Pravice vs toleranca. Mentalitetna inkongruentnost: zgodovinskoantropološke marginalije k slovenskemu prevodu Deklaracije o pravicah človeka in državljana z dne 26. 8. 1789
Taja Kramberger in Drago Braco Rotar
Za začetek je potrebno potegniti jasno ločnico med toleranco, ki zgodovinsko(antropološko) in v registru zahodnega družbenega imagina-rija sodi pretežno v religiozni register (razen civilne tolerance, ki se okrepi v 17. in 18. stoletju) in jo je potrebno obravnavati kot inherentno verovanjskim okoljem, in pravicami, ki so ključna pridobitev sekulariziranih razsvetljenskih disputov, ki so se v 17. in 18. stoletju odvijali v moderni Evropi (gl. François, 1982). Razlika med pravicami in tolerancami je velikanska, pojasnjuje jo domala vsak, kolikor toliko dober slovar. Kadar nekdo onemogoča udejanjanje pravic, krši naravni ali pravni red. Za takšna dejanja so predvidene sankcije. Kadar pa kdo omogoča dejanja, ki mu jih ni treba in bi jih lahko ustavil, pa gre za toleranco, ki v okviru t. i. dobrih namenov sicer lahko izvira iz dobrote ali modrosti, zmerom pa gre za oblastno strategijo: tolerantni je omogočil nekaj, do česar tolerirani nima pravice.
Do razsvetljenstva v Franciji in v drugih evropskih deželah niso posebno veliko govorili o pravicah, kakršne uvaja Deklaracija o pravicah človeka in državljana (La Déclaration des droits de l'homme et du citoyen; v nadaljevanju Deklaracija)-,1
1 Za izhodišče sva vzela francoski izvirnik Déclaration des droits de l'Homme et du Citoyen, ki je bil potrjen 26. avgusta 1789, slovenski prevod z naslovom Deklaracija o pravicah človeka in državljana, katerega semantični izbor besed in sociohistorično validnost v članku preiskujeva zlasti na podlagi 10. člena, je naredil Anton Perenič, objavljen pa je bil leta 1988 (gl. Prilogo 2 na koncu članka, na podlagi Perenič, 1988a). Seveda kratka analiza 10. člena prevoda ne meri ad personam, ampak ad rem; razgalja pa širšo problematiko antropologije prevoda, skozi katero se - v obravnavanem primeru - kažejo konture mnogoterih mankov, nekonsistenc in nerazumevanj različnih spoznavnih ravni, konteksta in pomenskih prekinitev na ravni recepcije tega pomembnega dokumenta, tj. v slovenskem imaginariju in izobraževalnem sistemu. Zadnji naj bi kot temeljna institucija slovenske Bildung na ljudi oz. bodoče intelektualce in intelektualke prenašal na eni strani korpus vednosti in kontekstov, v katerih se te oblikujejo, na drugi pa tudi orodja za subtilnejše mikrokontekstualizacije in kritične analize razmerij v teh kontekstih na sinhroni in diahroni ravni, seveda v kritično-reflektiranem razmerju do rab v sedanjosti. Skozi obravnavo prevoda in kontekstualizacijo posamičnih členov Deklaracije se odpre pogled na zelo specifično prilastitev
kolikor so govorili o pravicah, so jih videli v povezavi s svoboščinami, ki so skupaj z njimi sodile med nekakšne drobne privilegije (npr. pravice meščana, mestne svoboščine); več je bilo disputov o pravičnosti, ki je sodila k vladarjevim kvalifikacijah ali značajskim lastnostim, o pravici kot instituciji, skozi katero se odmerja represija, o dobroti in velikodušnosti ter njunih nasprotjih, o darežljivosti in skoposti in še nekaterih podobnih antagonizmih. Te kategorije so v 17. in v pretežnem delu 18. stoletja še zmeraj strukturira-le konceptno polje, znotraj katerega so delovali malone vsi angleški politični filozofi razen nemara Bernarda de Mandevilla (1670-1733). Moderna ideja tolerance je eden od učinkov preloma v enotnosti vere iz časov srednjeveškega krščanstva. V tem pomenu igra reformacija na tej poti kompleksnih razmerij med toleranco in pravicami avant la lettre zelo pomembno vlogo, saj je pomagala vzpostaviti politične in intelektualne pogoje za pojav koncepta tolerance - seveda sprva v religiozno-dogmatičnem kontekstu (gl. Neumann in Fischer (ur.), 1987).
Pri Johnu Locku (1632-1704) iz Epistolae de tolerantia (1689-1692)2 gre za utemeljitev njegove odločitve za laično toleranco oz. toleranco državne oblasti, ki se sicer ne sme vmešavati v zadeve religije, svetega in pobožno-sti, določa pa okvire, v katerih te kategorije nastopajo.3 Locke je osrednja figura prehoda med starim režimom toleranc in sodobno koncepcijo pravic; njegova razmišljanja o toleranci pomenijo obenem prelom (diskontinuite-ta) s starim, zgolj religioznim preokupacijam podrejenim mišljenjem tolerance in most (kontinuiteta) med spremenjeno, laicizirano obliko tolerance in mišljenjem pravic človeka ter državljana v okviru naravnega prava v razsvetljenstvu.
Po Locku je v 17. in 18. stoletju še vrsta avtorjev, večinoma deistov, ki rešujejo problem »pravilne« tolerance in družbenega subjekta, ki je zanjo pristojen.4 Toleranca naj bi bila orodje, ki naj bi v deističnem pojmovanju omo-
tega dokumenta v slovenskem okolju in na njegove operacionalizacije v slovenskem prostoru. Predavanji, ki sta tematizirali slovenski prevod Deklaracije in kontekstualizirali oblikovanje izvirnika, sva imela v okviru cikla predavanj z naslovom O subjektih pravic in subjektih toleranc v okviru prireditev Collegium artium na UP FHŠ v Kopru 11. marca 2009, in v okviru YHD - Društva za teorijo in kulturo hendikepa v Ljubljani 8. aprila 2009. Pričujoči članek je prečiščena in dopolnjena verzija teh predavanj,
2	Ne smemo spregledati zgodovinskega konteksta nastanka teh pisem - to je čas po evropskih verskih (protireformacijskih) vojnah, ki so trajale dobro stoletje (ok. 1524-1648). Reformacija je ustvarila pogoje za sekularizacijo, hkrati pa je vzpostavila politično ter praktično nujnost za kritično refleksijo družbene dezartikulacije, ki se je tedaj zgodila med religiozno in politično sfero.
3	Mimogrede, Epistolae de tolerantia je v francoščino tako rekoč sproti prevajal hugenot Charles de Cene, v knjižni obliki pa je delo v Franciji izšlo šele 1710.
4	Naštejmo jih le nekaj: deistični pravnik in filozof Anthony Collins (1676-1729), promotor svobodomiselnosti (freethinking), škof Benjamin Hoadley (1676-1761), osrednji motor bangorijanske kontroverze (menil je, da je evharistija zgolj komemoracijski ritual in ne implicira nobene božje
gočilo vrnitev k »prvotni cerkvi«, se pravi: nekakšno religiozno obnovo, ki so jo napovedovale herezije, sekte in druge odrinjene cerkve, kakršna je bila v tedanji anglikanski Angliji tudi rimskokatoliška cerkev. Nekateri izmed Lockovih naslednikov utemeljujejo versko toleranco z odsotnostjo substan-cialnih razlik med verstvi, ki tekmujejo za hegemonijo. Navsezadnje je toleranca bolj vprašanje pristojnosti kakor pravic.
V tem kontekstu je izredno pomemben opus že omenjenega Bernarda de Mandevilla, čigar filozofija je bila za časa njegovega življenja stigmatizirana in zasmehovana. V resnici si je Mandeville drznil zavrniti tezo, da je človeška dejanja mogoče deliti na visoka in nizka; visoko(stno) življenje človeka je po Mandevillu le fikcija, ki so jo vpeljali filozofi in vladarji, da bi si udobno poenostavili vladanje in svoja razmerja z družbo. Mandeville je sodil med tiste angleške mislece, ki so govorili o nastanku države brez božje pomoči in o družbeni pogodbi kot ustanovnem dejanju človeštva. Njegova premišljevanja je mogoče paradigmatsko locirati v tesno bližino francoskega razsvetljenskega duha, ki se seveda razvije kasneje. Za Mandevilla, avtorja Basni o čebelah (The Fable ofthe Bees, 1714; gl. Mandeville, 1993 [1714]), so vsa pričakovanja, naslovljena na cerkev, nesmiselna, ker ta temelji na iracionalnem, verska vzgoja pa omogoča prevlado iracionalnega, se pravi tistega, kar je treba verjeti, ne pa spoznati, nad racionalnim in nad individualno svobodo. Nekaj si je potemtakem sicer mogoče obetati od tolerantne države, a ne preveč in ne za dolgo,5 ker tako organizirana država hitro zabrede v iracionalnost in nasilje, ki sta le drugi konec tolerance.
Voltaire (1694-1778) se vpisuje v tok mišljenja, ki se je izoblikoval okoli preiskovanja političnih potencialov in meja »civilne tolerance«, ki se je skozi 18. stoletje postopoma formalizirala, proti koncu stoletja pa v pomembnem segmentu razločila v novo domeno pravic človeka in državljana, ki so svojo temeljno konfiguracijo oblikovale zunaj religioznega polja. Tako se je Voltaire v svojih bojih zoper družbene predsodke opiral na različne konfiguracije tolerance (filozofsko, religiozno, civilno idr.) in si jih parcialno ter selektivno prilaščal.6
intervencije), John Toland (1670-1722), proponent racionalizma in svobodomiselnosti, avtor številnih političnih satir, pamfletov in polemik, Mathew Tindal (1657-1733), eminenten angleški deist, ki je izzval krščanske konvencije, problematiziral religiozno pokorščino in s številnimi spisi izjemno vplival na razmerje med državo in cerkvijo v okvirih svobodomiselnosti, Bernard de Mandeville (1670-1733), filozof, ekonomist in oster satirik, sicer pa eden najzanimivejših, najlucidnejših in najradikalnejših predrazsvetljencev.
5	Tolerančni patent Jožefa II. (1781) je sicer znak tolerance v prid protestantov, vendar pa nikakor ni znamenje njihove enakosti v razmerju do drugih religioznih manjšin.
6	Seveda bosta natančen bralec in bralka Voltairovih del hitro opazila, da so avtorjevi sklici na toleranco polni ambigvitet, protislovij in nejasnosti, značilnih za okolje (francoskega in evropskega 18. stoletja), v katerem ta koncept ni bil povsem definiran, ampak je šlo za progresivno elaboracijo ideje. Zbornik Qu'est-ce que la tolérance? Perspectives sur Voltaire (gl. Siess (ur.), 2002) lepo orisuje težavnost
Aktualnost »pravilnega« oz. konsekventnega razumevanja Deklaracije o pravicah človeka in državljana, tj. lingvistično subtilnega ter zgodovinsko (antropološko) kontekstnega branja, je v tem trenutku ključno pomembna. Zdi se namreč - ne le v zadnjem letu ali nekaj letih, ko člen za členom padajo temeljni postulati podmene o družbeni pogodbi (ločevanje vej oblasti postaja zamegljeno, ločevanje cerkva od države tudi, znova se uveljavljajo zasebno prilaščanje javnega denarja, razcvet korupcije in klientelizma, neupoštevanje presumpcije nedolžnosti, kratenje svobode govora, narašča vrednost spletke in difamacije kot učinkovitih političnih strategij, nastopa nezamejena oblast uradništva itn.), kakor jih je definirala Deklaracija -, da je danes pravi trenutek, da se znova in dosledno obudi diskusija ali pač polemika o Deklaraciji, se pravi debata o epistemično, spoznavno in tudi človeško bistvenem razločku med toleranco, ki je vselej toleranca nosilcev oblasti (kategorija Starega režima), in temeljnimi pravicami posameznikov, ki izhajajo iz posameznika in posameznice ter jih določa družbena konvencija naravnega prava, ima-nentna Deklaraciji (kategorije republikanskega oz. demokratičnega družbenega reda).
Kdor se danes sklicuje na toleranco kot na domnevno netematizirano pozitivno dejstvo, na angleške racionaliste ali na razsvetljenske filozofe pa kot na kolege, s katerimi dekorira svoja besedila (kakor da vmes ne bi bilo nobenih refleksij in transformacij pojmovanj, kontekstov in režimov), ponavlja neanalitični zdravorazumarski sklic v znanstvenem kontekstu, kar je milo rečeno nedopustno, če naj se znanstveni diskurz po čemerkoli razlikuje od prazne in neobvezne mnemonične deskripcije in neobveznega kramljanja.7
konceptualizacije »tolerance« v razsvetljenskem času, zlasti pri Voltairu. Glede Voltairovega Traité sur la tolérance (1763), o katerem bi tradicionalni zgodovinarji in nekateri drugi rekli le, da je uspel mobilizirati javnost »za toleranco«, epistemično zahtevnejše raziskave razkrivajo narativne in retorične instrumente, s pomočjo katerih je Voltaire izpeljal nekatere od svojih bojevitih projektov in odločilno transformiral bralske habituse.
7 Med vsemi besedili, ki so nama v zadnjih nekaj mesecih, ko sva temo zopet raziskovala, prišla v roke in v katerih je sklic na toleranco zgolj pozitivna danost brez sleherne avtorjeve ali avtoričine zmožnosti za diferenciacijo, kritično refleksijo ali za intelegibilno dojemanje problemskega konteksta, omeniva le najbolj trivialno: Vesna Mikolič se v članku z naslovom »Diskurzivna narava stereotipov in predsodkov ter soočanje z njimi v sodobni demokratični družbi« (Jezik in slovstvo, 53/1, 2008) v imenu tolerance sklicuje na Locka in Voltaira, da bi opredelila »vlogo stereotipov in predsodkov pri doseganju« demokratičnih idealov, tj. »strpnosti in dialoga kot temeljnih konceptov sodobne demokratične družbe« (!). Če lahko zanemarimo to, da je boj zoper predsodke eno temeljnih gibal razsvetljenstva (pa tega kot znanstveniki in znanstvenice seveda ne moremo in ne smemo, razen ob razkazovanju svoje skrajne nekompetentnosti) in da demokracija ne izhaja ravno iz stereotipov, potem vsekakor ne moremo mimo tega, da ga. Mikolič z neverjetno trdovratnostjo pri navajanju enega ključnih razsvetljencev skuša spraviti predsodek in demokracijo na skupni imenovalec. Naj odkrito priznava, da ni čisto naključje, da to besedilo omenjava, naposled sva oba zagovornika neposrednih, intelektualno izostrenih konfrontacij in korektnih imenovanj nasprotnikov, saj meniva, da le takšna diskusija lahko pripelje do spoznanj v znanstvenih disciplinah. Vendar dodajava, da naju je prav ta pripadnost vsebinski elaboraciji spoznanj in znanstveni disciplini (zgodovinski antro-
Sociohistorični kontekst nastajanja Deklaracije o pravicah človeka in državljana
Deklaracija o pravicah človeka in državljana, ki jo je sprejela francoska nacionalna skupščina dne 26. avgusta 1789 in ki obsega preambulo in 17 členov, je temeljno besedilo francoske revolucije in obenem njena zgoščena idejna kulminacija, usmerjena zoper načela in mehanizme tedaj še obstoječe družbene konstitucije Starega režima (Ancien Régime; npr. zoper absolutizem, centralizirano in nediferencirano upravo, heteronomni in arbitrarni kazenski sistem, fevdalni red ipd.) in zoper religiozne sestavine oblasti. Besedilo utemeljuje družbo na za tisti čas povsem novih načelih legitimnosti in je temelj modernega ustavnega prava, četudi ga pretežno niso napisali pravniki, ampak filozofi (pri prevodu se tako ne moremo z nereflektirano gotovostjo opirati niti na tedanjo niti na kasnejšo pravno terminologijo, saj bi s tem zgrešili epistemični horizont besedila), in temelji na kompleksnih in že precej časa trajajočih debatah o principes philosophiques ter o optimalni družbeni organizaciji. Aplikacija filozofskih idej (predvsem tistih o naravnem pravu) in concreto, ki se je skozi revolucijo in Deklaracijo zgodila v Franciji na koncu 18. stoletja, pomeni prvo osvoboditev ljudstva izpod patronata plemstva in kralja v zgodovini Evrope. Kralj Ludvik XVI. je odlašal z ratifikacijo ustave vse do 5. oktobra 1789, ko je popustil pritisku Nacionalne skupščine in ljudstva, ki je šlo nad Versailles.
Skozi revolucionarno dogajanje se je na eni strani zgodila domala popolna institucionalna reorganizacija države, na drugi pa inavguracija temeljnih pravic, ki za razliko od tolerance, klasičnega cerkvenega (in monarhičnega) mehanizma za blaženje družbenih konfliktov brez odprave družbenih neenakosti, jamčijo, da državljan lahko uveljavlja svoje pravice tudi zoper državno oblast. Uredniški odbor, ki ga je Nacionalna skupščina (Assemblée nationale) pooblastila, da pregleda deklaracijske osnutke, je prejel več predlogov. Naposled so kot podlago za nadaljnje usklajevanje sprejeli tri dokumente: enega je predložil Marquis de La Fayette (1757-1834)8, ki se je pred
pologiji) na UP FHŠ volens nolens pripeljala v bližnji stik z go. Vesno Mikolič in njeno toleranco ter demokracijo, pri katerih je, naj priznava, »vloga stereotipov in predsodkov« dejansko neizmerljiva.
8 Marie-Joseph Paul Yves Roch Gilbert du Motier, Marquis de La Fayette (tudi Lafayette), francoski oficir in plemič, doma iz pokrajine Auvergne, tudi general v času ameriške državljanske vojne in poveljnik Nacionalne garde (Garde nationale) v francoski revoluciji. V letih pred francosko revolucijo, ko je kralj Ludvik XVI. zaradi finančne krize iskal rešitev, se je La Fayette upiral zvišanju davkov in se zavzemal za oblikovanje Nacionalne skupščine, v kateri bi dejansko bili predstavniki vseh treh stanov (klerikov, plemstva in ljudstva). Ko se je kralj 8. avgusta 1788 odločil v letu 1789 sklicati Generalne stanove (Les États-Généraux), je bil La Fayette v Riomu izvoljen za predstavnika drugega stanu, tj. plemstva, v zasedbi Generalnih stanov. Sklic Generalnih stanov 5. maja 1789 se je začel z diskusijo o tem, kako naj predstavniki volijo - po glavi ali po stanu; če bi volili po stanu, bi bili predstavniki ljudstva preglasovani od klerikov in plemičev, če bi volili per capita, bi dominiral Tretji stan (Tiers état). La Fayette je kot član »Odbora tridesetih« agitiral za drugo možnost, se
revolucijo boril v francoskih četah v ameriški vojni za neodvisnost, zaradi česar nekateri menijo, da so nanj vplivali ameriški viri (zlasti »Declaration of Virginia«),9 druga dva pa sta izdelala Emmanuel Joseph Sieyès (1748-1836; njegov predlog je imel velik vpliv)10 in Sixième bureau (petčlanski komite)11 Nacionalne skupščine. Pod Mirabeaujevim (1749-1791) predsedovanjem so člani Nacionalne skupščine razpravljali o posameznih členih Deklaracije (ožji uredniški odbor so sestavljali Sieyès, Condorcet, La Fayette, Mounier in Mirabeau) ter jih diskutirali in analizirali med 9. julijem in 26. avgustom 1789, ko je bila listina z glasovanjem sprejeta. Kralj jo je pod pritiskom skupščine ratificiral šele 3. oz. 5. oktobra 1789,12 razglasil pa 3. novembra; v resnici ni ene same verzije, temveč je do vključitve v ustavo leta 1791 krožilo 6 različic besedila, kar dovolj dobro indicira nepravno naravo besedila (gl. Putfin, 1978; Godechot, 1964: 115 sq).
Besedilo Deklaracije je bilo leta 1791 vključeno v francosko ustavo kot preambula, nanj pa se sklicujejo tudi vse kasnejše francoske ustave, med njimi tudi ustava IV. republike iz leta 1946 in veljavna ustava V. republike z dne 4. oktobra 1958. Ta v uvodnem delu razglaša svojo zvestobo pravicam človeka in načelom nacionalne suverenosti, kakor so bila opredeljena v Deklaraci-
pravi za suverenost ljudstva (gl. Tuckerman, 1889; Gerson, 1976). Ker do rešitve ni prišlo, je Tretji stan 1. junija 1789 povabil člane drugih dveh stanov, da se mu pridružijo, in dejansko je to storilo 64 klerikov in plemičev, med zadnjimi tudi La Fayette. Ta okrepljena skupina Tretjega stanu se je 17. junija pod vodstvom Gabriela Riquetija, tj. grofa Mirabeauja, oklicala za Nacionalno skupščino (Assemblée nationale constituante) in zaprisegla (Serment du Jeu de Paume z dne 20. junija 1789, priseglo je 576 od 577 članov, Martin-Dauch de Castille ni prisegel), da se ne bo razpustila, dokler ne izdela ustave. La Fayette je svoj osnutek za ustavo predložil 11. julija 1789 in kralj je drugega dne dal obkoliti Pariz. 13. julija je bil La Fayette izvoljen za podpredsednika (predsednik med 3. in 17. julijem 1789je bil Jean-Georges Lefranc de Pompignan) Nacionalne skupščine, dan zatem je padla Bastilja in La Fayette je bil imenovan za generala Nacionalne garde. Gl. Tuckerman, 1889; Gerson, 1976.
9	Declaration of Virginia, sprejeta leta 1776, temelji na ideološkem dispozitivu naravnega prava, po katerem je enakost za vse ljudi postulirana ob rojstvu, ne glede na zunanje okoliščine, in po katerem imajo ljudje ob rojstvu nekatere pravice (življenje, svobodo, lastnino in varnost), ki jih ni mogoče odtujiti. Ta deklaracijaje v nadaljevanju postala pomemben pretekst in vir navdiha za številne druge deklaracije, med njimi tudi za Deklaracijo o pravicah človeka in državljana. Gl. Godechot, 1978; Jean-neau, 1990; prim. Simič, 1997, 40 sq.
10	Emmanuel Joseph Sieyès, tudi abbe Sieyès, katoliški opat iz Frèjusa. V teku revolucije je de facto opustil religiozno vokacijo (religiozno kariero je sprejel kot sredstvo za kariero političnega teoretika, zato je v verskih zadevah večkrat močno aroganten) in postal eden glavnih teoretikov francoske revolucije. Sodeloval je pri Napoleonovem državnem udaru 18. brumaira (1799), ki je prekinil teror Direktorija. Leta 1789je napisal odmevno besedilo Qu'est-ce que le tiers état?, ki je eno od ključnih del francoske revolucije. Leta 1795 je Sieyès postal eden prvih članov razreda za moralne in politične znanosti pri instituciji, ki se je kasneje razvila v Académie des sciences morales et politiques pri Institut de France. Zanj velja tudi, da je leta 1780 v neobjavljenem delu prvi uporabil neologizem sociologie, ki ga je čez pol stoletja neodvisno od Sieyèsa in v nekoliko drugačnem pomenu aktualiziral Auguste Comte. O tem gl. Fauré et al. (ur.), 1999-2007; prim. Guilhaumou, 2006.
11	Philippe Dawson (1978) omenja dejstvo, da so člani 6. biroja neznani.
12	Kralj je zavlačeval s sprejemom odlokov in nasprotoval konstituanti, rekoč: »Nikoli ne bom dovolil, da bi oropali mojo duhovščino in moje plemstvo.« (Markov in Soboul, 1989 [1973]: 77.)
ji iz leta 1789, nato pa potrjena in dopolnjena z uvodom ustave iz leta 1946 (gl. Bettati et al., 1988). Jean Morange v svojem delu La Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen (1988) navaja šest glavnih ciljev Deklaracije (cf. po Nicollier, 1995: 11-12):
1.	gre za slovesni razglas preprostih in očitnih resnic, ki jih ni mogoče ovreči; ko so pravice napisane, postanejo neuničljive;
2.	Deklaracija je bila podlaga za ustavo in vodilo za delo skupščine;
3.	gre za reakcijo na starorežimsko strategijo ohranjanja ljudi v nevednosti in negotovosti prek ambigvitetnega delovanja in skrivanja določb, kar je omogočalo realno in latentno samovoljo nosilcev oblasti, Deklaracija (oz. »razglas«) o pravicah človeka in državljana pa je - tudi za razliko od implikacij tolerance - namenoma in poudarjeno javna, jasna in nedvoumna: vsi Francozi (a tudi drugi) naj jo imajo možnost prebrati in poznati (tu je poudarjena zmožnost branja, ki je kot pogoj za udejanjanje državljanskega statusa in človekovih naravnih pravic pomembno vplivala na obvezno šolanje);
4.	potemtakem gre za reakcijo na starorežimsko vladarjevo samovoljo v več oblikah: med njimi tudi za odgovor na lettres de cachet, tj. na pečatna [zapečatena] pisma, s katerimi je monarh pooblaščal svoje agense za izvajanje in-dividualiziranih represivnih dejanj in so imela status zakona; ljudje naj bi poslej poznali svoje pravice, da bi se mogli upreti samovolji in zlorabam oblasti;
5.	gre za univerzalni razglas, ki je pojasnjen v preambuli besedila: pravice naj bi zadevale vse ljudi in ne zgolj Francozov (takšna vokacija prelamlja s teritorializmom Starega režima, pri katerem je vsak fevdni gospod na svojem ozemlju lahko po svoje uvajal in izvajal svoje pravice in zahteve) in
6.	pravice, ki izhajajo iz Deklaracije, naj bi bile temelj sleherne družbene ureditve.
Glede na vsebino je Deklaracija sestavljena iz štirih delov, ki jih navaja že Thomas Paine v svojem zgodnjem delu Rights of Man (1791/1792; gl. Paine, 1988 [1791/1792]), ki je nastalo kot odgovor na reakcionarno reprezentacijo francoske revolucije Edmunda Burka.13 V preambuli so predstavljeni temelji, cilji in meje, podana je intenčna utemeljitev besedila. Sledijo členi 1-4 , ki
13 Edmund Burke (1729-1797), britanski (protestantski) politik irskega porekla, ki je na začetku 19. stoletja, po smrti, postal osrednja referenca konservativne frakcije whigovske stranke. Sprva je zagovarjal neodvisnost ameriških kolonij in tamkajšnjo revolucijo, nato je postal zagrizen nasprotnik francoske revolucije. Napisal je razpravo z naslovom Reflections on the Revolution in France (1790), ki je ustvarila močan mentalni in shematski model za kasnejše reakcionarne reprezen-tacije francoske revolucije. Dva odgovora na to dela velja posebej izpostaviti: prvega je v Angliji napisala Mary Wollstonecraft in ima naslov A Vindication of the Rights of Women (1790), drugega, ki sva ga pravkar omenila, pa Thomas Paine (1737-1809), filozof, izumitelj, pamfletist in revolu-cionar-žirondist, eden od udeležencev ameriške revolucije in celo utemeljiteljev ZDA. Burkeje-va negodovanja nad revolucijo je Paine odpravil kot »ječanje ranjene sprijenosti« (Paine, 1988 [1791/1792]: 64).
zadevajo politične in demokratične preokupacije in napovedujejo velika načela demokratičnega republikanskega reda (svobodo, naravne pravice, suverenost ljudstva, svobodo). Členi 5-9 oblikujejo nekakšen rudimentarni zakonik, saj je v njih zakon osrednja prvina in referenca, obenem pa določajo, da je posameznikova svoboda dopustna le s pogojem, da je vpisana v pravni temelj. Zadnja skupina členov, 10-17, pa oznanja vrsto določb, ki so kasneje postale temelj za ustavne pravice. Prav ti sklepni členi so pozneje postali izhodišče modernih zakonodaj.
Glede vsebine se Deklaracija opira na tedaj obstoječe deklaracije in filozofske diskusije o človekovih pravicah, še zlasti je treba omeniti deklaracije posamičnih ameriških držav v času vojne za neodvisnost (med njimi že omenjeno deklaracijo Virginije), Lockovo delo Two Treatises of Government (1689), Montesquiejevo knjigo De l'esprit des Lois (1750), tudi Rousseauje-vo razpravo Du Contrat social (1762). Drugi vsebinski vir so razsvetljenske filozofske diskusije o liberalnem individualizmu, ki so določale intelektualno vzdušje v Franciji v zadnji tretjini 18. stoletja. Eden prvih zgodovinarjev revolucije, protestant Jean-Paul Rabaut Saint-Etienne, je o revoluciji leta 1792 zapisal, da je »imela le eno načelo - reformirati zlorabe«; toda ker je bilo v starorežimskem družbenem dispozitivu zlorabljano tako rekoč vse, »so iz tega izhajale spremembe vsega« (Rabaut Saint-Etienne, 1792: 200). Deklaracija je potemtakem utemeljitvena emanacija naporov, ki so si de iure in de facto prizadevali zajeziti družbene zlorabe.14 Thomas Paine, tudi zgodnji mislec revolucije in obenem njen udeleženec, pristavlja, da gre pri deklaraciji pravic obenem za deklaracijo dolžnosti, saj je vsaka pravica človeka obenem pravica drugega človeka, in pravica postane dolžnost vsakogar, tako da slehernik za pravico jamči, kakor da jo ima (Paine, 1988 [1791/1792]: 64).
Pri prevodu (gl. prilogo 3) sva upoštevala stilistične in terminološke posebnosti, organizacijo besedila in velikost začetnic, kakor jih najdemo v izvirniku, na nekaj mestih v oklepajih navajava alternativni izraz, ki natančneje pojasnjuje vsebinske razsežnosti semantičnega polja evocirane besede. Ker družbene rabe terminov ljudstvo, nacija in narod prvič označujejo kon-ceptne razločke in, drugič, nimajo enake zgodovinske evolucije povsod po Evropi in Ameriki (različne evolucije ne potekajo na enak način v različnih okoljih in kontekstih), doživele so celo zelo intenzivne lokalne transformacije (npr. v nemškem vplivnem območju že na začetku 19. stoletja, še bolj pa v samem 19. stoletju, ko se je v razpravah pojavil izraz Volk, ki je v predmarč-nem obdobju dobil pomen, kot ga ima beseda narod v slovenščini), sva se od-
14 Za njeno aktualnost in obuditev diskusije o družbeni pogodbi v sodobnem dogajanju gl. Balibar, 2007 [2001].
ločila, da izvirniku zvesto in dosledno uporabljava termin nacija za nation in ljudstvo za peuple.15
Kontekstualizacija posamičnih členov Deklaracije
Preambula. S prvim stavkom preambule je Nacionalni skupščini dodeljen status ljudskega zastopstva, s katerim so bili odpravljeni stanovi, ki so izgubili pravno, socialno in simbolno avtonomijo. Z drugimi besedami: v preambuli je pokazano, da je skupščina sicer nosilka suverenosti in pravic, ki iz tega izhajajo, vendar je to subsidiarno, kot zastopnica resničnega suverena -ljudstva ali nacije,16 ki ga oz. jo zastopa, nima pa izvirne suverenosti, kakršno je imel kralj kot božji mandatar na zemlji. Ni več govora o generalnih stanovih, ampak o Nacionalni skupščini, v kateri ni več reprezentirana stanovska zgradba družbe, sestavljena iz predstavnikov. Beseda je torej o zboru, sestavljenem iz poslancev, ki imajo ljudski mandat, podeljen prek volitev. Poslanci niso več, kar so še bili udeleženci generalnih stanov, posredovalci pritožb vladarju, pač pa dejavni ustvarjalci politike v imenu ljudstva ali nacije. Niso več zgolj novo zakonodajno telo, ampak to telo s svojim delovanjem tudi konstituirajo in upravičujejo. Kraljeva oblast v preambuli sploh ni omenjena; besedilo najprej govori o pravicah francoskega ljudstva, ki ga zastopa nacionalna skupščina, nato te pravice poveže z naravnimi pravicami človeka,17 ki so neodtujljive prav zato, ker izhajajo iz človekove narave. Potrebno jih je, tako so menili sestavljalci Deklaracije, le prepoznati in jih spoštovati. Nedotakljivost in neodpravljivost človekovih pravic presegata, relativizirata in nadomeščata religiozne obligacije, ki so bile podlaga družbene ureditve v Starem režimu.
Deklaracija je dosledno antiklerikalna, verstva pa postavlja na raven mnenj, celo med tista mnenja, ki jih je sicer treba tolerirati v imenu svobode mnenj, ne pa tudi spodbujati. Za spoznanje in razglašanje teh naravnih pravic človeka in državljana je edini in zadostni garant »Najvišje bitje« (Etre
15	Pri pojasnilih in opombah v nadaljevanju se opirava na literaturo, navedeno na koncu članka, zlasti na naslednja dela: Nicollier, 1995; Faure (ur.), 1989; Furet in Ozouf (ur.), 1988; Gauchet, 1989; Dawson, 1978; Markov in Soboul, 1989 [1973]; Chouillet in Perol, 1990; Doyle, 1990; Jennings, 1992; Dezalay in Garth, 1998; Naquet, 2003. Prim. tudi že obstoječi slovenski prevod Deklaracije, katerega avtor je Anton Perenič (1988a). Ta prevod se od izvirnika in najinega prevoda (vse verzije so priložene na koncu članka) razlikuje v marsikateri pomembni podrobnosti. Gl. tudi Cassin, 1968; Perenič, 1988b in 2002 - za novejše diskusije o pravicah v okviru Evropske skupnosti; Si-mič, 1997; Cerar et al. (ur.), 2002 (vsi v kontekstu pravnih aspektov); za širše družbene poglede na učinkovanje, diseminacijo in na pomen »univerzalne« validnosti pravic in Deklaracije gl. Jeanne-au, 1990; Vovelle, 1992; Lüsebrink in Reichardt, 1994; Balibar, 2007 [2001]; Toplak, 2004.
16	Razsvetljenski pojem nacije kot nove oblike skupnosti v nastajanju seveda še nima konotacije iz-ključevalnih etnocentrizmov 19. stoletja. Več o tem v Kramberger, 2007 in 2009; Rotar, 2007 in 2009; prim. Hobsbawm, 1990, 2000; Hobsbawm in Ranger (ur.), 1997.
17	O pomenu in implikacijah naturalizacije pravic človeka in državljana gl. Lenoir, 1991.
Suprême),18 kar pomeni, da so vse moralne in intelektualne instance v človekovem dosegu in v njegovi službi. Vendar pa naravne pravice niso neomejene; omejujejo jih dolžnosti državljanov, ki so učinek teh pravic, a jih je prav tako treba z zakoni ugotoviti in zapovedati. Te dolžnosti ne smejo biti učinki samovolje in prisil kakršnihkoli oblastnikov, kar so bile obveznosti podlož-nikov v Starem režimu: deklaracija zahteva racionalno opredeljevanje dolžnosti v prid ljudstva ali nacije.
Preambula vzpostavlja določeno hierarhijo norm. Naravne in ustavne pravice so v tem redu postavljene najviše; državljani naj bi vseskozi imeli možnost primerjati kompatibilnost institucionalnih zapovedi z višjimi pravicami iz Deklaracije. Ključni pomen in ključna vrednota Deklaracije sta blagor vseh. To pojmovanje napoveduje ekonomsko prosperiteto in »srečni razcvet« nove francoske družbe v svobodi in enakosti. Preambulo in prvih nekaj členov sta v glavnem napisala Honoré Gabriel Riqueti, grof Mirabeau (1749-1791), in Jean-Joseph Mounier (1758-1806), poslanec Tretjega stanu in zagovornik ustavne monarhije. Za Mirabeauja so bila revolucionarna načela sicer nujno potrebna za spremembo družbe, ni pa se mu zdelo, da je za to treba odpraviti sleherno obliko monarhije. Deklaracija o pravicah človeka in državljana potemtakem nikakor ni delo kakih fanatikov ali funda-mentalistov, a prav tako ne iskalcev nemogočih kompromisov. To najbolje ilustrira preverjanje različnih verzij v nastajanju Deklaracije, pregled intenzivne diskusije in nemalokrat napornih usklajevanj posamičnih členov (gl. Putfin, 1978; Fauré (ur.), 1988; Furet in Ozouf (ur.), 1988; Gauchet, 1989; Jennings, 1992; Nicollier, 1995).
Prvi člen. Prvi člen odpravlja fevdalni oz. stanovski sistem in njegove vrednote (in seveda sleherni drug sistem, ki temelji na uzurpaciji oblasti v družbi in na ohranjanju te uzurpacije). Neposredno je izpeljan iz t. i. naravnega reda stvari, ki je obenem vodilna tema razsvetljenskega obdobja; gre za načelo temeljne in neodpravljive družbene enakosti, v kompoziciji katerih ni prostora za biološko utemeljevanje družbenih razlik, se pravi, za različice izključevanj ali za rasizem. Po francoski Deklaraciji se ljudje rodijo enaki in enaki tudi ostanejo ne glede na njihove življenjske poti. Učinki teh poti ne spreminjajo človeške narave oseb in ne lastnosti (mednje sodijo pravice), ki jih te osebe po svoji naravi imajo. To na ravni družbenih odnosov pomeni, da človek ne more biti lastnina drugega človeka in da ni razmer in položaja, v katerem bi lahko te pravice ugasnile, bile upravičeno omejene ali suspendi-
18 To sintagmo so, ne brez negodovanja tistih, ki se jim je »Najvišje bitje« zdelo preveč podobno religiozni entiteti božanstva, dodali v teku zasedanj, pokazala naj bi, da je mesto božanstva v resnici mesto »razuma« (raison) kot vrhovne instance, druga verovanja pa so ali izpeljave iz razuma ali pa sodijo med predsodke. Najglasnejši nasprotnik prisotnosti božjega v Deklaraciji je bil poslanec Laborde de Méréville (1761-1801; gl. Godechot, 1964: 115).
rane. Iz te lastnosti izhaja zakon o univerzalni prepovedi suženjstva, ki je inkriminiral lastnike sužnjev in trgovce s sužnji ne glede na njihovo izvirno nacionalnost, državljanstvo ali justiciabilnost, kar bi lahko imeli za korak proti mednarodnemu kriminalnemu pravu. Če so implikacije postulata francoske deklaracije te, da so človekove pravice naravne in zatorej neodtujljive in neodpravljive, je mogoče imeti za hudo nedoslednost ameriških deklaracij to, da v njih tega postulata ni in da tako trgovina kakor posest sužnjev (suženjstvo kot družbeno razmerje ni postavljeno pod vprašaj) nista inkriminirani, niti niso zares problematizirani naturalizacijski atributi premoženjskih privilegijev, kar še danes omogoča nenehno vračanje rasističnih in socialno-darvinističnih ideologij (nazadnje v obliki nekaterih segmentov sociogene-tike in še posebej neoliberalizma). Načelo temeljne in neodpravljive enakosti ljudi, ki odpravi toleranco privilegiranih slojev kot pokroviteljsko načelo v razmerju do podrejenih ali do manjšin, ima politične konsekvence, ki nedvoumno pomenijo konec Starega režima (in so zaradi njih nelegitimni vsi poznejši režimi, ki to »naravno« lastnost ljudi kakorkoli zanikajo), obenem pa pomeni izhodiščno in obče načelo prava v postabsolutističnih demokratičnih režimih. Enakost, ki jo omogoča rigorozna odprava pravnega in lastninskega sistema in strategij Starega režima, je rdeča nit vse Deklaracije; neposredna referenca njenega konceptnega kompleksa so filozofske diskusije v času razsvetljenstva (o človekovi naravi, o politični svobodi in naravi družbenih vezi, o naravi in ločevanju oblasti ter o nadzoru nad njo, o svobodi trgovine, o aboliciji privilegijev itn.), ki sestavljajo kompleksno semantično ozadje Deklaracije. Enakost npr. nastopa v več členih (6. - pred zakonom; 7.-9. - v razmerju do pravice; 13. - v razmerju do skupnega prispevka). Družbene razlike (tudi premoženjske) je mogoče pojasniti in utemeljiti le s funkcijo družbene koristi. Socialno razvrščanje ni več učinek rojstva, ampak izobrazbe, razumnosti in dejavnosti. V ozadju Deklaracije je gigantski projekt družbene transformacije s pomočjo izobraževanja, ki naj bi izenačilo možnosti vseh posameznikov (in - vsaj za nekatere sestavljalce, denimo, za Condor-ceta - tudi posameznic).19 V tem pomenu je ena vodilnih podmen Deklaracije ta, da je vsekakor bolje, da je oblast v rokah kultiviranih in izobraženih oseb, ki so lahko njenemu bremenu kos, kakor v rokah neukih, pohlepnih in nasilnih ljudi. Ta podmena je izpeljana iz Voltairove koncepcije »razsvetljene oblasti« (gl. Markov in Soboul, 1989 [1973]; Furet in Ozouf (ur.), 1988).
19 V članku puščava ob strani zelo pomembno polje, ki ga je z Deklaracijo o pravicah ženske in državljanke (Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, 1791) odprla Olympe de Gouges (rojstno ime Marie Gouze; 1748-1793). Marquis de Condorcet (1743-1793) in Olympe de Gouges sta bila prijatelja, skupaj sta obiskovala salone in diskutirala. Olympe de Gouges je prijateljevala tudi s Condorcetovo ženo Sophie de Grouchy oz. madame de Condorcet (1764-1822), ki je v francoščino prevedla dela Thomasa Paina in Adama Smitha. Gl. Badinter in Badinter, 1988; tudi Devance, 1977.
Drugi člen. Deklaracija v drugem členu našteva nove svoboščine-pravi-ce francoskega ljudstva, da bi jih bolje in nazorno utemeljila. Gre za (osebno) svobodo (gl. tudi 4. člen), za lastnino (gl. tudi 17. člen), za varnost oz. zaščito državljanov pred državno samovoljo (gl. tudi člene 7, 8 in 9) in za odpor zoper zatiranje.20 Svoboda posameznika in njeno razmerje do družbene svobode sta del železnega repertoarja že pri poznih kartezijancih, še neprimerno bolj pa v razsvetljenski filozofiji, pa ne zgolj v francoski; navdih za spoštovanje lastnine kot podlage pravnega reda je v veliki meri prišel od fiziokratov. Osebna varnost in nedotakljivost zasebnosti sta skupaj z odporom zoper zatiranje postulata, ki onemogočata dotlej običajno delovanje religioznih, zlasti katoliških agensov (ker je bila hegemona religija v Franciji dotlej katolicizem) in agensov absolutistične monarhije, ki so se na prve vsaj opirali, če niso bili prvi že kar identični drugim. Odpor zoper zatiranje je v Deklaraciji nov zaradi forme in statusa, ki ga ima ta zahteva kot človekova (»naravna«) pravica. Nanj so se kot na pravico sklicevali že angleški revolucionarji leta 1688, vendar je v tem primeru težko določiti, kolikšen delež ima pri tem srednjeveška (krščanska) pravica do umora tirana oz. nepokorščine tiranu, ki zagotovo ni posegala v družbeno ureditev. Argumentacija, ki je v Deklaraciji referenčni okvir pravice do odpora zoper zatiranje, ni ad hominem, ampak razčlenjuje strukturna mesta (tudi monarhovo) v družbi in ugotavlja, kaj ge-nerirajo v perspektivi svobode posameznika in občega blagra. V kombinaciji ali kar uniji katolicizma in absolutizma, značilni za Stari režim v Franciji, je bila pokornost oblasti postulirana, četudi je bila oblast slaba, celo hudodelska in izprijena, saj je bilo zoper njo zaradi vladarjevega božjega mandata in zaradi vključenosti v božji načrt sleherno nasprotovanje hkrati žalitev veličanstva in blasfemija. Od izida Deklaracije leta 1789 pa je bila suverenost utemeljena na človekovih pravicah, s čimer so se filozofska načela utelesila kot nov juridični korpus. Poslej noben vladar ne more (ni mogel) uzurpirati oblasti, ne da bi pri tem kršil »naravne pravice človeka« (dejanskega suverena), prav tako teh pravic ne more (ni mogel) spreminjati, ne suspendirati, ne odpraviti: preprosto niso več (bile) v pristojnosti nikogar, hkrati pa so (bile) podlaga vsega, kar zadeva družbena razmerja.
Tretji člen. Tretji člen Deklaracije uvaja primat nacije; te nacije v času, ko je Deklaracija nastajala, ni mogoče opredeljevati v terminih 19. stoletja, ker pač pomeni nekaj drugega, zvezanega s kontekstom revolucionarnega in emancipatoričnega vrenja v Franciji. Predvsem ne gre za nedeljivo in trajno kolektiviteto, ki bi naj bila najgloblji vir suverenosti. Francoska revolucija takih kompaktnih kolektivitet z naravnimi atributi ne pozna: zanjo je vir suverenosti človekova, ne pa rodovna ali organsko skupnostna svoboda ob
20 Opomniti velja, da enakost ne figurira med temi svoboščinami-pravicami. Pravica do odpora zoper opresorja je bila aposteriori namenjena legaliziranju julijskih dogodkov.
posameznikovi podložnosti in pokorščini (ko so dejansko svobodni le voditelji nacije), kakršna je značilna že za tedanji, še bolj pa za poznejši nemški nacionalizem. Revolucijska nacija je pojmovana kot posledica spoznanj o skupnih interesih, lastnostih in predvsem o skupni memoriji21 individuov in je neposredno produkt obvezujoče odločitve teh posameznikov za življenje v skupnosti z drugimi posamezniki, se pravi za samoomejevanje (in s tem varovanje) svoje svobode. Zato tako oblikovano nacijo običajno opredeljujemo kot konvencionalno oz. pogodbeno ali dogovorno (celo zastopniki drugačnega, tj. stoletje kasnejšega nacionalizma v Franciji, npr. Renan, opredeljujejo obstoj nacije kot rezultat vsakdanjega plebiscita, kar pomeni, da se ta komponenta pluralnosti in volje do skupnih interesov ljudi ohranja) v nasprotju z rodovno oz. organicistično utemeljeno nacijo, ki je oblika duhovnega, kulturnega in jezikovnega sorodstva, kakor so nacijo koncipirali v Nemčiji 19. stoletja, od koder se je to pojmovanje razširilo po nemškem vplivnem območju tja do Rusije in Japonske (seveda tudi v germanofili Sloveniji). V razmerju do Starega režima pa ta člen poveže javno pravo z ljudstvom kot dejanskim titularjem suverenosti. V njem nastopita republikanski pravni red in presumpcija demokratične javnosti. Ta člen odreja, da nihče, nobena skupina in noben posameznik, ne more izvrševati oblasti, ne da bi ga za to pooblastila nacionalna skupščina kot prek volitev pooblaščeno ljudsko zastopstvo; v njem je torej implicitna obsodba slojev oz. redov Starega režima. Odpravljena je oblast osebe z nesocialnimi pooblastili (npr. vladarja po milosti božji) in moč korporacij, kakršne so stanovi in redovi.
Cetrti člen. Četrti člen opredeljuje svobodo in določa njene meje. Svoboda je individualna, družbe ne zadeva neposredno, ampak prek učinkov in iz njih izhajajoče pogodbe o sožitju, s katero se družba šele vzpostavi. Družba tako obstaja zgolj v funkciji posameznikove svobode in blagra, je pravzaprav orodje za ohranjanje osebne svobode in blaginje. Paradoksno se zdi, da je osebna svoboda možna le prek samoomejevanja individuov, kar je vsebina družbene pogodbe, ta pa je podlaga pravnega reda in subsidiarnih pravic ter dolžnosti, ki hkrati vzpostavljajo, varujejo in zagotavljajo skupni blagor. Če posameznikove pravice in svobodo omejujejo pravice in svoboda drugih, on pa te omejitve prostovoljno, na podlagi razumskega spoznanja sprejema, lahko govorimo tudi o spoštovanju drugega in o tem, da na spoštovanju drugega temelji posameznikova realna, ne zgolj načelna svoboda.
Skratka, vsakdo uživa svobodo, ki pa ne sme posegati v svobodo drugih. To spoštovanje se opira na zakon, ki na podlagi podmene o družbeni pogodbi zagotavlja in predpisuje samomejevanje posameznikov, ki sestavljajo družbo, skratka, določa meje individualne svobode (vendar ne v imenu
21 O ključnem pomenu razlikovanja med memorijo in zgodovino, pa tudi o razmerju obeh do državljanskega angažmaja gl. Noiriel, 2008; Kramberger, 2009.
kolektivne). Omejevanje svobode posameznikov brez intervencije prava ne bi vzpostavljalo družbe, bilo pa bi tudi neizvedljivo; pravo je potemtakem v perspektivi, ki se vzpostavlja z Deklaracijo, formulacija družbenega in javnega interesa, ki še danes utemeljuje restrikcije ustavnih pravic, kadar ni dvoma o tem, da tako veleva skupni družbeni interes. Tudi danes je to elementarni pogoj za restrikcije ustavnih pravic. Še danes so pravice drugih podlaga za omejevanje ali formaliziranje temeljnih pravic. O delovanju zakona sicer govori peti člen Deklaracije, v četrtem pa je zakon, ki je bistveni termin naslednjih členov (10. člena, kjer je govor o uvrstitvi religije med zasebna mnenja, in 11. člena, ki zavrača obvezna mnenja, se pravi vse religije, kot mentalne prisile), omenjen prvič. Ta člen zagotavlja svobodno sporočanje idej: vendar tudi to pravico omejuje zakon, ki določa njeno zlorabo, ta pa je delovanje zoper njo samo in druge človekove ter državljanove pravice.
Peti člen. Peti člen je pomemben za kazensko pravo, saj skrči polje inkriminacije zgolj na dejanja, ki škodujejo posameznikom in družbi (ali: škodujejo družbi, ker škodujejo posameznikom). Inkriminacija je možna le na podlagi zakona in tega, da zakon za presojo uporablja kvalificirana in javno pooblaščena oseba - to pa je sodnik. Vloge kralja-razsodnika v tem pravnem redu ni več, uveljavljeni pa sta presumpcija nedolžnosti in preverljiva zakonitost inkriminacije kazni kot kriterij delovanja pravosodja.
Sesti člen. V šestem členu Deklaracije je zakon opredeljen kot »izraz obče volje« (l'expression de la volonté générale). Vsi državljani imajo pravico sodelovati v procesu pravne elaboracije. V tej začetni opredelitvi je zaznati Rous-seaujeve ideje o neposredni demokraciji (démocratie directe), vendar pa se člen nato izteče v uveljavljanje predstavniške (zastopniške) oblasti, kar je vsekakor bliže Montesquieujevim pojmovanjem. Ta člen je tako bržkone konsenz, ki so ga dosegle različne filozofske tendence, ki so se ukvarjale z upravljanjem z oblastjo. Zakon naj razglasijo predstavniki (zastopniki) ljudstva ali nacije, vendar pa se ti ne smejo oddaljiti od obče volje državljanov ali ravnati v nasprotju z njo. To pomeni, da so mandati predstavnikov oz. zastopnikov ljudstva imperativni in da je te predstavnike oz. zastopnike mogoče od-poklicati. Šesti člen tudi razglaša enakost vseh državljanov, ne pa cenzusne diferenciacije, ki je bila uvedena pozneje in je v nasprotju z Deklaracijo: premoženje ne more spreminjati naravnih pravic človeka in državljana.
Razlikovati je mogoče med pojmoma človek (homme) in državljan (cito-jyen), pri čemer je beseda »človek« filozofski termin, ki opredeljuje naravni in biološki fenomen, medtem ko beseda »državljan« sodi v pravni in politični horizont oz. diskurz, ki poudarja in izolira določen aspekt bolj kompleksnega fenomena. Zato je diskurz o človekovih pravicah mejni diskurz, skozi katerega se povezujeta konceptni horizont narave in konceptni horizont
družbe ter politike. Pravna kategorija »državljana«, ki je prevladala z degradacijo, kajpada zainteresirano, filozofske podlage, je bila v nasprotju z inten-co in besedilom Deklaracije kmalu razdeljena na dve podkategoriji: na aktivne državljane, pri čemer je relevantna aktivnost plačevanje davka (cenzus oz. v francoščini cens; od tod suffrage censitaire - cenzusna volilna pravica -, koncepcija, ki je za precej časa potlačila suffrage universel - univerzalno volilno pravico -, pri kateri državljanu ni treba plačati ničesar, je bila v Franciji uvedena leta 1848, a le za moške) in ki edini smejo voliti, in na pasivne državljane, ki nimajo političnih pravic ter dejansko niso državljani, česar brez sprenevedanja in ponarejanja ni mogoče izpeljati iz Deklaracije o pravicah človeka in državljana.
Potemtakem imamo opraviti z zelo raznovrstnimi sklicevanji na Deklaracijo in razlike govore o tistih, ki se nanjo sklicujejo. Da mora zakon »biti enak za vse«, je logična in neovrgljiva posledica načela enakosti ljudi, dokler je v veljavi samo to načelo. Enakost pred zakonom zahteva tudi enotne zakone za skupino ljudi, imenovano državljani (v diskurzih revolucije pa tudi nacio-nalci [nationaux] in patrioti), ki so zakone prek predstavnikov (zastopnikov) izoblikovali in jih ti zavezujejo, to se pravi za nacijo. To poenotenje je v veliki meri uperjeno zoper vsa mogoča fevdalna običajna prava, ki so drobila državno ozemlje. Tako na jugu Francije, denimo, niso veljali enaki zakoni kakor na severu; popotnik in trgovec sta v Starem režimu na svoji poti prehajala iz ene fevdalne zakonske pristojnosti in načina tolmačenja zakonov v drugo; med različnimi pravnimi in zakonodajnimi območji ni bilo nobene koordinacije. Ta razdrobljenost je onemogočala nacionalno (družbeno) integracijo in s tem svobodo ljudi, za nameček pa še dušila notranjo trgovino (to zadnje je v 19. stoletju retrogradno - skozi specifično reprezentacijo - postalo gibalo revolucije in motiv Deklaracije). Kljub Deklaraciji je francosko civilno pravo poenotil šele Napoleonov zakonik, Code civil, leta 1804, vendar že na podlagi močno spremenjene interpretacije pravic človeka in državljana (gl. Jennings, 1992).
Sedmi člen. Sedmi, osmi in deveti člen utemeljujejo novo kazensko pravo, pri čemer člena 7 in 9 odpravljata kraljeva pečatna pisma (lettres de cachet),11 9. člen razveljavlja načelo delnih krivd in kazni, značilno za sodne postopke v Starem režimu, in zahteva racionalno vodenje preiskav s presumpcijo nedolžnosti (v nasprotju s presumpcijo krivde, izhajajočo iz religioznih pojmovanj pravice, ki namesto ugotavljanja krivde, predpostavljeno krivdo zgolj zmanjšujejo zaradi nepopolnih dokazov, ki so sankcionirani z delnimi kaznimi, ne pa z oprostitvijo). Očitno je, da ne gre zgolj za nasprotovanje mo-narhičnemu pravu, ampak obenem za podlago pozitivnega kazenskega in
22 Starorežimska lettres de cachet so posebni dokumenti v obliki pisem, ki jih je podpisal kralj ali pa kraljevi tajnik, služila pa so za aretacijo ljudi - kot instrumenti administrativne represije.
kriminalnega prava, ki ne sme - in ne more, če naj bo razsvetljeno - obiti, ignorirati ali celo deklasirati človekovih in državljanovih pravic. 7. člen zahteva zakonitost in regularnost inkriminacij ter izhaja iz apologije svobode v členu 4, naslednji, osmi člen, pa zahteva odpravo kaznovalne samovolje in rigorozno kodificiranje zakonitih kazni, pri čemer meri na absolutno spoštovanje zakonitosti pri pravosodnih instancah. Ta zahteva se opira na pre-sumpcijo nedolžnosti, ki jo kot izhodišče sodnih preiskav in drugih postopkov postavlja člen 9. 7. člen uvaja tudi režim transparentnosti sodb, preiskave in sodnih postopkov, kar je nasprotje starorežimske sodne in oblastne arbitrarnosti. Ta režim je pozneje dobil ime »pravna gotovost« ali »pravna varnost« (sûreté juridique) in je pomembna konsekvenca naravnih pravic človeka: treba ga je razumeti v kontekstu varovanja fizične svobode individua zoper arbitrarnost sodnikov in izvršne oblasti. Zadnji stavek sedmega člena povzdiguje zakon na stopnjo suverena, vendar interpretiranega tako, da je začetna navidezna podobnost s kraljevo oblastjo jasno odpravljena. Čeprav nepokorščina zakonu velja za nepokorščino suverenu, je kršitelj sam kot njen nosilec udeležen v tej suverenosti, tako da je hudodelstvo hkrati tudi kršitev hudodelčeve suverenosti (s čimer je mogoče utemeljiti začasno suspendiranje pravice do svobode, ne pa tudi njeno odpravo: suveren je namreč posameznik, ki suverenost prek družbenega sporazuma prenaša na nacijo ali na ljudstvo, z delom te suverenosti ravnajo predstavniki nacije oz. ljudstva, pooblaščeni s predvideno proceduro, ki jih ljudstvo lahko odpokliče).
Osmi člen. Osmi člen zahteva moralno, pravno in družbeno primernost ter smiselnost zakonov, ki morajo v času delikta že veljati, skratka, prepoveduje pravosodne anahronizme, zlasti retroaktivnost kazenskega prava (sojenje za delikte, ki v času dejanj niso veljali za delikte), in na tej podlagi določa zakonitost in proporcionalnost kazni. Ustava iz leta 1791 je svoje kazensko pravo izpeljala prav iz tega člena Deklaracije: kazni po njej so predpisane in sodnika skoraj povsem zavezujejo. Ti kazenski zakoni so bili racionalni in niso upoštevali nedokazljivih karakterizacij, kakršna je denimo kasnejša mi-norizacija žensk v Code civil, ki je prispevala k spolni diferenciaciji v pravu: kazni so bile razvrščene glede na obnašanja in v zakoniku so bile natančno določene tarife; v današnjem kazenskem pravu je individualizacija kazni v funkciji lastnosti prestopnika zabrisala ali zameglila razmerja med deliktom, državljanom oz. človekom in kaznijo ter uvedla arbitrarnost ekspertiz in prek nje nemalokrat tudi arbitrarnost sodb. Osmi člen od kazenskega prava zahteva, da družbo varuje pred njo samo (pred spontanimi reakcijami, emo-cionalnostjo, mnenjskimi sodbami ipd.) in pa pred nekaterimi njenimi člani, ki s tem, da kršijo zakone, ogrožajo družbeni sporazum: zatreti je potrebno zgolj tista obnašanja, ki ta sporazum (predvsem o omejenosti posamezniko-
ve svobode s svobodo drugih) ogrožajo. Kazen mora biti pri tem v razmerju s storjenim prestopkom zoper družbo (se pravi zoper skupnost posameznikov, zavezanih skupnemu zakonu); starorežimska hierarhija represalij (npr., kar zadeva verske prestopke in žalitve veličanstva) je s tem odpravljena.
Deveti člen. Ta člen Deklaracije uveljavlja presumpcijo nedolžnosti. Poslej ni bilo več mogoče pripreti nikogar brez zakonsko predvidenega in vnaprej znanega postopka razen v posebnih primerih, ko za to obstajajo posebni, z zakonom določeni in vnaprej znani razlogi, ki pa sami na sebi niso krivdni, ampakprevencijski in z omejenim časom veljave - iz priprtja, sodne obravnave in prestane kazni ne izhaja nobena legalna stigmatizacija. Preventivni pripor več ne more biti anticipirana kazen ali arbitrarno kaznovanje, temeljiti mora na nedvoumnih in znanih zakonskih določbah, kaznivi pa so ekscesi in samovolja agensov sodnih oblasti. Ta člen se opira na razsvetljenske filozofske debate o naravi oblasti in prava, na izkušnje avtorjev z monarhičnim pravosodjem in na angleški Habeas Corpus (1679).
Deseti člen. Kakor smo že omenili, členi med 10. in 17. zadevajo ustavno pravo. Kasneje so jih večkrat, vendar ne vselej upravičeno in korektno, povzemali v različnih evropskih ustavah. Deklaracija v njih razglaša nujna načela varovanja naravnih pravic človeka v družbi, takšna varnost pa naj bi zagotovila blaginjo in srečo posameznikov. V desetem členu je zagotovljena svoboda mnenja in tudi verska svoboda kot del svobode mnenja, če le ne moti javnega reda in ne krši zakona.
Ta člen je bil predmet zelo živahne diskusije. Kleriki v Nacionalni skupščini so zahtevali, da Deklaracija prizna katolicizem kot državno religijo. Vendar s predlogom niso uspeli; religiozna toleranca ni bila potrjena, dopuščena je bila le v svojem nasprotju - kot referenčna točka v predlogi, ki pa naposled ni bila sprejeta,23 saj je Mirabeau ostro nasprotoval vpeljavi tolerance v besedilo, saj naj bi ta pojem zanj bil nezadosten. Po njegovem mnenju bi morala v Deklaracijo biti vpisana svoboda vesti, ne pa toleranca. 10. člen, kakršnega poznamo danes, je konsenz med omenjenimi izbirami. Mirabeau s členom ni bil zadovoljen in je zoper njega ugovarjal v časniku Courrier de Provence, pri čemer je prikazal, kako člen še vedno dopušča vladi, da nekato-likom prepreči javno slovesnost.
Verska svoboda ni preokupacija Deklaracije o pravicah človeka in državljana, o veri Deklaracija govori zgolj kot o skrajnem primeru varovanja izražanja zasebnega mnenja, kar nikakor ne zadeva verske institucije, prerogativ, privilegijev ipd. Sprejetje tega člena je Nacionalni skupščini zastavilo številne probleme, saj je šlo za pravne probleme, nastale zaradi hegemonije ene re-
23 »Nobenega državljana, ki ne ovira etabliranega kulta, se ne sme vznemirjati. / Tout citoyen qui ne trouble pas le culte établi ne doit pas être inquiété.« Cf. po Godechot, 1964: 117.
ligije in njenega institucionalnega ogrodja v Starem režimu: Rimskokatoliške cerkve. Pri reglementaciji teh vprašanj v pluralni družbi seveda nikakor ne gre za religiozna vprašanja. Protestanti (hugenoti in drugi), na primer, so s tem členom in z zakonodajo, ki temelji na njem, prešli iz režima verske tolerance, ki jim je v družbi odrejala katoliški cerkvi podrejen položaj, v državljanski režim: to pomeni, da je iz zornega kota družbe in države njihova religija postala enakovredna vsem drugim religijam na nacionalnem ozemlju - vsem mnenjem (in nič več kakor to) na tem ozemlju -, kar po deklaraciji pomeni, da so bile vse postavljene v sfero zasebnih mnenj in predsodkov ter da ni bilo več ne hegemone religije ne hegemone verske organizacije.
Protestanti so bili v Starem režimu kljub določeni toleranci, katere ključni mehanizem in učinek ohranjanja status quo v družbi smo omenili, trpinčeni na različne načine: denimo, ker je bil del civilnih postopkov, npr. vpis v matične knjige in poroke, v rokah katoliške hierarhije (ki je bila integrirana v monarhijo kraljev z uradnim naslovom »Très chrétien«), njihove poroke niso imele pravne veljave, njihovi otroci pa so veljali za nezakonske in niso bili upravičeni do dedovanja premoženja staršev. Protestanti so bili žrtve še številnih drugih krivic, ki se nam danes zdijo škandalozne, tedaj pa so bile v katoliških deželah povsem običajne. Verska svoboda, ki je zvezana z zagotavljanjem svobode mnenja v desetem členu, hkrati onemogoča katerikoli verski organizaciji udeležbo v javni oblasti, ki bi utegnila hegemonizira-ti mnenja drugih organizacij. Z odpravo religioznih prerogativ pa pravzaprav ne skuša doseči verske enakopravnosti, ampak bržkone, tako je vsaj videti iz najine perspektive, meri na irelevantnost religij, ki izhaja iz tega, da je katoliški hierarhiji onemogočena vpletenost v novo obliko (ustavno monarhične in republikanske) oblasti. Tukaj sta država in cerkev prvič v zgodovini dejansko ločeni druga od druge: gre namreč za rojstvo laične države. Od sprejetja Deklaracije o pravicah človeka in državljana v Nacionalni skupščini na francoskem ozemlju civilne in politične pravice ljudi nimajo več zveze z religijo. Ta nova zgradba pravne države in obenem povsem novega mentalnega reda, ki ob drugem zagotavlja mnenjsko svobodo, nastopi hkrati s subsidiarno pravico te svobode, s katero je njen laični aspekt utrjen in poudarjen: s svobodo kulta, ki tudi ni več nujno atribut religije (npr. republikanski kult Najvišjega bitja, ki za številne ni več božanstvo, ampak človeški razum). Verska svoboda je del svobode mnenja, kar pomeni, da so religije uvrščene v neko določeno kategorijo fenomenov, za katere je značilno, da nimajo imperativne narave, kar ob drugem pomeni, da med različnimi konfesijami ni več hierarhičnih razmerij. Vse so dolžne spoštovati javni red in zakone. Zakoni vselej aktualizirajo in zastopajo temeljne svoboščine, mednje sicer sodi svoboda mnenja in prepričanja, vendar ne nujno v vseh pojavnih oblikah mnenj: to pa
pomeni, da je lahko svoboda veroizpovedi brez škode za pravico do svobode mnenja zaradi javne koristi (koristi drugih) omejena, če tako spozna in sklene Nacionalna skupščina.
Naredimo na tem mestu kratko analizo uradnega slovenskega prevoda 10. člena Deklaracije, ki v kontekst vpeljuje elemente, ki jih v izvirniku ni, pri čemer ti v lokalnem kontekstu reafirmirajo diametralno nasprotje tega, kar ta člen v francoskem izvirniku izreka.
Izvirnik:
Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur
manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la loi.
Uradni slovenski prevod (Perenič, 1988a):
Nihče ne sme biti vznemirjan zaradi svojega prepričanja, tudi verskega ne, pod
pogojem, da njegovo izražanje ne moti javnega reda, ki ga določa zakon.24
Slovenski prevod T. K. in D. B. R. (gl. prilogo 3):
Nikogar se ne sme vznemirjati zaradi njegovih mnenj, četudi religioznih, če le
njihovo izražanje ne moti javnega reda, ki ga uveljavlja zakon.
Kaj opazimo?
Prvič, v izvirniku ni prepričanj (fr. beseda za to bi bila conviction), ampak so mnenja (in to v množini). Drugič, v izvirniku je religija in ne vera (fr.foi). Tretjič, francoski glagol établir (skrbno izbran) pomeni vzpostaviti, uveljaviti in ne določati (fr. bi določati bilo déterminer, définir).
Zaradi nepertinentnega nadomestila mnenja s prepričanjem v slovenskem prevodu se kratka francoska vrinjena poved o religioznih mnenjih (v prevodu gre za vrinjeno poved o verskem prepričanju), ki sledi (fr. »même religieuses« / slo. »tudi verskega ne«), semantično okrepi, namesto da bi bila zgolj prista-vek, kar v izvirniku tudi je, ki religijo (slo. vero) umešča na raven ekvivalen-ce vseh ljudskih mnenj, se pravi med številna druga mnenja, ki v družbi obstajajo. Medtem ko je intenca izvirnika prikazati neekskluziven obstoj religij (množina) oz. indiferentnost vsake posamične religije kot zgolj enega od obstoječih mnenj (pozor: ne prepričanj in ne stališč), jo slovenski prevod - tokrat kot vero oz. versko prepričanje - z drobnimi diskurzivnimi posegi, prevajalskimi izbirami in semantičnimi premiki postavlja na osrednje mesto, od koder naj bi se merilo »vznemirjanje posameznikov«. Ta neprimerna lokali-zacija tako ali tako napačne sintagme, tj. »verskega prepričanja« - in to zgolj enega (v teh krajih to pomeni: katolicizma), v prevodu je namreč uporabljena ednina, ne pa številnih religioznih mnenj, kakor je zapisano v izvirniku -, se seveda ujema s kolektivno mentaliteto srednjeevropskih krajev v obdob-
24 V prilogah za člankom so vse tri verzije Deklaracije (izvirnik, prevod g. Pereniča in prevod T. K. in D. B. R.).
ju nacionalizmov in etnocentrizmov (19. in 20. stoletje nenehne mentalitet-ne homogenizacije v mentalno unificiranost), ki slabo prenaša druge religije (»veroizpovedi«), laičnost, kaj šele ateizem pa sta ji nasploh tuja. Te tujosti, drugosti sociopolitičnega in diskurzivnega registra izvirnika prevajalec ni re-flektiral oz. je, verjetno zaradi vpletenosti v zgolj juridično pojmovno obzorje, ki je veliko preozko za korekten prevod tako pomembnega dokumenta, sploh ni opazil. Spontano delovanje obče razširjene »verovanjske« menta-litete in imaginarija na diskurzivni ravni prevoda je tu močno indikativno.
Povzemimo kritiko prevoda (10. člena Deklaracije)-.
1.	Transformacija mnenj (množina) v prepričanje (ednina) uvaja v besedilo natanko tisto impertinentnost, ki jo izvirnik opušča ali zanika: mnenje je zasebna stvar posameznika, prepričanje pa je gibalo kolektiva. Mnenje v pomenu, kakršnega ima v izvirniku Deklaracije, poskuša zakonsko utrditi odpravo cerkvenih privilegijev iz Starega režima s tem, da njihovo podlago razglasi za nekaj zasebnega in futilnega (podobno je v nemškem kontekstu zahteval Kant, ko je omenjal »zasebno rabo uma«). Prepričanje (kot pojmovna kategorija) pa je precej več kakor mnenje, je družbena vez, ki je bila podlaga odpravljenih privilegijev.
2.	Zamenjava religioznih mnenj (množina) z verskim prepričanjem (ednina) legitimira uzurpacijo ene religije (sekte) in afirmira neenakost med religijami, ki jih je mogoče izenačiti, če gre za mnenja.
3.	Med zakonskim določanjem reda in zakonskim vzpostavljanjem reda je prav tako pomenljiva razlika. Gre za razliko med konzultativno (neobvezno) in imperativno (instrumentalno in obligatorno) rabo zakona, ki ni namenjen pravni sholastiki, ampak urejanju ter vzpostavljanju družbenih razmerij in je orodje boja ter prizadevanje za nov družbeni red.
Lahko si le zamišljamo, kako daleč lahko sežejo družbeni učinki nepremišljenih in površinskih prevodov tako pomembne listine, kakršna je Deklaracija. V končni konsekvenci lahko - ne le v okviru pravne domene -postane Deklaracija v slovenščini nevarna pozitivna referenca za vse tiste družbene strategije, ki jih je francoska Deklaracija prav z njo skušala odpraviti. Prevajalski lapus, ki smo mu namenili nekaj pozornosti, ne kaže le tega, da so se v slovenski prevod, ki je podobno negotov na več mestih, spontano prikradli starorežimski elementi, s katerimi je francoska Deklaracija, nastala po zelo temeljitih in napornih diskusijah avtorjev, dejansko sistematično opravila, marveč zbuja celo sum, da je prevod utemeljen prav na njih.25
25 Nobeno naključje ni, da je del slovenske recepcije in diskusije pripisati prav tej najbolj izkrivljajoči in zavajajoči recepcijski orientaciji. Članki Roka Svetliča o Deklaraciji in o pravicah človeka in državljana, izhajajočih iz nje, obujajo in konfirmirajo prav temeljne odnose starorežimskega mentalnega polja in njegove družbene konfiguracije. Na podobne prevajalske zagate, ki z nepremišljenimi spontanizmi krčijo polje imaginarnih in družbenih možnosti ter izbir ljudi, prek česar
Podobne analize imaginarne konstitucije oz. še podkrepljene z socio-historičnim kontekstom in zgodovinskoantropološkimi aspekti je mogoče narediti tudi za druge člene, a tu se bova temu zaradi pomanjkanja prostora odrekla. Upava, da sva uspela vsaj naznačiti izreden pomen skrbnega in premišljenega prevoda pri transferju spoznavnih vednosti iz enega sociopolitič-nega in epistemično-diskurzivnega registra v drugega.
Enajsti člen. Enajsti člen pojasnjuje in precizira desetega. Svobodo mnenja vključi v razsežnejšo pravico: v pravico do svobodnega sporočanja misli in mnenj, ki obsega svobodo govora, pisanja, tiskanja (publiciranja), ki je omejena le s poseganjem v interese drugih, kar enajsti člen predstavi kot zlorabo, ki jo opredeljuje zakon; danes je ta pravica znana kot »svoboda izražanja«. Tudi ta člen je del odstranjevanja starorežimskega pravnega reda: uperjen je zoper starorežimske cenzurne prakse, ki so zahtevale, da gre sleherni zapis skozi »librarie«, preden je natisnjen (librarie je bila pisarna kraljevske uprave, zadolžena za cenzuro).26 Zakon določa le primere, ki jih opredeljuje kot zlorabo, se pravi kot dejanja, ki posegajo v pravice drugih (npr. obrekovanje, neresnične govorice, ponaredki, zavajanje ipd.).
Dvanajsti člen. Dvanajsti člen legitimira obstoj javne sile (forcepublique). Vrhovni poveljnik in beneficient vojske in policije ni več kralj, ampak nacija oz. ljudstvo (tj. »vsi«). Ker je oborožena sila v rokah nacije prek njenih pooblaščenih predstavnikov (zastopnikov), se v nobenem primeru ne more -takšno je logično predvidevanje - obrniti zoper interese francoskega ljud-
ohranjajo mentalitetne anomalije nereflektirane, naju je opozorila Elena Pečarič v zvezi s Konvencijo o pravicah invalidov iz leta 2006, prev. iz. 2008 (gl. http://www.mddsz.gov.si/si/delovna_po-drocja/invalidi/konvencija_o_pravicah_invalidov/; gl. tudi kratke zapise v knjigi Pečarič, 2009, zlasti 50-55, 90-91, 95-107).
26 Cenzura kot institucija družbene regulacije se pojavi v Rimu leta 443 pr. n. št., ko je uvedena funkcija cenzorja. Ze Sokrat in Evripid sta se borila za svobodo izražanja. Ustanovitelj krščanske cenzure je bil papež Anastazij I. (papež med 399 in 401), po njem je alegorija cenzure dobila ime sv. Anastazija. Za monoteistične religije je (bila) - velikokrat smrtna - obsodba za blasfemijo osrednja tema religiozne misli. S pojavom tiska so tako cerkvene kakor civilne oblasti čutile potrebo ohraniti nadzor nad diseminacijo vednosti, zato so ustvarile okvire za delovanje različnih cenzurnih instanc. Katoliška cerkev je imenovala censores librorum, ki so skrbeli za to, da se ne izdaja ničesar, kar je nasprotno cerkvenim dogmam. V prvem obdobju »verifikacije«je veljalo pravilo Nihil obstat (»ni ovir za natis«), v drugem obdobju pa je avtorizacijo za tisk (imprimatur) lahko dal škof. Na 5. lateranskem koncilu (1515) je papež Leon X. odredil, da mora sleherna publikacija -pod grožnjo ekskomunikacije - na ozemlju vsake dieceze najprej skozi škofov nadzor. Leta 1559 je inkvizicija uvedla Index Librorum Prohibitorum, ki se je ohranil vse do 2. vatikanskega koncila (1962-1965). V Franciji je v Starem režimu veljala censure royale, ki so jo izvajali kraljevi »profesionalni bralci« (lecteursprofessionels) nad časopisjem in drugimi publikacijami. Cenzurirane knjige so bile zaplenjene, časopis pa je lahko bil celo suspendiran. Avtorji so se lahko znašli v Bastilji, kar se je pripetilo Voltairu leta 1717, zaplenjena pa so bila dela Rousseauja in Helvétiusa. Z Deklaracijo je bila cenzura v Franciji odpravljena in vzpostavljena je bila svoboda govora, leta 1810 pa je Napoleon s posebnim dekretom cenzuro ponovno uvedel; odpravljenaje bila 29. julija 1881 z zakonom o svobodi tiska (Loi sur la liberté de la presse). Gl. Dury, 1995.
stva. S pojasnilom, da je ta sila ustanovljena z namenom, da varuje »vse«, in ni v službi posameznikov, ki jo vodijo, je legalizirana državljanska odgovornost in morebitna državljanska nepokorščina njenih agensov, kadar gre za zlorabo vodilne pozicije. Seveda ta koncepcija oborožene javne sile izključuje sleherno monarhično prerogativo na vojaškem področju. »Javno silo« je po teh načelih ustanovil La Fayette malo pred Deklaracijo: to je bila Nacionalna garda, ki vsaj po imenu še obstaja.
Trinajsti člen. Trinajsti člen postavlja davščine v neposredno razmerje do družbenih ali nacionalnih potreb. Mednje so sodili vzdrževanje javne sile in stroški administracije. Deklaracija ne predvideva nobenih drugih družbenih izdatkov (jih pa niti ne izključuje), postavlja le načelo transparentnosti porabe in striktne namenskosti: ni proračuna, s katerim bi izvršna oblast razpolagala po svoji presoji. Davek naj bi plačevali vsi državljani, vendar ne enotno, ampak glede na svoje zmožnosti. Ta diferencirana javna obremenitev ustreza raznolikosti razpoložljivih virov dežele, ki se, ko so zbrani, delijo na enakovreden način: enakost državljanov je s to relativnostjo obremenitev zagotovljena tudi pred davkom. Privilegije, svoboščine, izvzetosti in druge fiskalne neenakosti starega režima so nadomeščene z enotnim in fleksibilnim obdav-čitvenim režimom, ki obveznosti ne razporeja več lokalno, ampak v nacionalnem merilu. Načelo egalitarnega davka se je pozneje konkretiziralo na dva načina: s premičninskim prispevkom in z nepremičninskim prispevkom (sloviti davek na vrata in okna), vendar je vprašanje, ali so te obdavčitve zares v duhu Deklaracije; vsekakor pa mora biti vse zapisano v davčni deklaraciji.
Štirinajsti člen. Trinajsti in štirinajsti člen sta napisana v republikanskem duhu, če so svobodna privolitev v plačevanje, določanje in proporcionalnost davkov ter javni nadzor nad državno porabo, se pravi metodični dvom o neoporečnosti oblasti sestavine tega duha. Privolitev v davek je postala prero-gativa lastnika in je zvezana s človekovimi pravicami toliko, kolikor je lastnina ena izmed njih, vendar je tudi nekakšna odškodnina za usluge, ki jih je bil lastnik deležen od države. Mirabeau je rekel: »Davek je cena, za katero imate v posesti lastnino.« (Cf. po Nicollier, 1995: 20.) Prizadevanje, da bi našli racionalno mejo za obseg fiskalnih plačil, je privedlo do proporcionalnosti davka, kakor jo opredeljujeta 13. in deloma tudi 14. člen. Štirinajsti člen povzema nekatera anglosaška spoznanja v zvezi z javnim pravom, zlasti o nadziranju izvršne oblasti. Deklaracija ne predvideva državnega proračuna, ampak neposredno porabo zbranih sredstev za namene, za katere so bila zbrana. Pojem proračuna oz. budžeta tako sicer ne nastopa v Deklaraciji, se pa pojavi prav v tem obdobju. Državne finance so namreč dotlej le stežka spremljale suverenove politične ambicije, o katerih je odločal sam. Privolitev v državni prispevek oz. davek ni le dajatev, ampak nalaga posamezniku in ljudstvu,
da ocenjuje vsoto in obliko fiskalnih plačil (določanje višine, podlage, pobiranja in trajanja). Dandanes je ta naloga najpogosteje zaupana izvršni oblasti: ta predlaga fiskalni načrt, ki pa ga mora pregledati in potrditi (ali zavrniti) zakonodajna oblast.
Petnajsti člen. Petnajsti člen Deklaracije uveljavlja razmerje odgovornosti predstavnikov oz. zastopnikov, delegatov, do predstavljanih oz. zastopanih, tistih, ki so jih delegirali: narediti jih hoče odgovorne do zastopanih. Absolutističnemu monarhu ni bilo treba polagati računov nikomur razen bogu, ki naj bi mu dal zastopniški mandat na zemlji (temu bi lahko rekli reprezentativna, t. j. zastopniška/predstavniška ali mandatna teokracija). Avtorji Deklaracije so zato petnajsti člen zapisali kot pravico družbe do nadziranja in omejevanja pristojnosti agensov administracije (med katere je treba prišteti tudi vse osebje Nacionalne skupščine). Člen pravzaprav zahteva transparent-nost delovanja oblastnih institucij in jemlje veljavo ter konec koncev tudi raison d'etre uradniškim spletkam, ki so vladale v okrilju kraljevega dvora in v veliki meri odločale o njegovi politiki.
Šestnajsti člen. Šestnajsti člen uveljavlja ločitev oblasti kot nujen pogoj za demokracijo in za zagotovitev spoštovanja pravic človeka in državljana in aludira na to, da družbe, kjer te ločitve ni, niso svobodne, da pravzaprav živijo v režimu divjaštva, podjarmljenosti in samovolje (nimajo ustave). Glede tega se Deklaracija navdihuje pri Montesquieuju in pri drugih filozofih, ki ne soglašajo z Rousseaujem glede neposredne demokracije. V Deklaraciji je ločitev oblasti fokusirana na tiste politične in pravne funkcije, ki so bile v času revolucionarne spremembe režima najpomembnejše, predvsem na ločitev zakonodaje od izvršne oblasti, ki je pogoj za nadaljnje ločitve oblasti (predvsem za neodvisnost pravosodja), ki sestavljajo demokratične režime.
Sedemnajsti člen. Zadnji člen Deklaracije podaja novo definicijo lastninske pravice, ki izhaja iz razsvetljenskih filozofskih refleksij in debat v 18. stoletju, ki niso bile omejene zgolj na Francijo (precejšen vpliv v teh debatah je imel John Locke, ni pa bil njihov začetnik). Lastnina kot »sveta« (v pomenu neovrgljiva, naravna) pravica, kakor je zapisano v Deklaraciji, je homogena in zvezana s posameznikom ali skupino posameznikov, je potemtakem precej drugačna od starorežimskega pojmovanja, pri katerem je bila lastnina večkrat kompozitna in hierarhizirana posest več oseb (lastniki, posestniki, zakupniki, namestniki, fevdalci, kombinirana gospoščina posvetne in cerkvene gosposke, seigneuriage in eklezije idr.). Režim multiplih lastnikov je bil podedovan od ephyteusis iz rimskega prava (emphyteosis v srednjem veku; gl. Nicollier, 1995: 20-21) na eni strani in od številnih rab nejuridičnega izvora, ki so se skozi čas temu konceptu prilagodile.
Pisci Deklaracije so temu lastninskemu režimu naredili konec tako, da so »koristno posest« (propriété utile) obdelovalcev spremenili v homogeno lastnino v današnjem pomenu besede, nefunkcionalne in iracionalne oblike dodatne ali krovne lastnine pa opustili. Ta odločitev je tako odpravila »neposredno lastnino« (propriétédirecte) fevdalnih gospodov. Dajatve zakupnikov so zastarale in ti so naposled dobili dostop do popolne lastnine svoje zemlje. Z razvojem revolucijskih razmer, z zmago »kontrarevolucije znotraj revolucije«, o kateri vsaj v lokalni recepciji francoske revolucije vemo veliko premalo, tj. z direktorijem, konzulatom in cesarstvom, za katero je teror pripravil teren, se je pokazalo, da med koncepcijami razsvetljenih ideologov revolucije in interesi meščanske Francije Tretjega stanu ni povezav, prav narobe. Številni meščani so živeli od rent, ki so jih odkupili, in zato njihova lastnina uhaja opredelitvi v Deklaraciji. Potemtakem lahko ločimo, kakor pravi Pascal Ni-collier (1995: 21), dominantno fevdalnost od pogodbene fevdalnosti. Prva je z Deklaracijo odpravljena, druga, prikrita, pa ostane v veljavi kot navidezna oblika nove lastninske pravice, (post)fevdalne pravice pa postanejo predmet trgovanja in spekulacij. Zakonodajalci so to vrzel skušali zapreti z omejitvijo veljave takih odkupov na 99 let, po katerih se renta vrne dejanskemu posestniku.
Besedi »sveta« v zvezi z lastnino, natančneje, v zvezi s pravico do lastnine, kar je nekaj povsem drugega, so pozneje pripisovali pomen, ki ga nima: pomeni zgolj to, da te pravice ni mogoče odpraviti ne glede na načelno zamenljiv objekt, na katerega se nanaša. Skratka, ni nobene vsebinske razlike med »nedotakljivo« in »sveto« (člen 17.) pravico na eni strani in »naravno« in »neodpravljivo« pravico (člen 2.) na drugi, ki bi jo radi vpeljali tisti, ki bi radi uveljavili svetost svoje lastnine, opustili pa »naravne« pravice, se pravi posvetne pravice človeka in državljana, sprejete kot temeljno in ne-ovrgljivo konvencijo. V Deklaraciji pravica do lastnine ni nič bolj sveta od pravice do svobode in od pravice do odpora zoper zatiranje, kvečjemu manj, saj s svobodo ni mogoče manipulirati in ni formalna pravica, kar lastnina je. Preambula govori o naravnih, neodtujljivih in svetih pravicah človeka, ki so od zgodnjega 18. stoletja v evropskem kontekstu oblikovale sprejemljive temelje mednarodnega prava (gl. Im Hoff, 2005 [1993]: 178 sq.). Še manj pa je na podlagi besede iz vsakdanjega besednjaka mogoče pripisovati piscem Deklaracije religiozno rekonverzijo in vračanje k teologiji. Da zadeva razen besede, ki naj bi poudarila javna zagotovila Deklaracije, res nima nič opraviti ne z religijo ne s teologijo, dovolj nedvoumno dokazuje dejstvo, da je objekt, na katerega se ta »sveta« pravica nanaša, zamenljiv, poplačljiv in podvržen dogajanju na trgu. Možno je denimo, da obstajajo predmeti ali nepremičnine, za katere je bila zakonito ugotovljena javna potreba, in družba oz. nje-
ni zastopniki, ki so dolžni tak predmet prenesti v domeno javnosti, morajo predmet te transakcije vnaprej poplačati s pravično odškodnino: to ni postopek ekspropriacije, ampak prodaje v nadziranih okoliščinah, ki jih narekuje skupni interes. Kakorkoli že, lastnina kot »naravna« in »neopustljiva« pravica je produkt filozofske refleksije in disputov o naravnem stanju stvari, ne pa navodilo za novo kopičenje privilegijev v rokah maloštevilnih.
Mentalitetna inkongruentnost: o subjektih pravic in subjektih toleranc
Na začetku smo pojasnili, da je med tolerancami in pravicami velika epi-stemična in družbena razlika, ki ne sega zgolj na področja družbenih razmerij med posamezniki/posameznicami, ampak tudi na področje režimov zgodovinskosti (o tem gl. Rotar, 2007, in Kramberger, 2007).
Če so pravice nekaj, kar je od razsvetljenstva - zlasti od sprejema Deklaracije 26. avgusta 1789 - neovrgljivo zvezano s posameznikom in posameznico, nekaj, kar je mogoče izterjati, ker to živim bitjem (ljudem, živalim, rastlinam ipd.) pripada po naravnem pravu,17 so tolerance zadeva samovolje ljudi na oblasti, so stvar morale in religije, vselej pa - v manj ali bolj mračnih modalnostih - premoči nad toleriranim. Tolerance so tako druga plat medalje - torej istega dispozitiva - nasilja, fanatizma, izsiljevanja, ki nastopijo, kadar je to mogoče, a se jim nekdo odpove. Pravice, kakor jih opredeljuje Deklaracija, ne sodijo v isti mentalni in družbeni dispozitiv, nastale so kot diskonti-nuiteta s starorežimskim režimom tolerance, seveda tudi preko pomembnih traktatov in disputov o njej, saj je toleranca kot pojem pripadala tedaj znanemu epistemičnemu horizontu.
Kdo so torej subjekti pravic in kdo toleranc?
Subjekti pravic so vsi ljudje, ne glede na premoženje, rodovnik, družbeni položaj, mnenja in nazore, potemtakem sleherni posameznik, ki se znajde v kolektivu, katerega konstitutivni član je prostovoljno po svoji odločitvi in na podlagi neodtujljive suverenosti, ki je njegova naravna lastnost (temeljna konvencija razsvetljenske družbene pogodbe je premišljena naturalizacija nekaterih postulatov). Njegove pravice so neodtujljive, ker sodijo k njegovi naravni in neodtujljivi suverenosti. V tej perspektivi lahko kakršnokoli omejevanje pravic izhaja le iz enakih pravic drugih enakih in enakovrednih subjektov, sleherni prenos oz. delegiranje pravic je lahko le začasno in urejeno z zakonom, ki izraža skupno voljo suverenih posameznikov. Pravice ne morejo biti konsumirane enkrat za vselej.
Subjekt toleranc pa je podložnik, ki ne razpolaga s seboj in je njegova volja nepomembna, pravzaprav je predmet manipulacije avtokratskega suvere-
27 Naravnem pravu kot tisti najbolj temeljni oz. konstitutivni družbeni konvenciji, brez katere ni demokratične družbe.
na - vladarja, aristokracije, podjetnika, rodu, plutokracije, rodovne nacije -, katerega suverena volja odloča o tem, kako bo z njim ravnala. Suveren lahko selektivno deli svojo tolerantnost glede na všečnost in nevšečnost podlož-nika, glede na svoje partikularne koristi in glede na svoje cilje in načrte. Ta suveren potrebuje na eni strani pooblastila, ki ne izhajajo iz družbe, ki ji vlada (od božanstva, od Zgodovine, od Usode, od zmage nad družbo podložni-kov, od tržne Uspešnosti etc.), na drugi strani pa druge suverene iste vrste, ki ga priznavajo kot suverena zaradi svojih motivov (njegove vojaške moči, zaradi ravnovesja sil, zaradi zgodovinske legitimnosti ipd.). Suveren lahko odpravi tolerance po svoji volji.
Pri toleranci je potemtakem ravno narobe kakor pri pravicah. Subjekti toleranc(e) niso tolerantneži, tisti, ki jim status ali ugodna družbena pozicija omogoča toleriranje drugih oz. »dobrodušno« pokroviteljstvo ali priza-nesljivost do njih, ampak tolerirani podložniki, saj je ravno minimalna toleranca tista distanca med gospodarjem in gospodovanim, ki je potrebna za obstoj teh podložnikov-subjektov28 vladarja in monarhije ali drugih nosilcev avtokratske oblasti, tj. za obstoj tiste družbene kategorije, ki se od vladajočih (duhovno, politično, ekonomsko) loči po tem, da nima moči. Seveda je mogoče izvirno tako vzpostavljeno toleranco v pertinentnejših in intelektualno intenzivnih tekstih dekontekstualizirati in ji podeliti pozitivnejši pomen - tako je naredil Claude Lévi-Strauss v besedilu Rasa in zgodovina, kjer govori o dinamični toleranci (tolérance dynamique) -, vendar pa ti diskurzi, ki so seveda še kako pomembni, uporabljajo izraz v specifičnem kontekstu, kjer ima drugačen pomen kakor v diskurzu politične filozofije, in nikakor ne odstranijo in ne prekrijejo velike teže verovanjskega konotativnega polja pojma toleranca v domeni oblasti nad družbenim korpusom in posamezniki, ki ga sestavljajo. Med popolnim priznavanjem legitimnosti drugačnosti drugega in zadovoljstvom blagohotnega nezanimanja (ignorance) za divergence je veliko prostora za najrazličnejše ambigvitete, videze in protislovja.
Oblika tolerance je npr. ljubezen do bližnjega skozi boga, caritas, ki služi bogu skozi blagohotnost do posameznika (ima lahko različne oblike: ra-dodarnost, dobrodelnost, odpuščanje, usmiljenje, filantropijo ipd., podmena vseh pa sta imetnik take ali drugačne družbene moči, ki mu je vse to mogoče, in nebogljeni prejemnik, ki si ne more privoščiti, da bil sam razdeljevalec dobrohotnosti). Razlika med Rdečim križem in Karitas tako ni le v tem, da je druga organizacija vpeta v RKC, prva pa v laično družbo, ampak v sami koncepciji družbenih razmerij: prva temelji na solidarnosti, ki jo omogoča tisto pojmovanje kolektiva, v katerem se posameznik prostovoljno odpoveduje predmetom, da jih lahko tudi prejema, druga pa distribuira miloščino, se pra-
28 Sub-iaectum - subjekt pomeni podvržen, od lat. subiacere -podvreči, podložiti.
124
vi, obenem usmiljenje in multiplo superiornost družbene skupine, ki si pripisuje vlogo dominantnega kolektivnega darovalca.
Pravice, kakor jih razumemo danes, bi morale veljati za vse ljudi ne glede na spol, starost in tako ali drugačno pripadnost. Vemo pa, da pravic tisti, ki naj bi jih tolmačili in skrbeli za njihovo nemoteno uveljavljanje, niti po vsej Evropi ne razumejo enako, kaj šele po vsem svetu. To seveda ni opravičilo za pačenje Deklaracije o pravicah človeka in državljana, je le spoznanje o tem, da za to pačenje obstajajo konjunkturni razlogi. Tako uradni slovenski prevod Deklaracije o pravicah človeka in državljana razkriva precejšnjo negotovost in slabo poznavanje zgodovinskih okoliščin, česar nezavidljiv rezultat v slovenščini je precej modificirana (vernakularizirana) verzija francoskega izvirnika in pomena Deklaracije. Tudi to je de facto že poseg v pravice same, in sicer nekoherenten in napačen poseg, verjetno tudi že zloraba pravic, saj se iz besedila, ki govori o temeljnih pravicah človeka in državljana, slovenska Deklaracija spreminja v besedilo o tolerancah, zlasti v segmentih, kjer gre zaradi ohlapnosti prevoda za odpiranje možnosti za izterjevanje pravic in pa za specifično razmerje do vere (fr. religije), kar sva prikazala na podlagi kratke analize prevoda 10. člena Deklaracije.
»Preganjanje bo, dokler bo duhovščina, če laiki ne bodo posegli vmes in jim vzeli sredstev,«29 je dejal Bernard de Mandeville (1720: 357) in s tem že leta 1721 v svojih razmišljanjih prišel na rob človekovih temeljnih in naravnih pravic, pa tudi do laične hipoteze o arbitrarnosti monarhije in njenega konteksta v temelju verovanjske in ne sekularizirane racionalne mentalitete. Da bi razumeli daljnosežnost Mandevillove misli tudi v današnji situaciji, je potrebno najprej razumeti, da so pravice elementi razmer, v katerih tolerance niso ne potrebne in ne možne.
Viri in literatura Viri
Perenič, A. (1988a). Deklaracija o pravicah človeka in državljana (prevedel Anton Perenič). V: Jambrek, P., Perenič, A., in Uršič, M. (ur.). Varstvo človekovih pravic: razprave, eseji in dokumenti. Ljubljana: Mladinska knjiga, 408-410.
Déclaration des droits de l'homme et du citoyen du 26 août 1789. Mots, december 1992, 33, 383-385. Tudi na spletni strani: http://www.histoire-en-ligne.com/spip.php?article290.
29 Izvimik: »There will ever be Persecution whilst there are Clergymen, and the Laity will not interpose, and take the means from them.«
Literatura
Knjige
Badinter, E., in Badinter, R. (1988). Condorcet. Un intellectuel en politique. Pariz: Fayard.
Balibar, É. (2007 [2001]30). Mi, državljani Evrope? (prevedla Katarine Rotar). Ljubljana: Založba Sophia (izvirnik: Nous, citoyens d'Europe? Les frontières, l'Etat, le peuple. Pariz: Éditions La Decouverte).
Bettati, M., Duhamel, O., in Greilsamer, L. (1998). La Déclaration universelle des droits de l'homme. Pariz: Gallimard.
Cerar, M., et al. (ur.) (2002). Dokumenti človekovih pravic z uvodnimi pojasnili. Ljubljana: Društvo Amnesty International Slovenije, Mirovni inštitut.
Doyle, W. (1990). Oxford History of the French Revolution (tretja izdaja). Oxford: Oxford University Press.
Dury, M. (1995). La Censure. Pariz: Publisud.
Fauré, C. (ur.) (1989). Les déclarations des droits de l'homme de 1789. Pariz: Payot.
Fauré, C., Guilhaumou, J., Vallier, J., in Weil, F. (1999-2007). Des Manuscrits de Sieyès. Vol. I: 1773-1799, Vol. II: 1770-1815. Paris: Honoré Champion.
Furet, F., in Ozouf, M. (ur.) (1988). Dictionnaire critique de la Révolution française. Pariz: Flammarion.
Gauchet, M. (1989). La Révolution des droits de l'homme. Pariz: Gallimard.
Gerson, N. B. (1976). Statue in Search of a Pedestal: a Biography of the Marquis de La Fayette. New York: Dodd, Mead & Company.
Godechot, J. (1964). La pensée révolutionnaire en France et en Europe 17801799. Pariz: Librarie Armand Colin.
Hobsbawm, E. J. (1990). Nations and Nationalism since 1780. Programme, Myth, Reality. Cambridge: Canto edition, Cambridge University Press.
Hobsbawm, E. J. (2000). Cas skrajnosti: Svetovna zgodovina 1914-1991. Ljubljana: Znanstveno in publicistično središče.
Hobsbawm, E. J., in Ranger, T. (ur.) (1997). The Invention of Tradition (1. izdaja 1983). Cambridge: Canto edition, Cambridge University Press.
Im Hof, U. (2005 [1993]). Evropa v času razsvetljenstva (v prevodu Eva Fi-čorja). Ljubljana: Založba /*cf.
Kramberger, T. (2007). Historiografska divergenca: razsvetljenska in histori-stična paradigma: o odprti in zaprti epistemični strukturi in njunih elabo-
30 V oglatih oklepajih navajava leto izida izvirnika. 126
racijah. Koper: Založba Annales, Znanstveno-raziskovalno središče Univerza na Primorskem in Zgodovinsko društvo za južno Primorsko.
Kramberger, T. (2009). Zapletena razmerja: spomin, memorija, pozaba, zgodovina. Emzin, 19/3, 55-57.
Mandeville, B. de (1720). Free Thoughts on Religion, the Church, and National Happiness. London: T. Jauncy in J. Roberts. (Delo je v pdf v celoti dostopno na Google Books.)
Mandeville, B. de (1993 [1714]). Basen o čebelah ali Zasebne pregrehe, javne koristi (izbor; prevedli Aleksa Sušulic in Mateja Gajgar). Problemi, 31/12,167-190.
Markov, W., in Soboul, A. (1989 [1973]). 1789 - Velika revolucija Francozov. Ljubljana: Cankarjeva založba.
Morange, J. (1988). La Déclaration des droits de l'homme et du citoyen. Pariz: P. U. F.
Neumann, J., in Fischer, M. W. (1987). Toleranz und Repression. Zur Lage religiöser Minderheiten in modernen Gesellschaften. Frankfurt na Majni: Campus Verlag.
Pečarič, E. (2008). Eutropija. Ljubljana: Založba Sanje.
Tuckerman, B. (1889). Life of General Lafayette: With a Critical Estimate of His Character and Public Acts. New York: Dodd, Mead et co. Deloma dostopno na http://books.google.com/books?id=C7kYAAAAYAAJ& dq=lafayette+chief+of+staff&source=gbs_summary_s&cad=0.
Rotar, D. (2007). Odbiranje iz preteklosti: okviri, mreže, orientirji, časi kulturnega življenja v dolgem 19. stoletju. Koper: Založba Annales, Znanstveno-raziskovalno središče Univerza na Primorskem in Zgodovinsko društvo za južno Primorsko.
Rotar, Drago (2009). Stasis in služabniška zgodovina: premišljevanja o naci-ji, memoriji in pozabi. Emzin, 19/3, 59-61.
Siess, J. (ur.) (2002). Qu'est-ce que la tolérance? Perspectives sur Voltaire. Fer-ney-Voltaire: Centre international d'étude du XVIIIe siècle.
Članki
Cassin, R. (1968). Droits de l'Homme et méthode comparative. Revue internationale de droit comparé, 20/3, 449-492.
Chouillet, J., in Perol, L. (1990). Debat - De l'Encyclopédie à la Déclaration des Droits de l'Homme: rupture ou continuité? Recherches sur Diderot et sur l'Encyclopédie, 8, 53-78.
Dawson, P. (1978). Le 6e bureau de l'Assemblée Nationale et son projet de déclaration des droits de l'homme. Juillet 1789. V: Annales historiques de la Révolution française, 232, 161-179.
Devance, L. (1977). Le féminisme pendant la Révolution française. Annales historiques de la Révolution française, 229, 341-376.
Dezalay, Y., in Garth, B. (1998). Droits de l'homme et philanthropie hégémonique (Tema: Les ruses de la raison impérialiste). Actes de la recherche en sciences sociales, 121/122, 23-41.
François, É. (1982). De l'uniformité à la tolérance: confession et société urbaine en Allemagne, 1650-1800. Annales ESC, 37/4, 783-800.
Godechot, J. (1978). L'expansion de la Déclaration des droits de l'homme de 1789 dans le monde. Annales historiques de la Révolution française, 232, 201-213.
Guilhaumou, J. (2006). Sieyès et le non-dit de la sociologie: du mot à la chose. V: Revue d'histoire des sciences humaines (1750-1850), »Naissances de la science sociale«, 15, 117-134.
Jennings, J. (1992). The Déclaration des droits de l'homme. The HistoricalJournal, 35/4, 839-859.
Jeanneau, B. (1990). La déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789 et son influence sur les Constitutions. Revue internationale de droit comparé, 42/2, 765-769.
Lenoir, R. (1991). Une cause »naturelle«: les droits de l'homme. Politix, 4/16, 55-64.
Lusebrink, H.-J., in Reichardt, R. (1994). Histoire des concepts et transferts culturels, 1770-1815. Note sur une recherche (tema: France-Allemagne. Transferts, voyages, transactions). Genèses, 14, 27-41.
Naquet, E. (2003). La LDH, les droits de l'homme et le politique. Matériaux pour l'histoire de notre temps, 72/1, 17-27.
Nicollier, P. (1995). La Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen du 26août 1789, dostopno na spletni strani: www.liberte.ch (23. marec 2006).
Noiriel, G. (2008). Zgodovina, memorija, državljanski angažma (v prevodu Taje Kramberger in Draga B. Rotarja). Monitor ZSA, 10/1-2, 373-377.
Paine, T. (1988 [1791/1792]). Pravice človeka (v prevodu Natalije Mikec). Problemi. Eseji, 26/10 (5), 62-69.
Putfin, G. (1978). La Déclaration des droits de l'homme et du citoyen. Recensement et variantes des textes (août 1789-septembre 1791). Annales historiques de la Révolution française, 232, 180-200.
Vovelle, M. (1992). L'Événement: conclusions. Mélanges de l'Ecole française de Rome, 104/1, 237-244.
Poglavja v knjigi
Perenič, A. (1988b). Zgodovinski razvoj človekovih pravic. V: Jambrek, P., Perenič A., in Uršič, M. (ur.). Varstvo človekovih pravic: razprave, eseji in dokumenti. Ljubljana: Mladinska knjiga, 17-33.
Perenič, A. (2002). Svet Evrope in človekove pravice. V: Cerar, M., et al. (ur.). Dokumenti človekovih pravic z uvodnimi pojasnili. Ljubljana: Društvo Amnesty International Slovenije, Mirovni inštitut, 49-58. Simič, V. (1997). Temeljne pravice kot pravnocivilizacijska dediščina. V: Pavčnik, M., Polajnar-Pavčnik, A., Wedam-Lukič, D. (ur.). Temeljne pravice. Ljubljana: Cankarjeva založba, 21-51.
Toplak, C. (2004). Obdobje 1880-1914: Westernizacija, internacionalizacija ali že predglobalizacija sveta? V: Brglez, M., Zajc, D. (ur.). Globalizaci-ja in vloga malih držav: Slovenija v procesih globalizacije. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede, 51-64.
Priloga 1: Déclaration des droits de l'homme et du citoyen (izvirnik z dne 26. avgusta 1789)31
Préambule
Les représentants du peuple français, constitués en Assemblée nationale, considérant que l'ignorance, l'oubli ou le mépris des droits de l'homme sont les seules causes des malheurs publics et de la corruption des gouvernements, ont résolu d exposer, dans une déclaration solennelle, les droits naturels, inaliénables et sacrés de l'homme, afin que cette déclaration, constamment présente à tous les membres du corps social, leur rappelle sans cesse leurs droits et leurs devoirs ; afin que les actes du pouvoir législatifet ceux du pouvoir exécutif, pouvant être à chaque instant comparés avec le but de toute institution politique, en soient plus respectés ; afin que les réclamations des citoyens, fondées désormais sur des principes simples et incontestables, tournent toujours au maintien de la Constitution et au bonheur de tous.
En conséquence, l'Assemblée nationale reconnaît et déclare, en présence et sous les auspices de l'Être Suprême, les droits suivants de l'homme et du citoyen.
Article I
Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l'utilité commune.
31 Izvirnik je povzet po spletni strani »Histoire en ligne«: http://www.histoire-en-ligne.com/spip. php?article290. Gl. tudi objavo v: Mots, 1992, 383-385.
Article II
Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté, la résistance à l'oppression.
Article III
Le principe de toute souveraineté repose essentiellement dans la nation ; nul corps, nul individu ne peut exercer d'autorité qui n'en émane expressément.
Article IV
La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Ainsi l'exercice des droits naturels de chaque homme n'a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la loi.
Article V
La loi n'a le droit de défendre que les actions nuisibles à la société. Tout ce qui n'est pas défendu par la loi ne peut être empêché, et nul ne peut être contraint à faire ce qu'elle n'ordonne pas.
Article VI
La loi est l'expression de la volonté générale. Tous les citoyens ont droit de concourir person-nellement, ou par leurs représentants, à sa formation. Elle doit être la même pour tous, soit qu'elle protège, soit qu'elle punisse. Tous les citoyens étant égaux à ses yeux, sont également admissibles à toutes dignités, places et emplois publics selon leur capacité et sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents.
Article VII
Nul homme ne peut être accusé, arrêté, ni détenu que dans les cas déterminés par la loi, et selon les formes qu'elle a prescrites. Ceux qui sollicitent, expédient, exécutent ou font exécuter des ordres arbitraires, doivent être punis ; mais tout citoyen appelé ou saisi en vertu de la loi doit obéir à l'instant : il se rend coupable par la résistance.
Article VIII
La loi ne doit établir que des peines strictement et évidemment nécessaires, et nul ne peut être puni qu'en vertu d une loi établie et promulguée antérieurement au délit, et légalement appliquée.
Article IX
Tout homme étant présumé innocent jusqu'à ce qu'il ait été déclaré coupable, s'il est jugé indispensable de l arrêter, toute rigueur qui ne serait pas nécessaire pour s'assurer de sa personne doit être sévèrement réprimée par la loi.
Article X
Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la loi.
Article XI
La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l'homme : tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l'abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi.
Article XII
La garantie des droits de l'homme nécessite une force publique : cette force est donc instituée pour l'avantage de tous, et non pour l'utilité particulière de ceux à qui elle est confiée.
Article XIII
Pour l'entretien de la force publique et pour les dépenses d'administration, une contribution commune estindispensable ; elle doit être légalement répartie entre tous les citoyens en raison de leurs facultés.
Article XIV
Tous les citoyens ont le droit de constater par eux-mêmes ou par leurs représentants, la nécessité de la contribution publique, de la consentir librement, d'en suivre l'emploi et d'en déterminer la quantité, l assiette, le recouvrement et la durée.
Article XV
La société a droit de demander compte à tout agent public de son administration.
Article XVI
Toute société dans laquelle la garantie des droits n'est pas assurée, ni la séparation des pouvoirs déterminée, n'a point de constitution.
Article XVII
La propriété étant un droit inviolable et sacré, nul ne peut en être privé, si ce n'est lorsque la nécessité publique, légalement constatée, l'exige évidemment et sous la condition d'une juste et préalable indemnité.
Priloga 2: Deklaracija o pravicah človeka in državljana
Prevod Antona Pereniča, gl. Perenič, 1988a.
Preambula
Predstavniki francoskega ljudstva, konstituirani v narodno skupščino, so - upoštevajoč, da so nepoznavanje, pozabljanje ali preziranje človekovih pravic edini vzroki javnih nesreč in korupcije vlad - sklenili, da v svečani deklaraciji razglasijo naravne, neodtujljive in svete človekove pravice; zato da bi jih ta deklaracija, vselej pred očmi vseh članov družbenega telesa, nenehno opozarjala na njihove pravice in dolžnosti; zato da bi - zaradi možnosti njihovega stalnega primerjanja s ciljem vsake politične ustanove - bolj spoštovali akte zakonodajne in izvršilne oblasti; zato da bi bile pritožbe državljanov, utemeljene poslej na preprostih in nespornih načelih, vselej usmerjene k ohranjanju ustave in k sreči vseh Ijudi. Zaradi vsega tega, v navzočnosti in pod zaščito najvišjega Bitja, narodna skupščina priznava in razglaša naslednje pravice človeka in državljana.
1.	člen
Ljudje se rodijo in živijo svobodni ter enaki v pravicah. Družbene razlike smejo temeljiti samo na splošnem interesu.
2.	člen
Cilj vsakega političnega združevanja je ohranitev naravnih in nezastarljivih človekovih pravic. Te pravice so svoboda, lastnina, varnost in upor proti zatiranju.
3.	člen
Načelo vse suverenosti izvira predvsem iz naroda. Nobeno telo, noben posameznik ne more izvrševati oblasti, ki ne izhaja neposredno iz naroda.
4.	člen
Svoboda je v tem, da lahko storiš vse, kar ne škodi drugemu. Izvrševanje naravnih pravic vsakega človeka tedaj nima drugih omejitev kot onih, ki zagotavljajo drugim članom družbe, da uživajo enake pravice. Te meje sme določiti samo zakon.
5.	člen
Zakon sme prepovedati samo družbeno škodljiva dejanja. Vse, kar z zakonom ni prepovedano, je dovoljeno, in nikogar ni mogoče prisiliti k nečemu, kar z zakonom ni zapovedano.
6.	člen
Zakon je izraz splošne volje. Vsi državljani imajo pravico osebno ali prek svojih predstavnikov sodelovati pri njegovem sprejemanju. Biti mora enak za vse, pa naj varuje ali kaznu-
je. Ker so vsi državljani pred zakonom enaki, so jim enako dostopne vse časti, mesta in javne zaposlitve, v skladu z njihovimi sposobnostmi, brez vsakih drugih razlikovanj, razen onih, ki se tičejo njihovih vrlin in sposobnosti.
7.	člen
Nikogar ni mogoče obtožiti, pripreti ali zapreti, razen v primerih in po postopku, ki jih določa zakon. Vse, ki spodbujajo, pospešujejo, izvršujejo ali omogočajo izvrševanje samovoljnih ukazov, je treba kaznovati, toda vsak državljan, ki ga pozovejo ali privedejo na podlagi zakona, mora takoj ubogati. Vsako upiranje je kaznivo.
8.	člen
Zakon sme predpisovati samo strogo in očitno nujne kazni, kaznovati pa je mogoče samo na podlagi zakona, ki je bil sprejet in proglašen pred kaznivim dejanjem ter zakonito uporabljen.
9.	člen
Vsakdo velja za nedolžnega, dokler se ne ugotovi njegova krivda. Če je nujno, da ga pri-prejo, je treba vsako strogost, ki ne bi bila potrebna za zagotovitev njegove navzočnosti, strogo preprečiti z zakonom.
10.	člen
Nihče ne sme biti vznemirjan zaradi svojega prepričanja, tudi verskega ne, pod pogojem, da njegovo izražanje ne moti javnega reda, ki ga določa zakon.
11.	člen
Svobodna izmenjava mišljenja in misli je ena najdragocenejših človekovih pravic; vsak državljan sme torej govoriti, pisati, tiskati svobodno in odgovarja samo za zlorabo te svobode v primerih, ki jih določa zakon.
12.	člen
Za zagotavijanje pravic človeka in državljana je potrebna javna oblast; ta oblast je zato postavljena v korist vsem, ne pa v posebno korist tistim, ki jim je zaupana.
13.	člen
Za vzdrževanje javne oblasti in za stroške uprave je nujno skupno prispevanje, ki mora biti enakomerno porazdeljeno med vse, ob upoštevanju njihovih možnosti.
14.	člen
Državljani imajo pravico, da sami ali po svojih predstavnikih ugotavljajo potrebnost javnih dajatev, da vanje svobodno privolijo, da nadzorujejo njihovo uporabo, da določijo višino, način obdavčenja in pobiranja ter čas trajanja teh dajatev.
15.	člen
Družba ima pravico zahtevati obračun dela od vsakega javnega uslužbenca.
16.	člen
Družba, v kateri nista zajamčeni varstvo pravic in delitev oblasti, nima ustave.
17.	člen
Ker je lastnina nedotakljiva in sveta pravica, je ni mogoče nikomur odvzeti, razen če obstoji očitna, z zakonom določena javna potreba, in to ob predhodni in pravični odškodnini.
Priloga 3: Deklaracija o pravicah človeka in državljana
Prevod iz leta 2006:32 Taja Kramberger in Drago Braco Rotar.
Preambula
Predstavniki (zastopniki) Francoskega ljudstva, ki sestavljajo nacionalno skupščino so -ker menijo, da so nepoznavanje, pozaba ali preziranje pravic človeka edini vzroki javnih nesreč in izprijenosti vlad - sklenili v slovesni deklaraciji prikazati naravne, neodtujljive in svete pravice človeka; za to, da bi ta deklaracija, ves čas navzoča za vse ude družbenega telesa, te ude neprenehoma opozarjala na njihove pravice in na njihove dolžnosti; da bi bila njihova dejanja v zakonodajni oblasti in njihova dejanja v izvršni oblasti, ki bi jih bilo mogoče vsak hip primerjati s ciljem sleherne politične institucije, zato bolj spoštovana; da bi se zahteve državljanov, poslej temelječe na preprostih in neovrgljivih načelih, vselej usmerjale k potrjevanju ustave in k sreči vseh.
Zatorej Nacionalna skupščina priznava in razglaša, in to pod zavetništvom Najvišjega bitja, naslednje pravice človeka in državljana.
1.	člen
Ljudje se rodijo in ostanejo svobodni in, kar zadeva pravice, enaki. Družbeni razločki lahko temeljijo zgolj na skupni koristi.
2.	člen
Cilj slehernega političnega združevanja je ohranjanje naravnih in neopustljivih (neodpravljivih) pravic človeka. Te pravice so svoboda, lastnina, varnost in odpor zoper zatiranje.
3.	člen
Načelo sleherne suverenosti je predvsem v naciji. Nobeno telo, noben individuum ne more izvajati oblasti, ki ne bi izhajala iz tega.
32 Prevod je od leta 2007 objavljen na spletni strani revije Monitor ZSA, ki izhaja pri Založbi Annales Znanstveno-raziskovalnega središča Univerze na Primorskem: http://oskarserver.upr.si/moni-tor/indexslo.html.
4.	člen
Svoboda sestoji iz tega, da je mogoče početi vse, kar ne škodi drugim. Tako ima izvrševanje naravnih pravic slehernega človeka zgolj tiste meje, ki drugim udom družbe zagotavljajo te iste pravice. Te meje lahko določi zgolj zakon.
5.	člen
Zakon ima pravico prepovedovati zgolj dejanja, ki so za družbo škodljiva. Ničesar, česar zakon ne prepoveduje, ni mogoče onemogočiti in nikogar ni mogoče prisiliti, da bi storil nekaj, česar zakon ne zapoveduje.
6.	člen
Zakon je izraz obče volje. Vsi državljani imajo pravico osebno ali prek svojih predstavnikov (zastopnikov) prispevati k njegovemu oblikovanju. Biti mora enak za vse tako tedaj, ko varuje, kakor tedaj, ko kaznuje. Ker so vsi državljani zanj (v njegovih očeh) enaki, so jim enako dostopna vsa javna dostojanstva, mesta in zaposlitve glede na njihove zmožnosti in brez drugega razločka kakor njihove vrline in nadarjenosti.
7.	člen
Nikogar ni mogoče obtožiti, prijeti (aretirati) in ne zapreti, razen v primerih, ki jih določa zakon, in v skladu z oblikami, ki jih je predpisal. Tisti, ki zahtevajo, izvršujejo, izvajajo ali dajejo izvajati arbitrarne ukaze, morajo biti kaznovani; toda sleherni državljan, ki je poklican ali prijet v skladu (en vertu) z zakonom, mora pri priči ubogati: z upiranjem postane kriv.
8.	člen
Zakon lahko določa le kazni, ki so striktno in očitno potrebne in nikogar ni mogoče kaznovati drugače kakor z močjo zakona, ki je bil sprejet in objavljen pred prestopkom in zakonito uporabljen.
9.	člen
Ker vsakdo velja za nedolžnega, dokler ni razglašen za krivega, mora zakon v primeru, da so presodili, da je nekoga treba prijeti, ostro zatreti sleherno strogost, ki ne bi bila potrebna za to, da si zagotovijo njegovo osebo.
10.	člen
Nikogar se ne sme vznemirjati zaradi njegovih mnenj, četudi religioznih, če le njihovo izražanje ne moti javnega reda, ki ga uveljavlja zakon.
11.	člen
Svobodno sporočanje misli in mnenj je ena izmed najdragocenejših pravic človeka: sleherni državljan potemtakem lahko svobodno govori, piše in tiska, odgovarja le za zlorabe svobode v primerih, ki jih določa zakon.
12.	člen
Zagotavljanje pravic človeka in državljana zahteva javno silo: ta sila je potemtakem ustanovljena v prid vseh, ne pa v zasebno korist tistih, ki jim je zaupana.
13.	člen
Za vzdrževanje javne sile in za stroške uprave (administracije) je neogiben skupni prispevek: tudi ta mora biti razporejen med vse državljane glede na njihove zmožnosti.
14.	člen
Vsi državljani se imajo pravico prepričati, sami ali prek predstavnikov (zastopnikov), o potrebnosti javnega prispevka, vanj svobodno privoliti, spremljati njegovo uporabo in določati višino njegovega deleža, njegovo podlago, pobiranje in trajanje.
15.	člen
Družba ima pravico zahtevati, da sleherni javni agens njene administracije (uprave) položi račune.
16.	člen
Nobena družba, v kateri nista zagotovljena ne jamstvo pravic ne ločitev oblasti, nima ustave.
17.	člen
Ker je lastnina nedotakljiva in sveta pravica, ne more biti zanjo nihče prikrajšan, razen tedaj, ko to očitno zahteva zakonito ugotovljena javna potreba, in to s pogojem, da (prizadeti) prejme pravično in vnaprejšnjo odškodnino.