STATI INU OBSTATI Revija za vprašanja protestantizma ISSN 2590-9754 december 2021 34/21 Gorazd Andrejč Religijski moralni jeziki, sekularnost in (ne)pravičnost Žiga Oman Medkonfesionalno sobivanje v Podravju v času protireformacije Marjana Dolšina Delač 70-letnica Trubarjevega spomenika na Rašici in javni spomeniki na Velikolaškem Vincenc Rajšp Protestantizem na Slovenskem v 19. stoletju in knjiga o Trubarju iz leta 1861 Peter Kovačič Peršin Solovjov o pomenu protestantizma IZ VSEBINE ST A TI I N U O B ST A TI ISSN 2590-9754 Revija za vprašanja protestantizma STATI INU OBSTATI REVIJA ZA VPRAŠANJA PROTESTANTIZMA Izdajata Slovensko protestantsko društvo Primož Trubar Beethovnova ulica 9, 1000 Ljubljana predstavnik: Matjaž Gruden Univerza na Primorskem Titov trg 4, 6000 Koper predstavnica: dr. Klavdija Kutnar Glavni urednik dr. Marko Kerševan Uredniški odbor dr. Gorazd Andrejč dr. Mihael Glavan ddr. Igor Grdina dr. Peter Kovačič Peršin dr. Fanika Krajnc-Vrečko mag. Violeta Vladimira Mesarič dr. Vincenc Rajšp dr. Klaudija Sedar Dušan Voglar Odgovorni urednik dr. Jonatan Vinkler Namestnik odgovornega urednika dr. Nenad H. Vitorović34/2021 STATI INU OBSTATI REVIJA ZA VPRAŠANJA PROTESTANTIZMA December 2021 ISSN 1408-8363 (tiskana izdaja) ISSN 2590-9754 (elektronska izdaja) https://doi.org/10.26493/2590-9754.17(34) Revija je uvrščena na: ERIH PLUS (European reference index for the humanisties and social sicences), DOAJ (Directory of Open Access Journals). Izid revije je finančno podprla Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije iz sredstev državnega proračuna iz naslova razpisa za sofinanciranje izdajanja domačih znanstvenih periodičnih publikacij. 17. letnik Mednarodni sosvet International Advisory Board dr. Emidio Campi, Zürich dr. Silvano Cavazza, Trieste/Trst dr. Luka Ilić, Ravensburg dr. Matjaž Kmecl, Ljubljana dr. Peter Kuzmič, Osijek dr. Jochen Raecke, Tübingen dr. Walter Sparn, Erlangen dr. Karl W. Schwarz, Wien/Dunaj dr. Miroslav Volf, Yale sio.editor@upr.si Oblikovanje Kazimir Rapoša Tehnična ureditev in jezikovni pregled Davorin Dukič Prelom Jonatan Vinkler 213 VSEBINA RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS RAZGLEDI, VPOGLEDI BILO JE POVEDANO 215 Marko Kerševan: Beseda urednika 223 Gorazd Andrejč: Religiozni moralni jeziki, sekularnost in hermenevtična nepravičnost Religious Moral Languages, Secularity, and Hermeneutical Injustice 247 Žiga Oman: Medkonfesionalno sobivanje v zgodnjenovoveškem Podravju: primer protestantske dekliške šole Ane Totting v času protireformacije Confessional Coexistence in Early Modern Podravje: The Case of Anna Totting’s Protestant School for Girls during the Counter-Reformation 273 Marjana Dolšina Delač: Javni spomeniki na Velikolaškem: ob sedemdeseti obletnici postavitve spomenika Primožu Trubarju na Rašici Public Monuments in Velike Lašče and Its Surroundings: On the Occasion of the Seventieth Anniversary of the Monument to Primož Trubar in Rašica 301 Vincenc Rajšp: Protestantizem na Slovenskem v prvih šestih desetletjih 19. stoletja Protestantism in the Slovene Lands in the First Six Decades of the 19th Century 329 Študijski večeri 2020/2021 331 Milena Mileva Blažić: Verski motivi v pravljicah Oscarja Wilda 355 Vekoslav Grmič (1923–2005) o Luthrovi teologiji 383 Peter Kovačič Peršin: Solovjov o pomenu protestantizma ŠTUDIJSKI VEČERI 214 401 Karl W. Schwarz: Fresach/Breze – kraj spomina in premisleka cerkvene zgodovine 407 Igor Grdina: Svoje-glavi človek 411 Govor ministra dr. Vaska Simonitija ob dnevu reformacije 2021 415 Povzetki, Synopses, Zusammenfassungen 427 Avtorji te številke KRONIKA POVZETKI AVTORJI 215 Stati in obstati 17(2021): 215-221 https://doi.org/10.26493/2590-9754.17(34)215-221 BESEDA UREDNIKA Marko Kerševan S številko, ki je pred vami, revija zaključuje svoj sedemnajsti letnik in vstopa v osemnajsto leto izhajanja – glavni urednik pa v osemdese- to leto svojega življenja … Ob tej letnici se ne more izogniti ugotovitvi/ spoznanju, da je osemnajsto leto tradicionalno dojeto kot čas dosežene »polnoletnosti«, čas odraslosti in samostojnosti, predvsem pa spozna- nju, da je 17, 18 let že več kot (ne)spodobno dolga doba za položaj glav- nega urednika … Ko z revijo tako zaključujem(o) neko obdobje, je prav, da se v mislih povrnemo na njen začetek in da tokratno, nekoliko daljšo, Besedo ure- dnika začnemo s prvimi besedami prve Besede urednika v št. 1-2. Tako je bilo takrat zapisano, tako smo takrat označili okvir in izziv za prvo slovensko »revijo za vprašanja protestantizma«: Protestantizem – sam raznolik – obstaja na Slovenskem na različne na- čine in tako tudi vprašanja, ki so povezana z njim. Obstaja kot (spomin na) dejstvo, da so s protestantizmom 16. stoletja nerazdružno povezane prve spodbude in sam začetek slovenskega knji- žnega jezika in slovenske književnosti. Prav slovenski (knjižni) jezik pa se je kasneje uveljavil kot glavni vir in sredstvo za narodno povezovanje, za oblikovanje slovenske narodne identitete. Nove možnosti, nova tvega- nja, nove nevarnosti in novi izzivi za slovensko narodno povezanost in identiteto, ki jih prinaša slovenska nacionalna država in njena vključitev v Evropsko unijo, kličejo po ponovnem premisleku teh zvez in vprašanj. 216 BESEDA UREDNIKA Obstaja v različnih cerkvah, ki so izšle iz protestantske reformacije 16. stoletja; v prvi vrsti in najbolj množično v Evangeličanski cerkvi, ki je v Prekmurju tudi edina uspela ohraniti kontinuiteto z začetki protestantiz- ma na Slovenskem. Obstaja kot duh protesta proti verskim in duhovnim, pa tudi kultur- nim in političnim monopolom oziroma prizadevanjem zanje – ne le s stra- ni Rimskokatoliške cerkve. Obstaja v prispevkih in posledicah protestantskega krščanstva pri na- stanku značilnosti modernih družb in zahodne civilizacije: modernega individualizma, modernih znanosti in tehnologij, moderne narodne za- vesti in nacionalizma … Obstaja slednjič v stalni možnosti in izzivu krščanskega verovanja na protestantski način – znotraj in zunaj protestantskih cerkva –, da se pri is- kanju odgovora na vedno nove variacije navsezadnje vedno istih eksisten- cialnih človekovih vprašanj vedno znova vrača k izvorom krščanske vere z vedno novim premislekom reformacijske smernice: samo po Pismu, samo po veri, samo po milosti, samo po Kristusu. Vprašanje protestantizma tako niso samo vprašanja protestantizma, so tudi vprašanja narodne in evropske identitete, civilizacijska in kulturna vprašanja. Eksistencialna vprašanja, civilizacijska in kulturna vprašanja, narodna vprašanja in vprašanja evropskega združevanja so tudi vprašanja protestantizma. Ne sicer vsa in ne v vsem: če kaj, potem je izključljivost in »totalitarnost« v človeških zadevah nekaj tujega protestantizmu. Vodilo in spodbujalo nas je prepričanje, da protestantizem na Slovenskem ni le zadeva zgodovinsko oddaljenega 16. stoletja, ali le stvar geografsko obrobnega Prekmurja, ali le skrb neznatne verske ali kako drugače opredeljene manjšine, ampak da je prav zaradi povezano- sti (posledic) svojih različnih načinov obstoja za slovenski prostor in nje- gove ljudi nekaj, kar zasluži in zahteva pozornost ter skrb kot pomembna sestavine sodobne slovenske »identitete«. Upoštevanje tega je narekova- lo nujno interdisciplinarnost/multidisciplinarnost revije in obravnavanje vprašanj protestantizma na različnih ravneh. Ob sedanjem znanstveno- -raziskovalnem prizadevanju in objavljanju je bilo potrebno ohranjati in obnavljati spomin na tisto, kar je že bilo povedanega in na (portrete) 217 MARKO KERŠEVAN ljudi, ki so to povedali; neposredno skrbeti (ali spodbujati) za prevode in objavljanje temeljnih protestantskih besedil ter temeljnih strokov- nih besedil o protestantizmu; nuditi in spodbujati razglede in vpoglede v konkretno dogajanje v preteklosti in sedanjosti v slovenskem ter šir- šem prostoru, beležiti kroniko pomembnih dogodkov, spodbujati raz- pravo o protestantskih vidikih in pogledih ob različnih temah na sre- čanjih ter študijskih večerih. Ko sva s tedanjim odgovornim urednikom Dušanom Voglarjem ob desetletnici izhajanja revije v Besedi urednika številke 19-20/2014 prvič pregledala prehojeno pot, sva lahko ugotovila, da je revija »stala in obsta- la«, delovala in ne zastala, v začrtanih okvirih in smereh. Uspela je vklju- čiti različne stroke in pisati na različnih ravneh ter z različnih zornih kotov. Danes bi lahko takratno oceno ponovili in dodatno dokumen- tirali. Žal bi lahko ponovili tudi nekatere takratne (samo)kritične oce- ne, zapisane in nezapisane, predvsem ob težavah pri pridobivanju širše- ga kroga sodelavcev. Lahko pa vendarle opozorim na nove dosežke v tej smeri. Revija že nekaj časa izhaja dvakrat letno in ne več kot Jahrbuch/ almanah dvojnih številk. Pridobili smo ugleden in dejaven mednarodni sosvet, predvsem pa smo pridobili uglednega znanstvenega soizdajatelja, Univerzo na Primorskem in njeno založbo; revija je zdaj v celoti in spro- ti dostopna tudi na spletu založbe, kot znanstvena revija smo uvršče- ni tudi na prvi mednarodni indeks za humanistične in družbene vede. Od vsega začetka se v uredništvu zavedamo, da so protestantizem in »vprašanja protestantizma« deležni pozornosti in obravnave tudi v dru- gih revijah in publikacijah, v znanstvenih in strokovnih revijah za zgo- dovino, filozofijo, teologijo, sociologijo, umetnostno zgodovino, etno- logijo in kulturno antropologijo, slovenistiko, jezikoslovje … , tudi v publikacijah samih protestantskih (ali drugih) cerkva in njihovih usta- nov. Objav in objavljanja v Stati inu obstati ne razumemo kot »konku- renco« ali nadomestek za objavljanje v njih. Nasprotno, potrebno in za- želeno je, da je takih objav v različnih revijah čim več. Objave v naši reviji so (bile) ob različnih temah včasih pionirske, v vzpodbudo razi- skavam in objavam v specializiranih »monodisciplinarnih« ali verskih revijah; včasih, večkrat, pa so (in naj bi bile) izraz in pokazatelj že po- 218 BESEDA UREDNIKA tekajočih raziskav ter z njimi povezanih objav v zanje relevantnih stro- kovnih publikacijah. Objave v naši interdisciplinarni/večdisciplinarni reviji naj bi posa- meznim strokam, njihovim raziskovalcem in bralcem pokazale, kaj se pri obravnavanju protestantizma dogaja v drugih strokah (in na drugih ravneh), pokazale naj bi na (z)možnosti, izzive in omejitve, ki jih posa- mezne stroke pomenijo za druge stroke. Predvsem pa naj bi pri razisko- valcih in bralcih preprečevale ohranjanje ali nastajanje vtisa, da je prote- stantizem samo to in samo tako, kot ga vidijo in obravnavajo posamezne stroke (in analogno: kot ga vidijo in predstavljajo posamezne cerkve ali kot je dojet ter poznan v posameznih okoljih in obdobjih). V sedanjem slovenskem okolju naj bi tako predvsem poizkušale presegati pred-so- dek, da je protestantizem na Slovenskem v glavnem stvar davnega 16. stoletja, ali samo stvar prekmurskega geografskega obrobja, ali samo »notranja« zadeva nekih (pri nas) manjšinskih cerkva ali celo »sekt«, ali samo vidik nekih (stran)poti zahodne kulture in civilizacije, nekaj samo zgodovinsko (ne)zanimivega ali samo modno aktualnega, nekaj zgolj tujega ali nekaj zgolj slovensko pomembnega zaradi vloge pri na- stanku slovenskega knjižnega jezika v specifičnih slovenskih razmerah. Mislim, da lahko rečemo, da se tudi tokratna številka dobro vklju- čuje v ta prizadevanja. Razprave, študije začenja aktualna filozofsko-te- ološka razprava Gorazda Andrejča o razmerjih med moralnimi načeli in religijami v razmerah sodobnega verskega ter kulturnega pluralizma (tudi znotraj posameznih družb), o potrebnosti sekularnega javnega mo- ralnega diskurza, saj je ta najboljša in najbolj demokratična pot do upo- števanja in spoštovanja verske svobode. Avtor pri tem reafirmira misel Jeffreya Stouta z univerze v Princetonu, ki je (podobno kot v Nemčiji Habermas) utemeljeval stališče, da je za sožitje ljudi v modernih druž- bah potrebno vzajemno, »dialoško« prizadevanje pripadnikov različnih religij in ateistov, pri čemer potreba/zahteva po razumevanju drugih in lastnem samoomejevanju ne more biti naslovljena le na pripadnike po- sameznih religij ali le na ateiste/neverujoče, temveč zavezuje vse stra- ni. (Razprava je nastala v okviru raziskav o medreligijskem dialogu in o radikalizaciji ter nasilnem ekstremizmu, ki jih je sofinancirala ARRS; 219 MARKO KERŠEVAN objavljena je bila tudi v angleščini, v zborniku Past and Present Political Theology, Routledge 2020). Žiga Oman zgodovinsko dokumentirano obravnava protireformaci- jo v Podravju (Mariboru in Ptuju) in na osnovi tudi novih virov poka- že, kako je konkretno socialno okolje nekih krajevnih skupnosti s svo- jimi notranjimi odnosi, hierarhijami in soodvisnostmi vplivalo na (ne) uresničevanje uradnih oblastnih in cerkvenih protireformacijskih usme- ritev, konkretno, kako jih je življenjsko »mehčalo« in zaviralo pri rea- lizaciji; pri tem posebej izpostavi in dokumentira vlogo žensk. Seveda pa lahko v drugih obdobjih in okoljih notranji socialni odnosi in deli- tve tudi pospešujejo in radikalizirajo uresničevanje uradne politike, če se ta ujema z danimi socialnimi delitvami in interesi. Umetnostna zgodovinarka Marjana Dolšina Delač v svojem pri- spevku prikazuje, kako je po dolgem času ignoriranja in nasprotovanja Primož Trubar pred sedemdesetimi leti dobil svoj prvi spomenik tudi na domači Rašici ter kakšen pomen imajo Trubarjeva in druga spominska obeležja na velikolaškem področju, tako bogatem z ustvarjalci slovenske literature. Vincenc Rajšp se tokrat kot zgodovinar posveča navzočnosti in dojemanju protestantizma na Slovenskem v prvi polovici 19. stoletja. Ob prelomnem Slomškovem (katoliškem) priznanju pomena Trubarja in njegovih za slovenski jezik tako rekoč na novo odkrije in prikaže knjigo nemškega evangeličanskega avtorja Wilhelma Sillema z Gradiščanskega o Trubarju iz leta 1861, ki je s svojim bogato dokumentiranim prikazom dela slovenskih protestantov oznanila začetek preloma v njihovem po- znavanju in vrednotenju v širši javnosti. V rubriki Študijski večeri objavljamo prispevek Milene Mileve Blažič o pravljicah Oscarja Wilda, ki je bil predstavljen na zadnjem predava- nju Študijskih večerov februarja 2020, preden so bila ta prekinjena za- radi pandemije koronavirusa. Avtorica z njim nadaljuje vrsto prikazov verskih motivov v znanih pravljicah (bratov Grimm, Andersena … ). Fanika Krajnc-Vrečko je za Bilo je povedano izbrala in predstavila dva starejša članka katoliškega škofa in teologa Vekoslava Grmiča, ki sta bila objavljena ob 500-letnici rojstva Martina Luthra leta 1983. Grmičev prikaz in ovrednotenje Luthrove teologije sta v sozvočju z »odprtostjo« 220 BESEDA UREDNIKA do protestantskega krščanstva na II. vatikanskem koncilu (1962–1965) in pri njegovih vodilnih teologih (glej v tej zvezi zapis Karla Bartha Ad limina apostolorum, preveden v Stati inu obstati 14, 28/2018) ter z usme- ritvijo uradnega Vatikana papeža Frančiška ob 500-letnici reformacije. Razgledi, vpogledi ponujajo v branje dva prispevka. Peter Kovačič Peršin predstavlja izbrane misli vplivnega in še danes odmevnega ruske- ga pravoslavnega misleca Vladimira Sergejeviča Solovjova (1853–1900) in opozarja na njegovo – nepričakovano? – pozitivno vrednotenje (določe- nih vidikov) protestantizma. Karl Schwarz v krajšem prispevku/predava- nju predstavi in poudari pomen muzeja (koroške) reformacije v Fresachu/ Brežah na avstrijskem Koroškem za globlje razumevanje koroške verske zgodovine in s tem za preseganje nemškonacionalne opredeljenosti/im- pregniranosti tamkajšnjih protestantov v nemško-slovenskih konfliktih. Muzej v Fresachu je ustanovil Oscar Sakrausky (1914–2006), tamkajšnji župnik in avstrijski evangeličanski škof, velik poznavalec slovenskega protestantizma; v muzej je na izpostavljeno mesto umestil najdene do- kumente slovenske/Trubarjeve korenine protestantizma na Koroškem (glej Portret Sakrauskega v Stati inu obstati 2, 3-4/2006). Kronika že tradicionalno zabeleži (na)govore ob vsakoletnih prosla- vah dneva reformacije: tokrat govor ministra za kulturo Vaska Simonitija na državni proslavi v Krškem in govor Igorja Grdine na svečanosti v evangeličanski cerkvi Primoža Trubarja v Ljubljani. Naj se na koncu še enkrat vrnem k začetkom. Revija je svojo pot zače- la kot društveno glasilo, z zgolj društvenimi sredstvi iz članarine njenih članov in skromnih donacij, brez javnih sredstev, ki so sicer namenjena znanstveni in kulturni dejavnosti. Šele ko se je društvu pred petimi leti kot soizdajateljica pridružila Univerza na Primorskem, je revija lahko na javnih razpisih ARRS dobila namensko subvencijo za kritje dela stro- škov pri izdajanju znanstvenih in strokovnih revij (seveda brez avtorskih honorarjev, ki jih revija – kot tudi druge znanstvene revije – že tako in tako ne izplačuje). Uspešno sodelovanje z Univerzo na Primorskem in njeno založbo še vedno traja, toda od lanskega leta je finančno revija spet na začetku: zaradi nenadoma in nespametno spremenjenega načina de- litve sredstev za subvencije na zadnjem razpisu je ostala tako rekoč brez 221 MARKO KERŠEVAN subvencije, pri skromnih lastnih sredstvih društva in Založbe UP. Da smo v letošnjem letu sploh lahko izšli – in da bomo lahko izhajali tudi v naslednjem letu –, se lahko zahvalimo in moramo zahvaliti pokojne- mu članu društva Albertu Majderju in njegovi prav tako že pokojni ženi. Albert Majder, zdravnik po poklicu, je že v bolj gluhih časih za dedišči- no protestantizma na Slovenskem in že pred izhajanjem revije zavzeto ter skrbno zbiral, kar je bilo o njem »povedanega in preveč pozabljene- ga«, in to neutrudno objavljal v Primorskih srečanjih, Evangeličanskem koledarju, Evangeličanskem listu, Letopisu društva. Pred smrtjo je po- memben del svojih prihrankov daroval društvu, ki/da nadaljuje z dejav- nostjo, ki ji je za življenja posvetil toliko časa in energije. Če kdaj, je zdaj čas, da se mu javno zahvalimo vsaj s hvaležnim spominom. 223 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS RELIGIOZNI MORALNI JEZIKI, SEKULARNOST IN HERMENEVTIČNA NEPRAVIČNOST1 Gorazd Andrejč Fakulteta za teologijo in religiologijo, Univerza v Groningenu (Nizozemska) g.andrejc@rug.nl »Zmerni pragmatizem« Jeffreyja Stouta kot filozofski pristop k javnemu moralne- mu diskurzu v versko pluralni družbi je naletel na mešane odzive nasprotnih strani razprave o sekularizmu. Medtem ko številni politični teologi in komunitaristi trdi- jo, da Stout preveč popušča sekularistom, se po drugi strani nekaterim sekularistom zdi njegov vključujoči pristop do verskih utemeljitev v javnem diskurzu preveč »te- ološki«. Pričujoči esej ponuja ponovni pregled in nadaljnjo analizo zmernega pra- gmatizma v luči nedavnega dela na področju epistemologije demokracije (zlasti in- terpretacije Deweyjeve vključujoče in eksperimentalne demokracije, kot jo je poda- la Elizabeth Anderson) ter etike diskurza, ki temelji na teoriji hermenevtične (ne) pravičnosti Joseja Medine. Trdim, da je Stoutova normativna vizija javnega moral- nega diskurza prepričljiva le, če določena načela, ki jih Stout bodisi potrjuje bodisi predpostavlja – močno načelo verske svobode, demokratično načelo vključenosti in načelo reševanja sporov diskurzivno in ne nasilno –, postavimo v njeno središče in jih razvijemo bolj, kot jih je v svojem delu razvil sam Stout. To tudi pomeni, da prej omenjene teorije – zlasti Medinovo teorijo hermenevtične (ne)pravičnosti – upora- bim za vprašanje, ki ga ne obravnavajo, namreč: kako je mogoče in treba različne verske jezike vključiti v javno moralno razpravo? Rezultat je nova in močnejša raz- ličica zmerne pragmatistične vizije javnega moralnega diskurza ter obnovljen argu- ment za kvalificirano sekularnost takega diskurza. Ključne besede: pragmatizem, religija, sekularizem, verska svoboda, etika 1 Raziskavo za ta članek ter naknadno urejanje njegovega prevoda je finančno pod- prla Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije (ARRS) na pod- lagi treh projektov: Medreligijski dialog – temelj za sožitje različnosti v luči migra- cij in begunske krize (ARRS J6-9393), Radikalizacija in nasilni ekstremizem: filo- zofski, sociološki in vzgojno-izobraževalni vidik (ARRS J7-9419) ter Ustvarjena bitja, ljudje, roboti: teologija stvarjenja med humanizmom in posthumanizmom (ARRS J6-1813). Stati in obstati 17(2021): 223-246 https://doi.org/10.26493/2590-9754.17(34)223-246 224 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Religious Moral Languages, Secularity, and Hermeneutical Injustice As a philosophical approach to public moral discourse in a religiously plural socie- ty, Jeffrey Stout’s “modest pragmatism” has received a mixed response from the op- posite sides of the secularism debate. While many political theologians and com- munitarians claim that Stout concedes too much to the secularists, some secularists find Stout’s inclusive approach towards religious reasonings in public discourse all too “theological.” This essay offers a re-examination and a further analysis of mod- est pragmatism in the light of recent work in epistemology of democracy (especially Anderson’s interpretation of Dewey’s inclusive and experimental democracy), and discourse ethics based on Jose Medina’s theory of hermeneutical (in)justice. I ar- gue that Stout’s normative vision of public moral discourse is persuasive only if cer- tain principles which Stout either affirms or presupposes – a strong principle of reli- gious freedom, a democratic principle of inclusion and a principle to settle disputes discursively and non-violently – are placed in its centre and developed further than they have been in Stout’s own work. This also means that I apply the aforementioned theories – Medina’s theory of hermeneutical (in)justice in particular – to the ques- tion which they do not address, namely: how can and should different religious lan- guages be included in public moral deliberation? The result is a new and stronger variant of the modest pragmatist vision of public moral discourse, and a renewed ar- gument for a qualified secularity of such discourse. Keywords: pragmatism, religion, secularism, religious freedom, ethics »Zmerni pragmatizem« Jeffreyja Stouta (Stout 1990, 249–265; 2004, 251–259) je kot filozofski pristop k javnemu moralnemu diskurzu v versko pluralni družbi naletel na mešane odzive z nasprotnih si stra- ni razprave o sekularizmu. Na eni strani vplivni teologi in komunita- ristični misleci trdijo, da Stout preveč popušča sekularistom. Stanley Hauerwas,2 denimo, meni, da Stoutovi pritrditvi radikalni demokraci- ji manjka verodostojna – in za Hauerwasa bistvena – zakoreninjenost v teologiji, češ da Stout »želi ponoviti, kar jaz [sic!] govorim, ne da bi se spoprijel s teološkimi vprašanji, ki jih on ne bi rad vzel med svoja prepri- čanja« (Springs et al. 2010, 16). Po drugi strani se sekularistom Stoutov vključujoč pristop k religioznim razpravam v javnem diskurzu zdi pre- več teološki. Med drugimi je Richard Rorty, Stoutov sopragmatist, na- sprotoval Stoutovim trditvam, »da med demokratičnimi ustanovami in 2 Dva druga krščanska komunitarista, s katerima se Stout podrobneje sooči v Democracy and Tradition, sta Alasdair MacIntyre in John Milbank. Glej Stout 2004, 92–139. 225 GORAZD ANDREJČ religioznim prepričanjem ni inherentne napetosti«, in vztrajal, da naj bi bili »neteisti boljši državljani demokratičnih družb kot teisti« (Springs et al. 2010, 8). Pričujoči esej izhaja iz prepričanja, da si Stoutov poskus posredovanja med politično teologijo krščanskih komunitaristov in liberalnimi po- dobami javnega diskurza – recimo v različicah Rortyja, Habermasa in Rawlsa3 – zasluži ponovni pregled in dodatno analizo v luči novih raz- iskav v epistemologiji demokracije ter pragmatistične filozofije jezika. Skozi tak ponovni pregled bom predstavil, kar sledeč Stoutu imenujem »zmerna pragmatistična« vizija javnega moralnega diskurza. Soočil se bom s Stoutovim opisom, kako naj bi ta diskurz v zahodnih družbah deloval doslej, kar je še pomembnejše, pa je, da bom navdih črpal tudi iz nekaterih osrednjih značilnosti Stoutovega pristopa v normativnem smislu. Predlagal pa bom, da je takšna vizija prepričljiva samo, če neka- tera načela, ki jim Stout bodisi pritrjuje bodisi jih predpostavlja – moč- no načelo verske svobode, demokratično načelo vključevanja in nače- lo diskurzivnega ter nenasilnega reševanja nestrinjanj –, postavimo v središče in jih razvijemo nekoliko dlje, kot so bila razvita v Stoutovem lastnem delu. To bom storil s pomočjo nedavnih teoretičnih raziskav v epistemologiji demokracije, posebej del Elizabeth Anderson (2006), Joséja Medine (2013) in wittgeinsteinovsko-pragmatistične filozofije re- ligioznega jezika. Vendar bom omenjeno teorijo – zlasti Medinovo te- orijo hermenevtične (ne)pravičnosti – uporabil pri vprašanju, ki ga te- orija ne naslavlja, namreč: kako so različni religiozni jeziki lahko in bi morali biti vključeni v javna moralna preudarjanja? Rezultat, kot bom trdil, je nova in močnejša različica zmerne pragmatistične vizije javne- ga moralnega diskurza ter osvežen argument za natančneje opredelje- no sekularnost takšnega diskurza. 3 Glej Stout 1990, 266–292; 2004, 63–91. 226 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Stout o sekularnosti javnega moralnega diskurza Slovnico vsakega posamičnega moralnega jezika in usklajevanje do- volj skupnih vrednot v družbi, v kateri posamezne skupnosti uporablja- jo različne moralne jezike, oblikujejo razni dejavniki. Po Stoutu z »mo- ralnim jezikom« merim na sistem pojmov in logičnih razmerij, ki je zmožen izražati moralna stališča, relevantne izkušnje, poglede, prepri- čanja, dileme in argumente. Moralni jezik je zmeraj vpet v ravnanja in odnose, zajema pa vse od idiosinkratičnega diskurza zelo partikular- nih pomenov, ki jih rabi manjšina z vase zaprto subkulturo, do ohlap- no opredeljenih in veliko širših diskurzov, ki se rabijo znotraj politične skupnosti. V tem primeru so pomeni osrednjih besed takega jezika po- navadi poddoločeni [angl. underdetermined, op. prev.] in podvrženi ne- nehnemu usklajevanju med različnimi interpretacijami, tako v poteku javnega preudarjanja ali, enostavneje, skozi različna izražanja in pripo- vedovanja moralnih stališč, zgodb in podobnega. Vsak moralni jezik, naj bo moderen ali nov, vključuje in gradi na obstoječih pojmih in razlikovanjih, ki jih v veliki meri podeduje. Skozi čas se pomeni ključnih izrazov prerazporedijo, njihove meje so znova usklajene, nekateri izrazi so opuščeni, drugi obnovljeni, redkeje pa so izumljeni in se »primejo« novi. Zato Stout tipični moderni moralni je- zik zahodnih družb označuje kot brikolaž (Stout 1990, 74–77). Uporabi wittgeinsteinovsko metaforo »starodavnega mesta«, po kateri je jezik kot »labirint uličic in trgov, starih in novih hiš in hiš z nadgradnjami iz različnih časov; vse to pa je obdano s številnimi novimi predmestji, kjer so ulice ravne in pravilne, hiše pa uniformne« (Wittgenstein 2014, §18). Tako kot tipično mesto ima tudi moralni jezik mnoge naključne zna- čilnosti in le nekatere, ki so bile z ozirom na celoto mesta »načrtovane« v kakšnem pomenljivem smislu. Tipični evropski moralni jezik vklju- čuje sledi Platona, Aristotela, stoicizma, Biblije, srednjeveškega krščan- stva in reformacije, Kanta, romanticizma, včasih Nietzscheja, pogosto sledove tako kapitalizma kot socializma, moderne psihologije in neka- terih drugih znanstvenih diskurzov, pogosto pa tudi nekaj pobibličnih 227 GORAZD ANDREJČ judovskih, poganskih (nordijskih, slovanskih ali drugih) in musliman- skih (turških, arabskih, perzijskih in tako naprej) sledi. Danes je javni moralni diskurz v družbah, kot so britanska, kanadska, nemška in belgijska, ponavadi sekularen. To pomeni, da njegovih glav- nih normativnih kategorij, kot so »javno dobro«, »antisocialno vedenje«, »trdosrčnost«, »človekova pravica« in »sovražni govor«, ne »uokvirja te- ološka perspektiva«, ki bi jo imeli vsi udeleženci za samoumevno (Stout 2004, 93). Četudi Stoutovega opisa, zakaj se je zahodni javni moralni dis- kurz sekulariziral, ne smemo vzeti za celovito ali sploh uravnoteženo zgo- dovinsko razlago, vendarle ujame ključno dinamiko, ki se ji želim tukaj posvetiti in ima opraviti s tem, kar je v nekem pogovoru privzeto kot sa- moumevno in kaj ni, in tem, kako skupna ozadnja prepričanja ali pred- postavke oblikujejo pogovor. Stout piše, da se je v 17. in 18. stoletju jav- ni moralni diskurz v delih zahodne Evrope in Severne Amerike opazno pomaknil proti sekularizaciji, ne zato, ker bi bili ljudje množično postali manj verni ali neverni, temveč zaradi skupka moralnih in pragmatično- -političnih vzrokov. Po pluralizaciji denominacij krščanstva v protestant- skih deželah, ki so preživele različne protestantsko-katoliške in notra- njeprotestantske spore, niti »preprosti smisel Biblije« – po katerem naj bi bila Biblija zadostno jasna, da bi lahko tolmačila samo sebe – niti cerkvene avtoritete več niso mogli učinkovito delovati kot razsodniki, ki bi pomir- jali moralne in politične spore. Stout sledi Christopherju Hillu, ki opisuje Anglijo 17. stoletja: tedaj na novo odprti, četudi še omejeni prostor za raz- lična tolmačenja Biblije v Angliji, ki je bila še vedno precej krščanska, je pomenil, da se proti koncu stoletja pri reševanju sporov več ni bilo mogo- če sklicevati na Biblijo kot na učinkovitega razsodnika takih sporov. Zato je bilo treba najti nekoliko drugačen način za njihovo reševanje, način, ki ne bi bil odvisen od Božje volje, ali pa splošno sprejeto metodo za dolo- čanje Božje volje (Stout 1990, 79–81; 2004, 94). Te razmere so po Stoutu olajšale ključni premik proti sekularizaciji javnega diskurza v Angliji, ki je vplival tudi na razvoj v Severni Ameriki (in bržkone obratno), pozneje pa posredno še precej onkraj teh meja.4 4 V svoji nedavni monografiji, Protestants: The Radicals that Made the Modern World, Alec Ryrie (2017, 120–131) pokaže, kako so angleška državljanska vojna in 228 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Pozorni moramo biti na to, da imata »sekularno« in »sekularizira- no« tukaj, kakor tudi drugod v Stoutovih delih, posebne in dokaj ozke pomene: Kar naredi neko obliko diskurza sekularizirano, [po Stoutu] ni nagnje- nost udeleženih ljudi k opuščanju verskih prepričanj ali k izogibanju tega, da bi te rabili kot razloge. Znak sekularizacije, kot uporabljam ta termin, je prej dejstvo, da udeleženci neke dane diskurzivne prakse niso v položaju, da bi lahko privzeli kot samoumevno, da imajo njihovi sogovorniki iste re- ligiozne predpostavke kot oni. V tem smislu se torej sekularizira javni dis- kurz v modernih demokracijah. (Stout 2004, 97; poud. G. A.) Pomen »sekularnega« je podoben »tretjemu smislu« »sekularnega«, o katerem Charles Taylor (2007, 3) piše v A Secular Age (Sekularna doba) in po katerem »pomik proti sekularnosti […] sestoji […] iz premika družbe, v kateri je vera v boga neizzvana in pravzaprav neproblematič- na, proti taki, v kateri se nanjo gleda kot na eno možnost med drugimi«. Za Taylorja je poglavitna posledica tega, da »se je možno polno vključe- vati v politiko, ne da bi se kdaj srečali z Bogom« (2007, 1). Kljub tej opa- zni podobnosti je Stoutov smisel sekularnega ožji kot Taylorjev »tretji« smisel in se ne podaja v fenomenološko analizo. Pomembnejše pa je, da sekularizacija v Stoutovi rabi izraza »ni od- sev zaveze sekularizmu« (Stout 2004, 93). Ne gre za zmanjšanje verskih brezupni poskusi, da bi ustvarili versko poenoteno državo v Angliji 17. stoletja, dosegli ravno nasprotno: začetke počasnega, a nepovratnega sprejemanja plura- lizacije britanskega krščanstva in s tem pojava potrebe po tem, da bi našli politič- no skupnost in jezik, ki ne bi slonela na religiozni uniformnosti. Glej tudi Legaspi 2010, 3–5 za širšo, a povezano teorijo, da je pluralizacija interpretacij Biblije v evropskem krščanstvu prispevala k padcu politične avtoritete Biblije v več delih Evrope, ne samo v Angliji. James Kloppenberg (2016, 179) po drugi strani trdi, da so nekatere značilne lastnosti določenih reformacijskokrščanskih skupnosti, kakršna so kvekerji, pomembno vplivale na zgodnje eksperimente demokratič- ne politične kulture v ZDA, ki dokaj zavedno niso izključevali ljudi iz javnega preudarjanja na podlagi verskih prepričanj ali identitete. Zlasti »ustanovni doku- menti v Pensilvaniji ponazarjajo mero, do katere so bila prepričanja [Williama] Penna kot kvekerja usklajena z načeli ljudske suverenosti, avtonomije, enakosti in vzajemnosti«. 229 GORAZD ANDREJČ prepričanj med prebivalstvom, niti za antireligiozni ideološki vpliv »se- kularnih elit«, niti za razpustitev »državne Cerkve«. Ko se je sekulari- zacija javnega moralnega diskurza v Stoutovem smislu odvila, so vse te reči morda postale verjetnejše oziroma sploh mogoče. A na nobenega od teh razvojev ne smemo gledati kot na enakega sekularizaciji javne- ga diskurza ali kot na njeno nujno posledico – kaj šele gotov vzrok. Pri pojasnitvi svoje minimalistične predstave »sekularnega« Stout (1990, 79) uporabi pojem Davida Lewisa »kinematika predpostavke«: dejstvo, da se predpostavke moralnega diskurza, ki jih vsi sogovorniki nava- dno privzamemo kot samoumevne, lahko spremenijo. Ko velika veči- na tistih, ki so se udeleževali pomembnih etično-političnih razprav in pogajanj v posamičnem kontekstu, določene vrste tradicionalno- krščanske množice verskih zavez več ni mogla jemati kot samoumev- nih, se je začel postopek sekularizacije javnega moralnega diskurza v tistem kontekstu.5 Moramo pa pripomniti, da glavni poudarek Stoutove teorije sekula- rizacije ni zgodovinski, temveč gre za nekakšen presek med filozofijo je- zika, etiko, politično filozofijo in epistemologijo. V naslednjem razdelku bomo od zgodovinskoopisne skice, ki smo jo očrtali v tem razdelku, na- daljevali z normativno perspektivo, ki jo izpeljujem iz Stoutovega dela. Vodilo me bo vprašanje: zakaj naj bi bilo to, da naj bo javni moralni di- skurz sekularen v Stoutovem smislu, dobra zamisel? Vprašanje je danes relevantno z novih vidikov – spričo vedno večje raznolikosti verskih in/ ali metafizičnih zavez njunih prebivalcev v primerjavi s položajem v 17. stoletju seveda tudi za Evropo in Združene države Amerike. 5 Po mojem branju (tukaj nimam prostora, da bi ga argumentiral) je ta prikaz se- kularizacije zahodnega javnega moralnega diskurza večinoma združljiv s tistimi opisi sekularizacije, ki poudarjajo krčanski izvor osnovnih pojmovnih kategorij, npr. genealogija »sekularnega« Charlesa Taylorja v The Secular Age (2007) ali celo opis pojava zahodnega liberalizma Larryja Siedentopa v Inventing the Individual (2015). Ni pa združljiv z radikalno negativnimi, protirazsvetljenskimi interpreta- cijami iste zgodovine, kakršna je interpretacija Johna Milbanka (2006). Nadalje ne vidim protislovja med normativnim vidikom zmerne pragmatistične vizije javne- ga moralnega diskurza, orisane v tem članku, in zgodovinsko trditvijo, da je kr- ščanstvo imelo odločilen (a ne izključen) vpliv na slovnico večine evropskih in »zahodnih« moralnih pojmov, vključno s samim pojmom »sekularnega«. 230 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Tri načela »zmerne pragmatistične vizije« Zmerni pragmatistični pristop k sekularnosti javnega moralnega di- skurza sloni na treh ključnih načelih. Močno načelo verske svobode To načelo ni intrinzičen del zaveze kakršni koli sekularnosti javnega moralnega diskurza. Pomislimo na vplivne filozofske drže in dejanske politične sporazume, v katerih vzdrževanje sekularnosti javnega moral- nega diskurza ni omogočalo verske svobode (ali pa jo je). Komunistične oblasti, recimo v bivši Sovjetski zvezi ali na Kitajskem, so vzdrževale izrazito sekularen javni moralni diskurz, ne da bi zagotavljale pristno versko svobodo svojih državljanov. Stout gre še dlje in trdi, da tudi po- litična filozofija, kakršna je rawlsovski liberalizem, ki je vplival na za- hodne demokracije, ne utrjuje močnega – ali dovolj močnega – načela verske svobode. Po Rawlsovem pojmovanju »javnega razuma« nobeno javno upravičenje moralnih in političnih prepričanj državljanov ne bi smelo stati na »komprehenzivni doktrini«, najsi bo religiozna ali seku- larna. Ni pa težko ugotoviti, da mora biti rawslovski javni razum seku- laren v pomembnem smislu, četudi mu Rawls (2005, 447) ne pravi tako. Zanj so verniki, ki svoja prepričanja v javnem moralnem diskurzu upra- vičujejo z religioznimi premisami, »nerazumni« (prim. Stout 2004, 67). Stoutov »zmerni pragmatizem« (1990, 243–265) je po drugi strani os- novan na zavezi drugačnemu in močnejšemu načelu verske svobode kot v rawlsovskem ali habermasovskem liberalizmu. Po Stoutu naj državlja- ni ne bi bili samo prosti, da v zasebnosti verujejo in častijo, kot jim pri- ja, temveč bi morali biti hkrati svobodni in celo spodbujani, da javno izražajo svoje različne religiozne razloge, če jih imajo, za svoja moralna prepričanja o zadevah javnega interesa. Razlaganje religioznih ali nere- ligioznih razlogov tistim, ki jih ne delijo, kot tudi resno obravnavanje različnih vrst religioznih ali nereligioznih razlogov svojih sodržavljanov, zahteva pozornost in precej truda. Enako velja za prepričevanje ljudi, ki verjamejo drugače kot jaz, z razlogi, ki so relevantni za njih in h kate- rih sprejetju se nagibajo. Takšno »imanentno kritiko« Stout (ne pa tudi 231 GORAZD ANDREJČ Rawls) vidi kot pomembno in legitimno prakso v spoštljivi in razumni javni razpravi (Stout 2004, 72–73). Težava je v tem, da je treba vsaj minimalno dojeti občutno različne slovnice raznolikih religioznih jezikov drug drugega in s tem biti prip- ravljen živeti ne samo s krepkimi propozicionalnimi nestrinjanji gle- de moralnih tem, ampak z vsaj nekaj globljimi »slovničnimi nestrinja- nji« (prim. Andrejč 2016). V versko svobodni družbi bi morali razmere, v katerih nekateri od nas delujemo z nekoliko drugačnimi pomeni sku- pnih moralnih besed – kot so »dostojanstvo«, »svoboda«, »dobro« ali »uspeh« –, sprejeti kot nekaj normalnega. Biti pripravljen živeti s tako razliko sledi neposredno iz liberalne zaveze spoštovanju razlik in indi- vidualnosti, ki vključuje, da »resno vzamemo posebni zorni kot vsake- ga drugega« (Stout 2004, 73). Zakaj bi sekularnost javnega moralnega diskurza sploh morala biti utemeljena v zmerni pragmatistični viziji, glede na to, da udeležence v javni razpravi nagovarja, naj spregovorijo in previdno poslušajo mno- gotere religiozne ter nereligiozne jezike in razmišljanja? K temu vpra- šanju se bom vrnil v zaključnem delu eseja. Na vprašanje pa lahko od- govorimo samo, če sprejmemo dve dodatni načeli. Demokratično načelo vključevanja vseh državljanov v preudarjanje6 o zadevah javnega interesa Ker pravila in politike države vplivajo na vse državljane, je prav in pomembno, da se v usklajevanje in določanje teh pravil in politik vklju- či vse državljane. Stoutovski, zmerni pragmatizem je zavezan »pojmo- vanju nas samih kot državljanov, ki […] morajo uživati enak položaj v javnem političnem diskurzu« (Stout 2004, 83). Nekoliko problematično Stout trdi, da je takšno pojmovanje »[implicitno] v našem načinu, kako ravnamo en z drugim« (2004, 83), kar je najbrž pretirano optimistično. Važneje je, da se Stoutovo vključujoče pojmovanje državljanstva skla- da s pogledom Elisabeth Anderson (2006, 14), da »izključevanje vzbu- 6 Drug izraz za preudarjanje v političnem smislu, ki se v slovenščini prav tako upo- rablja, je deliberacija. Glej Andrejč 2020. 232 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS ja dvom v trditev, da so težave in rešitve, kakor jih opredeljujejo tisti, ki jim je dovoljeno sodelovati, zares v javnem interesu – na pravičen na- čin odzivne na skrbi vseh«. Gre za vzdrževanje zaveze demokratičnemu vključevanju vseh državljanov, ki podpira in daje poseben značaj prve- mu, že omenjenemu načelu, načelu verske svobode. Omenjeni etični razlog za demokratično vključevanje je tako v filo- zofiji Andersonove in Stouta prepleteno z deweyjevsko pragmatistično epistemologijo. José Medina razloži argumente, na katerih sloni (2013, 6): Ravno zato, ker želimo izrabiti koristi produktivnega nestrinjanja, je treba prepoznati in izkoristiti heterogeno situirano védenje različnih agentov; ker želimo, da se vsi agenti in skupine sporazumevajo in epistem- sko interaktirajo, da bodo lahko izpraševali drug drugega in sodelovali; in ker želimo raznolika izkustva in odzive uporabiti za kritično preiskovanje ter izpopolnjevanje odločitev in politik. Naposled omenimo še tretje, povezano načelo: Zaveza diskurzivnemu reševanju sporov in ne nasilnemu (utišanje, ustrahovanje, zapiranje, prisilno izgnanstvo, ubijanje) Zmerni pragmatistični pristop lahko deluje samo, kolikor se je večina državljanov vsaj načeloma pripravljena truditi »razreševati razlike z iz- menjavo razlogov« namesto z uporabo groženj in sile na tistih, s kateri- mi se ne strinjajo ali katerih načina življenja ne odobravajo (Stout 2004, 96). Pravičnejše in boljše rešitve za težave lahko najdemo, če »vzdržuje- mo razpravo« (2004, 86) kljub razlikam – pod pogojem, da vsi sodelu- joči upoštevajo vsaj osnovne standarde etike diskurza, kot je zaveza mi- nimalni predstavi resnicoljubja –, kot pa če obupamo nad razpravo ali jo razpustimo. Slednje zadeve javnega interesa seveda prepušča unilate- ralnim dekretom tistih, ki imajo moč, ali usklajevanju med skupinami, ki imajo nekaj moči, brez izmenjave razlogov, brez etičnih premislekov. Omenjena tri načela niso nič novega. Tukaj smo jih želeli celovito razložiti zavoljo razprave, ki sledi. O njih bi lahko rekli še veliko več; nekatera vprašanja, ki so bila načeta v zvezi z njimi, bodo obravnavana v nadaljevanju, drugih pa v tem članku ne moremo nasloviti. 233 GORAZD ANDREJČ Hermenevtična nepravičnost in raznolikost religioznih jezikov Da bi jasneje videli, kako tri načela, opisana v prejšnjem razdelku – močno načelo verske svobode, načelo demokratičnega vključevanja in načelo diskurzivnega reševanja sporov – skupaj delujejo v zmerni pragmatistični viziji javnega moralnega diskurza in kako njegovi seku- larnosti dajejo razumno podlago, se moramo soočiti z nekaterimi za- mislimi nedavnejše deweyjevske epistemologije demokracije. Gradeč na Deweyjevem eksperimentalnem pristopu k demokraciji (ki vpliva tudi na Stoutovo različico pragmatizma), tako Elisabeth Anderson kot José Medina poudarjata pomen »situiranega védenja« državljanov v de- mokratičnem odločevalnem postopku, saj »imajo državljani z različ- nih koncev različne izkušnje glede težav in politik javnega interesa« (Anderson 2006, 14). Kaj torej pomeni, da v javnem razpravljanju resno vzamemo situi- rano védenje državljanov? Izkušnje različnih skupnosti in posamezni- kov v družbi (različnih glede na narodnost in/ali raso, ekonomski status, vero ali ideologijo, spol) pogosto pomenijo nekoliko različne moralne in epistemske senzibilnosti teh skupnosti ter posameznikov. Neravnovesja moči so prisotna v vsaki družbi, vključno s tistimi, ki stremijo k demo- kratičnemu vključevanju – pravzaprav so taka neravnovesja posebej og- romna v državi, ki se je še do nedavnega imela za svetilnik demokraci- je, to so Združene države Amerike. Neravnovesja se kažejo v neenaki porazdelitvi ne samo gmotnih dobrin, temveč tudi nematerialnih dob- rin in institucionalnih zagotovil, ki so ključni za uresničevanje načela demokratičnega vključevanja. S tem so med drugim mišljene dobrine, kot so dostop do védenja, statusov »biti poznavalec« in »biti zanesljiva priča«, to, da se tvoje izkušnje obravnava kot moralno in politično rele- vantne ter da je tvoj jezik ali diskurz sprejet kot pameten in razumen. Z drugimi besedami, družb ne označujejo – ali pestijo – samo ekonom- ske, temveč tudi »epistemske«, »priznalne« [angl. testimonial] in »her- menevtične« nepravičnosti, kot trdi Miranda Fricker v svoji vplivni knji- gi, Epistemic Justice (2007). 234 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS To ne pomeni, da imajo privilegirane skupine nujno večvrednejše vé- denje in razumevanje, kar je posebej pomembno v primeru morale in z moralo povezanega védenja ter razumevanja, ki sta najrelevantnejša za demokratični odločevalni postopek. Skupine, ki so ekonomsko in druž- beno zapostavljene in ki so nemalokrat utišane ali spregledane, imajo zaradi svojih posebnih okoliščin pogosto edinstvene uvide v družbe- na in politična vprašanja. Sledeč seminalnemu delu W. E. B. Du Boisa, Medina (2013, 101–109) kot primer vzame izkustvo in situirano védenje afroameriške skupnosti v Združenih državah. Du Bois nas o problemu belske ignorance glede sistemskih rasnih nepravičnosti, ki še danes pe- stijo ameriško družbo, nauči pomembno lekcijo, da »so, medtem ko so beli Američani izkazovali posebno vrsto slepote in gluhote v obskurnem svetu, ki so ga ustvarili, črnski Američani razvili ’dvojni vid’ in ’dvoj- no zavest’, ki je bila pozorna na dvojne pomene in posedovala posebne uvide v oba svetova« (Medina 2013, 104). Za naše namene so najrelevantnejši etični pojmi v Medinovi ana- lizi (zgrajeni na tisti od Frickerjeve) hermenevtična nepravičnost, ne- dovzetnost, marginalizacija in odgovornost (Medina 2013, 90–130). Hermenevtična nepravičnost po eni strani pomeni, da si na slabšem gle- de »osmišljanja izkustva«, naj bo tvoje lastno ali od drugih, in po drugi strani, da »si neenakovredno udeležen v komunikativnih praksah, v ka- terih so pomeni porajani in izraženi« (str. 90, 97). Hermenevtično mar- ginaliziranim govorcem je lahko težko, vsaj v polni meri, izražati svoje izkustvo, skrbi in poglede v besednjaku prevladujočega moralnega di- skurza v družbi. To je zato, ker imajo skupine z močjo nesorazmeren vpliv na porajanje smisla v prevladujočem diskurzu, in zato, ker je to, da se ne trudiš razumeti, kaj zapostavljeni čutijo in želijo reči, velikok- rat del mehanizma, s katerim se tisti z močjo obdržijo na privilegiranih položajih. Tako hermenevtično privilegirani pogosto ostanejo slepi za vidike pomenov moralnih pojmov, kot jih rabijo neprivilegirani govor- ci. »V hermenevtičnih nedovzetnostih gre za nezmožnost odzivanja na poskuse (kakorkoli že nejasne) izražanja določenih vidikov našega iz- kustva ali izkustva drugih.« (str. 97) 235 GORAZD ANDREJČ Medina (2013, 109) trdi, da smo hermenevtično odgovorni, da se, če le moremo, posvetimo in pomagamo interpretativnim in komunikativ- nim poskusom hermenevtično marginaliziranih govorcev: »Skupnosti nosijo kolektivno odgovornost, da storijo vse, kar morejo, da bi omogo- čile zmožnost vseh za udeleževanje v praksah tvorbe pomenov in izra- žanja pomenov.« Poudarki Medinove analize so zvečine na spolnih in rasnih nepravičnostih ter pripadajočih odgovornostih. Nobenega dvo- ma ni, da te krivice ostajajo endemične, tudi v družbah z dolgimi tradi- cijami spopadanja s takimi krivicami. Čemur Medina ne posveti dovolj pozornosti, je dejstvo, da so moralni jeziki hermenevtično marginali- ziranih skupin (kakor tudi tistih z močjo) včasih religiozni. Črpajo iz simbolnih virov in pomenov konfesionalnih ali religioznih tradicij, ki jim pomagajo pri izražanju moralnih in politično relevantnih izkušenj, pogosto na edinstvene načine. Takšne religiozne jezikovne vire si lahko marginalizirani in privile- girani delijo. To lahko opazimo pri afroameriških skupnostih v ZDA, ki si z belci in drugimi Američani ponavadi delijo osrednje krščanske sim- bolne vire. A Afroameričani so razvili nekoliko drugačne interpretacije pogostih bibličnih tem – kot npr. izgon iz raja, osvoboditev Izraelcev iz- pod egipčanskega suženjstva ali sama tema odrešenja v Kristusu. Tipični primer, ki gradi na relevantnem afroameriškem izkustvu, so črnsko- osvobodilne interpretacije bibličnih tem Martina Luthra Kinga ml. in, nedavneje, Cornella Westa. Afroameričani so te teme uporabili na na- čine, s katerimi izražajo svojo posebno izkušnjo, zlasti izkušnjo kri- vic, ki so jih trpeli in jih še trpijo, v odzivu na katere so razvili posebno vrsto političnih senzibilnosti. Po drugi strani se včasih zgodi, da reli- giozno in hermenevtično marginalizirana skupina vsaj deloma črpa iz virov drugačne religiozne kulture, kot je kultura večine sodržavljanov, navadno v kombinaciji s skupnimi hermenevtičnimi viri. To se je zgodi- lo v nekaterih skupnostih ameriških staroselcev v ZDA: denimo pleme Lakota, ki ostaja zvesto svoji tradicionalni religiji in vrednotam (prim. Pickering 2000, 6–7, 27–30, 68, 108; Scheid 2016, 163–179). Pozorni mora- mo biti na to, da je marginalizacija lahko, ni pa nujno povezana z religi- jo – to se pravi, lahko je, ni pa nujno vezana na dejstvo, da je hermenev- 236 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS tično marginalizirana skupina druge vere, denominacije ali prepričanja kot bolj privilegirane skupine državljanov. Toda v vseh takih prime- rih hermenevtična marginalizacija pomeni, da privilegirana skupina ali skupine ne upoštevajo komunikativnih poskusov, razmišljanj in ne- poznanih ali »nenavadnih« pomenov, ki jih uporabljajo govorci margi- nalizirane skupine.7 Seveda ne smemo predpostaviti, da bodo vsi moralni jeziki, naj bodo religiozni ali sekularni, dominantni ali marginalizirani, imeli dobre konceptualne in interpretativne vire, ki bi jih ponudili politični skup- nosti v preudarjanje. Moralni jeziki marginaliziranih skupnosti lahko vključujejo kategorije, interpretacije in vrednote, ki so v navzkrižju s tistimi večine državljanov. Nadalje so lahko vrednote marginalizirane skupine v navzkrižju z načeli verske svobode, demokratičnega vključe- vanja in diskurzivnega iskanja rešitev za spore, načela, ki so osrednje- ga pomena za delovanje vključujoče, versko svobodne družbe. Gre za to, da je pristna odprtost, pravičnost in obzirnost do vseh glasov in iz- kustev v kar največji meri potrebna pred kritiko, razpravo ali zavrnitvi- jo. Andersonova piše (2006, 14), da demokratično načelo vključevanja, v največji meri uporablja […] situirano védenje, ki je kritično za reševa- nje tistih vrst zapletenih problemov, s katerimi se moderne demokraci- je soočajo. Kolektivna, demokratična razprava in preudarjanje je sredstvo za združevanje teh asimetrično porazdeljenih informacij za odločevalni postopek. Biti hermenevtično odprt torej ne pomeni, da damo carte blanche vsem jezikom morale, pa če to mislimo v smislu oznanjanja njihove »dobrosti« ali sprejemanja njihove enakovredne izrazne moči. Pomeni pa »biti pozoren in dovzeten za nenavadne glasovne sloge kot tudi za nestandardne pomene in interpretativne perspektive«. Z drugimi bese- dami, pri odprtosti gre za to, da »napravimo naše komunikacijske kon- tekste in dinamike bolj gostoljubne za pluralne in raznolike izkustvene položaje« (Medina 2013, 114). 7 Za povezano, a nekoliko ločeno (širšo) temo, glej Kidd 2017. 237 GORAZD ANDREJČ Vključevanje različnih moralnih in religioznih oblik razmišljanja v javne moralne pogovore med skupnostmi nujno terja trud in prilagaja- nje na vseh straneh: pri tistih, ki so hermenevtično privilegirani, in tis- tih, ki niso. Bolj kot so taki moralni jeziki slovnično oddaljeni drug od drugega,8 težavnejše lahko postane zbliževanje pomenov in s tem dob- ro vzajemno razumevanje med takimi moralnimi jeziki. Jeziki seveda niso statični ali nespremenljivi. Naj bo še tako počasna ali nezaznavna, hermenevtična inovacija se dogaja nenehno. Takšno izu- mljanje je včasih potrebno iz etičnih razlogov, natančneje, da se omogoči smiselno komunikacijo med raznolikimi skupnostmi. Stoutu (1990, 64) se zdi pomembno, da kulture in jeziki »niso, zgolj zaradi svoje koncep- tualne raznolikosti, hermenevtično zapečateni. Nič v naravi same kon- ceptualne raznolikosti ne preprečuje eni kulturi, da bi razvila sredstva za izražanje ali dojemanje resnice moralnih [in religioznih] propozicij tuje kulture.« In ko neposredno prevajanje pomembnih moralnih besed ni mogoče, obenem pa so pomenska prekrivanja premajhna, da bi lah- ko vzpostavili razumen pogovor s hermenevtično inovacijo, lahko pri- merjalno »slovnično raziskovanje« imaginarjev obeh kultur konstruk- tivno izzove, preobrazi in obogati oba diskurza ter odpre nove načine sporazumevanja (Burrell 2011, 165–175; gl. tudi Medina 2013, 114, op. 13). Potrebo po tem lahko zlahka opazimo v kontekstu medverske komuni- kacije, v kateri se lahko srečajo dva ali več gostih religioznih jezikov – npr. zahodno krščanstvo in japonski budizem –, ki izhajajo iz opazno različnih kulturnih kontekstov (Andrejč 2016, 107–115, 154–165). Toda glede izzivov medverskega in medkulturnega sporazumevanja, bodisi med političnimi skupnostmi ali znotraj skupnosti, ne smemo pre- tiravati. V tem sledim wittgensteinovski perspektivi, po kateri je sam po- jem »jezika« lahko pravilno razumljen samo, kolikor imamo pred se- boj vse instinktivne in gestikulativne izvore komunikacije. »Naš jezik je 8 Razlika med moralnimi in religioznimi jeziki je lahko včasih zgolj stvar »povr- šinske slovnice«, medtem pa ostajajo pomembne podobnosti v smislu »globinskih slovnic« (Wittgenstein 2014, §664) – to se pravi, v smislu družbenih praks in na- ravnanosti, ki včasih v dotičnih jezikih pridejo do zelo različnih izrazov. A to lah- ko tudi obrnemo: jeziki, ki se zdijo zelo podobni, lahko pod drobnogledom poka- žejo znatno slovnično razhajanje v svojih pomenih. 238 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS razširitev primitivnejših vedenj (kajti naša jezikovna igra je primer ve- denja)«9 (Wittgenstein 1980, §151). To je epitomizirano v vlogi »pretira- nih gest in izrazov na obrazu« pri učenju jezika, kjer se »besede […] na- učimo kot zamenjave za gesto ali izraz na obrazu« (Wittgenstein 2007, 2). Ker je »izvor in primitivna oblika jezikovne igre reakcija«,10 kot reče Wittgenstein (1998, 36), lahko jeziki, ki so kulturno zelo oddaljeni, ven- darle dosežejo impresivno mero medsebojne razumljivosti in komuni- kabilnosti (z dovolj kontekstualizirane interpretacije, »participatornega učenja« itd.). Wittgenstein govori celo o »skupnem vedênju človeštva«, ki nudi nekakšen »referenčni okvir, s pomočjo katerega si tolmačijo tuj jezik« (Wittgenstein 2014, §206). S tega vidika slovnična vrzel med raz- ličnimi religioznimi in sekularnimi jeziki in celo vrzel med »tujimi« kulturami, naj bo še tako opazna in globoka, ni nikdar radikalna (Plant 2005, 105–108). Nazadnje: nevarnost hermenevtične marginalizacije po eni strani pomeni, da morajo marginalizirani govorci/skupnosti in tisti, ki izpol- njujejo odgovornost, da jim pomagajo, v določenih kontekstih pose- či po hermenevtičnem odporu, kar lahko pomeni, da vztrajajo pri svo- jih, idiosinkratičnih frazah in pomenih (Medina 2013, 100; Fricker 2007, 166–168). Po drugi strani pa se bodo morda morali jezikovno približati hermenevtično privilegiranim govorcem/skupnostim, da bi s tem omo- gočili hermenevtično inovacijo zavoljo komunikabilnosti. Z drugimi be- sedami, da bi bili razumljeni, se bodo hermenevtično marginalizirani morali pogosto izražati v javnih razpravah tako, da bodo uporabljali že ustaljene besednjake, na katere imajo privilegirani govorci – ki včasih izhajajo iz drugačnih religioznih ali konfesionalnih tradicij kot margi- nalizirani – nesorazmeren vpliv. Iz tega razloga morajo biti hermenev- tično upirajoči se govorci pogosto ustvarjalni in »prepomeniti tiste po- mene« z lastno, včasih drugačno rabo (Medina 2013, 113; gl. tudi Butler 1997). Kako najti ravnotežje med hermenevtičnim odporom in herme- 9 [Prevod po angleškem prevodu iz nemščine, op. prev. Angleški citat: »Our langu- age is an extension of the more primitive behavior (for our language-game is a pi- ece of behavior)«] 10 [»origin and the primitive form of the language game is a reaction,«] 239 GORAZD ANDREJČ nevtično inovacijo z vključevanjem prvin dominantnega moralnega je- zika v marginaliziranega, je seveda vprašanje za glavno nagrado. Poleg tega so zavestni poskusi bodisi hermenevtične inovacije bodisi ohranja- nja pomenov zelo pogosto jalovi zaradi velike moči dinamik jezikovne evolucije, ki je pretežno onkraj nadzora katerega koli posameznika ali skupine. Dejstvo, da imajo religiozni moralni jeziki vgrajeno tendenco k ohranjanju tradicije (prim. Assmann 2008, prim. tudi Andrejč 2016, 119–126) še bolj otežuje zavestne poskuse hermenevtične inovacije v re- ligioznih jezikih. Kljub temu verjamem, da je bila takšna inovacija do- volj tehtno etično argumentirana. Minimalistična diskurzivna etika Videli smo, da ima združevanje resnega spoprijemanja s situiranim védenjem raznolikih skupin in državljanov z močnim načelom verske svobode daljnosežne posledice. Tretje načelo zmerne pragmatistične vi- zije javnega moralnega diskurza – zaveza diskurzivnemu in nenasilne- mu reševanju sporov – bi bilo lahko v primerjavi s prvima dvema nače- loma videti bolj kot osnovni pogoj kakršnega koli javnega preudarjanja sploh kot pa ideal z daljnosežnimi posledicami. Toda zaveza diskurziv- nemu reševanju sporov lahko vsebuje eno od tega ali oboje: (1) osnov- ne pogoje, da lahko jezik sploh učinkuje kot sredstvo usklajevanja, ali/ in (2) zahteven ideal z daljnosežnimi implikacijami, kolikor se ga na- dalje razvije in kritično uporabi za različne vidike človeške interakci- je. V tem eseju se bolj kot slednjemu posvečam prejšnjemu, problema- tičnejšemu vidiku. Pogojno bi lahko rekli, da je eden glavnih dejavnikov, ki prispeva k netenju sporov, propad zaupanja v rabo jezika kot sredstva za reševanje konfliktov interesov in nestrinjanj. Hercegovski filozof Dražen Pehar je procesu tega propada rekel »dediskurzifikacija«: »agent dediskurzifici- ra drugega agenta«, ko on ali ona nenehno in posebej resno krši »moral- no matrico diskurza«. Dediskurzifikator prisili sogovornika, da »izgubi zaupanje v rabo jezika, utiša njega ali njo kot ens loquens« (Pehar 2016). 240 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Takšne kršitve vključujejo pogosto in odkrito laganje, protislovne izja- ve in/ali obljube glede ključnih zadev, prelamljanje obljub in izjave, pri katerih se niti trudimo ne, da bi preverili, ali so resnične. To se pravi, da je za kakršno koli usklajevanje med govorečimi su- bjekti in skupnostmi – kaj šele zapletenejše vrste moralnega razpravlja- nja, izvedenega z razpravami, ki vključujejo podajanje razlogov – zave- za nekim osnovnim diskurzivno-etičnim standardom nujna. Seveda so tudi druge oblike neetične rabe jezika, pri čemer so mnoge bolj preta- njene narave kot omenjene odkrite kršitve. Nekatere od teh pretanjenih vrst smo že obravnavali v razdelku o hermenevtičnih krivicah in mar- ginalizacijah, ki jih je pogosto težko opaziti. Zato je težko predpostaviti, da bi mogli od večine državljanov pričakovati, da jih ne bodo zakrivili, da bi se sploh kvalificirali za sodelovanje v javnem diskurzu. Po drugem načelu zmerne pragmatistične vizije, demokratičnem načelu vključe- vanja, moramo razprave o zadevah javnega interesa poskusiti naredi- ti kolikor gre vključujoče. Če so osnovni etični standardi za rabo jezi- ka postavljeni previsoko, preti nevarnost, da bomo iz javnega moralnega preudarjanja izločili mnogo preveč pripadnikov družbe. Stout ima prav, ko pravi, da je bila ključna napaka Habermasove Theorie des kommunikativen Handelns (Teorija komunikativnega delo- vanja) (1985) to, da je vpeljal množico previsokih standardov za vključe- vanje v javno razpravljanje (Stout 1990, 166). Ne prepriča pa me Stoutova nadaljnja trditev, da bi se morali odpovedati vsakršnim »kriterijem za javni diskurz sploh« (str. 166). Nevarnost dediskurzifikacije je realna. Posledično je pomembno, da premislimo pogoje, ki dajo podlago zave- zi diskurzivnim (in ne nasilnim) načinom reševanja sporov. Ne more- mo sprejeti kar vsakršnega odnosa do jezika, s katerim skušamo reševati nestrinjanja, saj odkrite kršitve moralne matrice jezika razvrednotijo je- zik kot tak. Sprejmemo pa lahko, da mora biti vsebina osnovnih etičnih diskurzivnih kriterijev enostavna in uporabna medkulturno. Predlog, ki se mi zdi prepričljiv, je, da morajo biti ti kriteriji osnovani na primi- tivnem pojmu resnicoljubnosti. Po Bernardu Williamsu (2002, 11) vrlino resnicoljubnosti – od kate- re je zaupanje v jezikovno rabo odvisno – konstituirata dve drugi vrlini: 241 GORAZD ANDREJČ »točnost in iskrenost: po najboljših močeh se potrudiš, da si pridobiš re- snična prepričanja, kar govoriš, pa razkriva, kaj verjameš.« Za minimal- ne diskurzivno-etične standarde, ki jih tukaj iščemo, nam Williamsovi ambiciozni interpretaciji teh dveh vrlin ni treba slediti v celoti. Točnost v osnovi pomeni upoštevanje nekaterih široko sprejetih in preizkuše- nih pravil preverjanja dejstev in podajanja dokazov – ne nujno omeje- no na »znanstvene dokaze«, temveč mišljeno v širšem »zdravorazum- skem smislu« – in primerjanje svojih trditev s tistim, za kar imaš dokaze. Iskrenost pomeni, da se vzdržimo laganja, namernega zavajanja, mani- pulacije in napačnega prikazovanja lastnih občutkov ter prepričanj in tujih. Seveda so kršitve točnosti in iskrenosti, tudi če ju razumemo na tak preprost način, pogoste v večini kultur. Vse prepogosto se dogajajo tudi tistim, ki se trudijo, da bi te vrline negovali. A kadar sta ti osnovni vrlini kršeni resno in nenehno, poleg tega pa je malo ali sploh nič znakov, da bi se to lahko spremenilo, zaupanje v rabo jezika pogubno uplahni. Ne prepričajo me argumenti, da se pomeni osnovnih pojmov, kot so »resnica«, »resnicoljubnost«, »točnost« in »iskrenost«, med kulturami radikalno razlikujejo. Niti se ne zdi, da bi potrebovali soglasno religio- zno ali nereligiozno metafizično opredelitev teh pojmov, da bi jih lahko uporabili v smiselnem sporazumevanju. Z drugimi besedami, predpos- tavljam, da lahko ti pojmi ali tisti, ki so jim dovolj podobni, delujejo po osnovnih diskurzivno-etičnih kriterijih za sprejemljivo rabo jezika v ve- čini poznanih kultur in religij – kar pa ne pomeni, da imamo že samo- dejno strinjanje glede natančne vsebine teh kriterijev. To je zmeraj tre- ba usklajevati med relevantnimi deležniki v diskurzu. V vsakem praktičnem kontekstu bodo nastala še dodatna, od konte- ksta odvisna vprašanja glede pogojev moralnega diskurza, ki jih tu nis- mo mogli nasloviti. Kaj storiti, ko eden ali več deležnikov, vključenih v javni moralni diskurz, večkrat krši omenjene kriterije? Po kakšni obli- ki pritiska ali celo prisile, če sploh kakšne, lahko ali moramo poseči v kritičnih situacijah, da bi dosegli minimalne etične pogoje za pogovor? In kako lahko oškodovani deležnik ugotovi, na kateri točki je razumno in prav, da se več ne trudi, da bi se pogajal diskurzivno? Ta težka in po- membna vprašanja so povezana, a vendar ločena od osrednjih, s kate- 242 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS rimi sem se ukvarjal v tem članku. Toda politična teorija, ki bi vključe- vala zmerno pragmatistično vizijo javnega moralnega diskurza, ki sem jo tu očrtal, bi jih morala odpreti in obravnavati – tukaj sem se omejil, da razvijem samo nekatere, manj raziskane implikacije tega pristopa. Zaključek: torej, čemu sekularnost? Sedaj se lahko vrnemo k našemu prejšnjemu vprašanju: zakaj bi zago- varjali sekularnost javnega moralnega diskurza glede na zmerno pragma- tistično vizijo javnega moralnega diskurza, ki smo jo predstavili – če pa spodbuja rabo več religioznih razmišljanj v javni sferi? Spomnimo se, kaj »sekularnost« tu sploh pomeni in preokvirimo vprašanje. Sekularnost pomeni »dejstvo, da udeleženci v dani diskurzivni praksi niso v položa- ju, da bi mogli kot samoumevno privzeti, da bodo njihovi sogovorniki imeli iste religiozne predpostavke kot oni« (Stout 2004, 97). Če sprejme- mo takšne razmere in se zavežemo temu, da bomo stremeli h kolikor gre dobrim in pravičnim načinom življenja, kot posamezniki in kot skupi- ne in kljub razlikam, se bomo po najboljših močeh trudili najti načine, da se bomo lahko pogovarjali, se prepirali, prepričevali in pogajali en z drugim mimo teh razlik. Del rešitve tiči v nenehnem usklajevanju ne- koliko poddoločenega [angl. underdetermined] (v pomenskem smislu), a vendar dovolj skupnega moralnega diskurza med skupnostmi in veči- no posameznikov, obenem pa v trudu, da bi, kolikor je mogoče, poslu- šali in razumeli izražanja v različnih moralnih jezikih, rabljenih v druž- bi, verski ali sekularni. Normativna trditev tule je, da poleg tega, da od drugih udeležencev v javnem moralnem diskurzu ne moremo pričako- vati, da bodo delili naše religiozne predpostavke, tega tudi naj ne bi pri- čakovali, da pa moramo navkljub temu nadaljevati pogovor. Nekateri tej normativni trditvi nasprotujejo na sledeč način: sodeč po tem, da »nekatere substantivne izbire in pogledi nujno morajo prev- ladati«, da lahko utemeljimo moralne in politične kategorije ter vrednote družbe (Milbank 2012, 18), pravijo, da naj bi bila določena religiozna tra- dicija, ki je prevladujoča ali ji pripada večina, tista, ki nudi pomene teh 243 GORAZD ANDREJČ kategorij za celo družbo. V dobršnem delu krščanskega in morda nekaj pokrščanskega sveta bi to pomenilo, da bi bil moralni diskurz družbe v glavnem krščanski in prepoznan kot teološko utemeljen. V taki ureditvi naj bi tisti, ki imajo moč, vseeno upoštevali dejstvo, da precejšnje število državljanov ne deli te religiozno-metafizične utemeljitve kategorij, in se trudili, da naredijo javno razpravljanje kolikor gre gostoljubno za njih, kjer koli in kadar koli je to mogoče. Z drugimi besedami, teološko-ko- munitaristični politiki ni treba pričakovati, da bodo vsi udeleženci jav- nega diskurza, striktno gledano, delili dominantna religiozna prepriča- nja. Gre samo za to, da naj diskurz ostane te določene religiozne vrste – v večini Evrope krščanski – in da ga naj kot takega rabijo vsi deležni- ki razprave, pa naj verjamejo v njegove metafizične interpretacije ali ne. Takšna ureditev bi torej spoštovala stoutovsko »sekularnost« do neke mere, še zdaleč pa ne v celoti. Zavrača prepričanje, da naj bi bi bilo tre- ba poiskati medskupnostni, poddoločen [underdetermined] jezik moral- nega preudarjanja, ki ne bi bil teološki ali antiteološko »substantiven.«11 Iz argumenta pričujočega eseja sledi, da takšna alternativna ureditev ni niti pravična niti dobra. Namesto tega bi moral biti javni moralni di- skurz načeloma (kvalificirano) sekularen, četudi je večina državljanov Kristjanov, saj je takšna sekularnost najbolj demokratična pot naprej in omogoči najpravičnejše spoštovanje verske svobode. Pravično in demo- kratično sekularnost, ki ne zdrsne v protireligiozno pristranskost ali ate- istične predpostavke, je seveda težko doseči. Vzdržujemo jo lahko samo, če nadaljujemo trdo delo premagovanja hermenevtičnih in drugih sku- pinskih nepravičnosti, če se družba trudi, da bi dosegla medsebojno ra- zumevanje in uskladitev dovolj skupnih vrednot, pravil, politik in zako- nov. A težavnost te naloge ni dovolj dober razlog, da bi nad njo obupali. Priznati pa vendarle moramo, da bo ta argument prepričljiv v glav- nem za tiste, ki tudi sami imajo in dajejo največji poudarek osnovnim demokratičnim senzibilnostim, na katerih temelji. Demokratična, vklju- 11 Nemogoče je v tem eseju Stoutov pristop k sekularni, a religiji prijazni demokra- ciji zagovarjati pred Johnom Milbankom in drugimi protirazsvetljenskimi misle- ci na eni strani ali rawlsovci, habermasovci in rortyjevci na drugi. Po mojem se je Stout pred temi kritikami prepričljivo zagovoril že v 1990 in 2004. 244 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS čujoča in pravična družba z versko svobodo in svobodo prepričanj je v prvi vrsti moralni ideal, osnovan na »etiki vzajemnosti« (Kloppenberg 2016, 589), ne pa – prvenstveno – nepristranski sistem vladanja. To po- meni, da je reformirana stoutovska slika javnega moralnega diskurza kot sekularnega, ki jo zagovarjam, del širše moralne vizije pravične in vklju- čujoče družbe – kar je pomembno, če menimo, da je »potrebna moral- na teorija, da bi upravičili pravila prisile, ki so edino upanje, da bomo preprečili večverski družbi, da bi popokala po šivih« (Foster 2005, 5). Zmerni pragmatistični pristop, ki smo ga ubrali, privzame osnovno zna- čilnost razsvetljenstva, zamisel »povsem enakovrednega državljanstva pripadnikov vseh verstev« (str. 5), in jo razvija – s pomočjo previdne epistemologije demokracije, boljše filozofije jezika, drugih kritičnih oro- dij in lekcij, ki jih učijo moderne družbe – v bolj demokratični smeri, kot so jih mogli ali bili pripravljeni razvijati razsvetljenski filozofi, kakršna sta bila Locke in Hume. Kot vizijo jo je najbolje razširjati s kombinaci- jo razumnih argumentov in »pridiganja«, tj. govornih dejanj, ki skuša- jo sodržavljane navdihniti, da jo sprejmejo in ji sledijo. viri in literatura Anderson, Elisabeth. 2006. »Epistemology of Democracy.« Episteme 3 (1-2): 8–22. Andrejč, Gorazd. 2016. Wittgenstein and Interreligious Disagreement: A Philosophical and Theological Perspective. New York: Palgrave Macmillan. Andrejč, Gorazd. 2020. »Protestantizem in deliberacija.« Slavia Centralis 12 (1): 18–30. Assmann, Jan. 2008. »Translating Gods: Religion as a Factor of Cultural (Un)trans- latability.« V Religion: Beyond a Concept, ur. Hent de Vries, 139–149. New York: Fordham University Press. Burrell, David. 2011. Towards Jewish-Christian-Muslim Theology. Chichester: Wiley. Butler, Judith. 1997. Excitable Speech: A Politics of The Performative. New York: Routledge. Foster, Greg. 2005. John Locke’s Politics of Moral Consensus. Cambridge: Cambridge University Press. Fricker, Miranda. 2007. Epistemic Injustice: Power and Ethics of Knowing. Oxford: Ox- ford University Press. 245 GORAZD ANDREJČ Habermas, Jürgen. 1985. Theory of Communicative Action 1: Reason and the Rationali- zation of Society. Boston, MA: Beacon Press. Kidd, Ian James. 2017. »Epistemic Injustice and Religion.« V The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, ur. I. J. Kidd, J. Medina in G. Pohlhaus ml., 386–396. Lon- don: Routledge. Kloppenberg, James. 2016. Toward Democracy. New York: Oxford University Press. Legaspi, Michael. 2010. The Death of Scripture and the Rise of Biblical Studies. New York: Oxford University Press. Medina, José. 2013. The Epistemology of Resistance. New York: Oxford University Press. Milbank, John. 2006. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. 2. izd. Ox- ford: Blackwell. ———. 2012. »What Lacks Is Feeling: Hume Versus Kant and Habermas.« Avello Pu- blishing Journal 2 (1). https://avellopublishing.files.wordpress.com/2012/09/john- -milbank-what-lacks-is-feeling-hume-versues-habermas-and-kant-avello-1-2.doc Pehar, Dražen. 2016. »Dediscoursification – How Discursive Attitudes Ca- use Wars.« Transconflict, 29. januar. www.transconflict.com/2016/01/ dediscoursification-how-discursive-attitudes-cause-wars-291/ Pickering, Kathleen Ann. 2000. Lakota Culture, World Economy. Lincoln, NE: Uni- versity of Nebraska Press. Plant, Robert. 2005. Wittgenstein and Levinas: Ethical and Religious Thought. Lon- don: Routledge. Rawls, John. 2005. Political Liberalism. Razširjena izdaja. New York: Columbia Uni- versity Press. Ryrie, Alec. 2017. Protestants: The Radicals That Made the Modern World. London: William Collins. Scheid, Philip. 2016. The Cosmic Common Good: Religious Grounds for Ecological Ethi- cs. New York: Oxford University Press. Siedentop, Larry. 2015. Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism. London: Penguin. Springs, Jason, Cornell West, Richard Rorty, Stanley Hauerwas in Jeffrey Stout. 2010. »Pragmatism and Democracy: Assessing Jeffrey Stout’s Democracy and Traditi- on.« Journal of the American Academy of Religion 78 (2): 1–36. Stout, Jeffrey. 1990. Ethics After Babel: The Languages of Morals and Their Discontents. Princeton, NJ: Princeton University Press. ———. 2004. Democracy and Tradition. Princeton, NJ: Princeton University Press. Taylor, Charles. 2007. A Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University Press. 246 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Williams, Bernard. 2002. Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy. Princeton, NJ: Princeton University Press. Wittgenstein, Ludwig. 1980. Remarks on the Philosophy of Psychology. Ur. G. E. M. An- scombe in G. H. von Wright. Zv. I. Chicago: University of Chicago Press. ———. 1998. Culture and Value. Ur. G. H. von Wright. Prenov. izd. Oxford: Blackwell. ———. 2007. Predavanja in pogovori: o estetiki, psihoanalizi in religioznem verjetju. Ur. in prev. Tomaž Grušovnik. Ljubljana: Nova revija. ———. 2014. Filozofske raziskave. Ur. Jurij Simoniti. Prev. Erna Strniša. Ljubljana: Krtina. Iz angleščine12 prevedel Primož Vidovič 12 Razprava je bila prvič objavljena pod naslovom »Religious Moral Languages, Secularity, and Hermeneutical Injustice«, kot poglavje obsežne monografije Past and Present Political Theology: Expanding the Canon (zbirka New Critical Thinking in Religion, Theology and Biblical Studies), ur. Dennis Vanden Auweele in Miklos Vassányi (Milton Park in New York: Routledge, 2020), 199–216. Avtor jo je za pričujočo objavo nekoliko dopolnil v opombah in bibliografiji. 247 MEDKONFESIONALNO SOBIVANJE V ZGODNJENOVOVEŠKEM PODRAVJU: PRIMER PROTESTANTSKE DEKLIŠKE ŠOLE ANE TOTTING V ČASU PROTIREFORMACIJE1 Žiga Oman Inštitut IRRIS za raziskave, razvoj in strategije družbe kulture in okolja, Čentur ziga.oman@irris.eu Članek obravnava medkonfesionalno sobivanje med katoličani in protestanti na Ptuju in v Mariboru 16. in zgodnjega 17. stoletja. Na podlagi najnovejših študij članek pokaže, da so medkonfesionalno sobivanje in strpnost tudi v spodnještajer- skem Podravju, kot marsikje po Evropi, vzdrževale sorodstvene, sosedske, stano- vske in gospodarske vezi, kar je na lokalni ravni upočasnjevalo tudi protireformaci- jo. Pomemben primer dolgožive strpnosti v Podravju je protestantska šola za dekle- ta Ane Totting na Ptuju v zgodnjem 17. stoletju. Šoli je skoraj eno desetletje preživet- je kljub pritiskom deželnoknežje reformacije omogočala Anina čezkonfesionalna družinska in medsosedska solidarnost. Ključne besede: medkonfesionalno sobivanje, reformacija, protireformacija, Ana Totting, Podravje Confessional Coexistence in Early Modern Podravje: The Case of Anna Totting’s Protestant School for Girls during the Counter-Reformation This paper addresses the confessional coexistence of Catholics and Protestants in sixteenth- and early seventeenth-century Ptuj and Maribor. Based on recent stud- ies, the paper demonstrates that in the Lower Styrian Podravje region, as in many parts of Europe, confessional coexistence and tolerance were maintained by kinship, neighbourly, class and economic ties, which also impeded the Counter-Reformation at the local level. A prominent example of the long-lived tolerance in the Podravje region was Anna Totting‘s Protestant school for girls in the early seventeenth-cen- 1 Vsebina članka je povzeta po avtorjevih dveh nedavnih razpravah (Oman 2019; 2020), zlasti novejši, z nekaj dopolnitvami ter popravki, na katere večidel ni pose- bej opozorjeno. Kjer sta citirana le izvirna članka, za vire in literaturo gl. le-tam. Stati in obstati 17(2021): 247-271 https://doi.org/10.26493/2590-9754.17(34)247-271 248 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS tury Ptuj. Despite the pressure of the princely Counter-Reformation, Anna‘s inter- confessional familial and neighbourly solidarity enabled the school’s survival for al- most a decade. Keywords: confessional coexistence, Reformation, Counter-Reformation, Anna Tot- ting, Podravje Oče – luteran! Nikdar ne bo prišel v nebesa! Njegova vera ni moja vera. Če se izve, ga bodo zaničevali vsi ljudje. (Tavčar [1919] 1973, 13) Strah Izidorja Kalana, protagonista v drugo polovico 17. stoletja postavljene Visoške kronike, da bodo njegovega očeta Polikarpa »vsi ljud- je« zaničevali, če njegovo (prepovedano) luteranstvo ne bi ostalo skri- to, v prostoru in času, kamor je zgodbo umestil Ivan Tavčar, nikakor ni bil neosnovan. Vendar medkonfesionalno sovraštvo, preganjanje in si- ceršnje nasilje ni bilo edino, ki je narekovalo družbene odnose v t. i. kon- fesionalni dobi 16. in 17. stoletja, saj je marsikje po tedanji Evropi obstaja- lo tudi mirno medkonfesionalno sobivanje. V največjem delu slovenskih zgodovinskih dežel je pod pritiskom protireformacije ter katoliške pre- nove sicer izginilo do sredine 17. stoletja, skupaj z ostanki (kripto)pro- testantskega prebivalstva. A vse dokler so protestanti ostali del lokalnih skupnosti, četudi le kot javna skrivnost, so obstajale različne oblike so- bivanja, ki so segale od »praktične« strpnosti do ravnodušnosti do »kri- voverskih« sosedov. Enega od primerov medkonfesionalnega sobivanja na Slovenskem nudi delovanje gospe Ane Totting v zgodnjem 17. stoletju, ki je kljub de- želnoknežjim protireformacijskim pritiskom na Ptuju več let vzdrževa- la protestantsko dekliško šolo. To ji je omogočala zaslomba v (vplivnih) sorodstvenih in medsosedskih vezeh, ki so premoščale konfesionalne delitve v sicer katoliškem mestu. Kako je bilo to mogoče? Kaj kmalu po množičnih spreobrnitvah neplemiškega protestantske- ga prebivalstva pred deželnoknežjimi verskimi komisijami na samem začetku 17. stoletja se je izkazalo, da rekatolizacija notranjeavstrijskih mest, trgov in podeželja še ni bila zaključena. Tudi z nemajhnega dela vojvodine Štajerske so vizitacije župnij ter same župnije po zgolj nekaj letih znova opozarjale na javno izpričane luterane (npr. Loserth 1907; Mlinarič 1983; 1994; Pörtner 2001, 144–180). Protestanti v deželnoknež- 249 ŽIGA OMAN jih mestih, kot je bil Ptuj, na neposredno podporo svojih sovernikov med plemstvom niso mogli računati. Prav tako zgolj spreobrnitev s figo v žepu ni zadostovala, saj zlasti v majhnih skupnosti, kot je bilo tudi sta- rodavno mesto ob Dravi, v katerih so vsi vedeli vse o vseh (Kaplan 2007, 182; Povolo 2015, 99), protestantov ne bi obvarovala pred pritiskom ka- toliških mestnih oblasti in preostalih someščanov. Sosedstvo kot osre- dnja kategorija organizacije predmodernega družbenega življenja na- mreč ni bilo le prostor družbene interakcije, temveč tudi družbenega nadzora (Wieland 2014, 416). Nasploh je bil uspeh državnih konfesio- nalnih politik v zgodnjem novem veku zelo odvisen od sodelovanja lo- kalnih oblasti, elit in skupnosti (Te Brake 2009, 72; prim. Pörtner 2001, 144–180, 223–261). V zgodnjem 17. stoletju so tudi vizitacijska in župnij- ska poročila s Ptuja opozarjala zlasti na pogosto nespoštovanje inštruk- cij verskih komisij med (vsaj nominalno) katoliškim prebivalstvom, še posebej določil glede spovedi, obhajila, posta ter mirovanja obrti in tr- govine ob nedeljah in praznikih. Očitno je tak »konfesionalno mlačen« odnos (prim. Richter 1974, 90) omogočal tudi obstanek protestantov, zato je treba medkonfesionalna razmerja razumeti v kontekstu sicer- šnjih družbenih odnosov. Medkonfesionalno sobivanje v 16. in 17. stoletju Reformacije 16. stoletja, tako protestantske kot katoliška (prenova), so se na mnogotere načine zarezale v vsakdan najširših družbenih krogov zahodnega2 krščanstva ter države, lokalne skupnosti, družine in posa- meznike pahnile v soočanje s konfesionalno pluralnostjo, kot je srednji vek ni poznal.3 Strategije, ki so jih pri tem uporabljali, so bile različne in 2 Članek je osredotočen na sobivanje med veroizpovedmi v Evropi po reforma- cijskem prelomu v 16. stoletju in se ne posveča sobivanju s pripadniki vzhodnih Cerkva ne medverskemu z Judi in muslimani (lat. convivencia). 3 Tega tudi češka ali (kasneje) husitska reformacija ni spremenila, saj je ostala lokal- no omejena (Pánek 1996; Louthan 2017). Predtridentinska Cerkev je bila navznot- 250 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS odvisne od lokalnih dejavnikov, a je bilo mirno medkonfesionalno so- bivanje vsaj tako pogosto kot spori in nasilje. Mirno sobivanje je, med drugim, temeljilo na precej amorfni konfe- sionalni pripadnosti večine prebivalstva. Šlo je tudi za posledico zmede, ki jo je od začetkov reformacije povzročalo prilagajanje konfesionalnim spremembam oziroma soočanje z njimi. Pobožnosti širših slojev prebi- valstva (t. i. ljudska pobožnost) seveda tudi v zgodnjem novem veku ni bilo mogoče vedno spraviti v stroge konfesionalne okvire. Ostrejše ločni- ce so bile med navadnimi ljudmi, od katerih so se mnogi akonfesionalno opredeljevali le kot kristjani (Frijhoff 2009, 42), praviloma vzpostavljene postopoma. Izkristalizirali so jih zlasti konflikti, ki so spremljali insti- tucionalizacijo novih veroizpovedi oziroma konfesionalizacijo družbe v 16. in 17. stoletju (Walsham 2006, 20; Kaplan 2007, 133–134, 150). Zgodovinopisje s konceptom konfesionalizacije4 opredeljuje priza- devanja državnih, cerkvenih in, neredko v odločilni meri (Harrington 2017), lokalnih oblasti za ponotranjenje nauka med verujočimi oziroma za njihovo indoktrinacijo ter vzpostavljanje ostrih ločnic in »svete uni- formnosti« znotraj določene veroizpovedi z namenom obnove sakral- ne enotnosti, ki naj bi krščanske skupnosti prevevala pred prelomom. Proces ni zaostroval le konfesionalnih sporov, temveč je lahko krepil tudi druga nasprotja v skupnostih oziroma v družbi, čeprav je najširše množice zajel pozno (Dixon 1996, 125; Pörtner 2001, 6–8; Kaplan 2007, 46–50). Dokler ta proces ni dobil zaleta, je bila konfesionalna pripadnost ve- čine prebivalstva pretežno podrejena siceršnjim družbenim odnosom: družinskim zavezništvom, sosedskim vezem, stanovski solidarnosti, go- spodarskemu sodelovanju. Ne glede na različno veroizpoved so se ljudje med seboj pogosto poročali, si bili za botre otrokom ter se vsaj kot so- sedje udeleževali krstov, porok in pogrebov. Posledično s heterodoksni- mi obredi niso bili le v stiku, neredko so do določene mere pri njih tudi sodelovali. Ponekod so si konfesionalno razdeljene skupnosti delile iste, er sicer precej raznolika, kar je reformacija še okrepila in se je v praksi odražalo še lep čas po zaključku koncila (Kaplan 2007, 2–4, 42–43). 4 Za slovenski prostor gl. npr. Blažević 2010. 251 ŽIGA OMAN t. i. simultane cerkve (lat. simultaneum), celo duhovnike, še najpogoste- je pokopališča. Zlasti pripadnost mestni ali siceršnji eliti je premagova- la konfesionalne razlike, pa tudi sicer so si ljudje delili skupno kulturo, ki je bila očitna v skupnem jeziku, običajih, političnih idejah, pogledih na družbeno in družinsko življenje ter, nenazadnje, v skupni krščanski dediščini (Luria 2005, xxviii, 316; Kaplan 2007, 251, 260–261; Te Brake 2009, 74; Luebke 2011, 56, 60; Povolo 2015, 101). Mestne in siceršnje lokalne elite oziroma oblasti so se konfesionalni pluralnosti, ki so jo navsezadnje odražale, marsikje prilagodile z osre- dotočanjem na enotnost skupnosti, njeno avtonomijo ter upravljanje s svetimi kraji (cerkve, pokopališča). Tradicionalne zahteve po slogi, redu in miru v skupnosti, povzete v konceptih miru in sloge (lat. pax et con- cordia) ter »dobrega sosedstva«, so si prizadevale preseči tudi konfesi- onalne konflikte, s čimer so npr. magistrati ohranjali tudi svojo oblast in čast. Lokalne oblasti so se namreč dobro zavedale tveganj, ki so jih spori pomenili ne le za enotnost in družbeno ravnotežje (moči) v skup- nosti, temveč tudi za njeno avtonomijo, denimo mesta in njegovih elit. Tovrstna politična drža je verske razlike v skupnosti dodatno zabriso- vala, a nikoli niso postale nevidne (Abray 1996, 96–99; Scribner 1996, 32; Luebke 2011, 54, 59; Greengrass 2009, 289). Vendar je bil pragmatičen odnos skupnosti do konfesionalne plural- nosti, ki ga je Willem Frijhoff (2009, 33) opredelil kot »ekumenizem vsakdana«, pogosto nenehno podvržen zunanjim in notranjim konfesi- onalizacijskim dejavnikom, ki so ga spodjedali tudi v času miru. Čeprav le obstoj verskih razlik ni nujno narekoval nasilja, je pri konceptu »strp- nosti praktične racionalnosti«, ki ga je podal Bob Scribner, potrebna previdnost, kot je izpostavil že sam (1996, 38). Kajti čeprav se naj nava- dni ljudje verskim razlikam ne bi kaj prida posvečali, če bi jih država in Cerkev le pustili pri miru, so različni družbeni antagonizmi tudi brez zunanjega vmešavanja lahko prešli v nasilje. Nasploh pa bi bile državne konfesionalne politike neprimerno manj uspešne brez sodelovanja lo- kalnih skupnosti pri zatiranju in pregonu svojih drugače verujočih so- sedov (Luria 2005, xiv–xix; Kaplan 2007, 98; Dixon 2009, 9–10; Te Brake 2009, 76–78; Greengrass 2009, 284). 252 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Konfesionalno nasilje so v mirnodobnih konfesionalno mešanih sku- pnostih najpogosteje sprožile procesije ob verskih praznikih, zlasti v ve- likem tednu in na praznik sv. rešnjega telesa, pogrebni sprevodi in po- dobno, »preveč javno« izražanje manjšinske veroizpovedi, ki je »kršilo« sakralno enotnost corporis Christianum (Kaplan 2007, 78–86, 93–99), čeprav oziroma zlasti zato, ker je bila sloga med »sovragi v Kristusu« le navidezna. Zgolj poznavanje druge vere oziroma sobivanje z drugače verujo- čimi nobeni skupnosti ne jamči miru in enotnosti; dovolj je spomni- ti na severnoirski in bližnjevzhodne konflikte ali na vojno v Bosni in Hercegovini. Podobno tudi v zgodnjem novem veku niso vsem, mor- da na prvi pogled konfesionalnim, spopadom botrovale verske razprti- je oziroma jih ni mogoče ločiti od siceršnjih družbenih antagonizmov. Nasploh pa jih je v nasilje vselej prevesila šele njihova instrumentalizaci- ja (Carroll 2019, 181). Zato so spore v zgodnjem novem veku krepile tudi sčasoma vse ostrejše ločnice med veroizpovedmi, ki so jih zahtevale ter (z nasiljem) vzpostavljale države in Cerkve pa tudi lokalne oblasti, s či- mer so posegale v tradicionalne mehanizme urejanja političnih, eko- nomskih in drugih odnosov v skupnostih. Posledično je proces konfe- sionalizacije tesno povezan tudi s procesom družbenega discipliniranja (Luria 2005, xiii, xxix; Štuhec 2009, 42). Čeprav dejstvo, da so se države in Cerkve za uveljavitev konfesio- nalne uniformnosti morale posluževati nasilja, jasno kaže na trpežnost »vsakdanje« strpnosti (Luebke 2011, 67), so medkonfesionalni odnosi ves zgodnji novi vek nihali med toleranco in preganjanjem, ki tedaj nis- ta bila pojmovana kot nezdružljiva. V svetu ene resnice je bilo uničenje herezije od Boga zapovedana dolžnost posvetnih in cerkvenih oblasti, heterodoksija pa izenačena z uporništvom (Grell 1996, 2). Preganjanje in kaznovanje krivoverstva, ki je pogubljalo duše verujočih, sta bila dejanje »ljubečega sovraštva«: ljubezni (lat. caritas) do grešnika in sovraštva do greha, ki je odvračalo božje maščevanje od skupnosti, ki bi trpela »he- retike«. V tem kontekstu je strpnost kot prenašanje nevzdržnega veljala za pot v brezvladje in kaos. Toleranco so zagovarjale predvsem prega- njane in marginalizirane verske skupnosti, a le dokler same niso pos- 253 ŽIGA OMAN tale dominantna veroizpoved. Pri tem ni šlo za licemerstvo, temveč za posledico prepričanja, da nihče nima pravice do verovanja v nasprot- ju z uveljavljeno Cerkvijo; vselej je lahko obstajalo le eno instituciona- lizirano utelešenje božje resnice. Zato je bila uzakonjena strpnost zgolj nejevoljno priznanje položaja, ko nobeni strani ni uspelo prevladati. Toleranca je bila začasna rešitev, ki naj čim prej pripelje do verske eno- tnosti, da bo, v Trubarjevem (1581–82, 413) prevodu, znova ena ouzhia shtala inu en Paſtyr (Jn 10,16). Primeri uzakonjene strpnosti v zgodnjem novem veku niso izšli iz državne konfesionalne ravnodušnosti ali nev- tralnosti, prav tako veroizpovedim niso jamčili enakih pravic. Šlo je za dovoljenje obstoja nečemu, s čimer se oblasti niso strinjale, za »veliko- dušne« koncesije pristašem »krive vere«, ki jo je država sočasno omeje- vala, za poseben privilegij, ki ga je bilo mogoče preklicati brez opozori- la (Walsham 2006, 1–5). Do uveljavitve razsvetljenskih konceptov verske svobode, ki so jih v 17. stoletju podali Baruch Spinoza, Pierre Bayle in John Locke5, je mora- lo preteči več kot stoletje, preden so postali kaj več kot le obrobna hipo- teza. Misleci 16. (npr. Sébastien Castellio, Andrzej Frycz Modrzewski, sprva tudi Luther) in 17. stoletja (npr. Jakob Arminij, Hugo Grotius) so se zavzemali zlasti za svobodo vesti in le za omejeno svobodo veroiz- povedi, sicer pa so strpnost večidel zagovarjali s tem, da naj bi bilo ka- znovanje verskih zmot pridržano Bogu, ne tuzemskim oblastem. Med navadnimi ljudmi pa je strpnost veljala predvsem za drugače verujoče člane in članice skupnosti, ne za njihovo veroizpoved, vsaj dokler he- terodoksija v skupnost ni vnašala družbenega razdora (Grell 1996, 1–8; Scribner 1996, 47; Kaplan 2007, 18, 261–264, 334–335, 352–353; Dixon 2009, 7–8; Greengrass 2018, 487). Izpogajana oziroma uzakonjena strpnost (npr. kuntáhorski mir, bru- ški libel, utrechtska zveza, nantski edikt, vestfalski mir) je bila posledica ostrih konfesionalnih sporov, ki so se izšli v pat položaj, zato je zahte- vala precej potrpljenja in vzajemnega popuščanja. Prav tako pravilo- ma ni zajela ne vseh veroizpovedi ne družbenih slojev (npr. Guggisberg 1996; Müller 1996; Pánek 1996). Hkrati je uzakonjena strpnost konfesi- 5 O mejah njegovega pojmovanja verske strpnosti gl. npr. Oberman 1996, 14–17. 254 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS onalne ločnice priznavala in vzdrževala ter jih posledično utrjevala in zaostrovala. Izpogajane ločnice so prinesle razdelitev verskih in dru- gih javnih prostorov, od vzpostavitve simultanih cerkva do izgona »he- retičnih templjev« iz mest, ločitev pokopališč, delitev cehov in mestnih svetov po konfesionalnih kvotah, neovirane odhode6 »krivovercev« k bogoslužju izven skupnosti ipd. Ostrejše ločnice so lažje vodile v spore in sovraštvo že zato, ker so bile veroizpovedi praviloma neenakoprav- ne, če ne drugače, vsaj po številu verujočih. Izpogajano sobivanje zato ni nujno pomenilo neobstoja konfesionalnih sporov in, kot izpostavlja Benjamin Kaplan, celo določenih oblik nasilja, kot sta občasno zasme- hovanje in vandalizem, vendar so lahko takšni, skorajda ritualni ventili za resne frustracije, ki so lahko izšle iz sobivanja s »heretiki«, vzdrževali družbeno ravnotežje in verski mir v skupnosti (Kaplan 2007, 204–217). Čeprav je bila lahko ključna vzdrževalka verskega miru tudi država, je bilo tako izpogajano kot siceršnje sobivanje v osnovi vselej odvisno od lokalnih skupnosti, pri čemer so bili ključnega pomena dobrososedski odnosi ter želja po sožitju. Enako je veljalo, ko oziroma kjer je prišlo do popolne prevlade ene veroizpovedi, saj je pregon drugače verujočih loč- nice zaostril do skrajnosti, konfesionalno pripadnost pa si je prizadeval vzpostaviti kot nadrejeno vsem ostalim identitetam in družbenim ve- zem (Luria 2005, xix, xxviii–xxx). A tudi v času okrepljenih konfesionalnih konfliktov, denimo med tri- desetletno vojno, so lokalne oblasti lahko stremele zgolj k prevladi nad svojimi drugače verujočimi sosedi, ne nujno k njihovi spreobrnitvi, iz- gonu ali uničenju (Medick 2019, 62–70). Vendar so v Svetem rimskem cesarstvu konfesionalizacijske procese in ločnice okrepili zlasti ta kon- flikt in njegove posledice. Vestfalski mir konfesionalnih sporov namreč ni razrešil, lahko jih je le reguliral in zadrževal, saj so med zapuščino vojne sodile tudi hude zamere zaradi medvojnega nasilja. Nasploh so v številnih zahodno- in srednjeevropskih družbah spori zaradi veroizpo- 6 Kaplan 2007, 162–165. Kaplanovo branje takih odhodov kot specifičnega instituta Auslauf se zdi pretirano. Na Dravskem polju, denimo, se izraz (v glagolski obliki) pojavi le v deželnoknežjih ukazih zoper odhode meščanov k protestantskemu bo- goslužju na Betnavi (npr. Oman 2012, GZM 37/3, 17; 2013, GZM 38/17, 42). 255 ŽIGA OMAN vedi tleli in neredko izbruhnili še v drugi polovici 18. stoletja, ko so dr- žavne politike že začele postajati akonfesionalne (Kaplan 2007, 333–358). Vse dotlej pa so kljub državnemu pregonu marsikje v Evropi na lo- kalni ravni preživele tudi konfesionalno nekonformne manjšine in z njimi medkonfesionalno sobivanje. Wayne Te Brake izpostavlja sedem soodvisnih mehanizmov preživetja, ki so omogočali obstoj drugače ve- rujočih (v) skupnosti: tajnost, pretvarjanje, kazuistika, zasebno izobra- ževanje, indiferenca, spregled in strpnost. Tajnost v tesno prepletenih predmodernih skupnostih nikoli ni bila absolutna, temveč je bila ved- no odvisna od zatiskanja oči konfesionalno konformnega prebivalstva pred realnostjo obstoja drugače verujočih ter od strpnosti ali vsaj brez- brižnosti do njih. Šlo je za pretvarjanje obeh strani, s čimer sta navzlic konfesionalnemu razdoru vzdrževali enotnost skupnosti. Enostransko pretvarjanje »krivovercev«, da to niso, je lahko bilo uspešno predvsem pred »zunanjimi« oziroma osrednjimi oblastmi. Odvisno je bilo tudi od tega, s kakšnimi prekrški zoper lastno veroizpoved in moralo so lahko kriptoprotestanti ali kriptokatoličani živeli, koliko zunanjega prilaga- janja normam uradne veroizpovedi so bili zmožni racionalizirati (npr. spoved, poroko ali krst v »heretični« cerkvi). Da pretvarjanje in pragma- tizem ne bi prešla v ponotranjenje »krive vere«, je bilo treba skrbeti tudi za verski pouk odraslih, kar so v praviloma majhnih heterodoksnih sku- pnostih, katerih osnovna enota je bila družina (Pörtner 2009, 185), počele zlasti ženske. Ključnega pomena za uspešno pretvarjanje pred osrednji- mi oblastmi je bila ravnodušnost konfesionalno konformnega prebival- stva do drugače verujočih v skupnosti, čeprav je bilo odkrito zavračanje sodelovanja z državo in uradno Cerkvijo nevarno. Zlasti spregledovanje obstoja »heretikov« s strani lokalnih oblasti, ki je temeljilo na družin- skih, prijateljskih ali sosedskih vezeh, je hromilo uradni pregon, četudi zgolj z ignoriranjem ukazov zanj. Prav na naštetih povezavah, vključno z gospodarskimi, ki so jamčile uspešnost in preživetje celotne skupnosti,7 je večidel temeljila verska strpnost v zgodnjem novem veku; na ad hoc rešitvah, ki praviloma niso bile formalizirane (Te Brake 2009, 68–73). 7 Sploh na odročnih in redko poseljenih hribovitih območjih (Te Brake 2009, 58, 61), med drugim na Koroškem in Zgornjem Štajerskem (Pörtner 2009, 178). 256 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Preživetje konfesionalno nekonformnih manjšin marsikje po Evropi pod vprašaj postavlja tradicionalne predstave o uspehih zgodnjenovo- veške državne represije, ki namene pogosto enačijo z dejanskimi rezul- tati. Te Brake ima gotovo prav, ko meni, da so znani primeri (daljšega) preživetja »krive vere« le vrh ledene gore, saj je boljše skrivanje lahko zakrilo marsikaj, upoštevati pa je treba tudi luknje v virih in zgodo- vinskem spominu. Nasploh velja medkonfesionalno sobivanje in spore jemati kot dopolnjujoča se elementa širših procesov, ki so ljudi vseh slo- jev in oblasti vseh stopenj zajeli pri soočanju s konfesionalno pluralno- stjo (Te Brake 2009, 77–78). Medkonfesionalno sobivanje v zgodnjenovoveškem Podravju Medkonfesionalno sobivanje je Podravje spremljalo velik del 16. ter prva desetletja 17. stoletja in je v virih najizčrpneje podano za dežel- noknežji mesti Maribor ter Ptuj. Po izgonu judovskega prebivalstva iz Štajerske konec 15. stoletja (Mlinarič 2000, 68) sta obe mesti monokon- fesionalno podobo obdržali le nekaj desetletij, ko so v dvajsetih letih naslednjega stoletja v deželo prispele reformacijske ideje. Proti sredini stoletja se je v deželi začela uveljavljati augsburška veroizpoved. Kot dru- god po Evropi (Kaplan 2007, 255) se je protestantizem tudi na Štajerskem uveljavil zlasti v mestih in med plemstvom. Stanje na Ptuju je zaradi po- manjkanja virov (Zadravec 2017, 13–31; Oman 2018b, 24, op. 2) sicer ne- jasno še globoko v drugo polovico 16. stoletja, ko pa je več protestantov izpričanih tudi med tamkajšnjo meščansko elito (Oman 2018b, 24–33). K uveljavljanju augsburške veroizpovedi v slovenskih zgodovinskih de- želah je, podobno kot drugod po Evropi (Kaplan 2007, 129–132), pripo- mogel tudi »irenizem« nemajhnega8 dela lokalne duhovščine, ki je tak odnos, včasih opredeljen kot via media, spodbujala tudi v želji po mirni ponovni združitvi zahodnega krščanstva, deloma še po tridentinskem koncilu (Mlinarič 1991, 189; Amon in Liebmann 1993, 145). Teološke, 8 Mednje je do leta 1548 sodil tudi Trubar (Kerševan 2009, 198). 257 ŽIGA OMAN predvsem pa družbene težnje po enotnosti so zato pogosto preglasi- le nove ločnice in tudi notranjeavstrijske skupnosti 16. ter 17. stoletja so v medkonfesionalnih razmerjih neredko upoštevale temeljno krščan- sko načelo urejanja družbenih odnosov (Bossy [1998] 2004, 2), ki ga je Jurij Dalmatin (1584, fol. 26v) prevedel v [t]i imaſh tvojga blishniga lubi- ti, kakòr ſam ſebe (Mr 12,31). Odličen primer medkonfesionalnega sobivanja nudi zlasti Ptuju so- sednji Maribor v drugi polovici 16. stoletja. Tamkajšnja protestantska skupnost, h kateri se je več desetletij prišteval tudi odločilni del me- ščanske elite, je svoj vrhunec med drugim. doživela zahvaljujoč kon- fesionalno strpnemu župnijskemu vikarju (de facto župniku) Juriju Siechlu iz Kamnika, ki je župnijo očitno kot neformalni simultane- um vodil vsaj del svojega več kot tri desetletja dolgega vikariata (1554– 86). Nadkonfesionalno vključujoče je bilo tudi Siechlovo zasebno živ- ljenje, saj se je njegova najmlajša (zakonska!) hči poročila z Adamom Haidfalkom, večkratnim mariborskim mestnim sodnikom in članom mestne protestantske elite. Kaže, da je bila pod Siechlom mariborska, nominalno sicer katoliška župnija v praksi bolj akonfesionalna, a zato ni bila nobena izjema v tedanji Evropi. Zgolj obstoj verskih ločnic se pod Siechlom ni odrazil v popolnem konfesionalnem prelomu, saj je prote- stantska skupnost ostala tesno vpeta v strukture (uradno) katoliške žu- pnije. Posledično je župnijska cerkev sv. Janeza Krstnika ostala osišče celotne skupnosti ali vsaj njenega pomembnega dela. Stanje se je spre- menilo leto dni po Siechlovi smrti, ko je vikar postal strogo v potriden- tinskem duhu delujoči Anton Manicor iz današnje južne Tirolske, ki je protestante izgnal iz župnijskih struktur, vključno s pokopališči, s čimer jih je tudi simbolno izločil iz skupnosti (Oman 2020, 327–330). Na Ptuju je do podobnega preloma v župniji najbrž prišlo leta 1581, ko je mestni župnik postal pri graških jezuitih izobraženi Jurij Khobl iz Kranja, ki je nasledil Gašperja Unholda (Oman 2020, 331), vendar ni znano, ali je bila župnijska cerkev sv. Jurija pod Unholdom ali sploh kdaj simultana, kot je bila mariborska pod Siechlom. Prav tako ni znano, če je bila prehodna selitev sedeža župnije v primestno cerkev sv. Ožbolta sredi 16. stoletja posledica morebitne rasti ptujske protestantske skup- 258 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS nosti (prim. Slekovec 1889, 70; Mlinarič 2003, 54). Ne v Mariboru ne v Celju (Pahor 2009, 148) do selitve sedežev župnij ni prišlo, kljub zača- sni spremembi obeh župnijskih cerkva v »simultani«. Tik pred protire- formacijsko vizitacijo Ptuja leta 1587, baje prvo v štajerskih mestih, naj bi ptujski protestanti bogoslužja še imeli v (nekdanji) cerkvi Vseh svetih (sprva sinagoga) (Winkelmann 1933, 105), a je možno, da niso bili njeni izključni uporabniki. Ko si skupnost po smrti notranjeavstrijskega nad- vojvoda in štajerskega deželnega kneza Karla II. (vl. 1564–90) ni povrni- la le med protireformacijo izgubljenih treh ali štirih sedežev v mestnem svetu, temveč je njihovo število povečala na šest (Winkelmann 1934, 169–170; 1935, 88–89), je šlo najverjetneje za obnovitev števila svétnikov, ki so jih protestanti nekoč že imeli. Je bila izvorna številka izpogajana? Morda je bil augsburške veroizpovedi tudi vsaj en ptujski mestni sodnik, Benedikt Totting, bodoči mož Ane Strusniger, leta 1572 (Zadravec 2017, 292), čeprav je kot protestant izrecno izpričan šele 17 let kasneje (Oman 2019, 659, 669). Vsekakor so bili protestanti na Ptuju v poznem 16. stole- tju del meščanske elite, in dokler so to ostali, je bila določena mera med- konfesionalnega sodelovanja v mestu nujna že zaradi urejanja vsakda- njih političnih in gospodarskih zadev. Izgon javnega protestantskega verskega življenja iz obeh mest se v njiju ni odrazil enako, hkrati pa ni bil popoln. Mariborska skupnost, nedvomno tudi zaradi bližine cerkvenega središča dravskopoljskih pro- testantov na Betnavi, vzpostavljenega zlasti zaradi njihovega izgona iz katoliških župnij (Oman 2018a), je cvetela naprej. Okoli leta 1595 se je k augsburški veroizpovedi v Mariboru javno prištevalo 88 hišnih gospo- darjev, vključno z mestnim sodnikom, devetimi mestnimi svétniki in vsemi štirimi četrtniki (Oman 2012, GZM 37/24, 53–56).9 Za Ptuj številke niso znane, a sodeč po podatkih verske komisije iz leta 1600 med pog- lavarji meščanskih družin tedaj verjetno ni bilo več kot trideset prote- stantov (prim. Winkelmann 1936, 94–95). Bolj kot izgon javnega verske- ga življenja iz mesta je ptujsko protestantsko skupnost mogoče prizadel 9 Malce starejši, a nedatiran davčni seznam beleži 189 neplemiških in necerkvenih obvezancev, vključno z vdovami in dediči, s 16 meščani brez lastnih hiš in z nekaj obvezanci brez meščanskega statusa (Hozjan 1991). 259 ŽIGA OMAN odhod predikanta gospodov Stubenbergov z Vurberka na Betnavo leta 1593 (Oman 2018b, 32). Z izgonom javnega protestantskega verskega življenja iz obeh mest so se konfesionalne ločnice v njiju gotovo okrepile, kar je deželnoknež- ja politika še zaostrovala. Zatišje, ki je v Notranji Avstriji prevladova- lo v času regentstva (1590–95) (Pörtner 2001, 110–111), se je leta 1596 do- končno končalo z nastopom nadvojvoda Ferdinanda II. (vl. do 1637, od 1619. svetorimski cesar), ko je deželni knez tudi mariborski in ptujski protestantski meščanski eliti iz rok iztrgal avtonomno mestno oblast (Oman 2014, 360–361). Z odstranitvijo protestantskega mestnega sodni- ka (v Mariboru) in svétnikov ni le aktivno posegel v mestno avtonomi- jo, temveč tudi v družbeno ravnotežje moči, saj je eliti odvzel oblast ter jo predal katoličanom nižjega stanu ali tujcem (prim. Pörtner 2001, 146). Ustvaril je novo meščansko elito, ki je postala njegovo orožje v boju zo- per »sektaše«. A povsem gladko ni šlo, saj skupnostnih vezi niso mogle čez noč pretrgati zgolj rošade v mestnih svetih. V Mariboru so še spo- mladi 1597 (vsaj nominalno) katoliški mestni svétniki za mestnega sod- nika zadnjič izvolili protestanta, ki se jim je navzlic »krivi veri« očitno zdel najprimernejši za tako pomembno funkcijo. Šele v začetku leta 1598 od deželnega kneza ukazana izvolitev strogega katoličana za mestnega sodnika je privedla do ostrega nastopa mestnih oblasti zoper protestant- ske sosede (Oman 2014, 360–361). Tudi na Ptuju se je šikaniranje pro- testantskih someščanov s strani mestnih oblasti (Slekovec 1889, 87–88) začelo po nastopu nadvojvoda Ferdinanda II. Glede na predhodno mirno sobivanje ni težko razumeti, zakaj so kljub množičnim spreobrnitvam na začetku leta 1600 kasnejše vizitaci- je v obeh mestih vse do konca dvajsetih oziroma začetka tridesetih let 17. stoletja pogosto naletele na večje ali manjše število javno izpričanih pro- testantov in zlasti protestantk (gl. Oman 2020, 334 sl.). Predvsem poro- čila iz prvih dveh desetletij 17. stoletja potrjujejo, da je bila spreobrnitev pred komisijo neredko lažna, čeprav se večina javno ni več prištevala k augsburški veroizpovedi. Četudi so bile deloma nominalne, množične spreobrnitve pričajo o fluidnosti verskih identitet. Podobno kot pri so- očanju s konfesionalno pluralnostjo je pri mnogih tudi ob njenem zati- 260 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS ranju prevladal pragmatizem. Pri njem so verujoči sprva lažje vztrajali tudi z upanjem na popuščanje Ferdinanda II. v konfesionalnih zadevah, zlasti zaradi novih koncesij njegovega bratranca nadvojvoda Matija pro- testantom v nadvojvodini Avstriji leta 1609, z začetkom tridesetletne voj- ne pa z upanjem na zmago cesarjevih sovražnikov (prim. Pörtner 2001, 131, 228; Jerše 2009, 85–86). Kot je veljalo za številne prisilne spreobr- njence po Evropi (Kaplan 2007, 291–292), so se tudi v Podravju mnogi hitro vrnili k starim verskim praksam ter izkazovali le nominalno pri- padnost »novi« Cerkvi. K temu so tako v Mariboru kot na Ptuju pripo- mogle mestne oblasti, ki so neredko ignorirale deželnoknežje in cerkve- ne ukaze za izgon »heretikov« ter siceršnjo ureditev verskih zadev. Tudi z zaslombo v lokalnih oblasteh so se lahko javno izpričani protestanti v obeh mestih izmojstrili v ignoriranju oziroma zavlačevanju ukazov za izgon, navidezni spreobrnjenci pa v izmikanju spovedi in obhajilu ter v neupoštevanju posta. Če so moški kot hišni gospodarji zaradi sodelova- nja v javnem ter političnem življenju svojo veroizpoved morali skriva- ti, so imele ženske manj težav, zlasti žene katoličanov in ostarele vdove. Podobno je bilo drugod po Evropi, saj ženske praviloma niso imele do- voljšnje politične oziroma javne vloge, v kateri bi lahko ogrozile držav- ne konfesionalizacijske načrte (Asch 2008, 103–104). Kot je preveč vneti komisiji na Ptuju leta 1610 pojasnila nižjeavstrijska10 vlada v Gradcu, se žensk ni spodobilo izgnati samih in je z ukazi za izgon zgolj želela do- seči njihovo spreobrnitev (Oman 2020, 338). Tudi sicer so le najvnetejše protestante izgnali po hitrem postopku, izselitev pa so, ob siceršnjem od- poru do emigracije, zavirali še prekratki roki za finančno smotrno od- prodajo posesti (Pörtner 2001, 154, 167). Ker je Ferdinand II., kot opozar- ja Regina Pörtner (2009, 181), podreditvi konfesionalnih nasprotnikov dal prednost pred rekatolizacijo svojih dežel, niti ne čudi, da so vizita- cije marsikje še zelo dolgo naletele na javno izpričane »sektaše« in navi- dezne spreobrnjence, ki jih velja videti med visokim številom tistih, ki niso želeli k spovedi in obhajilu. 10 Poimenovanje Nižjeavstrijska vlada in komora je na dunajski prešlo leta 1620 (Mell 1929, 432). 261 ŽIGA OMAN Čeprav vseh ni mogoče samodejno prišteti med prikrite protestan- te, je že sekovski (Seckau) škof in salzburški generalni vikar Martin Brenner (š. 1585–1616) leta 1608 splošen padec števila obhajanih v deželi pripisal prav upanju protestantov, da bo deželni knez v verskih zadevah sledil vzoru nadvojvodine Avstrije, ki se je očitno že več mesecev pred t. i. kapitulacijsko resolucijo nakazoval na obzorju. Na povezavo med nespoštovanjem vizitacijskih inštrukcij in lažnimi konvertiti kaže tudi ukaz iz istega leta, po katerem so predstojniki župnij morali mestnim oblastem naznaniti vse, ki se ne bi držali posta, odšli k spovedi ali pre- jeli obhajila, čeprav so sankcije praviloma sledile šele po močnejšem pri- tisku komisij, če sploh (Mlinarič 1983, 23–25). Za razumevanje dolgega preživetja medkonfesionalnega sobivanja v obeh podravskih mestih je ključnega pomena še nekaj. Četudi so poro- čila s Ptuja in iz Maribora v 17. stoletju zajela največ dva ducata prote- stantov,11 pri čemer so med seznami pomenljive, čeprav majhne razlike, si jih ne smemo zamišljati kot atomizirane posameznike, temveč kot bolj ali manj tesno vpete v meščansko skupnost skozi družinske, sosed- ske in siceršnje družbene odnose. Znotraj njih so lahko tudi malošte- vilni javno izpričani protestanti tvorili versko skupnost, gotovo okre- pljeno s prikritimi protestanti, zlasti moškimi družinskimi člani, ki so v javnem življenju morali biti previdnejši, in s soverniki med služinčad- jo, ki je, kot kaže, bila deležna manjše pozornosti oblasti kot meščan- stvo. Hkrati so ptujsko in mariborsko skupnost pomagali vzdrževati medsebojni stiki ter kontakti s sosednjimi skupnostmi. Nasploh kaže, da so protestante v Mariboru nadlegovali le deželnoknežje in cerkve- ne komisije ter vikar, ki je sicer večidel imel druge prioritete, mestne oblasti, četudi (nominalno) katoliške, pa so vladi obstoj luteranskih someščanov skušale prikrivati (Oman 2020, 339 sl.). Nedvomno tudi ali celo predvsem v želji po zaščiti svoje avtonomije in avtoritete, ki so ju načenjali vikar in komisije. Podobno je vsekakor mogoče sklepa- ti tudi za Ptuj. 11 Leta 1610 na Ptuju 25, od tega dvajset žensk (Oman 2020, 339). 262 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Ana Totting in njena dekliška šola med konfesionalnim pritiskom ter sobivanjem Z uničenjem protestantskega verskega središča na Betnavi v začet- ku leta 1600 ter odslovitvijo tamkajšnjih predikanta in učitelja dve leti zatem sta za mariborsko in ptujsko protestantsko skupnost obisk bo- goslužja in šolanje otrok postala dodatno otežena, ne pa nemogoča. Navsezadnje se je zaradi protestantskega načela duhovništva vseh ver- nikov (Kerševan 2001, 181–182) versko življenje vsaj do neke mere lahko preneslo v gospodinjstva (prim. Medick 2019, 73). Obenem so, navzlic ukazu zoper obiskovanje protestantskega bogoslužja v deželah sve- toštefanske krone iz leta 1603 (Strohmeyer 2011, 176), odhodi k predi- kantom čez mejo, tudi v Prekmurje in Međimurje (Slekovec 1889, 95), izpričani še dolgo zatem, pri čemer je bilo odhodov gotovo več, kot so jih zaznale vizitacije. Protestantske skupnosti je na vzhodu celotne Štajerske pomagala ohranjati prav bližina politično-konfesionalne meje (Pörtner 2001, 171), podobno kot marsikje v Evropi (Kaplan 2007, 144– 171). Verski pouk je očitno ostal omejen na domačo hišo, s tem pa vsaj v Mariboru in na Ptuju neopažen s strani vizitatorjev. Navsezadnje ga je bilo mogoče »skriti« v obiske sorodnikov, prijateljev in sosedov, po- dobno kot skrivna bogoslužja. Obstajale pa so tudi izjeme, kot je bila šola Ane Totting. Ob začetku ferdinandejske protireformacije je bila Ana že nekaj let vdova po Benediktu Tottingu,12 premožnem ptujskem trgovcu in nekda- njem mestnem sodniku, ki se je v deželah svetoštefanske krone povzpel med nižje plemstvo oziroma armaliste, v domači Štajerski pa je svo- je uspehe kronal z zakupom dragocenega gospostva Zgornji Majšperk. Ana je bila iz uspešne in razvejane meščanske rodbine Strusniger (iz- vorno Strusnikh, tj. Stružnik), najbrž iz linije, ki je živela v Volšperku (Wolfsberg) na Koroškem, baje izvorni deželi rodbine. Poroka z ovdo- velim in bržčas dve desetletji starejšim Benediktom je bila Anina prva, 12 Podrobneje o njem, njegovi družini in sorodstvu gl. Oman 2019. 263 ŽIGA OMAN a zdi se, da sta si bila kljub starostni razliki dokaj naklonjena. Ana je Benediktu rodila edina sinova, Andreja in Adama, kar je verjetno še spodbudilo njegove ambicije, v nasledstvene načrte njegovih hčera, ze- tov in vnukov pa bržčas vneslo nemir. Ob tem, da mu je z rojstvom si- nov dala upanje na nadaljevanje rodbine, je vsaj okrepila moževo pri- vrženost »čistemu evangeliju«, če mu te ni celo vcepila. Preskromni viri onemogočajo trditve glede Benediktove veroizpovedi pred letom 1589, ko je prvič izpričan kot protestant. Tedaj je bil že nekaj let poročen z Ano, ki je, enako kot njena sestra13 Marija14 (por. Gritscher), slovela kot vneta luteranka. O privrženosti med zakoncema mogoče priča tudi dej- stvo, da se Ana po Benediktovi smrti leta 1591 ni več poročila, čeprav so zlasti luterani zagovarjali čim hitrejše poroke vdov in vdovcev (Oman 2019, 663 sl.). 13 Opozoriti velja, da moja teza iz izvirnega članka, da krstni imeni sester Strusniger kažeta, »da sta se bržčas rodili v katoliški ali vsaj v akonfesionalni [...] družini ali pa je bil katolik vsaj eden od staršev«, ni nujno pravilna. Verjetnejša je druga teza, da je šlo za prevlado »v družini uveljavljenih imen nad konfesionalno ortodoksi- jo« (Oman 2019, 665). A prav tako Devica Marija v luteranskem nauku ni izgubi- la svoje vloge Matere Božje, četudi ni več bila Kraljica Nebes. Pri luteranih je na- mesto posrednice Božje milosti postopoma postala vzor matere in poslušne go- spodinje. V tem kontekstu se je ohranila tudi vloga sv. Ane in obe sta verska ob- čutenja žensk simbolno ter pragmatično povezovali z rojstvom in vzgojo otrok. Bridget Heal je izpostavila, da je hkrati treba upoštevati tudi regionalne poseb- nosti. Kjer je luteranstvo prevladalo, je Marija ostala pomemben del pobožnos- ti, četudi v novem kontekstu, kjer je bilo več medkonfesionalne konkurence in sporov, pa je pogosto postala pomemben simbol konfesionalne identitete in lo- jalnosti. V prevladujoče katoliškem okolju so luterani Marijo pretežno zavračali, kjer so bili v konkurenci s kalvinci, pa so ji lahko izkazovali okrepljeno privrže- nost (Toivo 2016, 79–81). Z izjemo par drobcev, ki se nanašajo na verske oziroma liturgične pesmi (Smolik [1963] 2011; Snoj 2010, 495–496) (za informacijo se zahva- ljujem Nini Ditmajer), mi ni znano, kako je bilo s protestantskim (družbenim) od- nosom do Marije na Slovenskem oziroma v notranjeavstrijskih deželah. Najbrž so tudi tozadevno obstajale mikrolokalne in medstanovske razlike. Mogoče je v tis- tih mestih, kjer je augsburška veroizpoved prevladala zgodaj in hitro (morda tudi v Volšperku) ter v skupnosti ni imela resne konkurence, Marija ostala del luteran- skih pobožnosti, vsaj dokler se konfesionalni antagonizmi v zadnji četrtini stole- tja niso zaostrili zaradi katoliške prenove ter protireformacije. 14 O njej gl. Oman 2019. 264 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Sicer je mogoče šlo le za posledico kakšne klavzule iz njune poroč- ne pogodbe ali iz Benediktove oporoke, denimo, ker ni želel, da bi se žena znova poročila oziroma bi ji ob vnovični poroki pripadlo nep- rimerno manj kot vdovi (prim. Golec 2021, 234), bodisi iz »posthu- mne ljubosumnosti« bodisi iz skrbi za ohranjanje enotnosti rodbine in premoženja. Naj je naklonjenost med zakoncema obstajala ali pa gre zgolj za utva- ro avtorja na podlagi skromnih dokumentov, izguba moža za ugledno meščanko in zemljiško gospo Ano Totting ni pomenila družbene osa- mitve ali nazadovanja, nasprotno. Do leta 1601 je iz dotedanje zakupni- ce gospostva Zgornji Majšperk postala njegova lastnica. Še prej pa je na Ptuju vzpostavila in financirala protestantsko šolo za dekleta, v kateri je »več deklet lutrovsko vzgajala, med njimi mnoge meščanske hčere« in ki je prvič izpričana v deželnoknežjem ukazu za njeno zaprtje leta 1603. Kaže, da je predana luteranka odločilno pomoč pri pridobitvi lastništva nad bogatim haloškim gospostvom ter zaslombo pri ohranjanju »tajne šole« (nem. Winkelschule) prejela od katoliškega mestnega veljaka in »so- rodnika« Hieronima Zungga,15 Benediktovega zeta, premožnega trgov- ca in prav tako nižjega plemiča v deželah svetoštefanske krone. Šolo je formalno sicer vodil neki Wagmeister, ki se je pred deželnoknežjimi vi- zitatorji leta 1610 izkazal kot pravoveren katoličan. A čeprav bi se bil le pretvarjal, gre še za en primer dolgega preživetja medkonfesionalnega sobivanja v mestu. Kljub temu da je bil prvi ukaz za zaprtje šole izdan leta 1603, se je z očitno potuho (vsaj nominalno) katoliških mestnih ob- lasti obdržala vsaj do konca leta 1611 ali celo do februarja 1612, nakar naj bi to »heretično početje« do Anine smrti potekalo na gradu Majšperk, kot naj bi bilo »znano po vsem svetu«. Morebiti je dekleta že na Ptuju po- učevala tudi sama, kajti vizitacijska komisija jo je leta 1611 med drugim zabeležila kot instructrix puellarum (Mlinarič 1983, 103). Vsekakor se je v mestu, kjer je imela hišo, zadrževala še naslednjih šest let. Duhovno oskrbo je bržčas prejemala onkraj cesarsko-madžarske meje, morda pa tudi od kakega lokalnega kriptopredikanta. Čeprav je v Podravju izpri- čan šele desetletje po njeni smrti, najbrž ni bil edini ali pa se je do za- 15 O njem gl. Oman 2019. 265 ŽIGA OMAN četka izgona protestantskega plemstva leta 1628 lažje skrival po lokalnih plemiških sedežih. Obenem je protestantsko načelo duhovništva vseh vernikov tudi Ani omogočalo, da je duhovno oskrbo prejela od sover- nikov ali celo sovernic.16 Najbrž jo je najbolj potrebovala ob smrti obeh sinov, Andrejeve enkrat v letih 1596–1604 ter Adamove leta 1614. Ana je umrla je enkrat med 17. aprilom in 26. septembrom 1617, s čimer se je organizirano šolanje protestantskih deklet na gradu Majšperk konča- lo. Ker sta sinova umrla brez otrok, po Hieronimovi smrti pa je očitno prišlo do konflikta med Ano in Benediktovimi hčerami ter vnuki, je za dedinji določila sorodnici, zlasti sestro Marijo Gritscher iz Novega mes- ta. A ne kaže, da bi Marija kdaj bivala na Štajerskem, kaj šele nadaljeva- la z izobrazbo podravskih protestantskih deklet (Oman 2019, 678–685). Iz dokaj skromnih virov ni razvidno, da bi Ano zaradi heterodoksi- je »sovražili vsi ljudje«. Ob to se tudi v (neuspeli) pravdi za njeno oziro- ma Benediktovo dediščino ni obregnil nihče od tožnikov. Nenazadnje je medkonfesialno sobivanje s Ptuja izginilo šele po njeni smrti. Rodbinska in siceršnja zavezništva, ki so vzdrževala medkonfesi- onalno sobivanje, so tako tam kot v največjem delu notranjeavstrijskih dežel sčasoma razpadla zaradi emigracije ali izumrtja družin, pospeše- nega s pustošenjem epidemij (Travner 1934, 100–129) kužnih bolezni. V 17. stoletju se je postopoma okrepila katoliška duhovna oskrba, v mes- tih predvsem, ko se je dovolj kapucinov naučilo nemško in slovensko. Naposled je spreobrnitev ambicioznim meščanom zagotavljala oziro- ma lajšala družbeni vzpon, kar je dolgoročno privedlo do vzpostavitve strogo katoliške meščanske elite, ki je, zlasti z javnimi pobožnostmi v okviru zmagovite pietatis Austriacae, vplivala na preostalo mestno pre- bivalstvo. Navsezadnje je že sobivanje z drugače verujočimi lahko vselej mamilo k spreobrnitvi, saj je omogočalo izbiro (Kaplan 2007, 267), tako v 16. kot 17. stoletju, med katoličani enako kot med protestanti (Pörtner 2001, 207–208, 233–241, 246; Vocelka 2009). 16 Anonimno poročilo je konec leta 1615 ali v začetku naslednjega ptujsko me- ščanko Magdaleno Schauer obtožilo, da je der lutherischen Weiber Predicantin (Winkelmann 1937, 49), kar bi bilo zelo neobičajno (prim. Domröse 2014, 51, 141), četudi je držalo. 266 razprave, študije, papers viri in literatura objavljeni viri Hozjan, andrej. 1991. »Med 1586 in 1593.« v Davčni registri in obračunske knjige 1452– 1593, ur. jože Mlinarič, 258–267. Gradivo za zgodovino Maribora, Xvii. zvezek. Maribor: pokrajinski arhiv Maribor. Loserth, johann. 1907. Akten und Korrespondenzen zur Geschichte der Gegenrefor- mation in Innerösterreich unter Ferdinand II. Zweiter Theil: Von der Auflösung des protestantischen Schul- und Kirchenministeriums bis zum Tode Ferdinands II. 1600–1637. Fontes rerum austriacarum, Österreichische Geschichts-Quellen, diplomataria et acta, Band 59. dunaj: Historische Kommission der Kaiserlichen akademie der Wissenschaften in Wien. Mlinarič, jože. 1983. »prizadevanja sekovskih škofov Martina Brennerja (1585–1615) in jakoba eberleina (1615–1633) kot generalnih vikarjev salzburških nadškofov za ka- toliško versko prenovo na štajerskem v luči protokolov 1585–1614 in vizitacijskih zapisnikov iz 1607, 1608 in 1617–1619.« Acta ecclesiastica Sloveniae 5: 9–225. Oman, Žiga. 2012. Dokumenti o reformaciji in protireformaciji v Mariboru 1589–1607: kritična objava arhivskih dokumentov. Gradivo za zgodovino Maribora, XXXvii. zvezek. Maribor: pokrajinski arhiv Maribor. Oman, Žiga. 2013. Evangeličanska postojanka pri gradu Betnava pri Mariboru, III. 1582–1600: kritična objava arhivskih dokumentov. Gradivo za zgodovino Maribo- ra, XXXviii. zvezek. Maribor: pokrajinski arhiv Maribor. literatura abray, Lorna jane. 1996. »Confession, Conscience, and Honour: The Limits of Ma- gisterial tolerance in sixteenth-Century strassburg.« v Tolerance and Intole- rance in the European Reformation, ur. Ole peter Grell in Bob scribner, 94–107. Cambridge: Cambridge university press. amon, Karl, in Maximillian Liebmann. 1993. Kirchengeschichte der Steiermark. Gra- dec, dunaj in Köln: verlag styria. asch, ronald G. 2008. Europäischer Adel in der Frühen Neuzeit: eine Einführung. Köln, Weimar in dunaj: Bohlau verlag. Blažević, zrinka. 2010. »Konfesionalni identitet i konfesionalna kultura slovenskog protestantizma iz perspektive teorije konfesionalizacije.« v Reformacija na Slo- venskem (ob 500-letnici Trubarjevega rojstva), ur. aleksander Bjelčevič, 513–526. Obdobja 27. Ljubljana: znanstvena založba Filozofske fakultete. 267 ŽIGA OMAN Bossy, John. (1998) 2004. Peace in the Post-Reformation: The Birkbeck Lectures 1995. Cambridge: Cambridge University Press. Carroll, Stuart. 2019. »Political Justice and the Outbreak of the Wars of Religion.« French History 33 (2): 177–198. Dalmatin, Jurij. 1584. Biblia, tu ie, vse Svetu pismu, Stariga inu Novi- ga testamenta. Wittenberg: Hans Kraffts Erben. http://www.dlib. si/?URN=URN:NBN:SI:DOC-8NAJPUXS Dixon, C. Scott. 1996. »Popular Beliefs and the Reformation in Brandenburg-Ansba- ch.« V Popular Religion in Germany and Central Europe, 1400–1800, ur. Bob Scrib- ner in Trevor Johnson, 119–139. Houndmills: Macmillan. –––. 2009. »Introduction: Living with Religious Diversity in Early-Modern Europe.« V Living With Religious Diversity in Early Modern Europe, ur. C. Scott Dixon, Da- gmar Freist in Mark Greengrass, 1–20. Farnham: Ashgate. Domröse, Sonja. 2014. Frauen der Reformationszeit: gelehrt, mutig und glaubensfest. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Frijhoff, Willem. 2009. »How Plural were the Religious Worlds in Early-Modern Euro- pe? Critical Reflections from the Netherlandic Experience.« V Living With Religi- ous Diversity in Early Modern Europe, ur. C. Scott Dixon, Dagmar Freist in Mark Greengrass, 21–51. Farnham: Ashgate. Golec, Boris. 2021. »Poslednja volja začetnika rodu kranjskih Valvasorjev: oporoka polihistorjevega deda Hieronima iz leta 1602.« Kronika 69 (2): 229–238. Greengrass, Mark. 2009. »Afterword: Living Religious Diversity.« V Living With Reli- gious Diversity in Early Modern Europe, ur. C. Scott Dixon, Dagmar Freist in Mark Greengrass, 281–295. Farnham: Ashgate. –––. 2018. Das verlorene Paradies: Europa 1517–1648. Darmstadt: Theiss Verlag. Grell, Ole Peter. 1996. »Introduction.« V Tolerance and Intolerance in the European Re- formation, ur. Ole Peter Grell in Bob Scribner, 1–12. Cambridge: Cambridge Uni- versity Press. Guggisberg, Hans R. 1996. »Tolerance and Intolerance in Sixteenth-Century Basle.« V Tolerance and Intolerance in the European Reformation, ur. Ole Peter Grell in Bob Scribner, 145–163. Cambridge: Cambridge University Press. Harrington, Joel F. 2017. »Legal Courts.« V The Oxford Handbook of the Protestant Re- formations, ur. Ulinka Rublack, 504–524. Oxford: Oxford University Press. Jerše, Sašo. 2009. »Vera, upanje, oblast: o notranjeavstrijskem političnem imaginariju v času verskih vrenj.« V Vera in hotenja: študije o Primožu Trubarju in njegovem času, ur. Sašo Jerše, 67–103. Ljubljana: Slovenska matica. Kaplan, Benjamin J. 2007. Divided by Faith: Religious Conflict and the Practice of Tole- ration in Early Modern Europe. Cambridge in London: Harvard University Press. 268 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Kerševan, Marko. 2001. »Protestantizem kot vprašanje nove/drugačne krščanske za- vesti na Slovenskem (v različnih socialnih okoljih).« V 450-letnica slovenske knjige in slovenski protestantizem: prispevki s posvetovanja ob 450. obletnici izida Trubar- jevega Catechisma in Abecedaria, Ljubljana, 23. in 24. november 2000, ur. Marko Kerševan, 160–185. Ljubljana: Slovensko protestantsko društvo Primož Trubar in Znanstveni inštitut Filozofske fakultete. –––. 2009. »Trubarjeva reformacija: Primož Trubar v kontekstu reformacijske teologi- je.« V Vera in hotenja: študije o Primožu Trubarju in njegovem času, ur. Sašo Jerše, 196–214. Ljubljana: Slovenska matica. Louthan, Howard. 2017. »The Bohemian Reformations.« V The Oxford Handbook of the Protestant Reformations, ur. Ulinka Rublack, 124–145. Oxford: Oxford Uni- versity Press. Luebke, David M. 2011. »Customs of Confession: Managing Religious Diversity in Late Sixteenth- and Early Seventeenth-Century Westphalia.« V Diversity and Dis- sent: Negotiating Religious Difference in Central Europe 1500–1800, ur. Howard Lo- uthan, Gary B. Cohen in Franz A. J. Szabo, 53–72. New York in Oxford: Berghahn. Luria, Keith P. 2005. Sacred Boundaries: Religious Coexistence and Conflict in Early- -Modern France. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press. Medick, Hans. 2019. Der Dreißigjährige Krieg: Zeugnisse vom Leben mit Gewalt. Göttingen: Wallstein Verlag. Mell, Anton. 1929. Grundriß der Verfassungs- und Verwaltungsgeschichte des Landes Steiermark. Gradec etc.: Historische Landeskommission für Steiermark. Mlinarič, Jože. 1991. »Maribor od začetkov do sredine 18. stoletja.« V Maribor sko- zi stoletja, ur. Jože Curk, Bruno Hartman in Jože Koropec, 147–194. Maribor: Za- ložba Obzorja. –––. 1994. »Vizitacije sekovskih škofov Martina Brennerja in Jakoba Eberleina na slo- venskem Štajerskem.« V Katolische Reform und Gegenreformation in Inneröster- reich 1564–1619 = Katoliška prenova in protireformacija v notranjeavstrijskih deže- lah 1564–1619 = Riforma cattolica e controriforma nell‘ Austria interna 1564–1619, ur. France M. Dolinar in Werner Drobesch, 191–201. Celovec etc.: Mohorjeva-Ver- lag Hermagoras, Styria. –––. 2000. »Judje na slovenskem Štajerskem do njihove prisilne izselitve v letu 1496.« Časopis za zgodovino in narodopisje 71 = 36 (1-2): 49–70. –––. 2003. »Ptujska župnija v času reformacije ter protireformacije in katoliške preno- ve.« V Statut mesta Ptuj iz leta 1513 – Das Stadtrecht von Ptuj aus dem Jahre 1513: Mednarodni simpozij Ptujsko mestno pravo v srednjeevropskem prostoru – Interna- tionales Symposium Das Stadtrecht von Ptuj (Pettau) im mitteleuropäischen Raum, Ptuj, 5.–7. november 1997, ur. Marija Hernja Masten, Marija Vukašinović-Mikuž in Mihael Koltak, 47–73. Ptuj: Zgodovinski arhiv Ptuj. 269 ŽIGA OMAN Müller, Michael G. 1996. »Protestant Confessionalisation in the Towns of Royal Pru- ssia and the Practice of Religious Toleration in Poland-Lithuania.« V Tolerance and Intolerance in the European Reformation, ur. Ole Peter Grell in Bob Scribner, 262–281. Cambridge: Cambridge University Press. Oberman, Heiko. 1996. »The Travail of Tolerance: Containing Chaos in Early Modern Europe.« V Tolerance and Intolerance in the European Reformation, ur. Ole Peter Grell in Bob Scribner, 13–31. Cambridge: Cambridge University Press. Oman, Žiga. 2014. »Reformacija na Dravskem polju: zgodnjenovoveške skupnosti au- gsburške veroizpovedi med Mariborom in Ptujem.« Stati inu obstati: revija za vprašanja protestantizma 10 (19-20): 348–365, 442–443. –––. 2018a. »Cerkveno in šolsko središče Dravskopoljskega okraja augsburške veroiz- povedi na Betnavi.« V Dvorec Betnava, ur. Miha Preinfalk in Franci Lazarini, 73– 110. Castellologica Slovenica, 1. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. –––. 2018b. »Reformacija na Ptuju: prispevek k zgodovini zgodnjenovoveških evange- ličanskih skupnosti v slovenskem Podravju.« Kronika 66 (1): 23–42. –––. 2019. »Tottingi s Ptuja in Majšperka: vzpon in propad meščanske družine v zgo- dnjem novem veku.« Studia Historica Slovenica: časopis za humanistične in druž- boslovne študije 19 (3): 653–694. –––. 2020. »Protestantske skupnosti Podravja v 17. stoletju skozi problematiko med- konfesionalnega sobivanja.« V Tridesetletna vojna in Slovenci: evropski konflikt in slovenski prostor v prvi polovici 17. stoletja, ur. Vanja Kočevar, 319–357. Ljubljana: Založba ZRC. Pahor, Daša. 2009. »Protestantska umetnost na Slovenskem v 16. stoletju.« V Vera in hotenja: študije o Primožu Trubarju in njegovem času, ur. Sašo Jerše, 143–161. Lju- bljana: Slovenska matica. Pánek, Jaroslav. 1996. »The Question of Tolerance in Bohemia and Moravia in the Age of the Reformation.« V Tolerance and Intolerance in the European Reformation, ur. Ole Peter Grell in Bob Scribner, 231–248. Cambridge: Cambridge University Press. Povolo, Claudio. 2015. Tradicija pride na dan: razprave iz antropologije prava (16.–18. stoletje). Benetke: Libreria Editrice Cafoscarina. Pörtner, Regina. 2001. The Counter-Reformation in Central Europe: Styria 1580–1630. Oxford: Oxford University Press. –––. 2009. »Heresy and Literacy in the Eighteenth-Century Habsburg Monarchy.« V Living With Religious Diversity in Early Modern Europe, ur. C. Scott Dixon, Da- gmar Freist in Mark Greengrass, 173–192. Farnham: Ashgate. Richter, Jakob. 1974. »Maribor v reformacijski dobi.« Časopis za zgodovino in narodopisje 45 = 10 (1): 89–105. 270 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Scribner, Bob. 1996. »Preconditions of Tolerance and Intolerance in Sixteenth-Centu- ry Germany.« V Tolerance and Intolerance in the European Reformation, ur. Ole Peter Grell in Bob Scribner, 32–47. Cambridge: Cambridge University Press. Slekovec, Matej. 1889. Škofija in nadduhovnija v Ptuji: zgodovinska črtica. Maribor: samozaložba. Smolik, Marijan. (1963) 2011. Odmev verskih resnic in kontroverz v slovenski cerkveni pesmi od začetkov do konca 18. stoletja. Druga, elektronska, pregledana izdaja. Lju- bljana: Inštitut za slovensko literaturo in literarne vede, ZRC SAZU. http://ezb.ijs. si/fedora/get/ezmono:ovr/VIEW Snoj, Jurij. 2010. »Dalmatinova pesmarica in slovensko reformirano bogoslužje.« V Re- formacija na Slovenskem (ob 500-letnici Trubarjevega rojstva), ur. Aleksander Bje- lčevič, 483–504. Obdobja 27. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete. Strohmeyer, Arno. 2011. Svoboda politike in moč vere: študije o politični kulturi dežel- nih stanov habsburške monarhije v času verskih vrenj (ok. 1550–ok. 1650). Ljublja- na: Založba /*cf. Štuhec, Marko. 2009. »Nekatera izhodišča sodobnega zgodovinopisja o reformaciji.« V Vera in hotenja: študije o Primožu Trubarju in njegovem času, ur. Sašo Jerše, 33– 44. Ljubljana: Slovenska matica. Tavčar, Ivan. (1919) 1973. Visoška kronika. Ljubljana: Prešernova družba. Te Brake, Wayne. 2009. »Emblems of Coexistence in a Confessional World.« V Living With Religious Diversity in Early Modern Europe, ur. C. Scott Dixon, Dagmar Fre- ist in Mark Greengrass, 53–79. Farnham: Ashgate. Toivo, Raisa Maria. 2016. Faith and Magic in Early Modern Finland. Houndmills: Pal- grave Macmillan. Travner, Vladimir. 1934. Kuga na Slovenskem. Ljubljana: Življenje in svet. Trubar, Primož. 1581–82. Ta celi noui Testament nashiga Gospudi inu Isuelizharie Ie- susa Christusa, na dua maihina deilla resdilen, vtim ie is tiga stariga Testamenta dopolnene, suma inu praua islaga, druguzh pregledan inu v kupen drukan, skusi Primosa Truberia Crainza Rastzhizheria. Tübingen: Georg Gruppenbach. http:// www.dlib.si/?URN=URN:NBN:SI:DOC-P23ZYWWR Vocelka, Karl. 2009. »The Counter-Reformation and Popular Piety in Vienna – A Case Study.« V Living With Religious Diversity in Early Modern Europe, ur. C. Scott Dixon, Dagmar Freist in Mark Greengrass, 127–137. Farnham: Ashgate. Walsham, Alexandra. 2006. Charitable Hatred: Tolerance and Intolerance in England 1500–1700. Manchester in New York: Manchester University Press. Wieland, Christian. 2014. Nach der Fehde – Studien zur Interaktion von Adel und Rechtssystem am Beginn der Neuzeit: Bayern 1500 bis 1600. Epfendorf an der Nec- kar: Bibliotheca academica Verlag. 271 ŽIGA OMAN Winkelmann, Erich. 1933. »Zur Geschichte des Lutherthums im untersteirischen Mur- und Draugebiet.« Jahrbuch der Gesellschaft für die Geschichte des Protestan- tismus im ehemaligen und im neuen Österreich 54: 98–117. –––. 1934. »Zur Geschichte des Lutherthums im untersteirischen Mur- und Draugebi- et: II. Die Zeit der beschränkt geduldeten öffentlichen Religionsübung: A. Die Re- gierung Karls.« Jahrbuch der Gesellschaft für die Geschichte des Protestantismus im ehemaligen und im neuen Österreich 55: 155–172. –––. 1935. »Zur Geschichte des Lutherthums im untersteirischen Mur- und Drauge- biet, II. Die Zeit der beschränkt geduldeten öffentlichen Religionsübung, B. Die Zwischenregierung nach dem Tode Karls II.« Jahrbuch der Gesellschaft für die Ge- schichte des Protestantismus im ehemaligen und im neuen Österreich 56: 88–119 –––. 1936. »Zur Geschichte des Lutherthums im untersteirischen Mur- und Drauge- biet: Vernichtung des lutherischen Kirchenwesens unter Ferdinand II.« Jahrbuch der Gesellschaft für die Geschichte des Protestantismus im ehemaligen und im neu- en Österreich 57: 79–116. –––. 1937: »Zur Geschichte des Lutherthums im untersteirischen Mur- und Draugebi- et: Der Geheimprotestantismus.« Jahrbuch der Gesellschaft für die Geschichte des Protestantismus im ehemaligen und im neuen Österreich 58: 35–69. Zadravec, Dejan. 2017. Ptujski meščani do uničujočega požara leta 1684: biografsko- -prosopografski priročnik. Ptuj: Zgodovinski arhiv na Ptuju. 273 JAVNI SPOMENIKI NA VELIKOLAŠKEM: OB SEDEMDESETI OBLETNICI POSTAVITVE SPOMENIKA PRIMOŽU TRUBARJU NA RAŠICI1 Marjana Dolšina Delač Oddelek za umetnostno zgodovino Filozofske fakultete UL, Ljubljana marjana.dolsinadelac@ff.uni-lj.si Javni spomeniki predstavljajo odsev našega kolektivnega spomina in odnosa do preteklosti ter s svojo likovno podobo in sporočilnostjo pomembno sooblikujejo sodobni javni prostor. Območje Velikih Lašč z okolico, ki je sicer pretežno ruralno, zaradi pomembnega prispevka k razvoju in uveljavljanju slovenskega jezika prek Primoža Trubarja, Frana Levstika, Josipa Stritarja in Jožeta Javorška, premore ne- kaj kvalitetnih javnih spomenikov, ki so od druge polovice 19. stoletja do danes zaz- namovali pomembnejše obletnice, povezane z domačimi literati. Sedemdeseta oble- tnica postavitve spomenika Primožu Trubarju na njegovi rodni Rašici ponuja pri- ložnost za sistematični pregled in oris javnih spomenikov na Velikolaškem ter nji- hovo širše kontekstualiziranje v navezavi na lokalno okolje. Ključne besede: Primož Trubar, Fran Levstik, Josip Stritar, Jože Javoršek, javni spo- meniki Public Monuments in Velike Lašče and Its Surroundings: On the Occasion of the Seventieth Anniversary of the Monument to Primož Trubar in Rašica Public monuments in many ways reflect the collective memory of a society and de- termine its attitude towards the past. With their artistic shape and message, they significantly co-shape contemporary public space. The region of Velike Lašče and its mostly rural surroundings importantly contributed to the development and es- tablishing of the Slovene language through Primož Trubar, Fran Levstik, Josip Stri- tar and Jože Javoršek. Due to their status this area boasts several remarkable public monuments which span from the second half of the nineteenth century to the pres- 1 Zahvaljujem se Boštjanu Podlogarju za fotografije obravnavanih spomenikov. Mag. Barbari Pečnik, Andreju Perhaju, Matjažu Grudnu, Jožetu Centi, Margareti Damjanić in Mariji Lušin najlepša hvala za dragocene podatke, namige in napotke pri zbiranju drobcev velikolaške kiparske dediščine v podobi javnih spomenikov. Stati in obstati 17(2021): 273-299 https://doi.org/10.26493/2590-9754.17(34)273-299 274 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS ent day and commemorate important anniversaries honouring the local literati. The seventieth anniversary of unveiling of the monument to Primož Trubar in his na- tive Rašica offers an opportunity for a systematic review and interpretation of pub- lic monuments in the Velike Lašče region and their wider contextualisation in rela- tion to their local environment. Keywords: Primož Trubar, Fran Levstik, Josip Stritar, Jože Javoršek, public monu- ments Veleomikani mož! Ne dvomimo, da dobro poznaš in neredko obžalu- ješ nesrečno kulturno zaostalost naše ožje domovine, saj je prava sramota, kako se vsepovsod šopiri zaničevanje do lepih umetnosti in zanemarjanje duhovne izobrazbe. Toda ko bi le vsi, ki to bedno rovtarstvo v resnici ob- čutijo, hoteli združiti z nami svoje želje in gorečnost, svoje misli in delo ter z nami vred napeli vse sile, da mu napravijo konec. Tako je Primož Trubar v pismu Adamu Bohoriču leta 1565 (1986, 92) izrazil dve pomembni misli: najprej, da so t. i. lepe umetnosti, torej stva- ritve slikarstva, kiparstva in arhitekture, njihovo poznavanje in razume- vanje integralni del vsebinskega horizonta mislečega človeka ter kaže- jo na njegovo splošno intelektualno kondicijo, in drugič, da je ta vidik v njegovih rodnih krajih (s čimer je najverjetneje mislil Kranjsko, ne le Rašice in njene okolice) necenjen, zapostavljen, prezrt. V stoletjih, ki so sledila, so se te besede potrjevale kot samouresničujoča se prerokba in razen cerkvene umetnosti, ki ima svoj specifični kontekst, funkcijo in občinstvo, se likovno ustvarjanje na Velikolaškem v nasprotju z bo- gastvom besedne umetnosti nikoli ni zakoreninilo v prepoznavno tra- dicijo. Redki izjemni posamezniki so s tega širšega območja razumlji- vo odhajali v večja središča in se obračali nazaj le še v sentimentalnem doživljanju rodne grude. Poleg likovnih srečanj v Trubarjevih krajih, s katerimi je v začetku osemdesetih let prejšnjega stoletja akademski sli- kar in domačin Jože Centa vzpostavil kontinuirano likovno produk- cijo in razstavljanje naslednjih štirideset let,2 lahko Velike Lašče boga- tenje lokalne likovne dediščine pripišejo le priseljenim ustvarjalcem, ki so med prijaznimi dolenjskimi griči našli svoje zatočišče, a se s svo- 2 Več o likovnih srečanjih v Dolšina in Mesesnel 2014, 48‒55 in Dolšina Delač 2016, 52‒53. 275 MARJANA DOLŠINA DELAČ jim okoljem niso prav radi identificirali, in domačim ljubiteljem.3 Kljub ustvarjalni skromnosti lahko vendarle prepoznamo nekaj tiste želje in gorečnosti, ki ju izpostavlja Trubar. Od 19. stoletja naprej se je na tem sicer ruralnem, pretežno z majhnimi vasicami in zaselki prepredenem območju med Ljubljano in Ribnico zasejal lep nabor javnih spomeni- kov, ki poleg spomina na pomembne literarne osebnosti ponujajo tudi prvovrstno estetsko doživetje.4 Ob sedemdeseti obletnici postavitve spo- menika Primožu Trubarju na Rašici naj oris tradicije javnih spomeni- kov na Velikolaškem spomni na pomen njihovih podob in sporočil, ki s skoraj latentno prisotnostjo vplivajo na doživljanje naše preteklosti in sooblikujejo našo sodobnost. O vidiku zgodovinske distance Javni spomeniki zaradi svoje formalne funkcije povzdigujejo tiste- ga in tisto, ki znotraj prevladujočega družbenega trenda poosebljata po- memben mejnik, dodano vrednost, presežek časa in okolja, v katerem delujeta. Tudi vsi objekti s statusom javnega monumenta v velikolaškem okolju ohranjajo spomin na posameznike, ki jih v skupnem konsenzu priznavamo za izjemne, napredne in nedvomno zaslužne.5 A šele danes. 3 V zborniku Velike Lašče, ki ponuja prerez družbenega dogajanja sredi osemde- setih let prejšnjega stoletja, je likovni umetnosti posvečen le kratek odstavek v poglavju o družbenih dejavnostih: »Omeniti velja v zadnjih letih že tradicionalna srečanja slovenskih slikarjev v velikolaški pokrajini in njim sledeče razstave slik v Levstikovem domu [do odprtja Trubarjeve domačije, nato so se preselile v gale- rijo Skedenj, op. p.]. Pobudnik srečanj je akademski slikar, domačin Jože Centa.« (Petrič 1986, 76) 4 Starejše spomenike, posvečene velikolaškim literatom, omenja že Jože Javoršek v zborniku Velike Lašče (1986, 84‒110) z objavljenimi črno-belimi fotografijami Toneta Podržaja (86, 89, 93, 98, 106). Predvsem je zanimiva podoba spominske plošče z reliefno upodobitvijo Josipa Stritarja v njegovi rojstni vasi Podsmreka av- torja Franceta Goršeta (obravnavana v nadaljnjem besedilu) v svojem originalnem kontekstu, torej še pred obnovo tipične kmečke hiše (106). 5 Več o širšem kontekstu javnih spomenikov na Slovenskem v Čopič 2000 ter v dveh izdajah revije Acta historiae artis Slovenica (18/1 in 18/2). Zanimiv je tudi katalog 276 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Primož Trubar je bil zaradi verske svobodomiselnosti in vmešavanja v pristojnosti deželne oblasti leta 1564 izgnan na Nemško in bil ob koncu 16. stoletja kot edini slovenski avtor uvrščen na listo tedanjih slavnih li- terarnih in znanstvenih »zlikovcev« Index librorum prohibitorum v raz- ličici papeža Klemena VII. (Globočnik 2020, 401).6 V nemilosti slovenske javnosti je ostal vse do 20. stoletja, ko se je ob postavitvi prvega spome- nika njemu v čast izkazalo, da je katoliški tabor sicer priznaval njegovo literarno prvenstvo, a so v njem še vedno videli predvsem protestant- skega reformatorja, pridigarja in odpadnika od katoliške vere (str. 410). Fran Levstik si je nekaj stoletij kasneje z brezkompromisno držo prislu- žil voščilo takratnega prvega moža Ljubljane »Pogine naj, pes!«7 Celo očarljivi Josip Stritar, ki je na Dunaju veljal za izobraženca in svetovlja- na par excellence, je brez blišča in velikih besed umrl v Rogaški Slatini.8 Odklonilni modus operandi se je nadaljeval z Jožetom Javorškom, ki je bil obtožen protidržavnih aktivnosti. Očitno se nihče med temi razmi- šljevalci ni uveljavil kot poeta laureatus svoje dobe, pa vendar se prav njim zahvalimo za nastavke kulture, ki ji ne pravimo le velikolaška, am- pak tudi slovenska. V isti sapi ustvarjalcem, ki izražajo podobno pio- nirske zamisli v našem 21. stoletju, pogosto z brezdiskurzivno lahkostjo mečemo polena pod noge in tega sploh ne opazimo. Kako je to mogoče? V tej kratki predstavitvi lokalnih javnih spomenikov ne bomo raz- rešili vprašanja o vselej prisotni nezmožnosti, da bi v megli konteksta sodobnosti prepoznali bistveno. Pravo kvaliteto namreč vselej dodob- ra obrusi in jo v procesu selektivne kulturne erozije izpostavi šele čas, nekaj, čemur pravimo zgodovinska distanca. Nauk, ki se ga tu vendarle Življenja spomenikov, ki so ga pripravili študentje in študentke umetnostne zgo- dovine s predgovorom Beti Žerovc (2018). 6 Sporna je bila predvsem Cerkovna ordninga, knjiga o cerkvenem redu, s katero je posegel v pristojnost deželnega kneza (prim. Javoršek 1986, 85‒91). 7 »Krepieren soll der Hund!« Vzklik je sčasoma postal prototip politične žaljivke in hkrati simbol Levstikove kljubovalnosti. Z njim je Anton Slodnjak celo naslovil svoj avtobiografski roman o Levstiku (1946). 8 Stritarjev osebnostni in ustvarjalni zaton je v njegovi biografiji povzel Jože Pogačnik (1985, 17): »Krivulja Stritarjevega življenja je s tem dosegla svojo najnižjo stopnjo, na kateri je bila edina rešitev le še ‒ smrt.« 277 MARJANA DOLŠINA DELAČ lahko naučimo, pravi, da ne velja prehitevati s postavljanjem obeležij. Na Velikolaškem se je ta tradicija pričela presenetljivo smelo, saj je prvi od velikih mož, Fran Levstik, dobil svoje obeležje komaj dve leti po smrti. Od Alojza Gangla do Toneta Kralja: kronološki oris postavitev javnih spomenikov na Velikolaškem Na začetku razvojne poti slovenskega spomeniškega kiparstva samo- zavestno stoji Valentin Vodnik (1889) in pred že davno porušeno stavbo liceja kaže hrbet vrvežu ljubljanske osrednje tržnice (prim. Globočnik 2019, 7‒23).9 Njegovo celopostavno podobo si je zamislil Alojz Gangl, ki ga je v Ljubljanskem zvonu čez vse hvalil Josip Stritar (1896, 184‒185); li- terarni kritik iz Velikih Lašč oziroma njim bližnje Podsmreke je v svojih bogatih ekfrazah namreč prav rad zašel na polje likovnega, kar je v po- glavju Besede in slike: zapiski iz 19. stoletja monografije Realizem, impre- sionizem, postimpresionizem večplastno obravnaval Tomaž Brejc (2006, 12‒113). Stritar je Ganglu kot zgleden mecen celo naročil svojo portretno busto in jo hranil na vidnem mestu v svoji delovni sobi v Aspangu, kot izpričuje fotografija, objavljena v Stritarjevi biografiji (Pogačnik 1985, 135). Le dva poletna meseca po odkritju Vodnikovega spomenika v začet- ku junija so enajstega avgusta pred župnijsko cerkvijo v Velikih Laščah odkrili spomenik Franu Levstiku (slika 1). »Udeležba národnih društev in slovenskega razumništva iz vseh slovenskih mest, kakor tudi prep- rostega národa iz bližnje okolice, bila je ogromna, vender se je izvršila vsa slavnost v najlepšem redu,« se je v Ljubljanskem zvonu (»Listek« 1889, 569) spominjal anonimni avtor. Lokalni podobar Franc Jontez (Steska 2013) je oblikoval arhitektonski spomenik v obliki preprostega obeli- ska, ki v likovnem pogledu ni mogel konkurirati Ganglovemu spome- niškemu prvencu (prim. Čopič 2000, 35), tudi potem ne, ko so mu ob 9 Fotografije so dosegljive na spletu. 278 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Slika 1: Franc Jontez in Svetoslav Peruzzi, Spomenik Franu Levstiku, Velike Lašče, kamen in bron, 1889. Foto: © Marjana Dolšina Delač. 279 MARJANA DOLŠINA DELAČ stoletnici Levstikovega rojstva dodali še medaljon z njegovo podobo.10 Za svojega botra jo je izdelal Svetoslav (tudi Svitoslav) Peruzzi in jo ok- rasil z lipovo in lovorjevo vejico (Steska in Stelè 2013; Čopič 2000, 37). Ta se je z ustvarjanjem Levstikove kiparske podobe prvič spopadel že leta 1904 in takrat ustvaril bronasti portret, ki ga hrani Narodna gale- rija v Ljubljani. Pod medaljonom sta letnici Levstikovega rojstva in nje- gove stote obletnice: »1831‒1931«. Spomenik je z vseh strani opremljen z napisi v čast Levstiku: sprednja stran, ki gleda proti središču Velikih Lašč, nosi posvetilo »LEVSTIKU / NAROD / SLOVENSKI / 1889.« Na drugih stranicah je nekaj več besedila: »Iz malega zaklada Ti v narôdi / Sezidal si poslopje veličansko, / Ti luči si roditelj in svobodi, / Jeziku Ti ime si dal slovansko!«; »Kako se služi domovini sveti, / Sijajen vzgled si Ti / Slovencem bil!«; Ko zvezde luč, / Poprej nikoli znane, / Prisvetil nam / Tvoj duh je iz noči!« Špelca Čopič je v objavljeni doktorski disertaciji Javni spomeniki v slovenskem kiparstvu prve polovice 20. stoletja (2000, 35) poudarila, da je bila »postavitev Levstikovega spomenika bolj revolucionarno dejanje kot odkritje Vodnikovega«. Kako prosim? Prav ste prebrali. V nasprot- ju s splošno priznanim in politično neproblematičnim Vodnikom ni bil Levstik »niti dve leti v grobu, ko še ni bila pozabljena njegova ostra kri- tika, kljub bednim zadnjim letom pri mnogih osovražen, je vendar do- bil spomenik, pa čeprav samo skromen obelisk in seveda ne v Ljubljani, ampak v Velikih Laščah, ko so še živeli njegovi nasprotniki. Ob odkri- tju so slavili ’jezikoslovca’, pesnika, ’klenega moža’, ’kritik’ pa je bil ko- maj omenjen.« (str. 35) Josip Stritar je za to priložnost napisal hvalnico Levstiku, ki je bila dan pred odkritjem spomenika objavljena na naslov- nici Slovenskega naroda (1889, [1]). V njej ga je označil kot mučenika, slovenskega junaka, vzor in zgled Slovencem ter izpostavil prav njego- vo neomajno držo: »Jeklena volja, neupognjen vrát, / Prijatelj stanovi- ten, človek zlat, / V nevihti mož, naprej, po konci glávo! / Visoko no- sil svéto je zastavo.« V kontekstu, ki je spričo dvojnosti v odnosu do Levstika še ustvarjal napetosti, je bil preprost obelisk brez monumen- 10 Fotografija proslave ob stoletnici rojstva Frana Levstika pri Levstikovem spome- niku v Velikih Laščah je objavljena v Deterding in Zgonc 1996, 16. 280 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS talne Levstikove podobe verjetno manj tvegana rešitev od portretne plastike. Prvo večjo portretno podobo na spomeniku je med velikolaškimi možmi zasluženo dobil Primož Trubar ob štiristoletnici svojega rojstva, ko so leta 1910 ob vhodu v ljubljanski park Tivoli brez slovesnosti odkrili marmorni kip v izvedbi Frana Bernekerja.11 Detajlov očiščena figura na- dnaravne velikosti se v spodnjem delu preliva v govorniški pult, na njem pa v trdnem primežu počiva knjiga kot najmočnejše dramilo novih raz- mislekov. Postavitev spomenika, ki velja za enega najkvalitetnejših vsto- pov v modernistično kiparstvo, je pomenila tudi začetek prevrednotenja statusa Primoža Trubarja in njegovega dela v očeh slovenske javnosti. Iz reformatorskega aktivista se je v tem na trenutke mučnem procesu pričel preobražati v očeta slovenske besede in »Lubih Slovencev« ‒ celotnega naroda ne glede na ideološke (predvsem verske) predsodke. Na diskret- nost lokacije je opozoril že Ivan Tavčar, ki je bil kot predsednik Društva slovenskih književnikov slavnostni govornik ob postavitvi temeljnega kamna za spomenik leta 1908 (Globočnik 2020, 404): »Ta prostor je to- rej odločen za spomenik Primožu Trubarju, skromen je, v zatišju, in vi- del ga bo le oni, ki ga bo hotel namenoma videti!«12 Damir Globočnik, ki v Zgodovinskem časopisu (2020, 404) navaja Tavčarjev citat, je opisal tudi pomenljivi dogodek, ko je Društvo sloven- skih književnikov in časnikarjev na binkoštni ponedeljek in Trubarjev rojstni dan 8. junija 1908 želelo organizirati izlet na Rašico, vabilo o tem pa objavilo v Slovenskem narodu (»Trubarjevim častilcem!« 1908, [2–3]; »Izlet v Trubarjevo rojstno vas« 1908, [3–4]). Med dnevnimi vestmi ča- sopisa se je čez nekaj dni znašla novička o bojazni pred liberalnim po- hujšanjem na morebitni proslavi v čast Trubarju, ki so jo s prižnic ozna- njali lokalni duhovni gospodje: »Radi Trubarjevega jubileja so duhovni gospodje v Škocijanu in v Velikih Laščah, kakor nam piše prijatelj naše- ga lista, v velikih skrbeh. Boje se, da bi se ljudstvo ne poučilo o Trubarju 11 Fotografije so dosegljive na spletu. 12 Globočnik (2020, 403) omenja še druge možne lokacije za spomenik, ki so bile prominentnejše, a je, domnevno zaradi zelenega ozadja, najverjetneje pa v izogib problematiziranju s strani javnosti, obveljala današnja. 281 MARJANA DOLŠINA DELAČ in njegovih zaslugah za slovenski narod in da bi se ‒ o strahota ‒ celo ne udeležilo kake Trubarjeve proslave.« (»Radi Trubarjevega jubileja« 1908, [2]) Na srečo klerikalne javnosti je vmes posegla višja sila in izlet je za- radi slabega vremena odpadel (»Izlet v Rašico« 1908, [2]). Seveda lahko protitrubarsko nastrojenost v Velikih Laščah, ki glede na zavračanje teh pozivov med preprostim prebivalstvom niti ni bila ši- roko razširjena (prim. Globočnik 2020, 394), razumemo kot odslikavo splošnega družbenega razpoloženja na začetku 20. stoletja. Bližina nje- govega rojstnega kraja ga je le še potencirala v potrebo po odklonitvi identifikacije s protestantskimi prevratniškimi idejami o kaljenju kato- liškega miru. Slabega pol stoletja prej je celo sam Fran Levstik v istem Slovenskem narodu (članek Tujčeva peta) zapisal, da je protestantizem »pri nas germanizem, česar pač ni razumel ni Trubar, ni Dalmatin, ni Bohorič« (Levstik 1868, [4]). Postavitev spomenika v Ljubljani zagoto- vo opominja na odkoreninjanje starega pogleda na očeta slovenske be- sede v začetku 20. stoletja, Bernekerjeva mojstrovina pa je temu dala svež zagon. Kot zadnji od treh nespornih velikanov je v kamen vdelani spomin dobil Josip Stritar. Ob stoletnici njegovega rojstva so leta 1936 v rodni Podsmreki na hišo, ki je nasledila njegovo rojstno, vdelali literatovo re- liefno podobo (slika 2). Dogodek je močno zaznamoval lokalno, pred- vsem vaško skupnost in nekatere okoliške hiše so celo dobile nove fa- sade kot prispevek k slavnostni podobi vasi. Oblika spominske plošče, ki jo je Špelca Čopič označila kot »cenejšo predhodnico in spremlje- valko spomenikov« (2000, 20), prostorsko ne posega v svojo okolico in je bila zato nadvse primerna izbira za zasebno dvorišče v vaškem oko- lju. Izdelal jo je France Gorše, rojen v Zamostcu pri Sodražici, ki je dol- go časa ustvarjal pod očitnim vplivom svojega profesorja na zagrebški akademiji, Ivana Meštrovića. Narodna galerija hrani njegovo bronasto Evo iz leta 1938, pred Narodno in univerzitetno knjižnico v Ljubljani se srečamo tudi z upodobitvijo Ivana Prijatelja, ki je leta 1942 nastala na pobudo Jožeta Plečnika. Po drugi svetovni vojni je moral globoko ver- ni umetnik z raznolikim opusom zaradi nenaklonjenih političnih raz- mer emigrirati v Združene države Amerike, od koder se je vrnil šele v 282 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS pozni starosti. Spletna stran slovenske Narodne galerije njegov opus del opredeljuje kot »pomembno vez med starejšimi in mlajšimi kiparji, saj je presegel secesijsko dekorativnost in uveljavil modernistične izčišče- ne ideale.« (»France Gorše«) Osrednji del Stritarjeve spominske podo- be zavzema v tej novi maniri izjasnjen reliefni portret, ki izstopa iz ne- določljivega ozadja in namesto telesne fizionomije izpostavlja duhovno intenzivno notranje življenje upodobljenca z vihravimi lasmi, gubami razmišljanja in s prodornim pogledom. Kot je za spominske plošče zna- čilno, se okrog njega na tankem okvirju, ki se v spodnjem delu razši- ri, vije napis v secesijsko zaobljenih črkah: »JOSIP STRITAR 1836–1936 PESNIK PISATELJ KRITIK«. Področje spomeniške plastike med svetovnima vojnama sta poleg vztrajajočih vplivov dunajske secesije najvidneje zaznamovala arhitekta Jože Plečnik in Ivan Vurnik: »Ustvarila sta šolo in z njo zagotovila pri- sotnost in nadaljevanje svojih smeri tudi po drugi vojni.« (Čopič 2000, Slika 2: France Gorše, Spominska plošča Josipu Stritarju, Podsmreka pri Velikih Laščah, marmor, 1936. Foto: © Boštjan Podlogar. 283 MARJANA DOLŠINA DELAČ 214) Kljub ohranitvi stare likovne tradicije je konec druge svetovne vojne za produkcijo javnih spomenikov pomenil drastičen vsebinski obrat k obeleževanju ključnih dogodkov in osebnosti narodnoosvobodilnega boja (NOB), ki je moralo potešiti čustvene in dejanske rane ljudstva ter konsolidirati novo obliko oblasti.13 Med znamenji bojev in slavospevi re- voluciji je spomenik Primožu Trubarju, ki so ga ob štiristoletnici izida prve slovenske knjige leta 1951 postavili in leta 1952 slavnostno odkrili na Rašici (slika 3), nedoumljiva in nepričakovana izjema, zato je bil ver- jetno enako kot Levstikov spomenik zaradi namerne skromnosti izve- den v obliki arhitektonske in ne kiparske celote. Kot je zapisala Špelca Čopič (2000, 165), »teh spomenikov ni omejevala stroga ideološka kon- trola, zato so arhitekti lahko brez večjih sprememb nadaljevali pred voj- no začeto razvojno pot«. Med njimi je bil tudi arhitekt Vinko Glanz, eden tistih Plečnikovih učencev, ki je nadaljeval njegov koncept in po- dobo javnega spomenika.14 Že pred drugo svetovno vojno se je izkazal z nagrobnim spomenikom Gregorju Žerjavu na ljubljanskih Žalah (1931), ki si ga je zamislil kot cilindrični steber na ploščadi s čepastimi stebrič- ki (prim. Čopič 2000, 322). Pri izvedbi kiparskega okrasa je z njim sode- loval njegov svak, Meštrovićev učenec Boris Kalin. Isti tandem je kmalu po koncu vojne zasnoval spomenik talcem in borcem v Kamniku (1946), ki so ga zaradi rušenja tovarne odstranili in deponirali (str. 387), nato pa še spomeniški kompleks v Gramozni jami v Ljubljani (1955). Na po- dročju arhitekture Glanzovo predvojno delo krona stavba Gimnazije Vič, ki se že izvija iz Plečnikovega klasično naglašenega sloga in preha- ja v funkcionalistično estetiko, čas po vojni pa že povsem funkciona- listična stavba Ljudske skupščine (1958), danes stavba Državnega zbo- ra Republike Slovenije, s katero se je ukvarjal več kot desetletje. Slednjo sta kiparsko okrasila Boris Kalin in Karel Putrih, notranjost je posli- kal Slavko Pengov. Kasneje se je arhitekt lotil še prenove protokolar- 13 Črno-bele fotografije vseh povojnih spomenikov NOB na Velikolaškem (Niko Samsa, France Modic) so objavljene v članku Vide Šega v zborniku Velike Lašče, ki je nastal ob 400-letnici Trubarjeve smrti (1986, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45), eno najde- mo tudi v Deterding in Zgonc 1996, 32. 14 Glanzov arhitekturni opus je v doktorski disertaciji podrobneje obravnavala Nika Grabar (2009). 284 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS nega dvorca Brdo pri Kranju in ureditve preddverja Šeškovega doma v Kočevju (Grabar 2009; za Šeškov dom gl. Mihelčić 2013, 322, op. 992). Na Rašici si je Glanz zamislil okroglo podnožje v vzorcu grobo obde- lanih klesancev, ki se, obkroženo s štirimi toskanskimi stebriči in štiri- mi manjšimi stebriči s stiliziranimi jonskimi kapiteli, prevede v gladko kvadratno ogredje. Na njem počiva visoka, čisto pod vrhom prirezana štiristrana piramida, ki po vzdolžnosti že spominja na obelisk. Stebre, ki vzpostavljajo spomin na antiko in renesančno tektonsko umirjanje površine od spodaj navzgor, je Glanz združil z modernistično gladkim zgornjim delom in tako starejšo Plečnikovo tradicijo umestil v povojni čas. Na sprednji stranici ogredja nas pričaka napis: »V TEJ VASI … SE JE RODIL / LETA … 1508 / PRIMOŽ … TRUBAR / OČE SLOVENSKE KNJIŽEVNOSTI IN KULTURE« Levo in desno stranico krasita pasaži iz dveh Trubarjevih besedil: »NE DVOMIMO, DA DOBRO POZNAŠ IN / NEREDKO OBŽALUJEŠ NESREČNO / KULTURNO ZAOSTALOST NAŠE / OŽJE DOMOVINE, SAJ JE PRAVA SRAMOTA, / KAKO SE VSEPOVSOD ŠOPIRI / ZANIČEVANJE LEPIH UMETNOSTI/ IN ZANEMARJANJE DUHOVNE KULTURE / TRUBAR 1565«; »LUBI SLOVUENCI! MI SMO BUG UEI DOSTI / SMISHLOUALI, S KAKOUIMI PUSHTABI / TO NASHO BESSEDO BI MOGLI PROU, / PO TEI ORTHOGRAPHY, SHTALTNU INU / SASTOPNU PISSATI/ TRUBAR 1555«. Na zadnji strani je še zaznamek o nastanku spomenika: »POSTAVILO OB ŠTIRISTOLETNICI/PRVE TRUBARJEVE KNJIGE / SLOVENSKO LJUDSTVO/1951«. Frontalno stran spomenika krasi medaljon z bronasto reliefno po- dobo Primoža Trubarja, ki je nastala v ateljeju izkušenega medaljerja Vladimirja Štovička. Kiparja, ki se je šolal na praški akademiji, je pot zanesla v Pariz, kjer je največjo prelomnico v njegovem ustvarjanju po- menilo častno priznanje na natečaju pariške Kovnice za novce. Odtlej je izdelal vrsto plaket in medalj s podobami znamenitih literatov, naro- dnih herojev in drugih pomembnih osebnosti, pri čemer je upošteval ključne značilnosti medaljerskih upodobitev, ki morajo zaradi svoje spo- minske funkcije posnemati dejansko fizionomijo upodobljenca in hkra- 285 MARJANA DOLŠINA DELAČ Slika 3: Vinko Glanz in Vladimir Štoviček, Spomenik Primožu Trubarju, Rašica pri Velikih Laščah, kamen in bron, 1951. Foto: © Marjana Dolšina Delač. 286 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Slika 4: Drago Tršar, Primož Trubar, Trubarjeva domačija, Rašica pri Velikih Laščah, bron, 1986. Foto: © Boštjan Podlogar. Slika 5: Drago Tršar, Primož Trubar, Trubarjeva domačija, Rašica pri Velikih Laščah, vosek, 1986, obnovljeno 2019. Foto: © Boštjan Podlogar. 287 MARJANA DOLŠINA DELAČ ti ujeti brezčasnost v na videz objektivni preprostosti (prim. Mesesnel et al. 1976; Mesesnel et al. 1981; Sotelšek 2016). Nove obletnice kličejo po novih obeležjih in tako smo z odprtjem Trubarjeve domačije na Rašici leta 1986 dobili tudi nekaj novih spo- minskih skulptur. Kiparski portret Primoža Trubarja izpod rok Draga Tršarja se na Trubarjevi domačiji na Rašici pojavi v dveh izvedbah: bro- nasto pred vhodom v spominsko sobo (slika 4) je naročil odbor za ob- novo Trubarjeve domačije, voščeno v vitrini v spominski sobi (slika 5) je ob odprtju domačije leta 1986 podaril avtor sam in jo zaradi občutlji- vosti materiala leta 2019 tudi obnovil (osebna korespondenca z Jožetom Cento, april 2021, in z Barbaro Pečnik, maj 2021). Tršar se je pri snova- nju držal domnevne realistične Trubarjeve podobe, ki jo poznamo po lesorezu Jakoba Lederleina iz leta 1578, in jo na novo interpretiral z ek- spresivno površino, izrazitimi gubami in s slikovito brado. Prav blizu Tršarjeve buste pred vhodom v mlin je ob Trubarjevi vr- tnici Matjaža Kmecla lesena skulptura, ki jo je na pobudo Jožeta Cente ob odprtju domačije izrezljal ljubiteljski rezbar Drago Košir iz Jelovca pri Sodražici (slika 6). Brestov les za spomenik je darovalo ribniško podjetje Inles po zaslugi takratnega direktorja Franca Ilca. Po prvotni zamisli naj bi bil spomenik iz enega kosa zelo debelega debla, ki bi mu izsekani del dal podobo odprte knjige. Ker so morali podarjeno deblo precej obeliti, se je načrt nekoliko spremenil. Danes v obliki dveh lesenih tabel, ki še vedno ponazarjata odprto knjigo, nosi na desni strani Trubarjevo podo- bo, to pa spremlja pomenljiv napis na levi: »Pred Bugam smo usi glih.« Dvokapnica, ki leseno skulpturo ščiti pred vremenskimi vplivi, je bila dodana naknadno, prvotna zamisel je namreč vključevala ravno plo- čevinasto kritino (osebna korespondenca z Jožetom Cento, april 2021). Z odprtjem Trubarjeve domačije15 so se tudi likovna srečanja, ki so se pred tem že nekajkrat organizirala v Velikih Laščah, leta 1986 prese- lila na Rašico. Na enem izmed prvih srečanj se je kočevski kipar in rez- bar Stane Jarm spopadel z drevesnim deblom in iz njega z motorno žago osvobodil pišočo roko (slika 7). Jarm je končal študij na Akademiji za 15 Več o Trubarjevi domačiji in njenem preoblikovanju v duhu spominskega am- bienta v Javoršek 1986, 85‒90, Gruden 1989, 4‒18 in Gruden 2008, 109‒118. 288 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Slika 6: Drago Košir, Pred Bugam smo usi glih, Trubarjeva domačija, Rašica pri Velikih Laščah, brestov les, 1986. Foto: © Boštjan Podlogar. 289 MARJANA DOLŠINA DELAČ Slika 7: Stane Jarm, Pišoča roka, Trubarjeva domačija, Rašica pri Velikih Laščah, brestov les, druga polovica osemdesetih let 20. stoletja. Foto: © Marjana Dolšina Delač. 290 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS upodabljajočo umetnost v Ljubljani in leta 1956 opravil še kiparsko spe- cialko pri Borisu Kalinu. Odtlej je dejavno krojil svet likovne umetno- sti na Kočevskem, kjer je poučeval umetniške predmete na osnovni šoli in na gimnaziji, soustanovil Likovni salon Kočevje in bil avtor številnih javnih spomenikov, med katerimi je najprepoznavnejši Deklica s piščal- ko (1959, postavitev 1963) na trgu pred župnijsko cerkvijo. Poleg kipar- stva se je ukvarjal tudi z risbo in grafiko. Njegova dela zaznamuje sku- pna izpovedna nota z ekspresivnimi linijami, s čolničastimi formami in z deformacijami obrazov ter teles, ki pogosto delujejo grobo in nedode- lano. V religioznih in posvetnih motivih je izpostavljal trpljenje, ki naj- večkrat proseva iz krčevitih obrazov (prim. Illich-Klančnik et al. 2012). Uporabljeni motiv roke je pogosto nosilec dodatnih simbolnih kono- tacij: poleg neposredne navezave na Primoža Trubarja pri Jarmu je po- gosta roka, ki vzdignjena v zrak kaže na predajo, pa tudi roka, ki z isto gesto izraža asertivni protest (in bi ga na tem mestu seveda interpreti- rali v smislu Trubarjeve stati inu obstati iz njegovega Katekizma iz leta 1550). Trubarjeva roka iz brestovega lesa je na Rašici sprva krasila prostor pred vhodom v krčmo, a je zaradi izpostavljenosti vremenskim razme- ram spodnji del, ki je bil nameščen neposredno na betonski podstavek, povsem segnil. Poškodbe so se pojavile tudi na drugih mestih in sčaso- ma je objekt postal nevaren za okolico. V devetdesetih letih so skulptu- ro zato sanirali, odrezali spodnjo polovico roke in jo prestavili ob ske- denj pod streho (osebna korespondenca z Andrejem Perhajem, maj 2021). Naslednje leto je zaznamovala stoletnica smrti Frana Levstika, ki nas odpelje v njegove Dolnje Retje. Na mestu Levstikove rojstne hiše ob spominski plošči iz leta 1987 najdemo portret Frana Levstika – bronas- to busto (slika 8), ki jo je podaril avtor Jakov Brdar (1949). Danes eden naših najuspešnejših kiparjev se je po diplomi v Ljubljani pri Dušanu Tršarju izpopolnjeval v Parizu in Berlinu in ga danes poznamo kot av- torja mnogih ljubljanskih javnih spomenikov. V še vedno prepoznav- ni podobi s podočnjaki in z močno upadlimi lici je Levstika predstavil kot človeka notranjih bojev ter drago plačane brezkompromisne načel- nosti. Likovna izvedba je blizu ekspresivnemu značaju, ki sicer preveva celoten Brdarjev opus. O njem je Jure Vuga (2020, 22) zapisal: »V njego- 291 MARJANA DOLŠINA DELAČ vem opusu občudujem presunljivost do kosti razgaljenih del, ki imajo tudi moč preobražanja človeških src […].« Levstikova podoba tu izraža občutje tik pred resignacijo, isto, kot ga je pisec prepoznal v telesih sicer monumentalnih celopostavnih upodobitev Adama in Eve z Mesarskega mostu (bron, 2008‒2010): »upogne se, zlomi pod težo krivde in je gmota trepetajočega organizma, senca, ki se oropana lastne moči komaj vleče prek pokrajine« (Vuga 2020, 22). Po smrti dramatika, romanopisca, esejista in literarnega kritika iz Velikih Lašč Jožeta Javorška (1990) so leta 1993 v središču naselja, na obcestni fasadi gostilne Pri Kuklju, odkrili še njegov bronasti doprsni kiparski portret na belem marmornem podstavku z napisom »JOŽE / JAVORŠEK / 1920‒1990« (slika 9). Izdelal ga je Stojan Batič (1925), ki je leta 1949 v Ljubljani diplomiral iz kiparstva pri Borisu Kalinu in Frančišku Smerduju, nato pa opravil še specialko za kiparstvo. Kasneje se je izpo- polnjeval pri kiparju Ossipu Zadkinu v Parizu. Batičev opus je skoraj v Slika 8: Jakov Brdar, Fran Levstik, Dolnje Retje, bron in marmor, 1987. Foto: © Boštjan Podlogar. 292 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Slika 9: Stojan Batič, Jože Javoršek, Velike Lašče, bron in marmor, 1993. Foto: © Boštjan Podlogar. 293 MARJANA DOLŠINA DELAČ celoti zavezan figuraliki, ki jo je pogosto prezentiral skozi monumental- no spomeniško plastiko, zanj je značilna tudi motivika iz antičnih mi- tov in drugih mitologij. Pri Jožetu Javoršku je ostal na ravni klasičnega realistično prepoznavnega portreta, modernistične težnje je izrazil le s slikovito površino, ki v spodnjem delu daje celo vtis nedokončanosti. Ponovno se vrnimo k Primožu Trubarju, ki je v šestdesetih letih prej- šnjega stoletja posodil svoje ime velikolaški osnovni šoli. Ob tej prilož- nosti je šola dobila tudi njegov kip, izrezljan v lesu, ki še danes stoji na dvignjenem delu osrednje avle (slika 10). O njem je malo zapisanega, zato navajam le pasažo iz šolske kronike za šolsko leto 1966/1967, v kateri je pojasnjeno avtorstvo z okoliščinami postavitve: Veliko je bilo dilem glede imena OŠ. Eni so bili za Levstika, drugi za Stritarja, tretji za Trubarja. Janez Hočevar je iztaknil diplomsko delo To- neta Kralja, kiparja iz Zagorice. Delo je bilo last LRS, verjetno ni bilo pra- vega mesta in g. Maček je pristal na brezplačen odstop kipa. Določili so dan za otvoritev šole: 10. september. Zadnjič so se zbrali nad mesarijo v Vel. Laščah. (Zgonc 1998, 17) Če je s tem delom Tone Kralj res zaključil študij v Pragi, ga lahko datiramo v zgodnja dvajseta leta 20. stoletja, saj je kasnejši čas vezan na izpopolnjevanje v drugih evropskih mestih: na Dunaju, v Parizu, v Benetkah. Spodnji del zavzema robustno obdelan podstavek, nad kate- rim se dviguje avtoritativna figura, ki že nekaj desetletij zre na genera- cije otrok Laščanov in prebivalcev okoliških vasi. Slikar in kipar Tone Kralj se je leta 1900 rodil v bližnji Zagorici v Dobrepoljski dolini in ga na Velikolaškem štejejo skoraj za domači- na, vsekakor pa za človeka, ki mu je poleg urbano naravnane umetni- ške avantgarde blizu tudi preprosta pobožnost slovenskega podeželja, kakršno je na lesenih podobicah interpretiral že njegov oče, ki je bil ljudski podobar. Poleg brata Franceta je bil najpomembnejši predstav- nik ekspresionizma in nove stvarnosti, ki je umetnost na Slovenskem popeljal v modernizem 20. stoletja. Zaradi izjemne kvalitete njegovega ustvarjalnega opusa torej ne preseneča odločitev Občine Velike Lašče, da je ob ureditvi Trubarjevega parka leta 2010 zaprosila fundacijo Toneta 294 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS Slika 10: Tone Kralj, Primož Trubar, Osnovna šola Primoža Trubarja Velike Lašče, les, zgodnja dvajseta leta 20. stoletja. Foto: © Boštjan Podlogar. 295 MARJANA DOLŠINA DELAČ Kralja, ki upravlja z umetnikovo dediščino, in Narodno in univerzite- tno knjižnico v Ljubljani za odlitek Kraljeve dopasne kiparske upodobi- tve Primoža Trubarja iz leta 1930 (slika 11). Na pobudo Matjaža Grudna je pri tem posredoval nekdanji ravnatelj osnovne šole Primoža Trubarja Velike Lašče in tedanji predsednik fundacije Edi Zgonc. Izvedba v bronu na grobo obdelanem kubičnem kamnitem podstavku s kovinsko tabli- co, na kateri je napis »Primož Trubar«, danes zavzema osrednje mesto v parku nad glavno cesto (osebna korespondenca z Matjažem Grudnom, junij 2021). Zaključek Umetnostna zgodovinarka in kuratorka Beti Žerovc (2018, 4) je za- pisala, da »v nekakšnem nenavadnem nasprotju s pogosto monumen- Slika 11: Tone Kralj, Primož Trubar, Velike Lašče, bron na kamnitem podstavku, 2010 (1930). Foto: © Boštjan Podlogar. 296 RAZPRAVE, ŠTUDIJE, PAPERS talnim in nepremagljivim videzom spomenik zaradi izpostavljenosti v javnem prostoru vselej ostaja dostopen, skrajno ranljiv in zelo odvisen od svoje skupnosti«. Skupnost do spomenika vzpostavlja odnos, ki ods- likava sprejemanje ali zavračanje njegovih simbolnih vsebin in sporo- čil ter ga na ta način umešča v utrip vsakodnevnega življenja. Nenad Makuljević in Barbara Murovec (2013, 8) sta izpostavila tri ključne na- loge javnih spomenikov, ki imajo pomembno vlogo »pri gradnji in re- cepciji javnega prostora, pri oblikovanju kolektivnega spomina in ute- meljevanju državne ideologije«. Zaključila sta, da »niso zgolj ’prostori’ slavljenja osebnosti, dogodkov in idej, ampak tudi vplivno vizualno sredstvo ustvarjanja (novih) družb« (str. 8). Spomeniška tradicija je to- rej pomembna rdeča nit, ki poveže družbeno sled preteklosti in jo kot nevsiljivo ozadje vpne v dnevni ritem lokalnih prebivalcev. Se je ta nit na Velikolaškem do danes že izgubila? Na Rašici je svojo ustvarjalno sled v zadnjem času res pustilo nekaj sodobnih, a pretežno ljubiteljskih kiparjev iz kroga udeležencev Likovnih srečanj Trubarjevi kraji.16 Zadnji javni spomenik ‒ Kraljev Trubar v parku v središču Velikih Lašč ‒ je bil odkrit pred enajstimi leti, a gre v resnici za starejše likov- no delo iz prve polovice 20. stoletja, zato o prisotnosti sodobne spome- niške plastike v velikolaškem javnem prostoru (še) ne moremo govoriti. Nadaljevanje z javnospomeniško prakso pa je prav tu izjemnega pome- na, saj ne udejanja le ohranjanja kolektivnega spomina na izjemne oseb- nosti, dogodke in ideje, ampak mnogim prebivalcem podeželskega oko- lja predstavlja edini konkretni stik s svetom likovne umetnosti. 16 Aleksander Arhar je izdelal kovinsko skulpturo Trubarja, ki nas pospremi pre- ko mostička ob mlinu. Zaradi grobega videza varjenih kovinskih elementov so ga mlajši obiskovalci domačije poimenovali Metalko, njegov Modri bleščavec, upodo- bitev avtohtone vrste kačjega pastirja, pa še ni dobil posebnega nadimka … vsaj ne da bi vedeli. Ob žlebu pred galerijo je obsedela tudi Teta Micka Dušana Zekoviča, prav tako iz varjene kovine. Ljubiteljska kiparka Dragica Kern, ki je likovno izo- braževanje opravila v likovni šoli LICE v Ribnici, je leta 2018 ob 36. srečanju likov- nikov in razstavi Trubarjevi kraji Trubarjevi domačiji podarila delo z naslovom Sreča. Razstavljeno je na otočku reke Rašice, kjer potekajo poročni obredi. Povsem abstraktno delo, ki s svojo belino in z brancusijevsko sugestivnostjo preprostih li- nij skoraj sentimentalno zaokroža združitve v zakonsko zvezo, je v steklo in man- jše dimenzije prevedla lokalna oblikovalka stekla Tadeja Nemček. 297 MARJANA DOLŠINA DELAČ viri in literatura anonimni viri (ljubljanski zvon, slovenski narod) »Listek.« 1889. Ljubljanski zvon, 9 (9): 569‒571. »Trubarjevim častilcem!« 1908. Slovenski narod, 21. maj. »Izlet v Trubarjevo rojstno vas.« 1908. Slovenski narod, 30 maj. »Radi Trubarjevega jubileja.« 1908. Slovenski narod, 3. junij. »Izlet v Rašico.« 1908. Slovenski narod, 9. junij. spletni vir »France Gorše.« S. d. Narodna galerija, Stalna zbirka: Od 1918 dalje.