Tanja Lamovec
FENOMENOLOGIJA IN DUŠEVNO ZDRAVJE
zgodovinski uvod
"Fenomenologija" je beseda, ki različnim
ljudem pomeni različne stvari. Prvi so jo upo-
rabljali Stari Grki, potem pa še številni filozofi
(Kant, Hegel...). Pomen, v katerem avtorica
uporablja besedo "fenomenologija", izhaja iz
dela Brentana in Husserla. Husserl je zgradil
fenomenologijo kot metodo, način pridobiva-
nja spoznanja (ne znanja) o svetu, v katerem
živimo.
Fenomen je tisto, kar spoznavamo kot last-
no izkušnjo. Ta izkušnja je neposredna in se
dogaja, preden jo spremenita refleksija in ka-
tegorizacija. Zato lahko rečemo, da je predre-
fleksivna in predkategorična (Husserl).
Eidos (bistvo) določenega objekta je tisto,
kar ostane nespremenjeno, medtem ko se oko-
liščine spreminjajo. To bistvo stoji pred kakr-
šnokoli teorijo in je po naravi intuitiven vpo-
gled, predpostavka (Husserl).
Intencionalnost ]Q lastnost uma, ki je vedno
usmerjen proti objektom, se vedno nagiba k
nečemu, in ti nagibi imajo obliko ciljev in na-
menov (Brentano). Fenomenološki pristop je
teleološki, ker zastavlja vprašanje "čemu" in
ne "zakaj". Zavedati se pomeni zavedati se
nečesa. To omogoča zavesti, da presega samo
sebe (Husserl). To pomeni biti odprt do sveta
(Heidegger). Nosilec naše intencionalnosti je
telo (Merleau-Ponty).
Intersubjektivnost je verjetno ključni kon-
cept fenomenologije. Husserl, Sartre in številni
drugi filozofi niso našli zadovoljivega odgovora
na ta problem. Sartre meni, da je v nas po-
treba, da posedujemo drugo osebo. Drugi so
od hudiča, ker jih ne moremo imeti. Če pa
nam dovolijo, da jih posedujemo, potem niso
vredni, da jih posedujemo. S tem so zgubili
svojo temeljno lastnost - svobodo, ki jim omo-
goča, da se odločijo o lastni objektivizaciji.
Vendar se posedovanje razlikuje od pripad-
nosti, kjer druga oseba vstopa v intersubjektiv-
ni odnos po svobodni volji. Buber meni, da
lahko ima tak odnos obliko srečanja, pogovo-
ra. On meni, da je to vedno odnos "Jaz-Ti", ki
se razlikuje od odnosa "Jaz-To". "Jaz" iz od-
nosa "Jaz-Ti" se razlikuje od "Jaza" iz odnosa
"Jaz-To". Ljudje, ki niso zmožni odnosa "Jaz-
Ti", so obsojeni na to, da posedujejo ali da so
posedovani. Le na te ljudi se nanaša Sartrovo
razmišljanje. Bingswanger je uporabljal besedo
"Miítwelt", da bi označil svet intersubjektivnos-
ti, v katerem ljudje delimo svoje izkušnje.
V zvezi s povedanim je vredno omeniti
Laingovo paradigmo intersubjektivnosti.
Našo intersubjektivnost ustvarjata tako in-
terakcija kakor medsebojna izkušnja. V diadi
obstajajo vsaj štiri razsežnosti, ki jih je treba
upoštevati. Ni "objektivnosti", ker ni objektov.
"Subjektivnosti ne moremo klasificirati v ob-
jektivne kategorije," pravi sodobni italijanski
psihiater Roberto Mezzina. Vse to je seveda
zelo logično, vendar tradicionalna psihiatrija
še vedno lovi muhe z ribiško mrežo. Recimo,
da je oseba B psihiatrični uporabnik. Tradi-
cionalna psihiatrija bo premerila njeno/njego-
vo obnašanje na podlagi poznanih kategorij in
zamudila neposredno iskušnjo soočanja z njim,
in tako tudi zanemarila vpliv obnašanja osebe
201
TANJA LAMOVEC
В na svoje lastno obnašanje. Lahko rečemo le,
da je paradigma tradicionalne psihiatrije pri-
mitivna in jo lahko premerjamo z Linéejevim
sistemom klasifikacije v biologiji.
Tudi Laing je razvil metodo spoznavanja
družinskih odnosov, ki temelji na dialektično
fenomenološki metodi. Prvi dialektični gib
(teza) je udeleženec, ki opazuje in se nahaja v
družbenem polju družine. Ta ima nekje v oza-
dju zavesti svoje predpostavke in vplive, hkrati
pa nanj vpliva medosebni proces, ki mu je
priča. Potem se kar naenkrat pojavi nasprotje
med iztočnicami njegovih predpostavk in real-
nostjo, ki jo opazuje ali čuti. To je znak, da je
treba narediti naslednji gib (negacija). Opazo-
valec se umika iz polja dogajanja, sedaj je sam
s seboj. V njemu se rojeva nov vpogled ali mo-
goče nova predpostavka. Sledi tretji gib (nega-
cija negacije), ko se opazovalec vrne v polje
dogajanja z novim spoznanjem. Zdaj opazova-
lec vidi polje medosebnih dogajanj v novi luči.
Eksistencializem je prevzel fenomenološko
metodo. Vsi eksistencialisti so fenomenologi,
vendar niso vsi fenomenologi eksistencialisti.
Na spodnjem diagramu avtorji na desni
strani kažejo vse manj primesi eksistencializ-
ma. Rogers, na primer, ne izhaja iz eksisten-
cialističnih postavk, čeprav je fenomenolog.
implikacije M področju duševnega
zdravja
Drugo osebo moramo razumeti kot osebo
in je ne smemo meriti kot objekta. Njena/nje-
gova opažanja in občutke naj bi ovrednotili kot
primeren del njene/njegove izkušnje. Najpo-
membnejše orodje zdravljenja je medsebojno
soočanje. Posledica izogibanja ali nesposob-
nosti, srečevati druge osebe na ravni "Jaz-Ti",
so lahko zelo različne motnje. Vloga tistega, ki
pomaga, je, da pripelje do okoliščin, ki omo-
gočajo tako soočanje. Ni načina, da to naredi
kdo drug. Soočanje je kreacija obeh udeležen-
cev, in volja, da se zgodi, ne zadošča. Buber
pravi, da je to usmiljenje. Tisti, ki pomaga,
mora biti odprt do uporabnika na način, ki
uporabnika ne ogroža, in mora biti navzoč z
vsem svojim bitjem.
Tukaj je pomembno omeniti, da je so-
očanje izvirna človeška izkušnja in ne prenos
(transfer). Lahko so prisotni elementi projek-
cije notranjih naravnanosti/občutkov uporab-
nika, npr. do staršev. Vendar te projekcije v
fenomenologiji niso bistvene. Od uporabnika
se ne zahteva, da je sposoben prenosa. Vsak je
v določenih okoliščinah (zunanjih in notranjih)
potencialno sposoben soočanja.
202
FENOMENOLOGIJA IN DUŠEVNO ZDRAVJE
Fenomenološki pristop ni terapija v psiho-
dinamskem pomenu besede, zato ne potrebu-
jemo prenosa, da bi ga razložili. Ne obstajajo
razlage. To ni terapija, to je oblika učenja, iz-
kustvenega učenja vzpostavljanja odnosa "Jaz-
Ti". Besede jemljemo v njihovem neposred-
nem pomenu, brez skritih pomenov. Kdor po-
maga, uporablja parafraziranje, da bi se
prepričal, ah je uporabnika pravilno razumel
in da mu da vedeti, da je navzoč z vso pozor-
nostjo. Pomembna je empatična sposobnost,
faktografsko znanje ni uporabno. Najpomemb-
nejša je lastna izkušnja. Moje opažanje je, da
je mogoče zlahka naučiti bivše uporabnike, da
obvladajo to tehniko pomoči.
Obstaja nekaj razsežnosti izkušnje, ki za-
htevajo posebno pozornost. To so: odnos do
lastnega telesa, odnos do samega sebe, odnos
do svojega družbenega sveta, perspektiva časa,
perspektiva prostora, odnos do smrti, poseb-
nosti v gibanju, cilji in smisel življenja itn.
Oglejmo si bolj podrobno odnos do telesa.
Pomembne raziskave tega odnosa je prispeval
francoski filozof eksistencialistične smeri Mer-
leau-Ponty. Meni, da naše telo ni le ena izmed
stvari, ki nam pripadajo. Moje telo je moje na
drugačen način kot druge stvari, ki mi pripada-
jo. To ni "objektivno" telo, ki ga proučujejo
anatomi. Moje telo me povezuje s svetom, iz-
vaja vse za to potrebne prenose. Moje telo me
odpira proti svetu in mi omogoča komunikaci-
jo z njim, pa tudi manipulacijo. Moje telo je
središče moje subjektivnosti. Sesutje mojega
odnosa do telesa povzroči krizo, ker ne morem
več navzven izraziti svoje subjektivnosti. Živeti
v svetu pomeni biti človek. V trenutku razpa-
danja tega odnosa izginja možnost intersubjek-
tivnosti. To stanje se razlikuje od samote ali
osamljenosti. Biti sam predpostavlja poprej-
šnje stanje "biti skupaj", ki je še vedno poten-
cialno dosegljivo. V psihozi ni nikogar, celo
tistega ne, ki naj bi bival v tem telesu.
Doživljanje svojega telesa vključuje tako
zavedanje sebe kot subjekta kakor tudi kot ob-
jekta. V prvem primeru je to "telo, ki ga ži-
vim" (// corpo visuto), v drugem primeru je to
"telo, ki ga imam" (// corpo che ho). Pri navad-
nem stanju zavesti se nahajamo nekje vmes,
med skrajnostma. Zavedanje le enega izmed
ekstremov je dosegljiva v okoliščinah, ki jih
imamo za bolezenske. Pri spolnem aktu, na
primer, smo istočasno in subjekt in objekt,
toda ne v skrajni meri.
Refleksivna zavest izostri izkušnjo "telesa,
ki ga imam", predrefleksivna zavest pa izkuš-
njo "telesa, ki ga živim". "Telo, ki ga imam"
lahko opišemo tako: telo, ki je obstajalo pred
menoj; lahko ga gledam od zunaj, lahko sem
odsoten/tna iz njega, lahko ga opazujem in ra-
ziskujem, lahko ga obravnavam glede na raz-
lične funkcije, lahko si ga podredim itn. "Telo,
ki ga živim" pa lahko opišemo tako: bivam v
svojem telesu, ne morem biti odsoten/tna iz
njega, ne morem ga gledati od zunaj itn.
Naše telo je vedno tudi spolno telo. Ele-
menti spolnosti obstajajo v vseh medosebnih
odnosih. Fenomenologija poudarja vključeva-
nje spolnosti v bivanje-v-svetu osebe. Le v
spolnem aktu pride do združevanja "telesa, ki
ga imam" in "telesa, ki ga živim" v nerazdruž-
Ijivo celoto. Vendar je spolnost le ena izmed
oblik bivanja v svetu. Za nekatere je osrednja
(kot učijo psihoanalitiki), za druge periferna.
Tisti, ki pomaga, naj ne bi imel nobenih pred-
hodnih mnenj ali teorij o pomembnosti spol-
nosti ali katerekoli druge potrebe. Ne obstaja
trdna hierarhija potreb (kot pravi humanis-
tična psihologija), ki bi jo lahko upoi-àbili kot
model za vse. Obstajajo ljudje, ki jim je var-
nost nepomembna, drugim pa je nepomembna
navezanost ali spolnost. Ne moremo vedeti
vnaprej, zato se tega zavejmo in vprašajmo.
Vedno obstaja določen antagonizem med
"telesom, ki ga živim" in "telesom, ki ga
imam". Če je predominantna le ena plat, smo
že pri bolezni.
Pri depersonalizaciji, na primer, navadno
obstaja izkušnja, da je "telo, ki ga imam", raz-
padlo. Oseba ne čuti telesa kot svojega. Po
drugi strani pa lahko tudi preveč opazovanja
samega sebe odpelje v depersonalizacijo. Pri
hipohondriji oseba preveč poudarja "telo, ki
ga imam". Preveč pozornosti se usmerja v opa-
zovanje telesa, iščoč bolezen. Pri anoreksiji je
poudarjen pojavni vidik telesa (kar je le eden
izmed vidikov "telesa, ki ga imam"). Pojavni
vidik telesa tako zapolnjuje luknjo, nastalo za-
radi pomanjkanja čutenja telesa.
Lzkušnja časa in prostora sta drastično
spremenjeni pri depresivnih motnjah in maniji.
203
TANJA LAMOVEC
Pri depresivnih motnjah je svet ozek, prostor-
sko in časovno. Oseba ne more ven. Oseba z
depresivno motnjo je preveč v "telesu, ki ga ži-
vim", nesposobna narediti odmik iz telesa, ga
objektivizirati. Zato se taka oseba počuti tež-
ko, omejeno, nezmožno razmejiti sebe od svo-
jega telesa. Namesto da bi objektivizirala telo,
prinaša v telo sebe v celoti. Popolnoma se
poistoveti s svojo težo, počasnostjo in utruje-
nostjo. Pomanjkanje entuziazma in nezmož-
nost, da bi se izrazila v prostoru in času,
izhajata iz te temeljne nerazdružljivosti telesa
in uma.
Pri maniji je problem načelno enak. Telo in
um se ne moreta oddaljiti, čeprav ju človek
doživlja kot lahka in hitra. Ne obstaja objektiv-
na perspektiva telesa ne kateregakoli drugega
objekta, Intencionalnost je zgubljena in z njo
možnost izražanja v zunanjem svetu. Pri maniji
oseba ne poseduje več svojega telesa in je
lahko popolnoma odvisna od okolice. Medtem
ko človek z depresivno motnjo ni zmožen
srečati drugih, ker je preveč zaprt, manična
oseba tega ni zmožna storiti zaradi prevelike
odprtosti. Manična oseba je torej nezmožna
stopiti v stik, ampak je vsesana vanj, njene
meje pa so zgubljene. Vendar brez mej ne
more priti do soočanja, ker obstaja le nič. Tak
človek preveč izstopa iz samega sebe, nez-
možen ostati znotraj svojih meja.
Pri shizofreniji je najpogostejše psihološko
dogajanje umik iz sveta in njegovo zavračanje.
Svet se zdi zelo zapleten, pogosto izkrivljen,
razdeljen, prepoln nasprotij, nepredvidljivosti
in neodločnosti, nejasnosti. V zmedenosti se
zgublja tako intencionalnost kot zmožnost raz-
likovanja med pojavnimi oblikami. Lahko se
pojavijo tudi motnje gibanja, ki kažejo na ne-
zmožnost odločanja. Vsak gib odslikava in-
tencionalnost. Če kaj zavira intencionalnost,
hkrati uničuje možnost soočanja z drugo osebo
in tudi možnost manipulacije sveta. V skrajnih
primerih (katatonični stupor) zavlada popolna
nezmožnost zgraditi in obdržati meje; oseba se
lahko počuti zelo ogrožena že zaradi pogleda
ali glasu drugega človeka. Če bi spregovoril o
svojem doživljanju, bi ga imela okolica za
bolnega in ga zato ne bi jemala resno. Pa ven-
dar je opis te izkušnje dragocen in popolnoma
razumljiv, če upoštevamo različno pozicijo
bivanja-v-svetu takega človeka. Ker pa taka
oseba ne zaupa okolici, kot v zgoraj navede-
nem primeru, se še naprej umika vase.
Zmedenost je nezmožnost, zbrati vse ob-
stoječe cilje v neprotislovno celoto. Zmedena
oseba se ni zmožna odločati. Svet je zanjo ne-
gotov, nejasen, z zelo malo komunikacije. Po-
samični trenutki v času niso povezani.
Fenomenologija poudarja, da vsi ti feno-
meni pripadajo osebi in ne njeni bolezni. So
posledica zgrešenega soočanja, številnih zgre-
šenih soočanj. To niso simptomi, to so znaki,
ki kažejo pozicijo bivanja osebe, pa tudi na
njen odnos do te pozicije.
Koristno je razlikovati idejo procesa od
ideje funkcije, kot počnejo fenomenologi. Pro-
ces je niz dogodkov v določenih bioloških po-
gojih, ki se ga da vzročno razložiti in ki ne
vsebuje ne cilja ne smisla.
Iz fenomenološkega zornega kota je videti,
da vsa bolezenska stanja izhajajo iz izgube
zmožnosti intersubjektivnosti ali intencional-
nosti. V takih primerih se človek srečuje z ne-
mogočo izbiro: odtujevanje ali postvarjanje
(spremeniti se v stvar, čisti objekt). V obeh
primerih se je človek prisiljen odpovedati
samemu sebi. Ne more več manipulirati sveta.
Ne more se več srečevati z drugimi ljudmi. Če
določena dejanja psihotičnih ljudi pogledamo
iz tega zornega kota, nam številna dejanja,
opredeljena kot bolezenska, postanejo ra-
zumljiva. Raziskovanje svojih dlani ima pri psi-
holičnem človeku globok pomen. Ima ga tudi
dejanje človeka, ki si sežiga dlani z cigareto, da
bi vsaj za hip začutil telo, ki ni več njegovo,
telo, ki ga je zapustil. Ali, na primer, človeka,
ki nenehno sprašuje samega sebe in okolico,
ali je še živ. V eksistencialnem smislu je že
mrtev, kar je ostalo, je njegov organizem. Iz fe-
nomenološke perspektive ima tako dejanje (ne
vedenje) svoj smisel; kar je z mojega vidika
tvoje obnašanje, je s tvojega vidika dejanje!
Bolezensko stanje izhaja iz določenega pri-
manjkljaja v izkušnjah. Osebi manjka občutek,
kako je to, ko te drugi spoznajo. Tega se člo-
vek nauči le v neposrednem stiku. Biti spoznan
je pogoj, da spoznaš samega sebe. Če svet za
nas ne ve, doživljamo zmedenost. Ko da smo
kaj izgubili. Prvo, kar izgubimo, smo sami. In
tako vstopamo v svet, kjer ni nikogar in kjer ni
204
FENOMENOLOGIJA IN DUŠEVNO ZDRAVJE
ničesar. Nihče ne more živeti v takem svetu.
Mehanizmi uhajanja iz njega so številni in jih
hitro najdemo, ampak to situacijo le še pos-
labša, ker pelje v nadaljnje postvarjanje, ki ga
izvajajo poklicni pomočniki tradicionalne psi-
hiatrije.
kaj lahko pričakujemo od
fenomenologije
A. KOT METODA SPOZNAVANJA:
1. Spoznavanje izkušnje, bolezenske in nor-
malne, kar je pogoj, da postanemo zmožni po-
magati drugemu.
2. Metoda je primerna za soočanje z ljudmi
v duševni stiski.
3. Metoda opisuje in ne klasificira, tako da
je vsaka oseba le svoja, edinstvena.
4. Ponuja alternativo medicinskemu mode-
lu tradicionalne psihiatrije.
5. Spodbuja nenehno zavedanje o svojih
predpostavkah, kar je varnostni ventil za slepi-
lo "objektivnosti".
B. KOT IZKUSTVENO IČNO POMAGALO:
1. Soočanje, srečevanje, odnos jaz-ti, pozi-
tivno vrednotenje subjektivne izkušnje.
2. Ni potrebe po klasičnih diagnostičnih
merilih, ki stigmatizirajo in kategorizirajo.
3. Predpostavlja, da je bolezenska motnja
motnja bivanja-v-svetu osebe in ne motnja
znotraj osebe kot izolirane enote.
4. Primerna je za psihotične osebe.
5. Osebe ne gledamo iz perspektive dolo-
čene teorije, ampak skozi njene lastne oči.
6. Pomočnik ni zrcalo, ampak je človeško
bitje.
7. Pomočnik ni "subjekt, ki naj bi vedel".
Dejstvo je, da ne ve, ampak bo zvedel.
8. Pomočnik ne išče skritih p)omenov, ne
ponuja tolmačenj, kar zmanjšuje možnost, da
se moti.
Literatura:
Basaclu, F. (1981). Scritti 1953-1968. 1. Dalla psichiatria fenotnenologica all' esperienza di Gorizia. Torino: Giulio
Einandi.
Bello, А.Л. (1982). L'oggetiviln come pregiudizio. Reina: La goliardica éditrice.
BuBER, M. (1961). Between Man and Man. London: Fontana Library.
BUBER, M. (1977). Уа Í li. Beograd: Vuk KamdžiO.
Callieri, B., Castellani, A., De ViNCENTIs, G. (1972). Lineamenti di una psicopatologia fenomenologica. Roma: Il pen-
siero scientifico.
Lainc, R. D. (1965). The Divided Self. l/)ndon: Penguin.
Lainc, R. D. (1969). Self and Others. London: Penguin.
Lainc, R. D., Cooper, D. G. (1961). Reason and Violence: A Decade of Sartre s Phylosophy 1950-1960. London: Ta-
vistock.
Lainc, R. D.,EsterS0N, A. (1964). Snnily. Madness and the Family. London: Penguin.
LaINC,R.D.,PhiLUPS0N,1I.,Lee, A. R. (1966). interpersonal Perception. London: Tavistock.
Lyotard, J. F. (1969). La phénoménologie. Paris: Presses universitaires de France.
Opauć, p. (1988). EgzistencialiUuka psihoterapija. Beograd: Noi it.
PoDVOLL, E. M. (1990). The Seduction of Madness. The Revolutionary/Compassionate Approach to Recovery at Home.
London: Century.
Van den Berc, J. H. (1961). Fenomenologia e psichiatria: introduzione alla moderna psicopalologica. Casa editrice
Valentino Bompiani.
205