedne, sodba najbrž ne bo ona. Nekaterim se bodo zdeli tisti »humoristični« okviri nepotrebni, želeli pa si bodo več slik iz žive narave, saj fotografija vsak dan bolj odkriva nje tajne.
Večernice (70. zvezek) prinašajo dr. Fr. Detelovo povest: Svetloba in senca. Nočemo segati umetniškim kritikom v beseuo, a ljudstvo, lehko rečemo, da bo te povesti veselo kakor malokatere. Saj je topot celo »Zvonov« kritik z Detelom zadovoljen in je povesti vesel. Povest je res slika našega ljudstva: dosti temne sence, a še več svetlobe. Kdo ne bi bil vesel starega Klančarja ? Krasen je prizor: stari Klančar na božji poti. To je tako lepa, svetla slika, da bodo ljudem igrale solze v očeh in si bodo dejali: to so naši možje iz starih dobrih časov, a ti časi se morajo spet povrniti! Sicer so pa takoj ob svetlobi sence in prvi del povesti se žalostno konča. Dejali smo prvi del, ker človek res nekam obstoji in ne ve takoj, k-'j sedaj. Ä pisatelj že začne spet snovati: sedaj je pedagog, ki sedaj z resno, sedaj z dovtipno besedo, a vedno globoko psihološko, vzgaja nov rod. V vzgojo mu nekaj posega dobra Maim, ki ji je, prevarani v ljubezni, neka trpkost napolnil, srce in je nje sodba o svetu ostra in trda. Tudi nje pobožnost se je navzela te ozkosrčne ostrosti in najvišji vzgojni nagib ji je strah. Hnko ubožico je tako vzgojila po svojem srcu: povsod je videla le greh in ko ji je čisto srce koprnelo po čisti ljubezni, se ubožica ni upala ne misliti na ljubezen, da ne
bi bil greh. Tako je »težko živela, težko umrla, uboga prestrašena deklica«. Ä kljub skrbni vzgoji nočejo vsi otroci prav, ko pridejo tista leta. V tretjem delu nam riše pisatelj skrbi in bridkosti, ki jih imajo z njimi starejši, ko jim hočejo dobro, a nočejo. Nazadnje pa vendar zmagata ljubezen in pamet in ob koncu povesti zagospodari veselo in srečno mladi rod. Povest bo brez vsiljive tendence našemu ljudstvu govorila : Najlepše in najsrečnejše ie še vedno pošteno krščansko življenje! K selskemu župniku je prišel kmetiški možak in dejal: Gospod, ta knjiga je
za nas! Učila nas bo vzgajati otroke, saj nam je tega še tako treba.
Molitvenik podaja v prvem delu popularne »Massime eterne« sv. Älfon-za. Neki kritik se spotika ob prevodu, češ, da že Kopitar pred sto leti ne bi bil z njim zadovoljen. Zakaj ni rajši rekel: Marko Pohlin? Kolikor je nam iz družbenega oglasa znano, je prevedel Massime eterne odličen slovenski slovstve-nik, dobro vešč italijanščini, slovenščini pa kakor malokdo.
O »Zgodovini slovenskega naroda« priobčimo strokovno poročilo v prihodnjem zvezku. A. U.
Zapiski.
O moderni umetnosti je napisal lepe besede dr. Fr. Kimovec v »Cerkvenem Glasbeniku« (1916, str. 90—2), s posebnim ozirom na glasbo. »Zdi se,« pravi, »da je težišče novejše glasbene stvaritve v hrepenenju po čim natančnejšem izrazu notranjega občuta, v po-globljenju čuvstvovanja in njega čim večji enotnosti. Za primero se ozrimo na slovstvo. Novejši pisatelji poizkušajo v globine duševnega življenja prodreti; od tam se jim snujejo niti povesti, iz notranjosti srca razlagajo zunanja dejanja, iz duševnega procesa delujočih oseb snujejo niti dogodkov in njih potek utemeljujejo. In to s polno pravico, saj se vsako človeško dejanje, v kolikor je človeško, najprej v srcu spočne, potem se šele na zunaj pokaže. Zunanji dogodki so le izraz notranjih čuvstev, človekovega mišljenja in hotenja. Starši pisatelji so uporabljali v celoti deskriptivno metodo: v prvi vrsti so opazovali zunanje pojave in jih poizkušali ugotoviti, iz teh so pa sklepali na duševni proces, kako se je v delujočih osebah vršil (a posteriori). — Novejši pa iz duševnega procesa projicirajo dejanja na vun (a priori). Zato pri starejših pisateljih prevladuje dejanje ... Pri novejših pa prevladuje raz-iskavanje najskrivnejših utripov srca, njih delo jih vodi v najgloblje duševne globine, v najskrivnejše kotičke človeške psihe, tako da pisatelju zadostuje, če je dognal samo, kaj se v tem notranjem svetu vrši, razpletanje nujnih zunanjih dogodkov, ki potekajo s te podlage, pa prepušča bistroumju čita-
telja . .. Starša glasba — zlasti še pri nas — je uporabljala v prvi vrsti tisti element, ki je našim ušesom najbolj očit — kakor je zunanje dejanje našim čutom najbolj dostopno — delovala je z ... melodično linijo... Novejša glasba pa v prvi vrsti namerava čim natančneje — če moč adekvatno — izraziti notranje čuvstvo z vsemi sredstvi, ki so temu izrazu primerna. Sodobni glasbi ni cilj, da bi samo na uho delovala z lepo obliko, ampak cilj ji je: delovati na dušo, dušo v nje globinah pretresti, tam zanetiti veliko gibanje in življenje, tam zadeti na najskrivnejše strune, tam poiskati vsak utrip, vsak trepet srca in ga do najmanjšega ostanka, do zadnjega — rekel bi neslišnega — eteričnega tresljaja podati... To poizkuša povedati, kar na dnu srca leži, kar še ni bilo povedano, ali vsaj ne tako povedano, kar pa je v vseh src občutu — toda doslej še neizraženo.«
Umetniki in občinstvo. VDom in Svetu (XXIX., 1916, 276—8) razpravlja P. Bohinjec o vzrokih, zakaj ni prave zveze med občinstvom in umetniki. Tožijo umetniki in toži občinstvo, in obe tožbi, pravi Bohinjec, sta upravičeni. Prva krivda, da se naši literaturi ne godi posebno dobro, misli P. Bohinjec, da je »Jeranova pedagogično-didaktična struja« v slovenski katoliški umetnosti. Katoliška literatura ima sploh malo dobrih del svetovne vrednosti, je preozkosrčna, preplitva in dolgočasna. Kriva pa da je tega fanatična ozkosrčnost duhovnikov-kriti-kov. Radi teh so se razvili novi duhovi,
ki so udarili preko umerjenih potov za novimi cilji. Druga krivda je nezanimanje naših prvakov za umetnost, kar priča med drugim Ivana Cankarja glosa o »pozabljenih rokavicah«. Radi nebrižnosti voditeljev je nebrižno tudi občmstvo. Ä krivi so tudi umetniki. Umetniki premalo vpoštevajo našo preteklost in našo narodno individualnost. Namen umetnosti ni pretres čutov, ampak pretres duše. A duše bo pretresla umetnost, če bo izšla iz naroda in se vračala k narodu. Umetniki stoje preveč izven življenja, obdelavajo le malo res pomenljivih snovi in še te enostransko s svojega lastnega vidika. Zato jih ljudje ne razumejo. Kjer ni jasnosti, tam tudi ni zanimanja, ne čara, ne poezije. Česar ne razumejo, čitatelji tudi niso dolžni Citati. K tej razpravi je pripomnil Cankar, da je v marsičem zmotna. Njemu se zdi predvsem vodilna misel sama pogrešena. Dostavlja namreč: Konkretno gre za umetniške zmožnosti in občinstva du-ševi e potrebe; umetnik ustvarja »po svojih večjih ali manjših zmožnostih in po svoji bolj ali manj rahli vesti«, občinstvo pa izbira »po svojih višjih ali nižjih potrebah«. Bohinjec bi torej brez upa in koristi opominjal, naj se umetniki približajo ljudstvu in ljudstvo umetnikom. Nam se ta Cankarjeva trditev ne zdi tako neoporečna: v veliki meri je tako, vendar ne splošno in ne nujno. Zakaj bi se ljudstvo ne moglo vzgojiti in si »slab okus« zboljšati, in pravtako, zakaj bi umetniki ne mogli bolj doumeti ljudsae duše, zakaj si ne bolj vzgojiti nravnega čuta ? Takega determinizma, kakršnega bi si kdo po Cankarjevih besedah mislil, tudi za umetnost ne moremo priznati. Mnogo resnice je pa v Cankarjevi opomnji gotovo. Bolj pogrešeno se nam pa zdi, kar navaja P. Bohinjec za prvi vzrok, zakaj nimamo dobre katoliške literature. Pravi, da je tega kriva »Jeranova pedagogično-didaktična struja*. Najprej besedo o Jeranu. Jeran bi zasluzil, da bi ga v slovenski kulturni zgodovini imenovali še z drugimi epiteti, kakor vedno s takimi, ki so vsi še iz liberalne Stritarjeve dobe. Potem bo komaj res, da bi bila ozkosrčnost nekaterih toliko literarnih talentov ubila. Gotovo pa ni res, da so se vsled tega razvili novi duhovi, ki so šli preko mej. Vsi tisti možje, ki so, časih res ozkosrčno, poudarjali nravna načela tudi za slovstvo,
so se trudili, da duhovi ne bi šli preko mej. Novi duhovi so že bili tu, ti so jih le hoteli zadržati. In novi duhovi, ki so se šele razvili, so se razvili pod silnim vplivom liberalizma, ki je zavladal pri nas v Stritarjevi dobi. Zakaj nimamo toliko dobre katoliške literature? En vzrok je že ta. Nas vse je liberalizem mnogo pregloboko prevzel, da bi nam katoliške ideje podžigale v duši tisti žar in dajale tisto moč, ki ju mora dobivati stvariteljni umetnik od svojih idej. S tem nikogar ne obsojamo, ker vse presojamo. Bila je taka doba. Tudi je priznanje migalo le iz liberalnih krogov. Drugi vzrok je pa tudi ta, da je katoliške ideje težko leposlovno obdelati. Umetnik mora umetniško misel »živeti«. A katoliške ideje le svetniki občutijo do dne, jih zares »dožive«, zato bi pravi katoliški umetnik moral biti svetnik. Bohinjec citira E. Ni d den a, ki pravi, da so »žali-bog najboljša katoliška dela le prav malo katoliška, bledolična, dolgočasna v pripovedovanju, brez žara in moči v življenjskem naziranju«. Bohinjec je premalo pazil na tiste besede: »le prav malo katoliška«. Tu je namreč po Niddejevi pravi misli vzrok, zakaj so bledolična in dolgočasna: ker jih katoliška ideja ni prevzela s svojim žarom in svojo močjo! Torej ne proč od Jerana, ampak k Jeranu, če hočemo dobiti zares katoliških del! Zato Nid-den (ne katoličan) na istem mestu nadaljuje: »Heraus mit dieser Überzeugung! Glüht eure Dichtung in eurem Katholizismus!« Tega torej manjka po njegovem mnenju: žara katoliške ideje v katoliških umotvorih! Ker je pa to res težko, zato niti ne zahtevamo, da bi ustvarjali vsi umetniki katoličani v polnem zmislu katoliške umotvore. Le nekatoliška naj ne bodo dela katoliških leposlovcev, ne po verskih, ne po nravnih idejah! Sicer pa vidimo, kako ustvarjajo naši umetniki že mnogo več. (Prim. zadnja poglavja Finžgarjevih »Bojev« ali Detelovo povest »Svetloba in senca« in dr.!) Tiste pedagogično-didaktične struje, ki misli Bohinjec, da »leze spet na dan«, se pa ni prav nič bati. Man-tuani, Cankar, Dostal, Kimovec, Porenta in drugi so nam že toliko izbi-strili umetniške pojme, da ne zahtevamo od umetnosti, Kar ni nje posel. To bi pripomnili k Bohinjčevi razpravi, ki je jako zanimiva in navaja
na razmišljanje, kar je vedno izboljšanju in napredku prvi pogoj. Napredka si pa želimo vsi!	A. U.
O Hermann Bahrovem romanu »Himmelfahrt« pišejo vse katoliške revije. Kralik ga imenuje Bahrovo »katoliško izpoved« (ÄUgem. Literaturblatt, 1916, 131). J. Overrnans S. J. pravi, da je Bahr dobro narisal, kako je v sodobni zgodovini duš življenjsko nazi-rame navadno odvisno od življenja. Da bi bil z romanom Bahr sam izpovedal katolicizem, ki ga riše kot staro moč nasproti novim močem, tega ne bi trdil. (Stimmen der Zeit, Oktober 1916, 51.) K. Muth (Hochland, 1. zv. 1916 17 103—110) spet sodi, da takega romana ne bi mogel napisati, kdor konfliktov glavne osebe ni sam doživel. »Estetična vmisel« se mu zdi za tak problem premalo. Ni pa roman katoliški roman, marveč le roman modernega človeka, ki iz praznote in brez-smotrnosti najde le en izhod, na pot v Cerkev. Ä Cerkev je šele odprla vrata, stojimo šele v preddvoru. Medtem je napisal Bahr novodramo »DieStimme«, kjer globlje rešuje problem vere.
»Le d6mon di midi« (poldanski zli duh, »daemonium meridianum« iz ps. 90, 6) je naslov novemu romanu, ki gaje (1914) napisal Paul Bourget. Bourget je opazoval, da opoludne, to je sredi življenja (prim. Dante: nel mezzo del cammiu di nostra vita) rada pride na človeka težka preizkušnja, nekak zli duh. Tako se tudi Louis Savignan, katoliški politik, zaplete v nemoralne vezi; odtod strašni duševni konflikti; mož bi se moral boriti zoper nevero v javnem življenju, ki mu samemu vera vedno bolj medli in nazadnje skoraj popolnoma onemore. Ideja romana je izražena na koncu: »To je rešitev tolikerih ugank, ključ do skrivnostne usode nekatere duše: človek mora življenje uravnati po načelih, sicer bo prej ali slej načela uravnal po življenju.* P. Overrnans S. J., ki poroča o romanu v »Stimmen der Zeit« (Oktober 1916, 53—8), pripominja, da je Louis Savignan, kakor Bahrov Franc Flagn v romanu »Himmelfahrt«, »utelešenje duševnega zakona, ki bo v veliki meri določeval razvoj naše bližnje bodočnosti«. V dobah velikih prevratov se človeštvo spomni spet pravih vrednot. Moderni človek bo zahrepenel iz dvomov po
resnici. In če se bo odločil, da bo poskusil spet katoliško živeti, bo kmalu občutil, da dvomi ginejo. »Hko hoče kdo božjo voljo izpolniti, bo spoznal, ali je moj nauk iz Boga« (Jan. 7, 17).
Pedagogika in vojna. Ne moremo trditi, da ni sovraštvo naroda do naroda v glavnem ustvarilo vojne in jo tudi vzdržuje do napetosti, presegajoče vsako moč in razum, o srcu tu ne more biti govora. Jasno je tudi, da vojna ho-toma in nezavedno to nizko strast le še neguje in ni čuda, da so trezni pedagogi strahoma uvideli pretečo nevarnost kolektivnega sovraštva in šovinizma med mladino in so sredi bojnega viharja dvignili jasno in pomembno besedo v tem oziru. Že lansko leto smo čitali o sklepu nekega dela francoskega učiteljstva, naj se izključi iz šolskih čitank vse, kar spominja na vojno, ali kar bi moglo v otrocih vzbuditi nagnjenje zanjo, bodisi sovraštvo proti tujim narodom ali častihlepje. Francoske oblasti namreč zahtevajo, da mora »vzgoja k šovinizmu in h kolektivnemu sovraštvu nasproti narodom, ki so z njimi v vojski, postati točka javnega učnega programa... in da se mora ta morala prav tako učiti, kot spoštovanje staršev, aritmetika, zemljepisje itd.« Oblast je celo nastopila proti učiteljicam, ki so se obotavljale vzgajati v tem zmislu. Učiteljstvo je zato izjavilo, da je vzbujanje sovraštva škodljivo in nevarno. »Škodljivo, ker se opira na brutalne in nizke instinkte in zanikuje vsako moralo; nevarno, ker sedanjo vojno le še podaljšuje in postane lahko nekega bodočega dne moden faktor nove vojske.« Tako francoski učitelji. Podobno pravi bremenski učitelj Henrik Scharrelmann, znani moderni pedagog in metodik: Otrokovo srce silno lahko vzplamti za sovraštvo ali za ljubezen. Prav zato pa, ker je otrok tako nagnjen, obdati z zlato gloriolo, kar ljubi, a si slikati naše nasprotnike kolikor mogoče črno, naj očetje, matere, učitelji vodijo s tem večjo previdnostjo otrokovo sodbo in naj je ne podpirajo še sami z (napačnimi) svetlimi ali črnimi potezami! Mi samo obtežujemo bodočim generacijam, da seznebč danes tako propagiranega sovraštva proti sovražnikom. Kako težko bo trgovcem, tovarnarjem, umetnikom, učenjakom, v petih ali desetih letih zopet stopiti v stik z deželami in ljudstvi, ki nas hočejo danes uničiti in proti katerim se mora
mladina zgražati! Pretrgane niti bo treba zopet zvezati. Starši in učitelji imajo danes bolj kot kdaj sveto dolžnost, paziti na evangeljske besede: Ljubite svoje sovražnike; blagoslavljajte jih, ki vas kolnejo; delajte dobro njim, ki vas sovražijo; prosite zanje, ki vas žalijo in preganjajo. Kolikor je do nas, moramo varovati mladino predvsem nagle in površne sodbe! Delajmo nato, da bodo videli globlje in znali soditi pošteno prijatelja in sovražnika. To je in ostane sveta dolžnost vzgoje! Zastrupljeno pojmovanje mladine bi bila največja škoda, ki nam jo more prinesti vojska. To so besede ljudi, ki se niso zagrizli v trenutek. Marsikaj bi si morali zapomniti tudi mi, odrasli, a poglavitno je, da svoje slabosti ne prenesemo še na mladino in da bo trajen mir, ki ga misli zagotoviti Evropa, res trajen. Trajnost pa ni odvisna toliko od nas, kolikor od bodoče generacije. To si zapomnimo! F.B.
»Naprej zastava slave .. .« Tiroler »Soldatenzeitung« očita dr. R. pl. Ändrejku, da je v knjigi »Slove-nische Kriegs- u. Soldatenlieder« potvoril prvi verz Jenkove pesmi: »Naprej zastava slave«, ko ga je prevedel »Voran, ihr Ruhmesfahnen«, češ da je v izvirniku nacionalistični izraz »zastava Slave«. Ne spuščamo se v to, ali bi tedaj pesem res ne smela biti v patriotični zbirki. Pesnik bi klical pod metonimijo (simbolom) »zastave Slave« Slovane (Slovence, Hrvate, Čehe) v boj. A v kakšen boj? »Za blagor očetnjave . . tedaj v boj za domovino, ki so zanjo že tolikokrat krvaveli in zanjo spet krvave po vseh širnih bojnih poljanah, Ali bi bilo to res nepatriotično? Ä kakor rečeno, se mi v to ne spuščamo, ker se nam ni treba. Pač so sprejeli v dobi narodne romantike nekateri to pesem za nekako narodno budnico, a po zmoti, in Ändrejka je pesem po vsej pravici uvrstil med vojaške pesmi. V Jenkovih pesmih (v prvi izdaji iz 1.1865, in Fischerjevi izdaji 1896) je beseda »slava« pisana z malo začetnico in ne z veliko,
kar bi morala biti, če bi pomenila Slavo. Tudi je ves zmisel za »slavo« v pomenu vojaške slave. Treba je le vso pesem prebrati, da se to uvidi. O slovanstvu ni ne črkice ne mislice. Sicer je pa to že davno povedal Janez Trdina. »Ta budnica«, je pisal ta goreči ,Slavjan‘, »je taka, da bi jo lahko pela žolnirska druhal medtem ko bi streljala v Slovence. Le... berite pazljivo in prepričali se bodete, da govori pesem samo o neki vojaški slavi.. .« (Zbrani spisi IX, 90).
Slovenska stenografija. Priredil Fr. Novak. Prvi del. Korespondenčno pismo. Tretja, bistveno ne-izpremenjena izdaja. Avtografiral K. Bläha, profesor na češko - slovanski trgovski akademiji in lektor stenografije na češkem vseučilišču v Pragi, fotografiral »Farskg, umet. tistav poly-graf.« v Pragi. Založila Katoliška Bukvama v Ljubljani 1916. Cena nevezani knjigi K 4“20. Druga izdaja Novakove »Slovenske stenografije« je pošla za naše razmere v izredno kratkem času; dokaz, da je knjiga zelo porabna, in obenem tudi veselo znamenje, koko marljivo se goji med nami v zadnjem času stenografija. Tretja izdaja je sicer bistveno neizpremenjena, tako da se v šoli poleg nje lahko rabi tudi 2. izdaja, a z ozirom na umetnost avto-in litografije nadkriljuje razveseljivo 2. izdajo, kar bo v posebno veliko korist učencem-začetnikom in samoukom. Vdrugi izdaji so bile ravno prve strani nerazločno litografirane, vrinilo se je tudi nekaj pomot, a vsi ti nedostatki so v tretji izdaji popravljeni, vsled česar lično knjigo v novi obleki iz vsega srca pozdravljamo in jo najtopleje priporočamo tudi tistim, ki bi se slovenske stenografije radi naučili brez učitelja.	Prof. Fr. Rebol.
Za vojake. V založbi kn.-šk. lavantinske konzistorialne pisarne v Mariboru so izšli »Nedeljski evangeliji« s kratko naobračbo, v slovenskem in nemškem jeziku. Slovenska knjižica stane 25 v, nemška 30. Vojaki ji lehko dobijo tudi zastonj.
Glasnik »Leonove družbe«.
Novi ustanovni člani:
Dr. Marinko Josip, c. kr. prof. in duh. svetnik, Mavčiče (I. in II. obrok 100 K.)
□
Urednik: dr. A. USeničnik.
□
Naznanilo.
Knjige »Leonove družbe« za 1. 1916 razpošljemo proti koncu meseca. Po sklepu društvenega odbora jih bomo najprej poslali članom, ki so že plačali letnino, drugim, kadar jo poravnajo.
Knjige za 1.1916 so:
1. Dr. Mihael Opeka: Rimski verzi.
2. Meško: Dve sliki.
3. ÄleS Ušeničnik: Knjiga o življenju.
4. Skrabčevlh Izbranih spisov I. zvezek.
članarina - letnina znaša 6 K, ustanovnina 200 K. člani dobivajo poleg letnih knjig tudi društveno revijo »čas«.
Uprava »Leonove družbe«.
»Leonova družba« je izdala in priporoča naslednja dela:
Dr. Fr. Kos, Gradivo za zgodovino Slovencev v srednjem veku:
I. knjiga (I. 501-800) str. LXXX -f 416. Ljubljana 1903. 8 K, vezana 11 K.
II. knjiga (1.801-1000) str. LXXXIV + 516. Ljubljana 1906. 10 K, vezana 13 K.
III. knjiga (1.1001-1100) str. LXXXVII + 330. Ljubljana 1911. 6 K, vezana 9 K.
Dr. jos. Gruden, Cerkvene razmere med Slovenci v XV. stoletju in ustanovitev ljubljanske Škofije. Str. 148 in 19 slik. Ljubljana 1908. 5 K, vezana 6 K.
Dr. Al. Ušeničnik, Sociologija. Str. XV-j-840. Ljubljana 1910. K 8’50, vezana K 10’80.
P. L. Coioma, Malenkosti. Roman v štirih delih. Ljubljana 1915. 3‘80 K; za nove Člane »Leonove družbe« 2'50 K.
Dr. Jos. Gruden, Slovenski župani v preteklosti. Donesek k starejši socialni zgodovini. Ljubljana 1915. 140 K; za nove člane »Leonove družbe« O-80 K.
V zalogi so tudi še:
»Katoliški Obzornik« 1.1902 in 1906 po 6 K; in posamezne številke letnikov 1903 do 1905 po 1 K.
»Cas« 1908—1916 po 6K; posamezne številke po 1 K. Vsa ta dela se dobe v Katoliški Bukvami v Ljubljani.