A Kg J E VSEBINA Stran Podlaga trajnega miru — Fraric Kremžar ..... . ! . 97 Jezuiti in verska obnova na Slovenskem do razpusta reda leta 1773 — Janez Jauh D. J. ............................... 101 Jeranova narodnostna miselnost — France Dolinar............... 115 Katoliška akcija v Španiji . . 126 Filmske drobtine — Franc Glaoač ................................... 127 N. Berdjajeva filozofija o Cerkvi — Janez Vodopivec .... 131 Neotomizem pri Slovencih — Boris Kerč ............................„151 Izbrani spisi Aleša Ušeničnika VI, zvezek — Dr. Anton Čepon 158 Položaj v Mehiki........................................ . , , 160 161 162 164 166 167 Ponovna izpoved »Delavske pravice” . . . . Debata o liturgičnilu zablodah . ., . . . . Nikolaj Velimirovic »m rimski »Klerikalizem” »Osservatore Romano” o družini .................... Pisatelji in polom Francije..................... . Revija Katoliške akcije izhaja vsak mesec, razen v počitnicah. Letno stane 60 dinarjev, za dijake 30 dinarjev. Za uredništvo in izdajatelja odgovarja dr. Janez Kraljič, Semeniška 4, Ljubljana. . Uprava: Ljubljana, Kopitarjeva ulica 2 (Ničman). Račun pri Poštni hranilnici, podružnici v Ljubljani, štev. 13.367. Tiska Jugoslovanska tiskarna v Ljubljani (predstavnik Jože Kramarič)* 2 Ljubljana 1941 PODLAGA TRAJNEGA MIRU FRANC KREMŽAR Vsi časi svetovne zgodovine od Kristusa dalje vsak zase vedno znova izpričujejo, kako potrebno je duhovno vodstvo Cerkve vsem narodom, če naj se njihovo tvamo blagostanje razvija in raste skladno z duhovnimi vrednotami, ki jih je krščanstvo pred 2000 leti zasadilo v človeška srca. Kjer in dokler je ta skladnost vladala, se je dvigala kultura. Kjer skladnosti ni bilo, je človek padal. To nam izpričuje 19 stoletij krščanske zgodovine, to nam izpričuje tudi naš čas! Naš čas in njegova slika sta pa tale: Materialna kultura je do vrhunca razvita; človek je gospodar stvarstva — kakor še nikoli doslej — nad zemljo, na zemlji, pod zemljo, na vodi in pod votlo. Čudesa tehnike so dovršeno popolna, jekleni stroji so igračke v šibkih človekovih rokah. Vsi ti sadovi človeškega uma pa ne služijo človeku v blagor, marveč njegovi pogubi. Milijoni mož v jeklu stoje in se pripravljajo, da s pridobitvami moderne tehnike pogube svojega zoprnika. Morje, zemlja in zrak grme od treskov granat, ki uničujejo premoženja in življenja človeških otrok. Zemlja ječi pod grozotnim ropotom ubijalnih strojev. V širnih deželah krščanske in kulturne Evrope milijoni nedolžnih ljudi z grozo in obupom spremljajo to uničevanje, nad njimi pa se kakor vražji črn oblak vlači skrb, grozeča lakota, bolezen in smrt. To je naš čas, ki uravnava svoj dnevni red le še po merilu potopljenih registrskih ton živeža in strojev, ki računa le še s tisoči mrličev Revija Katoliške akcije 97 7 in milijoni beguncev ter na stradanje obsojenih ubožcev. Vse duhovno je kakor izbrisano izmed nas. Človeku se včasih dozdeva, da smo samo še čreda sestradanih volkov. In človek se sprašuje: Kje je pravica? Kje so vera, upanje in ljubezen? Kje je Bog in Njegova Cerkev? In obupanci govore: Ali mar Bog spi, da se more vse to goditi? In v to gorje, ki skoraj nima primere v zgodovini, se namesto molitve k Bogu od vzhoda do zahoda dviga kletev zoper Boga in Njegovo Cerkev. — Javno se teptajo ter v zasmeh ljudstvu v blato mečejo osnovne naravne človekove pravice, kakor se krohota je blatijo vse božje in cerkvene postave. Prav tako se zdi človeku, kakor da bi bila privršala nad to našo ubogo zemljo tista legija nečistih duhov, ki jih je bil Gospod ob Genezareškein jezeru izgnal iz telesa ubogega obsedenca. Nikakor se ne čudimo, če se marsikoga loteva obup, loteva zlasti tistih, ki so pozabili na pretresljivo zgodbo na Genezareškem jezeru, ko je silni vihar grozil potopiti mali čolnič, ki je v njem bila zbrana prva Kristusova Cerkev. Oni v čolnu so obupovali, Jezus pa je spal. »Gospod, reši nas!« so klicali. »Poginjamo!« Gospod pa je vstal in jim dejal: »Zakaj se bojite, maloverni?« In užugal je vihar. Zakaj se torej bojimo mi, maloverni? Ali imamo tako malo vere, da ne vemo, kako je vse to, kar se dogaja, na eni strani preskušnja naše vere in zvestobe, na drugi strani pa kazen in opomin človeštvu, ki noče priznavati Boga in Njegove Cerkve? Ta naša Cerkev ima svojega vidnega krmarja, ki Gospod po njem sam — kakor na Genezareškem jezeru — še vedno ravna našo ladjo. Ta naš vidni krmar se imenuje Pij XII. In zdi se, kakor da bi med grmenjem in tuljenjem bojnih strojev iz nadzemskih višin v naša srca prihajal glas iz evangelija: »Njega poslušajte!« Poslušajmo ga! Mnogo poprej, preden se je začela ta vojna, je Pij XII. že oznanjal mir. Ko so že zagrmeli topovi, je klical k miru. Zgodovinske so njegove spomenice in nagovori vodilnim državnikom sveta za mir, za pravičen mir. Vsi državniki od Amerike pa do poganske Kitajske s spoštovanjem priznavajo veliko prizadevanje Pija XII. za mir. Ves svet tudi priznava njegovo veliko prizadevanje za begunce in vojne ujetnike vseh narodov, od francoskih do poljskih in judovskih. »Njega poslušajte!« se glasi Gospodova zapoved. Pa ne poslušajo ga vsi. Celo v našem narodu so taki, ki, kakor bi bili hlapci Belijalovi, prizadevanje papeža Pija XII. hočejo omalovaževati ter mu vzeti njegov veliki pomen. Zgolj zato, ker je pač papež, vidni poglavar Kristusove Cerkve. Celo njegove sinove hočejo omajati v zvestobi do njega. — Zgodovinsko dejstvo pa je, da ga ni glasnejšega in bolj modrega glas- nika miru, kakor je papež Pij XII. Mi pa ga moramo s svojo zvestobo in molitvijo podpirati. Učitelj novega reda je naš krmar. Še preden se je vnela vojna, je napovedoval kristjanom, naj se pripravijo na nov red in novo dobo, ki prihaja. V svojem znamenitem božičnem nagovoru kardinalom je znova naglasil, da se Evropa ne bo smela več tako vladati, kakor se je doslej. Zabičal nam je, da bo treba ustvariti nekaj boljšega, zdravega, svobodnega ter da se ne bo smela več vrniti k prejšnjemu političnemu in gospodarskemu redu. Krvava vojna dokazuje — pravi — da je preteklost Evrope bila zgrešena. Zato nas papež kliče k duhovni in moralni obnovi vsega našega življenja. Oče vseh narodov je papež, ki so mu prav tako pri srcu Rusi kakor Poljaki, Francozi kakor Judje, Nemci kakor Slovani. Zato pa vsem vpričo sedanjega klanja naznanja, kakšen naj bo mir, če naj prinese srečo narodom, da bomo res »ljudje vsi bratje, bratje vsi narodi«. V svojem božičnem nagovoru prav glasno naglaša načelo svobode narodov, medtem ko se na drugi strani zdaj tako rado naglaša načelo avtoritete. Papeštvo je zoper načelo neomejene svobode vedno naglašalo načelo avtoritete, kakor zoper načelo neomejene avtoritete naglaša načelo pravilne svobode stanov in narodov. Življenje narodov v zgodovini se namreč vodno giblje okoli dveh osi: svoboda in avtoriteta. Kdor je trdil le svobodo, je hotel človeka napraviti za boga, je pa iz njega napravil le zver brez razuma in srca. Kdor pa je na-glašal v zgodovini le avtoriteto, jo je zlorabljal v škodo ljudstvu in narodu, ji vzel njen sijaj ter jo pomazal z madeži krivic in tiranstva. Uglasiti svobodo in avtoriteto v človeškem srcu samem in tudi v človeški družbi v soglasen vzvišen akord je mogoče le tistemu, ki dodobra pozna človeško naravo. Za kaj takega pa ne zadošča umrljivo človeško oko. Za to je treba razodetja, ki ga v svoji zakladnici lirani katoliška Cerkev — papeštvo. S tega vidika poslušajmo načela njegovega božičnega nagovora, kakšen naj bo trajni mir: Med narodi je treba premagati sovraštvo, ki do zdaj loči narode. Zato je treba odstraniti vse, kar to sovraštvo podžiga. Najmanjši narod na svetu ni v Kristusu nič manj vreden kakor največji, saj sta oba Njegova. Odpraviti je treba nezaupanje. To naj se zgodi tako, da bodo med narodi in državami sklenjene pogodbe postale spet sveta stvar in da bo prav tako sveta dana beseda. Razveljaviti je treba med narodi pogubno načelo, ki ponekod vlada, češ da je sila nad pravico. Tudi v odnosih med narodi mora bili morala sveta stvar, kakor mora biti v odnosih med ljudmi. Uničiti je treba duha sebičnosti mod narodi ter vsem narodom omogočiti svobodo in svoboden razvoj, da bo med njimi mogoče bratsko tekmovanje. Bratsko tekmovanje je namreč mogoče le med brati, nikakor pa ne med gospodarji in sužnji. To so velika načela, ki jih je svet za zdaj morda spet preslišal. Mi pa jih moramo ohraniti v svojih srcih ter se po njih ravnati. Te besede so namreč »Magna carta« svobodnega razvoja malih narodov. Želimo in molimo, da bi naš slovenski narod najprej in prvi ves sprejel vase te Petrove besede, da bi bil potem tudi prvi deležen blagoslova za to svojo vero, upanje in ljubezen. Želimo in molimo pa tudi za to, da bi po teh besedah čimprej bil prekvašen ves svet. Po človeško gledano se sicer zdi to kaj malo mogoče, ko morje tako strahotno hrumi okoli nas. Toda Pij XII. je govoril kot namestnik tistega Kristusa, ki je užugal največji vihar z eno besedo in ki se o Njem glasi resnična evangeljska beseda: * Njega poslušajte!« Ob svojem času — morda mnogo prej, kakor si upamo misliti — bo ena sama božja misel dovolj, da se bodo razsuli vsi bojni stroji, da potihne vihar in se človeška srca pomire. Ne bodimo torej maloverni! Ne bojmo se in ne krivimo hrbtov v strahu in boljših« časih do 90 učencev. Od teh je bila polovica plemiškega rodu. Sčasoma so tržaški jezuiti zgradili novo šolo in Revija Katoliške akcije 113 8 novo cerkev. — Uspešnejši delokrog nego v šoli so imeli v dušnem pastirstvu. Slovenske pridige so imeli jezuiti v svoji cerkvi za vse nedelje in praznike, italijanske le ob večjih praznikih in ob petkih v postnem času. V adventu in postu so hodili pridigat v sosedne slovenske župnije. Marijine družbe so lepo uspevale. Dijaška je imela 50 udov, meščanska 350. Poleg teh so vodili posebno kongregacijo za brodarje in spet drugo za viničarje in kmete. Na Spodnjem Štajerskem so jezuiti upravljali župnijo sv. Lovrenca na Dravskem polju in višjo kaplani j o na Ptujski gori, ki sta bili namenjeni za vzdrževanje jezuitskega kolegija v Ljubnem (Leoben). Po upravo jezuitov od 1. 1615. je božja pot na Ptujski gori znova oživela in so se dogodila večkrat čudežna ozdravljenja. — V Maribor so prišli zelo pozno, šele 1. 1757. Naslednjega leta so ustanovili gimnazijo, ki se je polagoma izpopolnila do retorike (šeste šole). Učencev so imeli od 120—150. L. 1769. so zgradili cerkev sv. Alojzija in pridigali v njej v slovenskem in nemškem jeziku. V mariborski hiši sta bivala stalno po dva misijonarja. Med njimi je bil že omenjeni pesnik p. Primož Lavrenčič. * * * Na pritisk veri sovražnih struj je papež Klement XIV. 1. 1773. jezuitski red razpustil. Tudi slovenski jezuiti so se morali raziti. Odvzeli so jim šole in zaplenili premoženje njihovih kolegijev. Št. Jakobski kolegij v Ljubljani je že naslednjega leta pogorel in so ga podrli. Istočasno je bila tudi cerkev po požaru močno poškodovana. Službo božjo je v cerkvi sv. Jakoba opravljal »eksjezuit«, dokler ni postala župnijska cerkev 1. 1783. V Mariboru so še ostali jezuiti kot profesorji na gimnaziji, ki je 1. 1775. postala državna. Polagoma eo jezuite zamenjali šolski bratje. Cerkev sv. Alojzija je dolgo časa služila'kot vojaško skladišče. Jezuitske kolegije v Celovcu, Gorici in Trstu so, kolikor nam je znano, spremenili v vojašnice. Vendar božja Previdnost ni dopustila, da bi jezuitski red popolnoma zatrli. Vprav tedaj, ko so vladarji katoliških dežel obhajali zmagoslavje nad padcem jezuitov, jih je ščitila ruska pravoslavna carica Katarina II. Z jezuitskimi šolami v Mohilevu in Polocku je bila tako zadovoljna, da ni pustila objaviti apostolskega pisma o ukinitvi reda. L. 1778. jim je celo ukazala, da morajo ustanoviti novicijat. Za svoje ravnanje je dobila odobrenje papežev Pija VI. in Pija VII. — Dne 7. avgusta 1814. pa je Pij VII. obnovil red Družbe Jezusove za ves svet. JERANOVA NARODNOSTNA MISELNOST Nekaj gradiva k zgodovini narodnostnega pojmovanja in svetovnonazornc diferencijacije pri Slovencih. DOLINAR FRANCE Jeran nam je zopet postal problem, to pot z ozirom na svoje razmerje do narodnosti. Trdi se, da je v neposredni bližini prvega slovenskega prebujenja napravil usodno zmoto v pojmovanju narodnosti.1 Zmota je tem bolj usodna, ker še današnji slovenski katoličan v »vprašanju slovenstva ponavlja Jeranovo zahtevo in noviško formulacijo nujnosti ideološko političnih nasprotij«, kakor »v kulturi« še vedno ponavlja »Mahniča«.2 Tako je Jeran postal simbol zgrešenega razmerja slovenskih katoličanov do narodnostnega vprašanja. Ne glede na omenjeno pojmovanje Jeranovega mišljenja o narodnosti in njegovega pomena v slovenskem narodnem razvoju, je zgodovinska ugotovitev dejanskega Jeranovega mišljenja o narodnosti pomembna sama po sebi za objektivno sliko slovenskega narodnega razvoja, saj je bila Jeranova Zgodnja Danica tja do ustanovitve »Slovenca« časopisno središče slovenskega katoliškega gibanja. 1 Po Bogu Grafenauerju naj bi bila ta usodna zmota v tem, da je Luku Jeran 1. 1850. označil za bistveni del narodnosti samo vero, med tem ko so mu drugi znaki narodnosti samo življenjska sredstva (Bohinjski teden 1939, 108). Stavek: »Poglavitni del narodnosti je in ostane vera, drugi posamezni deli narodnosti so le sredstva, katera šele po veri in z vero svojo pravo ceno dobe« se nahaja v Zgodnji Danici III (1850) 150 v članku Narodnost (Po ker-šansko prevdarjena). članek je podpisan z siglo —lž—. Na prvi pogled je vse sigle Jeranu Luki težko pripisovati. Dejansko se s to siglo Jeran ni nikdar podpisoval. Marn, ki je kot osebni prijatelj Jeranov natanko poznal vse njegovo delo, v Jezičniku XXVII, 8 navaja kot Jeranove značke J., —r—, —a—, —n, f. Tudi nam Marn v omenjenem Jeranu posvečenem letniku Jezič-nika rečenega stavka niti ne navaja med Jeranovimi spisi, ko celo ponatiskuje manj pomembnejše Jeranove zapiske iz noviškega oddelka ZD. Vsa ugibanja o morebitnem Jeranovem avtorstvu članka pa ovrže pozitivna ugotovitev dejanskega avtorja. Marn (Jezičnik XXV [1887] 51) nam sporoča, da se je s siglo —lž— podpisoval v ZD Jernej Dolžan in kot primer Dolžanovegn pisanja navaja prav tam nekoliko vrstic iz omenjenega članka. Zdi se, da se je B. Grafenauer z rečenim stavkom seznanil v Prijateljevi »Kulturni in politični zgodovini Slovencev od 1848—1895« (II, 33). Stavek je pripisal Jeranu sam. 2 Bohinjski teden 1939, str. XI. Jeran Luka3 je bil izrazita religiozna osebnost in to v najboljšem pomenu cerkven vernik. Osebno ga je kot takega najbolj zadevalo vprašanje o razmerju vere do narodnosti, o mestu narodnosti v redu vrednot. Narodnost ima v tem redu svoje mesto. »Pametni človek vse po pameti dela, in ve dolžnosti zverstiti in ločiti, ki jih imamo do Boga, deržave in domačije.«4 Narodnost ni največja dobrina. »Katoličanu ... ni sicer narodnost ,Alfa in Omega' ali dobrota v prvi versti, kakor se rado govori;...«5 Na narodnost gloda Jeran sub specie salutis aeternae. Na vprašanje: »Je vera več kot narodnost?« odgovori samoumevno: »Ako je < tedaj nebeško kraljestvo nad vse drugo, je tudi nad narodnost ali domorodnost.«6 »Prvo nam je naša prava katoliška vera. Vsa moja slovenščina mi ni piškavega oreha vredna, ako sem ob vero in ob smerti vekomaj zavržen.«7 Podobna misel: »Dasiravno je narodnost draga in neprekupljiva reč, je vendar prava vera vse kaj več, kajti v vsaki narodnosti zarnore človek zveličan biti, ne pa v vsaki veri.«8 Zato: »Narodnost mora med katoličani biti katoliška, to je neogibljivo potrebno; ne nejeverska, ne krivoverska, ne lepi nravi, ne zveličanju nasprotna.«9 Med vero in narodnostjo, ki sta obe dobrini, čeprav je prva višja, je možna harmonija: »Lepa je ljubezen do svojega naroda, skrb za ohranitev in olikovanje njegove častitljive besede, prizadevanje za njegov časni blagor sploh; še vse lepši pa je ljubezen do svete vere, in vse blagši je skrb za njeno spolnovanje in ohranitev, priserčno pa je to, da se oboje da skleniti in se prav lepo strinja, ako narodno prizadevanje v pravi meri ostane.«10 V »igrokazu« »Ali smem Slovenec biti?« sprašuje Jeran katoličana za odgovor na omenjeno vprašanje; katoličan odgovarja: »Višave vlada Oče tvoj; / Vi bratje vsi ste med seboj,/ Otroci enih ste pravic; / Ne čin’te si nasprot krivic! / Jaz šeg narodam ne kalim, / Besedo vsaciga častim: / V ljubezni vseh si služi vene, / Narodu zvest ostan’ Slovenc’.«/11 3 Biografske podatke glej v dr. Ivana Grafenauerja članku v SBL I, 40-1: članek je pisan predvsem 'iz literarnega stališča. Dopolniti l>i ga bilo še s kulturno-političnega in asketičnega stališča. * ZD XIII (1860) 182 v čl. Doniorodstvo. 6 ZD XXIX (1877) 356. 8 ZD III (1850) 85. 7 ZD XIV (1861) 51. o ZD XIV (1861) 95. » ZD XIV (1861) 95. >» ZD XIII (1860) 156. 11 ZD XV (1862) 32. Značilno je, da je eden izmed motivov za narodmo zavednost in delo Jeranu pastoralen — podobno kot Slomšku12 — namreč nastopki potujčevanja: »Tudi za vero je tista filistrska napol-olika z ošabnim grebenom tujščine dostikrat pravi strup.«13 Do iste ugotovitve pride ob protikonkordatni gonji 1. 1867.: »Zdaj so slaboverci celo po provincialnih mestih jeli s prošnjami do državnega zbora zoper konkordat rojiti. In kakšna so ta mesta? Celovec, Brno z g. Giskrom, in morda še kako ponemčeno mesto za njima pride. Ponemčevanost ima nekako čudno usodo; ni čudo, da je rajnki Slomšek temu počenjanju tako nasprotoval.«14 Od utrditve slovenske narodne zavesti je pričakoval Jeran utrditve katoliške vere. V tem smislu obrazložuje odlok ljubljanskega škofa Jerneja Vidmarja, ki je v nižji gimnaziji in realki uvedel verouk v slovenščini, »... ko sc bode slovenšini zastran njene besede pravica prigotovila, bo tudi dežela zastran katoliške vere bolje zavarovana. Slovenec sam na sebi je tako terdne vere, da se ne da kmalu v krivo vero speljati; kar je v naši deželi krivoverstva, je sploh tujstvo. Cesarske postave po no.vi vstavi nam naše vere ne bodo varovale: varovati jo bomo mogli sami, in bolj ko bo narodnost zagotovljena, bolj trdna bo tudi naša katoliška vera.«1' Na temelju takih nazorov je razumljivo, da si je popolnoma osvojil misel češke »Blahovesti«: »Kar nas tiče štejemo duhovnu v greh, ako ljudstva narodnost z nogami tepta, iz kteriga izhaja, in kterimu ima biti vodnik in oče; šitejemo mu v nečastno slaboumnost, ako se boji, — v nemajhno zmoto, ako ne ume, narodnosti obemiti v pomoček svoje delo si prilajšati, ter zmago Gospodovo pospešiti. Taki duhovnik ne pomisli ne visokiga pomena mnogih solz, ktere je Gospod Jezus nad Jeruzalemom jokal, in ne zna ceniti zgleda sv. Pavla, kteri je bil pripravljen, preklet, zavržen biti za zveličanje svojih bratov; takimu je oni veliki čudež pri poslanji sv. Duha, čudež mnoge jezike govoriti na pol mračnost.«10 K tem mislim dostavlja svoje misli, ki razodevajo tenko uho za zahteve sodobnosti, pravega pavlinskega apostolskega duha in izdajo kot Jeranovega učitelja in vzornika v narodnostnem vprašanju Slomška. »Zares je po naši misli dolžnost sleherniga keršanskiga učenika, se vseh pripustnih po-močkov poslužiti, kteri so v stanu, duh kršanski oživljati, obnoviti in ohraniti. Mladost sploh teži za svojo domačijo in celim domačinstvam — to je natoma reč; in to čutilo se bo leto na leto bolj razodevalo; 12 ZD XX (1867) 228. 13 ZD XIV (1861) 3. 14 ZD XX (1867) 228. 15 ZD XIV (1861) 129. >* ZD III (1850) 91. kdor se bo temu svojeglavno zoperstavil, bo vso vero (zaupanje) pri občinstvu zgubil, in njegovi nauki, ako so še toliko lepi in pravični, bodo pri mnogih, ki bi jih sicer sprejeli, v trdno steno zadevali. Svoje-glavnost in huda terma nikjer toliko ne škoduje, kolikor pri keršanskitn učeniku, torej spomnimo zopet na zgled velikega aposteljna, »omnibus omnia factus sum«, kar je to že enkrat v lem listu v misel vzeto. Kako deleč pa de se je duhovnu v ti reči pustiti, keršanska modrost uči; Bog nas vari zmote mnozih sedanjih časov, ki narodnost na oltar postavijo, se pred njo kakor pred malikom klanjajo, ter ji vero in vse drugo pod noge veržejo! Nad nekim višim duhovnim pastirjem imamo živ in djansk zgled, koliko blagoslova nad keršanstvo zamore z božjo pomočjo priklicati, kdor se zave duha časa, in ga ve v prid obračati.«1718 Za ureditev mednarodnih odnosa jev, ki so bili v Avstriji vedno sila napeti, priporoča kot vrhovno vodilo zapoved ljubezni do bližnjega. »Narodnost je pač težavna reč in malokje je stvar tako nevarna, kakor tukaj. Tudi ga ni težejiga vozla, kot je ta, kadar ga je treba rešiti. Le ena sama pot nam je znana, po kteri se zamore prepir zastran narodnosti prav Tazvozlati, in to pot nam je pokazal naš Gospod, rekoč: »Ljubi svojega bližnjiga kakor sam sebe.« Der-žavni možje ne bodo prave poti v reševanji tega vprašanja našli, ako ono zapoved v mčmar puste, in zadevnim podložnim tudi s pravičnim rešenjem ne bo vstreženo, ako narodnost nad ono prelepo Kristusovo zapoved stavijo. Pametin in zmerin Talijan ali Nemec je prav ljuba stvar božja, in ga ljubimo kakor Slovenca ali Slovena, včasih tudi še bolj če je bolj vredin. Prenapeta ljubezen do svojiga naroda in zaničevanje tujiga je pa gerda in studljiva reč, bodi si v Nemcu, Slovencu ali Madjaru. Kdo je komu vkazal druziga psovati in zaničevati? Ali nismo vsi otroci eniga Očeta?«19 Po oktobrski diplomi 1. 1861. je priobčil Jeran v Zgodnji Danici dolg članek, ki na ozadju takratne politične situacije na široko obravnava vprašanje odnosa nad narodnostmi, konkretno med »Slovenci in Nemci«.20 Članek je toliko bolj pomemben, ker so ga ponatisnile Novico kot usmerjajoče vodilo za razmerje Slovencev do Nemcev.11 Jera- 17 Da pod tem višjim duhovnim pastirjem res meni Slomška, priča Marn (Jeaičnik XXVII [1889] 12). 18 ZD III (1850) 91 (članek »Narodnost«). « ZD XIII (1860) 156. !0 ZD XIV (1861) 192. Da je nepodpisani spis Jeranov, priča Marn (Je- zičnik XXVII [1889] 32). 11 Novice 1861, 404. novo uvodno ugotovitev strahu Nemcev pred slovansko nevarnostjo razumemo, ako imamo v vidu, da je oktobrska diploma pomenila magno charto avstrijskega federalizma, ki so ga konservativni Slovenci odločno podpirali, liberalni Nemci pa imeli za ogražanje državne celote. »Ako se ozrimo na sedanje razmerje med nemštvam in slovenstvam, najdemo skoraj povsod, kjer se obojna naroda stikata nekak poseben strah Nem-cov, da bi ponemčevanje ne jenjalo, ali celo de bi se Nemci ne poslovenili. Pervo bi blo pač pravična in skoz in skoz poštena reč, da bi namreč tisto napačno in krivično ponemčevanje jenjalo. Le zakožeaii egoist zamore želeti, da bi ponemčevavna sistema še dalje gospodovala. Kar pa drugo tiče, de bi se Nemci utegnili poslovaniti, naj Nemci pomislijo, kaj je dosihmal skoz toliko stoletij nemštvo delalo, koliko čisto slovanskega naroda je ponemčilo; vendar ga je še toliko ostalo, de je une groza pred nami, desiravno smo pohlevni, jim nič nočemo, in le kako pravičico tirjamo, ki so nam jo svitli cesar zagotovili in ki je obenem tako notorna, da bi se brez zagotavljanja mogla Hotentotam, Zamorcam, Samojedam in vsim divjakom dopustiti. De pa na njih do-tični strah odgovorimo, bodi rečeno: »Ako Nemci in drugi narodi skoz toliko stoletij, s tolikimi pomočki, s tolikim trudam Slovanov niso mogli toliko ponemčiti, poitaliančiti, de bi bili Slovani ali le Slovenci zginili, kako bodo Slovani druge narode poslovanili, ki tega ne išejo, ki tir-jajo le zgolj zase kakih pravic, očitnih naturnih pravic? ...« Nato poudarja, da je treba odnose med narodi postaviti na novo podlago. »Egoizem mora nehati, ni več čas za to; vsim naTodam in jezikam gre enaka pravica. Ko bi Nemci prav spoznali, bi jih moglo v nekem pomenu še sram biti, de so se povsod za izvoljeno ljudstvo obnašali, in ko so nad slovanskimi ljudstvi gospodovali, de so jim tudi svoj jezik urivali, ne de bi bli deželnim jezikam na noge pomagali. — Toda kar je minilo, je minilo. Prevdarimo to reč od druge bolj potrebne in koristne strani. Narodi se zbujajo iz spanja in vsak se čuti in zaveduje samega sebe. Tirja pa pred vsem drugim prid keršanstva in potem prid deržave, de žive vsi narodi pod eno vlado med seboj v prijaznosti in edinosti, kar je le samo tako mogoče, ako vsi enake pravice uživajo in sleherni dobro pomni: »Kar ti nimaš rad, tudi drugim ne delaj.« Te keršanske edinosti ni nikjer tako potreba, kakor v Avstrii, in nobenkrat tako potreba, kakor sedanji čas, ko je cesarstvo po vsih straneh z nevarnostmi obdano ... Njeni (sc. Avstrije) narodi morajo biti edini — viribus uni-tis —, in de bodo edini naj sleherni slehemimu pusti in privošči njegove pravice.« Na osnovi te misli zahteva od Nemcev priznanje pravic drugim avstrijskim narodnim skupnostim, Slovencem pa priporoča potrpi jivo zaupanje v zmago dobre stvari. »Velika resnica je, ki menda ne bo zanesljivo nikoli več porušena, de tisti Nemci Avstrijo in njen obstoj sovražijo, kteri le na nemško tišijo in drugim narodom njili pravic zastran narodnosti in jezika ne privošijo. Bolj ko drugim narodam njih pravice taje in odrekujejo, bolj neprijazne si jih delajo, ker jih s tim zaničujejo, zatirajo ter od sebe pehajo. Naj bodo tedaj oni »groR-miithig Nation«, ter naj ne zaitirajo pri drugih, kar tudi sami radi imajo. In ako sami tolikanj radi pridno in neprenehama ponavljajo n. pr.: »wir Deutsche, die deutsche Bildung, Gross-Deutschland, die deutsche Nation« itd. itd. naj ne bodo tako nečedno natolcljivi, da bi poštene in zveste Slovane precej s panslavizmom pitali, ako se kje od naše narodnosti spregovori. Tako nespametno natolcevanje bratovski narod sovraži in prijaznosti ne strinja, ampak jo razdira. Kdor koli tedaj Avstrii dobro hoče, kdor svojo avstrijansko domovino ljubi, naj teži na to, da vsi avstrijanski narodi v ljubezni žive, naj mu bo torej ležeče na pravicah vsih narodov: to je podpora za Avstrijo, ker le samo od tod vstaja zaupanje in prijaznost. Tudi v naši deželi naj nikar domačih naših po nemških časnikih ne objedajo in ne obrekujejo, ker s tem bo razdraženost zmiraj veči; domači pa naj zaupajo v postavo in svojo pravično reč ter tudi pomnijo, da vsaka dobra reč le po stopinjah gre, prejden v pravo ravnomero pride, pa de tudi ravno toliko nasprotnikov slovenskih pravic ni, kakor se semtertje dozdeva. Sej klico do pravice vsakteri človek v srcu vsajeno ima, ako mu je sebičnost ne zatre. Narodnost kakega naroda pa vendar zatirati, bi sc reklo njegovo celoto zatirati, njegove pravice zatirati, narod sam zatirati, — in kdor dandanašnji to dela, on s svojo glavo v steno buta.« Za podkrepitev svojega mišljenja se sklicuje na škofovsko avtoriteto lavantinskega škofa A. M. Slomška, ki je prav tisto leto na duhovnih vajah v Rogaški Slatini (od 15.—19. septembra),22 kjer je v enem izmed svojih nagovorov, ki so bili že prepleteni s »smrtnimi mislimi«, podal tudi svojo oporoko o domoljubi ju in rodoljublju. »Mil. lavantinski škof so mende prav zadeli, ko so ob koncu duhovskih vaj meseca kimavca na Kiseli vodi med prelepimi duhovnimi nauki od keršanske ljubezni tudi od ljubezni do svojiga naroda spregovorili. Rekli so n. pr.: Lani sim ob koncu duhovnih vaj svoje drage sodelavce v slovenskim vinogradu svaril, ne previsoko narodnih perut povzdigovati in ne dražiti Levija-tana narodnih prepiranj, zakaj vsi smo bratje Kristusovi, vsi narodi smo otroci Očeta, ki je v nebesih, letos pa opominjam in prosim Vas, svoje brate Slovence in učitelje našega rodu, ne dajmo nemškutarjem 22 Prim. KovaCič, Slomšek II, 113—115. živelja našega zatreti, ne zapustimo pogasiti stare domače ljubezni, ne poteptati "v smeti milega jezika maternega, kakor bi nemškutarji radi. Naš materni jezik je varh prave vere; katoliška vera raivno tako med nami omaguje, kakor se slovenski rod ponemčuje: to nas skušnja več kakor tri sto let uči. Ljubimo nemšino in se je pridno učimo, kakor dozdaj, pa ne pozabimo, da je slovenšina mati naša, nemšina le dobra soseda, pa ne naša gospa, koji bi svojo mater Slavo v sužnost prodali, kakor je pri nas navada. Svoje dni je nemšina za mizo sedela in še sedi; slovenšina je za vratmi stala in ji služila. Za to je gospoda nemško govorila in še govori, dokler so le posli slovensko gučali. Zdaj hlapci in dekle nemško govorijo in se besede materne sramujejo; evo bratje, kdaj pa mi slo-venšino za mizo posadimo, in jo počastimo, kakor svojo milo mater, da se bomo radi v slovenski besedi pogovarjali, slovensko besedo v svojih shodih povzdigali; tako jo bomo na noge spravili, da ji bo čast v pričo njenih sester. —« Sklicuje se tudi na poznaaiskega nadškofa plemenitega Przyluskega, ki je v svojem razpisu o volitvah za pruski državni zbor pobijal tiste, ki jim je »ljubezen do narodnosti nejeversko čutilo« in oznanjal zvestobo do poljskih narodnih tradicij. Sploh se je Jeran v začetku šestdesetih letih precej bavil z narodnostnim vprašanjem, zlasti o razmerju narodnosti med sabo. Ko so 1.1862. nastala prav v tem vprašanju nesoglasja v kranjski državnozborski delegaciji, je Jeran v Zgodnji Danici predložil deset točk23 kot osnovo za sporazumljenje. Te točke predstavljajo nekak sumarij Jeranovih pogledov na narodnostno vprašanje. »V deržaonim zboru so bili poslednji čas tako čudni in milovanja vredni razpori med našimi kranjskimi poslanci, da po takim potu nikakor ni upati, de bi mogli deželi v resnični prid delati. Razne misli zastran narodnosti so jih nar bolj ločile. Naj izrečemo zastran tega tukaj nekatere misli. 1. Gotovo je, de vsako stoletje seboj prinese posebne ljudske in človeške prizadevanja. 2. Ravno tako gotovo je, de modri možje prizadevanje svojiga časa tako kermijo in obračajo, de je narodam v mir, dušni in telesni prid, in ne v škodo in razpor. 3. Gnan je in prizadevanje sedanjega časa je narodovnost, de naj se slehernimu narodu, njegovimu jeziku itd. enake pravice dopustijo; le samosilstvo zamore nasprotno tirjati. 4. To tirjanje e n a c i h pravic za vsak narod, njegov jezik itd. je pravično, kor iše dosedanji nenaravni (abnormalni) stan v ravno-mero spraviti in manj olikane narode obdelati. 5. Kdor se temu pravičnemu prizadevanju ustavlja, zavedama ali nezavedama, pripomore k mednarodovskimu razdruživanju, k uepokoju, rovarstvu, razporu, razdvoji med večimi in manjšimi družinami, med narodi. 6. Potrebno je torej posebno ravnilo za vresničenje ravnopravnosti; to ravnilo je pa v dani vstavi, ktera vsim naroda m enake pravice zagotavlja. 7. Ker pa ni v nobeni državi toliko raznih narodov, kakor v Avstrii, torej naj bi se ne sklicevalo preveč na druge države, ne tišalo na to, da bi še dalje en jezik nad drugimi -gospodoval itd., temveč iše in izdela naj se osnova, po kteri se bo pravicam slehemiga naroda popolnoma zadostovalo. Nemci, Italijani in Madjari pa naj ne prezrejo resnice, de s tišanjem svojiga jezika k gospostvu čez druge, bi prav čisto nič ne pridobili, ampak bili bi na gotovi zgubi, ker s tem bi zmiraj veči jezo drugih narodov obudovali, kteri zavoljo nemšine, ita-lijanšine ali madjaršine svojiga jezika gotovo nadalje več ne bodo zanemarjali. 8. Pa tudi Slovani naj se varujejo, de ne bodo kje presegali, ker sami vedo kako britko je, ako kdo drngimu v njegovo lastino sili. Vsak narod naj torej zastran svojih pravic, zlasti še v občutljivi jezični zadevi, ostane v svojih mejah in ojnicah, da se ohrani mir in edinost med narodi pod eno krono. 9. Naj se katoliška vera ne zatira, ampak z vso močjo naj se podpira, ker le samo po njenih načelih je še mogoče edinost in ljubezen med raznimi narodi v Avstrii ohraniti. Verh tega pa je izdelana resnica, de zatiravec katoliške vere je sovražnik matere nar večiga dela avstri-janskih otrok, torej tudi sovražnik Avstrije. Kratke besede Gospodove: »Kar nočeš, da bi se tebi storilo, tudi ti ne delaj dru-g i m«, le samo te besede imajo dandanašnji ključ za mir in srečo Avstrije v sebi.« Jeranu se v pogledu slovenskega narodnega razvoja zlasti očita, da je med glavnimi krivci slovenske politične razdvojenosti. Pri omenjenem očitku pa se pozablja, da ni razbijal narodne edinosti Jeran, ampak tisti inteligentje, ki so skušali uvesti med Slovenci modne katolicizmu nasprotne duševne tokove, ljudje, ki so razdirali Slovencem svetovnonazomo edinost, ki si jo vsi narodi sicer tako žele kot eno najmočnejših vezi narodne edinosti. Jeran se je dejstva verske edinosti Slovencev jasno zavedal in ga formuliral. Kot dokaz za obstoj te enotnosti je navajal ljudske verske manifestacije, ki jih je ob 25 letnici vladanja papeža Pija IX. 1. 1870 organizirala »Katoliška družba«. Tudi s samega narodnostnega stališča pa je zahteval, da sc ta edinost ne ruši, potem, ko je opozoril na rušilno delo liberalizma v pogledu edinosti slovenskega naroda. »Slovenski narod je katolišk narod, je celina brez strank; v stranke razcepiti ga išejo le nekteri liberalci, neprijatli, ali lažnjivi prijatli. O pobožnosti za sv. Očeta, o slavni 25letnici je slovenski narod v velikanskih množicah poterdil, da je res to, za kar se je vedno skazoval, da je popolnoma vdan svoji veri, svoji Cerkvi, vesoljnemu poglavarju rimskemu papežu, da noče nič vedeti o kakem brez-verstvu v družini, v šoli ali kjer si bodi. Vsi pravi domoljubi so prepričani, du je dolžnost to edinost v veri našega naroda spoštovati in vterjevati; ne pa motiti j e.«24 Še ostreje je dejstvo katoliškega značaja slovenske narodne celote pribil naslednje leto in upoštevaje tega dejstva zahteval kot pogoj za javno delo med Slovenci. »Slovenski narod je kompaktno katolišk, popolnoma vdan svoji sveti Cerkvi; vodniki stran čar ji, buditelji njegovi, učeniki, časnikarji itd. bili bi popolnoma v anomaliji, naravnost nasproti z narodom, ako bi hotli na drugi podlagi olikovati ga, kakor na verski, na katoliški podlagi.«25 Gornjo zahtevo je takoj apliciral na »Slovenski Narod«, ki je kot dnevnik tistega leta začel izhajati v Ljubljani: »Od dnevnika za slovenski katoliški narod imamo pravico zahtevati, resno tirjati, da je narodu pravičen, ravnoserčen prijatelj in pomočnik na vse strani, tudi kar se tiče njegove največje svetinje: sv. vere ter katoliške Cerkve. Ktiri časnik moško to nalogo spolnjuje, samo tisti je pravi zastopnik naroda in njegovih potreb. Serčno želimo, da bi narod ko dnevnik to pot nastopil.«26 Žal se mu želja ni izpolnila, čez deset številk je že moral nastopiti zoper »Slovenski narod« in se z njim boril, dokler ni konec leta boja prevzel novoustanovljeni »Slovenec«. 24 ZD XXV (1872) 421. 25 ZD XXVI (1873) 5. 26 ZD prav tam. Leto 1873 je bilo leto najhujših napadov slovenskega liberalizma. Razvnel se je tedaj boj, ki je dolgo časa tlel pod pepelom nacionalnega oportunizma liberalnih mladoslovencev. Skrito žerjavico mladosloven-skega liberalizma je že 1. 1867 opazil Jeran in zahteval od liberalcev, naj ravnajo pošteno in pokažejo svoje prepričanje. Ob tej priliki je poudaril tudi potrebo složnega nastopanja slovenske duhovniške in laiške inteligence. »Sem ter tje se slišijo neki čudni, bolj ali manj očitni glasi, kakor de bi neki »domorodci« svetnega stanu domače duhovstvo hotli imeti le za nekako podpomjo v domorodnem prizadevanji — dokler je potreba in sila, — in ker si sami ne morejo kaj; serčno radi pa bi hodili svoja pota, samo ako bi mogli na svojih nogah stati in se nasprotnikom braniti. To se pravi bolj jasno: oni so pripravljeni svoji veri in cerkvi herbet obemiti in ves nemški liberalizem sprejeti, vendar pa v slovenskem jeziku; njim je katoliška šola, katoliški zakon, konkordat itd. ravno tako tem v peti, kakor nemškemu liberalizmu, samo domorodstvu i. e. domačemu jeziku) v prid se združujejo, da kar očitno v onih rog ne trobijo, ne pa zavoljo resnice in iz verskih nagibov, zavoljo svoje poslednje usode, kteri vendar oditi ne morejo ... Upajmo, da takih straničnih in pala-glavih »domorodcev« ni veliko, in da tudi oni, ki so ravno zaznam-njanih misli in načel, so to bili bolj iz nepremišljenosti, kakor pa iz vterjene hude volje. Ako pa vender kteri za resnico tako menijo in s terdno voljo pri tem ostanejo, mislimo, da govorimo iz sere vsega domačega duhovstva, pa tudi iz serca vsakiga poštenega domoljuba, če takim odkrito in kar naravnost povemo, da mi za tako nepošteno prijateljstvo nič ne maramo. Kar mi delamo in učimo, to delamo i z prepričanja; mi se poganjamo za pravice svojega naroda, ker narod zares ljubimo in ker vemo, da smo na poti pravice in še zlasti, ker je narod manj v nevarnosti zastran vere in nravnosti, ako svojo narodnost ohrani, kakor pa če se iznarodi. — Naj k temu opomnimo tudi še to-le: Undan o kmetijske družbe stoletnici posneta zgodovina, pa tudi vsa naša zgodovina priča, da to malo napredka, kar smo ga s samolastnim velikim trudom in vojsko dosegli, smo ga dosegli le samo z zedinjeno močjo duhovstva in neduhovstva, — in tako hode tudi gotoVidil sem neko sila imenitno duhovno napravo, ki je gojila prav poštene, moške, ravnosrčne verne katoličane. Iz vseh slovanskih strani, tudi iz Bolgarije, Srbije, Dalmacije so ji sine pošiljali... Učilo se je v latinščini in slovenščini — posebno gladki in lični.«51 Nekak vzhodni institut. Na osnovi Jeranovih lastnih izjav o narodnosti in o slovenskem narodnem vprašanju, moremo na kratko posneti Jeranovo miselnost tako: V redu dobrin ima narodnost svoje mesto, ki ni naj višje, a je odlično. Vsak narod ima svoje pravice, katerih odvzemanje je krivično, boj za njih uveljavljenje pa je časten. Slovenska narodnost je tesno spojena z katolištvom, zato ima utrjevanje narodne zarvesti svoje ugodne nastopke tudi za katoliško zavest, vsako svetovno-nazorsko razdvajanje pa pomeni napad na narodno edinost. V narodnostnih bojih mora vladati pravičnost in ljubezen. V pogledu ureditve Avstrije je bil Jeran pridruženec federalističnega avstroslaivizma ali bolje avstrijskega jugoslavizma — kaj več niso zahtevali tudi liberalni sodobniki. Značilno je, da je bil Jeranov učitelj in vodnik v narodnostnih rečeh 27 ZD XX (1867) 299—300, v članku »»Domorodnim našim prijateljem — nekterim.« “ ZD XIV. (1861) 57. “ ZD XIV. (1861) 72. 30 ZD XIV. (1861) 192. 31 Prav tam. Slomšek, čigar narodnostni pomen v polnem obsegu priznava tudi slovenska liberalna zgodovinska šola. Sicer pa vsi Jeranovi spisi in vse njegovo delo diha ljubezen do svojega slovenskega naroda, ki se v tej religiozni osebnosti združuje z ljubeznijo do Boga. Gotovo so v njegovem pojmovanju narodnosti tudi pomanjkljivosti. Tako je v narodnostnem vprašanju videl le preveč samo jezikovno vprašanje, a glede takega pojmovanja je v istem krogu s sodobniki. Z nazori, kakršne je Jeran o narodnosti imel, ni mogel kvarno vplivati na slovenski narodni razvoj, trditi moremo celo več: s tem, da je znal narodnostno misel ločiti od liberalizma, ki je nastopal kot njen glavni pobornik, je koristil slovenskemu narodu, pa tudi katoliški Cerkvi. J e nekaj J eranove veličine v tem, da je v času, ko se je narodnostna misel marsikateremu katoličanu zaradi spremljajočega jo liberalizma zdela sumljiva, zagovarjal načelno možnost katoliškega nacionalizma in osebno izpričal njegov obstoj.32 Je eden izmed tistih odločilnih duhovnikov, ki so narodno zavedno vzgojili slovenski klor, čigar narodni zavednosti slovenska zgodovina daje tako sijajna spričevala. Jeranov problem v narodnostnem pogledu je mnogo laže razrešljiv ko Jeranov problem v literaturi, in to častno za katoliškega duhovnika J erana. 32 Jeranovo aktivno sodelovanje pri slovenskem narodnem osamozavedenju terja posebno študijo, ki bi tudi naš predmet dobro osvetila. KATOLIŠKA AKCIJA V ŠPANIJI Španska Katoliška akcija je izvrševala v zadnjih dveh letih velik duhovni preobrat. Že pred državljansko vojsko je začela s svojim neutrudnim delovanjem. Vojna je žal prekinila vsako akcijo na duhovnem polju — in tako je tudi tu bilo skorajda nemogoče kaj več delovati, še manj pa kaj novega ustvarjati. Po končani vojni pa se je požrtvovalna španska mladina vnovič oprijela dela za obnovitev Španije v popolnem katoliškem duhu. Prava manifestacija španske K. A., ki dovolj jasno kaže, kako še ni prenehal zdrav in pameten zagon, je bil »Narodni teden cerkvenih asistentov«, ki je bil v septembru preteklega leta v okolici Madrida. Glavni program kongresa, ki ga je organiziral Herman Cortez, glavni cerkveni zastopnik in generalni vikar v Toledu, je bil »Novi temelji španske Katoliške akcije. Zbudile so se živahne diskusije pri proučavanju teoloških in filozofskih dokazov, kajti treba je bilo razčistiti razne pojme, ki so se morda tekom časa zameglili. Treba je bilo ustvariti enotno mišljenje, enotno tehniko in tudi enotno izražanje. Eden izmed glavnih namenov kongresa pa je bil ta, da se urede odnosi med škofijskim vodstvom in narodnim vodstvom; odnosi med Katoliško akcijo in med ostalimi kat. društvi. Ostane končno še težki problem specializacije. Ta je imela na kongresu svoje nasprotnike. Končno so prišli do sklepa, da če je potrebna specializacija, jo je potrebno izvršiti celokupno, enotno. Specializacija vsekakor ni nikoli škodovala edinosti, temveč jo je nasprotno še bolj ojačila. FILMSKE DROBTINE FRANC GLAVAČ Katoličani se začenjamo zavedati pomena literature in tiska v precejšnji meri šele v zadnjih časih. Tisk nas je postavil pred nove dolžnosti, ki jih bolj ali manj posrečeno izvajamo. Veliki novinci smo še na področju gledališča, na polju filma pa so ponekod komaj začeli misliti na ozdravitveno akcijo. V večini krajev, med katere je treba prišteti tudi našo deželo, je vprašanje filma še nepopisana tabla. Pa vendar stavlja vprašanje filma pred katoličane velike dolžnosti, ki jih bomo morali prej ali slej izpolniti. V nekaterih deželah so z velikim uspehom začeli organizirati nekaka filmska katoliška tajništva, ki so že pokazala znatne uspehe. Ni namreč nobenega dvoma o tem, da je danes film eden izmed najmočnejših činilcev javnega mnenja in eden najpomembnejših izoblikovalcev ljudske vzgoje. Nobena stran ne prikriva, da ji je film mogočno propagandno sredstvo, ki ga uporablja v svoje skupinske koristi. Navedemo primer, ki se je pri nas zadnje čase že precej obravnaval: sovjetski film. Že Lenin je opozoril svojo stranko na veliki pomen filma v službi propagande za svetovno revolucijo. In v resnici se je sovjetska Rusija od Leninovih časov v izredno bogati meri posluževala filma za širjenje revolucionarnih idej. »Izmed vseh vrst umetnosti,« je rekel Lenin, »je po mojem mnenju najvažnejša za Rusijo filmska umetnost.« Voditelji sovjetske Rusije so v polni meri razumeli besede komunističnega prvaka in privedli filmsko proizvodnjo do rezultatov, ki si jih mi težko predstavljamo. Vsa ta množica filmov je prežeta s tendenco, ki vodi do boljševiškega pojmovanja družbe. Nekateri teh filmov prikazujejo carsko dobo in slikajo v strašnih barvah takratno tiranijo, drugi imajo spet za svoj glavni predmet borbo za politično osvobojenje; spet drugi prikazujejo krivično stanje današnjega gospodarskega sistema, sto in sto drugih pa poveličuje ob prikazotvanju stare, predrevolucionarne ruske družbe mistiko moderne, komunistične države ter poje slavo nravni sproščenosti, ki jo je prinesla revolucija. Tako vidimo v enem izmed zadnjih sovjetskih filmov, v »Materi«, kmečko dekle, ki živi siromašno in pozabljeno življenje pod starim ruskim režimom. Polagoma pa začne razumevati veliko nalogo, ki ji jo je podelila usoda: udeležiti se skupne borbe za koristi proletariata. Ob koncu filma je že spreobrnjena junakinja in voditeljica revolucije, v njenih očeh igra mistični ogenj proletarskega zmagoslavja. Propaganda v takih filmih ni neplodna in mrtva, kakor so to mogli ugotoviti tisti, ki so že prisostvovali takim sovjetskim filmom. Masa gledalcev bo začela po toliko in toliko predstavah z vedno različnim začetkom a vedno istim koncem misliti in čutiti komunistično. Če pomislimo na filme kakor »Peter Veliki«, »Volga, Volga«, »Bela voda«, »Konec Petrograda«, »Moskva v oktobru«, »Zemlja«, »Pot svetovja« itd., nam je razumljivo, zakaj so ruski filmi tako dobro razumeli propagandno važnost filma. Vse jim služi za propagando: električne centrale, avtomatični telefon, tovarne, velika javna dela, kolhozi, sadjereja, socialno skrbstvo, borba proti alkoholizmu, proti požarom, proti tifusu, proti griži, proti škrlatinki itd. Lenin si ni niti predstavljal, kako bodo njegovi nasledniki dobro uporabili njegovo dediščino. Filmi, ki so namenjeni izvozu, obravnavajo verske stvari bolj zakrito kakor pa filmi, ki so namenjeni notranji uporabi. V slednjh je protiverska nota zelo vidna in se izraža brez kakih pridržkov proti moralnim obzirom. 15 odstotkov celotne sovjetske filmske produkcije je namenjenih mladini. Med temi so filmi z izrazito protiversko tendenco zelo pogostni. Ob takih dejstvih se mi katoličani lahko upravičeno sprašujemo, ali smo dovolj storili za svojo stvar na polju filma. Mi vse preveč gledamo na film kot na stvar, ki je izven področja vsakih svetovnonazornih trenj. Dejstvo pa je, da je filmska produkcija še vedno po večini nam neprijazna. Na vzhodu odkrito, na zahodu bolj prikrito, vendar skoraj nič manj pogansko. Na vprašanje filma je treba gledati na podoben način kakor na vprašanje literature. Do izraza pridejo tudi tu tolikokrat obravnavana vprašanja o tendenci, o larpurlatizmu, o veljavnosti moralnih načel, o lestvici vrednot, o velikem vprašanju, ali more umetnost kot umetnost prikazovati kaj nenravnega. Ista vprašanja se nam torej stavljajo na polju filma kakor na polju literature. Če ista vprašanja, tudi iste naloge. Kako nas je našlo vprašanje filma nepripravljene, nain najbolj nazorno prikazuje afera sovjetskih filmov v Sloveniji. Vsa katoliška javnost je obsojala prikazovanje teh filmov, v Ljubljani so bile proti njim demonstracije, kjer je prišlo tudi do fizičnih spopadov, posledica katerih je bila, da je nekaj naših katoliških fantov policija zaprla; proti njim so pisali časopisi itd., pa vendar so filmska podjetja še naprej nemoteno vrtela sovjetsko propagandno produkcijo. Pri tem se je celo najbolj odlikovalo ljubljansko kinsko gledulišče, ki je tako rekoč njegova lastnica neka osrednja katoliška organizacija. Vse to kaže le na nepripravljenost katoličanov nasproti vprašanju filma. Veliko se je že pisalo o tem, da se morajo danes pastoralne in pridobitvene metode katoliške duhovščine in katoliškega laikata temeljito prilagoditi novim okoliščinam, ki nam jih je prinesel razmah kulture. Zdi se, da smo velikokrat ostali le pri spoznanju tega dejstva, če smo do spoznanja sploh prišli. In tako je popolnoma resnično, da ljudje odnesejo globlji vtis od ene same, spretno prirejene in zakrite propagandne filmske predstave kakor pa od deset pridig, zlasti če pri njih sploh niso navzoči, kakor je to v mestih običajno. Tu je treba vodilnega spoznanja, da se misli, ki ljudi pridobivajo, ne širijo le z besedo. Beseda je le eden izmed načinov, kako človek izraža svoje misli in jih sporoča drugim. Moderni napredek je iznašel toliko drugih sredstev, kako se misli izmenjavajo, širijo in pridobivajo ljudi na mnogo lažji in učinkovitejši način kakor z besedo. Zelo nazadnjaško in kvarno je torej mišljenje nekaterih, ki vidijo prav v filmu neko stvar, ki ljudi, kakor pravijo, poplitvuje, ne gledajo pa v njem sodobnega komunikacijskega in osvajalnega sredstva, ki ga je treba vrednotiti na isti način, kakor vrednotimo propagandno predavanje marksističnega privrženca ali pridigo katoliškega duhovnika. Razlika je v tem, da je en način sodoben in učinkovit, drugi pa zaradi raznih okoliščin danes večkrat manj uspešen. — Res je sicer, da bo govorjena beseda vedno ostala najbolj navadno komunikacijsko sredstvo, vendar pa je tudi resnično, da to sredstvo ni več tako privlačno, kakor je bilo včasih. Velikega vprašanja, ki je združeno s filmom, se v nekaterih deželah že precej zavedajo. Februarska številka španske revije »Razon y Fe« prinaša obširen članek o organizaciji filmskih tajništev, ki so se že ustanovila v nekaterih deželah in ki naj bi se ustanovila tudi v Španiji. Diez G. O’ Neill, ki je spisal to študijo, izhaja iz osnove, da se na polju filma ne bo nič izboljšalo brez delavnega posega katoličanov. Tu je treba smotrne organizacije in smotrnega študija. Prvo in najnujnejše je pač zadržanje katoliškega tiska do filma. Pomen tiska bo tukaj le težko pretiravati. Brez njegove pomoči bo težko kaj izvesti. Tu je treba ostvariti, kakor predlaga Razon y Fe, nek aparat, neko tajništvo, kakor jih imajo že ponekod v drugih deželah, ki bo informirano o vsem, kar zadeva vprašanje dobrega in slabega filma. Čeprav je namreč kak časopis še tako dobro informiran, je nemogoče, da bi zasledoval vse, kar se tiče filma. Razon y Fe si zamišlja to tajništvo kot neko telo, ki ima za svoje opravilo izključno le zbiranje informacij o raznih filmih, kar se tiče njih značaja, moralnega ali tudi umetniškega, oseb, ki nastopajo, njih izvora, podjetja, ki je film proizvedlo, posredovalne družbe itd., pač vse, kar more zanimati časopis ali revijo. Tajništvo bo te informacije z lahkoto dobilo še davno preden pridejo filmi iz inozemstva v naša filmska gledališča. Iz tega tajništva bodo potem razni časopisi in revije z lahkoto črpali informacije, članke in kritike ter jih nudili svojim bralcem. Tajništvo, ki se je v ta namen že ustanovilo v Parizu, izdaja oziroma je vsaj izdajalo do nemško-francoskega spopada štiri revije: tednik »Choisir«, ki je dajal splošne informacije o filmih; »Les Fiches du Cinema«, dvomesečna filmska revija, ki se ni samo omejevala na kritiko in analizo novih francoskih filmov, marveč se bavila tudi z vsem, kar zadeva produkcijo in razpošiljanje filmov; »Cine entre nousc, mesečno glasilo katoliške filmske zveze, ter »Filmi, ki jih velja videti ali ne videti«, abecedni seznam filmov, ki jih je ocenilo omenjeno tajništvo. Podobno filmsko tajništvo je organizirano' tudi v Bruslju. To tajništvo nudi vsakemu listu, ki to hoče, kritiko ali informacije o filmih, ki jih bodo ali ki jih že vrtijo v mestu. Važnost take ustanove je seveda velikanska, saj je znano, da je danes filmska produkcija, filmsko razdeljevanje in morda še bolj filmsko predvajanje tako rekoč popolnoma nekontrolirano ali pa prepuščeno presoji neveščih in neodgovornih činilcev. Tudi v Španiji imajo že podobno tiskovno^ filmsko tajništvo, imenovano »Filmor«, ki ima podobne naloge kakor francosko ali belgijsko tajništvo. Izdaja tri vrste publikacij, ki imajo namen, da seznanijo ljudi z značajem pa tudi z vsebino dobrih ali slabih filmov. Pred nastopom rdeče revolucije so izdajali v Španiji tudi lastno filmsko revijo »Filmor«. Med vojno je revija prenehala, zdaj jo mislijo spet obnoviti. Pri nas je treba naravno gledati na vprašanje filma nekoliko drugače. Filmske produkcije mi nimamo. Kljub temu pa se na splošno znajdemo pri istih vprašanjih kakor drugod. Na polju filmske kritike in filmskih informacij smo mi še popolni novinci. To dokazujejo najbolj katoliški časopisi in revije, ki filmske kritike, z izjemo »Slovenskega doma«, sploh ne poznajo. Toliko in toliko filmov se predvaja pri nas tako v Ljubljani kakor tudi po drugih slovenskih mestih in po deželi; izmed teh filmov je toliko in toliko slabih, mi pa stojimo nekritično ob strani in nimamo besede, ki bi z njo izločili pleve od zrna, strup od resnice. Kritike, ki jih je priobčeval »Slovenski dom«, so dobro posegle v problem slabega in dobrega filma, zaradi česar pa si je, naravno, »Slovenski dom« nakopal zaradi tradicionalnega slovenskega koristolovstva nerazpoloženje mnogih prizadetih in neprizadetih. Res pa je, da silno ovira pri nas samostojne, resnične in učinkovite filmske kritike sistem plačane časopisne reklame, ki tako rekoč v kali zaduši vsak uspeh ali pa vzame kritiki noto resnobnega stremljenja. Na tem polju se bo treba iz nujnih načelno nravnih vidikov čimprej osvoboditi, sicer imamo vtis, da denarno pridobitni vidiki odrivajo načelne. Za nas realna zahteva je torej vsaj ta, da imamo dobro, spretno in učinkovito filmsko kritiko, ki seveda ne bo suženjsko capljala za vsakim izrodkom filmske domišljije in ji vneto ploskala, temveč bo že vnaprej odkrito ločila Revija Katoliške akcije 129 9 zrno od plevela. Filmska kritika je torej prvi in temeljni korak na poti za zboljšanje, ki ga moramo doseči pri predvajanju filmov. V zvezi s tiskovnim filmskim tajništvom, ki je najvažnejše in osnovnega značaja, imajo na Francoskem organiziranih še nekaj drugih tajništev: tajništvo za dokumentiranje, za izbiranje, za sodelovanje s filmskimi podjetji, za sodelovanje s posredovalnimi družbami ter organizacijo, ki neposredno sodeluje pri izdelovanju filmov. Važno je tajništvo, ki ima nalogo, da izbira filme in sodeluje s posredovalnimi družbami. Izbiranje filmov je prav za prav istovetno z njih kritiko. Pride pa do izraza le tam, kjer imajo katoličani svoja lastna filmska gledišča. Pri nas smo v tem še daleč odzadaj in torej za nas to še ni aktualno. Zadovoljiti se moramo z ugotavljanjem, kritiziranjem, obsojanjem ali neobsojanjem, z izbiranjem pa ne. Sploh bomo ob problemu filma stali toliko časa v nemoči, dokler ne bomo imeli svojih lastnih filmskih gledališč, ki jih bomo' vodili po lastnih načelih in ne po samovolji pridobitnih filmskih ravnateljev in nepogrešljivih tehničnih vodij«. Veliko uspeha imajo drugod od sodelovanja s filmskimi posredovalnimi družbami. Posredovalne družbe so navezane pri svojem poslu na potrebe filmskih dvoran. Dobro organizirano sodelovanje filmskih gledališč bi tukaj lahko ustvarilo! čudeže lepega filma. Res je namreč, da eno samo podjetje nikakor ne zmore po svojem lastnem preudarku določati programa svoji dvorani. To zmore le organizirana skupina podjetij. Borba proti kvarnim vplivom filma zlasti pri mladini bo kaj malo uspešna, če ne dobimo dobrih filmov. Moderni človek se je namreč tako navadil gledanja filma, da mu je to neka življenjska potreba, kakor mu je življenjska potreba vsakdanji sprehod. Način bo'rbe proti slabim filmom, ki zgolj obsoja, ne da bi nudil kaj boljšega, je torej nemogoč in naiven. Slab film bo toliko časa obiskan, dokler ga ne bo izpodrinil boljši. Abstinence tukaj ni mogoče doseči. Kjer katoličanom ni mogoče vplivati na produkcijska filmska podjetja, jim ostane še vedno možnost, da si pri posredovalnih družbah zagotove filme, ki ustrezajo pravim zahtevam. Seveda eno samo podjetje tega ne bo moglo izvajati. To bodo mogle doseči le organizirane skupine, ki se po drugih deželah uveljavljajo že z velikim uspehom. Največ pa brez dvoma more doseči neposredno sodelovanje s filmskimi produkcijskimi podjetji, kar se ponekod že tudi uspešno izvaja. Tako sodelovanje katoličanoiV je od filmskih podjetij večkrat zelo zaželeno. Sama podjetja so že večkrat izjavila, da si mnogokrat ne upajo lotiti se globljih nravnih ali verskih problemov, ker se boje, da jih ne bi prikazovala napačno ali da bi zašla celo v krivoverstva. Zato ostanejo rajši na površini in prikazujejo zgolj plehke stvari. Ob teh mislih, ki nas nekatere zadevajo, druge še ne, bo pač za nas zelo aktualno dvoje: tiskovna filmska akcija ter lastna filmska gledišča. To bo prvi, skromni korak k rešitvi tega važnega vprašanja. N. BERDJAJEVA FILOZOFIJA O CERKVI JANEZ VODOPIVEC I. CERKEV, VERA IN SVET Prekrasne prispodobe, ki jih je Jezus povedal apostolom o njihovem poklicu: Vi ste sol zemlje, vi ste luč sveta, mesto na gori, svetilka v izbi (Mt 5, 13—16), ne veljajo samo poedinim apostolom. Ni bil luč sveta samo Peter ali Pavel ali Janez, luč sveta in mesto na gori je sploh vsa Kristusova Cerkev od prvih početkov do konca dni. Kristusova Cerkev je po svoji naravi apostolska ustanova, njen raison detre je v tem, da seva luč v svet in ga prekvaša in preraja v boljše življenje. Nikoli si ne bi ustvarili prave podobe o Cerkvi, če se ne bi ozrli tudi na njeno apostolsko delo, ki ga vrši v vsem človeštvu. Ko govorimo o pravi ideji Cerkve, nas stvar sama sili, da posebej omenjamo še njeno razmerje do> sveta. Prva razprava o verskih nazorih N. Berdjajeva je obravnavala osnovne principe njegove religiozne filozofije, druga je razčlenila notranjo zgradbo prave krščanske cerkve, kot si jo zamišlja Berdjajev,6811 za tem pa je logično na vrsti zunanji odnos Cerkve do človeškega življenja in zlasti do kulturnega udejstvovanja. Zadnja točka, o religioznem življenju in kulturnem ustvarjanju, je dandanes posebno pereča in boleča. Berdjajev se je nemalo trudil in mučil, da bi zadovoljivo pojasnil to težko vprašanje; marsikatera lepa in svetla misel se mu je pri tem utrnila, a vprašanje samo v svoji celoti je slej ko prej stalo nerešena pred njim. Vedno ga je navdajal občutek, da nikoli ne bo mogel do konca posvetiti v tiste temne globine, kjer mora biti skupni vir religije in kulture. Žalostna usoda ždi kakor urok nad njegovo filozofijo: prav tedaj, ko bi moral po dolgih in težkih izvajanjih podati le še zadnji zaključek in poslednji neznanki določiti nje pravo vrednost, prav tedaj se mu vsi računi nekam zmedejo in se pokaže, da že v začetku nekje ni bil svojih enačb pravilno nastavil. Prvi pogrešek je zgoraj, v prvih postavkah, zato zdaj ni rešitve, ni odgovora, ni jasnosti. Hočeš jasnosti, hočeš rešitve brez zmot, hočeš vsaj toliko resnice, kot jo more uzreti naš kratkovidni človeški um? Potem si tiste začetne postavke in enačbe popravi in spopolni pol katoliških in verskih načelih, ki so resnica! Berdjajevska miselnost je, bodisi vede, bodisi nevede, zajela že tega in onega inteligenta. Zato je prav, da jo nekoliko razčlenimo, prečistimo in popravimo. CERKEV IN DRŽAVA Cerkev je kraljestvo božje, država pa kraljestvo Cezarjevo, zato vlada med njima vedno neka napetost.5’ Nemogoče ju je združiti, nemogoče pa 56“ Glej razpravo »Verska filozofija Nikolaja Berdjajeva«, Revija KA i (1940) 348—364 in »Nikolaj Berdjajev o Cerkvi«, Revija K A 2 (1941) 47—65. 57 Carstvo božie i carstvo kesarja. Put 1 (sept. 1935) 31. Rus. relig. ideja 103—105. tudi popolnoma ločiti. Država je namreč po svoji naravi poganska, ne-krščanska, pravi Berdjajev, čeprav ni vedno tudi protikrščanska. Država spada v zgolj naravno, psihično sfero, v svet greha in zla in se bo le tako dolgo ohranila, dokler bo na svetu tudi zlo in greh.68 Zato je ni mogoče spraviti v sklad s krščanstvom, ki je bistveno nadnaravnega reda. Kadar sta se država in cerkev preveč tesno vezali med seboj, je vedno imela cerkev veliko škodo od tega. Država je cerkev premagala in jo spremenila v nekakšen imperializem. Tako, pravi Berdjajev, je degenerirala zlasti katoliška cerkev. Sveto rimsko cesarstvo v srednjem veku ni bilo nič drugega kot imperializem v rokah papeštva, ki si je hotelo usužnjiti vse duhovno in socialno življenje.50 Podobno je degenerirala tudi ruska cerkev, ki se je podredila državi in si postavila državnega carja za najvišjega cerkvenega poglavarja. Vsak imperializem je cerkvi sovražen in jo hoče uničiti. Hazlog je v tem, ker je končno vsak imperializem neko poboženje državne in kraljeve oblasti, neko malikovanje države, ki ga cerkev ne more trpeti.*0 Boj med cerkvijo in državo se umiri le tedaj, ko je notranje življenje, notranje doživetje Kristusa posebno močno. Tedaj posameznik ne občuti več države kot nekaj izven sebe, ampak kot nekaj sebi imanentnega. Krščanska država — naš ideal Ko razmišlja o državi, gleda Berdjajev le njene napake in izrodke, ne vidi pa nobenih dobrih strani in zato tudi ne pravega bistva države. Le tista zaključna misel, da bi morali čutiti državo kot nekaj, kar je iz nas, da neko medlo slutnjo, ali ni morda država utemeljena v socialni naravi človeka. Če pa je iz narave, je sama po sebi dobra in, kakor bi dejal Tertulijan, je tudi »po naravi krščanska«. Cerkev ima sicer drugo področje kot država, Cerkev glede na nadnaruvni večni smoter človeka, država glede na časno socialno blaginjo, a zato še ni nujno, da bi druga drugi nasprotovali. Obe se med seboj dopolnjujeta in prospevata v soglasju, če se le vsaka drži svojih mej in ne posega krivično v tuje področje. Če bi si bili država in cerkev nujno nasprotni, bi sploh življenje postalo neznosno. Isti človek je namreč obenem član Cerkve in član države in tako bi bila v njem vernik in državljan na veke sprta. Kako zelo bi to škodovalo duhovnemu in kulturnemu napredku, dokazuje zgodovina preganjanj in raznih kulturnih bojev. Zato je vsak poizkus, kako spraviti versko in državno življenje v čim lepše soglasje, dragocene vrednosti. Tudi srednjeveška zveza Cerkve in države v svetem rimskem cesarstvu je bila v svoji zamisli zdrava in idealna, čeprav so se ji v dejanskem življenju pritaknile razne pomanjkljivosti. CERKEV IN SVETOVNA ZGODOVINA Glede tega razmerja postavi Berdjajev temeljno enačbo: Svetovna zgodovina in cerkev sta isto. »Vse življenje cerkve je nek zgodovinski mitos. Zgodovina pa je projekcija večnosti (cerkve) v čas.«61 Kdor razume zgodovino, je spoznal cerkev; ali, zavito v temne filozofske izraze: metafizika zgo- O naznač. čelov. 131—133. Sinn des Schaffens 295—297. 58 Put 1 (sept. 1925) 31, 35, 50. O naznač. čelov. 211. 69 Fil. svob. duha I, 269, 270. 80 O naznač. čelov. 211. 81 Fil. svob. duha 1, 97. Filosofija neravenstva. Berlin 1923, Str. 187. dovine je obenem ontologija cerkve. Področje cerkve se popolnoma krije s področjem zgodovine; zato ni nobene zgodovinske dobe ali zgodovinskih dogodkov, ki bi ne bili del cerkvenega življenja. Iz te osnovne enačbe sledi najprej posebna metafizika zgodovine, potem pa tudi poseben pojem o cerkvi. Smisel zgodovine Vsa svetovna zgodovina dobi nek religiozen značaj in smisel, vsa zgodovina postane borba za vero in za Kristusa, borba za krščanstvo in za Cerkev.8* Mesija stoji v središču historije, vanj je usmerjeno vse človeško stremljenje, k njemu dejansko romajo vsi narodi, čeprav se vedno tega ne zavedajo.63 Mojstrsko analizira Berdjajev s tega vidika svetovno zgodovino in zelo spretno dokazuje, da je tudi življenje nekrščanskih narodov, poganov in Judov, v svojih zadnjih globinah naravnano h Kristusu.04 To pa zlasti v kulturnem delovanju. Kultura namreč ni mogoča brez pravega pojma o človeški osebnosti. Človeško osebnost in njen božji izvor pa je po mnenju Berdjajeva odkrilo šele krščanstvo.05 Prejšnje kulture, pravi, so le zato kulturne, ker so tiho slutile to, kar je krščanstvo na ves glas oznanilo. Tudi pojem Cerkve se zelo spremeni, če sprejmemo omenjeno Berdjajev o enačbo. Cerkev se s tem močno razširi, tako da zajame sploh vsa področja, kjer koli se je človek kdaj udejstvoval. Iz preteklosti se priključijo cerkvi tudi vsa predkrščanska stoletja, iz sedanjosti vstopi v občestvo cerkve tudi vse tisto, kar se nam zdi, da nima nobene zveze z njo ali da ji je celo sovražno. Prava razlika med tem, kar je krščansko in kar je predkrščansko, ali nekrščansko ali celo protikrščansko, kajpada premine. S tem pa izgubi cerkev tisto zgodovinsko individualnost in svojskost, ki jo ima n. pr. po katoliškem pojmovanju. To se takoj pokaže, če se vprašamo, kdaj se je prav za prav Cerkev začela. Najbolj naraven odgovor se zdi, da se je Cerkev začela pač z nastopom Kristusovim. A to gotovo ni pravilen odgovor, pravi Berdjajev, saj sega človeška zgodovina daleč nazaj v davninoi pred Kristusom. Treba je torej iti še nazaj v to davnino, vsaj do tja, kjer se prvič pojavi človeško življenje, ko zaživi prvi človeški par. V metafizičnem smislu, v kolikor je cerkev duša vesoljstva, pa eksistira cerkev sploh od začetka vseh časov. A niti tu se Berdjajev še ne ustavi. Po1 njegovem bi najprimerneje iskali prve početke cerkve že v večnosti, v globinah božanstva samega, v notranjih doživetjih sv. Trojice. V sv. Trojici, pravi, se odigrava božja tragedija.60 Bog sam trpi; trpi, ker je sam. In hrepeni, strastno hrepeni po človeški ljubezni.67 Prvi odziv človeka na ta klic božje ljubezni, meni Berdjajev, je človeška dejavnost, človeško ustvarjanje in to je začetek vere in začetek cerkve.08 Ni mogoče reči, da bi bila ta izvajanja samo neke drzne metafore. Berdjajev sam zahteva, naj jih jemljemo kolikor mogoče dobesedno, večkrat celo 62 Sinn der Geschichte 65, 282. 63 Nav. delo 93. 64 Nav. delo 255. 6,1 Fil. svob. duha II, 59. Sinn der Geschichte 156—166, *176. 66 Sinn der Geschichte 78—80. 87 O naznač. čelov. 29. Sinn des Schaffens 7, 9. Sinn der Geschichte 78—86. Fil. svob. duha II, 16, 21. 68 Fil. svob. duha II, 35, 36. govori o »psihologiji Boga«68 in pravi, da je zelo sorodna psihologiji človeka. Vendar pa noče sprejeti vseh logičnih posledic, ki bi od njegovih izvujanj kaj hitro privedle v nesmisel. Berdjajev se že v naprej zavaruje, češ da njegova intuitivna metoda sploh ne pozna točno očrtanih pojmov, ne pozna jasne logike, marveč kombinira najrazličnejše ideje, kakor kombinira slikar svoje barve in jih drugo z drugo osvetljuje. Kot so v zgodovini razne kulturne dobe, tako so v cerkvi različne faze religioznega življenja. Krščanska blagovest je sicer samo ena, vendar pa so jo konkretno različne cerkve na različne načine uresničile. Toda nobena, ne katoliška, ne pravoslavna, ne protestantska cerkev je ni uresničila v polni meri, trdi Berdjajev. Tragična ugotovitev! Osrednji in glavni smisel vse zgodovine je v tem, da bi v času ostvarila večno božje kraljestvo; a to se ji noče in noče posrečiti. Nov poizkus je le nov neuspeh. Vsa zgodovina je s tega vidika en sam velikanski polom, eno samo strašno razočaranje.70 Posebno trdo stisko pa trpi cerkev v naši dobi. Narodi, ki jih je bila nekdaj pokristjanila, se ji drug za drugim odtujujejo in kmalu se bo cerkev znašla tam, kjer je bila na začetku srednjega veka: vse bo treba na novo začeti in na novo prekvasiti.71 Ko pa bo to delo dovršeno, se bo zdelo, kot da je Kristus v drugo prišel na ta svet. To bo končna doba resničnega verskega preporoda ali doba sv. Duha.72 To srečno dobo je bil Kristus oznanjal svojim učencem, ko jim je govoril o božjem kraljestvu na zemlji, ki se bo uresničilo v poslednjih dneh; in iz te eshatološke zavesti se je polagoma razvila katoliška cerkev. Kristus je v resnici središče zgodovine V razpravi o cerkvi in o svetovni zgodovini prehaja Berdjajev od resničnih misli preko negotovih domnev do napačnih zaključkov. Zgodovina človeštva je v resnici kristocentrična; vsaj mnogo indici jev in znakov kaže na to, čeprav ni mogel do zdaj še nihče iz njih izvesti strogega dokaza. Že Klemen Aleksandrijski je dejal, da je Mojzesova postava vzgajala Jude za Kristusa, pogane pa njih filozofija. Najbolj izvirno in najbolj genialno je to misel razvil sv. Avguštin, ki je v velikem delu o »Božji državi« podrobno dokazoval, da ima vsa zgodovina globok krščanski pomen. Pri Berdjajevu se večkrat dobe mesta, ki močno spominjajo na sv. Avguština. Vendar pa je med njima velika razlika. Avguštin je sredi zgodovine postavil Cerkev kot edinstveno božjo ustanovo, Beerdjajevu pa se je svoj-stvenost Cerkve nekako razgubila in razblinila v toku zgodovine. Govoriti o Kristusovi Cerkvi pred Kristusom pač nima smisla. Tudi intuitivna metoda ne more tega opravičiti. Naj bo že metoda taka ali taka, vsaka bi morala priznati dejstvo, da je Kristusova Cerkev nek poseben zgodovinski pojav in posebna božje-človeška ustanova, ki se bistveno razlikuje od vseh poganskih cerkva in tudi od judovske sinagoge. Zelo pogrešeno sodi Berdjajev, da bi se bila prava cerkev čisto naravno razvila iz eshatološke zavesti prvih krščanskih množic, to je iz pričakovanja. 68 O naznač. čelov. 32. 70 Sinn der Geschichte 250, 271—274. 71 Sinn des Schaffens 392. Put 46 (jan., mar. 1935) 34. Prim. še delo Novoe srednjevekovje. Berlin 1924. 72 Sinn der Geschichte 261—263. Fil. svob. duha II, 159—160. Put 1 (sept. 1925) 36. Sinn der Geschichte 260—263. da more kmalu priti sodnji dan in z njim pravo božje kraljestvo. To naziranje je tipično protestantsko in modernistično.711 Proti takšnim evolucionističnim mislim je zelo značilno dejal Solovjev, da je nastala Cerkev skoro nenadoma, da jo je Kristus tako rekoč prinesel na zemljo od zgoraj, iz nebes. Zato ima Cerkev tudi svoje posebno, individualno mesto v zgodovini človeštva. Skoro blasfemično pa je tisto, kar govori Berdjajev o »notranji tragediji v sv. Trojici«. Če naj to govorjenje do kraja očistimo in izluščimo, kar je v njem resnice, nam najbrž ne bo ostalo drugega, ko preprosta krščanska resnica, da se je Bog učlovečil in odrešil človeka zato, ker ga je ljubil. Berdjajev je s tisto enačbo, da je prava cerkev isto kot vsa svetovna zgodovina, zabrisal meje, ki ločijo Kristusovo cerkev od vseh drugih verskih družb. Tako pa je zašel v svojevrsten verski indiferentizem. Vse vere in vse cerkve, ki so se kdaj koli pokazale v zgodovini in se še bodo, so mu enako dobre, ali bolje rečeno, enako slabe. Vsaka mu je namreč samo nek neuspel poizkus, kako bi se božje kraljestvo ostvarilo na zemlji. Tudi katoliški cerkvi ne priznava, da bi bila kaj več. In vendar je katoliška cerkev več kot so druge, bistveno več. Katoliška cerkev je pravo in resnično, edino pravo in edino resnično božje kraljestvo na zemlji. Ne pravimo, da bi bila katoliška cerkev dandanes že popolno in vsestransko dovršeno božje kraljestvo, tudi ne pravimo, da bi bila brez peg in napak. Vendar pa je v svojem bistvu katoliška cerkev prava Kristusova cerkev in zato tudi resnično bočje kraljestvo na zemlji. Božja blagovest je vedno ostala v njej čista, neskaljena in božja moč je v njenih zakramentih vedno živa in zveličavna. Kljub svojim napakam je katoliška cerkev v vseh dobah nadnaravno prerajala nepregledne človeške množice. Zato nikakor ne moremo reči, da bi bila zgodovina cerkve le žalostna vrsta samih neuspehov. Berdjajevlja kritika katoliške cerkve je dostikrat preostra, preveč pesimistična in krivična. To je priznal tudi Berdjajev sam in se opravičeval, da ga je pač polemika tako daleč zavedla. CERKEV IN USTVARJANJE Tudi tu postavlja Berdjajev najprej kratko, temeljno enačbo: Cerkev je ustvarjanje samo. Cerkev je najčistejša dinamika, zato je v vednem gibanju in razvoju.7* Ustvarjanje je po Berdjajevu svojsko udejstvovanje duha. Življenje duha pa se po naravnem razvoju nujno dovršuje v doživetju občestva, ki je Berdjajevu isto kot cerkev.75 Vse duhovno ustvarjanje torej spada k cerkvi in ima zato nek religiozen značaj. Vsaka dejavnost je zato v svoji notranjosti religiozna in sveta. Genialnost, ki je ustvarjanje v najodličnejši stopnji, je neka svojevrstna svetost. Vsak genij je nekakšen svetnik in član božjega kraljestva, spada k duši cerkve, četudi je morda zunaj vidne cerkve.7* O kulturi Toda, kako je po vsem tem mogoče, da so tolikokrat prav veliki geniji cerkvi sovražni in kako si upa cerkev obsojati in celo izobčiti tudi tiste, ki so pokazali silovito ustvarjalno moč in bi torej morali veljati za najodličnejše člane cerkve? 73 Prim. Fr. Grivec, Cerkev, str. 39, 40, 60. Ljubljana 1924. 7« Pil. svob. duha II, 162, 181. 75 Nar. delo II, 233. 7* O naznač. čelov. 137, 140, 141. Fil. svob. duha II, 199. To vprašanje, pravi Berdjajev, je nabolj mučno vprašanje krščanske zavesti.77 »Če je Bohme heretik, če Nietzsche antikrist, če Goethe pogan in če je moral tudi grešni Puškin v pekel, potem zame nebesa niso več mogoča.«18 To je nagnilo Berdjajeva, da je postavil svojo tezo, da je vsaka dejavnost in zlasti genialnost že nekakšna svetost in da so torej vsi veliki duhovi prav za prav ustvarjali v okviru cerkve in v območju božjega kraljestva. Naj bo pesnik še takšen grešnik, kadar ustvarja izvirno, ustvarja v imenu božjem, ustvarja sveto.79 Resnična lepota, svobodno umetniško ustvarjanje, prava znanost in resnična ljubezen so vedno same po sebi v mističnem krogu cerkve.80 Že ime kulture, ki je v zvezi z besedo »kult«, pravi Berdjajev, kaže na religiozni značaj vsake prave kulture. Kulturno ustvarjanje bi vedno hotelo biti čisto, religiozno in večno. A to se mu v polni meri nikdar ne posreči.81 Zakaj nič, kar se na zunaj izrazi, ne more biti čisto duhovno, ampak je le nek simbol, le zunanja podoba notranje resničnosti.8* Tudi kulturo zadeva ta tragična usoda, da nikoli ne more biti to, kar bi hotela in bi morala biti. V cerkvi sc duh objektivira zdaj kot kult, zdaj kot obred, kot hierarhija, organizacija (župnija), zdaj kot degenerirana in okostenela dogmatika,83 kot zakramenti, pravo, morala, a vedno samo nepopolno in površno, vedno samo kot simbol ne kot resničnost.84 Izhod iz te tragike vidi Berdjajev samo v religioznem preoblikovanju kulture,85 kot pravi. Kultura naj se »pobožic, postane naj teonomna ne avtonomna, kot je sedaj.80 Nevezano, bogočloveško ustvarja n je Z vprašanjem o tvornosti združuje Berdjajev vprašanje o svobodi. Svoboda je namreč počelo tvornosti. Tvornost izhaja iz duha, duh pa more živeti le v svobodi in ljubezni. Duhovni človek (v nasprotju z duševnim) je neodvisen in prost od vsake prirodne,' socialne in logične nuje, da, niti načelo vzročnosti ga ne veže.87 Svoboda in izvirnost sta najbolj pristna in svojska znaka prave duhovne tvornosti. Kjer ni popolne svobode, tudi ni prave ustvarjalne sile.98 Ustvarjanje po svojem bistvu izključuje avtoriteto in hierarhijo.88 Cerkev sicer včasih zahteva, da se morajo tudi umetniki in drugi genialni tvorci držati nravnih načel, toda vsa ta duhovniška morala je golo licemerstvo."" 77 Fil. svob. duha II, 60. 78 O naznač. čelov. 297. 70 Fil. svob. duha II, 64. 80 Nav. delo II, 208. 81 Sinn des Schaffens 345—347. 82 Sinn der Geschichte 189, 288—290. Rus. relig. ideia 128. Prim. N. Berdjajeva filozofijo o »duhu in duši«. Revija KA 1 (1940) 556—359. 83 Sinn des Schaffens 317. Fil. svob. duha II, 200. 84 Sinn der Geschichte 383. 85 Rus. relig. ideja 128. Sinn der Geschichte 298. 86 Sinn des Schaffens 346, 347. 87 Duh i realnost. Osnovi bogočelovečeskoi duhovnosti. Str. 17, 33. Ymca Press. Pariš 1937. Cit. Schultze, Die Schau der Kirche 151. 88 O naznač. čelov. 136. Sinn des Schaffens 149—160. 8* Sinn des Schaffens 366, 384. 00 O naznač. čelov. 264. Stvariteljski genij sploh ne more biti vezan po nobenih zakonih, njegova etika, ki jo Berdjajev imenuje »etika tvorčestva, etika ustvarjanja«, se ne ozira na nobene postave, ni ne heteronomna ne avtonomna, prava etika ustvarjanja je sploh brez-nomna, svobodna.91 Ker mora biti človek v duhovnem ustvarjanju popolnoma svoboden, zato ga ustvarjanje duhovno sproščuje, sprbščuje njegovo osebnost in tako človeka odrešuje. Krščansko odrešenje ni nič drugega kot genialno ustvarjanje.88 Naše ustvarjanje je bogočloveški proces, je nadaljevanje božjega stvarjenja in odrešenja, tretja zaveza, razodetje sv. Duha.’3 Ustvarjanje je sodelovanje milosti in svobode,’4 ustvarjanje je odziv človeka in božji klic ljubezni.’5 Potemtakem je torej vsako izvirno in svobodno ustvarjanje odrešilno, religiozno! in še več, asketično in svetniško.’6 Po ustvarjanju se preraja človek v Bogu in Bog se poraja v človeku.97 Genialnost je svetost, a ne svetost pokorščine, ampak svetost drznega tveganja.98 Ker pa se pravo ustvarjanje more dovršiti le v okviru cerkve, ker je po Berdjajevu ustvarjanje sploh funkcija cerkve in občestva,” je razumljivo, da vsi genialni tvorci že zaradi svoje genialnosti člani duhovne cerkve, čeprav so morda v sporu z vidno cerkvijo. Temine zla V svobodi duha pu se skrivajo tudi temna, zagonetna vprašanja, zlasti vprašanja o zlu in o grehu. Zlo očividno prihaja iz svobode, človekova svoboda je odgovorna za greh. Notranja dialektika svobode poraja zlo.100 Zato se moramo vprašati naprej: od kod je pa človekova svoboda in zakaj ni človekova svoboda povsem dobra in plemenita, zakaj je včasih tudi zla!' Kdo je odgovoren za vse to? Berdjajev noče reči, da je človekova svoboda iz Boga, ker se boji, da bi tako v absolutno dobro božje bitje zanesel zlobo in greh, da bi bil tako Bog končno počelo zla in bi nanj padla zadnja, najtežja odgovornost za greh. Zato pravi: Človeška svoboda ne prihaja od Boga Stvarnika, ampak ima svoj zadnji razlog v božjem »ne-bitju«, ki je nekakšno nedogledno brezno božanstva, božji nič, božji meon (ut) 5v).;01 Svoboda je v svojem delovanju popolnoma neodvisna od Stvarnika, zato Stvarnik ne more nič zato, če kdaj svoboda zlorabi svojo dejavnost in jo obrne v zlo. Berdjajev sam čuti, da je ostalo v njegovem modrovanju še dosti neskladnosti.102 Najvažnejša je tale: Kako je z etiko, kje so njeni temelji? Etika je osnovana najprej v svobodi in Berdjajev bi rad našel pot, po kateri bi mogel etiko končno zasidrati v Bogu. Toda kako, ko je vprav svoboda od Bogu 91 Sinn des Schaffens 280—283. O naznač. čelov. 264. 265. ’* Sinn des Schaffens 95, 113, 168, 179—183, 369. ’3 Fil. svob. duha II, 172. 173. Sinn des Schaffens 345, 103—108. 91 O naznač. čelov. 137. 95 Sinn der Geschichte 279. ’9 O naznač. čelov. 139. Sinn des Schaffens 179—183. 97 Sinn des Schaffens 98. 98 Nav. delo 180. ” Fil. svob. duha II, 233. 100 Mirosozercanie Dostojevskago 67, 91. Fil. svob. duha I, 234. 191 O naznač. čelov. 29, 30, 34. Fil. svob. duha I, 237—239; II, 12. Sinn der Geschichte 88, 89. Sinn des Schaffens 7, 9, 342. 191 Put 46 (jan. mar. 1935) 34. Stvarnika neodvisna! S tem se etiki izpodmaknejo njeni najtrdnejši temelji. A tudi drugo udejstvovanje in ustvarjanje, ne le etika, ostane nekako1 brez zadnje osnove, ki bi morala biti v Bogu. Svoboda je temelj ne samo za etično, ampak sploh za vsako pozitivno in dobro ustvarjanje, brez svobode ni ustvarjanja, trdi Berdjajev, a prav ta svoboda je sama brez božjih temeljev. Usoda blodečih genijev Človekova svoboda in ustvarjalna sila je Berdjajevu veličastna skrivnost, ki se ji bliža z iskrenim in globokim spoštovanjem. Najrajši bi vso človeško tvornost blagoslovil in posvetil in jo dvignil v nadnaravni red. Zato pravi, da je vsak genij že tudi religiozen genij ali svetnik. Toda ta izhod je prisiljen, nenaraven in očitno zmoten. Saj so se mnogi geniji sami čisto določno izrekli zoper Boga, zoper vero, zoper Kristusa in zlasti zoper njegovo Cerkev. Zakaj so ti izven cerkve? Ker so sami hoteli! Žal nam je in nas boli, da niso več z nami združeni v nadnaravni skupnosti, ki je Cerkev. Vendar pa niso zato od nas popolnoma ločeni. Med nami in med njimi še vedno teko tiste naravne vezi, ki družijo vse ljudi v eno človeško družbo. Ta naravna duhovna skupnost bo vedno ostala, nadnaravno pa so žal oni sami pretrgali. To bi bil končni odgovor na bolestno vprašanje, kaj bomo z nebesi brez Goetheja in Puškina. Tu je Berdjajeva spet zavedlo tisto usodno zamenjavanje naravnega in nadnaravnega reda. Berdjajev si ne more misliti človeka, ki je v naravnem redu genij, v nadnaravnem redu pa manj kot nič. In vendar je večkrat tako! So bili in so geniji, ki so nadnaravno milost hote in vede zavrgli in se tako pregrešili nad odrešenjem. Ti ne le da v nadnaravnem redu ne pomenijo nič pozitivnega, ampak so še manj, so celo dolžniki in grešniki. Če znamo razlikovati naravo in nadnaravo, nam je to dejstvo umljivo. O takem človeku, ki je za nadnaravo mrtev, potem ne moremo reči, da s svojim delom nadaljuje Kristusovo odrešenje. Kar pravi Berdjajev o ustvarjanju, so lepe besede, a strašno blodni pojmi. Krščanski optimizem in krščanski realizem v kulturi Tudi Berdjajevlja kulturna filozofija, ki jo v tem odstavku razvija, kakor da bi bile vse objektivne kulturne tvorbe brez prave vrednosti, nas ne more zadovoljiti. V kulturnih delih in kulturnih spomenikih so naravni sad človeškega stremljenja po ustvarjanju, čeprav niso vedno najlepši in najzrelejši sadovi. Umetnostni spomeniki, znanstveni in religozni objekti imajo zato tudi svojo resnično objektivno vrednost. Še bolj jasna je stvar glede dogmatike, morale in zlasti zakramentov, ki jih Berdjajev našteva v tej zvezi. Tu je Berdjajev popoln modernist. Zakramenti, dogmatične resnice in podobno niso le neki negotovi simboli in neke dozdevne objektivizacije, ampak živi v njih prava in pristna resničnost božje blagovesti. Berdjajevlja filozofija in katoliški nauk sta si v tej točki tako nasprotna kot da in ne. V Berdjajevlji analizi kulture tiči neko nasprotje. Po eni strani pravi Berdjajev, da doživljamo v kulturi večen neuspeh, po drugi strani pa trdi, da se prava kultura ne sme ozirati na noben zakon. Tako, upa, bomo kulturo rešili. Toda, ali ne opažamo v življenju človeštva prav nasprotno, da se kultura sama uničuje in propada prav zato, ker je neurejena in ker ne spoštuje življenjskih, etičnih zakonov. Voljne grozote in krivice so toliko strašnejše, kolikor popolnejša je naša kultura in civilizacija. A vseh teh strahot in krivic bi ne bilo, ko bi ne kršili nravnega zakona, ki prepoveduje sploh vsako kri- vico. Vsaj to lahko trdimo, da bi bilo mnogo manj solza in bolečin in nesreče, ko bi nepoštenja in greha ne bilo. Ali naj bo človeško ustvarjanje popolnoma svobodno, ali pa etično in religiozno urejeno, zavisi od tega, kako pojmujemo človeško naravo. Če subjektivistično kot Berdjajev, potem je seveda človeško ustvarjanje brez zakonov in postav. Če pa pojmujemo človeško naravo objektivno uravnano k Bogu, poslednjemu smotru, potem mora biti tudi vse ustvarjanje človeka spoštovati Boga in njegov nravni in verski red. Skrivnost zla v luči krščanstva Problem svobode in greha je tudi za katoliške filozofe in teologe slej ko prej skrivnostna uganka, mysteriuin iniquitatis. Zadnje počelo in zadnja odgovornost za zlo more biti le v svobodni volji. Tisti »božji nič«, meon je ab-struzna konstrukcija nemške psevdomistike, ki je zavedla Beerdjajeva.109 Bog je skozi in skozi »eus realissimuin«, ki ne dopušča nobene negacije, nobenega »nič«, iz te božje polnosti izvira tudi človeška svoboda, v kolikor je nekaj pozitivnega in dobrega. V tem pu zlo ni obseženo. Zlo je namreč vprav negacija dobrote in negacija pozitivne bitnosti. Zlo je to, kar ni dobro, zlo je nek nedostatek (privatio) dobrega. Tisto dejanje je torej slabo, ki ni tako popolno in dovršeno, kakor bi moralo biti. Za tako negacijo in nepopolnost, za tako »ne-bitje« pa ni treba iskati pozitivne podlage v Bogu. Nepopolnost, ki je zlu in grehu bistvena, je neka omejenost, ki se da razložiti iz omejenosti in nepopolnosti človeške volje in nepopolnosti človeške svobode, ki kdaj lahko zgreši svoj pravi cilj, ki je dobro, in tako stori nekaj zlega. Bog torej ni vzrok zla, tudi ni za zlo odgovoren, ampak samo pripušča, da človek včasih stori tudi zlo. Vendar pa je Bog v svoji neskončni modrosti tako uravnal vse življenje, da bo končno tudi vse zlo služilo le v povzdigo dobrega. Toda, na kak način in v koliki meri, tega zemeljski človek ne more povedati. 103 Berdjajev izredno visoko čisla temnega nemškega teozofa Jakoba Boh- meja. O njem pravi, da je poleg Nietzscheja eden največjih modernih duhov in sploh največji mistični gnostik (Sinn des Schaffens 7). Pogosto navaja ob- širne citate iz Bohmejevih del, o bogočloveštvu, o globinah božanstva, o ge- nialnosti in svetosti (Sinn des Schaffens 62—67, 195—199; Fil. svob. duha 198). KRŠČANSKE CERKVE IN KATOLIŠKA CERKEV Berdjajev naglasa po navadi le razliko ined notranjo (esoterično) in vnanjo (eksoterično) cerkvijo.1 Notranjo imenuje tudi Janezovo, zunanjo pa Petrovo cerkev. Kakor je bil apostol Janez pretežno kontemplativna osebnost, zato ima pridevek »apostol ljubezni«, tako je tudi notranja ali Janezova cerkev zgolj ljubezensko občestvo. Apostol Peter pa je bil precej drugačen značaj ko Janez. Peter je tip hierarha, ki ima čut zlasti za praktično življenje; takšne značilnosti ima tudi zunanja, Petrova cerkev. Trije tipi krščanskih cerkva Ta delitev cerkve pri Berdjajevu ni edina. Precej pogosto se javlja še neka druga, ki razlikuje v cerkvi tri osnovne principe, ki se tudi poimenujejo po treh apostolih: Petrov, Janezov in Pavlov princip. To so tisti trije glavni tipi krščanske cerkve, ki so se vtelesili v treh največjih krščanskih cerkvah: Petrov element v katoliški, Janezov v pravoslavni in Pavlov v protestantski cerkvi.1 V tej trojici pomeni Peter tisti princip, ki stremi za trdno organizacijo in močno avtoriteto in se zaradi tega ne more dvigniti iz splošne človeške povprečnosti; predstavlja ga katoliška cerkev.® Janez ima smisel saino za duhovnost, že po naravi je nagnjen k mističnemu, bogoiniselnemu življenju; to naj bi bile vzhodne cerkve. Pavel pa je v prvi vrsti borec za svobodo, pravo nasprotje oblastniškega Petra; takšnega duha so protestantske ločine.4 Razlikovanje Petrove, Pavlove in Janezove cerkve je spoznal Berdjajev nekoliko pri svojem učitelju Solovjevu, še bolj pa pri nemškem filozofu Schellingu. Tudi Schelling je Petrovo cerkev istovetil s katoliško, Pavlovo s protestantsko, na pravoslavno cerkev se pa pri svoji delitvi ni oziral, ker je mislil, da predstavlja apostol Janez neko idealno cerkev bodočnosti, ki bo povzela vse pozitivne sestavine današnjih cerkva, a brez njihovih napak in slabosti. V tem se je zelo približal inontanistom (krivoverska ločina iz prve dobe krščanstva), ki so oznanjali, da pride za dobo Očeta (stara zaveza) in za dobo Sina (nova zaveza) še zadnja doba popolnosti, doba sv. Duha (tretja zaveza). V svojih prvih delih je tudi Berdjajev govoril o cerkvi Boga Očeta, o cerkvi Boga Sina in o cerkvi sv. Duha, ki si bodo v zgodovini sledile in bo šele zadnja izmed njih prava, popolna cerkev.5 Pozneje je to delitev opustil. 1 Glej članek »Verska filozofija Nikolaja Berdjajeva« v Reviji KA 1 (1940) 348—364. * Filosofija svobodnega duha. Problematika i apologija liristianstva. Čast II, 204. Ymca Press. Pariz 1927. s Der Sinn des Schaffens. Versuch einer Rechtfertigung des Menschen. Ubersetzt von Reinhold v. Walter. Tubi n gen 1927. Str. 369—378. * Nav. delo 318, 319, 355—357. 5 Carstvo božie i carstvo kesarja; v reviji Put 1 (sept. 1925) 52. Sinn des Schaffens 103, 104, 108, 342, 359. Različne silnice, a v isti cerkvi Ni dvoma, da je življenje v cerkvi zelo pestro in mnogolično. Če ga poskušamo nekako razločiti, se kaj hitro ponudi takšna delitev, kot jo najdemo pri Berdjajevu. Toda pri tem ne smemo zaiti v pretirane skrajnosti, da bi s temi razločki tudi cerkev samo razdelili na troje cerkva. Troje pač ne more biti pravih cerkva, resnična, Kristusova je le ena cerkev. Berdjajev se te skrajnosti ni ognil. Od razločnih teženj, ki so vse v isti cerkvi, je prišel do treh različnih cerkva; to je njegova prva zmota. Od treh različnih teženj, ki se med seboj spopolnjujejo, je prišel do treh nasprotujočih si cerkva — druga zmota. Od različnih teženj, ki v vsakem času prevevajo versko življenje, čeprav se morda zdaj ta vidneje izraža, zdaj drugi, je Berdjajev prišel do treh časovno različnih cerkva, od katerih vsaka izpodrine 111 zamenju prejšnjo — tretja zmota. Pravilno moremo razlikovati tri principe le v isti cerkvi, istočasno in v medsebojnem soglasju. Peter, Pavel in Janez so bili različni značaji, a so bili vsi učenci istega Kristusa in apostoli iste cerkve, krščanski duh edinosti jih je tesno združeval v popolni slogi in sodelovanju. Nasproti Berdjajevu je treba poudariti, da so imeli tudi marsikaj skupnega. Vzemimo za primer ljubezen. Janez, ki ga je Gospod posebno ljubil, se naravnost imenuje apostol ljubezni. A morda še bolj kot Janez je širom sveta oznanjal ljubezen apostol Pavel. Narode, ki so se prej zaničevali in sovražili, kot n. pr. Rimljani in barbari, Judje in pogani, je učil, naj se kot kristjani med seboj ljubijo. In ravno sv. Pavel je zapisal o ljubezni najlepše besede v sv. pismu, če pomislimo le na čudoviti slavospev ljubezni v pismu Korinčanom (1 Kor 13). Kot govori Berdjajev, bi morala biti ljubezen najmanjša v apostolu Petru. V resnici pa je Peter izmed vseh najslovesneje trikrat izpovedal Gospodu, da ga ljubi, preden mu je Jezus izročil najvišjo pastirsko službo (Jan 21, 15—19). Prav isto je glede duhovnosti. Sv. Pavel odkriva v svojih listih nedouinne globine krščanske duhovnosti, nič manj ko Janez. In prav iste resnice oznanja v pridigah in pismih tudi sv. Peter. Najbolj odločilno proti Berdjajevu pa je dejstvo, da so brez izjeme vsi apostoli priznavali vrhovno oblast apostola Petra. V apostolskem zboru ni bilo »upornikov in borcev za svobodo«, kot si jih predstavlja Berdjajev, razen morda »sinu pogubljenja«, Jude Iškarijota. Vrhovni Petrovi oblasti morajo biti tudi zdaj podrejena vsa še tako različna stremljenja v cerkvenem življenju in vsi različni tokovi v krščanski miselnosti. To je nujno za pravo Kristusovo cerkev. Zato moremo iskati prave naslednike in dediče Janezove bogomiselnosti in Pavlove svobodoljubnosti le med tistimi, ki so vdani in poslušni avtoriteti Petrovega naslednika. Peter, Pavel in Janez imajo mesto le v eni, pravi, Kristusovi cerkvi, le v katoliški cerkvi. Pravoslavne cerkve ne moremo po pravici imenovati Janezova cerkev, zakaj Janez je priznaval Petra, pravoslavni pa ne priznavajo papeža. Tako je tudi s Pavlom in s protestanti. V notranjosti katoliške cerkve pa prav primerno razlikujemo takšne religiozne tipe. To le dokazuje, da je v katoliški cerkvi življenje zelo pestro in da se morejo v njej razviti vsakovrstni značaji. Že sv. Gregor Veliki je zapisal to misel, da je v svoji božji previdnosti Kristus nalašč izbral te tri apostole: Petra, Pavla in Janeza in jih odlikoval s posebnimi darovi, ker je vsakemu izmed njih določil v cerkvi prav posebno nalogo, ki se sklada z njegovim značajem. V prvih spisih je Berdjajev govoril o cerkvi Očeta, o cerkvi Sina in o poslednji cerkvi sv. Duha. Sčasoma pa je to misel opustil. Nekaj zato, ker zgodovina že skoraj dva tisoč let vedno očitneje dokazuje, da Petrovi cerkvi ne more do živega nobeno preganjanje, nobena shizma, ne notranji spori in zmote, njena življenjska moč, tako se zdi, je trajna, večna. Nekaj pa zato, ker more veljati tista Kristusova obljuba, da je peklenska vrata ne bodo premagala, edinole o tisti cerkvi, ki je zgrajena na skali — Petru. Če ta ne bo nikoli propadla, potem seveda ne morem® govoriti še o neki prihodnji cerkvi svetega Duha. Berdjajev je prepričan, da je med katoliškim in pravoslavnim pojmom cerkve veliko nasprotje. V dokaz navaja celo vrsto značilnih razlik med za-padno in vzhodno cerkvijo.6 Najvažnejša pa se mu zdi ta: v vzhodni cerkvi še vedno vlada Kristus, zahodna pa je hierarhijo pobožila in tako je na primer v katoliški cerkvi na Kristusovo mesto stopil papež. To so po Berdjajevu razlike med zapadno in vzhodno cerkvijo. Toda s tem še ni vse jasno. Treba bi bilo konkretno pokazati, katera je ta »za-padna« cerkev in katera »vzhodna«, ker je pač na zapadu in na vzhodu po več krščanskih cerkva. Tu pa Berdjajev ni jasen. Včasih misli pod vzhodno cerkvijo službeno rusko pravoslavje, pod zapadno cerkvijo pa rimsko-kato-liško cerkev. Vendar ni vedno tako.1* Berdjujev namreč misli, da niti rimskokatoliška niti rusko-pravoslavna cerkev nista prava krščanska cerkev. Ko govori o katolicizmu, ga Berdjajev dostikrat izenači kar z neko strujo, z neko šolo katoliške teologije, n. pr. s sholastiko ali s toinizmom. Najbolj pogosto pa imenuje katolicizem tisto neprijazno, mrko sliko, ki si jo je bil o rimski cerkvi sam ustvaril.15 Pravoslavje mu znači včasih nauk nekaterih ruskih teologov, ki jih Berdjajev zelo ceni, kakor Homjakova, včasih pa njegov lastni nauk o cerkvi. Vse to dela kajpada precej zmede. Razlike, s katerimi hoče Berdjajev označiti katolicizem in pravoslavje, niso vedno prava nasprotja, niso popolne dileme. Če bi se držali Berdjajeva dosledno in do konca, bi morali končno izbirati med pretirano individualistično in pretirano kolektivistično cerkvijo, nikjer pa ne bi našli tiste srednje. 6 Fil. svob. duha II, 218. 7 Fil. svob. duha II, 216, 217. Russkaja religioznaja ideja, v zborniku Problemi russkago religioznago soznanija, Ymca. Berlin 1924. Str. 123. 8 Fil. svob. duha II, 211. * Nav. delo II, 212—216. 10 Fil. svob. duha I, 249, 250; II, 224. Rus. relig. ideja 117, 118. Put 1 (sept. 1925) 43. 11 Rus. relig. ideja 102—108, 117. 12 Nav. delo 65. 18 Prim. Sinn des Schaffens 384. Katolicizem in pravoslavje Zapadno cerkev označuje: zunanja enotnost7 oblast, avtoriteta8 hierarhija, papež* racionalizem juridizem, organizacija10 individualizem didaktičnost antropološko umevanje krščanstva vzhodno pa: notranje edinstvo svoboda, milost Kristus mistika svetost občestvenost liturgienost kozmično, apokaliptično umevanje krščanstva11 edino prave oblike, ki je primerna obojnim, individualnim in socialnim zahtevam človeške narave. Potem katoliška cerkev ni enostranska, kakor jo obtožuje Berdjajev, marveč obsega tudi tista svojstva, ki jih ima Berdjajev za karakteristično pravoslavna. Zunanja enotnost, da vzamemo kar prvo razliko, to je tista enotnost, ki se kaže v splošni pokorščini istemu papežu, vedno podpira in varuje notranje edinstvo cerkve, edinstvo v veri, zakramentih. Tako je vsaj v rimski cerkvi, kjer je najvišja avtoriteta tudi norma pravega nauka. Čeprav je v rimski cerkvi pravna organizacija zelo izrazita, vendar ni njena svetost zaradi tega nič manj popolna, saj katoliška cerkev tudi po svetosti, po strogem življenju, po številu svetnikov in mučencev presega pravoslavne cerkve. Te dvojice, ki jih našteva Berdjajev kot značilne razlike, morajo imeti le ta pomen, da je v katoliški cerkvi bolj izrazita prva plat, čeprav druga ni izključena, v pravoslavni cerkvi pa prevladuje druga stran in je prva manj vidna. Stališče Berdjajeva do katoliške cerkve Prav zadnje besede si Berdjajev o katoliški cerkvi še ne upa reči. Na splošno jo sicer odklanja in ostro kritizira, včasih pa vseeno zapiše o katolicizmu kako bolj prijazno besedo. »Odločno je treba izpovedati, da je svoboda mišljenja v katoliški cerkvi znatno večja kot v pravoslavni, in ne le abstraktno, v teoriji, ampak zlasti v praksi. Zato se je mogla razviti v katolicizmu tako bogata in mnogolična teološka literatura. Pravoslavni vzhod ne more pokazati nič podobnega... Čas je, da nehamo metati očitke na katolicizem, in bolje bo, da pogledamo sami nase.«14 »Velika evropska kultura je katoliška kultura. Največji kulturni spomeniki so povezani s katolicizmom.<1S »V katolicizmu je ogromna duhovna sila pokazala svojo zgodovinsko tvornost, ko je ustvarila katoliško kulturo in katoliško občestvo. Katolicizem je zgradil svojo trdnjavo v zgodovinskem svetu in v dušah ljudi.Deus scientiarum Dominus« z dne 24. maja 1931 je Pij XI. zahteval od bogoslovcev dveletni študij sholastične filozofije in potrdil vse prejšnje odloke. Vsi veliki možje našega katoliškega gibanja so razumeli želje cerkvenih vladarjev in so se ravnali po njihovih navodilih. Filozofska naziranja, ki so oblikovala svet, so pustila tudi pri nas svojo sled. Moderni skepticizem, idealizem in materializem so neopazno pronicali v naše izobraženstvo. Nova gibanja nam niso dala velikih filozofskih smeri, a skušala so oblikovati življenje. Naši izobraženci so prinesli iz tujih šol nezdrave nauke in hoteli kazati narodu nova pota. Tudi duhovniška inteilgenca je študirala po univerzah na Dunaju, v Rimu in Gradcu. Videli so, da se je treba postaviti v bran novim filozofskim gledanjem. Smernice jim je dala Leonova pobuda, ko je klical k obnovitvi krščanske filozofije. Do tistega časa nismo še ničesar storili v tej smeri. Tu so prijeli za delo Mahnič, Lampe, Krek, Ušeničnik in Kovačič. Probujenje sholastične filozofije je izpolnilo tudi pri nas ono upanje, ki ga je vanjo stavil Leon XIII. Oglejmo si delo teh naših mož in spoznali bomo, kako more filozofija pomagati pri obnovitvi sveta. Njihove misli bodo razbistrile naše pojmovanje, kajti brez jasnih načel ni mogoče delo v javnosti. Mahnič je svoje razmerje do sholastične filozofije jasno označil že 1. 1887. V goriškem škofijskem listu je priobčil spis »Laudes Romanae«, kjer v poglavju »Pontifex Romanus, philosophiae verae fautor ac promotor« razpravlja o krščanski filozofiji. (Fol. Per. 1887, 161—165.) Omeni, da sicer vera že sama zadošča za zveličanje. Človek ima razum in more spoznati marsikaj, kar mu vero omogoča. Ker je namreč en Bog, je tudi ena resnica in zato tudi le ena prava filozofija. Cerkev je vedno podpirala in priporočala študij prave filozofije. Cerkveni vladarji so obsodili Kartezija, Malebranehea, Kanta, Hegla. Vendar katoličani vse premalo upoštevajo cerkveno sodbo o teh zadevali. Prav zaradi tega je toliko zmede. Zavrgli so Tomaževo filozofijo, a tega niso storili brez škode. Odpad od sholastične filozofije je privedel v nihilizem. »In to je najlepši dokaz za resničnost peripatetiške filozofije: odpad od nje je smrt vsej logiki in filozofiji...« (O. c. 165) Ob koncu je zapisal, da tudi sam skuša slediti želji sv. očeta in si z vso močjo' prizadeva osvojiti sv. Tomaža. Ta modrost namreč ostri um, utrjuje vero in daje močno orožje v boju z nasprotniki. Iz povedanega je razvidno, da je bil Mahnič že v začetku svojega javnega delovanja ves zavzet za Tomaževo filozofijo. Zato je tudi ustanovil svoje glasilo Rimski Katolik. Vse pisanje Rimskega Katolika gre za tem, kako pridobiti krščanski filozofiji pravo mesto med slovenskim narodom. Na čelo prvega zvezka je Mahnič postavil razpravo »Več luči! ali nekoliko poglavij o idealizmu«. Nasproti napačnemu idealizmu in skepticizmu je postavil krščansko filozofijo. Razložil je sholastični nauk o spoznavanju in postavil filozofiji trden temelj, ki ga moderne struje niso imele. Že drugo leto je pričel objavljati »Pisma brezvercu o najvažnejših filozofskih in verskih vprašanjih « in skušal razgibati plitvo in mlačno izobraženstvo. Naslednja leta je v isti namen pisal »Apologetične razgovore«. Leon XIII. je pokazal, da soi napačne filozofije rodile napačno delovanje in povzročile veliko hudega v javnem življenju. Mahnič je sledil tem besedam in opominjal, da so napačnega ravnanja v politiki kriva napačna načela, ki so prevzela široke plasti. Zahteval je ločitev duhov na osnovi pravih umskih načel, na osnovi pravega modroslovja. V razpravi »Leonova družba« je Mahnič nanizal vse svoje mnenje o bodoči nalogi filozofije. Pojasnil je, kako veliko delo je izvršil Leon XIII., ko je poklical sholastično filozofijo nazaj v življenje. Filozofija je zgubila skoraj vso veljavo. »Od tod izhaja prikazen, da imajo dandanes pri izobraževanju mladine najvplivnejšo vlogo — leposlovci in pesniki, kateri se zdijo tem mo-drejši, čim bolj zmedeni so njih nazori, čim bolj skrivnosten in fantastičen je njihov slog. Glavna naloga filozofije v naši dobi je, da si pridobi zopet nekdanjo veljavo.« (RK 1895, 154.) Zavrgli so vero in namesto nje so v znanosti postavili množico dogem, ki bi jih naj vsi verovali. Umu je treba dati tisto mesto, ki mu po vsej pravici gre. Filozofija mora braniti vero, to je njena druga naloga. Danes je treba reševati dvome o veri, pobijati predsodke in pripravljati veri pot. Mahniču je jasno, da tega ni mogoče vršiti brez temeljite filozofske izobrazbe. »Šele ko jim bodo resnice naravnega spoznanja jasne, bodo verskim naukom odprli srce.« (O. c. 160.) Mahnič je gledal v življenje in tu je našel filozofiji novo delo. Izobraženci so voditelji ljudstva v slovstvu, politiki in v drugih strokah. Biti morajo pravi in modri voditelji. »Da pa niso slepi voditelji, morajo biti načelno izobraženi. Do te izobrazbe pa pride človek le z učenjem filozofije.« (ibid.) Hierarhično stavi Mahnič filozofa nad jezikoslovca, zgodovinarja, prirodosloven, pravnika, pesnika in kar je predstavnikov drugih vednosti. Pokazal je katoliškim laikom, v katero siner mora težiti njihovo izpopolnjevanje, da bodo mogli vršiti svoje poslanstvo. Mahnič ni bil nikak šolski filozof. Le nekatera poglavja je natančno obdelal. Vendar se more že iz povedanega posneti, kako globoko je bil zakoreninjen v tomistični filozofiji. Zlasti je povzel iz sholastičnega sistema silogizem. Demante brusijo z demanti. Resnica, ki ne prenese logike, ni resnica. Mahnič je bil »»kladivar«. Kadar je udaril, mu je pod kladivom ostala le resnica, vse drugo je odnesel vihar preko Krasa. Zahteval je logiko v mišljenju in doslednost v dejanju. Ko pregledamo Mahničevo delo, vidimo, da se je precej oddaljilo od znanstvene smeri neotomizma, kot se je razvijal drugod. Mahnič ni gledal vprašanj abstraktno, ampak si je vedno prizadeval filozofijo obrniti na praktično življenje. Trudil se je, da bi obnovil pravo filozofijo in pravo razumevanje za filozofska vprašanja tudi v širokih plasteh izobraženstva. Ustanovil je »Leonovo družbo«. Ko je bil izvoljen za prvega predsednika, je pojasnil smoter novega društva in razvil program. »Leonova družba« naj goji vedo in razširja tomistično filozofijo, brani naj vero in skrbi za filozofsko izobrazbo narodnih voditeljev. Mahnič je jasno pokazal našemu izobraženstvu, da ne more mimo krščanske filozofije. Ponudil je slovenskemu narodu čist izvir moči in resnice. Ustanovitev »Leonove družbe« je bilo zadnje veliko delo, ki ga je izvršil med Slovenci. Pozneje je deloval le posredno, a započeto delo so nadaljevali drugi. LAMPETOVO DELO V ljubljanski škofiji je prvi opozoril na pomembnost filozofije bogoslovni profesor Matija Leben. Laibacher Diocesanblatt je prinesel 1. 1882 njegov spis »Vrednost inodroslovja za duhovno pastirstvo«. Dela pozneje ni nadaljeval, dasi je obljubil. Širokim plastem je približal filozofijo šele Frančišek Lampe. L. 1884 je pričel objavljati v Zgodnji Danici sestavke pod naslovom »Modroslovje«. To delo je nadaljeval vse do 1. 1886. Pojasnjeval je, da je pouk inodroslovja primeren tudi za preproste. Pokazal je, kako moramo soditi o poganskem modroslovju, in pisal o razmerju med filozofijo in razodeto vero. V zadnjih sestavkih se je na kratko dotaknil tudi krščanskih filozofov. Naslednja leta je priobčeval v Duhovnem pastirju »Apologetične razgovore«, ki so pozneje izšli v dveh zvezkih pod naslovom »Apologetični razgovori ali Pot do resnice«. Leta 1887 je izdala Matica Slovenska njegov »Vvod v modroslovje« in leta 1830 precej obsežno knjigo »Dušeslovje«. Za presojo Lampetovega dela so važni nagibi, ki so ga vodili pri njegovem pisanju. Hotel je izpolniti papeževo željo in pokazati Slovencem lepoto in koristnost krščanske filozofije. Pisal je v prepričanju, da je zdrava filozofija potrebna neukemu in izobraženemu človeku. V začetnih spisih vidimo, da je filozofijo podcenjeval. Res so ga v to silile naše tedanje razmere, ko niti ni bilo mogoče pravo znanstveno delo. Vendar se zdi, da je upošteval filozofijo bolj negativno kot pozitivno. Bila mu je bolj veda v obrambo vere kot pa posebna znanost. To njegovo mnenje je razvidno celo iz njegove prve modroslovne knjige. Knjigi je dal naslov »Apologetični razgovori«, čeprav v obeh zvezkih razvija samo modroslovne nauke. Filozofija mu je samo braniteljica vere. Zato je povsod poudarjal koristnost in porabnost pravega modro-slovja. Prizadeval si je čim širši krog navdušiti za filozofijo. Toda čeprav ima knjiga naslov »Apologetični razgovori«, je iz vsebine razvidno, da mu ni šlo za obrambo verskih resnic kot takih. Prizadeval si je za obrambo tistih resnic, ki nam jih daje drugotno tudi vera, a jih je mogoče zagovarjati že s pomočjo samega razuma. »Apologetične razgovore« moremo' smatrati že za drugo stopnjo njegovega razvoja. Prva stopnja bi bila zgolj poljudna in se javlja v Zgodnji Danici in prvo leto v Duhovnem pastirju. Druga stopnja je višja, a Lampe je še vedno okleval med poljudno apologetiko in znanstveno filozofijo. Tretjo stopnjo predstavljata »Vvod v modroslovje« in »Dušeslovje«. Tu moramo iskati tudi začetek pravega neotomizma na naših tleh. Leta 1897 je pisal v Domu in svetu spis »Cvetje s polja modroslovskega« in ga leta 1898 tudi ponatisnil. Delce je važno zaradi tega, ker je Lampe skušal v kratkih obrisih podati izobraženstvu celoten filozofski sistem. Razpravlja o umu in svetu, o nravnosti, o družbi in umetnosti. V tem je Lampe sledil Mahniču, ko je skušal na osnovi zdrave filozofije ločiti duhove in utrditi zdrava načela. DR. J. E. KREK Janez Evangelist Krek je hodil isto kot. Pomemben je kot borec za uveljavljenje krščanske filozofije v javnem življenju. Krek si ni toliko prizadeval za znanstveno delo neotomizma, ampak je iskal stika z življenjem. Bil je prepričan, da le krščanski modrosloivec more s potrebno hladnokrvnostjo, nevarljivo samozavestjo in moško odločnostjo reševati na videz nerešljive socialne probleme ... (Cf.KO 1897, 42.) Oslanil je svoja socialna načela na metafiziko in na psihologijo o človeški naravi. Tomaž mu je temelj, ker podaja pravo umevanje človeške narave. Že kot stolni vikar je predaval Krek filozofijo kot neobvezen predmet v ljubljanskem semenišču. Leta 1895 je škof Missia dosegel, da je bila na ljubljanskem bogoslovju ustanovljena stolica za tomistično filozofijo. Stolico je dobil Krek in tako začel novo dobo v zgodovini naše filozofije. Škof Jeglič je z veseljem opazoval novi razmah sholastične filozofije. Tudi sam je opozoril duhovnike na važnost filozofije in jih spomnil na okrožnico »Aeterni Patrisc. Objavil je okrožnico v dodatnem poročilu k sinodi v 1. 1903. (Jeglič: Appendix 1903, 115—128.) Okrožnico je dal ponatisniti predvsem za to, da bi razpršil zmotna naziranja o razmerju med znanostjo in vero. To razmerje je namreč Leon XIII. jasno označil v okrožnici. DR. ALEŠ UŠENICNIK Iz dosedanjega razpravljanja smo videli, da se je delovanje naših prvih filozofov precej oddaljilo od znanstvene smeri neotomizma. Razvoj neotomizma na naših tleh moremo opazovati v treh stopnjah. Prva je zgolj praktična, v drugi sc že javlja težnja po strogo znanstveni usmeritvi. Tretjo stopnjo in višek dosedanjega dela je dosegel pri nas neotomizem v delu Aleša Ušeničnika. Ušeničnikovo filozofsko delo je poteklo iz več osnov. Študiral je na Gregorijanski univerzi v Rimu, kjer so pridno študirali sholastično filozofijo. Profesorji V. Remer, De Maria, De Mandato in Billot so se v polni meri odzvali klicu Leona XIII. Ti so usmerili Ušeničnika na tisto pot, ki je na njej Uše-ničnik vztrajal do konca. Druga osnova Ušeničnikovega dela je delo Frančiška Lampeta. Lampe mu je utrl pot. Opravil je najtežje delo oranja. Poskušal je zamašiti modro-slovno praznino, ki je bila takrat pri nas, in preko poljudnih del preiti v znanstveni neotomizem. Tudi največji učenjaki potrebujejo mož, ki jim pripravijo pot. Lampe je pisal filozofske knjige, utemeljil slovensko filozofsko terminologijo in vzgajal široke plasti za modroslovje. Ušeničnik pa je končno dopolnil Lampetovo prizadevanje in dal Slovencem celoten filozofski sestav. Neposredne osnove Ušeničnikovega udejstvovanja so izšle iz Mahničevega vpliva. Zdelo se je celo, da bo šel popolnoma po Mahničevi poti. Kot urednik Katoliškega Obzornika je zapisal v uvodnem članku: »Katoliški Obzornik bo deloval po istih načelih, kakor je 'deloval Rimski Katolik... a tega ne, da bi Katoliški Obzornik zmetel le en pojem, ki jih je s tolikim trudom čistil in bistril Rimski Katolik!« (KO 1897, 9.) Kmalu se je pokazalo, da bo šel precej drugo pot. Težišče Ušeničnikovega dela se je premaknilo. Izpolnil je Mahničev program o zahtevi, da naj »Leonova družba« goji vedo in razširja med Slovenci načela aristotelsko-tomistične filozofije. Že v začetnih delih je Ušeničnik pokazal, da se zaveda, kakšno nalogo ima filozofija. Modroslovje mora biti podlaga, kajti večini »zmot, ki v njih živi velik del človeštva, je krivo neznanje filozofije ali pa napačna filozofija ... Modroslovje mora podajati načela in prvine vsaki drugi vedi.c (O. c. 6.) Ušeničnik se je z vso dušo zavzel prav za tomistično filozofijo. »Moj fizofoski .sistem' je sistem tiste .philosophiae perennis*, ki so nje veliki prdstavniki Aristoteles, Tomaž Akvinski, Mercier...,« je zapisal v »Času«, širše in jasneje je razvil svoj nazor do Tomaževe filozofije v razpravi »Tomaž Akvinski in naša doba«. (Izbr. sp. 62—81.) Zavrnil je moderne sisteme, ki so nastali pod Kantovim vplivom in pokazal na Tomaža. Priznal je, da ni mogoče vsega sprejeti in da je treba marsikaj obrniti na nove razmere. Toda resnica je večna. V toliko je tudi Tomaževa filozofija večna, ker v čudoviti skladnosti združuje največje resnice o Bogu, o svetu in človeku. Potrebna je le našemu času primerna poglobitev perečih vprašanj. Treba je načeti probleme, ki jih Tomaž morda ni tako natančno obdelal, a so danes važni. Posebno so važna vprašanja o našem spoznanju in utemeljitvi izvestnosti. Reševati moramo vprašanja naravoslovja, descendence, evolucionizma. V vsem tein prizadevanju pa je le Tomaževa filozofija varna vodnica k resnici. Vse to je Ušeničnik tudi sam izvršil. Spisal je »Uvod v filozofijo« in podal slovenskemu narodu celoten filozofski sistem. V luči »večne filozofije« je premislil velika vprašanja, ki mučijo svet. Rešil je večnostna vprašanja in pokazal na resnice, ki jih more dojeti čist in plemenit um. Dano je namreč človeškemu umu, da se more preko naravnih resnic povzpeti do božjih. Preizkusni kamen filozofije je v tem, da najde Boga in z njim pot do vere. Ušeničnik je storil še več. Pokazal je Slovencem tuje sisteme in jili ocenil s stališča Tomaževe filozofije. Oslonil je svoje delo na trdne stebre neoto-inizma. Tradicija mu je dala temelj, a pridobitve'modernih znanosti novo rast. Vodilo ga je prepričanje. Tomaževa avtoriteta in želja Cerkve nista absolutna razloga, da se je usidral v Tomaževi filozofiji in od tod dalje gradil. Sain je zapisal: »Filozofija se ne da mehanično prevzeti. Filozofijo si je treba marveč miselno osvojiti. A zopet si jo je mogoče zares miselno osvojiti samo tedaj, če uvidimo nje resničnost. Zakaj pri filozofiji ne gre za verovanje, temveč za vedenje.« (O. c. 77.) Začetne ovire so branile, da se Ušeničnik ni popolnoma posvetil znanstvenemu delu. Kljub Lampetovemu delu je bilo pri nas še tako malo pripravljenega za novo znanstveno filozofijo. Poleg tega je bilo tudi obilo dela na drugih področjih, ki so neposredno zadevala življenje, in Ušeničnik ni mogel mimo njih. Druga ovira je bil Mahničev zgled, ki ga je skušal potisniti v vsakodnevne borbe javnega življenja in tako odtegniti tihemu znanstvenemu delu. Kljub temu je Ušeničnik osvojil slovenskemu narodu Tomaževo filozofijo, jo prenovil in poglobil. Ustvaril je obenem z Lampetom slovensko filozofsko terminologijo in podaril Slovencem sistem prave filozofije. ŠKOF NAPOTNIK V mariborski škofiji so šla prizadevanja filozofskih delavcev v približno isti smeri, škof Napotnik se je namreč zvesto odzval klicu Leona XIII. in skušal vzbuditi čim več zanimanja za filozofijo. V poročilu o sinodi 1. 1900 je izšla tudi konstitucija »De studio philosophiae christianae eiusque influxu in caeteras disciplinas«. V razpravljanju navaja razloge, zakaj je učenje krščanskega modroslovja koristno in potrebno. Glavno prednost in korist krščanske filozofije vidi v tem, da je v najtesnejši zvezi z vero in mnogovrstno vpliva na ostale vede ter na vse umstveno, nravno in družabno življenje. Po- udarja, da je šele krščanstvo odprlo modroslovju širšo in varnejšo pot k iskanju resnice. Modroslovje izobrazuje dušne zmožnosti. Čimbolj se kdo izpopolnjuje v umskem redu, razlaga Napotnik, tem laže bo pojmoval tudi nadnaravne resnice. Objektivno koristi modroslovje veri na trojen način: daje prvič predpogoje veri, označi verske resnice z nalikami in ovrže ugovore. Zgodovina priča, kako tesno je povezana usoda modroslovja in ostalih ved. Modroslovje daje drugim vedam »trden in močen temelj«, »določi njih razmerje«, »združuje zaključke raznih znanosti v enoto«. Modroslovje podpira napredek znanosti, ker daje resnici objektivno veljavo. Nasproti modernemu modroslovju, ki vodi v skepticizem, daje sholastika res trdno oporo. Napotnik je izrazito nakazal predvsem praktično korist, ki bi izšla iz obnovitve sholastične filozofije. Poudaril je pomen filozofije za splošni študij, za pravni red in socialno vprašanje. Napotnik je bil med onimi, ki so prvi opozarjali na okrožnico »Aeterni Patris«. V tem je veliki Napotnikov pomen. Prizadeval si je papeževe smernice postaviti v življenje. Po njegovem prizadevanju je bila tudi ustanovljena v mariborskem bogoslovju stolica za tomistično filozofija FRANC KOVAČIČ .Njegovo delo je nadaljeval Franc Kovačič. Tudi Kovačič je hodil po isti poti, kot so jo hodili njegovi sodelavci v Ljubljani in Gorici. V dobi skepticizma in zmotnega idealizma je naglašal pomen metafizike. Pokazal je na splošni propad filozofije v moderni dobi in zahteval povratek k pravi filozofiji. Filozofija mora iskati trdnih tal v naukih Aristotela, Platona in Tomaža. Kovačič je gledal razvoj filozofije v bodočnosti pod novimi vidiki. »Bodoče modroslovje mora na podlagi starih resnic iskati novih...« (KO, 1897, 272.) Odklanjal je obnovitev one sholastične filozofije, ki se je prerekala za prazna vprašanja in večino časa porabila za samo »vrtanje«. Kovačič se je odzval papeževemu klicu, da je treba obnoviti vprav Tomistično filozofijo. »Neposredno se je treba obrniti k Tomažu Akvincu in Aristotelu!« (O. c. 274). Vendar ne sme odločati avtoriteta, ampak le resnica. Podobno kot Ušeničnik in Mahnič si je prizadeval, da bi se filozofija obnovila na starih temeljih in poglobila z modernimi izsledki. Kovačič je lepo zavrnil očitke, ki jih kaj radi naprtijo sholastični filozofiji. Sholastična filozofija ni aprioristična. Že v prvi dobi je vedno poudarjala izkustvo. Res je, da se je ozirala predvsem na notranje izkustvo, a zunanje je skoraj zanemarjala. To ravnanje nam postane jasno, če se ozremo po znanosti tiste dobe. Razvoj izkustvenih ved je prišel mnogo pozneje in zato niso bile dane osnove za tovrstno filozofsko razglabljanje. Kovačiču se zdi celo koristno, da se je sholastika predala bolj spekulativnemu kot pa empiričnemu raziskovanju. Ko bi se sholastični filozofi že v začetku predali empiričnemu izkustvu, bi to rodilo1 mnogo škode. Prenekateri pojmi, ki brez njih filozofija ne more izhajati, bi ostali neizbrušeni. Narodom, ki so bili vsi pogreznjeni v poganski materializem, bi takšno raziskovanje lahko prineslo obilo zla. Prav tako je zavrnil mnenje, da sholastična filozofija ni primerna naši dobi. Stare stvari niso že zato zanič, ker so stare. Kovačiču je bilo vseeno, če je to filozofija starih. Pomembna je le resnica, naj jo najdemo koder koli. »Toda resnica je nebeška hčerka, večna, neizpremenljiva« (O. c. 269). Sholastična filozofija je prav tako moderna danes, a ozirati se mora na naravoslovne vede in nove probleme. Kovačič je mnogo pisal o filozofiji v Katoliškem Obzorniku in v Voditelju v bogoslovnih vedah. Leta 1905 je izdal »Občno' metafiziko ali ontologijo«, ki je prvo tovrstno delo* v slovenskem jeziku. Vidimo, da je Kovačič jasno opozarjal na pomembnost filozofije. Ponovno je poudarjal smernice, ki jih je podal Leon XIII. Po njih je začrtal smer, ki bi naj jo hodil neotomizem pri nas. Ni mu šlo samo za praktične posledice, ampak se je v svojem gledanju na filozofijo pridružil onim, ki so gledali v neotoinizmu znanstveno gibanje. VELIKI POMEN NEOTOMIZMA Že zgodovina našega neotomizma kaže na veliko pomembnost sholastične filozofije in zahteva naše zanimanje. Mahnič nam je v svojem življenjskem boju pojasnil moč filozofije za ločitev duhov. Ušeničnik nam je predstavil krščansko filozofijo v vsej znanstveni pomembnosti. Krščanska filozofija je vzvišena nad hlastanjem in nemirom modernega časa. Kakor kipijo gotske katedrale k nebu, tako hrepenijo njene resnice k večnim. Vsa enotna je in vsa skladna. V njej najde vsaka stvar svoje mesto. Svetu je odločena minljivost in Bogu večnost. Materiji je dano mesto podložnika, a duhu gospodovavca. Krščanska filozofija je vsa naravna, ni izumetničena. Ni učenjakarsko skovana brez ozira na osnovno resničnost sveta in Boga. Ni omledna in pesniška. Optimistična je v svojem bistvu, ker je našla Boga, a zavrača napuh nadčloveška. Pesimistična je, ker je našla v svetu zlo, in mu išče razlage v »skrivnosti zadolženja«. Zdrava je, da jo je bilo takoj mogoče poklicati v življenje v dobi, ki se zdi, da je noče razumeti. Toda razen vere more edino ona posredovati človeku duševni mir. Kar so dosegli naši predhodniki velikega in pomembnega, so dosegli, ker so imeli jasna načela. Tudi njim ni resnica padla z neba. »Človek je ustvarjen za resnico« (čas 1912, 162). Zato je naša dolžnost, da jo iščemo. Veže nas tudi dolžnost ljubezni do resnice. Zmoto moramo sovražiti, ker je zlo, a do resnice ne smemo biti indiferentni. Dokler ne najdemo resnice, ne smemo odnehati. »Nekaterim se še vedno zdi, da nam filozofija ni potrebnu. Tod«, »ko ima svet svojo filozofijo, ali ni proti njej potrebna tudi filozofija resnice?« (ibid.). Potreben je študij filozofije. Z njeno pomočjo si je mogoče pridobiti globoko spoznanje pravih načel. Cerkev nam kaže varno pot. Zahteva kritično presojo novih naukov na podlagi zdrave tonnistične filozofije. Ni pravega voditelja brez trdne filozofske izobrazbe. Zdi se, da smo se naveličali resnice. Hlastamo za novimi studenci v puščavi modernega sveta. Toda Cerkev kliče in kaže na studenec resnice. Kdo se bo ozrl in jo prosil modrosti? Cerkev mu bo dala naravne resnice, da bo lahko našel večne, kajti »nečimerni pa so vsi ljudje, v katerih ni spoznanja božjega, kateri iz vidnih dobrot ne morejo spoznati njega, ki je, niti iz del ne spoznajo, kdo je njih stvarnik« (Modr 13, 1). KNJIGE IZBRANI SPISI ALEŠA UŠENIČNIKA VI. zvezek. Aleš Ušeničnik, Izbrani spisi. VI. zvezek. Ljubljana 1940. Založila Jugoslovanska knjigarna. 300 strani. Ta zvezek dostojno zaključuje prvo serijo Ušeničnikovili Izbranih spisov. Kakor vsi prejšnji zvezki, je tudi ta razdeljen na 3 dele. Prvi del obravnava katoliško renesanso in nasprotne tokove (7—131). Na čelo nam postavi Leona XIII. »Leon XIII.« (7—32) in nam v velikih potezah nariše slovitega papeža kot reformatorja moderne družbe, kot velikega pobornika zoper intelektualno, moralno, politično in socialno anarhijo. V naslednji črtici »Pij X.« (32—37) označuje Pijevo poslanstvo: njegov boj zoper modernizem in njegovo evharistično delo. »Leon je prenovil filozofijo mišljenja, Pij je prenovil filozofijo življenja« (36). Zanimiva in za slovensko zgodovino važna je razprava »Missia« (37—73) o ljubljanskem škofu, ki je bil začetnik katoliške renesanse med Slovenci. Njegovo geslo je bilo kakor pozneje Pija X.: Anake-falaiosasthai ta panta en to Christo, to je v vsem uveljaviti gospostvo Kristusovo. »Katoliške zavesti ni našel med Slovenci, žive, močne verske zavesti! In vzbuditi to zavest, to se mu je zdelo najvišje zvanje življenja« (39). Na njegovo pobudo zlasti se je vršil poleti 1892 prvi slovenski katoliški sliod, o katerem je imel škof Missia v ljubljanski stolnici sloveči govor o katoliški zavesti. Posegel je tudi v socialno gibanje na Slovenskem in je dovolil duhovnikom, da so poučevah ljudstvo ter mu snovali gospodarske naprave: zadruge, posojilnice in konsumna društva. Temu škofu gre tudi velika zasluga, »da je z dr. Mahničem odkril globoke rane, ki jih je zasekal Slovencem liberalizem« (70). Iz vse razprave odseva svetal lik učenega, modrega in pobožnega cerkvenega kneza in poznejšega kardinala. »Katoliško gibanje« (73—89) razmotriva vzroke in območje katoliškega gibanja na Slovenskem v zadnji tretjini XIX. stoletja. »Središče tega gibanja so bili katoliški shodi« (79). Veliko se je delalo, z velikim navdušenjem, velikim trudom in požrtvovalnostjo in se je tudi veliko storilo. »Ideali slovenske mladine« (89—107) so opazke k »Poslanici slovenski mladini« iz 1. 1901, kjer Ušeničnik marsikaj v »Poslanici« odobrava, drugo pa zavrača kot blodna pota slovenske mladine. Članek »Narodni radikalizem« (107—114) zavrača narodnost slovenske akademične »Omladine« in pravi na koncu: »Kajpada bi koreniinil narodni radikalizem lahko tudi v verskem radikalizmu. In pozdravljen tak narodni radikalizem, ki se bori za narod, za narodovo lepšo bodočnost, za narodno pravo blaginjo, neustrašen in neizprosen, — usque ad radicem — radikalno, po večnih krščanskih načelih! Toda »Omladina« je krenila na drugo pot, na pot, ki vodi v svetlikanju plodnih vešč in slepivih vedoincev v barje in temo« (114). Razprava »Svobodna Misel« (115—131) nam razkriva delovanje prostozidarjev in svobodomislecev med Slovenci pred 30 leti. Članek je pa tudi za današnje dni aktualen in poučen. Drugi del zvezka zavzemajo »Umetnostne in literarne borbe« (135—216). Glede svobodne umetnosti pravi avtor v razpravi »O svobodni umetnosti« (135—155) med drugim tole: »Umetnik ni niti notranje niti vnanje absolutno svoboden. Krščanski umetnik je le zvest svoji naravi, če se ravna po zakonih resnice in nravnosti. Tu ni torej ničesar, kar bi bilo proti notranji svobodi in siicer tem manj, čim bolj mu je krščanstvo prevzelo vse bitje« (136; 148). Glede etike Jos. Vidmarja poudarja: »Sicer je pa glavna razlika med Vidmar-jvo »etiko« in občečloveško ter krščansko ta, da po Vidmarju etika ukazuje tudi zlo in greli, po krščanski in občečloveški etiki je pa greh prepoved vesti« (148). O svobodni umetnosti govori U. tudi v članku »Krščanstvo in umetnost (155—168), napisanem proti Vidmarjevi dilemi: ali kristjan ali umetnik. »Človek ni absolutno avtonomen, zato tudi njegova svoboda ne more biti absolutna. Človeku-umetniku veleva z estetskimi zakoni umetnost, umet-niku-človeku z etičnimi zakoni Bog« (169). Le krščanski umetnik bo prišel do prvobitnosti, ki je res od Boga, do tiste apriorne podobe, ki mu jo je zarisal Bog, in njegova umetnost bo kazala globoko in tragično disharmonijo med življenjem in idealom, kakor meni avtor s Stritarjem, da je najgloblji motiv Prešernovih »Poezij« v občutju disharmonije med svetom, kakršen naj bi bil po božji zamisli, in med resničnostjo (162). Iz razprave »Umetnost in pedagogi« (173—182) se vidi, da sta se Ušeničnik in Izidor Cankar glede umetnosti in etike ujemala v vseh glavnih točkah: 1. Etični zakon je višji od umetnostnega. 2. Umetnina, ki je objektivno nravno kvarna, se mora obsoditi in 3. Vsaka resnična umetnina, kolikor predstavlja lepo, predstavlja nekaj, kar je odsvit večne Lepote. Razlikovala sta se pa glede razmerja pisateljev do mladine (prim. 176—182). V članku »Zola in Lurd« (183—204) vidimo, kako je vsa Zolajeva trilogija »Lourdes«—»Rome«—»Pariš« psihološko preračunjena prevara. Podobno snov obravnava naslednji članek »Sveta Ivana« (204—216). Tu izvemo, kako je skeptik Bernard Shaw, odvisen od Anatola Francea, potvoril zgodovinsko podobo sv. Ivane, resnično podobo Cerkve in bistvo prave etike. »Iz osebnega konflikta uboge Ivane s slepoto in zlobo slučajnih cerkvenih sodnikov je napravil konflikt med Cerkvijo in svobodno vestjo« (207). Tretji del obsegajo »Literarni zapiski« (219—284). V prvem članku »O metafori in metonimiji« (219—224) popravlja U. v Breznikovi slovnici nekatere netočne izraze pri definicijah metafore in metonimije. V naslednjem članku »Slovenska Iliada in heksameter« (224—231) izvemo, da je Koseski klasični predstavnik slovenskega šestomera po Stritarjevi teoriji. »Nekak vzor se zdi Ix!vcu slovenski šestomer z moško zarezo1 na tretji stopici« (227). Vendar pa svetuje U. prof. Omerzu, prevajalcu Iliade, naj menjava razne oblike zarez, zdaj moške, zdaj ženske, zdaj v 3. stopici, zdaj v 2. in 4., kakor pač zahteva tvarina krepkejšili ali nežnejših glasov (229). V črtici »Petrarka in Prešeren« (231—235) vidimo veliko razliko in velikoi podobnost med obema poetoma. »Disharmonija med svetom in idealom je res po našem mnenju tisti konflikt, tisto notranje razprtje, ki je bilo pri Petrarku in Prešernu vir globoke srčne otožnosti in neskončnega hrepenenja« (232). Razprava »Anton Aškerc« (235 do 249) nam pove, kako je bil ta nadarjeni pesnik »tragično razprta narava«. V prvi dobi je Aškerc nadarjen pesnik balad in romanc; v poznejši dobi dekadence je pa bila njegova živi jenska izpoved: boj krščanstvu in naturalizem (242). »Nad njim se je dopolnilo nepopisna tragika, ki je združena z življenjem duhovniku — brez vere« (238). V črtici »Ivan Cankar« (249—252) pravi avtor, da občuduje Cankarja kot mojstra jezika, kot umetnika oblikovalca, kot človeka, ki je tako ljubil svojo, mater, našo zemljo in slovenski rod, toda odbija ga Cankarjev pesimizem in fatalizem (252). Župančič po Ušenie-nikovi sodbi v črtici »Oton Župančič« (253—257) ni kristjan. Toda je »bogo-nadarjen umetnik, ki ima čudovit čut za naravne lepote« (257). Med klasične slovenske pisatelje prišteva tudi A. Medveda (prim. »Anton Medved«, 257—260). V naslednji črtici »Silvin Sardenko« (263—267) pa primerja Sardenka Župančiču. Iz nadaljnjega članka »Poezije Solovjeva« (267—272) se poučimo, da Solovjev v svojih poezijah večkrat opeva skrivnostno Sofijo. Ušeničnik meni, da je še najbolj umljivo, če vzamemo to objektivno idejo kot idejo človečnosti Kristusove, dasiravno ostane še neka nejasnost (270—271). Zadnja razprava »Leon XIII. — pesnik« (272—281) nam pokaže Leona XIII. kot poeta, ki je pesnil od zgodnje mladosti do pozne starosti. »Znak Leonove Muze je vergili-janski. Elegantna oblika, neprisiljeni izraz, lepo zaokrožene periode — vse priča, da se je Leon mnogo učil iz Vergila« (273). Tri pesmi spoznanja in »Molitev sv. Bernarda« iz zadnjega speva Dantejeve »La Divina Cominedia« pomenljivo zaključujejo pestro vsebino tega zvezka. K običajnemu stvarnemu kazalu je pridejano še splošno kazalo k zvezkom I,—IV., ki bo zelo dobrodošlo. In na koncu sledi še seznam v tej zbirki neobjavljenih spisov in del ter knjig avtorjevih. Vnanja oblika tudi tega zvezka je lepa, tisk razločen. Vrinilo se je pa nekaj napak, ki jih bo pazljivi bralec sam lahko popravil, n. pr. na straneh 14, 16, 21, 52, 55, 76, 91, 150, 188, 204, 208, 239, 272, 294. S tem je zaključena prva serija Ušeničnikovih Izbranih spisov. V njej so nakopičeni Krezovi zakladi znanja iz vseh področij znanosti; tu dobiš odgovore na skoraj vsa važnejša vprašanja, ki so zanimala katoliške Slovence v zadnjih 50 letih. In kar je največ vredno: tu so zanesljivi odgovori, pretehtani v luči vere in katoliške filozofije. Kdor bo tukaj iskal sveta, ne bo taval v temi, marveč si bo bogatil duha in blažil srce. Zato ni mogoče zadosti priporočiti teh spisov zlasti naši inteligenci. A. Čepon POLOŽAJ V MEHIKI Zdi se, da se razmere v Mehiki z verskega stališča polagoma in vztrajno popravljajo. Že pod prejšnjim predsednikom Cardenasom je bilo opaziti, da protikatoliška ost režima znatno popušča. Ob lanskih volitvah za predsedniško mesto, kjer sta si stala nasproti general Cainacho kot kandidat vlade in levičarskih strank ter general Almazan kot kandidat katoličanov in protikomunističnih narodnjakov, sta se obe sineri, katoliška in protikatoliška, silovito spoprijeli. Volitve so bile tako krvave, kakor jih doslej zgodovina menda sploh ne omenja. Po zatrjevanju severnoameriških katoliških listov je z velikansko večino zmagal narodni kandidat Almazan, vendar pa je bil teror komunističnih in socialističnih oboroženih organizacij, katere je ščitila in jim pomagala redna armada, tolikšen, da pravih volivnih izidov ni bilo mogoče objaviti in uveljaviti in si je na ta način kandidat levice Camacho prisvojil večino glasov. Almazan je odšel v Združene države ter od tam grozil, da bo s silo prevzel oblast, ki mu jo je poverilo ljudstvo. Vendar se je po vsem tem zgodilo nekaj nepričakovanega. Camacho, kandidat komunističnih in drugih levičarskih organizacij, ki so mu z velikimi napori priborile predsedniško mesto, je po prevzemu oblasti takoj izjavil, da se smatra za katoličana ter je začel takoj zatirati komuniste. Ponovno se je izjavil za. svobodo veroizpovedi ter že tudi z raznimi odredbami dokazal, da mislli iti po novi poti. To je tudi potrdil mehiški nadškof Martinez. Na vprašanje, kaj misli o razmerju med vlado in katolicizmom, je odgovoril, da je Camacho edini predsednik republike, ki se je priznal za katoličana ter obenem izjavil, da narod ne potrebuje le tvarnih dobrin, ampak tudi duhovnih, ki mu jih more nuditi samo verski mir. PRIPOMBE POD ČRTO PONOVNA IZPOVED »DELAVSKE PRAVICE« V prvi številki letošnjega letnika Revije Katoliške akcije smo priobčili razpravo dr. I. Ahčina o krščanskem socializmu. V tej razpravi je avtor pozval krščanske socialiste, naj opuste svoje posebnosti in naj sc spet združijo s katoliško skupnostjo. Razprava je bila dobrohotna, prizanesljiva, povabilo iskreno, izhujajoče iz skrajnega optimizma. Odgovor krščanskih socialistov pa je toliko bolj presenetljiv. Moremo reči, da so krščanski socialisti odkrito objavili ob tej priliki svojo boljševiško ideologijo, ki so jo prej iz taktičnih razlogov prikrivali. Kot odgovor na Ahčinov članek je prinesla Delavska pravica dne 13. februarja sestavek prav čudne vsebine, ki ga je podpisal neki »Sik«. V tein sestavku se Delavska pravica opira na Ušeničnika, da z njim zagovarja svoj socializem in napada Ahčina! Pride celo do trditve, da so tak socializem, kakor ga oznanjajo krščanski socialisti, oznanjali tudi Ušeničnik, Krek, katoliški shodi. Ne vemo, ali se Delavska pravica norčuje ali pa hoče le izrabiti nepoučenost svojih bralcev. Vsekakor častno to ni. V tem sestavku Delavska pravica spet ponavlja in pribija staro marksistično zmoto, da je delo edini vir vrednosti. Važnejši in bolj usoden pa je članek, ki ga je objavila Delavska pravica kot odgovor na poziv Revije Katoliške akcije v številki z dne 27. februarja 1941. Članek je podpisal neki dr. P. K. Na svojski način napada in smeši iskreno prizadevanje Revije Katoliške akcije ter istoveti poziv s politično gesto, ki bolj spada v političen dnevnik kakor pa v resno revijo. V čudni nepoučenosti spet pripisuje tradicionalni krščansko socialni šoli (ne izvzemši Kreka in Ušeničnika), da je tudi ona učila tak krščanski socializem in da smo mi prav za prav zatajili to, kar smo nekdaj blagoslavljali. Odklanja in smeši poziv, da se naj krščanski socialisti vrnejo v okrilje katoliške skupnosti ter obenem samozavestno ugotavlja, da je krščanski socializem zmožen življenja tudi izven katoliške skupnosti in da mu obsodba duhovščine ljubljanske škofije nič ni škodovala. Drugače pa s tem člankom Delavska pravica odkrito izreče, da je med »našim« in njihovim naziranjem temeljna razlika. V čem, to tudi izrecno pove: »Če pa bo družba socialistična, kolektivistična, ali še kak drugače -istična, samo da ne bo liberalno kapitalistična, pa bo tudi krščansko socialistična. Za nas je to resnica, za Ahčina bogokletstvo. On nain ne more pomagati, mi pa ne njemu, zato ostanemo vsaksebi. Vse to povemo zaradi splošne obrazložitve našega stališča napram novemu času. Nobena reakcionarna sila nam ne more več zabranjevati, da ne bi izpovedali v kar verujemo, s čemer čutimo in za kar se borimo... Naša ideologija je res enostavna: zvestoba svojemu narodu in svojemu razredu.._. Mi hočemo narod spremeniti v en sam skupni razred. Kaj hočejo oni drugi, če morda še kaj kot vrnitev lepih starodavnih časov, nam bo ob vsej resnicoljubnosti le težko ugotoviti. rlo pa je gotovo, da so nam želje različne v bistvenih vprašanjih. Kako naj se pobotamo?... Mi smo ponatiskovali članke v prilog ljudske fronte. Da, res je tako in še danes bi jih ponatiskovali, če ne bi bili za važno skušnjo bogatejši... Nam ljudska fronta ni škodila. Prav narobe. Slovenski narod ni prestal nobene važnejše politične preizkušnje, kot je bila ona s špansko revolucijo.« Tako je Delavska pravica spet nedvoumno izpovedala svoje nazore, ki jim ne delamo nikake krivice, če jih imenujemo boljševiške. Prav skrajni čas je, da se stvar s krščanskim socializmom uredi, dokler ne bo popolnoma prepozno. Saj združuje v svoji organizaciji še mnogo poedincev in skupin (Po- Revija Katoliške akcije 161 u selska zveza!), ki nikakor ne spadajo pod tako ideologijo, ker še čutijo in mislijo katoliško. Kako dolgo bodo še, je pa drugo vprašanje, ki ni odvisno le od dobre volje članov ali njih duhovnih voditeljev. DEBATA O LITURGIČNIH ZABLODAH V »Katoličkom listu« se debata o zablodah liturgičnega gibanja nadaljuje. Zagrebški profesor Evgen Kornfeilid je začel obširno! pisati o raznih napakuh in pogreškah, ki dobivajo izruza zlasti v izvajanjih nekega »Laikusa« v sarajevskem »Katoličkoiu tedniku« ter v nekaterih drugih publikacijah. Že v zadnji lanski številki »Katoličkog lista« nadaljuje svojo" kritiko zlasti ob vprašanju rabe misala ter privatnih pobožnih vaj, predvsem rožnega venca, ki jih prenapete struje v liturgičnem gibanju skušajo1 čim bolj potisniti v ozadje ali celo sploh odpraviti. S tem v zvezi je to, — pravi — da hoče liturgično gibanje uvesti spet duhu gorečnosti prvih kristjanov s tem, da se uvedejo davno opuščeni običaji prve Cerkve. Med temi je tudi molitev mašnega teksta, čeprav je ugotovljeno, da verniki Pracerkve niso molili mašnega teksta tako, kakor hoče danes liturgično gibanje. Sicer pravijo po-borniki tega pokreta, da je nesmisel, potiskati živo deblo" v njegovo korenino, in tega liturgično gibanje niti noče. Hoče le črpati moč in življenjske sokove iz korenine, in ta korenina je Pracerkev. V tej zahtevi pa je lahko dvoumje. Če se misli pod črpanjem življenjskih sokov iz Pracerkve obnova nekdanje gorečnosti, je to pravilno. Če se pa misli s tem obnavljanje starih običajev Pracerkve, je to isto, kot potiskanje živega debla v njegovo korenino. Da se misli v drugem pomenu, dokazujejo nekatera dejstva. Napaka je v tem, ker se ti življenjski sokovi iščejo z namenom, da se obnove že davno odpravljeni običaji prve Cerkve, in ne z namenom, da se obnovi gorečnost prvih kristjanov. Iskanje tukih v davnini odpravljenih običajev pa prav za prav ni nič drugega, kakor iskanje efektov, ki odpirajo vrata subjektivističnega pretiravanja. Na to napako opozarja že zgodovinar Pastor, ki v svojem znamenitem delu »Geschichte der Papste« pravi glede janzenistov, da so, namesto da bi na obstoječih naukih Cerkve obnavljali krščansko življenje vernikov, iskali zdravnika v krščanski starodavnosti in zapadli v velike zablode, ki so sčasoma povzročile v Cerkvi veliko motenj. Prav tako nastopa Kornfednd zoper razne namere nekaterih liturgistov, ki skušajo pod izgovorom liturgičnega duha potisniti pobožne vaje čim bolj v ozadje. V nekaterih krajih je odklanjanje pobožnih vaj šlo celo tako daleč, da so proglasili Zdravomarijo kot neliturgično ter jo opuščali celo tam, kjer je bila predpisana. Ta primer najbolj jasno dokazuje, da tu ne gre za opravičene nastope zoper zablode neuke ljudske pobožnosti, temveč za zgrešena prizadevanja, da se izrinejo privatne pobožnosti, ki jih Cerkev ne samo odobrava, ampak večkrat tudi priporoča in včasih celo predpisuje. To prizadevanje je prišlo med drugim tudi do izraza v trditvah »Laikusa« ter v nekaterih liturgičnih spisih, kjer se skušajo pod vidikom liturgičnega duha omalovaževati privatne pobožne vaje. Prav tako je prišlo do izraza tovrstno prizadevanje v knjižici »Sveta Misa«, ki se je prodajala na lanskem liturgičnem kongresu v Zagrebu. Vsi ti primeri imajo tendenco, da bi polagoma vzgojili nov rod, ki bi poznal samo liturgično molitev, medtem ko l)i individualna molitev sčasoma izostala. Tudi ni pravilna trditev, češ, Cerkev samo trpi privatne pobožnosti, ker je obzirna nasproti onim, ki se ne bodo mogli uvesti v liturgično življenje, ker za to nimajo prilike ali pa so sploh nesposobni. Toda prav to mnenje je jasno obsodil Pij XI. v pismu na superiorja francoskega semenišča v Rimu, kjer pravi: »Neznosno napihovanje bi bilo, kritizirati kar Cerkev odobrava, priporoča, širi. Ne sme se reči: kar ona trpi, ker v tej besedi »trpi« je že pojem nekega zla, ki ga je pa treba dopustiti, ker drugače ni mogoče.« V ostalem se v svojem članku pisec spušča v prikazovanje tradicionalnega katoliškega nauka o privatnih pobožnostih. Omenimo naj še, kar pravi o ekskluzivizmu nekaterih liturgistov. Liturgični pokret se nikakor ne more smatrati kot edino sredstvo za preporod naših župnij, kot se to naglasa. Cerkev se je 19 stoletij trudila za preporod ljudi in se trudi tudi danes z oznanjevanjem božje besede, s poučevanjem mladine v šoli dn izven šole, z misijotni, v novejšem času z duhovnimi vajami za širše plasti ljudstva; dalje s Katoliško akcijo itd. V tem delu za preporod vernikov ima v modernem času veliko vlogo tudi katoliški tisk, papeške okrožnice, škofovske poslanice, razni kongresi in tečaji. Ko se dušnopastirski kler trudi za liturgično obnovo vernikov, ne sme pozabiti, da vsa ta področja duhovnega življenja morejo samo v skupni povezanosti dovesti do zaželenega učinka. Delokrog liturgične obnove bi brez temeljev bilo samo neko zunanje in mehanično siljenje liturgične ideologije, od katere bo duhovno življenje vernikov imelo malo koristi. Ob tej kritiki se je oglasil k besedi tudi hvarski škof mons. Miho Pušic. Potidaril je, da se je treba, kar se tiče liturgičnega gibanja, ozirati predvsem na resolucijo hrvatskih liturgičnih kongresov, ker je tam zastopano mišljenje in smer hrvatskega liturgičnega gibanja, ne pa na izvajanja nekaterih posameznikov. Nadalje sodi, da so inkriminirana mesta, članki itd. le pretiravali v gorečnosti ali pa so slabo stilizirani in du so torej le v toliko zgrešeni. Zlasti pa ne gre, da bi se zablode poedincev posploševale in da bi se s tem napadalo liturgično gibanje samo. Dovolj jasno soi se izrazili prvaki liturgičnega gibanja o privatni pobožnosti, in to tako, kakor je pač o tem cerkveni nauk. Nikoli niso omalovaževali privatne pobožnosti, pač pa le poudarjali, da je treba liturgiji priznati prvenstvo časti, uspešnosti in univerzalnosti v verskem življenju. Da se je kakšen poedinec v svoji preveliki gorečnosti netočno izrazil, to se ne more pripisovati celemu liturgičnemu gibanju. V »Katoličkom listu« se je oglasil ob tem problemu tudi dominikanec Karlo B. Stumpf v odgovor na neki članek že prej omenjenega sarajevskega »Laikusa«. Pravi, da ni nikakor proti zdravim zahtevam liturgičnega gibanja, ki jih sam podpira v svojih govorih in predavanjih. Vendar se je kljub vsemu dobremu in lepemu v liturgičnem gibanju pri nadaljnjem razvoju vtihotapilo mnogo zmotnih stvari, tako da niti v Nemčiji, niti v samem Klosterneuburgu ni bilo brez pretiravanja in stranpoti, ki so dobile sumljive, včasih celo krivoverske oblike. Subjektivistični element v liturgiji se je zelo razbohotil. Če je kdo proti liturgistom nastopil, so bili nepoučljivi in toliko zanešeni, da zanje niso veljale niti dogmatske določbe niti cerkvene odredbe. Najbolj jih je izzivala molitev rožnega venca. Govorili so: to se mora odstraniti, ker ubija duha. Samo tisti je veljavno pri sv. maši, ki ji liturgično prisostvuje. Vse litanije in molitve, ki niso liturgične, morajo prenehati. Nazaj k preprostosti prve Cerkve. Naj bo samo ena zborna maša, vsi drugi duhovniki naj kon-c.clebrirajo. Ni potrebna spoved, ker se že pri sv. maši odpuščajo grehi. Tudi Zdravamarijo so zametavali, naglašali pa neko zmotno kristocentričnost, itd. V začetku 1. 1939. je izšla v Pragi v nemškem jeziku knjiga »Grobarji sudetsko nemškega katolicizma«. Knjiga je vzbudila veliko pozornost. Napisal jo je neki Christianus. Za naše vprašanje je predvsem važnoi poglavje »Stranpoti liturgije«. Učeni avtor, ki je dobro upoznan v predmetu in zvest načelom, piše o »Staffelsteinerovcih«, o mladinskem gibanju sudetskih Nemcev, ki je bilo najprej katoliško, pozneje pa se je izrodilo. Ta razvoj se je vršil nekaj let, dogajal se pa tako neopazno, da so ga cerkveni krogi komaj zapazili. V tem mladinskem gibanju je prevladovala smer ljudske liturgije, ki se ne sme kar istovetiti z liturgičnim gibanjem. Vendar je tudi tukaj marsikaj nepravilnega. Christianus je prav iz teh razlogov polemiziral z Parschem. Upravičeno opozarja na nevarnosti, ki jih nosi s seboj liturgično gibanje, kakor se je razvijalo med Nemci; če bo liturgično gibanje toliko poudarjalo vlogo skupnosti pri liturgičnih obredih, zapostavljalo pa pomen osebnosti, se bo zelo približalo onim naziranjem, ki preveč naglašajo pomen kolektiva. Če se subjektivna stran preveč odriva, prihaja to iz podcenjevanja vrednosti posameznika. Ako se neprestano govori o sveži in »mladi Cerkvi«, je to očitna nevarnost separatizma in sektarstva. Tu je nastal cel svet novih izrazov in besednega zaklada, kar je vse v zvezi s hlepenjem po_ novotarstvu in z revolucionarnim gledanjem na vse dosedanje. Vse to pa je v nasprotju z duhom prave katoliške tradicije. Zelo značilen je pojav, kuko so vprav oni krogi, ki so se s ponosom liazivuli liturgični, zavzeli nasproti totalitarnim gledanjem na svet vsa inoigoča stališča, le onega stališča ne, ki ga je pokazala okrožnica »Mit brennender Sorge«. Debata, ki sta ji za tein sledila še dva Kornfeindova članka, še ni zaključena in sc nadaljuje. Prav je, da se to vprašanje čim bolj razjasni. NIKOLAJ VELIMIROVIČ IN RIMSKI »KLERIKALIZEM« Znan nam je govor srbskega pravoslavnega episkoipa Nikolaja Velimi-roviča na Kolarčevi univerzi v Beogradu, kjer je ta vplivni srbski ideolog ponovno poudaril svoje stališče do katolicizma. S tem govorom in splošno z nazori žičkega episkopa se bavi tudi sarajevski »Katolički tednik« z dne 23. marca 1941. O Nikolaju Velimiroviču pravi, da je gotovo eden izmed najmočnejših osebnosti v srbski pravoslavni cerkvi. To jc že razvidno iz njegove velike popularnosti med srbskim ljudstvom. O nobenem izmed srbskih cerkvenih knezov se toliko ne govori v javnosti kakor vprav o Velimiroviču. Časopisi registrirajo vsak njegov važnejši nastop, njegovi govori pa se navajajo obširno kot nekaki dokumenti. Kjer koli se pojavi, ga obsipajo/ širši krogi in srbska inteligenca s pozornostjo in s priznanjem. Na njegovo mnenje polagajo veliko važnost. Za njegovo stališče se vsi zanimajo. On je sila, s katero je treba v srbskem javnem življenju računati. Episkop Nikolaj je brez dvoma talentiran; ima svojo smer, misli z lastno glavo, narave je borbene in aktivne; na vero gleda z resnobo, čeprav je to njegovo pojmovanje vere po našem katoliškem mišljenju zgolj nekega iiomiletičnega in ideološkega značaja. V idejah in v obliki, ki jih prikazuje, je episkop Nikolaj nejasen in meglen. Življenjsko delo Nikolaja Velimiroviča je zelo značilno, zlasti za nas katoličane. Njegove verskokulturne ideje so nam tuje ter so često v ostrem nasprotju s krščansko miselnostjo katolicizma. Episkop Nikolaj spada med one pravoslavne činilce, ki imajo najbolj negativno in najbolj odbojno stališče proti zapadnemu, katoliškemu krščanstvu in ki razlike med obema Cerkvama zavestno naglašajo in poglabljajo. Episkop Nikolaj oblikuje v pravoslavju nek noiv sistem, ki je direktno in po svoji osnovni ideji nasproten katolicizmu. To se očituje zlasti v dveh pogledih. Episkop Nikolaj vidi po eni strani v vsem, kar je ustvaril papeški Rim, usodno stranpot od evangeljske misli. Najbolj izrazito je prišlo to njegovo mišljenje do izraza v znanih njegovih trditvah, da je današnji ateizem zapada vse do svojih zadnjih posledic, do boljševizma, samo logična posledica tega, ker je rimska Cerkev prelomila z evangelijem in se predala težnji po versko politični moči. Po drugi strani pa episkop Nikolaj oblikuje svoj posebni pojem o Cerkvi, ki mu je praktično najbolj izražen v delu sv. Save Neinanjiča — v srbski nacionalni cerkvi. Njegov verskocerkveni ideal je »svetosavlje«; cerkev, ki se je popolnoma združila ne samo z duhovnim življenjem naroda, temveč tudi z njegovim konkretnim političnodržavnim sestavom in organizacijo. Cerkev, ki vzgaja k državnosti nc samo indirektno, s svojimi načeli, temveč direktno. Cerkvene osebe postanejo organizatorji političnega in državnega življenja^ Ta ideal zasleduje episkop Nikolaj dosledno v teoriji in praksi. Njegovi neštevilni govori o sv. Savi zvenijo vsi v istem smislu. Brez kakršnega koli razlikovanja stavlja Cerkev kot tako v službo ne samo duhovnikom, marveč tudi politično državnim koristim naroda. On vidi v tem evangeljski element »službe«. Cerkev se mora žrtvovati za narod in državo ter nesebično služiti njunim koristim. Versko življenje mora prevevati nacionalizem. Ko govorimo o veri, govorimo istočasno o naciji. Vera in narodnost se praktično istovetita. Vsi pripadniki kakšne narodnosti morajo pripadati svoji nacionalni cerkvi in obratno. Da to niso le besede, je Nikolaj Velimirovič pokazal s svojim delovanjem. Vsak njegov javni nastop, tudi pri izrazito cerkvenih slovesnostih, je vedno tudi manifestacija srbstva in njegovih političnih zamisli. On je tudi v cerkvi poveličevalec srbske zgodovine, in to v celoti, v vseh njenih pojavih, tudi v izključno svet-skih. Uradno, v vlogi episkopa, apostrofira politične voditelje in razlaga politične dogodke. Zavzema določeno stališče proti posameznim političnim strankam. Nastopa kot srbski narodni tribun in ideolog. Intervenira v sporih političnih voditeljev. Prisvaja cerkvi vlogo sodnika v političnonarodnih vprašanjih. Za nns katoličane je v mišljenju in delovanju žičkega episkopa Nikolaja nekaj zelo paradoksnega. Po naziranju episkopa Nikolaja je glavni greli papeškega Rima njegov »klerikalizem«. Tu pravi: želja zapadne Cerkve in papežev, da bi bili vladarji vladarjev, da zapovedujejo državam, da ostvarijo nekako novozavezno teokracijo, je nasprotna evangeliju. Zapadna Cerkev in njena duhovščina hoče dobiti v svoje roke svetno gospostvo. Ta očitek zoper katoliško Cerkev je episkop Nikolaj ponovil v svojem predavanju na Kolarčevi univerzi 9. marca t. 1. ob priliki »Nedjelje pravoi-slavja«. Postavil je po svoji navadi brez ozira na občutljivost drugovercev trditev, da je Sava Nemanjic rešil Balkan klerikalizma, ki je bil v njegovem času velika sila. To svoje poslanstvo je Sava izpolnil na ta način, da je iz srbskega naroda ustvaril branik proti klerikalizmu, to je, ustvaril je srbsko narodno Cerkev. Takole prikazuje episkop Nikolaj nasprotje med katoliškim »klerikaliz-moinc in med srbskim »svetosavljem«: »V začetku trinajstega veka sta se pojavila na pozorišču zgodovine dva moža, o katerih bi vam rad nekaj povedal. Ta sta papež Inocencij III. in naš Sava Nemanjic. Papež Inocencij je tisti, ki je ustvaril program svojega prednika Gregorja. Po tem programu mora biti poglavar Cerkve tudi poglavar države, svetovni gospodar. On mora biti vladar nad vladarji. Njemu je dana polna moč nad vsem božjim stvarstvom. Po tej teoriji je Cerkev postala gospodarska ustanova na zapadu. Papež Inocencij III., papež nenavadne volje, je to teorijo zelo energično izvedel. To naziranje in mišljenje o svetu in njegovi ureditvi se imenuje klerikalizem, beseda, ki smo jo dobili z zapada. Da ostvari svoj cilj, je ta papež vodil do kraja svojega življenja veliko borbo proti zapadnim kraljem. Očividno je, da se je že v tem času začelo krhati ravnotežje na zapadu. To je našlo odjek tudi o samem dejanju snetega obhajili, ker je na zapadu prišlo v običaj, da se verniki obhajajo z opresnim kruhom namesto s pogačo(I) Medtem pa nasproti tej teoriji Gregorja in Inocenca III. stoji sv. Sava s svojim naukom. To je nauk same Sv. gore: nauk o službi, in ne o vladanju. Kristus je za samega sebe dejal, da ni prišel zato, da vlada, marveč da služi. Tn takšen je bil tudi sv. Sava, ki je stalno služil, tako kot pek kot vodar ali kot pisar. Bil je služabnik vseh služabnikov.« V takih miselnih tokovih plava torej vodilni srbski cerkveni ideolog, žički episkop Nikolaj Veliinirovič. Največji paradoks pri tem njegovem stališču je pač to, da isto stvar, ki jo on očita katoliški cerkvi, sam praktično ne le priznava, ampak sc ji naravnost z vso ambicijo vdaja: poseganje cerkve v zgolj svetne in državne zadeve. On očita katoliški Cerkvi, da si prilašča svetna področja, sam pa uradno uči, da mora biti cerkev nekaka služkinja političnih koristi države, cerkveni vladarji pa istočasno nekaki organizatorji državnega in političnega življenja. Torej zamenjavanje cerkvenih in svetnih vrednot, ali celo podrejanje cerkvenih in duhovnih vrednot svetnim ozirom. Naslednji paradoks je v zvezi z njegovim »antiklerikalizmom«. Srbska ateistična inteligenca je vzela z velikim veseljem na znanje Nikolajev pogrom proti »klerikalizmu« in ga začela izvajati ne samo nasproti katolicizmu, marveč tudi nasproti pravoslavju. Tu se je naenkrat znašel Veliinirovič pred tistim zlim duhom, ki ga je sam klical nad katolicizem. Že v prej omenjenem govoru spominja na to ter predlaga proti temu zlu spet svojevrstno rešitev: »V našem času se pojavljajo mnogi antiklerikalci, toda ne pozitivni in konstruktivni, temveč negativni in destruktivni. Kot alternativo stavl.jajo nasproti klerikalizmu ateizem ... Toda ni dovolj sainoi vpiti proti klerikalizmu, temveč mu je treba najti pravo nadomestilo... Zato mislijo in gledajo mnogo jasneje oni naši sodobniki, ki vidijo v klerikalizmu veliko nevarnost, v svetosavlju pa edino rešitev.« »OSSERVATORE ROMANO« O DRUŽINI Mož in žena prideta iz ozkega osebnega kroga in v resnici vstojxita v družbo, ko se združita v zakonu ter ustanovita družino. Kristusov nauk sc neposredno naslanja na postavo stare zaveze, na tisto postavo, ki jo je čas tolikokrat zmaličil. Pisano je v prvi Mozesovti knjigi: »In Bog je ustvaril člo^ veka.... moža in ženo je ustvaril. Bog ju jo blagoslovil in Bog jima je rekel: »Rastita in množita se... Zaradi tega bo mož zapustil očeta in mater in se držal svoje žene in bosta eno telo.« To pomeni, da tvori družina nerazdružno enoto: dve telesi, oče in mati, postaneta eno telo in razdeliti to enoto je prav tako kot razdeliti organizem v dva dela. Ker je ta enotnost določena od Boga, je to isto, kot napadati božje delo. Krščanska zakon pozna samo eno ženo in samo enega moža. Evangelijska morala obsoja razporoko, prešuštvo in priležništvo, obsoja hudobije, ki napadajo moč družine. Evangelij uči: »Kdorkoli se od svoje žene loči in oženi z drugo, prešuštvuje proti prvi; in ako se žena, ki se je ločila od svojega moža, omoži z drugim, prešuštvuje.« (Mr 10, it—12.) Žena je v pravici in v obsodbi enaka možu, medtem ko je stara kultura dajala možu prednost v grehu. Pavel je gledal zakon v božji luči, ko je zapisal: »Mož je glava ženi, kakor je Kristus glava Cerkvi, sam odrešenik telesu. Kakor je pa Cerkev podložna Kristusu, tako tudi žene svojim možem v vsem. Možje, ljubite svoje žene, kakor je tudi Kristus Cerkev ljubil in samega sebe zanjo dal...« (Ef. 5, 22—26.) V ljubezni in milosti zakramenta, ki združuje zakonca, se mož in žena enačita Kristusu in Cerkvi. Glavna dolžnost družine je, da raste in se množi: podaljšuje in množi življenje, sodeluje pri stvariteljskem delu Stvarnika. V zarodu se enotnost zakona nadaljuje in ne prekinja. V zarodu se utelesi ljubezen dveh. Oče, mati in sin so eno v treh, po podobi in sličnosti in so odsvit božanstva, ki jih ustvarja in oživlja. Trije so, a jih druži ena ljubezen, ki izhaja in se hrani v božji Ljubezni. Pri ohranitvi te enotnosti jim pomaga le ljubezen. Podpira jih ljubezen, ki ni odvisna od fizične utrujenosti, niti od gospodarskih prilik, ki se spreminjajo, ljubezen, ki je vzvišena nad usodnostjo narave in razpoloženjem ljudi. V vsakem otroku, ki se rodti, se nova duša pridruži Cerkvi, raste državljan za državo. Čim več duš se druži v Cerkvi, tem svetejša postaja. Čim več državljanov raste državi, tem silnejša je njena moč. Spričo strašnega propada družinske nravnosti — zaradi neomaltuziani-zma, svobodne ljubezni, lahkote razporok, ustavitve in ponehavanja življenjske moči — se danes državniki in vzgojitelji vračajo k starim zdravim načelom, ki so tudi zdravje družini, pogoj življenja. Celo Rusija skuša zopet obnoviti zavest očetovstva in materinstva, ki jo je svobodna ljubezen že skoraj uničila. Tako dajejo priznanje katoliški Cerkvi, ki se edina ni hotela pogajati s človeško sebičnostjo in slabotnostjo. Toda kako so sovražili papeža, ko je branil ta načela! Kako so smešili škofe in duhovnike. Vstali so lahkoživi pisatelji, zaspani zapravljivci, razdraženi učitelji, združili so se enotni v oznanjevanju sprostitve nagonov. Škofe in duhovnike so označili za mrtvaške čuvarje mrtve neumnosti, a ti so ponujali družbi pogoje, da ne bo umrla. Znanstveniki, zagovornice ženske svobode, umetniki v gledališčih in kinu ter pisači so se združili, da odstranijo dom in ga nadomestijo z gostilniško sobo. Ko so razdrli družino, so se vrgli na ostalo. Vsi so bili strastni sužnji gospodarstva brez usmiljenja in niso mogli videti niti družine, niti družinskega ognjišča. Za družinske plače niso skrbeli; niso se zmenili ne za ženo ne za otroke, ki so bili z delavci eno telo. Zaradi bede in pomanjkanja so se družine razbijale, a marksizem je pričel oznanjat evangelij svobodne ljubezni in smešil enotnost zakona kot meščanski predsodek. Ni manjkalo niti teoloških napadov na zakon. Nekatere protestantovske družbe so zavračale te smrtonosne nauke v imenu znanosti in napredka, ki je peljal k razkrojitvi korenine, a dobili so se tudi drugi, ki so navajali številne družine kot vzrok mnogoterega zla. Zgodovina uči, da narod prične razpadati, ko se razkraja družina. Žalo-igra potekajočih let nudi žalostne in strašne dokaze. Družino uničujejo, ko ji nalagajo bremena, da bi jo zlomili. Napadajo njeno nedotakljivost, ki ji pripada kot prvi družbi in jo blatijo s polteno literaturo’, s predstavami, v katerih smešijo družinske kreposti. Poleg tega z zakoni podpirajo razporoko, maltuzianizem, splav itd. Literatura in samomorilni zakoni povzročajo med narodi obupno nazadovanje narodnega življenja. Narodi, ki se tega ne bodo znali osvoboditi, so zapisani poginu: narodi namreč, ki so nadomestili ognjišča z grobovi in je v njih ljubezen zledenela v sebičnost. Temu smrtnemu procesu nemoralne sebičnosti se je mogoče osvoboditi z vero v naravne in nadnaravne kreposti, ki jih varuje največja družina — Cerkev. Njo pa mora čuvati država, če ni laicistična ali celo brezbožna — v tein primeru država pač ni družina, ampak mravljišče. Vsi družinski člani morajo doprinašati k srečnemu soglasju v družini. Zakramentalno zgrajena po sv. zakramentu, v katerem sta roditelja služabnika, je družina podobna svetišču, ki očeta odeva s plaščem plemenitega poglavarstva in mater opasuje z ljubkostjo, ki ne zgine z leti. Otroci jima hranijo zaklad veselja, ki zmaguje žrtve. Tako je družina v Cerkvi in v državi: na eni strani je majhna Cerkev, po drugi je majhna država. Družine ustvarjajo župnije, župnije škofije in te Cerkev, a v istem času tvorijo občine, dežele, domovino. Družina in njeni člani pripadajo" Cerkvi in državi in obratno sta Cerkev in država zaradi družine in njenih članov. Kot majhna Cerkev je družina tudi občestvo in deli milosti, je občestvo žrtev, ljubezni in vere. Po milosti zakramenta — je zapisal neki nemški bogoslovni učenjak — sta mož in žena nosilca zveličanja in ga mo/reta nuditi drug drugemu in prenašati na otroke. Ko sta si enkrat zakonca vzajemno podelila zakrament, nima nobeden pravice skrbeti samo za svojo blaginjo in to postaviti za edini smoter in za edino skrb. Pred božjimi očmi sta oba postala eno, in to je takšna enota, da se more težko zveličati eden brez drugega. Zato se morata zakonca združena v nadnaravnem življenju posvečevati v tej skupnosti in obenem posvečevati tudi otroke. Poseben apostolat današnjih dni — vse preveč opuščen v preteklih časih — mora biti ravno ta, da skušamo obnoviti gradnjo cerkvenega organizmu v njeni naravni celici — v družini. PISATELJI IN POLOM FRANCIJE Razmišljanje francoskega časopisa Pisatelje je na moč razburilo vprašanje, ali so tudi oni krivi našega poraza. Kakor je bilo pričakovati, sedaj ti modrijani in duhovni voditelji večinoma hitro vstajajo s svojih prestolov in ponižno izjavljajo, da je v njih vedno le odsevalo življenje kakor v zrcalu. Po mojem to ne drži. Ko se je začela ta žalostna vojska, sem pisal v »Mereure de France*: »Izobražencem je manjkalo modrosti in plemenitega, čistega srca, da bi ne vplivali slabo na ljudi. Le naj mislijoi sedaj na svoje slabosti in napake, kajti nesreča, ki je niso znali preprečiti, je ttikajU Doslej .še svojega mnenja nič nisem spremenil. Gotovo na mišljenje in življenje sploh vplivajo posamezniki poleg družabnih in gospodarskih razmer. Da na primer Voltaire in enciklopedisti niso vplivali na revolucijsko mišljenje, da dela kot llene in Bovary niso nastala pod vplivom romantike, da l aine, Renan, Barres niso izoblikovali duhovno dveh generacij, tega ni mogoče trditi, ker je le preveč očitno. Nevzdržna je trditev, da moderni pisatelji niso v obilnejši meri kakor prejšnji naravnost ali posredno oblikovali src in mišljenja ter ustvarili moralnega ozračja, v katerem smo se gibali, ko jih danes vendar tako zelo podpira tisk, reklama, kino, radio. Imeniten in plemenit je pisateljski poklic, a je poln odgovornosti in tveganja. O čistih umetnikih kajpak ne govorimo, saj njim gre le za obliko. Toda ali sploh čisti umetniki so? Ne verjamem. Gotovo ima vsak pisatelj svoj okus, svoja nagnjenja, svoja čustva; če tudi jih kdo skuša prikriti, mu vendar na tihem ni vseeno; skratka, vsak ima svojo metafiziko, svojo moralo, ki jo širi s svojimi deli tem uspešneje, čim bolj je nadarjen in privlačen. Če nam torej poleg drugih Billv postavlja za vzor indiferentnega pisatelja, ne smemo tega razumeti tako, kakor da je pisatelju vseeno in se ne meni za življenje, ampak da se hoče osvoboditi stare morale, ker ima večje pravice, tako rekoč božanske privilegije. Takšni so bili navadno pisatelji dvajsetega stoletja in smo jih še občudovali. Mislim seveda na »moderne«, na tiste, ki so določali mofdo; gotovo, tudi takih je bilo nekaj, ki so skušali zadržati ta tok, toda javnost ve za njih delo šele danes. Elegantni skeptiki, uživanja željni nergači so bili voditelji mladine, ki so jo učili vse kritizirati, iskati naslad, ki so jih sami z obupnim pohlepom iskali; kar gojili so sebičnost in naveličanost; za to, kar je vzvišeno, veliko, jim ni bilo mar, celo prezirali so in se iz tega norčevali; če niso naravnost bili vzrok propada, pa vsaj storili niso ničesar, da bi ga zadržali Ne smemo pozabiti, da je nasprotje med literaturo in moralo prav nov pojav. Ne v antiki, ne v srednjem veku, ne v šestnajstem in sedemnajstem stoletju ni najti takih izrednih diletantov, ki ne bi čutili nikake obveznosti do svojih bralcev. Ne znanost ne umetnost jim nista bili zadnji cilj, ampak le sredstvo, s katerim so skušali doseči nek bolj oddaljeni ideal, nekaj neskončnega, lepega, dobrega in resničnega hkrati. Res je, da so trpeli v slovstvu tudi počutnost in satiro, a ju niso nikdar postavili više kakor modrost, kar je pravi greh proti duhu. Prav pravi Franfois Mauriac, da ima vsaka resnična beseda svojo ceno; teh zadnjih petdeset let smo silno napredovali v raziskovanju narave in človeka; zbranega je bilo ogromno gradiva. Toda obširno, a neobdelano gradivo je silno nevarno za ljudi, ki se ne razumejo na to in vedo še manj kakor njih učitelji postavljati stvari tja, kamor spadajo. Treba je povedati in pokazati vse, tudi bolezni in grdobije; zdravniki in cerkveno učiteljstvo so se tega zavedali in tudi tako ravnali, a le zato, da bi zdravili. Mi toliko važno, o čem govoriš, ampak kaj o tem sam misliš in hočeš, da drugi mislijo o tem. Novejša literatura, ki ji je ugodje najvišja vrednota, ki je vse stare vrednote na glavo postavila, je spravila z ravnotežja vest modernega človeka. Je nek red, ki se ga ne moreš dotakniti brez smrtne nevarnosti. Skusili smo to. (Raymond Christoflour v Journal des debats 17.—18. TI. 41. — J. K.)