UDK 821.163.6.09
Matevž Kos
Filozofska fakulteta v Ljubljani
ŽUPANČIČ IN NIETZSCHE
Razprava evidentira in analizira najbolj značilna Zupančičeva pesniška besedila in
nekatere izjave, ki omogočajo razpravljanje o odmevih Nietzschejeve filozofije oziroma o
tistem sestavu ideološko kulturnih in idejno estetskih prvin, ki ga povzema izraz
ničejanstvo. Tematska sklopa, ki Župančiča najizraziteje približujeta Nietzscheju,
predvsem v zbirkah Časa opojnosti in Čez plan, sta kritika krščanstva in kult umetnika
oziroma ustvaijalnosti.
The article records and analyzes the most typical of Župančič’s poetic works and some
statements that allow the discussion of the echoes of Nietzsche’s philosophy or, rather, the
system of those ideological-cultural elements and of ideas and aesthetics that are
encompassed by the term Nietzscheism. The thematic complexes that brought Župančič
closest to Nietzsche, particularly in the volumes Časa opojnosti and Čez plan, are the
criticism of Christianity and the cult of the artist and artistic creativity.
Nietzschejevo ime srečamo v večini primerjalnozgodovinskih razprav, ki si
prizadevajo izmeriti literarno obzorje Otona Župančiča in v mreže tradicionalne
literarnovedne pojmovnosti zajeti različne avtorje, ob katerih je, kar zadeva
Župančiča, moč razpravljati o njihovem vplivu, recepciji in, ne nazadnje, odmevih.
Po ustaljeni sodbi v Župančičevih literarnih besedilih poleg nekaterih imen
slovenske poezije (Prešeren, Gregorčič, Aškerc) in izročila ljudskega pesništva (ob
slovenskem še srbskega, hrvaškega in ukrajinskega) tako ali drugače odmevajo
Heine in Goethe, po letu 1896, tj. po pesnikovem odhodu na Dunaj, zlasti Verlaine,
Baudelaire, Dehmel, mlajši predstavniki tako imenovane »dunajske modeme« in
Nietzsche, pozneje pa Verhaeren, Whitman in drugi (prim. zlasti Pirjevec
1959-1960; Mahnič 1964; Pogačnik 1987: 193-211; Kos 1979: 335-345; Kos
1987: 192-197). Po Župančičevih lastnih besedah, kakor jih je leta 1911 zabeležil
Izidor Cankar v Obiskih, sta bila njegova avtorja tudi filozofa Bergson in
Schopenhauer (Cankar 1969: 209). Nietzscheja, malce presenetljivo, ne omenja.
Postavlja se nam lahko podobno, bolj ali manj naivno vprašanje kot ob Ivanu
Cankarju in njegovem »molku« v zvezi z Nietzschejem; takšni pogovori - in
Obiski Izidorja Cankarja niso bili nikakršna izjema - so nameč zvečine namenjeni
ravno temu, da avtor s pomočjo spretnega spraševalca radovedni bralski javnosti
pojasni, kolikor se to pač da, kaj je »pravzaprav« hotel povedati, zakaj je tako
povedal, s čigavo pomočjo, kaj je bral v tej ali oni »fazi« svojega ustvarjanja itn.
Preprosti odgovori na preprosta vprašanja, skratka. In če za odločujoč kriterij
vzamemo Župančičeve izjave o samem sebi, Nietzsche ne sodi med pesnikove
privilegirane avtorje.
Dmgačno je stališče literarne zgodovine. Zagovarja ga - ne pa tudi podkrep¬
ljuje s tekstno empirijo - na primer Joža Mahnič v Matičini Zgodovini slovenskega
slovstva. Ko Župančiča postavlja ob bok Cankarju, med drugim zapiše:
332 Slavistična revija, letnik 48/2000, št. 3, julij-september
V letih od 1897 dalje se je Cankar precej ukvarjal tudi s sočasno pretežno
neoidealistično filozofijo, zlasti z Emersonom, Maeterlinckom in Nietzschejem.
Njihove eseje je ob koncu svojega življenja prebiral tudi Kette, toda pritegnili so ga
le Maeterlinckovi. Mlademu Zupančiču je bil nasprotno še najbližji Nietzsche,
kasneje, v zrelih letih, pa ga je močno prevzela Bergsonova filozofija. (Mahnič
1964: 25)
Nietzschejev vpliv na Zupančiča v slovenski literarni zgodovini še ni bil
predmet samostojne razprave, vsaj ne natisnjene v knjižni ali revialni obliki, 1 zato
pa je nemalo dragocenih podatkov, ki omogočajo lažje razumevanje Župančiče¬
vega odnosa do Nietzscheja, zbral Dušan Pirjevec v študiji Oton Župančič in Ivan
Cankar. Pirjevec si v tej razpravi postavlja tudi vprašanje, »ali niso bile morda prav
Nietzschejeve ideje tista zunanja spodbuda, ki je povzročila, da so se nekatere
Župančičeve povsem prirodne težnje tako hitro uveljavile« (Pirjevec 1959-1960:
67). Vendar obenem že svari pred mehaničnim razumevanjem Nietzschejevega
vpliva na avtorje slovenske moderne. Cankar in Župančič, pa tudi tedanji mladi
nemški pisci, zlasti pripadniki »dunajske modeme«, tega, čemur Pirjevec pravi
»Nietzschejeva ideologija« (Pirjevec 1959-1960: 5),2 niso prevzemali kot zaokro¬
ženega »pogleda na svet«, temveč so pri soočanju z Nietzschejem bili selektivni,
verjetno pa tudi inovativni (to je seveda lahko tudi posledica produktivnega
»napačnega razumevanja«). Za Župančičevo srečevanje z Nietzschejevo filozofijo
potemtakem bolj ali manj velja vse tisto, kar lahko ugotavljamo že ob Cankarju.
Sicer pa Pirjevec, ne nazadnje, opozarja tudi na to, da imajo »Nietzschejeve ideje«
svojo predzgodovino:
Dolga je vrsta avtoijev od Schillerja in Chamforta pa do Stendhala in Emersona, pri
katerih je našel Nietzsche marsikatero zelo pomembno pobudo. [...) Tako je morda
tudi naš pesnik utegnil najti marsikatero misel, ki se izraža v njegovem etičnem
idealu, pri avtorjih, ki nimajo nobene zveze z Nietzschejem. To velja zlasti za
Emersona, ki ga je skoraj gotovo poznal, medtem ko ga je Cankar podrobno
študiral. (Pirjevec 1959-1960: 75)
Ne glede na te, gotovo upravičene pomisleke Pirjevec takoj nato izreče svoj »pa
vendar«. Zagovarja namreč stališče, da je, kar zadeva Župančiča in njegov odnos
do Cankarjeve pasivnosti, »nekje v ozadju vendarle ravno Nietzschejeva ideolo¬
gija« (Pirjevec 1959-1960: 76).
Pirjevec pripominja, da se izrazitejši sledovi Nietzschejeve filozofije kažejo
predvsem v »vitalističnem in voluntarističnem imoralizmu«, ki pri Župančiču
1 Prim. dipl. delo Andreje Mohar Župančič in Nietzsche (Mohar 1984).
2 Pirjevčeva sintagma »Nietzschejeva ideologija« meri morda na »ničejanstvo«, ne pa na
Nietzschejeva besedila sama po sebi - razen če seveda Pirjevec v Nietzscheju bolj kot filozofa vidi
ideologa. Vendar se zdi, da bi bilo takšno poimenovanje problematično oziroma bi zahtevalo posebno
argumentacijo, ki bi tematizirala podobnost/različnost filozofije in ideologije. Sicer pa je odpravljanje
meje med obema pogost prijem marksističnih analiz družbenih razmerij, zlasti odnosov med, če
uporabim ta besednjak, »ekonomsko bazo« in »družbeno nadstavbo«. O Nietzscheju ideologu je v tem
kontekstu izčrpno razpravljal Georg Lukacs, ko se je spopadal s tako imenovano »meščansko
filozofijo« (prim. zlasti: Lukacs 1960).
Matevž Kos, Župančič in Nietzsche 333
doseže vrh »v njegovi podobi ustvarjalca« (Pirjevec 1959-1960: 76). Pirjevec,
sicer (so)urednik Zupančičevega Zbranega dela , v tem kontekstu omenja tudi
Jeralo, besedilo, ki gaje pesnik sam, kot beremo pri Izidorju Cankarju, imenoval
»satirični epos« (Cankar 1969: 211). Nastajanje tega (nedokončanega) Župančiče¬
vega besedila ima daljšo zgodovino, ki sega v leto 1902, ko je avtor začel pisati
prvo poglavje (izšlo je šele leta 1911 v Ljubljanskem zvonu , drugo poglavje pa že
tri leta prej).
Na tem mestu me ne zanima podrobnejše ozadje nastajanje Jerale, temveč
predvsem verzi, v katerih je ubesedeno pojmovanje umetnika in umetnosti, ob
katerem bi morebiti lahko govorili o kakšnem izmed impulzov Nietzschejevega
mišljenja. V Intermezzu, ki stoji med drugim in tretjim poglavjem (izšel je, prav
tako v Ljubljanskem zvonu, leta 1915), je med dmgim rečeno:
Moj dragi, to ti je umetnik širokih potez,
izravnanih tehtnic in zamotanih zvez:
brezčutno mimo
iz trikotnika gleda vedno odprto oko
pod seboj svetov mušičji ples -
ve sam, zakaj in čemu in doklej vse to?
Kdor ustvarja, moj dragi, ta govori iz viharja,
z nameni, z moralo in srečo se nič ne ukvarja,
on trga in lomi in reže in gnete snovi -
kaj to, če kdaj med prsti mu kaj zaječi!
On pije navdušenje iz ognjenih čaš,
zato je resnica, vidva pa oba sta laž! (ZD II: 112)
Tu morda ni odveč opozorilo na manj znano mesto iz Župančičevega opusa, ki
ima posredno zvezo z Jeralo. Okrog leta 1903, ko seje pesnik že ukvarjal s svojim
»satiričnim eposom«, je nastajala tudi psihološka črtica, ki, po besedah Jože
Mahniča v opombah k pesnikovemu Zbranemu delu, »obravnava cankarjansko
vprašanje skrajne, neusmiljene odkritosti do samega sebe« (ZD VII: 286). V Žu¬
pančičevem besedilcu oziroma v odlomku, ki seje ohranil, stoji tudi (nedokončani)
odstavek, ki se glasi takole:
Nietzsche pripoveduje v svojem »Zaratustri« o človeku, ki si mora stopiti na glavo
ali čez glavo, tega ne vem natanko. Sicer imam kot moderen človek njegovega
Zaratustro v mezincu, a baš tisti listje iztrgan. In pri vojakih, na manevrih, po pet,
šestumem maršu, kadar me je jermenje ... (ZD VII: 286)
Tekst - če ga razumemo tudi kot prvoosebni literarnozgodovinski dokument in
ne samo kot prvoosebno leposlovno fikcijo - potrjuje sodbo o posebnem mestu, ki
gaje imel Nietzsche, predvsem seveda njegova knjiga Tako je govoril Zaratustra,
med modernimi. Ponuja pa še nekaj argumentov v prid tezi o delni notranji
povezavi med Zaratustro in Jeralo - vsaj kar zadeva navedene pesnikove besede o
ustvarjalcu, ki gre kot nosilec elementarne moči čez moralne predsodke in je zato,
če formulacijo zaostrim z Nietzschejevo pomočjo, »onstran dobrega in zlega«. Ta
sintagma je v neposredni zvezi z Nietzschejevim stavkom iz tretje knjige Vesele
334 Slavistična revija, letnik 48/2000, št. 3, julij-september
znanosti, ki zatrjuje, da je »Bog mrtev« (Nietzsche 1994: 2-3). Bog pa je za
Nietzscheja predvsem ime za svet idej in idealov, se pravi za svet nadčutnega, ki
od Platona naprej velja za pravi, resnični svet - v nasprotju s čutnim, tj. neres¬
ničnim, navideznim svetom. Kot pravi Nietzsche v uvodu v spis Onstran dobrega
in zlega, je bila »najhujša, najdolgotrajnejša in najnevarnejša vseh zmot« v
zgodovini filozofije
Platonova iznajdba o čistem duhu in dobrem na sebi [...) Tako spregovoriti o duhu
in o dobrem, kakor je storil Platon, se vendar pravi postaviti resnico na glavo in
zatajiti perspektivnost, sam temeljni pogoj vsega življenja ... (Nietzsche 1988: 8)
Nietzsche v nadaljevanju zatrjuje, da je boj s Platonom predvsem boj s
krščanstvom - to ni namreč nič drugega kot »platonizem za ‘ljudstvo’« (Nietzsche
1988: 8). Nietzschejeva destrukcija tradicionalne filozofije oziroma »platonizma«
je predvsem upor proti prisvojenim občutkom vrednosti. Izvor te destrukcije je v
Nietzschejevem vpogledu v »bistvo življenja«; to je namreč, kot eksplicitno pravi
na številnih mestih, predvsem »volja do moči«. Če je vse, kar je živo, predvsem
izkazovanje moči, in če je »dobro na sebi«, Platonov nadčutni svet, svet idej, samo
ena izmed fikcij, »predsodkov metafizikov« (Nietzsche 1988: 11), potem z
razgaljenjem tega predsodka odpadejo tudi tradicionalna etika in vsi na njej
temelječi moralni nauki, kategorije, kot so pravica, enakost, dobro (in - posledično
- njegov protipol: zlo). Filozofija, ki ima v sebi moč za tovrstno destrukcijo
obstoječih vrednot, se, po Nietzschejevih besedah, »že samo s tem postavlja
onstran dobrega in zlega« (Nietzsche 1988: 13). Temu, čemur Nietzsche pravi
»onstran dobrega in zlega«, bi lahko rekli tudi »onstran resničnega in lažnega«.
Vprašanje resnice se mu namreč pokaže kot psihološko vprašanje. Seveda pa tu ne
gre za psihologijo v smislu starejše racionalistične ali novejše empirične znanosti:
Nietzsche razume psihologijo kot enega od pododdelkov svojega nauka o volji do
moči, kot »morfologijo« in kot »razvojni nauk volje do moči« (Nietzsche 1988:
30). V luči tega nauka je zavest predvsem nagonska dejavnost: resnica, denimo, je
svojevrstna oblika »laži«, ki rabi rasti, vzdrževanju določene vrste, načina
življenja: »Saj je samo moralni predsodek, daje resnica več vredna kakor videz ...«
(Nietzsche 1988: 42). Še natančneje Nietzsche to misel pojasnjuje v enem izmed
fragmentov tako imenovane Volje do moči :
Resnica je vrsta zmote, brez katere bi določena vrsta živih bitij ne mogla živeti.
Vrednost za. življenje navsezadnje odloča. (Nietzsche 1991: 286)
»Obstaja samo perspektivično gledanje, samo perspektivično ‘spoznavanje’,«
je Nietzsche še določnejši v spisu H genealogiji morale (Nietzsche 1988: 305).
Perspektivičnost, perspektivizem Nietzscheju pomeni: gledati vse bivajoče v luči
volje do moči in večnega vračanja (enakega), s tem pa tudi »onkraj dobrega in
zlega«. V perspektivizmu, kot ga pojmuje Nietzsche, ne gre za to, da bi gledali na
življenje iz perspektive razvoja v smislu eshatološkega napredovanja h kakemu
cilju, temveč izhajajoč iz volje do moči kot temeljnega »ustroja« narave, »gona«
Matevž Kos, Župančič in Nietzsche 335
bivajočega - kot »večnega vračanja enakega«.4 Moč je moč le, če in dokler je
stopnjevanje moči, tj. svoje samopreseganje.
»Zaratustra« se, na primer, v svojem uvodnem govoru sprašuje (in si hkrati že
odgovarja):
»Glej dobre in pravične! Koga najbolj sovražijo? Tega, ki razbija njihove table
vrednot, razbijalca, razbojnika: - to je pa ustvarjalec.« (Nietzsche 1984: 22)
Razbijanje table vrednot v Zaratustri - gre za samosvojo Nietzschejevo
navezavo na svetopisemski kamniti plošči postave5 - bržkone odmeva v podobi
viharnega ustvarjanja, ki trga, lomi, reže in gnete snovi v Jerali. Se več povezav
med Nietzschejem in Župančičem, tematsko širših, seveda, lahko odkrivamo v
pesniških zbirkah Čaša opojnosti (1899) in Čez plan (1904). Razmeroma obsežno
dodatno argumentacijo v tej smeri ponujata tudi Župančičeva pisemska korespon¬
denca in drugo gradivo iz tega obdobja.
* * *
Šolska oznaka, s katero literarna zgodovina zgoščeno povzema poetiko
Župančičevega pesniškega prvenca, je »esteticizem«. Rabo tega pojma je moč
upravičiti z razlago, da v središču Čaše opojnosti stoji samozadosten subjekt, ki se
mu svet kaže kot totaliteta brez razpok in v katerem je sam sebi ne samo preužitek,
temveč predvsem užitek. Prva kitica druge pesmi v zbirki se na primer glasi:
Moje srce je
polje široko.
V njem so cveteli
krasni cvetovi,
z bujnimi Vetri
so kramoljali,
s sončnimi žarki
so se igrali... (ZD I: 12)
Podoba sveta, kot jo izrisuje večina pesmi v Čaši opojnosti, je svet brez razlik,
brez tistega razcepa, ki mu običajno pravimo razkol med jazom in svetom,
subjektom in objektom. Razcepljenost bomo zaman iskali tudi v samem jazu. Še
več: pravzaprav je središče, iz katerega pesni jaz, kar »on sam«. Je, heglovsko
rečeno, substanca, ki je obenem subjekt, ta subjekt pa iz svojega lastnega preobilja
občasno preplavlja celotni univerzum in s svojo monološko naravnanostjo, ki v
drugem vidi le sebe, tj. samopodobo, vnaprej onemogoča kakršno koli bolečino
razlike:
Vesoljnost se razgrinja pred menoj...
V vesoljnost odpotuje moja duša
in melodije zvezd nebeških sluša. (ZD I: 22)
4 »Vsak gon je vrsta teženja po vladanju, vsak ima svojo perspektivo in bi jo rad vsilil kot normo
vsem drugim gonom.« (Nietzsche 1991: 281).
5 »Bili sta Božje delo in pisava je bila Božja pisava, vrezana vanju.« (2 Mz 32).
336 Slavistična revija, letnik 48/2000, št. 3, julij-september
Erotično-ljubezensko usmerjenost zbirke Čaša opojnosti bi lahko poimenovali
tudi s sintagmo »samouživanje jaza«, tj. kot uživanje jaza, ki odkriva prvobitno
bogastvo svoje »najnotranjejše notranjosti«. Ta »notranjost« je pri Župančiču našla
najbolj znano čutnonazorno upodobitev v pesmi, ki se začenja z verzom »Ti
skrivnostni moj cvet, ti roža mogota«. Pesnik ga je, ne po naključju, seveda,
postavil tudi v motto svojega prvenca. Druga kitica nato govori o »mojem srcu«, ki
je zaslutilo »tvojo tajno moč«, tretja in četrta kitica pa se glasita takole:
In v moji duši zacvelo je
zakladov nebroj,
vse bitje mi zahrepenelo je
za teboj, za teboj,
ti skrivnostni moj cvet, ti roža mogota ...
O, jaz sem bogat -
pomagaj, pomagaj mi dvigniti
moje duše zaklad! (ZD I: 23)
Skoz večji del zbirke srečujemo sintagme, kot so »duša moja«, »moje srce«, »o
duša moja«, »o srce grešno«, »moje sanje«, »v mojem srcu«, »vrt mojih sanj«, »jaz
hočem, hočem«, »prost, svoboden« itn. Podoben besednjak srečamo na primer tudi
pri Cankarju, vendar je pri njem največkrat uglašen z govorico bolečine. V
primerjavi s Cankarjevimi pesmimi Župančičeve ne govorijo iz razcepljenosti ali
celo neodpravljivega nasprotja med »dušo« in »telesom«; to nasprotje je v
Cankarjevem pesništvu največkrat upodobljeno kot vir bolečine, trpljenja in tistega
duševnega stanja, ki mu avtor Erotike pravi tudi »strast nepoštena« (ZD I: 62). Pri
Župančiču je ravno nasprotno: izvir njegove pesniške govorice je subjektova
samo-zavest, radost njegovega pogleda samega nase. Kategorični imperativ takšne
poetsko-eksistencialne naravnanosti je vera vase:
...Srce, to moje mlado srce,
ne obupuj!
Dokler si lačno, dokler si žejno,
vase veruj! (ZD I: 31)
Šele ta vera, vera samo-zavesti, omogoča grešnost brez kesanja. Ta narav¬
nanost je v eni izmed Župančičevihi pesmi iz cikla Steze brez cilja upesnjena
takole:
... imeti v srcu polno nad
in grehov vse polno, a kesanja nič! (ZD I: 47)
»Esteticizem« sicer je beseda, ki ustreza poetski uglašenosti Župančičeve Čaše
opojnosti, vendar v tej knjigi srečamo tudi pesmi, ki zapuščajo sfero zgolj-lepe-
notranjosti, s katero je prežet tudi univerzum. Najizrazitejši sta Nočna melodija in
pa Moje barke. Razumemo ju lahko že kot teksta prehoda v pesniški svet zbirke
Čez plan.
Matevž Kos, Župančič in Nietzsche 337
Prvi kitici pesmi Nočna melodija, če si jo ogledamo pobliže, izrisujeta stanje
eksistencialne negotovosti. Najbolj nazorno ga poimenujeta (malodane can¬
karjanska) verza
v mojih očeh - tema,
v moji duši - bolest.
Tretja kitica vnese v pesem - in v Čašo opojnosti nasploh - novo razsežnost, ki
jo jaz sicer sprejme vase, vendar jo »duša trpeča« sprejme kot nekaj različnega od
sebe. Predvsem pa: močnejšega.
... Kaj je to švignilo
z neba na zemljo skoz noč?
V duši trpeči nenadoma
nekaj se dvignilo:
Moč!
S pritegnitvijo Moči kot novega »elementa« (v prvi objavi v Ljubljanskem
zvonu je četrti verz tretje kitice vseboval še besedo silnega - »nekaj se silnega
dvignilo« v korekturi za knjižno izdajo je pesnik to besedo opustil) seje Zupan¬
čičevemu pesništvu odprla možnost, da zapusti svet jaza, tj. svet samozadostne
opojnosti, v katerem je jaz, kamor koli je odpotoval, srečal le sebe. Pot v novi svet
je svobodna pot, tlakovana z življenjsko močjo:
Glej, in ceste se križajo
vsepovsod, vsepovsod -
voli - svobodna je pot -
zvezde nebeške se bližajo,
čuvajo potnika zmot... (ZD I: 52)
Moč je instanca, ki človeka šele usposablja za svobodo. Svobodni človek je tisti
človek, ki seje odpravljen odpreti moči. Biti svoboden pomeni biti pripravljen za
več moči. Tudi tako bi lahko, bolj ali manj v Nietzschejevem duhu, brali te
Župančičeve verze. Takšno branje pa dobiva svojo poznejšo potrditev v lapidami
formulaciji, ki si jo je pesnik zapisal v svoj dnevnik poleti 1909:
Ali je potemtakem svoboda posledica moči, ne moč posledica svobode? Je. (ZD
VIII: 215)
* * *
Na tem mestu je potrebna krajša digresija. V pesništvu slovenske moderne
srečamo namreč tudi tekst, za katerega se na prvi pogled zdi, da - upoštevaje
posebno tematsko naravnanost naše razprave - malodane zahteva primerjavo z
Župančičevim. Gre za znani Kettejev sonetni cikel Moj Bog. Nastal je poleti 1898
in bil še istega leta natisnjen v Ljubljanskem zvonu - tako kot Župančičeva Nočna
melodija. V Kettejevem ciklu nas zanima predvsem šesti sonet. Se natančneje:
njegovi zadnji kitici. Glasita se takole:
338 Slavistična revija, letnik 48/2000, št. 3, julij-september
Brez dogem in brez vaših energij
sem vedel bolje nego zdaj nekoč,
da On je vir vseh zemeljskih moči,
da v slednjem žarku, plamenu in zvoku,
magnetnem toku in rastlinskem soku
deluje v mislih On, prvotna moč. (ZD I: 149)
»On, prvotna moč« v tej pesmi ni župančičevska Moč kot univerzalni princip,
kije obenem zanikanje Boga kot osebe. »Moč« je pri Ketteju eden izmed atributov
Boga, ta pa je porok sveta kot sklenjene in zaokrožene celote. Bog, kakor je
nagovorjen v prvi kitici tretjega soneta, ni »objekt« dvomečega spraševanja,
temveč malodane čutnonazome gotovosti:
O Bog svetlobe, stvarnik harmonije,
tvoj izgubljeni sin je zopet tu:
o daj mu izgrešenega miru
v bližini svoje svete domačije!
Beseda harmonija se pojavi še na koncu petega soneta:
Kako sem ljubil te, o harmonija,
o Bog, o Stvarnik, o sveta Mesija!
Iz poletja 1898, tj. iz mesecev, ko je verjetno nastajal cikel Moj Bog , se je
ohranilo tudi Kettejevo pismo Franu Stamcarju. Pesnik je prijatelju med drugim
zapisal:
Pri Murnu sem dobil Mickievviczeve sonete, Micheletovo ‘Die Frau’, ‘Moderne
Probleme’, neko paralelo mej Nitschejem in Chopinom, torej dovolj duševne hrane.
Pisal bom sonete. Vsebino si moreš misliti. (ZD D: 143)
Niko Grafenauer v spremni študiji h Kettejevim Pesmim, spodbujen tudi s tem
navedkom, razpravlja o posebnem pomenu Nietzschejeve filozofije za formiranje
Kettejevega pesništva (Grafenauer 1983: 159-199). Če pustimo ob strani trivialno
pripombo, da Kettejev napačni zapis filozofovega priimka v pismu - »Nitsche« -
govori prej o pesnikovem študijskem mimogrede kot pa o resnejšem ukvarjanju z
Nietzschejem,6 se zdi, da je Nietzscheju veliko bliže kot Kette Župančič. Pesem
Moj Bog je namreč prej kot ubesedeno bogoiskateljstvo pesem premagane
eksistencialne stiske in s tem verske gotovosti. Bog, ki ga upesnjuje, je krščanski
Bog, ne pa gola Moč kot temelj elementarne natumosti in, morebiti, panteistične
6 Pirjevec zagovarja stališče, daje tekst, ki ga Kette omenja v zvezi z Nietzschejem, bržkone
Przybyszewskega študija Nietzsche und Chopin. Kette jo je dobil od Murna, ta pa od Cankarja, ki jo je
prinesel z Dunaja, poroča Pirjevec (Pirjevec 1959-1960: 71).
V ta, pogojno rečeno, bibliografsko-biografski sklop, bi lahko uvrstili še memoarsko opazko Frana
Seška, Kettejevega novomeškega prijatelja, ki se je pesnikovega obiska s konca septembra 1898
spominjal takole: »Pred odhodom v Trstje priromal še v Novo mesto z Nietzschejem: ‘Also sprach
Zarathrustra’ v roki.« (nav. po: Kette ZD II: 310).
Matevž Kos, Župančič in Nietzsche 339
zasnove sveta. Kettejev cikel nagovarja Boga, ne nazadnje, kot osebo, do katere je
sam v sinovskem odnosu. Ta odnos opisuje s svetopisemskim besednjakom:
O Bog svetlobe, stvarnik harmonije,
tvoj izgubljeni sinje zopet tu. (ZD I: 146)
Moč, o kateri je govor v šestem sonetu Kettejevega cikla, je atribut Boga - »On
je vir vseh zemeljskih moči« - in ne najvišji, osamosvojeni Princip, ki bi bil,
denimo, slepa sila narave. Podobno je s sintagmo »On, prvotna moč«, ki jo
moramo razumeti bržkone v stvariteljskem pomenu, tj. kot takšno »moč«, ki se
izogiba zajetju v mreže razuma, a se obenem manifestira kot misterij izvorne
»kreacije«: creatio ex nihilo.
Na začetku sedmega soneta srečamo tudi verz, ki za poimenovanje Boga
uporabi - znotraj dotedanje slovenske pesniške tradicije skorajda neznani - besedi
»neizraženi« in »neizrazni«. Upoštevaje pesemski kontekst tega poimenovanja
lahko sklepamo, da, pogojno rečeno, ne sodi na raven »negativne teologije«,
temveč da meri bolj na konkretno izkušnjo bogoiskatelj skega dvoma, na podlagi
katerega je - v Kettejevi pesmi, zdi se, kot nečesa že preseženega - moč zago¬
varjati življenjsko držo, ki približevanje Bogu vidi predvsem kot zadevo srca:
O Ti!... O kdo? Ah, neizraženi
in neizrazni, naj srce te čuti. (ZD I: 146)
Nekaj argumentov v prid takšnemu razumevanju ponujajo tudi izsledki
primerjalne analize Kettejevega sonetnega cikla Moj Bog in Verlainovega Mon
Dieu m’a dit, ki so v prid tezi, da gre Verlainu »za neposredni pogovor z osebnim
Bogom v okviru dekadenčnega konvertitstva, medtem ko se Kettejevi soneti s
svojo splošno refleksijo o načelu in pojmu boga gibljejo po zgledu Maeterlinckove
mistike v območju estetskega panteizma, ki pa z moralistično idejo osebne etične
rasti vendarle ostaja pripet na tradicionalne katoliške ideje« (Kos 1987: 152). Po tej
razlagi bi Maeterlinckov vpliv morali razumeti bolj kot nekaj »zunanjega«, in to ne
glede na motto k pesmi Moj Bog, v katerem srečamo misel iz Maeterlinckovega
eseja La vie profonde, ki govori o tem, da si mora vsak človek poiskati neko svojo,
avtentično možnost višjega življenja - kljub prebivanju v razmerah nižje, tj.
vsakdanje realnosti (realite quotidienne).7 Višje, nadčutno življenje (vie
superieure), o katerem govori Maeterlinck, je človeku dosegljivo edino prek
njegove »duše«, ta pa ni individualizirana v pomenu psihološke »kategorije«,
temveč je njena narava univerzalno-mistična oziroma božanska (1’ame divine).
Kette maeterlinckovskim načelom, zapisanim v mottu k ciklu Moj Bog, sam
potem ne sledi, saj se njegovo besedilo tematsko suče predvsem okrog vprašanja
poti do Boga in, ne nazadnje, etično-spoznavnih dilem, ki se na tej poti odpirajo
1 IIfaut que tout homme trouve
pour lui-meme une possibilite
particuliere de vie superieure dans
1'humble et inevitable realite guotidienne.
340 Slavistična revija, letnik 48/2000, št. 3, julij-september
posamezniku. To pesnikovo prepričanje po svoje pojasnjujejo tudi besede, ki jih je
zapisal 27. julija 1898 v pismu prijatelju Francu Stamcarju:
Predvsem pa glej, da si dobiš trdnih načel, po katerih si boš uravnal svoje življenje.
A tu je treba dosti premišljevanja, da ne padeš iz ekstrema v ekstrem. Zlata srednja
pot je - žal - tako malokomu, da ne rečem nikomur znana. In vendar je baš v
sedanjem času velicega pomena, da ni človek pojednostranski. To pa ne bo, če se
drži načela, da se mora vedno, brez nehanja popolnjevati telo in duh naš in naših
bližnjih zato, da se bolj in bolj približamo vsi onemu visokemu vzoru, ki se zove
Bog, ki je sam večna harmonija, izvor vseh prikaznij na svetu, izvor umetnostij,
znanostij, vsega, vsega ... (ZD II: 144)
Takšna naravnanost pomeni seveda še korak stran od vitalistične konstitucije
sveta, o kakršni bi lahko razpravljali ob Župančičevi pesmi o Moči, s tem pa,
seveda, tudi o Nietzscheju kot enem izmed »virov« takšnega vitalizma.
* * *
Župančičeva pesem Nočna melodija, če se od Ketteja vrnem k avtorju Čaše
opojnosti, napoveduje prehod k pesnikovi drugi zbirki. Ali je posledica uvida v
Moč kot temelj življenja tudi predstava o pesniku kot izpostavljenem apologetu
življenjske moči - in s tem »zdravja« v Nietzschejevem pomenu? Čeje odgovor na
to vprašanje pritrdilen, bi v ta - ničejanski - kontekst gotovo sodila tudi pesem
Moje barke, ki, če si dovolim grob »vsebinski« povzetek, izreka kritiko krščanstva,
in sicer kot vere šibkih. Kritika, ki krščanstvo prepoznava kot zavetišče šibkih, je,
kajpada, lahko izrečena samo iz pozicije moči in samozavesti. Presežek moči je
obenem tisto, kar omogoča pohod stran od povprečnosti in ustaljenih življenjskih
oblik, po drugi strani pa izstop iz subjektove samozadostne »notranjosti«:
Moje barke so razpele jadra,
zapustile vame so pristane,
moje barke plavajo v brezbrežnost...
»Moje barke« lahko razumemo tudi kot simbolično ubeseditev hrepenenjske
naravnanosti pesniške subjektivitete, ki želi preseči okvire obstoječe družbenosti,
predvsem pa tej obliki družbenosti, njenim konvencijam in ritualom postavlja
nasproti svobodno individualnost in njeno poudarjeno samotnost:
Ah, vi cilji, moji zlati cilji,
kak bleščite v daljni se samoti!
K vam ne vodi cesta uglajena,
k vam ne hodi romarjev krdelo -
vi ste daleč proč od tega ljudstva.
Do »zlatih ciljev«, o katerih govori Župančičeva pesem, ne vodi kraljevska
cesta, temveč so privilegij svetih trenutkov »po megli tavajoče duše«. Besede o
»krdelu romarjev« dobijo svojo globljo utemeljitev v četrti kitici, ki prinaša jasno
protikrščansko ost, verjetno v okviru Nietzschejeve kritike krščanstva kot vere
šibkih in poškodovanih:
Matevž Kos, Župančič in Nietzsche 341
Sezidali gotsko katedralo,
pod oboke mrzel mrak zaprli
pa prižgali lučko so bolehno -
večna luč jo zovejo kristjani.
Peta kitica nato distancirano opisuje verniško prakso, ki je predvsem praksa
»tihe nade«, »grehote«, »vesti pijane« in kesanja ter molitve. Pogled z distance je
pogled pesniškega Jaza, njegove svobodne volje in občutka moči, ki jo zanosno
ubeseduje zadnja kitica. »Cilji«, h katerim se glasno odpravljajo pesnikove barke,
ostajajo neimenovani (rečemo lahko le, da so nekaj lepega, tako lepega, da bleščijo
»v daljni se krasoti«):
Jaz pa zbežal sem iz te trohnobe,
moje barke so razpele jadra,
zapustile vame so pristane,
moje barke plavajo v brezbrežnost,
k mojim cljem ... Ah, vi moji cilji,
kak bleščite v daljni se krasoti... (ZDI: 54-55)
Plovba razmahnjene pesniške subjektivnosti po svobodnem morju doživi svoj
vhunec v Župančičevi zbirki Čez plan. To naravnanost napoveduje seveda že sam
naslov knjige, takoj nato pa njen motto, katerega prvi verz se glasi: »Predaj se
vetrom - naj gre, kamor hoče!« Župančičeva poezija življenja prihaja do svoje
besede v številnih pesmih zbirke kot manifestacija moči. V Vseh živih dan srečamo
na primer verz, ki skorajda brezprizivno zatrjuje, da »kar je čilega, to obvelja« (ZD
I: 127). Za to pesem je obenem značilna močna metaforika (»skriti gromi«,
»krvavordeč plamen«, »žar novega dneva«, »meč krvavi« itn.), ki dodatno
stopnjuje ekstazo subjektivnosti. V pesmi Kvišku plava ... je kategorični imperativ
te naravnanosti upesnjen takole:
Moja mlada moč
naj razvije, naj razmahne krila,
naj premaga noč. (ZD I: 151)
Podobna je pesem Meni se hoče ..., v kateri srečamo verze, kot sta »Meni se
hoče širokih ravnin / in svobodnega obzorja« ali še izraziteje, »Meni se hoče
čarobnih moči / in neba, ki se koplje v zarji« (ZD I: 183).
(Samo)podoba pesnika pa ni ubesedena le v patetičnih, temveč tudi v šaljivih
tonih. Zadnja kitica pesmi Raznim poetom, ki prinaša nekakšen protidekadenčni
»program«, se na primer konča s kitico, v kateri ni težko prepoznati namiga na
Baudelaira. Avtor Rož zla je očitno prepoznan kot nekaj preseženega, če ne - iz
perspektive življenjskega zdravja, seveda - že kar bolnega. Kolikor je bil
Baudelaire (ob Verlainu) med avtorji, ki so vplivali na poetiko Župančičeve Čaše
opojnosti, l ahko v tej pesmi prepoznamo tudi elemente »pesniške samokritike«:
Po strani klobuk, pokonci glavo,
krepko udarjaj ob tlak -
342 Slavistična revija, letnik 48/2000, št, 3, julij-september
tak bodi poet - a rože bolne
naj vrag si zatakne za trak! (ZDI: 163)
Seveda pa te in podobne Zupančičeve pesmi ne omogočajo neposrednega
sklicevanja na Nietzscheja. Te navezave zvečine ne moremo podpreti z
neposredno tekstno analizo ali vzporednicami, ki bi pričale o neposrednem dialogu
slovenskega pesnika z nemškim filozofom. V tem primeru lahko ugotavljamo le
to, da kar nekaj pesmi iz zbirke Čez plan - zlasti seveda tiste, ki sem jih pritegnil v
obravnavo - omogoča razpravljanje o ničejanskem horizontu, tj. o horizontu, na
ozadju katerega odmevajo nekatere najbolj znane teme Nietzschejeve filozofije.
Skoz kakšno sito so prišle do Zupančiča (ali dragih slovenskih avtoijev), pa lahko,
kot je ugotavljal že Pirjevec, zvečine le ugibamo. Z drugimi besedami: ostajamo
»na načelni ravni«.
In na tej - načelni - ravni, kar zadeva relacijo Župančič - Nietzsche, moramo
ostati tudi ob najbolj znani pesmi zbirke Čez plan: Ob Kvarnem. Svoji načelnosti
navkljub - ali pa celo z njeno pomočjo - jo lahko opredelimo kot ubeseditev ene
izmed velikih tem Nietzschejeve filozofije: kritike krščanstva. Obenem je
poudarjeno tematska naravnanost poglaviten razlog za to, da je Ob Kvameru eno
najbolj tendenčnih in retorično prenapetih Župančičevih pesniških besedil. Gre
namreč malodane za enoznačno ubeseditev »svetovnega nazora«. 8 Ob tem moram
pripomniti, da ničejanska tema, ki jo upesnjuje Župančičeva pesem - »kritika
krščanstva« pri samem Nietzscheju nikakor ni artikulirana tako preprosto,
črno-belo in odrešena notranje ambivalence (prim. M. Kos: 1999).
Ob Kvameru postavlja dragega nasproti dragemu dva velika simbola: kriz in
morje. V primerjavi s tistimi, ki so se pred križem »odkrili, / sklonili glave in
molili«, je izbira prvoosebnega lirskega subjekta drugačna: »... in tebi, morje, / sem
odkril se jaz!« Nasprotipostavljenost morja in križa je v pesmi nato le še
stopnjevana. Začetni verzi drage, tretje in četrte kitice se na primer glasijo: »Ti,
morje, si vse lepše kot sveti križ -«, »Ti, morje, si starejše kot sveti križ -«, »Ti,
morje, si močnejše kot sveti križ -«.
Križ je simbol, ki »pokriva« celotno območje krščanstva: od duhovnega do
institucionalnega, tako vero kot Cerkev, tako mistično izkustvo kot obredno
prakso. Križ simbolizira že Križanega, tj. Kristusa, njegovo trpljenje, smrt, pa tudi
vstajenje - od tod razlikovanje med križem trpečega Kristusa in križem
poveličanja, tako imenovanim križem paruzije, tj. ponovnega prihoda (prim.
8 Josip Vidmar, sam svobodomislec, ob tem ugotavlja: »Vse pesnikove simpatije so v skladu z
njegovimi ranimi miselnimi izpovedmi na strani morja, ki mu je lepše, starejše, močnejše kot sveti
križ. Njegova kritičnost pa se pokaže zlasti pri dokazovanju zadnjh dveh atributov. Morje je od
vekomaj, ni ga ‘ustvarila bojazen ljudV in je močnejše od križa, ker 'noče vernih krvnikov' in ker 'brez
vnetih pomočnikov samo v svojem imenu mori'. Vtem ko je prva misel o nastanku religij stvar osebne
moralne sodbe, nosi druga o 'vernih krvnikih' itd., ki se bolj obrača zoper cerkev kakor pa proslavlja
morje, določno žig tedanje tako imenovane 'svobodne misli'. Zato ti stihi nekoliko kale mogočni
zanos, ki se dvigne v drugi polovici pesmi, dasi jih takoj pregluši mogočno bučanje neumih rogov in
dasi njih izhojeno misel zabriše poetovo tako veliko, tako človeško in sveže čustvo, kakor sta njegovo
radostno občudovanje in ekstatična skrušenost pred neizmernim in svobodnim elementom.« (Vidmar
1978: 62-65).
Matevž Kos, Župančič in Nietzsche 343
Chevailer, Gheerbrant 1993: 271-278). Seveda pa križ v Župančičevi pesmi
predstavlja samo eno stran življenja. Morje, ki mu stoji nasproti, pomeni zanikanje
krščanskega duha.9
V četrti kitici je morje prepoznano tudi kot elementarna sila, ki je »onstran
dobrega in zlega«, saj »ne bojiš se pravice, postave«, »ti samo v svojem imenu
moriš«. Morje je manifestacija svobode kot čiste samovolje.
Tematsko in retorično stopnjevanje doseže svoj vrhunec v zadnji, himnično
intonirani kitici. Pesniški subjekt še zmeraj nagovarjamorje, ki se mu je kot jaz po¬
klonil že na začetku pesmi (»in tebi, morje, / sem odkril se jaz!«), v sklepnih verzih
pa prepozna svoje jazstvo kot izpostavljeno, a že omahujočo individualnost:
Ti samo si pišeš zakon svoj.
In tvoj zakon je mir in tvoj zakon je boj,
tvoj zakon je tvoja volja.
Pozdravljam te, velika volja,
pozdravljam te, svobodna moč,
jaz, bilka nemima sred polja,
trst v vetru omahujoč ... (ZD I: 189-190)
V zadnjem in predzadnjem verzu lahko prepoznamo odmev na Murnovo pesem
Ko dobrave se mrače, na njena znana verza
glas vpijočega v puščavi,
trs samotni to sem jaz! (ZD I: 19)
Pripomniti pa moramo, da podoba sveta, ki jo izrisuje Župančičeva pesem, ni
uglašena z Murnovo. Župančičevski jaz je »bilka nemima sred polja«, samega sebe
vidi kot »trst v vetru omahujoč«, a se hkrati priklanja veliki volji, svobodni moči,
murnovski jaz pa je poudarjeno eksistencialen - »trs samotni«, katerega glas je
»glas vpijočega v puščavi«. 10 Sam si sicer želi nove življenjske sile, ki bi mu
napolnila srce (»Pridite, nevihte ve, / pridi, burno ti življenje, / pridi, šumno
kopmenje, / in prevpijte mi srce!«), a obenem se zaveda, daje ta vizija bolj privid
melanholičnega večera kot pa uresničljiva življenjska možnost:
Tiho, tiho dalje sanja
noč z bleščečimi očmi.
»Kritika krščanstva«, o kateri se da razpravljati ob Župančičevi pesmi Ob
Kvarnem, večinoma ostaja na himnično-abstraktni ravni. Konkretnejše nastavke
za takšno kritiko ponuja pesem Daj, drug, zapoj, prav tako iz zbirke Čez plan. Ta
pesem je zanimiva zato, ker svojo kritičnost dopolnjuje s psihološko karakte-
9 Ob Župančičevem motivu morja kot prvinske sile v pesmi Ob Kvarneru primerjalna literarna
zgodovina opozarja zlasti na Verlainovo pesem Le mer est plus belle que les cathedrales, ki jo je
Župančič bral verjetno že leta 1898 (Kos 1987: 336-337).
10 Prim. Pascalove besede o človeku kot trstu: »Človek je trst, v vsej naravi najšibkejši; in vendar trst,
ki misli. Da se zlomi, ni treba, da vse vesolje zgrmi nadenj: sapica, kapljica vode ga more ubiti.« Moč
človekove samote je po Pascalu v miselni moči. Človek je res trst, ki ga brezmejno vesolje »požira
kakot točko«, toda človek - »misleči trst« - vesolje zaobsega z mislijo. (Pascal 1988: 148).
344 Slavistična revija, letnik 48/2000, št. 3, julij-september
rizacijo. Gre namreč za razlago Črtomira, Prešernovega junaka iz Krsta pri Savici.
Zupančičeva pesem Crtomiru očita - po njegovem sprejetju krščanske vere - slovo
od junaškosti kot temelja njegove eksistence, in sicer v pomenu notranje
nepripravljenosti za moč. Črtomir je v prvi kitici upodobljen kot junak, ki gre
brezkompromisno v boj:
Daj, drug, zapoj,
kak gre na boj,
kak v smrt prepeva toreador.
V smrt gre junak
in njegov korak
gre kot potres od gor do gor.
Četrta kitica pa ga prikazuje kot zlomljeno, šibko eksistenco:
In iz groba je vstal
on, ki je pal
ne od meča, od lastne nemoči -
in bežal je skozi les in mrak
in režal se mu v obraz je vrag
in vrani, sramoto vpijoči... (ZD I: 201)
Drugi tematsko-vsebinski sklop Župančičevega pesništva, ki omogoča nave¬
zavo na Nietzscheja, je vprašanje umetnika in umetništva nasploh. To vprašanje -
dotaknil sem se ga že ob Jerali - pri Župančiču ni ločeno od vprašanja moči,
temveč ravno nasprotno: umetnost je izpostavljena manifestacija življenjske moči.
Nietzsche je, denimo, že na sklepnih straneh Rojstva tragedije iz duha glasbe
zapisal, da umetnost zanj »ni golo posnemanje naravne dejanskosti, temveč ravno
njeno metafizično dopolnilo« (Nietzsche 1995: 135). Pozneje, v tako imenovani
Volji do moči, v razdelku, ki je dobil naslov »Volja do moči kot umetnost«, je to
stališče dodatno pojasnil takole:
Bistveno na umetnosti ostaja njena dovršitev bivanja, ustvarjanje popolnosti in
obilja; umetnost je bistveno potrjevanje, blagoslavljanje, pobožanstvenje bivanja ...
Kaj pomeni pesimistična umetnost? Kaj ni to contradictio? - Je. (Nietzsche 1991:
460)
Umetnost pa ni zgolj »metafizično dopolnilo«, temveč tudi »veliki stimulans
življenja, oplojenost z življenjem, volja do življenja« (Nietzsche 1991: 475).
Umetnost je zato tudi že »gibanje« proti nihilizmu - toliko bolj, ker umetnost, če
uporabim Nietzschejeve besede, velja več kot »resnica«: »Imamo umetnost, da ne
propademo ob resnici« (Nietzsche 1991: 460). Za Nietzschejev odnos do umet¬
nosti je, ne nazadnje, pomembno, da je umetnost vselej v najtesnejši zvezi z
»življenjem«. Natančneje: z »ustvarjalnim« življenjem, saj je v naravi vsega
bivajočega, daje sebe ustvarjajoče in na ta način »ustvarjeno«. Princip ustvarjalne
volje, kolikor se manifestira v tej ali oni pojavni obliki življenja, je volja do moči.
Privilegirani modus volje do moči je umetnost. Krog, ki ga izrisuje Nietzschejeva
»filozofija umetnosti«, je s tem sklenjen.
Matevž Kos, Župančič in Nietzsche 345
Kar zadeva Župančičev odnos do umetnosti, ga po svoje osvetljujejo tudi
besede (nanje opozarja že Pirjevec), ki jih je zapisal septembra 1899 v pismu
Alojzu Kraigherju, govorijo pa o njegovih spremenjenih pogledih na literaturo in o
tem, kako daleč je od »ljubljanskih literatov«, pri čemer je mišljen zlasti »čredniški
rog Aškerčev«. Župančič pojasnjuje svoje novo stališče takole:
Upam, da so to zame tempi passati kakor ona pretirana in nejasna dekadenca.
Upam, da me razumeš. Kako zdrava in krepka poezija mi puhti naprot od
ljubljanskega polja in njegovih borštov, od barja in od Krima! To me polni z
življenjem in močjo, a ne z zadimljenimi, onemoglimi sanjami, kakor ponočne
kavarne. Svežosti in ljubezni je treba našim proizvodom, a zato je treba svežega in
čvrstega življenja. (ZD XI: 83)
Med Župančičeve tekste, ki so pomembni za razumevanje njegovega odnosa do
umetnosti, sodi tudi daljši osnutek za pismo neugotovljivemu prijatelju - naslov¬
ljen je »Dragi monsignor!«. Osnutek tega »neodposlanega pisma« je prvi objavil
Pirjevec. Župančič v njem na primer zatrjuje, da zaničuje »literaturo, ki ni znak
prekipevajočih notranjih sil«; prava literatura je zanj »tako životvoma, kakor so
plodni vsi viri resničnega in krepkega življenja«, sam pa ob tem išče »jasnosti na
vse strani, zadnje resnice vsega, pa naj bo še tako strašna, hočem ji pogledati v
obraz« (nav. po Pirjevec 1959-1960: 40).
V Župančičevem pismu »monsignorju« je v tesni zvezi z Nietzschejevim
mišljenjem bržkone tudi formulacija, ki govori o »zdravem človeku«, obenem pa
pravi vir zdravja odkriva v samem umetniku. Saj:
kateri človek naj bi bil zdravejši nego umetnik - on izven-človek, nadčlovek, (nav.
po Pirjevec 1959-1960: 41) 11
V Župančičevem opusu je še kar nekaj mest, ob katerih bi lahko razpravljali o
Nietzschejevem vplivu oziroma o »ničejanskih prvinah«. Samogovori (1908),
denimo, so predvsem poezija krize in duhovne razcepljenosti, ki so jo
napovedovale že nekatere pesmi iz knjige Čez plan, obenem pa je ta kriza v
najtesnejši zvezi z notranjo logiko pesništva, raztezajočega se od Čaše opojnosti
prek zbirke Čez plan do Samogovorov. Pesništva Samogovorov, če ga presojamo iz
naše, tematsko zamejene perspektive, razpravljanja o Nietzscheju zvečine ne
zadeva. V kakšni pesmi sicer še zmeraj lahko srečamo odmeve te ali one »ideje«,
katere izvor je morda njegova filozofija, vendar ta nikakor ni v ospredju. Da
apoteoza Moči, ki je svoj vrh doživela v knjigi Čez plan, zdaj dobiva povsem
drugačne obrise, potrjuje na primer kratka pesem Geslo. Ta štirivrstičnica je
verjetno »najbolj ničejanska« v Samogovorih, obenem pa v njej že lahko
11 Piijevec ob tej Župančičevi opredelitvi pripominja, da gre za besedilo iz leta 1909, se pravi iz časa,
ko je pesnik »že poznal Bergsona in ko je tudi v knjigi Uevolution creatrice bral znane misli o
nadčloveku« (Pirjevec 1959-1960: 75). Seveda pa je na podlagi teh fragmentarnih Župančičevih
zapisov nemogoče rekonstruirati, ali - vprašanje lahko postavimo tudi tako - v ozadju pesnikovih
besed močneje odmeva Nietzschejeva ali Bergsonova misel. Na negotovost tovrstnega
»identificiranja« sem že opozarjal. Nasploh se zdi, da gre tu za eno izmed konstant, ki spremljajo
vstopanje Nietzscheja v svet slovenske literature.
346 Slavistična revija, letnik 48/2000, št. 3, julij-september
odkrivamo neko temeljno eksistencialno negotovost, ki se skriva za videzom
močnih besed. Župančičeva pesem se glasi takole:
Kuj me, življenje, kuj!
Če sem kremen, se raziskrim,
če jeklo, bom pel,
če steklo - naj se zdrobim. (ZD II: 61)
V letih 1906-1907, tj. v dobi med zbirkama Čez plan in Samogovori, si je
Župančič zapisal osamljeno misel, ki omenja Nietzscheja in se od njega na
poseben način distancira. Župančičev dnevniški zapis se glasi:
Nietzsche - zakaj se tako braniš dekadence? In morale? Ker si sam dekadent in
moralist. Kdor ima zdrava pljuča, ne zatrjuje vedno, kako je močnih prsi. (ZD VIII:
203)
Župančičeva aforistična opazka, skrita v njegovih zapiskih, je po svojem bistvu
psihološka. Za slovenske razmere je gotovo nekaj posebnega, saj se Nietzscheja
loteva malodane z njegovim lastnim orožjem.
To distanciranje od Nietzscheja pa lahko obenem razumemo tudi kot Župan¬
čičevo refleksijo pomembnega dela njegove lastne pesniške preteklosti, predvsem
najglasnejših verzov iz knjige Čez plan. Zadnja kitica pesmi Ob Kvarnem, ki sem
jo ne dolgo nazaj navedel, omogoča namreč razumevanje natanko v pomenu teh
Župančičevih kritično-distanciranih besed o Nietzscheju: da je namreč apoteoza
moči in življenjske volje v najtesnejši zvezi z izvorno šibkostjo občudovalca moči.
Literatura
Izidor Cankar, 1969: Leposlovje - eseji - kritika. Prva knjiga. Ljubljana: Slovenska mati¬
ca.
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, 1979: Slovar simbolov. Prev. Stane Ivanc. Ljubljana:
Mladinska knjiga.
Niko Grafenauer, 1983: »Pesništvo Dragotina Ketteja«. Dragotin Kette: Pesmi. Ljubljana:
Mladinska knjiga. 159-199.
Dragotin Kette, 1949: ZD I. Ur. F. Koblar. Ljubljana: Državna založba Slovenije.
— 1949: ZD II. Ur. F. Koblar. Ljubljana: Državna založba Slovenije.
Janko Kos, 1969: »Uvod v razumevanje Župančičevih Samogovorov«. Oton Župančič:
Samogovori. Ljubljana: Založba Obzorja. 113-174 (Iz slovenske kulturne zaklad¬
nice 10).
— 1979: »Oton Župančič v luči primerjalne književnosti«. Oton Župančič. Simpozij 1978.
Ljubljana: Slovenska matica. 335-345.
— 1987: Primerjalna zgodovina slovenske literature. Ljubljana: Znanstveni inštitut Filo¬
zofske fakultete in Partizanska knjiga.
Matevž Kos, 1999: Nietzschejeva kritika krščanstva. Tretji dan XXVIII/6-7. 59-70.
Gyorgy Lukacs, 1960: Razkroj uma. Pot iracionalizma od Schellinga do Hitlerja. Prev.
Taras Kermauner. Ljubljana: Cankarjeva založba.
Joža Mahnič, 1964: Zgodovina slovenskega slovstva V. Obdobje moderne. Ljubljana:
Slovenska matica.
Matevž Kos, Župančič in Nietzsche 347
AndrejaMohar, 1984: Župančič in Nietzsche. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za
primetjalno književnost in literarno teorijo.
JosipMurn, 1954: ZDI. Ur. D. Pirjevec. Ljubljana: Državna založba Slovenije.
— - 1954: ZD II. Ur. D. Pirjevec, Ljubljana: Državna založba Slovenije.
Friedrich Nietzsche, 2 1984: Tako je govoril Zaratustra. Knjiga za vse in za nikogar. Prev.
Janko Moder. Ljubljana: Slovenska matica (Filozofska knjižnica 15).
— 1988: Onstran dobrega in zlega. Predigra kfilozofiji prihodnosti', H genealogiji morale.
Polemični spis. Prev. Janko Moder in Teo Bizjak. Ljubljana: Slovenska matica
(Filozofska knjižnica 31).
— 1989: Somrak malikov (ali Kako filozofiramo s kladivom), Primer Wagner (Problemi
glasbenikov), Ecce homo (Kako postaneš, kar si), Antikrist (Prekletstvo nad krščan¬
stvom). Prev. Janko Moder in Tine Hribar. Ljubljana: Slovenska matica (Filozofska
knjižnica 36).
— 1991: Volja do moči. Poskus prevrednotenja vseh vrednot: iz zapuščine 1884/88. Prev.
Janko Moder. Ljubljana: Slovenska matica (Filozofska knjižnica 34).
— 1994: Vesela znanost. Odlomki. Prev. Dean Komel. Phainomena III/7-8. 1-5.
— 1995: Rojstvo tragedije iz duha glasbe. Prev. Janko Moder. Ljubljana: Založba Karan¬
tanija.
Blaise Pascal, 1986: Misli. Prev. Janez Zupet. Celje: Mohorjeva dmžba (Religiozna misel
D-
Dušan Pirjevec, 1959-1960: Oton Župančič in Ivan Cankar. Prispevek k zgodovini
slovenske modeme. Slavistična revija XII. 1-94.
Jože Pogačnik, 1979: »Tema pesništva in Župančičev književni nazor«. Oton Župančič.
Simpozij 1978. Ljubljana: Slovenska matica. 193-211.
Josip Vidmar, 1978: Oton Župančič. Ljubljana: Partizanska knjiga (Znameniti Slovenci).
Oton Župančič, 1956: ZD I. Ur. D. Pirjevec in J. Vidmar. Ljubljana: Državna založba
Slovenije.
— - 1957: ZD II. Ur. D. Pirjevec in J. Vidmar. Ljubljana: Državna založba Slovenije.
— 1978: ZD VII. Ur. J. Mahnič. Ljubljana: Državna založba Slovenije.
-- 1982: ZD VIII. Ur. J. Mahnič. Ljubljana: Državna založba Slovenije.
SUMMARY
The initial reception of Nietzsche’s philosophy in Slovene literature and culture in
general was mainly ideological and cultural. This holds true for the Catholic-conservative
as well as for the liberal-free-spirited side, i.e., for both prevalent (and competing)
ideological models in the Slovene lands at the tum of the 19th c. The reason for this kind of
attitude towards Nietzsche (and philosophy in general) was that at the end of the 19th c. and
at the beginning of the 20th c. philosophical thought was not developed and internally
differentiated enough to allow a qualified dialogue with Nietzsche’s philosophy: in the
Slovene lands this philosophy did not have a real, i.e., philosophic interlocutor. This is for
the most part noticeable in Slovene-including the literary-reception of Nietzsche.
The reception of Nietzsche in Slovene fin de siecle literature is already more relaxed,
breaking the established ideological framevvork, but it is essentially stili limited,
particularly by the structural features of a nation with its own literature but vvithout its own
State. The lack of statehood was one of the key elements that in the insecure first decades of
the 19th c. prevented a lasting radicalization of Slovene literature, particularly with respect
to the nation, literature and its tradition. The author who reflected these dilemmas most
348 Slavistična revija, letnik 48/2000, št. 3, julij-september
explicitly was Ivan Cankar. In Oton Župančič’s poetry one encounters similar questions and
dilemmas as he would in the analysis of Cankar’s works. Župančič’s poetry with its
»elementa] tendencies« is closerto Nietzsche’s philosophy-particularly to those of its
general features that justify the characterization »the philosophy of life.« The thematic
complexes that brought Zupančič closest to Nietzsche-this is also confirmed by an
interpretative reading of individual poems from the volumes Čaša opojnosti and Čez
plan-are the criticism of Christianity and the cult of the artist and artistic creativity. In
Zupančič, art is an exposed manifestation of the power of life. The apotheosis of health,
strength, and individuality (and Nietzsche’s philosophy clearly is one of their sources) is in
the author of Čaša opojnosti more unequivocal than in Cankar. In other words: it is less
exposed to inner ambivalence-its own as well as Nietzsche’s.