NAČRT NOVEGA DOKAZA ZA ISTINITOST BOŽJO
FRANCE VEBER
»Sem, Ki Sem.« Mojz. <IL, 3., 14.
T7" pričujoči razpravici nameravam opozoriti čitatelja zlasti na dve činjenici, ~ ki sta po mojem prepričanju z bistvom Boga nerazdružno zvezani in obenem tolikega pomena za vse pojave sveta in življenja, da bi brez njih niti misliti ne mogli, ali kaj sploh je ali ni in kaj je ali kaj ni. Moj poklic je znanstvo. Tem bolje bo, ako najprej pokažem, kako bi brez omenjenih dveh činjenic tudi vse znanstvo in zlasti vse znanstvo razpadlo v prazen nič. Ako se bo nadalje res pokazala še ozka zveza, ki je med tema dvema čitijenicama in idejo Boga, bo tako postalo tem manj opravičeno mnenje nekaterih krogov, češ, da sem se v svojih zadnjih spisih oddaljil od čiste znanosti in približal k nekemu zgolj bogoslovnemu tolmačenju človeškega življenja. Sicer mi pričajo sigurni znaki za to, da to mnenje ne izvira iz stvarnega poznanja mojih del in da se je celo češki filozof J. T v r d y samo na osnovi skrajno površnega prelistanja nekaterih mojih spisov mogel povzpeti do trditve, da ga moja filozofija spominja na srednjeveško geslo: »Philosophia ancilla theologiae«1; zato bi bilo stvarno skoraj odveč, da na taka mnenja posebej odgovarjam. Toda vprašanje, ki ga načenjam v tej razpravici, je tudi zase dovolj važno, zlasti ker utegne odpreti novo pot do Boga, ki je dosedaj še ni prehodil noben filozof, čeprav bi o vseh filozofih, ki so postali za zgodovino filozofije resničnega pomena, lahko rekli, da njihove filozofije iz predstave Boga izhajajo in se k predstavi Boga tudi vračajo.
Kateri sta omenjeni dve posebni činjenici, ki naj nam ohranita oboje, čisto znanstvo in občečloveško vero v Boga? Je to činjenica istinitosti in činjenica veljavnosti. Vsakemu bo hitro pojasnjeno, kaj mislim z obema činjenicama. Vsi govorimo o dogodkih, ki so se v istini vršili, in o dogodkih, ki jih dejanski ni bilo; na pr. od zgodovine zahtevamo poročila o
1 »Sodobna filozofija pri Slovanih« (Současna filosofie u Slovanu), priredil Miloš "VVeingart, v Pragi 1932. (Pfednaškv Slovanskeho Ustavu vPraze, svazek III., str. 143—145). Tvrdy dobesedno izvaja: »V Jugoslaviji kljub politični jednoti, katero je ustvarila svetovna vojska, še ni kulturne jednote in to niti ne v filozofiji, ki bi bila najprej poklicana, da tako jednoto ustvari. So tu tri povsem različne tradicije, kulturne in filozof i čne: 1. slovensko-! jubljanska, 2. hrvatsko-zagrebška in 3. srbsko-beograjska. — Slovenci imajo svojo staro in trdno tradicijo v filozofiji, in sicer že pred ustanovitvijo univerze v Ljubljani. To je sholastično-katoliška tradicija, na katero je pri nas že pred leti opozoril Ivan Zmavc, ki je danes popolnoma prešel od filozofije k sociologiji in narodnemu gospodarstvu. In ta tradicija, dobro izbrušena in organizirana, izvršuje močan pritisk na posameznike, ki se pri Slovencih bavijo s filozofijo, kakor se je pokazalo tudi na samem Žmavcu, ki je z ozirom na to filozofsko situacijo nekoč priporočal, naj bi si slovenski filozofi vzeli za skupni filozofski temelj Aristotelovo filozofijo. Poleg te stalne tradicije je imela za slovensko filozofijo znaten pomen iniciativa, ki je prihajala od časa do časa iz štajerskega Gradca, kjer je bila v Avstriji Slovencem najbližja univerza in kjer je tudi večji del Slovencev študiral. Neposredno pred vojno in med vojno je deloval na tej univerzi prof. Alex v. Meinong, ustvaritelj apriorno racionalistične »Gegenstands-
182
dogodkih prve vrste, romani pa nas zadovoljujejo tudi z dogodki druge vrste. Seveda trčimo na to razliko vselej in povsod tudi v vsakdanjem življenju in je tu misliti samo na primere, ko govorimo na pr. o dejanski ali samo namišljeni vročini, o resničnem ali navideznem premoženju, o istinitem ali samo zaželenem lepem vremenu, o svetu, s katerim nas seznanja dnevno življenje, ali o svetu, ki nam ga prikazujejo sanje itd. Ves svet in vse življenje nam tako razpade v dve polovici, ki obsegata i s t i n i t i svet in istinito življenje na eni strani in neistiniti svet in neistinito življenje na drugi. Že zdaj tudi vidimo, da utegnejo pojavi prve polovice prilično prehajati med pojave druge polovice in narobe: na pr. dejanski vročini (nedejanskemu mrazu) sledi dejanski mraz (nedejanska vročina), veselo razpoloženje se menjava z bridko otož-nostjo, zdravje prekinjajo bolezni. Vse to pa ne omaja nespornega dejstva, da razpade vesoljstvo, kakor si ga sploh moremo zamisliti, v vsakem trenotku v vesoljstvo istinitih in neistinitih pojavov in dogodkov. Istinitost in neistinitost gre skozi vse pojave sveta in življenja kakor mejnik, brez katerega bi tudi ti pojavi sami nehali kaj biti in bi postali prazen nič.
Veljavnost je z istinitost jo toliko sorodna, da bi bil marsikdo voljan, ji dati tudi isto ime. Velja, da je rdeča barva različna od bele, da je celota večja nego del, da je 2X2 = 4, da dobro ni zlo itd. Zakaj bolje govorimo o »veljavnosti« in ne o — istinitosti razlike med rdečo in belo barvo? Prej sem rekel, da utegnejo istiniti pojavi postati neistiniti in narobe. Vsako tako pre-
theorie« (nauk o predmetu), katero je dopolnjeval s psihološkimi analizami v Brentanovem smislu. On je svetoven filozof, čigar misli segajo s svojim vplivom noter v Ameriko, in ni torej čudno, da jim je podlegel tudi Slovenec France Veber, ki je spadal med Mei-nongove zaupne ljubljence. France Veber je postal glasnik Meinongove smeri, katero je pa precej samostojno obdelal, na novo ustanovljeni ljubljanski univerzi po vojni, kjer je bil imenovan za profesorja filozofije. Pisal je tudi češki v češko Mysl o prostoru. Od Meinon-govega duha je popolnoma prožeta njegova knjiga »Uvod v filozofijo«, izdana 1. 1921, in nadalje spisi »Problemi sodobne filozofije« (1923), »Etika« (1923), »Analitična psihologija« (1924), »Estetika« (1925). V vseh se kaže skrajni dualizem duha in prirode, navaden v nemški filozofiji in prenašajoč starega platonskega duha v moderno filozofijo. Njegova analitična psihologija ni čisto empirična psihologija, temveč vsebuje metafizične prvine, kakor Brenta-nova in Meinongova psihologija. Avtor poudarja kompleksnost duševnih dejstev in jih ne smatra za golo vsoto elementov. V etiki in estetiki priznava poleg psihološke analize nujnost normativnih temeljev. Ko je izšel njegov »Uvod v filozofijo«, mu je očital Žmavc v Češki Mysli brezobzirnost do slovenske filozofske tradicije, katero je takrat popolnoma ignoriral. Toda ta tradicija si je dobila pri Vebru svoje pravice, kajti njegovo filozofsko stališče se je za njegovega univerzitetnega delovanja radikalno izpremenilo, to pa ravno pod vplivom slovenske filozofske tradicije. To je šlo precej lehko, kajti v Vebrovi filozofiji ni bilo prvin, absolutno nepomirljivih s teološko-sholastično tradicijo, kakor so bili nekdaj v Pajkovi filozofiji. Meinongova filozofija je zrasla vendar iz Brentanove obnovitve sholastično-aristotelovskih in platonskih nazorov v moderni filozofiji in ni torej čudno, če je Vebrova filozofija, ki je pritekla iz tega izvirka, vendarle našla skupne točke s staro tradicionalno katoliško-sholastično filozofijo: in tako je nastal pri Francetu Vebru filozofski »preobrat«, katerega je napovedal v svoji zadnji knjigi: »Filozofija, načelni nauk o človeku in njegovem mestu v stvarstvu« (1930) in ki je mnoge njegove častilce in filozofe presenetil. Seveda se pa osebni preobrati prav tako kakor politični ne vrše brez priprave; tako tudi tukaj ne moremo konstatirati diskontinuitete, temveč si skušamo oni pojav pojasniti na temelju kontinuitete v zgoraj omenjenem smislu. V svojem zadnjem spisu podreja Veber znanstveni
183
hajanje istinitosti v neistinitost ali neistinitosti v istinitost imenujemo tudi spreminjanje; vsako spreminjanje pa je neobhodno časovno. Torej mora biti vse, kar naj bo v ožjem pomenu besede istinito ali neistinito, obenem časovno določeno. Pri veljavnosti ni potrebe po takem posebnem dodatku. Da je rdeča barva različna od bele, da je celota večja nego del itd., vse to velja brez ozira na vsak čas in vsako spremembo. Isto pove tudi posebni nadrejeni značaj vsake veljavnosti. Kakor velja razlika med istinitim Triglavom in istinitim Krvavcem, enako velja razlika med istinitim Triglavom in neistinito zlato goro ali tudi med neistinito zlato goro in neistinito deveto deželo. Sicer nahajamo tudi primere podobno nadrejene istinitosti, toda vsaka taka istinitost je odvisna od pristojnih podrejenih istinitosti: na pr. istinitost Triglava je zgrajena na istinitostih vseh posameznih delov Triglava, neistinitost »devete dežele« na neistinitostih njenih delov itd. Dočim je istinitost, ko je zgrajena na istinitostih drugih pojavov, od teh istinitosti tudi sama zavisna, zadeva veljavnost končno resda tudi pojave, ki so istiniti ali neistiniti, je pa sama od teh istinitosti ali neistinitosti povsem nezavisna. To dejstvo zopet priča za omenjeni spreminjevalno-časovni značaj istinitosti na eni strani in za nasprotni nespreminjevalno-brezčasni značaj veljavnosti na drugi. Pozneje bom lahko podal še ostrejšo določitev te razlike, že sedaj pa vsak uvidi, da je pravilneje, ako smatramo veljavnost za posebno činjenico in je ne zamenjamo z istinitostjo. Istinitost in veljavnost je še dvojna:   istinitost  in  veljavnost  v ožjem pomenu besede ali  n e -
vidik filozofije temeljnemu teističnemu stališču, in živahen čuvstven značaj, od katerega je ves spis prešinjen, kaže, da avtor ni pisal zaman L 1928 spisa »Emocionalna struktura osebnosti«. Vidi se tukaj tudi, kako se je kot kontrast k skrajnemu meinongovskemu racionalizmu prijavil k besedi iracionalizem in vplival na izkristaliziran je filozof sko-teološkega stališča. Ta pojav ni neobičajen v moderni filozofiji (Max Scheler). Sploh spada ves razvoj Franceta Vebra v smernico slovanskega filozofiranja, katero je možno konstatirati pri Berdjajevu v Rusiji, Lutoslavskem na Poljskem in Radiu pri nas. Vebrov »preobrat« se je pripravljal z njegovimi filozofskimi problemi, s katerimi se je posebno pečal, tako z razmerjem znanosti in vere (»Znanost in vera« 1923), dalje z idejnimi temelji slovanskega agrarizma (»Idejni temelji slovanskega agrarizma«, 1927), kjer je najbolj občutil pomen tradicije za filozofsko idejo. Dosledno postopajoč v svojem temeljnem teološkem stališču podreja Veber tudi sociologijo teologiji. Zgolj družabna razmerja so samo animalno duhovna, dvigniti se morajo k čisti duhovnosti in ta se javlja edino v cerkvi, kot vrhuncu socialnega združevanja. Narodnost je nujni temelj vsega animalnega in duhovnega združevanja in v njem se morejo uveljavljati tako interesna razmerja kakor tudi državna, in seveda naj bodo vsa ta družabna razmerja v harmoniji s cerkvenim občestvom. Veber to sicer imenuje harmonijo, toda njegov miselni sistem zahteva prav za prav podreditev, kar bi bolje odgovarjalo duhu, ki veje iz cele te poslednje filozofove faze. Povsod se vam pripominja srednjeveško geslo: »Philosophia ancilla theologiae.« Slovenska filozofija se na ta način preveč oddaljuje od objektivnega svetovnega filozofskega vidika, ker postaja preveč izraz lokalne tradicije. Iniciativa tu nima vpliva na tradicijo, tradicija se ne prila-goduje novi iniciativi, temveč nasprotno iniciativa se prilagoduje popolnoma tradiciji, katera zmaguje na celi črti. Kdor istoveti tradicijo z narodnostjo, bo vesel, ker se je tu v filozofiji pojavil narodni duh. Kak bo seveda nadaljnji razvoj slovenske filozofije, se da pri znatnem Vebrovem vplivu predpostavljati. Njegova učenka Alma Sodnikova je pod znatnim Vebrovim vplivom, kakor kaže njena knjiga »Zgodovinski razvoj estetskih problemov«  1928,  kjer daje Vebru odlično mesto med estetskimi teoretiki.«
184

istinitost   in   neveljavnost   (istiniti Triglav   — neistinita zlata gora; veljavna enačba — neveljavna enačba).
Očividen je nedopovedljivi pomen, ki gre istinitosti in veljavnosti že za vsakdanje življenje. Kam bi zašel človek, ako bi ne upošteval istinitosti svoje bližje in daljne okolice, kje bi se znašli vsi, ako bi dejanski prezirali vse neštete odnose, ki jih sami smatramo za brezčasno veljavne? Lahko celo rečemo, da bi naše življenje neobhodno ugasnilo v trenotku, kakor hitro bi na vsej črti hotelo biti življenje proti istinitosti in proti veljavnosti. Kaj naj mislimo o krmarju, ki bi ne uvaževal istinitosti viharja, kaj o vojskovodji, ki bi se ne ravnal po istinitem kretanju sovražnih čet? Enako nemožen bi se vsakemu zdel zemljemerec, ki bi delal proti veljavnim načelom zemljemerstva, ali pa trgovec, ki bi mu bila deveta briga dejanska veljavnost računstva. Ta pomen istinitosti in veljavnosti za vsakdanje in nevsakdanje življenje tudi ni prav nič odvisen od vsebinske pomembnosti pristojne istinitosti ali veljavnosti. Tudi istinitost vsebinsko kaj malo pomembnega kamenčka na cesti ali veljavnost vsebinsko enako kaj malo pomembne razlike med dvema svetlobama je že večkrat postala usodna za človeško življenje in je tu misliti na pr. samo na kolesarja, ki drvi brezumno po cesti, ali na nočnega popotnika, ki ga brleča luč iz daljave premoti, da zaide v močvirje. Čitatelj sam si lahko zamisli še boljše primere, ki mu bodo morda še glasneje pričali o življenjskem pomenu istinitostne in veljavnostne činjenice. Ta pomen je tolik, da celo kaj težko nanj posebej mislimo, zato težko nanj mislimo, ker moramo vprav istinitost in veljavnost že predpostavljati, ako naj na karkoli smiselno mislimo ali spričo česarkoli smiselno čuvstvujemo in si česarkoli smiselno želimo. To bo tudi brez podanih primerov vsak priznal, ako nič drugega ne stori, nego samo poizkusi, da si odmisli na pr. vsako razliko med istinitostjo in neistinitostjo ter med veljavnostjo in neveljavnostjo; saj bi mu v tem primeru recimo neistinita zlata gora morala postati enakovredna z istinitim zakladom ali recimo razlika, če prenesemo to še na polje veljavnosti, bi mu postala enakost in enakost razlika: kdo se more v kaj takega vživeti, ne da bi si sam vzel možnosti, da še sploh naprej misli, pa tudi stremi in čuvstvuje?
Zato more tem manj začuditi, da imata istinitost in veljavnost še prav poseben pomen za oni del človeškega življenja, kakor se javlja v človeški znanosti. Znanost v bistvu sploh nič drugega ni nego smotreno in urejeno iskanje in odkrivanje istinitosti na eni strani in veljavnosti na drugi. Na pr. prirodoslovje nam odkriva istinitosti, ki se tičejo vnanje prirode, zgodovina istinitosti zgodovinskih dogodkov, jezikoslovje istinitosti, ki so značilne za jezik, dušeslovje dušeslovne istinitosti itd. Ali matematika nam odkriva veljavnosti, ki opredeljujejo najrazličnejše količinske odnose, logika veljavnosti pravilnega mišljenja, etika veljavnosti dobrega in zlega itd. Podani primeri že sami obenem povedo, da priča tudi sestav znanosti za naše že izvedeno razlikovanje, v čigar smislu smatramo »veljavnost« za posebno činjenico in je ne zamenjujemo z »istinitostjo«. Vprav sem spada namreč znana razlika med tako zvanimi izkustvenimi (»empiričnimi«) in neizkustvenimi (»apriornimi«) vedami in torej razlika med vedami, kakor so prirodoslovje, dušeslovje, zgodovina itd. na eni
13
185
strani in matematika, logika, etika itd. na drugi. Znanosti prve vrste izsledujejo vsaj izhodno in končno prave istinitosti (»dejstva«, »fakta«), znanosti druge vrste pa prave veljavnosti (»pravila«, »načela«). Oboje znanosti se seveda utegnejo ali v danem primeru celo morajo tudi medsebojno vezati in prepletati; matematično osnovana fizika in dušeslovno osnovana logika sta za to najboljša zgleda. Toda tudi v takem primeru ostane ohranjena enaka razlika med izkustvenim in neizkustvenim delom pristojne znanosti, namreč da izsleduje znanost v svojem izkustvenem delu istinitosti, v neizkustvenem pa veljavnosti in da je tudi njena metoda ali pot bistveno drugačna tedaj, ko naj jo vede do istinitosti, in zopet drugačna tedaj, ko naj jo vede do veljavnosti. (Opazovanje — pre-udarjanje!) Torej je pač nedvomen posebni pomen istinitosti in veljavnosti tudi za znanost in znanstveno prizadevanje. Bistveni ter najplemenitejši namen znanosti je v odkrivanju istinitosti in veljavnosti; zato bi bilo zanikanje istinitosti in veljavnosti enakovredno z zanikanjem vsake znanosti. Samo istinitost in veljavnost pa nam pomagata razumeti tudi ono za sestav vseh znanosti tako važno dvojico izkustvenih in neizkustvenih znanosti; izkustvene znanosti teže za istinitost jo, neizkustvene pa za veljavnostjo.2
Spričo pokazanega pomena istinitosti in veljavnosti za življenje vobče in znanost posebej pa postaja tem važnejše vprašanje, ki sem ga v pričetku omenil, namreč ali nimata istinitost in veljavnost morda še globljega odnosa do našega pojma Boga. Če bi se tudi ta odnos pokazal kot resničen, tedaj more na podlagi tega, kar je bilo o istinitosti in veljavnosti že povedano, vsak sam presoditi vrednost naziranja, češ, da tisti, ki priznava Boga, ne umeva življenja in ne čisla znanosti.
I. O ISTINITOSTI IN IDEJI BOGA
Najprej si moramo istinitost samo dodobra ogledati. Toda že v trenotku, ko skušamo to storiti, zadenemo na nove težave in nova vprašanja. Govorimo o »istinitem« premoženju, o »istinitem« dežju, o »istiniti« pokrajini itd.; ali kaj posebnega naj še bo istinitost sama, istinitost poleg premoženja, dežja in pokrajine? Saj nam istinitost očividno zdrkne v prazen nič, kakor hitro jo skušamo motriti samo, to je brez ozira na to, kar se nam prikazuje kot istinito. Odmisli si od istinitega premoženja, od istinitega dežja, od istinite pokrajine »premoženje«, »dež«, »pokrajino« in postalo ti bo nemogoče, kakorkoli še »istinitost« samo dojeti. Izrecno moram pripomniti, da ne velja to tudi narobe, zato ne, ker si premoženje, dež, pokrajino lahko predstavljamo v najbolj živih barvah, ne da bi morali misliti na istinito premoženje, na istinit dež,
2 Pomena, ki gre istinitosti in veljavnosti za znanost, tudi prav nič ne zatemnuje znana razlika med teoretičnimi in praktičnimi vedami, med vedami, ki so posvečene samemu odkrivanju istinitosti in veljavnosti, in med vedami, ki jim je izsledovanje istinitosti in veljavnosti samo sredstvo za druge namene. Zakaj tudi praktične vede (medicina, tehnika, statistika itd.) morejo samo z izsledovanjem istinitosti in veljavnosti doseči svoje druge namene; da, pri teh vedah je dejansko odkrivanje istinitosti in veljavnosti posebno važno, ker nam samo dejanski (in ne le navidezno) odkrite istinitosti in veljavnosti pomagajo, da dosežemo tudi kakršnekoli druge namene.
186
na istinito pokrajino, da, ne da bi nas moralo vprašanje teb istinitosti kakorkoli posebej zanimati. Tudi ne drži ugovor, da stopa v takem primeru na mesto istinitosti — neistinitost pristojnih pojavov in da si zato moramo vse, kar naj si predstavljamo, obenem kot istinito ali kot neistinito predstavljati. Že domišljija pove, da si utegnemo predstavljati pojave neglede na vprašanje njihove istinitosti ali neistinitosti: v domišljiji si utegnemo predstavljati enako oboje, »Ameriko«, ki v istini je, in »deveto deželo«, ki je v istini ni. Jasno pa je, da je vsako tako neposredno dojemanje same istinitosti (ali neistinitosti) že naprej izključeno in da mora vsak, ki naj dojame istinitost, obenem dojeti to, čemur ta istinitost gre. Tako smo dospeli do prve označbe vsake istinitosti. Vse, kar je istinito ali neistinito, ima lastno naravo, ki jo lahko v polni meri dojamemo, četudi vprašanje istinitosti ali neistinitosti docela prezremo; istinitost (neistinitost) pa take lastne narave nima, oziroma jo v trenotku zgubi, kakor hitro jo skušamo motriti samo in brez ozira na to, čemur gre. To naj kratko pove tale prva označba vsake istinitosti: istinitost je sestavno zavisna ali   sestavno   vezana   činjenica.
Potemtakem bi se zdelo, da bomo prišli bliže k cilju, ako bomo skušali enakomerno motriti oboje, istinitost in to, kar je istinito, skratka ako istinitosti tudi v samih mislih ne bomo več ločili od istinitega. Torej vzemimo na pr. istinito pokrajino in jo motrimo v celoti, upoštevaje oboje, da nam gre za pokrajino in da nam gre za istinito pokrajino! Čim to storimo, se pojavijo nove težave. Pokrajino, ki je pred nami, lahko poljubno opišemo: vidimo, da ima na pr. podolgovato obliko, da je posejana z zelenjem, ki ga prekinjajo hišice njenih prebivalcev, da leži ob vznožju goratega hriba, iz katerega curljajo studenčki in izvirajo bistro čisti potočki; vse to in še marsikaj drugačnega lahko nazivamo tudi lastnosti pokrajine, ki ji dajejo njeno posebnost in jo ločijo od drugih pokrajin. Toda prenesimo zdaj to še na razmerje pokrajine do istinitosti! Ali je tudi istinitost pokrajine taka stran pokrajine, kakor njena oblika, njeno zelenje in njena lega? Očividno ne. Naj si pokrajino še tako točno ogledamo in jo z vseh strani poiščemo, bo ves naš trud zaman, dokler iščemo v istinitosti nekaj, kar bi pokrajino tako označevalo, kakor jo označujejo njeno zelenje, njena oblika, lega itd. Tudi zelenje pokrajine ni pokrajina, pač pa sestaven del ali sestavna lastnost pokrajine, ki že sama ne dopušča, da bi pokrajino, ki je pred nami, imenovali peščeno pustinjo. Seveda tudi istinitost pokrajine ni pokrajina, toda istinitost pokrajine tudi ni noben sestavni del in nobena sestavna lastnost pokrajine. Bistvo pokrajine sestavljajo, tako lahko rečemo, najrazličnejše činjenice, kakor so na pr. zemlja, rastlinstvo, oblika, lega, svetloba itd., nikakor pa ne moremo reči, da bi pokrajino enako sestavljala še posebna istinitostna činjenica. Tudi ko vihar ali potres uniči pokrajino, si jo lahko še vedno poljubno živo predstavljamo; pokrajina ni prenehala biti pokrajina in imeti te ali one posebne lastnosti, temveč je samo biti prenehala. In tudi neistinita »deveta dežela« bi s svojo obistinitvijo ne izgubila nobenih starih lastnosti in ne pridobila novih, ostala bi vprav »deveta dežela«. Kar sem utrdil na primeru pokrajine in devete dežele, velja v vsej splošnosti. Istinitost pojavov ni nobena sestavna
187
stran teh pojavov samih in nima nobene zveze z vprašanjem, kaj ti pojavi so in v čem se drug od drugega razlikujejo. S tem pa je istinitost pokazana še z druge plati, ki nas sili, da smatramo to činjenico za skrivnostno zagonetko. Gori sem bil utrdil, da je istinitost sestavno zavisna ali sestavno vezana činjenica, ki nam spuhti v prazen nič, kakor hitro jo skušamo motriti samo, to je brez ozira na to, čemur gre. Zdaj pa vidimo, da nam ista istinitost spuhti v prazen nič tudi tedaj, ko jo skušamo motriti v zvezi z vsem tem, kar nazivamo zdaj istinito, zdaj neistinito. Saj smo se mogli pravkar prepričati, da istinitost temu, čemur gre, prav nič ne da in prav nič ne vzame. Istinita pokrajina in neistinita zlata gora se ne razlikujeta druga od druge po istinitosti in neistinitosti, temveč po lastnostih, ki jih ima prva neglede na svojo istinitost in ki jih ima druga neglede na svojo neistinitost. Zato sem mogel že v drugih svojih spisih tudi v podrobnostih utrditi vzporedno dušeslovno dejstvo, da si same istinitosti sploh ne moremo predstavljati in ne v ožjem pomenu besede »predočevati«, temveč da moramo istinitost kratkomalo — predpostavljati. Predočujemo si pokrajino in zlato goro; istinitost pokrajine in neistinitost zlate gore pa ne odločata vprašanja, kaj si predočujemo v prvem primeru in kaj v drugem, pač pa bistveno drugačno vprašanje, kako si kaj predočujemo v prvem primeru in kako v drugem: istinito pokrajino si predočujemo na pr. »z odprtimi očmi« (pristno, zaznavno), neistinito zlato goro pa samo v fantaziji (nepristno, domiselno). Vse to tudi dušeslovno pove, da istinitost pojavom pač gre, a teh pojavov samih prav nič ne označuje niti ne more označevati.3 Kdor bi torej istinitost pojavov smatral za posebno določilo teh pojavov, ta bi moral obenem priznati, da je istinitost tako edinstveno določilo, ki je vsebinsko popolnoma prazno. Istinitost ni nobeno določilo! Če pa je temu tako, postaja naš problem istinitosti še težji in nedoumnejši. Če istinitost ni nikako določilo, no, tedaj bi morala biti istinitost pač samostojna činjenica, ki bi morala imeti lastno naravo in biti vsaj po tej svoji naravi popolnoma nezavisna od vsega tega, čemur jo v danem primeru pripisujemo in kjer jo v danem primeru nahajamo. Proti takemu pojmovanju istinitosti pa govori odločno vse to, kar nas je že gori prisililo, da smo istinitost označili kot sestavno zavisno ali sestavno vezano činjenico. Kaj sledi iz vsega tega? Prepričali smo se, da postane istinitost toliko kakor prazen nič, ako jo skušamo motriti kot samostojno činjenico in
3 Čitatelj, ki mu je poznana moja psihologija, se bo pri tej priliki spomnil tudi na moje razlikovanje med »vsebinsko« in »dejno« komponento doživetja in na vzporedno dejstvo, da zadevamo ob istinitost ali neistinitost pojavov samo z dejno komponento svojega doživetja. Vsebina doživetja nam predočuje »predmet« doživetja, dej doživetja pa je samo način tega predočevanja. S posebnim ozirom na istinitost in neistinitost gre zlasti za predstavljanje, ki je po svoji dejni strani »pristno« ali »nepristno«, v slučaju svoje pristnosti pa še »pozitivno« ali »negativno« pristno: istinitost pojavov je neposredno prirejena njih pozitivno pristnemu predstavljanju, neistinitost pa negativno pristnemu; bolj posredno in manj točno pa lahko rečemo, da si istinite pojave predstavljamo pristno (»zaznavno«), neistinite pa nepristno (»fantazijsko«). Podrobno izvedbo vseh teh odnosajev prinaša v zvezi z mojim »Očrtom psihologije« (1924) zlasti moja razprava »Problem predstavne produkcije«, Razprave Z. D. H. V. v Ljubljani, IV.,  1928.
188
torej brez ozira na to, čemur gre. Nato smo se prepričali, da postane istinitost toliko kakor prazen nič tudi tedaj, ako jo skušamo motriti kot določilo in torej v sestavni zvezi s tem, čemur gre. Tu je možna samo ena odločitev, pa najsi bi se zdela marsikomu še tako težka: istinitost je sestavno prazna ali   sestavno   ničnostna   činjenica.
Ko sem to dejstvo prvič zazrl, me je zajel občutek neke groze. Istinitost, ki je, kakor sem v uvodu mogel omeniti, tako nedopovedljivega pomena za svet in življenje, naj bi bila sestavno prazna in naravnost ničnostna činjenica!? Najhitrejši izhod iz te zagate bi nam nudilo posebno d u š e s 1 o v n o pojmovanje istinitosti. Videli bomo, da nas ta izhod ne vede do cilja, da nam pa kljub temu prav bistveno pomaga, najti pravo in končno rešitev celotnega vprašanja. Zato naj najprej s primeri, ki so izven trenotnega spornega polja, pojasnim, kaj mislim z omenjenim posebnim »dušeslovnim« pojmovanjem istinitosti. Vzemimo primer »prijetne« pečenke. Pečenka je prijetna, se pravi, da je prijetna za nekoga, namreč za onega, ki jo uživa. Ako pa vzamemo pečenko samo in torej kakor kakršenkoli drugi kos vnanje prirode in brez vsakega odnosa do tistega, ki mu je v hrano, ostanejo pečenki še vedno njene prave lastnosti, kakor so dane na pr. z njeno obliko, težo, gostoto itd.; še kako posebno prijetnost ali neprijetnost pa bi v tem primeru na pečenki popolnoma zaman iskali. Tako pa dobi tudi prijetnost pečenke mesto, kakor smo ga že sami dodelili — istinitosti. Tudi prijetnost izgine v prazen nič, kakor hitro jo skušamo motriti samo, to je brez ozira na to, čemur gre (pečenki); in tudi prijetnost izgine v prazen nič, kakor hitro jo skušamo motriti v sestavni zvezi s tem, čemur gre, a še ne upoštevamo tistega, ki mu kaj prijetno je ali se prijetno dozdeva. Tudi prijetnost je sestavno prazna ali sestavno ničnostna činjenica. Toda prijetnost dobi takoj svojo sestavno vsebino in polnost, ako upoštevamo oboje, to, čemur gre, in tistega, ki mu kaj prijetno je, ali kratko: prijetnostni objekt (pečenko) in prijetnostni subjekt (tistega, ki pečenko uživa). Tako pojmovana prijetnost je sicer zgolj odnosno, vendar vsebinsko polnovredno določilo pečenke, ki pove, da so ljudje, ki jim je uživanje pečenke pogoj za posebno čuvstvovanje.4 Ali mislimo še na primer »strupenega« plina. Seveda ima tudi plin najrazličnejše lastnosti; ali med temi lastnostmi ne najdemo nobene posebne strupenosti, dokler ne upoštevamo tistega, ki mu recimo vdihavanje plina tako ali drugače škoduje. Plin je strupen, se zopet samo pravi, da je strupen za nekoga; tudi »strupenost« preneha biti vsebinsko prazna činjenica šele tedaj, ko upoštevamo oboje, strupenostni objekt in stru-
4 S podanim tolmačenjem »prijetnosti« ne zanikam teorije tako imenovanega »čuvstve-nega predočevanja«, v čije smislu so tudi vrednote posebne, namreč vprav po vsebini našega čuvstvovanja predočevane predmetne in torej nedušeslovne bistvenosti. Pač pa menim, da za prijetnost tako pojmovanje v večini slučajev ni prikladno: kaj je prijetno ali neprijetno, se v večini slučajev res nič drugega ne pravi, nego da nam vzbuja tako imenovano »hedonsko« ugodje ali neugodje. Teorija čuvstvenega predočevanja velja tako pač v načelu, vendar ne zahteva, da bi vselej tedaj, ko govorimo o vrednotah, morali misliti na posebne predmetne bistvenosti. Pri tako zvanih »višjih«, na pr. estetskih ali etičnih vrednotah bo to več ali manj vedno potrebno; za hedonske vrednote pa zadošča v večini slučajev zgolj »psihologistično« pojmovanje vrednot.
189
penostni subjekt. In tako bi lahko našli še nebroj drugih primerov za taka določila, ki ne določajo pojavov po njih lastni naravi, temveč izpovedujejo samo neko razmerje teh pojavov do pristojnih subjektov. Ali potemtakem ni upravičena domneva, da moramo podobno postopati tudi z — istinitost jo in da bo tudi istinitost prenehala biti orisana sestavno prazna ali ničnostna činjenica, Čim jo vzamemo kot zgolj odnosno posledico tega, kar naj bo istinito, in — tistega, ki mu kaj istinito je ali se istinito dozdeva?
Tudi bistvo tako pojmovane istinitosti bi bilo le v odnosu med »istinitostnim objektom« in »istinitostnim subjektom«: kakor prav za prav ne smemo reči, da je pečenka prijetna, in bi bolje rekli, da je za nekoga prijetna, enako bi ne smeli več reči, da so pojavi istiniti, pač pa da so le za nekoga istiniti. Taka teorija istinitosti se da še podrobneje izvesti. Že gori sem dejal, da istinitost in neistinitost v dušeslovnem pogledu ne odgovarjata vprašanju, k a j si predstavljamo ali kakorkoli drugače predočujemo, pač pa vprašanju, kako si kaj predstavljamo ali drugače predoču jemo, na pr. ali »z odprtimi očmi« ali zgolj domiselno. Način predočevanja mora biti drugačen tedaj, ko naj se nam predočavano prikazuje obenem kot istinito, in način predočevanja mora biti zopet drugačen tedaj, ko naj se nam predočevano prikazuje obenem kot neistinito. Če imenujemo predstavljanje ali predočevanje prve vrste isti-nitostno predstavljanje ali predočevanje, predstavljanje ali predočevanje druge vrste pa neistinitostno, lahko zdaj ta posebni dušeslovni nauk o istinitosti in neistinitosti tudi takole izrazimo: pojavi so istiniti ali neistiniti, se pravi samo to, da si jih istinitostno ali neistinitostno predstavljamo, odnosno kakorkoli drugače predoču jemo. Ta nauk bi se lahko boril tudi proti očitku, češ, da prezre primere, ko si kaj pač istinitostno predstavljamo, a se pozneje pokaže, da smo se varali (primer tako zvane halucinacije ali napačne zaznave). V takem primeru treba temu nauku samo dostaviti, da ne gre za vsako istinitostno ali neistinitostno predstavljanje, temveč da gre samo za večino takega predstavljanja. V tem smislu bi na pr. misel, da je Triglav »zares« istinit in da je zlata gora »zares« neistinita, imela pač samo ta pomen, da si Triglav večina živih bitij predstavlja istinitostno, zlato goro pa neistinitostno. Tako je seveda možno, da si kdo tudi zlato goro predstavlja istinitostno; ali vsak tak ostane v manjšini in tudi naša sodba, da je njegovo predstavljanje zlate gore napačno, ima samo ta pomen, da je tako predstavljanje manjšinsko, izjemno predstavljanje. Slej ko prej pa bi veljal nauk, da istinitost pojavov ni nič drugega nego posledica njih istinitostnega predstavljanja. Izrecno naj še pripomnim, da je bistvo tega nauka dano s tako zvanim psihologizmom ali fenomenalizmom, ki pravi, da je tudi istinitost zgolj dušeslovna činjenica in da so zato tudi zakoni istinitosti prav za prav le dušeslovni zakoni; po naši opredelitvi tega nauka bi bili zakoni istinitosti — samo zakoni istinitostnega predstavljanja.
Seveda je s tem že povedano, zakaj tudi s takim posebnim naukom o istinitosti ne morem soglašati. Naj bo istinitost karkoli, vendar že na prvi pogled ne gre reči, da bi bila istinitost le posledica vprašanja, ali se nam kaj istinito dozdeva.   Na  pr.  Triglav  ni   zato  in toliko istinit,  ker  in  kolikor  si   ga vsi
190
istinitostno predstavljamo, temveč vprav narobe velja, namreč da si Triglav zato in toliko istinitostno predstavljamo, ker in kolikor je pač istinit. Enako neistinitost zlate gore ni posledica dejstva, da si zlato goro vsi neistinitostno predstavljamo, temveč naše neistinitostno predstavljanje zlate gore je narobe vprav v neistinitosti zlate gore šele utemeljeno in po neistinitosti zlate gore šele upravičeno. Ni istinitost posledica istinitostnega predstavljanja, pač pa je istinitostno predstavljanje edina naravna posledica istinitosti. Zato je omenjeni posebni nauk popolnoma zgrešen tudi tam, kjer govori o »večinskem« in »manjšinskem« istinitostnem predstavljanju. Saj so vendar preznani slučaji tudi večinskega in vendar napačnega ali manjšinskega in vendar pravilnega istinitostnega ali neistinitostnega predstavljanja! Na pr. premikanje solnca si vsi istinitostno predstavljamo in vendar vemo, da premikanje solnca, ki in kakor si ga istinitostno predstavljamo, ni istinito. Istinitostno predstavljanje je kajpada še resnično ali napačno, pravilno ali nepravilno; toda resničnost našega istinitostnega predstavljanja je je odvisna od istinitosti tega, kar si predstavljamo, in ne — od števila vseh, ki si kaj istinitostno predstavljajo. Vprav zato so kaj dobro možni primeri neistinitih pojavov, ki si jih večina predstavlja istinitostno, pa tudi primeri istinitih pojavov, ki si jih večina predstavlja neistinitostno. Iz istega razloga tudi ne drži deloma že označeno vzporejanje istinitosti na pr. s prijetnostjo. Prijetnost pečenke, kakoi sem jo gori orisal, res ni nič drugega nego odraz našega posebnega uživanja pečenke. Zato pa tu že naprej odpade tudi vsaka prava »resničnost« ali »napačnost« takega uživanja; da, vprav tu moremo to resničnost ali napačnost tolmačiti samo v smislu povprečnega ali izjemnega uživanja te vrste in torej tako, kakor bi omenjeni posebni nauk o istinitosti rad tolmačil tudi pravilnost ali nepravilnost istinitostnega predstavljanja: imeti glede jedi in pijače nepravilen okus, se pravi imeti okus, ki ni normalen, ker se razlikuje od okusa večine ljudi. No, na točki istinitosti in vzporednega istinitostnega predstavljanja pa je ta zadeva, kakor smo videli, bistveno drugačna. Pravilnost istinitostnega predstavljanja odloča sama istinitost in ne število onih, ki to predstavljanje imajo; zato se istinitost ne da primerjati s prijetnostjo, zato je na točki istinitosti vsak psihologizem ali fenomenalizem že načelno zgrešen.
Tako prehajam povsem naravno k onemu najglobljemu jedru istinitosti, katero edino nam obenem zadostno razlaga, zakaj moramo, kakor je bilo to v uvodu povedano, istinitost vselej in povsod brezpogojno upoštevati, ako hočemo pravilno in hkratu uspešno živeti. Istinitost obvezuje! S tem kratkim stavkom je povedano vse, kar moramo vedeti, ako hočemo priti do pravega in polnega bistva vsake istinitosti. S tem kratkim stavkom je obenem izpovedano oboje: da istinitost ni in ne more biti vsebinsko prazna ali ničnostna činjenica, da pa istinitost tudi ni in ne more biti goli odraz istinitostnega predstavljanja. Istinitost ni prazen nič, ker prazen nič ne obvezuje; in istinitost ni odraz istinitostnega predstavljanja, ker vprav obvezujoči značaj istinitosti zahteva, da se istinitostno predstavljanje po istinitosti ravna. Z istim kratkim stavkom pa je končno tudi že nakazana pot, ki nas vede do zaključne rešitve
191
vseh teh vprašanj. Pokazal sem že, kako nam istinitost izgine v prazen nič, ako jo skušamo motriti bodisi samo bodisi v zvezi s tem, čemur gre. Iz tega pa zdaj sledi, da je tako motrenje istinitosti še vedno nezadostno. Kdor hoče bistvo istinitosti doumeti, mora istinitost in to, čemur istinitost gre, prav bistveno prekoračiti! In vprav to smo tudi že skušali storiti in dejanski storili tako, da smo od istinitosti in istinitega prešli na polje istinitostnega predstavljanja in smatrali istinitost za golo posledico takega predstavljanja. S tem smo resda dosegli, da je dobila istinitost svojo vsebino, namreč vsebino istinitostnega predstavljanja. Toda kaj lahko sem mogel pokazati, kako je tudi tako pojmovanje istinitosti nezadostno in bistvu istinitosti naravnost protivno. Kaj torej zdaj iz vsega tega sledi? Po moji pameti to, da moramo, če naj istinitost zares doumemo, prekoračiti tudi polje vsega izkustveno danega življenja in se pogumno povzpeti k polnemu priznanju edinstvenega nadizkustvenega subjekta, Boga: Bog je Oni Edinstveni, kateri edini more istinitosti vzeti njeno sestavno vsebinsko praznoto in storiti iz istinitosti to, kar je, namreč obvezo za nas. Bog, istinitost, istinito in priznanje istinitega se pokaže kot četvorica, katere vsak predhodni člen sestavno pogaja sledečega: brez Boga ni istinitosti, brez istinitosti ni istinitega, brez istinitega ni priznanja istinitosti in torej vsled že pokazanega pomena tega priznanja za življenje in znanost tudi ne življenja ne znanosti.
Šele tako pojmovanje istinitosti daje istinitosti povsem trdno in nepremakljivo mesto v vesoljstvu. Saj so za istinitost po vsem rečenem trije znaki bistveni. Istinitost je bistveno 1. istinitost po Bogu, 2. istinitost česa ali koga (sveta in življenja) in 3. istinitost za koga (za živa bitja in zlasti za spoznavajoče subjekte). Prvo določilo istinitosti (istinitost je istinitost »po Bogu«) obenem pove, da je tretje določilo istinitosti (istinitost je istinitost »za koga«) določilo objektivne obveze in ne določilo subjektivne dozdevnosti. In tako je s takim pojmovanjem istinitosti ponovno odbit že zavrnjeni psihologizem ali fenomenalizem, pa tudi oni nihilizem, ki bi postal, kakor smo videli, neizbežen, ako bi v teku svojega raziskovanja ostali samo pri istinitosti in istinitem in ne bi upoštevali neobhodnega pristopa božjega bistva.5
5 Seveda pa priznam, da je podano pojmovanje istinitosti zlasti v tehničnem pogledu še premalo izdelano. Taka podrobna izdelava bi tudi ne spadala v delokrog revije, ki je to razpravo sprejela. V tem stiku naj bo še samo to omenjeno, da t u mišljeno razmerje isti-tosti do Boga ni tako zvano kavzalno ali vzročno razmerje. Razmerje vzročnosti je namreč posebno razmerje istinitega do istinitega (na pr. istiniti dež — istinita namočena zemlja) in že predpostavlja vsebinsko polnovrednost istinitosti kot posebne činjenice. V tekstu izpovedano razmerje, da je vsaka istinitost obenem istinitost »po Bogu«, pa pove, da dobi istinitost šele po Bogu svojo bistvenost, brez katere bi tudi ne mogla biti osnova nikake slučajnosti in nikake vzročnosti. Aleš Ušeničnik me je v zadnjem trenotku še ljubeznivo opozoril, da bi utegnilo vprav sem spadati tudi Tomaževo pojmovanje istinitosti kot »ontologične resnice«: istinitost je resnica, se pravi, da je navezana na subjekt; istinitost je ontologična resnica, pa se pravi, da ni navezana na izkustveni, recimo človeški subjekt. Prim. tudi naslednjo opombo.
192
II. O VELJAVNOSTI IN IDEJI BOGA
Primere za veljavnost sem že v uvodu navedel. Ako si te primere samo nekoliko bliže ogledamo, vidimo, da moramo na veljavnosti razlikovati še dve posebni čin jenici, ki ju hočem imenovati t o r iš č e in p o p r i š č e vsake veljavnosti. Vzemimo primer veljavne razlike med belo in črno barvo. To celoto označujejo očividno tri strani: bela in črna barva, razlika med belo in črno barvo in veljavnost te razlike. Barva ni razlika; saj si lahko belo in črno barvo poljubno predstavljamo, ne da bi nam bilo potrebno misliti obenem na razliko med njima. Enako tudi veljavnost razlike ni razlika. Mislimo si lahko tudi neveljavno razliko; taka razlika bi bila na pr. razlika med »Ljubljano« in »glavnim mestom Slovencev«. Sicer pa nahajamo razen veljavnih razlik še enako veljavna razmerja, ki niso nobene »razlike«; sem spada na pr. veljavnost dejstva: 2X2 = 4, veljavnost načela, da je celota večja nego del, veljavnost zahteve nravnega življenja itd. V sedanjem stiku pa je najvažnejše to, da moramo povsod, kjer naj govorimo o veljavnosti, najti obenem tako posebno trojico, ki in kakor je v našem primeru dana s trojico (bele in črne) barve, razlike (med obema barvama) in veljavnosti (te razlike). Razmerje med posameznimi členi te trojice je povsem zakonito in se da na zunaj takole izraziti: razlika med belo in črno barvo je ona činjenica v naši trojici, k i velja, bela in črna barva pa ona, za katero ta razlika velja, Vprav zato pravim, da ima veljavnost v tem primeru v razliki (med belo in črno barvo) svoje torišče, v beli in črni barvi pa svoje p o p r i š č e ; razlika je torišče, barva pa poprišče veljavnosti. Ni veljavnosti brez takega posebnega veljavnostnega torišča in veljavnostnega popri-š č a ! Primer veljavnega dejstva: 2X2 = 4 je samo na videz primer veljavnosti, ki ima pač svoje torišče (vprav omenjeno dejstvo), a je brez posebnega poprišča. To dejstvo izgubi namreč vsak smisel in izgine naravnost v prazen nič, kakor hitro ga tudi stvarno vzamemo tako, kakor smo ga izrekli, in ne mislimo na pojave, za katere to dejstvo velja (na pr. 2Din X 2 = 4 D i n , 2 orehaX2 = 4 orehi itd.). Tudi veljavnost takih dejstev ima še posebno poprišče, ki ga moramo vsaj načelno uvaževati, ali pa nam ta veljavnost postane veljavnost praznega niča. Pokazana posebnost vsake veljavnosti loči veljavnost ostro tudi od i s t i n i t o s t i. Tudi istinitost ima svoje posebno torišče (je istinitost česa ali koga), je pa že načelno brez vsakega posebnega poprišča: istiniti Triglav ni še za — kaj tako istinit, kakor je pač na pr. veljavna razlika med belo in črno barvo vprav za — ti barvi veljavna. Vsaka istinitost ima svoje torišče, vsaka veljavnost pa svoje torišče in še posebno poprišče.
Toda tudi tako motrena veljavnost ima z istinitostjo skupno to, da nam izgine v prazen nič, pa najsi jo vzamemo samo ali tudi v sestavni zvezi z njenim neobhodnim toriščem in popriščem. Kaj nam ostane od »veljavnosti« razlike med belo in črno barvo, ako si to razliko samo odmislimo? Prazen nič! Kdo more tudi le senco veljavnosti kakorkoli dojeti, ako odtrga od nje vse to, kar   naj velja in   za   kar   naj to ali ono velja?  V tem pogledu pa tudi
193
tedaj prav nič ne pridobimo, ko skušamo motriti veljavnost v sestavni zvezi s tem, čemur gre. Saj bi tudi tu skorajda dobesedno lahko navedel vse tiste misli, ki so nam že glede istinitosti pokazale, da ni nobeno »določilo«. Tudi veljavnost razlike med belo in črno barvo tej razliki vsebinsko prav nič ne da in prav nič ne vzame. Razlika med belo in črno barvo se od vsakojakih drugačnih odnosov ali tudi od kamena in zlate gore ne razlikuje po svoji veljavnosti, pač pa po »lastnostih«, ki jih kot to posebno razmerje (razlika!) ima in to neglede na posebno vprašanje, ali tudi velja ali ne velja. Zato moramo tudi tu vprašanje, kaj vse se nam prikazuje kot veljavno ali neveljavno, strogo ločiti od bistveno drugačnega vprašanja, ali se nam prikazuje kaj kot veljavno ali pa ne. In zopet je tudi tu samo prvo vprašanje obenem vprašanje, kaj si predstavljamo ali kakorkoli drugače predočujemo pri tej in kaj pri drugi priliki, dočim je ono drugo vprašanje tudi tu le vprašanje, kako si kaj predstavljamo, ko pravimo, da tudi velja, in kako si kaj predstavljamo, ko pravimo, da prav nič ne velja. Nekaj drugega si predstavljamo, ko mislimo na pr. na kako razliko, in nekaj drugega, ko mislimo na kako enačbo; samo drugače pa si predstavljamo bodisi razliko bodisi enačbo tedaj, ko se nam zdi, da velja, in zopet samo drugače tedaj, ko ji to veljavnost odrekamo. Z vsem tem je povedano, da tudi veljavnost ni nobeno določilo, temveč sestavno prazna ali sestavno ničnostna činjenica in to vse dotlej, dokler jo motrimo bodisi samo bodisi le še v sestavni zvezi s tem, čemur gre. Iz tega pa sledi, da je tudi tu tako motrenje veljavnosti nezadostno, zato nezadostno, ker bi ne soglašalo z onim pomenom za svet in življenje, ki gre, kakor je bilo v uvodu povedano, ne le istinitosti, temveč tudi veljavnosti. Torej moramo, ako hočemo dospeti do pravega bistva veljavnosti, tudi tu storiti še korak preko veljavnosti same in tudi preko njenega torišča in popri š č a ;   od »objekta« moramo kreniti še v smer »subjekta«.
Najbližja pot je seveda tudi tu, da mislimo najprej recimo na človeka, ki se mu kaj kot veljavno ali neveljavno prikazuje, dozdeva. Vemo že, da je bistvo takega prikazovanja le v posebnem načinu predstavljanja, in lahko to tudi tu na zunaj tako izrazimo, da govorimo o posebnem veljavnostnem ali neveljavnostnem predstavljanju; in pokazana vsebinska praznota veljavnosti se tudi tu umakne vsebinski polnosti, ako smatramo veljavnost za zgolj odnosno posledico veljavnostnega predstavljanja: na pr. razlika med belo in črno barvo velja, bi stvarno pomenilo, da so ljudje, ki si to razliko veljavnostno predstavljajo. Ali zopet je kaj hitro pokazano, da tako pojmovanje veljavnosti ne vede do zaželenega cilja. Saj se tudi veljavnost ne ravna po nas in našem veljavnostnem predstavljanju, temveč mi se moramo ravnati po veljavnosti, ako naj bo naše veljavnostno predstavljanje pravilno in naše dejavno življenje uspešno. Ni posledica našega veljavnostnega predstavljanja, da veljajo ti in oni odnosi, temveč vprav veljavnost teh odnosov sama stori in zahteva, da si jih tudi veljavnostno predstavljamo ali kakorkoli drugače predočujemo. Zato nam tudi tu prav nič ne pomaga število oseb, ki si kaj veljavnostno predstavljajo, zato so tudi tu in vprav tu možni in prečesto obistinjeni slučaji »večinskega« veljavnostnega predstavljanja, ki pa
194
se pokaže kot nepravilno, in slučaji povsem »manjšinskega« veljavnostnega predstavljanja, ki pa se pokaže kot pravilno. Kulturna zgodovina nam poroča o posameznih veljavnostnih nazorih, ki so bili kljub svoji nepravilnosti za stoletja značilni. Ali mislimo tudi na pr. na marsikatera matematična odkritja, ki zadevajo povečini prav redkim poedincem dane veljavnosti, ko jih priznavanje pa je naravnost idealno pravilno! Vse to ima svoj razlog v dejstvu, da tudi veljavnost od našega veljavnostnega predstavljanja ni samo povsem nezavisna, temveč da nasprotno le veljavnost sama tudi naše veljavnostno predstavljanje šele upravičuje in utemeljuje. Tudi veljavnost obvezuje! Tako pa nam tudi tu zares nič ne hasni izkustveno dejstvo našega veljavnostnega predstavljanja: bistvo veljavnosti same ni v veljavnostnem predstavljanju in bi zato ostalo slejkoprej vsebinsko prazna in naravnost ničnostna činjenica. Torej moramo tudi tu storiti še oni zadnji korak, ki je dan z našim priznanjem Boga: samo po Bogu more vsebinsko prazna veljavnost postati in biti to, kar je, namreč dejanska obveza za nas. Istinitost in veljavnost zahtevata priznanje Boga. Hočem pa še na kratko pokazati, kako je ta zahteva vprav na točki veljavnosti posebno izrazita in bistvena.
V tem pogledu vzbuja glavno zanimanje že pokazana razlika med istini-tostjo in veljavnostjo, namreč da ima vsaka istinitost svoje torišče, da pa ima vsaka veljavnost razen svojega torišča še svoje posebno poprišče: istinitost je istinitost česa ali koga, veljavnost pa je veljavnost česa in veljavnost — za kaj. Na osnovi te razlike pa bi utegnil kdo ugovarjati, da je vprav na točki veljavnosti posebno priznanje Boga povsem nepotrebno, zato nepotrebno, ker nam tu nudi to, kar pričakujemo šele od priznanja Boga, že omenjeno —¦ poprišče vsake veljavnosti. Na pr. razlika med belo in črno barvo velja; toda ta razlika velja vprav vsled bele in črne barve same ali z drugimi besedami: bela in črna barva sami utemeljujeta in zahtevata, da velja obenem razlika med njima. Razlika med belo in črno barvo je torišče veljavnosti in torej to, čemur veljavnost neposredno gre; bela in črna barva pa bi bili poprišče veljavnosti in obenem to, kar že samo utemeljuje in zahteva veljavnost razlike med njima. Ta ugovor ne drži, ker gre tako rekoč mimo našega glavnega vprašanja. Saj nam ne gre za to, kako naj veljavnost obrazložimo in utemeljimo, temveč gre nam za to, kako naj veljavnost samo opredelimo in določimo. Videli pa smo, da postane veljavnost prazen nič, kakor hitro jo motrimo bodisi samo bodisi v sestavni zvezi z njenim toriščem in kakršnimkoli njenim popri-ščem. Naj torej kakorkoli drži, da je že s popriščem veljavnosti dana tudi utemeljitev veljavnosti, slejkoprej bi ostala to prav čudna utemeljitev, namreč utemeljitev — praznega niča. Torej tudi miselna zapuščina mojega velikega pokojnega učitelja Aleša Meinonga nam tu prav nič ne hasni. Na pr. razlika med belo in črno barvo je, da govorim v duhu Meinongove »predmetne teorije«, resda na beli in črni barvi sami zgrajena, »fundirana«; toda ta razlika obenem velja in to v nasprotju na pr. z »enakostjo« med belo in črno barvo, ki je prav tako na beli in črni barvi zgrajena, pa ne velja. In tako vidimo, da tudi nobena »utemeljitev« veljavnosti s strani njenega poprišča ni in ne more biti taka utemeljitev, ki bi veljavnosti vzela značaj vsebinsko prazne
195
in naravnost ničnostne činjenice. In ker sem že pokazal, da nas iz te zagate tudi ne reši pristop našega izkustveno danega veljavnostnega predstavljanja, v resnici ne preostane nič drugega, nego da storimo tudi tu še oni zadnji korak in priznamo Boga. Kakor istinitost, tako je tudi veljavnost v bistvu ali sestavno obenem veljavnost po Bogu. Vprav na točki veljavnosti ima ta sestavni odnos do Boga še poseben pomen, ki bi ga samo vnanje ali obodno utegnili najti tudi na točki istinitosti.
Še danes se spominjam doživetja, ki sem ga imel kot obiskovalec zadnjega razreda osnovne šole in torej pred davnimi leti. Prešinila me je misel, kaj bi ostalo, ako bi na svetu ne bilo več nobenih ljudi. No, ostale bi ptice in različne druge živali. Toda kaj bi ostalo, ako bi tudi vse živali izginile? Kaj bi ostalo, ako bi izginila vsa bitja, ki še kaj »vidijo« in »slišijo«? Seveda so mi bili tudi že tedaj poznani na pr. travniki, ceste in gore, ki — ne vidijo in ne slišijo. Toda zakaj nisem šel tedaj s svojo mislijo naprej in zaključil, da bi v takem primeru vprav vse to še ostalo, da bi ostala še zemlja s svojimi polji in travniki, gorami in rekami? Zakaj me je tedaj zajela čudna tesnoba in se mi je zameglil pogled, tako da sem imel občutek, kakor da so se vdrla pod menoj tla in je razen mojega vprašanja vse okrog mene izginilo v prazen nič? Nisem-tedaj še imel in nisem mogel imeti pravega pojma življenja in mrtve, nežive prirode. Toda moj tedanji občutek je bil v bistvu enak občutku, kakor ga imam še danes in kakor ga z menoj vred ima pač tudi vsak drug, ako poskusi od istinitega sveta in življenja samo v mislih odtrgati vse — istinito življenje. Kaj naj še pomeni istinitost vsega prirodnega javljanja, ako si odmislimo vsa bitja, ki jim je to javljanje povod in predmet vsakojakega čutenja, čuvstvovanja in stremljenja? Nikakor ne trdim s tem, da bi bila istinitost prirode odvisna od vprašanja, ali kdo prirodo čuti ali kakorkoli drugače dojema. Tako domnevo sem odbil že v prvem poglavju, kjer sem ugotovil, da istinitost sama ni nikaka posledica — našega istinitostnega predstavljanja. Ali vendar gre vprav istinitosti mrtve prirode značaj neke posebne zavisnosti, ki jo lahko najbolje morda takole izrazimo: istinitost mrtve prirode postane šele preko življenja na njej obenem vredna, pomembna, smiselna, istinitost brez življenja pa bi ostala vrednostno, pomembnostno, smiselnostno prazna ali ničeva. S tem naj bo obenem povedano, kako in zakaj je zavisnost istinitosti od življenja in torej tudi od orisanega istinitostnega predstavljanja zgolj vnanja ali obodna, ne pa tudi notranja ali sestavna. Istinitostno predstavljanje ne »dela« istinitosti, pač pa ji daje še poseben pomen in posebno vrednost. Na točki veljavnosti pa je ta zavisnost, namreč zavisnost veljavnosti od veljavnostnega predstavljanja, tako se zdi, naravnost notranja ali sestavna zavisnost. To nam v prvi vrsti pove že pokazana razlika med istinitostjo in veljavnostjo, ki je dana z dejstvom, da ima vsaka veljavnost razen svojega torišča še svoje posebno poprišče, to je, da je vsaka veljavnost — veljavnost česa in obenem veljavnost za kaj. Če pa je vsaka veljavnost po svojem sestavnem bistvu še veljavnost za — kaj, tedaj se ne morem ubraniti prepričanja, da je vsaka veljavnost po istem svojem sestavnem bistvu enako neobhodno še posebna veljavnost —   za   koga.   Poprišče vsake
196
veljavnosti je tako prav za prav dvojno: obsega namreč na eni strani vse to, za kar — kaj velja, na drugi pa tistega, za katerega — kaj velja.
Samo tako pojmovanje veljavnosti se nam tudi vsili, ako si veljavnost neposredno ogledamo in jo z istinitostjo neposredno primerjamo. Na pr. Triglav ostane že na prvi pogled istinit neglede na vprašanje, ali si ga kdo kakorkoli predstavlja ali pa ne. Veljavnost pa je enako že na prvi pogled obenem veljavnost za nekoga, namreč za vsakega, ki mu gre sposobnost — razumnega življenja. Zato je vprav veljavnost v najožji zvezi s tako zvanim apriornim ali načelnim spoznavanjem, čigar bistvo je v posebni samodejavnosti ali stališčnosti človeka, ki tako spoznavanje doživlja in kolikor ga doživlja. Kaj »a priori« spoznati, se pravi oboje: kaj kot veljavno spoznati in napram temu, za kar spoznano velja, dejaven biti. Nedušeslovni smisel spoznanja razlike med belo in črno barvo je, da ta razlika velja; dušeslovno bistvo tega spoznanja pa je v našem stališču, ki ga v trenotku tega spoznanja napram beli in črni barvi sami zavzamemo (bela barva ni črna!). Torišče veljavnosti se pokaže tako kot obvezni predmet apriornega spoznavanja; poprišče veljavnosti pa se pokaže kot obvezno torišče one naše stališčnosti ali samodejavnosti, ki je dušeslovno jedro takega spoznavanja. Ta stališčnost ali samodejavnost je seveda naša in je nemogoče, iskati jo v čem izven tistega, ki jo ima. Torej pa je tudi veljavnost sama vsaj po eni strani sestavno navezana na onega, kateremu je kot razumnemu bitju namenjena; je to tista stran veljavnosti, ki zahteva, da pridemo do nje samo preko lastne stališčnosti ali samodejavnosti. Zato končno tudi tako zvana veljavna (in neveljavna) načela niso nič takega, kar bi bilo in sploh moglo biti izven razumnih bitij še tako rekoč posebej obistinjeno, pa naj gre za načela življenja ali za načela vnanje prirode; tudi naravoslovnih načel »nikjer ni«, tudi ta načela so le vodila naravoslovne stališčnosti. Po vsem rečenem pa menda ne bo več dvoma, da veljavnost res ni le veljavnost česa in veljavnost za kaj, temveč da je vsaka veljavnost po svojem sestavnem bistvu enako neobhodno še veljavnost — za koga. In to zadnje določilo, to moram zdaj izrecno pripomniti, nikakor ne nasprotuje že ugotovljenemu dejstvu, da veljavnost ni gola posledica našega veljavnostnega motrenja, temveč da postaja vsako tako motrenje šele po veljavnosti utemeljeno in upravičeno. Saj vendar vprašanja, ali je veljavnost obenem veljavnost za koga, ki jo mora upoštevati in se po njej ravnati, ne smemo zamenjati z bistveno drugačnim vprašanjem, ali je ta kdo, za katerega kaj velja, obenem tisti, ki to dela veljavno. Jaz pa zanikam samo drugo vprašanje in odgovarjam pritrjevalno na prvo.
Šele zdaj smo dospeli tako daleč, da lahko povemo, kako je ideja veljavnosti še prav posebej spojena z idejo božjega bistva. Do Boga pridemo, ako motrimo veljavnost bodisi samo bodisi v sestavni zvezi z njenim toriščem in njenim popriščem; zakaj v obojem primeru bi veljavnost brez pristopa božjega bistva dobila mesto praznega niča. Do Boga pa pridemo tudi tedaj, ako motrimo veljavnost v sestavni zvezi z onim posebnim njenim »popriščem«, ki je dan s tistim, za katerega kaj velja. Saj sem gori moral reči, da tudi t a zveza veljavnosti nikakor ne da vsebine  našega izkustveno danega  veljavnostnega
197
predstavljanja; torej nam veljavnost tudi s tega posebnega vidika izgine v prazen nič, dokler je ne smatramo kot neposredno po Bogu dano obvezo in sicer zdaj vprav kot obvezo za nas. Tako moramo na vsaki veljavnosti razlikovati štiri sestavne smeri njenega bistva: veljavnost je 1. veljavnost po Bogu, 2. veljavnost česa, na pr. razlike med barvami, 3. veljavnost za kaj, na pr. za barve in 4. veljavnost za koga, namreč za vsa razumnostna bitja. Tretje in četrto določilo loči še posebej veljavnost od istinitosti, tretje zato, ker pri istinitosti kratkomalo odpade, četrto pa zato, ker za istinitost ni no-tranje-sestavnega, temveč samo orisanega vnanje-obodnega pomena. To pa zopet pove, da smo do Boga v neposrednejšem razmerju tedaj, ko priznavamo veljavnosti nego tedaj, ko priznavamo istinitosti: ko priznavamo istinitost, priznavamo nekaj, kar dobi šele po božjem izvoru pravo vsebino; ko priznavamo veljavnost, pa priznavamo nekaj, kar tudi dobi šele po božjem izvoru pravo vsebino i n kar je že po tej vsebini sami obenem — vsebina za nas. Istinitost in veljavnost zahtevata in utemeljujeta naše priznanje Boga. Toda na točki veljavnosti je ta zahteva tudi za naše bistvo tem pomembnejša, ker je obenem zahteva naše razumnosti: veljavnost je samo »na zunaj« obrnjena stran naše lastne razumnosti; kolikor torej tudi sama veljavnost zahteva, da priznamo Boga, toliko zahteva isto že golo dejstvo — naše lastne razumnosti.6
III. O POSEBNOSTI ISTINITOSTNO-VELJAVNOSTNEGA DOKAZA
ZA ISTINITOST BOŽJO.
Istinitost in veljavnost sta činjenici, kateri edini hkratu obvezujeta, to je utemeljujeta spoznanje in zmoto, pa tudi zaslugo in greh. Istinitost in veljavnost sta nadalje činjenici, kateri edini dajeta vesoljstvu njegovo vsebino in ga ločita od praznega niča. Istinitost in veljavnost pa sta končno činjenici, kateri edini sta brez lastne vsebine in padeta na mesto praznega niča, kakor hitro ju skušamo motriti sami ali tudi v sestavni zvezi z vesoljstvom. Smo pred svetovno zagonetko: prazen nič naj utemeljuje spoznanje in zmoto, zaslugo in greh in še loči vesoljstvo od praznega niča! Ta zagonetka je in ostane nerešljiva, dokler si ne osvojimo stališča, da imata istinitost in veljavnost še poseben izvor in da je to vprav božji izvor. Bog se tako pokaže kot edino neposredno nasprotje praznega niča, istinitost in veljavnost pa tvorita nit, na
6 Samo na kratko naj bo omenjeno še posebno razmerje veljavnosti do — istinitosti, ki je v tem, da vsaka istinitost obenem velja (na pr. velja, da je Triglav istinit). In moj slušatelj Franc Žekar mi je izrazil misel, da neistinitost sploh ni nič drugega nego posebna veljavnost: ali naj bo neistinitost posebna »objektivnost« poleg istinitosti, ali sploh moremo govoriti o posebni negativni objektivnosti? Tako vidimo dvoje: istinitost sama dobi svojo pravo podkrepitev šele preko svoje veljavnsti in neistinitost je le posebna vrsta veljavnosti (neistinitost = ne velja istinitost). Ali ni s tem zopet še posebej povedano, kako in zakaj je vsaka istinitost res sestavno obenem istinitost po Kom, namreč po Bogu, ne pa enako sestavno tudi istinitost — za koga: je istinitost po Bogu, ker ji šele sestavno po Bogu dana veljavnost daje značaj prave objektivne obveznosti; ni pa enako sestavno istinitost za koga, ker pač velja, a ni gola veljavnost.
198
kateri niha vesoljstvo pojavov med Bogom in ničem; iz nemožnosti niča sledi nujnost Boga!
S temi stavki je v vsej kratkosti podano bistvo mojega celotnega dokaza, izvedenega v prvem in drugem poglavju pričujoče razpravice. Naj še dodam, da dokazujem istinitost božjo. Gre vendar za dejanski izvor istinitosti in veljavnosti in torej za enako dejansko bitnost, v kateri imata istinitost in veljavnost svoj izvor. In da gre taki bitnosti značaj istinitosti in to seveda prav posebne ali edinstvene »istinitosti«, nahajam potrjeno še v posebnem razmerju med istinitostjo in veljavnostjo samo. Že v uvodu sem omenil, da je na pr. veljavnost razlike med belo in črno barvo nezavisna od vprašanja, ali sta ti barvi sami istiniti ali ne. Toda eno ali drugo seveda morata biti: barva je istinita ali neistinita in v našem primeru še poprišče veljavnosti. In v vsej splošnosti lahko to razmerje zdaj takole izrazim: vsaj končna poprišča vsake veljavnosti so samo istiniti ali neistiniti pojavi, istinitost ali neistinitost je končna podlaga vsake veljavnosti. Na drugi strani pa je hitro pokazano, da je samo istinitost podobna končna podlaga vsake neistinitosti. To pove že znano načelo, da same nikalne izjave ne dopuščajo nobenega sklepa (ex negativis nihil sequitur): iz neistinitosti nič ne sledi, samo iz istinitega sledi zopet istinito in neistinito. Istinitost je končna podlaga neistinitosti. Torej pa je glede na že pokazano razmerje istinitosti in neistinitosti do veljavnosti — samo istinitost tudi zares končna podlaga vsake veljavnosti. In zdaj je menda tudi umevno, zakaj moremo in moramo Boga nazivati praistino, ki je izven nasprotja (tako nasprotje bi bil le prazen nič), iz katere pa izvira vsa istinitost in neistinitost in vsa veljavnost in neveljavnost.
V tem stiku naj bo samo radi večje jasnosti še pokazano, da je moj dokaz nov in da se bistveno razlikuje tudi od takih tradicijskih dokazov, o katerih bi kdo najprej mislil, da so z mojim sorodni. Je to tako zvani k o z m o 1 o -gični ali kineziologični, ontologični ali hen o logični in ideologični ali nomologični dokaz za istinitost božjo. Izrecno pa naj še pripomnim, da mi tu ne gre za vprašanje, ali so tudi ti posebni dokazi veljavni ali ne; samo to hočem pokazati, da ne zadenejo bistva mojega dokazovanja.
Kozmologični dokaz se opira na dejstvo, da je vsaka istinitost vesoljstva obenem po drugi istinitosti pogojena istinitost. Ni istinitosti, ki bi ne bila oboje, pogoj za istinitost in po istinitosti pogojena istinitost. Tak sestav istinitosti pa je sestavno okrnjen in zahteva, ako naj ne postane že notranje nemožen, priznanje posebne istinitosti, praistinitosti, o kateri edini velja, da vse istinitosti pogaja, da pa sama ni po nobeni istinitosti pogojena istinitost. In to je božja istinitost. — Vsak vidi, da je moje dokazovanje bistveno drugačno. Kozmologični dokaz predpostavlja istinitost kot vsebinsko dovršeno činjenico in izhaja iz razmerja istinitosti do istinitosti. Moj dokaz pa izhaja iz bistva istinitosti same in šele omogoča, da se nam istinitost sama prikazuje kot vsebinsko obvezna in ne kot vsebinsko prazna ali ničnostna činjenica. Kozmologični dokaz prihaja do Boga po lestvici tako zvanega vzročnega razmerja   med   istinitostjo   in   istinitostjo,   moj   dokaz   pa   prihaja   do   Boga   iz
199
temeljev vsakega takega razmerja in ima namen, da vrne istinitosti sami bistvenost dejanske obveze.
Ontologični dokaz se v svoji najbolj priljubljeni obliki opira na naš pojem Boga kot najpopolnejšega bitja. Ta pojem imamo vsi. Najpopolnejše bitje pa mora obenem biti; zakaj bitje, ki bi ga dejanski ne bilo, bi bilo pri vsej svoji »popolnosti« manj popolno nego bitje, ki tudi dejanski je. Zato bi bil že pojem Boga nemogoč, ako bi Boga dejanski ne bilo: bil bi to pojem Boga (najpopolnejšega bitja), ki ni pojem Boga (ki ni pojem najpopolnejšega bitja). Že iz pojma Boga sledi istinitost Boga. — Zopet vsak vidi, da je moje dokazovanje bistveno drugačno. Ontologični dokaz izhaja iz vprašanja, kaj in kakšni so pojavi sami, in odloča že na temelju tega vprašanja obenem vprašanje njih istinitosti. Moj dokaz pa izhaja iz istinitosti pojavov in se že načelno ne ozira na vprašanje, kaj in kakšni so pojavi sami, ki naj bodo istiniti. Moje dokazovanje gre tako naravnost mimo ontologičnega dokaza in nima z njim sploh nič skupnega. Jaz odločno zanikam, da bi bila istinitost sestavno določilo istinitega; ontologični dokaz pa vprav to predpostavlja.
Ideologični dokaz se opira na dejstvo splošno veljavnih in brezčasnih resnic, ki veljajo za vse izkustveno dano vesoljstvo in dajejo temu vesoljstvu značaj urejenega ali zakonitega sestava pojavov. Odkod ta notranji odnos brezčasne veljavnosti do časovno-izkustvene danosti? Kar je izkustveno dano in torej istinito, se menjava in poljubno spreminja; kar pa velja, se ne menjava in ne spreminja. Kako je torej možno, da gre pravo spoznanje istinitega le preko spoznanja veljavnega, da na pr. fizike ni brez matematike? Je to delo božjega razuma, kateri edini more obenem jamčiti, da je izkustvena istinitost obenem tako notranje poprišče brezčasne veljavnosti. — Mislim, da tudi tega dokaza ni zamenjati z mojim dokazovanjem. Ideologični dokaz izhaja, tako lahko zdaj rečemo, iz razmerja veljavnosti do končnega, namreč istinitostnega p.oprišča veljavnosti, moje dokazovanje pa izhaja iz veljavnosti same in šele omogoča, da se nam tudi veljavnost sama ne prikazuje kot vsebinsko prazna in ničnostna činjenica. Enako razmerje, ki gre mojemu dokazovanju do kozmologičnega dokaza na točki istinitosti, gre mojemu dokazovanju do ideologičnega dokaza na točki veljavnosti. Važna vzporedna razlika je še ta, da je moj dokaz en celoten dokaz, ki upošteva enakomerno istinitost, in veljavnost, dočim je kozmologični dokaz zgrajen samo na istinitosti, ideologični dokaz pa samo na veljavnosti. —
Vračam se k uvodu, k očitku češkega filozofa Tvrdy-ja, ki meni, da vsebuje moj teizem dvojno nevarnost: da se oddalji moja filozofija od čistega svetovnega znanstva in da postane le izraz naše lokalne tradicije. Vprašam gospoda Tvrdy-ja: Kdo si more zamisliti vesoljnejše činjenice, nego sta vprav činjenica istinitosti in činjenica veljavnosti? In kaj je za najčistejšo znanost in za najčistejše znanstveno prizadevanje sestavnejšega pomena, nego sta to vprav činjenica istinitosti in činjenica veljavnosti ? Kako more torej vzbujati vtis lokalne in skaljene miselnosti oni, ki mu je priznanje Boga edina opora, da iudi v istinitost in veljavnost  samo veruje ? Tako pojmovanje
200
Boga je pač vse drugo nego lokalno in kvarno za znanost in je vrhtega naravnost dobesedno povzeto že v drugi Mojzesovi knjigi (Eksodus, III., 14), kjer čitam: »In Bog reče Mojzesu: Jaz Sem, Ki Sem.« Tvrdy bi bil bolje storil, ako bi me stvarno poučil in mi navedel dejanske razloge, zakaj nisem na pravi poti; tega pa ni storil in vzbuja tako res vtis lokalnega in površnega misleca. To še zato obžalujem, ker predseduje Čehom in Slovakom mož, ki bi ga z vidika filozofske šole, iz katere sem izšel, lahko imenoval svojega »duhovnega strica«: Franc Brentano, neposredni učitelj mojega učitelja, je bil enak neposredni učitelj   Tomaža   Masarvka.
TEŽEK KAMEN NA NJENI DUŠI
FRANCE BEVK
1^*                                              Nadaljevanje
Jermol si je želel, da bi bil dan, ko se bosta z Bredo pripeljala v Gorico, najlepši dan cele pomladi. Ta želja se mu je izpolnila. Solnce je toplo sijalo, popje kostanjev se je že odpiralo v zelene pahljače. Vrtovi so bili polni cvetja. In vonj, ki človeka omamlja! Breda je bila prvič v tem mestu. Danijel je napeto gledal v njen obraz, kako sprejema vtise. Zdelo se je, da vse brez zanimanja opazuje, bila je vznemirjena, molčeča. Mučila jo je tesnoba pričakovanja, neke trpke negotovosti, kako jo bo sprejela tašča. V teh občutkih je utonila lepota dne in prirode.
Materi sta bila brzojavila, da prihajata, ona ju torej pričakuje. Danijel je Bredi ponovno zatrdil, da je mati dobra. O tem niti za trenutek ni podvomil. Da jo bo z veseljem sprejela ... Zamislil se je. Saj ni treba, da ji kaj reče, zadostuje ena sama kretnja ali pogled. Misel na to možnost ga je bridko vznemirjala. Odganjal je plahost, a mu je čimdalje težja legala na dušo.
Kočija je zavila v stransko ulico, pod sivkaste platane. Danijel se je vznemiril, pokazal na okno visoke hiše.
»Breda, glej mater! Tam na oknu.«
Žena se je zdrznila in dvignila oči. Ujela je v okviru sivih las širok obraz, ki jima je prikimal in izginil.
Johana ju je pričakala na pragu. Poljubila je sina. Snahe so se komaj dotaknile njene ustnice. Breda se je silila, da bi se smehljala, bila vljudna, a ji je nekaj gorjupega dušilo nasmeh in besede. Stopili so v družinsko sobo in nekaj trenutkov kakor v zadregi obstali. Nenadoma se je mati opravičila in odšla v kuhinjo, da jima kaj pripravi. Saj je bilo treba le še prinesti na mizo, a ona ni mogla več prestajati v molku in v zadregi.
Breda in Danijel sta se premerila z dolgim, vprašujočim pogledom. Žena je zatrla vzdih, a Danijel je stopil k mizici v kotu, na kateri je ležala pošta. Premetaval je časnike in pisma.
14
201