FILOZOFSKI vestnih 1/2001 ZGODOVINA FILOZOFIJE KOZMOS IN ČAS DELEUZE - IMANENCA ZGODOVINA EVROPSKE IDEJE Filoz. vestn. • ISSN 0353-4510 • Let. / Vol. XXII • Št./No. 1 • Ljubljana 2001 F I L O Z O F S K I V E S T N I K ISSN 0353-4510 Uredniški odbor / Editorial Board Aleš Eijavec, Peter Klepec, Vojislav Likar, Rado Riha, Jelica Sumič-Riha, Matjaž Vesel Mednarodni uredniški svet / International Advisory Board Alain Badiou (Paris), Paul Crowther (Preston), Manfred Frank (Tübingen), Axel Honneth (Frankfurt), Martin Jay (Berkeley), John Keane (London), Ernesto Laclau (Essex), Steven Lukes (Firenze), Chantal Mouffe (Paris), Ulrich Miiller (Kassel), Herta Nagl-Docekal (Wien), Aletta J. Norval (Essex), Nicholas Phillipson (Edinburgh), J. G. A. Pocock (Baltimore), Ernst Vollrath (Köln), Wolfgang Welsch (Jena) Odgovorni urednik / Editor-in-Chief Rado Riha Glavni urednik / Managing Editor Vojislav Likar Naslov uredništva /Editorial Office Address FILOZOFSKI VESTNIK P.P. 306, Gosposka 13, 1001 Ljubljana, Slovenija. Tel.: (+ 386 1) 425 60 68 - Fax: (+386 1) 425 77 92 E.Mail: fi@zrc-sazu.si - Internet: wvw.zrc-sazu.si/www/fi./FILVEST.HTM Korespondenco, rokopise in recenzentske izvode knjig pošiljajte na naslov uredništva. / Editorial correspondence and enquiries and books for review should be addressed to the Editorial Office. Revija izhaja trikrat letno. / The Journal is published three times annually. Letna naročnina: 3600 SIT. Cena posamezne številke: 1400 SIT. Annual subscription: US$18 for individuals, US$36 for institutions. Single issue: US$10 for individuals, US$20 for institutions. Back issues available. Master Card / Eurocard and VISA accepted. Credit card orders must include card number and expiration date. Naročila sprejema/Orders should be sent to: Založba ZRC, P.P. 306, SI-1001 Ljubljana, Slovenija Fax: (+386 1) 425 77 94-E.Mail: zalozba@zrc-sazu.si © Filozofski inštitut ZRC SAZU Tisk /Printed by: Littera Picta, Ljubljana, Slovenija FILOZOFSKI vestnik X X I I • 1 / 2 0 0 1 Izdaja Filozofski institut ZRC SAZU Published by the Institute of Philosophy at ZRC SAZU Ljubljana 2001 Z f l l ^ Z R f l Z R C FILOZOFSKI VESTNIKje znanstveni časopis za filozofijo z interdisciplinarno in med- narodno usmeritvijo. Izhaja trikrat letno kot glasilo Filozofskega inštituta Znanstveno- raziskovalnega centra Slovenske akademije znanosti in umetnosti v Ljubljani. FILOZOFSKI VESTNIK is ajournai of philosophy with an interdisciplinary and international orientation. It is published three times annually by the Institute of Philosophy at the Scientific Research Centre of the Slovenian Academy of Sciences & Arts in Ljubljana. FILOZOFSKI VESTNIK je vključen v / is included in: Arts & Humanities Cit. Index, Current Contents / Arts & Humanities, Internationale Bibliographie der Zeistchriften, The Philo- sopher's Index, Répertoire bibliographique de philosophie, Sociological Abstracts. FILOZOFSKI VESTNIK izhaja s podporo Ministrstva za šolstvo, znanost in šport in Ministrstva za kulturo Republike Slovenije. FILOZOFSKI VESTNIKis published with the support of the Ministry of Education, Science and Sport and the Ministry of Culture of the Republic of Slovenia. FILOZOFSKI VESTNIK • . s ^ i. 2ooi VSEBINA Zgodovina filozofije Matjaž Vesel, Boetij o kompatibilnosti vnaprejšnje božje vednosti in p r ihodn j ih kont ingentnih dogodkov 7 Boris Vezjak, Argument iz relativov v spisu Peri ideon 33 T. H. Irwin, Teorija oblik 55 Kozmos in čas Marko Uršič, 0 pračudežu — razmislek o nekaterih filozofskih vidikih sodobne kozmologije 85 Sašo Dolenc, Kdo vlada času1? Premislek o vlogi konvencionalizma pri merjenju časa 119 Deleuze - imanenca Peter Klepec, Nekaj pripomb k Deleuzovemu pojmovanju imanence kot univoknosti 137 Philip Goodchild, Zakaj je filozofija z bogom sklepala takšne kompromise'?... 151 Daniel W. Smith, Nauk o univoknosti: Deleuzova ontologija imanence 163 Zgodovina evropske ideje Tomaž Mastnak, Mit o Evropi: udomačevanje posilstva 183 Prikazi in ocene Mario Perniola, Estetika dvajsetega stoletja (Ernest Zenko) 205 Izvlečki - Abstracts 213 FILOZOFSKI VESTNIK • Volume XXII. Number 1 . 2001 CONTENTS History of philosophy Matjaž Vesel, Boethius on the compatibility of divine foreknowledge and the future contingent events 7 Boris Vezjak, The argument from the relatives in »Peri ideon« 33 T. H. Irwin, Theory of forms 55 Cosmos and time Marko Uršič, On the primordial miracle - an essay on some philosophical issues of modern cosmology 85 Sašo Dolenc, Who rules the time'? Reflection upon the role of conventionalism in time measurement 119 Deleuze - immanence Peter Klepec, Remarks on Deleuze's conception of immanence as univocity ... 137 Philip Goodchild, Why is philosophy so compromised with God? 151 Daniel W. Smith, The doctrine of univocity: Deleuze's ontology of immanence 163 History of the idea of Europe Tomaž Mastnak, The myth of Europe: domesticating rape 183 Book reviews 205 Abstracts 213 ZGODOVINA FILOZOFIJE Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 1 • 2001 • 7-31 BOETIJ O KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOSTI IN PRIHODNJIH KONTINGENTNIH DOGODKOV MATJAŽ VESEL Denimo, da obstaja Bog in d a j e vseveden. V tem primeru Bog ve, da bom jutri , namesto da bi izpolnil letošnjo davčno napoved, katere zadnji rok odda- j e je ravno jutri , odšel na potapljanje na Karibe. Ali ima v tem primeru davčna uprava pravico do tega, da me kaznuje z običajno globo? Na prvi pogled vse- kakor. Po svoji lastni volji se namreč lahko odločim za eno ali drugo možnost. Toda če upoštevam zgoraj omenjeno predpostavko božje vsevednosti, se lah- ko zagovarjam na naslednji način. Ker je Bog vseveden, ker torej pozna tudi pr ihodnje dogodke, in ker je nezmotljiv, se ne more zgoditi, da se dogodki, za katere ve, ne bi zgodili. To pa pomeni, da so vsi dogodki, za katere Bog ve, da se bodo zgodili, že vnaprej določeni oziroma determinirani. Ce p a j e to tako, j e moja navidezno svobodna odločitev, da bom namesto pisanja davčne napo- vedi odšel na potapljanje na Karibe, v bistvu nujna in vnaprej determinirana, ter mi na podlagi tega nihče ne more očitati, da sem po svobodni volji zane- maril svojo državljansko dolžnost, ampak je to posledica božje vednosti - v bistvu m e j e v to prisilil Bog. Če ta problem prestavimo na bolj splošno raven, pridemo seveda do kla- sičnega vprašanja o razmerju med vnaprejšnjo božjo vednostjo in prihodnji- mi kontingentnimi dogodki (dogodki, ki so odvisni od svobodne odločitve): ali vnaprejšnja božja vednost o nekem prihodnjem dogodku determinira izid tega prihodnjega dogodka? Če je Bog vseveden (če ve za vse stvari, za vse dogodke, ki so se zgodili, ki se dogajajo in ki se še bodo zgodili), ali v tem primeru iz dogajanja v svetu ne izgine naključje in svoboda človeškega delova- nja, s tem pa tudi smiselnost odgovornosti za določena dejanja? Rečeno dru- gače: zdi se, da božja vnaprejšnja vednost o prihodnjih dogodkih implicira protislovje z obstojem svobodnega človeškega odločanja, kar ima seveda kata- strofalne etične posledice, saj v tem primeru nima nobenega smisla nagraje- vati dobra dejanja ljudi in kaznovati slaba, kajti ne ena ne druga niso izvršena po njihovi svobodni volji. V primeru, da priznamo, da božja vsevednost impli- 7 M A T J A Ž V E S E L cira zanikanje svobodne volje, ne bodo obstajale ne vrline ne slabosti, temveč zmešnjava obojega. Se več, tisto, kar se zdi najbolj pravično (nagrajevati do- bre in kaznovati slabe), bo v tem primeru najbolj nepravično. I. Zastavitev problema: vnaprejšnja božja vednost in svobodna človeška volja Vprašanje, ali vnaprejšnja božja vednost implicira zanikanje svobodne člo- veške volje in ima tako tudi katastrofalne etične posledice, ki smo j ih navedli prej, j e osrednje vprašanje 5. knjige izjemno vplivnega dela »zadnjega Rimlja- na in prvega sholastika« A. M. S. Boetija De consolatione philosophiae, ki g a j e napisal v zaporu v Raveni, kamor g a j e na podlagi obtožbe izdaje po krivici vrgel ostrogotski kralj Teodorik. Boetij s e je te problematike, ki implicira ek- stremne etične konsekvence, na kratko dotaknil že v svojem drugem komen- tarju Aristotelovega dela De interpretatione, vendar p a j e zastavitev problema in njegova rešitev v De consolatione philosophiae bolj kompleksna in pretanjena, kot je bila v omenjenem komentarju.1 To j e mogoče posledica Boetijevega položaja po krivem obtoženega in obsojenega, k i j e od njega zahteval, da na problem ne gleda zgolj kot na akademsko vprašanje, kar g a j e na drugi strani verjetno spodbudilo, da j e v svojo rešitev inkorporiral številne koncepte, ki so j ih razvili njegovi novoplatonistični predhodniki in sodobniki. Vendar pa dejs- tvo, da se Boetij problema v De consolatione philosophiae ni lotil niti prvi niti prvič, nikakor ne pomeni, da njegova kombinacija privzetih konceptov ne rezultira v popolnoma novi rešitvi problema. 1. Dve različici argumenta Boetij predstavi problem Filozofiji, svoji tolažnici in sogovornici v dialo- gu,2 v dveh različicah, ki jima sledi Filozofijina rešitev. Najprej ji predstavi osnovni argument, ki ga pripelje do sklepa, da ob predpostavki vnaprejšnje božje vednosti o prihodnjih dogodkih, ne moremo govoriti o obstoju svobod- 1 Razprava o kompatibilnosti božje vnaprejšnje vednosti in prihodnjih kontingentnih dogodkov se je v veliki meri razvila iz kompleksa vprašanj, ki zadevajo svobodo volje, ta pa so bila v veliki meri spodbujena z Aristotelovimi razmišljanji v znamenitem 9. poglavju De interpretatione in njegovimi možnimi determinističnimi interpretacijami. Drugo območje razprav o determinizmu je izhajalo iz predpostavke, d a j e vse, kar se dogaja, povezano z verigo fizikalnih vzrokov (Demokrit, Epikur, stoiki). Glede splošnega konteksta cf. Shar- plesov uvod v njegovi izdaji Ciceronovega De fato in Boetijeve 5. knjige De consolatione philosophiae. Po tej izdaji navajamo citate iz De consolatione philosophiae, upoštevajoč Shar- plesovo punktuacijo. 2 Ta izmenjava mnenj in argumentov med Boetijem in Filozofijo j e seveda zgolj literar- na oblika. Pravo Boetijevo stališče je tisto, ki ga zagovarja Filozofija. 8 BOETIJ O KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽ|E VEDNOSTI IN PRIHODNJIH KONTINGENTNIII DOGODKOV ne človeške volje. V drugem koraku temu argumentu zoperstavi protiargu- ment, ki naj bi razrešil problem, a je po Boetiju nezadosten. V nadaljevanju pa prevzame besedo Filozofija, ki razreši problem v zelo dolgem in komplek- snem argumentu. a) Prva različica argumenta Kako torej Boetij predstavi Filozofiji problem hkratnega obstoja vnaprejš- nje božje vednosti in človeške svobodne volje? Ce Bog vidi vse vnaprej, pravi Boetij, in se pri tem ne more motiti, potem se mora to, kar v svoji previdnosti vnaprej vidi, nu jno zgoditi. Če torej iz večnosti vnaprej pozna ne samo vsa človeška dejanja, temveč tudi njihove načrte in želje, potem ne obstaja svo- bodna volja. Zakaj? V primeru, da Bog pozna vse človeške načrte, želje itd., j e nemogoče, da bi prišlo do kakršnegakoli dejanja, ali da bi ljudje imeli kakr- šnokoli željo, za katero nezmotljivi Bog v svoji previdnosti ne bi že v naprej vedel. V primeru namreč, da bi bilo mogoče predvidena dejanja izvršiti dru- gače, kot so bila predvidena od Boga, potem Bog o prihodnjih dogodkih ne bo imel trdne vnaprejšnje vednosti [firmapraescientia), temveč negotovo mne- nje (opinio incerta). To, da bi Bogu pripisali zgolj negotovo mnenje in ne trd- ne vednosti, pa j e po Boetijevi presoji nekaj brezbožnega (ne/as). Sklep te izpeljave je, da v primeru božje previdnosti, to je vnaprejšnje vednosti o pri- hodnjih dogodkih, ne obstaja svobodna volja - ljudje se za svoja dejanja ne moremo odločati po lastni svobodni presoji, skladno z lastnimi načrti in želja- mi, saj ta vnaprej determinira božja vednost. b) Druga različica argumenta, razvita na podlagi možnega ugovora prvemu Boetij nasproti takemu sklepu postavi možen ugovor oziroma rešitev prob- lema, s katero pa se ne strinja. Nekateri - ne vemo, koga ima Boetij pri tem v mislih3 — trdijo, da se neka stvar ne bo zgodila zaradi tega, ke r j e božja previd- nost predvidela, da se bo zgodila, temveč je res nasprotno: ker se bo nekaj zgodilo, to ne more biti skrito pred božjo previdnostjo. Ti »nekateri« trdijo, da do prihodnjih dogodkov ne pride zato, ker jih je Bog predvidel, ampak je nujno, da Bog za njih vnaprej ve, ker se bodo zgodili. Nujnost se v tem prime- ru seli z dogodkov na vnaprejšnjo vednost, saj mora Bog nujno vedeti za tisto, kar se bo zgodilo. Ni nujno, da se zgodi tisto, kar je vnaprej predvideno, tem- več je nujno, d a j e tisto, kar se bo zgodilo, poznano vnaprej - s tem pa je ohranjena svoboda izbire. Situacijaje tako diametralno nasprotna tisti iz Boe- tijevega uvodnega argumenta (ker Bog pozna prihodnje dogodke, se morajo ti nu jno zgoditi), saj tu božja vednost sledi prihodnjim dogodkom: ker se bodo prihodnji dogodki zgodili, jih mora Bog nujno vnaprej poznati. 3 O tem, kdo naj bi bili ti »nekateri«, so mnenja različna. Cf. pregled različnih mnenj v: R. W. Sharples, str. 218. Vprašanje Boetijevih virov še danes ni v celoti in definitivno rešeno. 9 M A T J A Ž V E S E L Boetij se s to argumentacijo, kot bomo videli, deloma strinja, vendar pa to še ne pomeni, da je na ta način rešen problem svobodne izbire. Ta navidez- na rešitev pravzaprav samo spreminja vprašanje v spraševanje o tem, kaj j e vzrok česa: ali je božja vnaprejšnja vednost vzrok nujnosti pr ihodnjih dogod- kov, ali so prihodnji dogodki vzrok nujnosti vnaprejšnje vednosti. Četudi se je mogoče strinjati, d a j e videti, da vnaprejšnja vednost o prihodnjih dogodkih ne izsili nujnosti nastopa teh dogodkov, pride v vsakem primeru - kakršnoko- li j e že vzročno razmerje - do nujnega nastopa dogodkov, za katere Bog vna- prej ve. Skratka, tudi če zadevo obrnemo in se strinjamo s tem, da božja vna- prejšnja vednost ni vzrok nujnosti prihodnjih dogodkov, so dogodki, za kate- re Bog vnaprej ve, nujni oziroma do njih nujno pride. Zakaj mora do prihodnjih dogodkov, za katere Bog vnaprej ve, nu jno priti, četudi vnaprejšnja božja vednost ni vzrok nujnosti njihove dogoditve? Boetij navaja standarden primer iz razprav o paradoksih pr ihodnje resnice, primer nekoga, ki sedi. Obstaja dejstvo, da nekdo, denimo Sokrat, sedi. V tem primeru je nujno, d a j e mnenje, po katerem Sokrat sedi, resnično. Rečeno drugače, mnenje je nujno resnično, ker Sokrat sedi; dejstvo, da Sokrat sedi, j e »vzrok« resničnega mnenja. Toda tudi v nasprotnem primeru, v primeru, ko imamo resnično mnenje, da Sokrat sedi, mora Sokrat nujno sedeti. Rečeno drugače, Sokrat nujno sedi, ker je naše mnenje resnično. Tako pride do nuj- nosti v obeh primerih: v drugem primeru mora Sokrat nu jno sedeti, v prvem primeru pa imamo nujnost resnice, mnenje je nujno resnično. Seveda Sokrat ne sedi, ker je naše mnenje o njem resnično (Boetij se v tem strinja z »nekate- rimi«) , temveč je prej naše mnenje resnično, ker se je to, da Sokrat sedi, zgo- dilo prej - ali pa se to še vedno dogaja. Skratka: četudi vzrok resničnosti mne- nja sledi iz drugega dela (iz dejstva, da Sokrat sedi), j e v obeh skupna nujnost (inest tamen communis in utraque necessitas). Ali drugače: četudi resnično mne- nje, da nekdo sedi, ni vzrok tega, da nekdo sedi (ampakje prej res nasprotno: dejstvo, da nekdo sedi, j e vzrok resničnega mnenja) , j e tudi v primeru resnič- nega mnenja, da Sokrat sedi, nujno, da Sokrat sedi. Resnično mnenje sicer ni »ontološki« vzrok nujnosti dejstva, da Sokrat sedi, vseeno pa se v primeru, ko imamo resnično, pravilno mnenje, da Sokrat sedi, ne more zgoditi, da Sokrat ne bi sedel - torej je nujno, da Sokrat sedi. Boetij tako izčisti dve možnosti razmerja med vednostjo in predmetom te vednosti. Prvič: iz resničnega mnenja (z drugo besedo: iz trdne vednosti) o predmetu vednosti je mogoče sklepati na njegov nujnostni značaj. Drugič, iz predmeta vednosti (kar je ontološko tudi bolj utemeljeno) lahko izpeljemo nujnost vednosti oziroma lahko trdimo, d a j e predmet vednosti vzrok vedno- sti, in je torej nujnost vednosti posledica tega dejstva. Toda v obeh primerih dobimo kot rezultat nujnost. Isto logiko lahko apliciramo tudi na primer bož- 1 0 BOETIJ O KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOS TI IN PRIHODNJIH KONTINGENTNIII DOGODKOV j e previdnosti oziroma vnaprejšnje vednosti in prihodnjih dogodkov. Tudi če j e vzrok tega, da so prihodnji dogodki predvideni, dejstvo, da se bodo zgodili (če so torej prihodnji dogodki vzrok božje previdnosti in ne nasprotno, se pravi, če do prihodnjih dogodkov ne pride, ker jih je Bog predvidel), obstaja samo naslednja alternativa: ali da so prihodnji dogodki predvideni od Boga (rečeno drugače: prihodnji dogodki so vzrok vnaprejšnje božje vednosti), ali pa se morajo predvideni dogodki nujno zgoditi (rečeno drugače: vnaprejšnja vednost, previdnost je vzrok prihodnjih dogodkov). Ne glede na to, kaj pov- zroča kaj, ali dejstvo, da bo do dogodka prišlo, ali dejstvo, da ga je Bog pred- videl, še vedno drži dejstvo, da resničnost enega implicira resničnost drugega, in to j e tisto, kar povzroča težave. Bog ne more vedeti, da bom naredil x, razen če ne naredim x; toda če Bog ve, da bom naredil x, potem ne morem ne narediti x. V vsakem primeru pride do nujnosti, s tem pa do izničenja svobod- ne volje. Boetij je s tem pravzprav že zavrnil protiargument »nekaterih«, kljub temu pa proti njemu navaja še dodatne razloge, ki so hkrati tudi argumenti v pod- poro tezi o nujnem obstoju splošne nujnosti ob predpostavki božje vnaprejš- nje vednosti. Razdelimo jih lahko na argument, ki izhaja iz analize »predmeta vednosti« (prihodnji dogodki itd.) in druge argumente, ki pa zadevajo nara- vo vednosti. Prvi in edini argument, ki izhaja iz »predmeta vednosti«, zadeva dejstvo, da protiargument »nekaterih« ne samo, da ne reši problema svobodne volje, ampak celo naredi božjo vednost odvisno od časovnih stvari. Trditi, d a j e po- jav, nastop časovnih stvari (temporalium rerum eventus) vzrok večne vnaprejšnje vednosti (aetemaepraescientiae), j e po Boetiju nekaj popolnoma zgrešenega, oziroma postavljenega na glavo - običajno in pravilno je, d a j e tisto, kar je večno, vzrok časovnega. Če pa rečemo, da Bog vnaprej ve za prihodnje do- godke, ker se bodo ti zgodili, to pomeni natanko to: d a j e nekaj časovnega vzrok večnega. V tem primeru bi trdili, da so prihodnji dogodki, ko so se enkrat zgodili, vzrok najvišje božje previdnosti. Vsi ostali dodatni argumenti izhajajo iz analize narave vednosti in bi j ih lahko imenovali »epistemološki« ali »logični«. Prvi zadeva naravo vednosti sedanjih in prihodnjih dogodkov in stvari. V podporo tezi, da se morajo do- godki, za katere Bog vnaprej ve, nujno zgoditi, navede Boetij naslednje skle- panje. Tako kot v primeru, ko sedaj vem, da nekaj je (tako in tako), to tudi nujno j e (tako), tudi v primeru, ko vem, da v prihodnosti nekaj bo, bo to tudi nujno tako; tako se ni mogoče izogniti nujnosti, da pride do stvari, o katerih obstaja vnaprejšnja vednost. Vednost torej eo ipso implicira nujnost. To ugotovitev utemelji Boetij še z natančnejšim premislekom o naravi vednosti (scientia) in mnenja (opinio), ki ga v grobem poznamo že iz njegove 11 M A T J A Ž V E S E L prve različice argumenta. Ce kdo misli, d a j e neka stvar ali dogodek »drugače, kotje«, to ne samo, da ni vednost, in bi temu lahko rekli mnenje, a m p a k j e to celo zmotno mnenje, k i je zelo daleč od resnice in vednosti. Zato o dogodku x, ki je prihodnji na takšen način, da realizacija tega x ni gotova ali nujna, ni mogoče imeti vnaprejšnje vednosti, da bo do njega prišlo. »Tako kakor j e vednost (scientia) sama nepomešana z zmotnostjo, tako tudi tisto, kar je doje- to z njo, ne more biti drugače, k o t j e dojeto (ita id quod ab ea concipitur esse aliter atque concipitur nequit) ,«4Vednostje vednost (oziroma celo znanost: scien- tia), ker ni pomankljiva, ker ni v njej nobene napake, to pa j e zato, ker mora biti vsaka posamezna stvar, ki j o vednost dojema, taka in na tak način, k o t j e dojeta: »se ita rem quamque habere necesse est uti earn sese habere scientia comprehen- dit«•' c) Vednost implicira nujnost Poskusimo na kratko strniti dosedanje Boetijevo sklepanje. Obstaja Bog, katerega lastnost je, da pozna vse prihodnje dogodke; obstajajo (ali bodo ob- stajali) prihodnji dogodki. Boetijeva argumentacija temelji najprej na določe- nih lastnostih, za katere verjame, da jih poseduje Bog. Po Boetiju ima Bog, kar zadeva obravnavano problematiko, naslednje lastnosti. Prvič, Bog vnaprej vidi vse, božja previdnost (providentia) predvidi vse stvari. Rečeno drugače, Bogje vseveden in sicer vseveden tudi glede prihodnosti, glede tistega, kar se šele bo zgodilo. Bog torej vnaprej ve (praenoscere) ne samo za že izvršena deja- nja ljudi, ampak tudi za njihove načrte in želje. Drugič, Bog se na noben na- čin ne more motiti. Rečeno drugače, Bogje nezmotljiv. To pomeni, tretjič, da ima Bog kot eno svojih bistvenih lastnosti zgolj in samo trdno vednost {firma praescientia), ne pa negotovo mnenje (incerta opinio). In ta božja lastnost j e v našem primeru odločilna: ker se Bog ne more motiti, ker ima lahko samo trdno vednost, se stvari, kijih je predvidel, ne morejo zgoditi drugače, ko t j ih je predvidel. In ker se ne morejo zgoditi drugače, kot j ih je Bog predvidel, ne obstaja svobodna človeška volja. Odločilen moment Boetijevega argumenta je torej narava božje previd- nosti (providentia) oziroma vnaprejšnje vednosti (praescientia). Božja vednost — pravzaprav vsaka vednost - j e nekaj, kar se razlikuje od običajnega mnenja. Razlika med vednostjo in mnenjem je v tem, da kriterijem trdne vednosti ustreza neka vednost samo takrat, ko predmet te trdne vednosti »ne more biti drugače, ko t j e predviden«, predmet mnenja (opinio) pa se lahko zgodi dru- gače, kot je bil predviden. Kaj to pomeni? Boetij ima pri tem verjetno v mislih Aristotelovo definicijo vednosti oziroma znanosti. Aristotel v svojih Drugih ana- 4 De cons. phil.V, 3 (20). 5 Ibid. V, 3 (21). 1 2 B O E T I J C) KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOSTI IN PRIHODNJIH KONTINGENTNIII DOGODKOV litikah!' izpostavi dva pogoja znanstvenega vedenja. Po Aristotelu »mislimo, da nekaj vemo (v popolnem smislu in ne v sofističnem ali naključno), ko misli- mo, da poznamo oboje, vzrok, zaradi katerega stvar obstaja (in vemo, d a j e to njen vzrok), in prav tako še, da zanjo ni mogoče, da bi bilo drugače«. Po Aristotelu »mora biti to, kar j e znano, nujno: če kaj vemo, ta zadeva ne more biti drugačna«, kot vemo, d a j e . Ali kot se izrazi v Nikomahovi etiki-? »Vsi smo prepričani, da to, kar znamo, ne more biti drugače. O tem pa, kar je lahko drugače, ne vemo, ali sploh eksistira ali ne, kadar je odtegnjeno našemu opa- zovanju. Predmet znanja ima torej značaj nujnosti, se pravi, d a j e večen; kajti vse, kar je nujno, j e večno, kar p a j e večno, ni nastalo in ni premenljivo.« Tu nas seveda ne zanimajo aporije Aristotelove filozofije znanosti, ampak zgolj dejstvo, da Boetij vztraja pri tej strogi zahtevi, da mora imeti »predmet znanja značaj nujnosti«, da »ne more biti drugače«, medtem ko je lahko predmet mne- nja »drugače«. Boetij to splošno zahtevo tu aplicira na kontingentne dogodke, in, kot bomo videli, j o naveže na delitev pretekli/sedanji: prihodnji dogodki. Kot predmet božje vednosti nastopajo prihodnji dogodki (človeška deja- nja, želje itd.), ki še niso izvršeni, in so po Boetiju, ki se ima, drugače kot stoiki, za aristotelskega indeterminista, eden od treh možnih načinov možno- sti obstoja kontingence. Boetij namreč razume svobodno človeško izbiro, po- leg slučaja/naključja in naravne možnosti ad utrumlibet, kot enega od nači- nov, ki se izognejo stoičnemu determinizmu in ki proizvedejo kontingentne rezultate.8 V drugem komentarju De interpretatione tako navaja, da j e skladno z aristotelskim naukom kontingentno tisto, kar je rezultat slučaja, ali tisto, kar izide iz svobodne izbire in lastne volje kogarkoli, ali tisto, za kar je možno, da se zaradi pripravljenosti narave, razvije v obe smeri, tj. da nastane ali da ne nastane. In ravno v t emje tudi problematika prihodnjih dogodkov." Drugače kot pretekli in sedanji dogodki, katerih nastop je že določen in vzpostavljen (saj se ne more zgoditi, da se dogodki, ki so se že zgodili, ne bi zgodili, ali da se dogodki, ki se sedaj dogajajo, ne bi zgodili),je status prihodnjih dogodkov kontingenten: do njih lahko pride ali pa tudi ne.111 Medtem ko so pretekli in 6 Anal. Post. I 2, 71bl2 . 7ENV13, 1139b 20 ff. s N. Kretzmann v članku »'Nos ipsi principia sumus': Boethius and the Basis of Contin- gency«, str. 23-50 dokazuje, d a j e za Boetija svobodna izbira edini realni izvir kontingen- ce. Cf tudi: S. Knuuttila, str. 45-62. " Cf. Drugi komentar k 'De interpretatione' 489D: »Contingens autem secundum Aristoteli- cam sententiam est quodcunque aut času fert, aut ex libero cujuslibet arbitrio et propria volúntate venit, aut facilitate naturae in utramque partem redire possibile est, lit fiat scilicet, et non fit.« 10 Cf. ibid. 489D-490A: »Haec ergo in praeterito quidem etpraesenti definitum et con- stitutum habent eventum; quae enim evenerunt, non evenisse non possunt, et quae nunc 1 3 M A T J A Ž V E S E L sedanji dogodki stabilni (stabiles), gotovi (certae) in določeni (definitae), so prihodnji dogodki negotovi in nedoločeni. Od statusa dogodkov pa so odvi- sne tudi propozicije in njihova resničnostna vrednost. Medtem ko so propozi- cije izrečene o preteklih in sedanjih dejanjih vedno stabilne in določne, se pravi, da imajo glede na to ali izražajo dejansko stanje stvari, tudi svojo resnič- nostno vrednost, j e v primeru propozicij o prihodnjih dogodkih nemogoče vedeti ali izrekajo resnico ali laž, saj dogodki, ki bi j ih morale izražati, še niso nastopili, oziroma niti ni nujno, da nastopijo.11 Kako je torej mogoče brati skupaj vnaprejšnjo božjo vednost in prihod- nje kontingentne dogodke? Na kakšen način Bog vnaprej ve, da se bodi ti negotovi prihodnji dogodki zgodili? Kakšna je Božja vednost kontingentnih, negotovih prihodnjih dogodkov? Prva možnost je, da Bogu pripišemo nujno vednost o dogodkih, ki so sami po sebi ne-nujni oziroma, za katere je mogoče, da se ne zgodijo. Prihod- nji dogodki imajo tak status, ker so odvisni od svobodne človeške izbire: do njih lahko pride ali pa tudi ne. Toda v primeru, da Bog misli, da se bodo tiste stvari, za katere je mogoče, da se ne bodo zgodile, nujno zgodile, se moti. Rečeno drugače, čeje božja vednost negotovih prihodnjih dogodkov taka, da j im pripiše status nujnosti, ti dogodki pa sami na sebi niso nujni oziroma se lahko tudi ne zgodijo, potem je ta božja dispozicija napačna. Pri tem j e treba opozoriti na to, da Boetij tu ne meri na kako konkretno dogajanje, o katerem bi Bog lahko imel zmotno mnenje, ampak zastavlja problem z ozirom na on- tološki status (nujnost/kontingentnost) vseh negotovih prihodnjih dogod- kov. Korelacijaje med védnoslo, ki ima po definiciji za svoj predmet nujne in gotove stvari, in stutusom teh predmetov, ko gre za prihodnje kontingenentne dogodke: če Bog ve za njih kot nujne, potem se moti v njihovem statusu. Da se Bog moti, paje, kot pravi Boetij, brezbožno misliti, še bolj brezbožno pa izreči na glas. Bogje namreč nezmotljiv. To pa pomeni, da se ne morejo ne zgoditi. Če pa Bog vidi prihodnje kontingentne dogodke take kot resnično bodo, se pravi, da ve, da se lahko zgodijo ali pa ne, potem to ni vnaprejšnja vednost, saj ne dojema nič gotovega (certum), nič stalnega, stabilnega (stabile). Kot j e opozoril Sharples,12 je ta Boetijeva trditev dvoumna. Lahko j o namreč inter- pretiramo v (i) smislu, da Bog ve, kaj se bo resnično zgodilo, se pa obenem zaveda, da bi se to, čeprav se bo zgodilo, lahko tudi ne zgodilo. Lahko pa j o fiunt ut nunc non fiant, cum fiunt, fieri non potest. In his autem quae in fu tura sunt, et contingentia sunt, et fieri potest aliquid, et non fieri.« 11 Boetij interpretira Aristotelovo tezo, da izjave o prihodnjih dogodkih niso niti re- snične ali lažne, v smislu, da izjave o prihodnjih dogodkih niso resnične ali lažne določ- no. C/ S. Knuuttila, str. 45-62. 12 R. W. Sharples, str. 220. 1 4 B O E T I J C) KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOSTI IN PRIHODNJIH KONTINGENTNIII DOGODKOV beremo tudi v (ii) smislu, da Bog zgolj ve, kakšne so možnosti ob določeni priložnosti, ne da bi dejansko vedel, katera od njih se bo (kontingentno) reali- zirala. Zdi se, da ima Boetij tu v mislih drugo branje, saj še ni bilo pokazano, kako je mogoče utemeljiti prvo. To potijuje tudi navedba Tejrezijevih prerokb,13 ki da so enake takšni božji vnaprejšnji vednosti, in primerjava takšne vednosti s človeškim mnenjem. Tejrezijeve prerokbe so namreč truizmi; kar pravi Tejrezi- jas se bo ali zgodilo ali pa tudi ne. Če Bog meni, da so prihodnji dogodki po svojem ontološkem statusu kontingentni, ne-nujni, če sodi, da lahko do njih pride ali pa tudi ne pride, pri čemer ne ve, kakšen bo dejanski rezultat, potem se ne razlikuje od takšnih prerokb in tudi ne od nestalnega mnenja ljudi, ki sodijo, da so tiste stvari, katerih realizacijaje negotova, same negotove. Torej: ker Bog prihodnje dogodke, za katere trdno ve, da se bodo zgodi- li, ne more poznati kot nujne, obenem pa bi ti prihodnji dogodki po svoji naravi ostali kontingentni, in ker jih ne more poznati kot kontingentne, ker bi s tem iz vednosti zdrsnil v stanje človeškega mnenja, j e edini sklep lahko samo tale: »Ker v Bogu, k i je najbolj gotov vir vseh stvari, ne more biti ničesar negotovega, potem je gotovo tudi to, da se bodo stvari, za katere trdno vna- prej ve, nujno zgodile.«14 Osnovni problem inkompatibilnosti med prihodnjimi dogodki, ki so od- visni od svobodne volje, in božjo vnaprejšnjo vednostjo, k i j e nezmotljiva, je epistemološki: inkompatibilnost obstaja med nujnostnim značajem vednosti in kontingentno, ne-nujno naravo prihodnjih dogodkov. Vednost je namreč lahko vednost samo o nečem, kar je samo po sebi nujno, v smislu, da j e stabil- no, trdno, gotovo. Te lastnosti imajo pretekli in sedanji dogodki, ne pa tudi prihodnji dogodki. Ti dogodki so po svoji naravi ne-nujni oziroma, z drugo besedo, so kontingentni, lahko se zgodijo ali pa tudi ne. Če hočemo ohraniti božjo vnaprejšnjo vednost, zgubimo kontingentno naravo prihodnjih dogod- kov, saj je vednost eo ipso lahko samo vednost o nujnem in gotovem, in j e torej vse tisto, za kar previdnost ve, nujno. Če pa hočemo ohraniti kontingentno naravo prihodnjih dogodkov, izgubimo božjo vednost, saj o tistem, kar je ne- gotovo, ne more biti nobene vednosti. Ker Bog ne more imeti kontingentne vednosti, ker j e Bog nezmotljiv in ker ima trdno vednost {firma scientia), j e tudi nujno, da tudi do dogodkov, za katere ve, nujno in neizogibno pride. V nasprotnem primeru namreč, če do njih ne bi prišlo ali da do njih ne bi prišlo tako, k o t j e Bog predvidel, da se bodo zgodili, Bogu ne moremo več pripisati trdne vednosti, ampak navadno negotovo mnenje. V tem primeru Bog ne bo imel episteme, ampak dokso. Trditi, d a j e status božjega poznavanja stvari na " C/ Horac, Satire 2.5, 59. 14 De cons. ph.il V, 3 (27). 1 5 M A T J A Ž V E S E L ravni običajnega mnenja, p a j e seveda nekaj popolnoma brezbožnega. Ker j e Bogu nemogoče odreči vnaprejšnjo vednost, j e nujen sklep, da se vse dogaja po nujnosti. Rečeno v enem stavku: ker ima Bog vnaprejšnjo vednost (praes- cientia, praevisio) o prihodnjih dogodkih - in ne zgolj negotovega mnenja - j e nujno, da do njih pride. Tudi po ugovoru »nekaterih«, po katerem božja vnaprejšnja vednost ni vzrok prihodnjih kontingentnih dogodkov, se situacija glede svobodne člo- veške izbire ne spremeni. Kajti četudi božja vnaprejšnja vednost, v ontološ- kem smislu, ni vzrok prihodnjih dogodkov, se ne more primeriti, da do tistih dogodkov, za katere Bog vnaprej ve, ne more ne priti. Razlog tega j e v naravi vednosti: vednost je vednost samo takrat, ko ve nekiy tako, kot to je, in nasprot- no, kar ve, mora nujno biti tako, kot je vedeno. To pa pomeni, da »ni svobode v človeških namerah in dejanjih, k i j ih nezmotljiv in vnaprej videč božji duh omejuje in veže na neki določen dogodek«.13 Dejstvo, da ne obstaja svobodna človeška izbira in volja, pa ima seveda katastrofalne etične posledice. II. Rešitev problema: večni sedanjih 1. Kontingentnost prihodnjih dogodkov Izjemno dolg in kompleksen odgovor Filozofije na težave in paradokse božje previdnosti in svobodne človeške volje, ki j ih j e izpostavil Boetij, se v izhodišču opira na tezo, ki j o je ob obravnavi argumenta »nekaterih« omenil sam Boetij. Ta pravi, da vnaprejšnja vednost ni (ontološki) vzrok nujnosti prihodnjih dogodkov in da vnaprejšnja vednost sama po sebi ne omejuje svo- bodne volje ljudi. Boetij je tej rešitvi očital, da četudi božja vnaprejšnja vedno- sti ni (ontološki) vzrok prihodnjih kontingentnih dogodkov, j e vseeno videti, da se dogodki, za katere ve božja vnaprejšnja vednost, gledano logično, ne morejo ne zgoditi. Nujnost prihodnjih dogodkov izpelje Boetij iz dejstva, da se ne more zgoditi, da do dogodkov, za katere Bog vnaprej ve, ne bi prišlo. Toda zakaj bi morali biti dogodki in dejanja, ki so odvisni od svobodne volje, prisiljeni v nek določen rezultat, zakaj bi morali biti nujni? Filozofija skuša v nadaljevanju najprej pokazati, da v primeru, da božja vnaprejšnja ved- nost ni (ontološki) vzrok prihodnjih kontingentnih dogodkov, ne drži Boeti- jev sklep, da so ti sami po sebi nujni, četudi se ne more zgoditi, da do njih ne bi prišlo. Najprej mora rešiti kontingentno naravo prihodnjih dogodkov sa- mih na sebi, kar stori na naslednji način. Če predpostavimo, da ni vnaprejšnje vednosti, potem dogodki, ki so odvisni od svobodne volje, ne morejo biti pri- "Ibid.V, 3 (28). 1 6 B O E T I J C) KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOSTI IN PRIHODNJIH K O N T I N G E N T N I I I DOGODKOV siljeni v nobeno nujnost in so torej po svoji naravi kontingentni. Če predpo- stavimo, da vnaprejšnja vednost obstaja, da pa ne naloži nujnosti na stvari (se pravi, da vnaprejšnja vednost ni »ontološki« vzrok nujnosti prihodnjih do- godkov) , ostaja svoboda odločitve cela in absolutna. S tem se Boetij lahko strinja: vednost kot taka ni in ne more biti vzrok nujnosti prihodnjih dogod- kov. Toda Boetij je , kot smo videli, argumentiral, da problem ni rešen, četudi se strinjamo, da vnaprejšnja vednost ni vzrok dogodkov, ki j ih predvidi, če pa logično sledi, da morajo biti dogodki, za to, da so lahko predvideni, nujni. Rečeno drugače; četudi božja vnaprejšnja vednost sama po sebi ne vsiljuje nujnosti, da se bodo prihodnje stvari zgodile, je vseeno znak (signum), da bo do njih nujno prišlo. Filozofija j e odpravila trditev, da vnaprejšnja vednost o nekem dogodku povzroča ta dogodek, sedaj pa mora analizirati tudi trditev, da četudi vna- prejšnja vednost sama po sebi ne povzroči, d a j e dogodek nujen, bo do do- godka, za katerega se ve vnaprej, nujno prišlo.11' V tem primeru, odgovarja Filozofija, bi se morali strinjati s tem, d a j e realizacija prihodnjih dogodkov nujna, tudi če ne bi bilo vnaprejšnje vednosti, saj znak zgolj odraža tisto, kar že obstaja, kar se je že zgodilo, in ni vzrok obstoja tistega, kar označuje. Zato bi bilo treba v tem primeru najprej pokazati, da se vse dogzya po nujnosti, in v tem primeru j e vnaprejšnja vednost lahko razumljena kot znak te nujnosti. Če pa stvari in dogodki sami po sebi niso nujni, potem tudi vnaprejšnja ved- nost ne more biti znak nečesa, česar ni. Na ta način je ovržena Boetijeva teza, da kljub temu, da vnaprejšnja vednost ni vzrok prihodnjih kontingentih do- godkov, je ta vseeno znak njihove nujnosti. Na neki način j e treba torej verjeti, da so prihodnji dogodki tudi ob pred- postavki vnaprejšnje božje vednosti lahko sami po sebi kontingentni oziroma, da so dogodki, za katere božja previdnost vnaprej ve, sami po sebi, po svoji naravi, brez vsakršne nujnosti. Četudi seje mogoče strinjati, da so Filozofijine metode reševanja kontingentnosti individualnih dogodkov včasih »nekoliko zmedene«,17 j e primer, s katerim ponazarja kontingentno naravo dogodkov, vsaj načeloma razviden. Filozofija se sklicuje na splošno izkustvo, na primer kočijaža, ki na dirki svobodno spreminja smer kočije in se je bil zato, da bi j o lahko spreminjal po svobodni volji, se pravi glede na okoliščine, tudi priprav- ljal. To po Filozofiji predstavlja zadosten dokaz, da obstajajo dogodki, ki se v trenutku, ko se odvijajo, sicer ne morejo ne zgoditi, vendar pa so bili, preden so se zgodili, prihodnji brez kakršnekoli vnaprejšnje nujnosti. »Zato obstajajo R. W. Sharples, str. 223, opozarja na dvoumnost te trditve. T u j e že implicitno prisot- na delitev na absolutno in pogojno nujnost, ki j o bo Filozofija razdelala v nadaljevanju. Na tem mestu gre seveda za nujnost dogodka samega po sebi in ne za pogojno nujnost. 17 S. Knuuttila, str. 62. 1 7 M A T J A Ž V E S E L nekateri dogodki, ki se bodo zgodili, katerih nastop j e razrešen vsake nujno- sti.«1" Obenem pa Filozofija tudi meni, da se ti dogodki, ki se dogajajo sedaj, niso mogli ne zgoditi, oziroma d a j e bilo v preteklosti nemogoče reči, da se ti kontingentni dogodki, ki se odvijajo pred našimi očmi, ne bodo zgodili. Ali rečeno še drugače, Filozofija verjame, da so kontingentni dogodki, ki se odvi- jajo sedaj, hkrati kontingentni, četudi so bili predvideni oziroma, d a j e na podlagi tega, da se dejansko odvijajo pred našimi očmi, nemogoče trditi, da se ne bi mogli zgoditi. »Ti dogodki imajo, četudi so vnaprej spoznani, svobo- den nastop.«19 To po Filozofiji potrjuje dejstvo, da tako kot vednost (scientia) o sedanjih dogodkih ali stvareh v njih ne vnaša nobene nujnosti, tudi vednost o prihodnjih dogodkih, v njih ne vnaša nobene nujnosti. Denimo, d a j e Filozofija na ta način ohranila kontingentno naravo pri- hodnjih dogodkov, tudi ob predpostavki vnaprejšnje vednosti, d a j e pokazala, d a j e neki dogodek, čedtudi se zanj vnaprej ve, sam po sebi lahko še vedno kontingenten. Vendar pa s tem še ni odpravila temeljne težave, kako misliti skupaj vnaprejšnjo vednost in kontingentne dogodke. Osnovni problem je seveda prav v tem: ali lahko obstaja vnaprejšnja vednost o dogodkih, za katere ni nujno, da se zgodijo. Ceje bil problem na začetku razgovora med Filozofi- j o in Boetijem akcentuiran tako, d a j e bila iz božje vnaprejšnje vednosti izpe- ljana nujnost prihodnjih dogodkov, j e sedaj problem v tem, d a j e ob ohranje- ni kontingentnosti prihodnjih dogodkov treba zagotoviti tudi prepričljiv sta- tus vnaprejšnje vednosti. Zdi se namreč, da so vnaprejšnja vednost in ne-nujni dogodki inkompatibilni. Se vedno namreč velja, da pride v primeru vnaprejš- nje vednosti do nujnosti (prihodnjih dogodkov), saj še vedno velja naslednja alternativa. Če ni nujnosti (v prihodnjih dogodkih), potem ni vnaprejšnje vednosti, kajti vednost ne more dojeti ničesar, kar ni gotovo (certum). Če pa Bog vnaprej ve za stvari, ki so negotove, kot da bi bile gotove, j e to »nejasnost mnenja«. 2. Vzrok zmote Ker j e za Boetija resničnost ali lažnost propozicij znana glede na obstoje- če okoliščine, ki potrdijo ali ovržejo njihovo resničnost, so možnosti vnaprejš- nje vednosti v indeterminističnem svetu, ki ga zagovarja, zelo omejene. Mno- go tega, kar se bo zgodilo v prihodnosti, ni vključenenega v niz vzrokov. Ker »poznati resničnost ali lažnost nedoločno resničnih stavkov o prihodnjih kon- tingentnih dogodkih ne sodi k človeškim epistemološkim možnostim«,20 j e treba problem rešiti na nestandarden način oziroma tako, da skušamo dojeti, kako dojema Bog, kakšno vednost ima Bog. Nejasnost dosedanjih poskusov 18 De cons. ph.il V, 4 (18). ,,J Ibid. V, 4 (19). 2,1 S. Knuuttila, str. 60. 1 8 BOETIJ O KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOSTI IN PRIHODNJIH KONTINGENTNIH DOGODKOV odgovorov na eksplicirane zagate in protislovjaje v bistvu, kot pravi Filozofija, posledica »nezmožnosti človeškega razuma, da bi se približal enostavnosti vna- prejšnje božje vednosti«. Četudi Filozofija kot Boetijev porte-parole v razpravi trdi, da kljub številnim poskusom do sedaj ni še nihče podal zadovoljive reši- tve problema,21 se njena (pravzaprav Boetijeva) rešitev problema opira na cel niz idej in konceptov, ki so j ih razvili njegovi novoplatonistični predhodniki ali sodobniki.22 Opirajoč se na teze omenjenih filozofov, Filozofija izpostavi skrito predpostavko Boetijevega sklepanja, ki vodi v protislovje. a) Kopernikanski obrat: »subjektivacija« spoznavanja Po prepričanju Filozofije sledi Boetijevo sklepanje občemu postulatu, daje predmet vednosti (njegova moč in njegova narava) tisti, ki določa vednost. Če pristanemo na tezo, da sta moč in narava (vis et natura) predmeta vednosti tisti, ki določata status in modaliteto vednosti, potem seveda popolnoma logično sledi sklep, da kontingentnim dogodkom ustreza negotovo mnenje, in nasprot- no, da gotovim, nujnim dogodkom ustreza trdna vednost. Toda, po mnenju Filozofije, j e red določujočega in določenega v paru vednost —vedeni predmet, v resnici ravno nasproten. Modalitete in statusa vednosti ne določa predmet vednosti, temveč sta status in modaliteta vednosti tista, ki določata status in modaliteto vedenega predmeta. Ali kot pravi Filozofija sama: »Vzrok te zmote je, da se sodi, da se vse stvari, o katerih ima kdorkoli vednost, spozna samo na podlagi njihove zmožnosti in narave, kar pa je popolnoma nasprotno.«23 T o j e izjemno pomembna trditev, na kateri sloni vsa nadaljnja argumen- tacija in rešitev problema protislovja med božjo vnaprejšnjo vednostjo in pri- hodnjimi naključnimi dogodki. Vendar pa v tej abstraktni obliki še ne naka- zuje, kako je z n jeno uporabo mogoče rešiti naš partikularni problem. Celo nasprotno, videti je, da Filozofija, če upoštevamo »epistemologijo«, k i jo je do tu impliciral Boetij, še bolj potrjuje Boetijevo sklepanje. Če sta namreč »moč in zmožnost« vedočega tista, ki določata status in modaliteto vedenega, po- tem dobimo v primeru božje vednosti, k i je per definitionem trdna in gotova, kot rezultat nu jne in gotove prihodnje dogodke, se pravi nujnost. Vendar pa j e treba s takimi sklepi za trenutek počakati, Filozofija namreč v nadaljevanju razvije lastno teorijo spoznavnega postopka in lastno epistemologijo. Ta te- melji na dveh načelih, ki obvladujeta celotno teorijo spoznavanja. (i.) Prvo načelo, ki smo ga že omenili, je naslednje: »Vse, kar je spozna- no, ni dojeto glede na svojo moč/zmožnost (vis), ampak z ozirom na sposob- 21 V De cons. phil. V, 4 (1) so eksplicitno omenjeni Cicero in Boetijevi lastni poskusi iz drugega komentarja De interpretatione. Glede Cicera ni povsem jasno, kje naj bi naredil tisto, kar mu pripisuje Filozofija. C/ R. W. Sharples, str. 222. 22 C/ npr.: R. Sorabji (1983), str. 255-256. 23 De cons. phil V, 4 (24-25). 1 9 M A T J A Ž V E S E L nost (facultas) spoznavajočega.«24 To tezo, k i j o j e prvi izrazilJamblih, razvila pa s ta jo Ammonij in njegov učitelj Proklos, j e mogoče ilustrirati s pr imerom različnih čutil, na primer vida in tipa, ki zaznavata neki okrogel predmet. Medtem ko vid spoznava okroglost predmeta tako, da vidi ta cel predmet naen- krat in tako tudi njegovo okroglost, j o tip spoznava postopoma, tako da s tipanjem spremlja del za delom in na koncu zaključi, d a j e prišel na isto me- sto. Isto »okroglost« tako spoznata dve čutili na dva različna načina, skladno z njuno »sposobnostjo/zmožnostjo« in ne skladno z »zmožnos^o« spoznava- nega predmeta. Tezo o »subjektivaciji« spoznavanjaje mogoče še razširiti, saj različne spoz- navne zmožnosti spoznavajo isti predmet, na primer človeka, na različne na- čine oziroma imajo različne »objekte« spoznavanja. Čutno zaznavnaje (sen- sus) »presoja« (iudicat) lik {figura), k i j e vzpostavljen v materiji, ki služi temu liku kot nosilec oziroma subjekt. Imaginacija, zamišljanje, sposobnost pred- stavljanja in upodabljanja {imaginatio) ima za svoj predmet »samo lik brez materije« {sola sine materia figura). Razum {ratio) preseže to posamično obliko in presoja, »z univerzalno, splošno obravnavo« vrsto {species) samo, k i j e pri- sotna v posamičnih stvareh. Um {intelligentia) pa, presegajoč območje univer- zalnosti, splošnosti, kontemplira »enostavno Obliko« s čistim pogledom duha {pura mentis acie). Tako dobimo naslednjo shemo spoznavnih moči in njim ustreznih spoznavnih »predmetov«: čutno zaznavanje —materialen človek; ima- ginacija - lik {figura) tega posamičnega človeka; razum - vrsta {species) »člo- vek« na sploh; um - enostavna Oblika {forma simplex), idealizirana Oblika. Potem ko Filozofija pojasni vlogo vsake zmožnosti glede na hierarhijo, ki vodi od čutnozaznavnega do neke vrste umske intuicije, umskega vpogleda oziroma uvida, vpelje še (ii.) drugo načelo svoje teorije spoznavanja: »višja zmožnost dojemanja zaobjema nižjo, nasprotno pa se nižja na noben način ne dvigne do najvišje«.25 To pomeni, da čutno zaznavanje ne more preseči materije (kar stori imaginacija), imaginacija ne more obravnavati univerzal- nih oblik (kar počne razum), razum ne more dojeti »enostavne Oblike«. Samo um je tak, da takrat, ko dojema Obliko, razlikuje in presoja tudi vse, kar mu je »podrejeno«. In to na isti način s katerim dojema to Obliko, k i j e ne more spoznati nobena druga spoznavna moč. Argument Filozofije se nadaljuje tako, da poudari, da že na ravni čutnega zaznavanja, ob zaznavanju teles, duh {animus) ni zaznamovan z neko trpnost- jo, ne utrpeva pasivno vpliva zaznanih predmetov, temveč »presoja iz svoje moči lastnost telesa« {ex sua vi subiectam corpori iudicat passionem). Če se to 24 Ibid. V, 4 (24—25). 2!i Ibid. V, 4 (31). 2 0 B O E T I J C) KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOSTI IN PRIHODNJIH KONTINGENTNII I DOGODKOV zgodi že na tej, najnižji ravni spoznavnega postopka, to toliko bolj velja za tiste stvari, ki sploh niso povezane s telesnostjo. V teh primerih presojanje, razmišljanje še toliko manj sledi zunanjim predmetom, temveč sprožijo akt, akcijo duha, kateremu pripadajo. To je tudi razlog, da različnim substancam pripada mnogo različnih načinov spoznavanja (cognitiones). Osnovno tezo j e mogoče torej razširiti in pokazati, kako imajo različne substance različne spoznave, kako spoznavno na različne načine. Zgolj in samo čutno zaznavanje imajo živa bitja (živali), ki se ne gibljejo, npr. školjke.20 Ima- ginacijo imajo živali, ki so se sposobne gibati, premikati v prostoru (to so tiste živali, ki imajo v sebi dispozicijo, da kaj želijo ali se čemu izogibljejo). Razum ima samo človek. Um in umevanje pa je rezervirano za Boga oziroma božans- tva. Na podlagi tega sledi (iii.) tretje spoznavno načelo, kije v bistvu povzetek prvih dveh, namreč, d a j e boljša tista vednost, ki po svoji lastni naravi spozna ne samo sebi lasten predmet spoznavanja, ampak tudi predmete drugih zvrsti vednosti: »Tisto spoznanje je boljše od drugih, ki s svojo lastno naravo spoz- nava ne samo svojski predmet, temveč tudi predmete drugih spoznav.«27 Re- čeno drugače: imaginacija j e boljše spoznavanje od čutnega zaznavanja, ker hkrati, ne da bi uporabljajala čutno zaznavanje, spoznava tudi predmet čut- nega zaznavanja; razum boljši od imaginacije in čutnega zaznavanja, ker spoz- nava tudi predmete čutnega zaznavanja in imaginacije; nad vsem tem pa je seveda še um, ki spoznava vse prejšnje stopnje.28 Sklep tega pretresa različnih spoznavnih moči/zmožnosti je , da vsaka sposobnost v spoznavnem aktu upo- rablja svoje lastne sposobnosti in sodi spoznavane stvari po lastnih sposobno- stih, ne pa po naravi, sposobnostih teh stvari, ter d a j e vsaka višja spoznavna moč/zmožnost vsebuje tudi nižjo. b) Razum in um Na tej podlagi tega ekskurza se lahko vrnemo k problematiki božje ved- nosti in primerjamo človeški razum in umevanje (intelligentia), ki pripada Bogu. Tako kot čutno zaznavanje in imaginacija ne dosežeta stopnje razuma, tako človeški razum ne more doseči stopnje spoznavanja božjega uma. Ker ljudje ne morejo preseči stopnje razuma, pripisujejo - tako kot čutno zaznavanje in imaginacija nasproti razumu - Bogu način razumskega dojemanja. Skladno s tem ljudje sodijo, da lahko božji um (intelligentia) dojema prihodnje dogodke tako kot j ih dojem razum, se pravi tako, kot je argumentiral Boetij: če za kako 2(i Boetij se tu verjetno opira na Aristotela. Cf. 9. 10. in 11. pogl. 3. knjige De anima. 27 De cons. phiLV, 5 (4). 28 Primer, ki ga v podporo tej tezi navaja Filozofija, zadeva problem univerzalij in j e predstavljen kot spor med čutnim zaznavanjum (sensus) in imaginacijo (imagmatio) na eni strani ter razumom (ratio) na drugi. Več o tem A. de Libera, str. 244-250. 2 1 M A T J A Ž V E S E L stvar oziroma dogodek trdimo, d a j e negotova, to je, da ni gotovo, da se bo nujno zgodila, potem ne moremo imeti trdne vnaprejšnje vednosti; če pa ima- mo trdno vnaprejšnjo vednost, potem ne bo ničesar, kar se ne bo zgodilo po nujnosti. Filozofija razlikuje način dojemanja razuma in način dojemanja uma ter tako izolira oziroma zameji domeno veljavnosti epistemoloških kriterijev ved- nosti, ki j ih je v osnovnem argumentu razvil Boetij. Sklep, da sočasni obstoj božje vednosti in prihodnjih kontingentih dogodkov, vodi v determinizem, bi bil veljaven, če bi božji vednosti pripisali način razumskega, to je človeške- ga dojemanja. Ker pa je modus božjega spoznavanja in vedenja drugačen od razumskega spoznavanja ljudi, je treba vprašanje raziskati, izhajajoč iz tega, da Bog dojema stvari drugače kot ljudje, se pravi, t rebaje raziskati, na kakšen način dojema božja intelligentia. Rečeno drugače, t reba je pokazati, kako ima božja intelligentia lahko gotovo in določno vnaprejšnjo vednost (praenotio) o stvareh oziroma dogodkih, za katere ni nujno, da se zgodijo (kontingentni prihodnji dogodki), pri čemer pa to ni mnenje, ampak enostavnost najvišje znanosti, vednosti, ki ni omejena z nobenimi mejami. Kako j e torej mogoče na podlagi teh gnoseoloških načel razumeti, da so tudi stvari, katerih nastop ni nujen, vedene s trdno gotovostjo, da pa to ni običajno mnenje, temveč »enostavnost najvišje brezmejene vednosti«? Kako j e mogoče, da so na eni strani prihodnji dogodki popolnoma kontingenti in da Bog za njih vnaprej ve (na način trdne vednosti)? Tako, da skušamo spoznati način božjega umeva- nja, saj smo rekli, da so stvari spoznane skladno z načinom tistega, ki spozna- va, na pa skladno z svojo lastno naravo. Če pa hočem spoznati, kako dojema Bog, moramo najprej ugotoviti, kakšna j e narava božje substance. c) Večnost božje substance in njena vednost Temeljna lastnost Boga - lastnost, s katero se strinjajo vsi - j e , d a j e večen, torej je treba preučiti, kaj je večnost.2'1 Ko bomo spoznali, kaj j e večnost, bomo namreč spoznali božjo naravo, in potem, na podlagi tega, tudi naravo in zna- čilnosti božje vednosti. Boetijeva definicija večnosti, ki j e kasneje dobila klasi- čen status, j e naslednja: »Večnost je torej celotno, hkratno in popolno pose- dovanje brezmejnega življenja.«30 Kaj to natančneje pomeni, pojasni Filozofi- ja tako, da primerja večnost s časovnimi stvarmi. »Karkoli živi v času, napredu- je kot sedanje iz preteklega v prihodnje in nič ni vzpostavljeno v času, kar bi lahko na enak način zaobjelo celoten obseg svojega življenja. Temveč jutriš- njega dne še ne zajame, včerajšnji dan pa j e že izgubilo. Tudi v današnjem w Več o Boetijevem konceptu časa in večnosti v članku E. Stump in N. Kretzmanna, str. 429-458. C/ tudi: R. Sorabji (1983), str. 253-267. 30 De cons. phil. V, 6 (4): »Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio <...>.« 2 2 B O E T I J C) KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOSTI IN PRIHODNJIH KONTINGENTNIII DOGODKOV življenju ne živite bolj kot v tistem gibljivem in prehodnem trenutku.«31 Karkoli j e podvrženo pogojem časa, se ne more imenovati večno v pravem pomenu besede (aeternum). Tako nista večna niti Aristotelov niti Platonov svet, ki nimata začetka ne konca, in se njuno »življenje« razteza v neskončnem času. Aristotelov svet namreč, »četudi je življenje neskončno, ne vključuje in zaobjema naenkrat celotnega obsega , saj prihod- njih stvari še nima, preteklih pa nima več.«3- Kaj je torej po mnenju Filozofije resnično večno? »Kar torej vključuje in poseduje na enak način celotno pol- nost brezmejnega življenja, in čemur ne manjka nič prihodnjega niti mu ni nič preteklega odteklo — za to se po pravici trdi, da j e večno; in nujno je, d a j e v posesti samega sebe in vedno prisotno samo sebi in ima prisotno neskonč- nost gibljivega časa.«33 Podobno distinkcijoje mogoče narediti tudi v primeru Platonovega sveta, kateremu naj bi ta dodelil »brezkrajno življenje«, in svojsko lastnosgo božjega duha, ki »je zaobjel na enak način celotno prisotnost brez- mejnega življenja«. Neskončno gibanje/spreminjanje časovnih stvari sicer imi- tira ta status negibnega življenja kot prisotnega/sedanjega (praesens), vendar pa zaradi tega, ker ga ne more imitirati v popolnosti, pade iz negibnosti v gibanje, in iz enostavnosti prisotnosti/sedanjosti v neskončne dimenzije preteklega in prihodnjega. »Ker ne more na enak način posedovati polnosti svojega življenja, se zdi, da tisto, česar ne more izpolniti in izraziti, posnema s tem, da na neki način nikoli ne neha biti, povezujoč se s kakršnokoli prisotnostjo/sedanjostjo (praesentia) tega neznatnega in bežečega trenutka, , ki zato, ker je podoba tiste mirujoče prisotnosti/sedanjosti, čemurkoli se pri- meri, tistemu podeli videz biti.«34 Ker pa to stanje ni moglo ostati pri miru, seje podalo na neskončno potovanje v času in je tako postalo takšno, da nadaljuje s potovanjem življenja, čigar polnosti ni moglo zaobjeti tako, da bi ostalo pri miru. »Če želimo stvarem nadeti ustrezna imena, recimo, po Platonu, daje Bog večen (aeternum), svet pa nenehen/stalen (perpetuum),«3r' Podobno, če ne že čisto identično distinkcijo med pravo, izvenčasovno oziroma atemporalno večnostjo in »stvarmi v času«, je razvil Boetij tudi v De trinitater.3(1 31 Ibid. V, 6 (5): »Nam quidquid vivit in tempore id praesens a praeteritis in futura procedit nihilque est in tempore constitutum quod totum vitae suae spatium pariter pos- sit amplecti. Sed crastinum quidem nondum adprehendit, hesternum vero iam perdidit; in hodierna quoque vita non amplius vivitis quam in illo mobili transitiorioque momen- to.« 32 Ibid. V, 6 (7). 33 Ibid. V, 6 (8). 34 Ibid. V, 6 (12). 35 Ibid. V, 6 (14). m Filozofsko-teoloski traktati (Opuscula sacra), str. 17-19. 2 3 M A T J A Ž V E S E L »Kar pa se izreka o Bogu: ' Nenehno je. ' , označuje eno, d a j e bil tako rekoč v vsej preteklosti, d a j e tako rekoč v vsej sedanjosti - pa naj j e na kakršen koli način - , in da bo vso prihodnost. Kar se lahko v skladu s filozofi reče o nebu in ostalih nesmrtnih telesih, pa ne tako o Bogu. Nenehno j e namreč, ker je »nenehno« v njem sedanjega časa; razlika med sedanjostjo naših stvari in božjih - v »sedaj« - pa j e samo , da naš tako rekoč tekoč »sedaj« napravi čas in nenehnost , božji »sedaj« pa, stalen in negiben in stanoviten, napravi večnost. Če bi temu ime- nu dodal »nenehno«, napraviš njegov - se pravi sedajev - , tekoč in nepreki- njen, s tem pa stalen, tok, k i je nenehnost.«37 Boetij tu torej vzpostavi razliko med časovnim in večnim »sedaj«, razliko med večnim in časovnim »nenehno«/»vedno« (semper), uporablja pa tudi dve različni besedi za »nenehnost« (sempiternitas) in »večnost« (aeternitas). Distink- cija med večnim in tistim, kar je nastalo in biva v času, ni distinkcija med več ali manj, temveč gre za dva popolnoma različna reda. Večnostje ne-časovna oziro- ma zunajčasovna kategorija.38 Zato večnemu bitju ne moremo pripisovati mo- dalitet časa, se pravi ne moremo reči, da »je bilo« in »bo«. Četudi se govori oziroma velikokrat trdimo, da je večno bi^e »bilo« ali »bo«, j e edino, kar Bogu resnično ustreza, zgolj to, da »je«. Medtem ko sta »bilo je« in »bo« ustrezna opisa za stvari, ki nastajajo, ki se odvijajo v času, se pravi, ki se gibljejo/spremi- njajo, pa tisto, »kar je brez gibanja/spreminjanja vedno eno in isto«, ne more zaradi poteka časa postajati starejše, niti ni moglo biti mlajše, niti ni nikoli na- stalo, niti sedaj ne obstaja itd. Bogu, kot večni substanci, ne pripada nič, kar j e po postajanju dodeljeno spremenljivemu na področju čutno zaznavnega. Končno lahko odgovorimo na vprašanje, kakšno vednost ima večna božja substanca? Ker moramo upoštevati dejstvo, d a j e sleherno presojanje odvisno od narave presojajočega, Bog pa ima večno sedanjo naravo, j e tudi njegova vednost taka, da presega vsakršno gibanje in spreminjanje časa, d a j e »trajna v enostavnosti svoje sedanjosti«, in zaobjema »vse neskončne 'prostore' pri- hodnosti in preteklosti« ter j ih obravnava v svojem enostavnem spoznavanju, kot da bi se dogajali sedaj: »Ker torej vsaka sodba dojema svoje predmete skladno s svojo naravo, Bog pa je vedno v stanju večnosti in prisotnosti/sedanjosti; njegova vednost, ki presega vsako gibanje časa, ostaja v enostavnosti prisotnosti/sedanjosti, zaob- jemajoč neskončne prostore preteklosti in prihodnosti, obravnava v svojem enostavnem spoznavanju vse, kot da bi se odvijalo sedaj. Če želiš pretehtati 37 Beseda sempiternitas (nenehnost) je sestavljena iz semper (nenehno, vedno) in aeterni- tas (večnost). 88 Cf. tudi Sorabjijev prikaz in analizo različnih interpretacij večnosti kot atemporalno- sti v: R. Sorabji (1983), str. 98D136. 2 4 B O E T I J C) KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOSTI IN PRIHODNJIH KONTINGENTNIII DOGODKOV vnaprejšnjo vednost, s katero vse razpoznava, boš bolj pravilno ocenil, da ni vnaprejšnja vednost quasi prihodnosti, temveč vednost nikoli preminulega tre- nutka. Zato se prej imenuje previdnost kot vnaprejšnje videnje, ker opazuje iz položaja daleč od nižjih stvari tako rekoč kot iz najvišjega vrha stvari.«39 d) Preliminarna rešitev težav: večno sedanja vednost kontingentnih dogodkov Ali s tem, ko j e božja vednost dojeta kot previdnost, se pravi kot vednost večnega sedanjika in ne kot vnaprejšnja vednost, odpadejo težave in proti- slovja, k i j ih implicira »vnaprejšnja vednost« oziroma »vnaprejšnje videnje« prihodnjih kontingentnih dogodkov? Boetijev osnovni problem j e bil, kako skupaj razumeti vnaprejšnjo božjo vednost in prihodnje kontingentne dogodke (dogodke, ki so odvisni od svo- bodne odločitve ljudi), pri čemer je bilo osnovno neskladje med kontingent- nim značajem prihodnjih dogodkov in nujnostnim statusom vednosti. Ved- nost ima lahko za svoj predmet samo in zgolj nujne »predmete« oziroma do- godke. Torej j e vse, kar je predmet vednosti, samo po sebi nujno. Tudi če se lahko strinjamo s tem, da vednost kot taka ne vnaša nujnosti v predmete ved- nosti oziroma dogodke, za katere ve, je vseeno znak tega, da do njih ne more ne priti, torej da so nujni. Nujnost (stabilnost, gotovost, določenost) dogod- kov, ki so predmet vednosti, p a j e odvisna od tega, ali so že izvršeni oziroma se že dogajajo, ali pa so prihodnji in do njih lahko tudi ne pride. Ker so od statusa dogodkov odvisne tudi propozicije, ki j ih izrekajo, in njihova resnič- nostna vrednost, j e mogoče imeti trdno vednost, izraženo v propozicijah, samo o preteklih in sedanjih dogodkih. Odgovor Filozofije lahko razdelimo na sledeče etape: prvič, prihodnji dogodki so tudi ob predpostavki vnaprejšnje vednosti po svojem ontološkem statusu sami po sebi kontingentni. Drugič, narediti je treba (»kopernikan- ski«) obrat: v razmerju spoznavajoči - spoznavani predmet, j e spoznavajoči (subjekt spoznavanja) tisti, ki določa status spoznavanja, in ne predmet (ob- jekt) spoznavanja. Tre^ič: glede na modus spoznavanja, ki j im je lasten, je treba razlikovati med različnimi substancami; za obravnavano vprašanje je še posebej pomembna distinkcija med razumskim spoznavanjem ljudi in um- skim spoznavanjem Boga. Četrtič: za večno božjo substanco je značilna večna vednost, k i je izvzeta zakonitostim časa, zato je njena previdnost/vednost arti- kulirana kot večni sedaj. Filozofija tako vzpostavi nekakšen »dualizem«: obstaja zunajčasovna (več- no-sedanja), recimo ji vertikalna, dimenzija Boga in obstaja časovna (časov- no-pretekla/sedanja/pr ihodnja) , recimo ji horizontalna, dimenzija kontin- gentnih dogodkov, ki so odvisni od svobodne človeške volje. Na časovni osi, ki De cons. phiLV, 6 (15). 2 5 M A T J A Ž V E S E L ji j e zavezan človeški razum, je nemogoče imeti vednost (vednost v pravem pomenu besede: trdno, nespremenljivo itd.) o prihodnjih kontingentnih do- godkih. V dimenziji časovnosti imamo lahko vednost samo o dogodkih, ki »ne morejo biti drugače«, se pravi o preteklih in sedanjih dogodkih. Na osi zunajčasovnosti, ki je definirana kot večna sedanjost, pa imamo tako ali tako vedno zgolj in samo vednost o večno sedanjih dogodkih, se pravi o dogodkih, ki »ne morejo biti drugače«. Na ta način se zadosti epistemološkemu kriteri- ju, da j e lahko vednost samo vednost o t rdnem in gotovem, o tistem, kar žeje, in v tem trenutku ne more biti drugače, skratka o nujnem. Gledano čisto logično pa je Filozofija v reševanju problema do sedaj upo- rabila dva elementa: (i) vednost, k i j e odvisna od vedočega in ne od vedene stvari; (ii) božji večni sedanjik (Bog ve vse stvari kot sedanje). Toda s tem problem še ni dokončno razrešen. Ker je božja vednost zunajčasovna, ker ji j e vse prisotno tako rekoč kot v sedanjosti, ne vnaša nujnosti v dogodke, za katere ve. Mogoče jo je primerjati s človeško vednostjo, ki ravno tako, četudi v drugi modaliteti sedaj-a, ne vnaša nujnosti v dogodke, za katere ve. To pomeni, da božja praenotio ne spreminja narave stvari, temveč jih vidi prisotne, tako in take kot bodo v prihodnosti - za nas. Bog opazuje stvari kot z najvišje gore sveta, videč vse naenkrat. Tako kot ljudje vidimo stvari v časovni sedanjosti, j ih Bog vidi v večni sedanjosti. In tako kot mi ne spreminjamo njihove narave, ko j ih opazujemo v časovnem sedanji- ku, j ih božja vnaprejšnja vednost (praenotio) ne spreminja v večnem sedanji- ku: v večni sedanjosti vidi prihodnje stvari, kot prisotne/sedanje, na tak način kot bodo v prihodnosti za nas. Rečeno čisto poenostavljeno: vednost kot taka, in v tem se Boetij in Filozofija strinjata, ne spreminja narave stvari. Toda četudi je na eni strani videti, da vednost kot taka (niti vednost ča- sovnega sedaj-a niti vednost večnega sedaj-a) ne vnaša nujnosti v predmete vednosti, je na drugi ravno tako mogoče reči, da so vsi dogodki, za katere Bog ve, s tem podvrženi nujnosti, nujno se morajo zgoditi. Kljub vsemu še vedno ostaja star ugovor: četudi vednost kot taka ni vzrok nujnosti dogodkov, za katere ve, se ti dogodki ne morejo ne zgoditi, torej so na neki način nujni. Če imamo o nečem trdno vednost in ne običajno mnenje, potem tisto mora biti tako, kot vemo, da je , in »ne more biti drugače« - torej j e »nujno«. e) Končna rešitev problema: dve vrsti nujnosti Rešitev te težave vidi Filozofija v distinkciji med dvema vrstama nujnosti, tako da bo na podlagi te distinkcije mogoče reči, da so isti prihodnji dogodki sami po sebi popolnoma svobodni in neodvisni, v razmerju do božje vednosti pa nujni. Sledeč Aristotelu40 in svojemu lastnemu komentarju k De interpreta- 4" R. Sorabji (1980), str. 122, op. 7, opozarja, d a j e distinkcijo razvil že Aristotel v SE 4, 166a 23D13. Boetij in Ammonij sta menila, d a j e Aristotel to distinkcijo razvil v Deinterpre- 2 6 BOETIJ o KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOSTI IN PRIHODNJIH KONTINGENTNIII DOGODKOV tione naredi Boetij distinkcijo med dvema vrstama nujnosti: enostavno oziro- ma absolutno nujnostjo in pogojno nujnostjo. V drugem komentarju k Aristotelovem De interpretatione pojasnjuje Boetij razliko med dvema vrstama nujnosti, enostavno in pogojno, s primerom giba- nja sonca in primerom sedečega Sokrata. Sonce se nujno giblje zato, ker se nikoli ne more primeriti, da se ne bi gibalo. Rečeno drugače, nujnost sonče- vega gibanja ne sledi iz dejstva, da se Sonce giblje v nekem določenem trenut- ku, denimo sedaj, ampak izhaja iz njegove narave. Na drugi strani pa je nuj- no, da Sokrat sedi, ko (v določenem trenutku) sedi, ravno tako kot je nujno, da v določenem trenutku, ko ne sedi, nujno ne sedi. Ta drugi primer nujnosti j e pogojna nujnost, saj j e nujnost ob določenem pogoju: če kdo sedi, nujno sedi, če nekdo ne sedi, nujno ne sedi, drugače bi kršil zakon neprotislovnosti. Kar j e bistveno pri tem razlikovanju pogojne in absolutne nujnosti, j e dejstvo, da pogojna nujnost ne implicira absolutne nujnosti. Za tistega, ki sedi, ni »enostavno« oziroma absolutno nujno, da sedi, tako kotje nujno, da se Sonce »enostavno« oziroma absolutno nujno giblje. Ta nujnost je »enostavna nuj- nost« (nécessitas simplex), nujnost brez dodanega pogoja določenega časa. Prva nujnost je pogojna nujnost, saj j e veljavna le ob pogoju časa, saj Sokrat nujno sedi, samo če v tem trenutku, ko izjavimo: »Sokrat sedi«, Sokrat dejansko sedi. Medtem ko je resnica, da se Sonce giblje, izpovedana v stavku z isto vsebino, j e resnica, da Sokrat nujno sedi, veljavna samo ob pogoju, da Sokrat v tistem trenutku resnično sedi. Prva nujnost je atemporalna, druga temporalna in mora upoštevati dejanske okoliščine določenega trenutka. Pogojna nujnost torej ne izključuje različnih možnosti, saj ima Sokrat tako zmožnost za sede- nje, kot za nesedenje. Nujnost, da Sokrat sedi, tedaj ko sedi, j e vezana na neko akcidentalno, naključno, nenujno Sokratovo stanje, vendar pa je to akciden- talno stanje, v trenutku v katerem se dogaja, Sokratu nujno. V nasprotnem primeru bi namreč lahko rekli, da Sokrat istočasno, ko sedi, tudi ne sedi, kar je seveda nemogoče. Bistvena razlika med absolutno in pogojno nujnostjo je v tem, da se tisto, kar je enostavno nujno, ne more spremeniti, medtem ko je mogoče pogojno nujnost spremeniti. Sonce na noben način ne more obstati, Sokrat pa lahko v vsakem trenutku vstane. Prva nujnost j e resnična zaradi narave nujnosti, druga nu jnos t je resnična ob določenem pogoju. V De consolationephilosophiae Boetij razliko med absolutno in pogojno nuj- nostju ponazori z nekoliko drugačnimi primeri, vendar pa je poanta, kar za- deva bistveno razliko med absolutno in pogojno nujnostjo, ista.41 Enostavna tatione 9 19a23. Najdemo jo tudi pri Ammoniju in v Boetijevih komentarjih k De interpreta- tione. 41 R. W. Sharples, str. 230, opozarja, da gre v primeril komentarja k De interpretatione za. nujnost, d a j e nekaj tako in tako, ¿oje tako in tako, kar ni čisto enako z nujnostjo, k i j e povezana z vednostjo, d a j e nekaj tako in tako. 2 7 M A T J A Ž V E S E L oziroma absolutna nujnost je na primer, da so vsi ljudje smrtni. Pogojna nuj- nost pa j e na primer naslednja: če vemo, da ljudje hodijo, potem nujno hodi- jo. Seveda seje treba absolutno strinjati, da v vsakem primeru, ko kdorkoli kaj ve, to ne more biti drugače, kot je vedeno. Toda ta pogojna nujnost ne impli- cira absolutne nujnosti. Vzrok pogojne nujnosti namreč ni svojska narava stvari, ki jo obravnavamo, ampakjo povzroči neki dodan pogoj. Človeka namreč v sprehajanje ne sili nujnost, ampak se sprehaja po svoji svobodni volji. Nujno pa je , da takrat, ko se sprehaja, hodi. Z razliko med absolutno in pogojno nujnos^o je mogoče lepo pojasniti nujnost, ki j o božja previdnost nalaga na dogodke, za katere ve. Karkoli božja previdnost vidi kot sedanje, mora nujno biti, četudi samo po sebi ne poseduje nobene naravne nujnosti, da je tako, kotje. Vsi kontingenti dogodki (dogodki, ki so odvisni od volje delujočega) so tako v perspektivi božje vednosti dojeti kot sedanji in so zato v razmerju do božje vednosti nujni; sami po sebi, po svoji svojski naravi, pa so kontingenti oziroma so posledica svobodne, kontingentne odločitve. Vse tiste stvari, za katere Bog vnaprej ve, se bodo zgodile: ene se bodo zgodile zaradi svobodne volje; druge zaradi nujnosti narave. Čeprav se bodo prve zagotovo zgodile, pa s tem, ko se bodo zgodile, ne bodo zgubile svoje lastne kontingentne narave, po kateri so bile, prej preden so se zgodile, odprte tudi za možnost, da se ne bi zgodile. Druge pa se bi nujno zgodile, tudi če Bog ne bi vedel za njih. Sonce bi nujno vzhajalo, tudi če Bog ne bi vedel za to. V perspektivi božje vednosti so torej vsi dogodki videti nujni. Vendar pa je ta nujnost dvojna. Eni dogodki so nujni pogojno, S2y njihova nujnost ne izvira iz njihove lastne narave (po lastni naravi so namreč odprti za obe mož- nosti: da do njih pride ali pa da do njih tudi ne pride), temveč iz dodanega pogoja (da Bog ve za njih). V perspektivi svoje lastne narave pa so ti dogodki absolutno svobodni. Medtem ko je dogodek, da Sokrat hodi, po svoji lastni naravi popolnoma svoboden, saj j e odvisen od svobodne Sokratove odločitve, pa j e sončni vzhod po svoji naravi nujen, saj ni odvisen od sončeve svobodne odločitve. V perspektivi božje previdnosti postaneta oba dogodka pogojno nujna, saj j e vse, o čemer imamo vednost, nujno. Toda medtem ko je sončni vzhod nujen tako enostavno oziroma absolutno kot pogojno, je Sokratov spre- hod nujen samo pogojno. Rečeno drugače: v trenutku, ko se stvari, za katere Bog ve, dogajajo, se ne more primeriti, da se ne bi zgodile, toda za ene j e bilo tudi nujno, da do njih pride (sončni vzhod), preden so se zgodile, za druge pa ne (Sokratov sprehod). Tako se bodo tudi tiste stvari, k i j i h Bog ve kot sedanje, nedvomno zgodile, vendar bodo ene posledica nujnosti narave stva- ri, druge pa posledica moči, volje tistih, kijih izvajajo. Kot take bodo v razmer- ju do Boga nujne, same po sebi pa svobodne in nezavezane nujnosti oziroma kontingentne - kar ve tudi Bog. 2 8 BOETIJ O KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOSTI IN PRIHODNJIH KONTINC.ENTNIII DOGODKOV S to dodatno elegantno distinkcijo je rešena tako kontingentna narava »prihodnjih« dogodkov kot tudi božja vednost oziroma previdnost. Vendar pa sama distinkcija med pogojno in absolutno nujnostjo, kot smo videli, ne zadošča za rešitev problema. Za to, d a j e problem vsaj do določene mere raz- rešen, je treba poleg distinkcije med absolutno in pogojno nujnos^o sprejeti tudi t.i. »kopernikanski« obrat, se pravi tezo, da j e vednost odvisna od tistega, ki ve, in ne od predmeta vednosti, obenem pa je treba sprejeti tudi večno naravo Boga, kar v posledici pomeni, d a j e zanj ves čas kot sedanji. Medtem ko nas sprejetje »kopernikanskega« obrata skupaj s sprejetem večnega seda- njika pripelje do sklepa, d a j e božja vednost naših prihodnjih dejanj enaka naši vednosti sedanjih dogodkov, nas sprejetje distinkcije med pogojno in absolutno vednostjo pripelje do sklepa, da nujnost, ki j o neka vednost impli- cira za neki dogodek, ni absolutna ampak samo pogojna, kar pomeni, d a j e tak dogodek sam na sebi še vedno kontingenten. To pa pomeni, da velja isti sklep tudi za božjo vednost človeških prihodnjih dejanj. Božja vednost tako ustreza kriterijem stroge znanosti, saj ima Bog vednost o dogodkih, ki so zanj sedanji, in torej »ne morejo biti drugače«, na drugi strani pa so ti dogodki sami po sebi (ali tudi za nas) še vedno kontingentni, odvisni od svobodne, nepredvidljive odločitve vsakega posameznika. In če sprejmemo tezo, d a j e božji modus vednosti večni sedanjik, potem statusa njegove trdne vednosti ne more spodbiti niti naša sprememba volje glede izvršitve določenega dejanja, ravno tako kot taka sprememba volje ne spreminja »dispozicije« božje vedno- sti, ki mora seveda biti nespremenljiva, saj božja vednost vse dojema v seda- njosti in zaobjema vse spremembe simultano, ne pa linearno. V zadnji instan- ci j e zadovoljivost ali nezadovoljivost Boetijeve rešitve odvisna od njegovega koncepta večnosti in večnega, zunaj časovnega, Boga ter njegovega razmerja do časovnih dogodkov, vendar pa glede tega pa Boetij nima pripravljenih odgovorov na vsa možna vprašanja.42 Na koncu se vrnimo k našemu začetnemu primeru: na podlagi rečenega bo moja morebitna jutrišnja odločitev za odhod na Karibe na eni strani po- polnoma svobodna (sam, brez »prisile narave«, se bom odločil tako), na dru- gi strani pa tudi pogojno nujna, kolikor Bog ve, v perspektivi večne sedanjo- 42 Eden od nerešenih problemov ostaja vprašanje, ali prihodnji dogodki ne »povzroča- jo« božje vednosti, kar j e Boetij v De cons. phil V, 3 (15-16) zavrnil kot nekaj nesmiselne- ga. Zdi se, da tudi ob predpostavki večno sedanje božje vednosti naših prihodnjih dejanj, ta dejanja, četudi so za Boga sedanja, povzročajo božjo vednost ozi romaje božja vednost odvisna od njih. Če pa naša dejanja ne povzročajo božje vednosti, potem se zdi, da j ih določa Bog, to pa že zadeva problem predestinacije. Več o problematičnih točkah Boeti- jeve rešitve v: R. Sorabji (1980), str. 125-126 in (1983), str. 253-67. C/ tudi R. W. Shar- ples, str. 45-46. 2 9 M A T J A Ž V E S E L sti, da se bom odločil za Karibe in ne za pisanje davčne napovedi. Toda to me ne odvezuje odgovornosti pred davčno upravo, saj je moja odločitev sama po sebi popolnoma svobodna in se ne morem sklicevati na vnaprejšnjo determi- niranost mojih dejanj, ki so posledica božje vnaprejšnje vednosti. Ma^až Vesel Filozofski inšitut ZRC SAZU Ljubljana Literatura Aristotel, O duši, prev., uvod, komentar, opombe in glosarij grških terminov V. Kalan, Slovenska matica, Ljubljana 1993. Aristoteles, Nikomahova etika, prev. uvod, opombe in terminološki slovarček K. Gantar, Slovenska matica, Ljubljana 1994. Aristotle, Posterior Analytics, prev. in uvod H. Tredennick, Harvard University Press/William Heineman, Cambridge, Mass./London 1976. Barnes, J., Aristotel, dodatek »Metafizika«, prev. D. Merhar, B. Vezjak, Aristej, Šentilj 1999. Boethius, A. M. S., In librum Aristotelis de interpretation libri sex, editio secunda, PL 64, Pariz 1647. Boethius, A. M. S., The Theological Tractates, The Consolation of Philosophy, ur. H. F. Stewart, E. K. Rand in S. J. Tester, Harvard University Press/William Heineman, Cambridge, Mass./London 1973. Boetij, A. M. S., Filozofsko teološki traktati (Opuscula sacra), prevod in spremna beseda M. Vesel, Založba ZRC, Ljubljana 1999. Chadwick, H., Boetius: The Consolation of Music, Logic, Theology, and Philosophy, Clarendon Press, Oxford 1981. Courcelle, P., La consolation dephilosophie dans la tradition litteraire, Etudes au- gustiniennes, Pariz 1967. Craig, W. L., The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, Brill, Leiden 1988. Gibson, M. (ur.), Boethius, His Life, Thought and Influence, Blackwell, Oxford 1981. Gruber, J. Kommentar zu Boethius 'De ConsolationePhilosophiae', De Gruyter, Berlin 1978. Huber, P., Die Vereinbarkeit von göttlicher Vorsehung und menschlicher Freiheit in der Consolatio Philosophiae des Boethius, Zürich 1976. 3 0 B O E T I J C) KOMPATIBILNOSTI VNAPREJŠNJE BOŽJE VEDNOSTI IN PRIHODNJIH KONTINGENTNIII DOGODKOV Knuuttila, S., Modalities in Medieval Philosophy, Routledge, London/New York 1993. Kretzmann, N., »'Nos ipsi principia sumus': Boethius and the Basis of Contin- gency«, v: T. Rudavsky (ur.), Divine Omniscience and Omnipotence in Medie- val Philosophy, Reidel, Dordrecht 1985, str. 23-50. Libera, A. de, L'art degénéralites. Theories de I'abstraction, Aubier, Pariz 1999. Sharpies, R. W. (ur.), Cicero: On Fate (De Fato) & Boehius: The Consolation of Philosophy (Philosophiae Consolationis) TV. 5-7, V, ur., napisal uvod in ko- mentar R. W. Sharpies, Aris in Philips, London 1991. Sorabji, R., Necessity, Cause and Blame. Perspectives on Aristotle's Theory, Duck- worth, London 1980. Sorabji, R., Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages, Duckworth, London 1983. Stump, E., in Kretzmann, N., »Eternity«, Journal of Philosophy 78 (1981), str. 429-458. 3 1 Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 1 • 2001 • 33-54 ARGUMENT IZ RELATIVOV V SPISU PERI IDEON BORIS VEZJAK V devetem poglavju Alpha knjige Metafizike Aristotel našteje različne argumente, ki naj bi dokazovali obstoj platonskih idej. Poglavje (990a33 isl.) je posvečeno kritiki Platona in njegove Akademije, nepričakovana kratkost razlage in refe- rencialnost pa sta večkrat utemeljeni prav z obstojem posebnega spisa, ki naj bi poprej, še pred nastankom Metafizike, že opravil delo in podrobneje razi- skal bistveni zastavek platonske filozofije - teorijo idej. Ta spis, ki ga tradicija pozna pod imenom Peri ideon (De ideis), najdemo v fragmentirani obliki kot sestavni del komentarja Metafizike (1,9) pri Aleksandru Afrodizijskem, antič- nem komentatorju iz 2. stoletja našega štetja, k i j e obenem naš edini vir za njegovo rekonstrukcijo.1 Začetni del tega sorazmerno zelo kratkega dela se- stavljajo Aristotelovi poskusi opisa Platonovih dokazov za ideje. K njim je do- dan še nekakšen kritični komentar. Ti dokazi v nekem smislu zaokrožajo Ari- stotelove poglede na Platonovo ontologijo in so pomemben vir naše vednosti o Aristotelovi recepciji platonskih idej. V tem članku se bom omejil zgolj na prikaz enega med njimi, argumenta iz relativov, in poskušal pokazati, v kakšnem smislu se Aristotelu zdi sporen. Argument iz relativov (relacijskih predikatov; ek ton pros ti) j e po »argu- mentu iz znanosti«, »argumentu iz enega preko mnoštva« in »argumentu iz predmeta misli« četrti argument (82.11-83.33), ki ga po besedah Aristotela lahko razumemo za bolj natančno obliko samega dokaza - če manj natančni argumenti postavljajo ideje za širok spekter predikatov, bo argument iz relati- vov zamenjal predikat tipa »konj« s predikatom tipa »enak« in zahteval idejo 1 Kritično izdajo besedila j e naredil D. Harlfinger v: W. Leszl, II »De Ideis« di Aristotele e la teoria platonica dele Idee, Florence 1975. Standardna izdaja Aleksandrovega besedila pa j e Hayduckova v: Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis Metaphysica commentaria, Berlin 1891 (CA.G 1). Besedilo Peri ideon je dostopno še v nekaterih drugih prevodih, denimo v: R. Sorabji, The Ancient Commentators on Aristotle'. Alexander of Aphrodisias, On Aristotle's Me- taphysics 1, prevedel W.E. Dooley, Duckworth, London 1989. 3 3 B O R I S VEZ.JAK zanjo.2 Zadnji navedeni, tj. peti argument iz Peri ideon, bo slavni dokaz iz tret- jega človeka. V Fajdonu na mestu 73a in nadaljevanju Platon usmeri pozornost natan- ko na takšen tip predikatov (konkretno prav »enak«). Relativi so hkrati, kot bomo videli v tem argumentu, opisani kot popolni samopredikativni vzorci, kar je natanko način, na katerega j ih na več mestih obravnava tudi Platon. Kakšna bi torej lahko bila razlika med »konjem« in »enakim«, obema predi- katoma? V primeru »enakega« bodo čutnozaznavne uprimeritve le-tega zah- tevale soprisotnost- noben čutnozaznavni človek ni tako človek kot ne-človek hkrati, toda čutnozaznavno enake stvari bodo lahko enake in neenake hkrati. Načelo soprisotnostije po mnenju interpretov ključno za razumevanje Plato- nove argumentacije, ki gaje iz nezanesljivosti čutnozaznavnega sveta pripelja- la do sklepanja na zanesljivi svet idej. Načelo soprisotnosti v paradigmatski obliki predstavi v dialogu Fajdon na mestu 74bc, ko govori o tem, da čutnozaz- navno enake stvari ustvarjajo tudi neenakost do drugih stvari: »Od kod pa imamo to vednost? Mar ne od predmetov, ki smo jih pravkar imeno- vali ? Od tega, da smo videli enaka polena ali kamne ali druge enake predmete in tako dobili predstavo enakosti, čeprav je ta nekaj povsem različnega od predme- tov ? Mar se tebi ne zdi različna ? Oglej si stvar še s tele strani! Ali ni tako, da se zdijo včasih enaki kamni in polena, ne da bi se bili spremenili, enemu človeku enaki, drugemu neenaki? Čutnozaznavne stvari so torej enake z enimi, z drugimi stvarmi pa neena- ke. Hkrati so torej enake in neenake, iz česar platonski sklep, da mora nu jno bivati še nečutnozaznavna ideja enakega, ki ne bo neenaka. Ker so čutnozaz- navne stvari deležne soprisotnosti, torej sebe in svojega naspro^a (enaka stvar je enaka in neenaka hkrati), bo iz tega sledilo, da le s postuliranjem nečutno- zaznavnih stvari ubežimo možnosti soprisotnosti. Načelo soprisotnosti (v an- glosaški literaturi navedeno kot »compresence«) se navaja kot element hera- klitske tradicije v Sokratovi in Platonovi filozofiji. Kot vemo, je Heraklit zago- varjal enotnost ali koincidenco nasprotij, ki bi j o lahko skrčili v stavek: »Vsaka stvar je tako F kot neF.« Sokratsko-platonski pridonos tej tezi je v tem, d a j e to načelo uporabljeno kot argument v prid tezi o obstoju idej.3 2 Valentin Kalan razume ta dokaz kot argument, ki poskuša dokazati idej relacij in ga povzame na ta način: »stvari se kvalitativno in kvantitativno neprestano spreminjajo, v njih ni ničesar stalnega. Zato tudi o njih ne moremo trditi, da so npr. enake v odločilnem smislu in po resnici, temveč so le podobe in posnetki, homonini »enakega samega« ali ideje enakosti (autoison).« Glej Kalan (1976, 63). ® O definiciji nasprotja (to enantion), kamor uvrsti tudi relative, prim. še Aristotelovo definicijo v Metafiziki (1018a 20-24). O pojmu sovpadanja nasprotij spregovori tudi v Fiziki (187a) in ga pripiše Anaksimandru, pomembno vlogo pa igrajo nasprotja seveda tudi, ko 3 4 A R G U M E N T IZ RELATIVOV V SPISU PERI IIIEON Najprej si oglejmo Heraklitovo izhodišče. Zdi se, da Heraklit s enotnostjo nasprotij misli na naslednje možne vrste fenomenov: 1. primere zaznavne relativnosti, kjer ima ista stvar različne učinke na različne osebe (primer je fragment B61: »Morje je najčistejša in najbolj umazana voda - ribam pitna in odrešujoča, ljudem pa nepitna in pogubna«) 2. primere zaznavne relativnosti, kjer ima ista stvar različne vidike, za katerimi stojijo različni opisi, in to istočasno za isto osebo (primer je fragment B60: » Pot navz- gor in navzdol j e ena in ista«, ali fragment B103: »Na obodu kroga sta začetek in konec skupaj«) 3. primere, kjer si nasprotja sledijo eno drugemu v času in na/v isti stvari (primer je fragment BI26: »Hladno se segreje, toplo ohladi, vlažno osuši, suho se navlaži«) 4. primere, ko sta dva pojma bistveno povezana eden z drugim (primerje fragment Bili: »Bolezen napravi zdra\je prijetno in dobro, lakota sitost, utrujenost počitek«) Platon (in Sokrat) povečini obravnavata možnost zaznavne relativnosti, ki j o ima ista stvar z različnimi učinki na različne osebe. Se zlasti se ob sklepanju na teorijo idej osredotočata na primere, ko neka ena stvar ustvaija okoliščine in se pojavlja kot F in neF hkrati. V Evtifronu bo v drugem in tretjem poskusu definicije nakazana naslednja možnost opredelitve svetosti (to hosion) — svetoje to, kar bogovi ljubijo (to theophiles). V odnosu do Bogov obstaja neka menjalni odnos (do ut des princip), neka ekonomija. Bogovom lahko dajemo v zameno pač to, kar si želijo, oz. to, kar imajo radi, kar ljubijo in kar jim je drago. Postavi se vprašanje: ali j e sveto sveto zato, ker to ljubijo bogovi, ali pa to ljubijo bogovi, zato ker je sveto? Odgovor v perspektivi soprisotnosti, ki ga uporabi Sokrat, je: ne moremo reči, d a j e sveto, ki ga bogovi ljubijo, sveto zato, ker ga ljubijo bogovi, ker s tem zapademo v krožnost. Če so namreč tiste stvari, k i j ih bogovi ljubijo, svete, in tiste, k i j ih ne ljubijo, nesvete, in če so takšne zaradi te božje naravnanosti, se lahko zgodi, da bo ena in ista stvar tako sveta kot nesveta, odvisno od boga. Če nekaj razloži, zakaj je neki F svet in hkrati nesvet, potem nam to ne daje dovolj dobre definicije o tem, zakaj so nekatere stvari izrecno svete. Tako je ta definicija razširjena na naslednjo: sveto j e to, kar ljubijo vsi bogovi. Obstajala bi namreč lahko različna sodba bogov o nekem dejanju. Pravično in krivično je lahko od primer do primera različno, celo med bogovi. Zato bo postavljena teza o ekskluzivni ljubezni bo- gov - sveto je tisto, kar brez izjeme ljubijo vsi med njimi. govori o Pitagori (deset nasprotij pri njem imenuje za elemente (stoicheia), recimo na mestu 986a v Metafiziki) in Heraklitu, za katerega je bistvena njihova enotnost (logos). O pojmu sovpadanja nasprotij kasneje v filozofiji in še zlasti coincidentia oppositorum pri Ku- zanskem za razlago glej še M. Vesel, Učena nevednost Nikolaja Kuzanskega, Založba ZRC, Ljubljana 2000. str. 50 isl. 3 5 B O R I S VK/ . |AK Podobno trdi Platon v peti knjigi Države (479a isl.), ko pravi, d a j e vsaka od mnogih lepih stvari (ta polla kala) tako lepa kot grda — lepega torej ne moremo opisati s pojmi čutnega zaznavanja, tako da bo morala bivati nečut- nozaznavna oblika lepega. Z eno besedo: čutnozaznavne stvari se izkažejo za F in neF, medtem ko so ideje vselej le F. Nečelo soprisotnosti, ki ga uporabi Platon, torej vepistemološkem in nato še v metafizičnem smislu pripelje do zahteve po nečutnozaznavnih oblikah. Zakaj, nam pove že sam v Fajdonu (96a isl.), ko navede kriterije za ustrezno razlago. Če parafraziramo njegove besede: če j e neki x F in neF, ne more razložiti, čemu je nekaj F. Če so določene čutnozaznavne lastnosti .F deležne soprisotnosti, nam nanašanje na njih ne bo razložilo, zakaj je nekaj F. Razen tega same tudi ne bodo mogle biti to, kar je Fnost sama, torej univerzalna lastnost F. Platonov sklep torej očitno vodi do ideje: »Moje mišljenje namreč je, da, če je izven »po sebi lepega« še kaj drugega lepo, je samo zato lepo, ker ima delež na absolutni lepoti.« (Phd. lOOc). Sokratska intuicija, da biva neka ena oblika, za- radi katere in s katere pomočjo so vsi Fji dejansko F, podkrepi idejo o nekak- šni vzročni ali eksplanatorični vlogi, ki j o imajo ideje - ideje so nekakšni aitiai in bivajo toliko, kolikor so udeležene na nečutnozaznavni obliki, ki reši zadre- go soprisotnosti. Če torej Aristotel na nekaj mestih navaja, da Platon želi rešiti prav tako heraklitsko inspirirano podobo sveta v stalnem teku in gibanju (kar bi bil v ožjem smisel tretji primer iz zgoraj navedene lestvice), pa se zdi, da argument iz relativov obudi veljavnost razlage prav iz načela soprisotnosti in da ga iz njega najbolje razumemo. Zato si poglejmo ta argument. Začetek argumenta iz relativov se glasi: Dokaz, ki iz relativa potrjuje, da bivajo ideje, je naslednji: I V primerih, ko je pripisana ista stvar mnoštvu stvari na nehomonimen način, in sicer tako, da razodeva neko eno naravo, je zanje resnična bodisi ker so a) te popolnoma tisto, kar je označeno s stvarjo, ki jim je pripisana, tako kot sta Sokrat in Platon človeka b) ker so podobe resničnih stvari, tako kot pripišemo človeka naslikanemu človeku (v tem primeru razodenemo podobo človeka, ki označuje neko isto naravo v vseh njih); ali ker je c) ena med njimi vzorec, ostale pa podobe, kot v primeru, če Sokrata in njegove podobe imenujemo za ljudi. Argument iz relativov torej na svojem začetku navaja tri načine, ki posku- 3 6 A R G U M E N T IZ RELATIVOV V SPISU PERI IIIEON šajo karseda natančno orisati možnosti pripisa (predikacije) neki skupini stvari. Pogoja, ki sta pridodana temu opisu, sta naslednja: a) pripis ni narejen homonimno; b) razodeva in označuje (semainein) neko eno naravo. Za primer takšnega pripisa sta podana Sokrat in Platon kot človeka. Ceje torej F (človek) pripisan nehomonimno stvarem x, y in z (Sokrat, Platon, Ka- lija), potem dobimo tri možne rešitve problema. Bodisi a) x, y, z so popolnoma (kurios) F, tako kot v primeru, ko imenujemo Sokrata in Platona za človeka; b) x, y, z so podobe (eikones) nečesa, kar je resnično (tj. popolnoma) F, tako kot v primeru, ko naslikane ljudi imenujemo za ljudi; c) x, y, z so povezane na tak način, da j e ena med njimi vzorec (paradeig- ma), ostale pa so podobe tega vzorca, kot denimo Sokrata in njegove podobe (upodobitve) imenujemo za ljudi. V prvem delu argumenta torej Aristotel vztraja pri dveh izhodiščih: člo- vek se pripisuje nehomonimno in posamezni ljudje so popolnoma (kurios) ljudje. Nadaljnji del argumenta nato razloži, da bo podobno, kot se dogaja s »človekom«, tudi »enako« pripisano nehomonimno, iz česar sledi, da bo mo- rala bivati stvar, k i j e popolnoma enaka. Toda četudi so čutnozaznavni ljudje popolnoma (tj. resnično) ljudje, čut- nozaznavne enake stvari niso popolnoma (tj. resnično) enake. Distinkcija, ki smo j o uvedli s pomočjo načela soprisotnosti, torej postavi relativ »enak« na posebno mesto in terja drugačno obravnavo. Bivati bo torej moralo nekaj nečutnozaznavnega, kar je hkrati popolnoma enako in vzorec, katerega čut- nozaznavne enake stvari so podobe in zaradi katerih so vse enake. Platonska ideja enakosti j e takšen nečutnozaznavni vzorec, k i je popolnoma enak, čut- nozaznavne enake stvari pa so enake s tem, ker so njegove podobe; tako bo torej bivala ideja enakega. Povedano bolj na splošno bodo torej bivale ideje za vse nehomonimne lastnosti ali splošnosti, ki jim ne moremo najti popol- nim čutnozaznavnih uprimeritev - za vse lastnosti torej, ki se obnašajo na podoben način kot »enako« in ne kot »človek«. Homonimnos t je očitno temeljnega pomena za razlago tega argumenta.4 »Homonim« pomeni dobesedno 'tisti, ki nosi enako ime'; xin ;ystahomonim- 4 Homonimija j e tako rekoč terminus technicus za platonistično podvajanje stvarnosti (prim. Kalan, 1976, 64). Aristotel j o v devetem poglavju Alpha knjige opiše takole: »z ozirom na vsako posamezno stvar namreč obstaja nekaj enakoimenskega (homonumon) in obstoječega poleg bitnosti, kakor tudi za druge stvari obstaja eno nad mnogim - tako pri posameznih stvareh tu, kakor tudi pri večnih stvareh« (Metaph. 990b 6-8). 3 7 B O R I S VEZ.JAK no F i e v primeru, če se oba imenujeta 'F. Franc in Hans sta homonimno človeka, ker se oba imenujeta za »človeka«. Tudi strokovni svet in svet živali sta, kot svet, homonimna, ker se pač imenujeta »svet«. Platon uporablja izraz »homonim« v tem preprostem in dobesednem pomenu.5 Aristotelov pristop je nekoliko bolj tehničen. Skupaj z Owenom bom predpostavil, d a j e izraz homonim in njegove izpeljanke na tem mestu spisa Peri ideon izpeljan na pod- lagi Aristotelove bolj specifične definicije in ne v skladu s Platonom. Na začetku Kategorij naletimo na naslednji opis homonimov in njim so- pripadajočih sinonimov: » Za homonime se imenujejo tiste stvari, ki jim je skupno le ime, medtem ko je določitev bitnosti (logos tes ousias) glede na njih različna. (...) Za sinonime se imenujejo tiste stvari, ki imajo skupno ime in določitev bitnosti, ki se ujema z imenom.« (Cat. la is.). Po tem opisu sta x in y homonimno F le v primeru, ko (a) nosita isto ime, torej 'F, toda hkrati (b) določitev bitnosti, ki se mora ujemati z 'F, ostaja drugačna. Po drugi strani sta x in y sinonimno i7 le v primeru, kot nosita isto ime, torej 'F, vendar je določitev bitnosti enaka in se ujema z 'F. Kaj torej Aristotel v resnici misli, ko pravi, d a j e določitev bitnosti pri homonimih raz- lična ali drugačna, pri sinonimih pa enaka z imenom? Po nekaterih razlagah ima ob tem v mislih leksično ali nominalno definicijo - x in y sta homonimno F le v primeru, ko je F', torej uporabljeno ime zanj, dvoumno in takšno, da ima več pomenov. Ko sta x in y sinonimno F, bo 'i"'uporabljen enopomensko. Takšno interpretacijo bi lahko imenovali pomensko interpretacijo homo- nimije in sinonimije, njen poglavitni zagovornikje Ackrill.1' Po drugi verziji ima Aristotel v mislih realne definicije: x in y sta homonimno F le v primeru, ko imata različne realne definicije F, sinonimno pa sta F takrat, ko imata enako realno naravo F. V tej verziji torej 'določitev bitnosti' naznačuje ne nominalno ali leksikalno, ampak realno definicijo, ta pa določa realno bitnost. Takšno verzijo imenujmo za realno bitnostno interpretacijo homonimije in sinonimije. 5 Cherniss za razliko od tega verjame, da Platon uporablja izraz homonimija za odnos med čutnozaznavnimi stvarmi in idejami, pri čemer naj bi s tem mislil na to, da ima nekaj »izpeljano isto ime in naravo« (1944, str. 230 isl). Če so čutnozaznavne stvari homon imne z idejami, iz katerih so izpeljane, in če naj bi po njih nosile ime, potem bi ob postuliranju homonimije dobili asimetrični odnos: čutnozaznavne stvari bodo zdaj homonimne z ide- jami, toda ideje ne bodo homonimne s čutnozaznavnimi stvarmi. Toda včasih Platon (prim. Fiteb 57b) sploh ne omenja homonimije v tem smislu. To bi torej Chernissa moralo zave- zati k temu, da prizna v Platonovem izrazu »homonimije« več pomenov. Pri Platonu se zdi bolj kredibilno prepoznati en pomen, k i j e preprosto »imeti ali nositi enako ime«. 0 V svoji knjigi Aristotle's Categories and De interpretation pravi: »Roughly, two things are homonymous if the same name applies to both but not in the same sense, synonymous if the same name applies to both in the same sense (1963, 71). 3 8 A R G U M E N T IZ RELATIVOV V SPISU PERI IIIEON Če je pravilna prva varianta, pomenska razlaga, potem bo argument iz relativov očitno semantični argument - ko bomo govorili o homonimih in nehomonimih, bomo postavljali vprašanja o pomenih. V primeru, da gre za interpretacijo, ki izhaja iz realne bitnosti, začetek in nadaljevanje argumenta ne bomo razumeli v semantičnem, temveč v nekem drugem, nesemantičnem smislu. Ko se bo v nadaljevanju argumenta, recimo, spraševalo, kako je z ena- kostjo in ali se ta pripiše na homonimen ali nehomonimen način, se bomo ob tem spraševali po realni definiciji enakosti, s tem pa po naravi lastnosti enako- sti kot takšni. Interpretacija homonimije nam bo torej narekovala, da bomo v argumentu iz relativov videli predvsem metafizično ozadje, z njim pa episte- mološko (podlaga za znanje so v tem primeru poznavanje realnih definicij). V Gama knjigi Metafizike v slovitem 2. poglavju o mnogoterosti pomenov bivajočega (1003a 33 isl.) Aristotel navede primer, ki bi lahko imel ob zgoraj imenovanih poseben status: včasih so definicije različne, toda vseeno nekako povezane. Različne določitve (definicije) sov tem pogla^u navedene ob pri- meru zdravja - Aristotel pravi, da bomo lahko za zdravje uporabili definicije glede na to, ali imamo v mislih zdravo osebo, zdravo dieto ali tisto, kar zdravje varuje, znamenje zdra\ja (recimo zdrava polt) in podobno. Kot zdrave bomo opisali tako osebe, postopke in zunanje značilnosti, s čimer bomo dobili raz- lične definicije zdravja. Toda vse se bodo nanašale na eno osrednjo žariščno točko in pomen, k i j e zdravje. Nekateri avtorji (Owen, Irwin, Fine) si ob interpretaciji aristotelske onto- logije pomagajo s tehničnim pojmom t. i. žariščnega pomena (focal meaning) - to j e inovacija, s katere pomočjo si lahko med drugim obetamo boljšo razla- go aristotelskih pojmov homonimije in sinonimije.7 Namreč na istem mestu Metafizike bo celo za bivajoče, ki se izreka na mnogotero načinov, rečeno to, da bivati pomeni biti bitnost - kar naj bi bila nebitnost, denimo kakšnost in kolikšnost, mora biti razloženo s tem, da se obračamo na bitnost. Po pomen- ski interpretaciji bi torej Aristotel neprepričljivo trdil, d a j e 'bivajoče' dvoum- no in da ima različne leksikalne definicije. Toda po verziji z definicijo realne bitnosti bi bolj prepričljivo trdil, da so denimo bitnosti in kakšnosti različne vrste bivajočega. Kakšna bi torej bila prednost razlage z žariščnim pomenom? Če so Fji žariščno istega pomena in povezani, bomo lahko žarišču Fl pripisali definici- jo D, v temu podrejenih primerih pa bodo vsebovali nadaljnje definicije ob D. Fl, k i j e žariščni primer, bo torej vseboval vse ostale Fje, tj. njihova imena in definicije, v sebi samem, vendar ne tudi obratno. Žariščno povezani Fji bodo 7 G. Fine opiše to verzijo žariščnosti s »focal connection« , ker po njenem Owenova in Irwinova različica, tj. »focal meaning«, preveč kliče k sorodnosti s prvo, tj. pomensko interpretacijo (1993, 145,319). 3 9 B O R I S VEZ.JAK tako sami izvorno ostali Fji. Če se povrnemo k primeru iz argumenta: človek in naslikani človek imata verjetno (pomensko?) povezani definiciji. Toda ker po Aristotelovem prepričanju naslikan človek ni izvorno človek, pri tem ne bo prišlo do žariščne povezave in pomena. Na kakšne način lahko povedano uporabimo v zgornjem primeru? V pr- vem delu argumenta Aristotel navaja tri nehomonimne pripise, med katerimi vsak razodeva neko »eno naravo«. V skladu z interpretacijo realnih bitnosti bo torej ta 'narava' neka realna narava, č e j e sinonim alternativa homonimu, prvi del argumenta nadalje navaja še tri tipe sinonimov. Če se torej 'človek' pripisuje, kot v primeru (a), različnim ljudem iz mesa in krvi, bo vsak med njimi, kot j e rečeno, popolnoma (kurios) človek. V naslednjem primeru (b) bo 'človek' pripisan razredu, ki vsebuje ljudi iz mesa in krvi in naslikane ljudi. V primeru (c) je za ljudi iz mesa in krvi rečeno, da so vzorci (in v tem primeru so popolnoma ljudje), medtem ko so naslikani ljudje podobe. Primer (a) je zares očiten primer nehomonimije oziroma sinonimije. Če smo natančni, v primerih (a) in (b) človeku pripisujemo različni definiciji: v prvem primeru človeka kot razumno bitje, v drugem podobo razumnega bit- ja. Kot pravi Owen, v obeh primerih ne uporabljamo predikata v istem pome- nu, saj bi sicer napačno zamenjevali barvo in platno za meso in kri.8 V (c) pa se združita, tako se vsaj zdi, dve naravi: človekova in tista naslikanega človeka. Toda kako je torej mogoče, da govori Aristotel o eni naravi v vsakem primeru nehomonimije? Vsaj primer (c) očitno temu oporeka. Owen posku- ša dokazovati, da gre za fiktiven problem in ponudi dve rešitvi. Po prvi pome- ni reči, da vsebuje (c) dve naravi (tj. naravo človeka in naslikanega človeka), nekaj, kar je združljivo in ne oporeka tezi o tem, da vsak primer nehomonim- nosti razkriva neko eno naravo. Dve naravi namreč razkrijeta neko eno nara- vo s tem, ko imata »skupni faktor«, namreč človeka. Je pač tako, da ena od njiju vsebuje drugo naravo (tj. podobo človeka). Ta razlaga si torej pomaga s tezo o žariščni povezavi ali pomenu, saj je zanjo bistveno, da imata dve naravi »skupen faktor«. Po drugi rešitvi pa Owen misli, d a j e nejasnost povezana z dvema napač- nima domnevama: (b) naj bi razkril drugačno naravo od tiste, ki j o najdemo v (a), medtem ko naj bi (c) razkril dve naravi. Toda dejansko, tako Owen, vsak izmed (a), (b) in (c) vsebuje le eno in enako naravo, namreč naravo človeka, s čimer je vsak primer sinonimije. Seveda človek in naslikani človek dejansko - in prav tako po Aristotelu - ne moreta biti s inonimno človeka, toda to naj bi bilo tu postransko. Argument iz relativov namreč teži k temu, da razsvetli Platonov pogled, po Platonu pa je vsak od treh navedenih prime- 8 Owen (1986, 167). 4 0 A R G U M E N T IZ RELATIVOV V SPISU PERI IIIEON rov dejansko primer sinonimije.'1 Če je (c) primer sinonimnega pripisa, pa Owen doda še nedvoumno razlago, da Aristotel vselej razume Platona tako, kot da ta ideje in čutnozaznavne stvari jemlje sinonimno. Po tej drugi rešitvi je torej vsaj tip nehomonimije na koncu razkrit kot tip sinonimije. Četudi v istem (kratkem) članku torej Owen poda dve težko združljivi rešitvi: v prvi si pomagamo s tezo o žariščnem pomenu, v drugem s pomočjo sinonimije. Toda ker so v prvi definicije različne, medtem ko so v drugi ena- ke, se preprosto moramo odločiti za bolj verjetno, drugo pa zavreči. Za drugo rešitev, tj. razpravo o nehomonimiji kot nečem, kar rezultira vsinonimiji, lah- ko najdemo kar nekaj potrditev v kontekstu Platonovih dialogov. V Državi, denimo, govori o treh posteljah (trittai tines klinai): naslikani postelji, dejan- ski postelji in ideji postelje (597b isl.). To bi pomenilo, da razume naslikane Fjein Fje (ob njih pa še idejo Fnost) za nekaj, kar je sinonimno F. Vse tri poste- lje so ob tem urejene na način stopnje popolnosti, ki j im je pripisana, med- tem ko sinonimnost očitno za Platona ni bila postavljena pod vprašaj. Tudi v Simpoziju, ko j e opisan niz lepih stvari, ki si sledijo od lepih teles do duš, od lepih zakonov do lepega znanja in končno do najlepše med vsemi stvarmi, y. ideje lepega (Smp. 210a-211b). Toda če privzamemo, da (a), (b) in (c) razu- memo v perspektivi njihove vsebine, k i je sinonimnost, se postavi naslednje vprašanje, ki g a j e treba dodatno razjasniti: če so ljudje in naslikani ljudje sinonimno ljudje, bodo torej razred istega razreda, tj. razreda ljudi. Toda kaj dejansko pomeni tisto, k a r j e naslikano, opisani ho gegrammenos? V danem primeru bi lahko navedli tri različne možnosti: po prvi j e to slika Sokrata, po drugi je to slika človeka, ki je na sliki, in po tretji je to človek, ki je na sliki (oz. naslikani človek). Čemu so te razlike pomembne? Vzemimo prvo možnost. Če gre za sliko Sokrata, potem j e s ho gegrammenos dejansko mišljeno olje in kos platna, s pomočjo katerih j e narisan Sokrat. V drugi možnosti je zelo preprosto mišljen Sokrat. V tretjem pa ni mišljeno nič od tega. V drugem primeru jejasno, da je ho gegrammenos človek, saj gre za Sokrata, k i j e človek. Toda ko Aristotel raz- pravlja o naslikanih Fjih se zdi, da ima tipično v mislih prvi primer, torej sliko nekega x. Po drugi strani pa bi Platonu verjetno najlaže pripisali treyo možnost, četudi bi bili na prvi pogled pripravljeni reči, da človek na sliki dejansko ni človek, ker nima vseh lastnosti človeka in zgolj njegovih lastnosti, saj bi to ne bilo v skladu z običajnimi kriteriji za opis človeka. Toda ker naslikani iji ne bodo F zaradi istega razloga kot je to ideja F, to je zato ker naslikani i j i ne razložijo, zakaj so / j i F, lahko zdaj sklepamo, da bo Platon (morebiti zaradi " Prav tam, str. 168. 4 1 B O R I S VEZ.JAK prepričanja, da so naslikani iji nekako povezani z 'običajnimi' i j i s tem, ko so njihove podobe) v prvi vrsti ob opisu ho gegrammenos razumel prav človeka, ki je na sliki. Nadaljevanje argumenta nam prinese novo zagato. V drugem oddelku se Aristotel od človeka, tj. lastnosti, za katero bivajo čutnozaznavni primerki, usmeri k enakemu. Enakost (enako samo) bo za razliko od človeka, tako se vsaj zdi, zdaj nastopala homonimno. Besedilo se glasi: II In ko pripišemo enako samo tem stvarem, ga pripišemo na homonimen način. Kajti a) ista označba ne bo veljala za vse. b) Tudi ne označujemo zares enakih stvari. Kajti kvantiteta v čutnozaznavnih stvareh se spreminja in vsakič premika, tako da ni ločljiva. c) Toda nobena od stvari tukaj ne bo natanko prejela označbe enakosti. Če pripisujemo enakost ('enako samo', to ison auto), čemu j o sploh pripi- šemo? Po eni inačici enako samo homonimno pripisujemo čutnozaznavnim stvarem, vendar zdaj ni jasno, čemu Aristotel ne misli na pripis enakega kot takšnega in ne enakosti. Owen pripominja, da pripisati 'enako samo' stvarem tu ne pomeni pripisati 'enako', temveč v poudarjenem smislu 'popolnoma enako'. Ker sam prevaja to ison auiokar z 'absolutely equal', očitno verjame, da j e ta absolutni pomen v izrazu 'popolnoma', torej kurios. Po njegovem torej v drugem oddelku Aristotel trdi, da v tem svetu nič ni popolnoma enako, iz česar sledi, da nič v tem svetu ni nehomonimno enako na način, kot se zatrju- je v (a). V drugem oddelku so podane tri razlage za homonimijo, do katere pride- mo, ko pripišemo enako samo. V (a) razlagi je rečeno, d a j e enako samo pripisano homonimno stvarem tu, ker ista označba ali definicija (logos) ne ustreza vsem med njimi. Ker gre za različne definicije, bo šlo ob tem tudi za homonimijo. Toda kako lahko pride ob tem do različnih definicij, če govori- mo o ravni čutnega zaznavanja? Vzemimo, da sta stvari am b dolgi tri metre. Iz tega bi lahko izpeljali, da pomeni biti enak biti dolg tri metre. Toda trije metri še ne razložijo, zakaj je cenak d (recimo, da sta oba dolga pet metrov). Da bi razložili njihovo enakost, moramo navesti drugačno dolžino, tj. pet me- trov. Različne definicije, hoi logoi, bodo torej specifikacije različnih mer čut- nozaznavnih predmetov. Če se omejimo na nivo čutnih stvari, bodo torej po- trebovali različne definicije (mere), kajti nobena definicija (mera) ne bo raz- ložila, čemu so vse enake stvari enake. Tako bodo čutnozaznavne enakosti ne konkretni enaki predmeti, ampak čutnozaznavne lastnosti - to ne bo palica, 4 2 A R G U M E N T IZ RELATIVOV V SPISU PERI IIIEON temveč trije metri. To bi pričakovali še zlasti, če imamo v mislih koncepcijo homonimije, ki vključuje realne bitnosti. Platon v Državi navaja primer z lepo- to: lepota, se glasi ugovor, se mora definirati s pomočjo čutnozaznavnih poj- mov. Toda izkazalo se bo, da nobena posamična čutnozaznavna lastnost ne more razložiti lepote vse lepih stvari, iz česar sledi, d a j o lahko istovetimo z mnogimi čutnozaznavnimi stvarmi. V tem primeru lepota seveda ni ena in enovita, temveč mnoga (Rep. 478e-479a). In če ni ena - ker jo istovetimo z mnogimi čutnozaznavnimi lastnostmi - potem je homonimna. Na tej točki torej argument poskuša definirati lastnosti (kot lepota in enakost) na način, da peljejo v homonimijo. Druga razlaga tega oddelka pojasnjuje, da enakih stvari ne označujemo, saj se kvantiteta v čutnozaznavnih stvareh spreminja in vsakič premika, tako da ni ločljiva. To enostavno pomeni, da se po zagotovilih fenomenalne stvari kontinuirano gibljejo v vseh ozirih, kar je potem ovira, da ne morejo biti po- polnoma (kurios) podlaga za katerikoli predikat. Toda takšna interpretacija bi prinesla izničitev argumenta, saj se v prvem oddelku zatrjuje, da so določe- ne čutnozaznavne stvari prav popolnoma ljudje. Zato verjetno ta opis pome- ni, da se v konstantnem toku, ki so mu stvari podvržene, gibljejo tudi dimen- zije stvari, tako da opis (x ima enako velikost kot y) nima fiksnega pomena. Drugače rečeno: četudi se čutnozaznavne stvari ne spreminjajo v vseh ozirih, pa se morebiti stalno spreminjajo njihove dimenzije. Nasploh ni povsem jasno, na kaj se opis (b) tu nanaša. Ce se kvantiteta v čutnozaznavni stvareh spreminja (kineitai) in stalno premika (metaballei), tako da ni ločljiva (aphorismenon), bodo torej tudi čutnozaznavne enake stvari kot lastnosti podvržene »premikanju«, kar pa j e dokaj nenavaden ali celo nespre- jemljiv opis zanje. Ko se argument iz relativov sklicuje na razliko med predikati tipa »člo- vek« in »enak«, se lahko spomnimo konteksta Države (523a isl.) ali Fajdona (74a isl.), ki na podoben način razlikuje med takšnimi predikati. Na podlagi Platonovih izhodišč bi lahko izoblikovali alternativno branje, sklicujoč se na ožje razumevanje soprisotnosti: v tem primeru se v (b) ne bo zatrjevalo, daje , denimo, palica nefiksna v svoji dolžini enega metra, ampak to, da se lastnost 'biti dolg en meter' spreminja s tem, ko je enkrat enaka in drugič neenaka. Z drugimi besedami torej za soprisotnost Aristotel uporabi načelo spremembe, čeprav se iz (b) to na prvi pogled ne zdi tako očitno. Palicaje tako enaka kot neenaka in s tem trpi soprisotnost- to pomeni, da čutnozaznavne stvari niso popolnoma (ali resnično enake) prav zaradi tega načela in zaradi nekega toka spremembe, na kar bi lahko sklepali upoštevajoč heraklitsko izhodišče argumenta teka stvari. Nadalje j e opis (b) postavljen v vlogi razlage trditve, da bo enako samo, 4 3 B O R I S VEZ.JAK pripisano čutnozaznavni stvari, homonimno. Razlog j e očitno v tem, da čut- nozaznavne lastnosti enakosti dejansko niso enake (torej niso popolnoma enake), saj so tako enake kot neenake. Če torej čutnozaznavno enake stvari niso popolnoma enake, potem nimajo lastnosti, da bi bile same enake - dru- gače povedano, niso enako samo. Argument iz relativa torej predpostavlja, da je enako samo, tj. lastnost enakosti, resnično oz. popolnoma enako, v tem primeru pa mora biti enako, ne da bi bilo neenako. To pa narekuje, da mora ubežati soprisotnosti. č e j e lastnost Fsama F, se lahko vprašamo, kakoje lastnost enakega lahko sama enaka? Rekli smo že, da so čutnozaznavne enake stvari enake in neenake zato, ker vsaka med njimi razloži, zakaj je nekaj enako in zakaj so druge stvari neenake. Od tod predpo- stavka, da bo enako samo popolnoma enako, s čimer bo razložilo, zakaj so vsi Fji pač F. Treyi razlog v (c) navaja, da nobena stvar tukaj (tj. v tem svetu) ne bo deležna označbe enakosti na natančen način (akribos). Ta trditev j e nenavad- na, zato ker bo prav argument, ki ga navajamo, zatrjeval, da so čutnozaznavni ljudje tudi popolnoma (kurios) ljudje. Povedano bi namreč pomenilo isto kot v (b): čutnozaznavne enake stvari naj ne bi bile popolnoma enake, saj so tako enake kot neenake. V (b) in (c) torej najdemo inačici iste trditve, vendar se obe ne ujameta s tezo o natančni označbi - kako namreč nekaj, kar j e popol- noma, ne more biti deležno natančne definicije? V tretjem oddelku bo nato k argumentu dodano tisto, kar je v drugem že implicitno navzoče. Ta se glasi (83.11-12): III Za enake pa jih ne moremo vzeti tudi nehomonimno na ta način, da bi ena bila vzorec, druga pa podoba. Kajti nobena med njimi ni bolj vzorec ali podoba od druge. Zdaj j e torej, za razliko od drugega oddelka, Aristotel izrecno zatrdil, da nobena čutnozaznavno enaka stvar ne more biti vzorec (paradeigma) druge. Kajti vzorec Fstvari mora sam biti F- toda kot navaja drugi oddelek, čutnozaz- navne enake stvari niso popolnoma enake. Tako drugi kot tretji oddelek trdi- ta, da enako samo ne bo čutnozaznavno, tako da čutnozaznavne enake stvari niso vzorci, zaradi katerih bi enake stvari bile enake. Argument iz relativov torej na tej točki predpostavlja, da ni le enako samo popolnoma enako, am- pak d a j e tudi vzorec, ki naredi enake stvari za enake. Drugi in tretji oddelek torej nakažeta, zakaj je enakost homonimna. Kot sledi iz (b), čutnozaznavne enake stvari niso popolnoma enake, tako da ne bomo mogli uporabiti iste definicije (a). In če čutnozaznavne enake stvari niso popolnoma enake, tudi ne bodo vzorci, tako d a j e izključena možnost 4 4 A R G U M E N T IZ RELATIVOV V SPISU PERI IIIEON (c). Drugi in tretji oddelek postavljata tezo, da bo enakost, definirana na rav- ni čutnega zaznavanja, homonimna. Tako enakost ravno je homonimna ali pa jo bo nemogoče definirati na ravni čutnega zaznavanja. Oddelka štiri in pet obravnavata to drugo možnost. Četudi ne navajata nobene prave razlage, je homonimija tako za Platona kot Aristotela problematična tako iz epistemoloških kot metafizičnih razlo- gov. Kot vemo, za Platona znanje zahteva razlago, ta pa dalje terja obstoj dolo- čenih vrst lastnostni. Po njegovem lahko razložimo Fnost neke stvari le, če je ta Fnost neka. ena stvar, enaka v vseh primerih. Možnost zn anj a Fjev tako zahteva, d a j e -Fnosčnehomonimna. Tudi v Aristotelovi Drugi analitiki najdemo stališče, da bo dokaz, ki vodi do znanja, zahteval obstoj nehomonimnih lastnosti."' Četrti in peti oddelek se glasita: IV In če bi kdo res sprejel, da podoba ni homonimna z vzorcem, bo vselej sledilo to, da so te enakosti enakosti s tem, ko so podobe tega, kar je popolnoma in resnično enako. V Če je pa tako, potem bo bivala neka enakost po sebi, ki je popolna, in v odnosu s katero bodo stvari, ki so podobe, tako nastajale kot bile imenovane za enake. To pa je ideja, kije vzorec in podoba stvari, ki nastajajo v odnosu do nje. Oba oddelka tako pripeljeta do sklepa ne o tem, da je enakost homonim- na, temveč da ni čutnozaznavna, kajti to zahtevata možnost znanja in razlaga. Zdi se, da bi tudi v primeru, ko bi »enakost« bila homonimna, imeli določen pomen in bi j o razumeli, vendar to ne bi vodilo do pravega znanja. Četrti oddelek ponovi stališče iz prvega: vzorci in njih podobe niso ho- monimno povezani. To na neki način ohranja idejo nehomonimije enakosti, k i j e nismo našli v drugem in tretjem oddelku. Če so vzorci popolnoma F, bodo zaradi tega verjetno tudi popolni (česar, recimo, ne zasledimo v argu- mentih iz znanosti — vzorci tam niso opisani kot popolni nosilci .F). Argument iz relativov torej zatrjuje, da so čutnozaznavne stvari podobe paradigmatskih idej, torej svojih vzorcev. Peti oddelek ponudi naslednjo izpeljavo: nečutnozaznavni vzorec, k i j e popolnoma enak, je ideja enakega. Zatorej bo bivala ideja enakega (enako- sti) . Taka ideja bo bivala za vsak nehomonimen predikat, za katerim ne stoji čutnozaznavni primerek bivajočega (denimo »človek«), skratka za vsak predi- kat tipa »enak«. Ta izpeljava j e seveda čisto platonistična - v Fajdonuje reče- 10 Apo. 77a isl. 4 5 B O R I S VEZ.JAK no, da auto to ison, enako samo oziroma lastnost enakosti, ne more biti ista s katero od čutnozaznavnih stvarih, tako da bo morala biti nečutnozaznavna ideja. (Phd. 74a-c). Argument iz relativov torej razume idejo F kot nečutnozaznavni vzorec, k i je popolnoma F. Čutnozaznavni Fji so torej F s tem, da so njegove podobe (eikones). Rekapitalucija povedanega prinaša šesti oddelek s svojim zaključ- kom. Besedilo oddelka se glasi: VI To je torej dokaz, ki potrjuje, da bivaj o tudi ideje relativov. Zanj se zdi, da podrob- neje, natančneje in neposredneje meri na to, da bi pokazal na bivanje idej. Kajti za ta dokaz se ne zdi, da pokaže, kako je neka skupna stvar ob posameznostih, tako kot prejš- nji, temveč se zdi, da dokazuje obstoj vzorca stvari, ki je popoln. Ta pa se zdi značilen še zlasti za ideje. Ideje relativov bodo torej tudi (kai) bivale. Čeprav neposredno ne doka- zuje obstoj idej oziroma neke skupne stvari (to koinon), k i je ob posameznosti in k i je iz prejšnjih argumentov takoj prepoznana kot ideja, se zdi, da obstoj vzorca, k i j e popoln, napeljuje na to možnost. Ker ta argument podrobneje (epimelesteron), natančneje (akribesteron) in neposredneje (prosechesteron) meri na ideje, bo s strani Aristotela prepoznan kot bolj natančen argument (kot j e opisan tudi že \ Alphakxi]ig\ Metafizike, 990bl5). Argumenti iz znanosti, enega preko mnoštva in iz predmeta misli so manj natančni argumenti verjetno zato, ker so neveljavni argumenti za obstoj idej. Četudi ima argument iz relativov to prednost, da je v nekem smislu veljaven argument za obstoj idej, pa Aristo- tel preusmeri žarišče in pokaže, d a j e neveljaven na drugih točkah. Če po njegovem predhodni argumenti v Peri ideon pokažejo, d a j e neka skupna stvar ob posameznostih, kar končno pomeni, da bivajo splošnosti (in seveda še ne, da so splošnosti platonske ideje), potem bo v tem primeru naka- zano le na obstoj vzorca - ta pa naj bi bil bistven za idejo. Toda obstoj popol- nih vzorcev j e lahko nujen, ne pa še tudi zadosten za obstoj idej. Če v skladu z branjem tega oddelka torej razumemo celoten argument iz relativov kot ve- ljaven argument glede obstoja popolnih vzorcev (ki so tudi splošnosti), po- tem bi iz tega sledilo, da bo to tudi veljaven argument za obstoj idej.11 Daje ta argument veljaven, bi lahko okrepili še z dodatnimi dejstvi. Prvi med njimi je ta, da v svoji kritiki, ki sledi rekonstrukciji, nikjer ne pravi, da bi šlo za neveljaven argument ali na to nakazuje. Ko v devetem poglavju Alpha 11 R.E. Allen v svojem komentarju v Plato's Parmenides v tem oddelku argumenta pre- prosto vidi navedbo splošnosti kot popolnih vzorcev, kar vodi do razumnega sklepa, da gre za veljaven argument o obstoju idej (1983, 305). 4 6 A R G U M E N T IZ RELATIVOV V SPISU PERI IIIEON knjige Metafizike govori o bolj in manj natančnih argumentih, ob tem pravi, da so le drugi neveljavni za obstoj idej. Če ne bi z bolj ali manj natančnimi argumenti mislil prav na to, bi verjetno dezavuiral samo razliko med večjo in manjšo natančnostjo. Aristotelov komentar argumenta iz relativov Kot je zapisano že v Alpha knjigi Metafizike, kjer je v kratkem predstavljeno bistvo aristotelske kritike Platona in idej, platonisti nujno verjamejo v obstoj idej relativov: »Nadalje pa izmed bolj natančnih dokazov, nekateri vzpostavljajo pralike odno- snosti, za katere ne trdimo, da so rod same po sebi, nekateri pa vodijo v sklep o tretjem človeku.« (Metaph. 990bl5 isl). Aristotel postavi tri ugovore proti argumentu iz relativov, ki v celotnem sklopu, ki nam ga ohranja Aleksander Afrodizijski, prinašajo še najbolj obši- ren prikaz prav Aristotelovih ugovorov. Znotraj navedenega argumenta lah- ko naštejemo vsaj tri različne ugovore. Začnimo s prvim, k i j e predstavljen v sedmem oddelku (82.22-6) in se tako glasi: VII Pravi pa dalje, da ta dokaz potrjuje bivanje idej celo iz relativov. Vsaj tale dokaz je izpeljan iz primera enakega, kije relativ. Toda oni ponavadi zatrjujejo, da ni nobene ideje relativov. Kajti ideje so po njihovem bivajoče z ozirom na njih same, saj so neka vrsta bitnosti, medtem ko so relativi bivajoči le v odnosu med sabo. Sedmi oddelek smiselno dopolnjuje še deseti (83.30-3): X In spet je naredil to mnenje za splošno sprejeto, ko je o njem razlagal kot o svojem lastnem, rekoč da »o stvareh, kijih izrekamo, ni nasebnega rodu«, pri čemer je »rod« omenjal namesto »bivajočega« in »narave« — če je pač res, daje relativ podoben prirast- ku,12 kot pravi drugje. 12 Aristotelov izraz t u j e paraphuas (od paraphuo) - na mestu 1096a 21 v Nikomahovietiki, na katerega najverjetneje Aleksander tu aludira, nastopa kot izraz, ki j e sinonimen za naključno okoliščino (sumbebekos). V Gantarjevem prevodu se mesto glasi: »O dobrem pa govorimo tako pri kategoriji substance kot pri kategoriji kakovosti ali odnosnosti; sub- stanca (tj. nekaj, kar je samo po sebi) pa je po naravnem redu prej kot odnosnost (odnos- nos t j e le nekak stranski poganjek, le neka naključna okoliščina substance).« (Nikomaho- va etika, Ljubljana 1994, str. 53). 4 7 B O R I S VEZ.JAK Navedeno razmišljanje, ki zaokroža Aristotelovo mnenje o tem dokazu, lahko predstavimo v naslednji obliki: (1) Ideje so bitnosti (ousiai). (2) Če je x bitnost, bo z ozirom na samega sebe {kath'hauto). (3) Ideje bodo torej bivale z ozirom na njih same. (4) Če j e x relativ (pros ti), bo bivajoč v odnosu na drugi relativ. (5) Če j e x v odnosu do drugega, ne bo v odnosu do samega sebe. (6) Torej nobena ideja ni relativ. (7) Torej tudi ideja enakega ni relativ. Kot v prejšnjih argumentih tudi zdaj Aristotel preprosto pokaže, da v ar- gumentu iz relativov zajamemo ideje, ki s i j ih ne bi želeli in j ih ne moremo upravičiti. To pot so takšne ideje pač ideje relativov. V poprejšnjih primerih je argument navrgel ideje, za katere se predpostavlja, da j ih Platon ne želi ali ne more dopustiti (ideje umetnih proizvodov, ideje zanikanj, ideje fiktivnih bit- nosti). Vendar se primer relativa nekoliko razlikuje od prejšnjih: produkcija idej, ki s i j ih ne bi želeli, se v argumentu iz relativa v striktnem smislu ne zgodi, ker je »enak« kot relacijski predikat tu uporabljen kot ključni primerek predikata, ki zahteva idejo. Zato se bolj zdi, da Aristotel nasprotuje platoni- stični zahtevi po idejah relativov, ker j e ta očitno nezdružljiva s trditvijo, da so vse ideje (oblike) bitnosti in da bivajo same zase. Noben relativ ne bo mogel bivati sam zase, saj so, kot pravi, »bivajoči le v odnosu med sabo« (83.25-6). Drugače povedano: po sami Platonovi teoriji mora biti ideja nekaj, kar biva kot samostojna bitnost, medtem ko imajo relativi svojo bitnost in bivanje le z ozirom na druge bitnosti.13 Toda v kakšnem smislu torej Aristotel verjame, d a j e ideja enakega bit- nost? V šestem pogla^u iste knjige Metafizike (987a 29 isl.) j e neizpodbitno navedeno, da so za Platona ideje bitnosti, tj. osnovne entitete bivajočega, ki zagotavljajo kriterij substancialnosti, s pomočjo katerega pridemo do znanja in definicije. Vse ideje so torej bitnosti preprosto že kot ideje, neglede na posamezno idejo, ki jo predstavljajo. Četudi je ideja enakega bitnost, ki biva z ozirom na samo sebe že kot ideja, pa j e relativ, če gledamo nanj ne kot idejo, temveč kot posamezno ide- 13 Ta zahteva vodi v »multiplikacijo idej«, kot bo nakazano znotraj tega dokaza: če naj bo enako enako enakemu, tedaj bo moralo bivati več idej enakega, saj bo tudi ideja ena- kega enaka ideji enakega. Zagovornikom platonistične teorije se s tem zgodi približno tako, kakor nekomu, ki ima težave, da bi preštel množico, kot pravi Aristotel v knjigah Alpha in Mu: »Če bi nekdo hotel prešteti stvari, a če bi bilo stvari manj, bi si mislil, da tega ne bo zmogel, da pa j ih bo mogel prešteti, ko bo njihovo število povečal« (Metaph. 990b 2- 4 in 1078b 34 isl.), v čemer naj bi tudi bilo bistvo Aristotelovega očitka Platonu o »podva- janju« stvarnosti, k i je v tem primeru celo dobesedno. Prim. Kalan (1976, 64). 4 8 A R G U M E N T IZ RELATIVOV V SPISU PERI IIIEON jo. Kot posamezna ideja se ideja enakega ujema s predikatom »enak«. Povsem jasno se zdi, da bo torej ideja enakega uzrta v obeh vidikih: najprej kot ujema- joča se s predikatom »enak«, nato pa še kot »enako« z ozirom na njega same- ga. Takšno dvojno razumevanje j e seveda omogočeno, ker j e Platon zavezan avtopredikaciji (torej temu, d a j e vsaka ideja Ftudi sama i ) . t ako da bo tudi ideja enakega sama enaka. Ideja enakega je torej bitnost, ki biva z oziroma na samo sebe kot ideja. Toda ta ideja je enaka, s tem pa je relativ, če nanjo gledamo kot na posamez- no (izolirano) idejo. Oba nivoja »uzrtja« ideje bi lahko razdelili in poimeno- vali: predikate (ali lastnosti), na katere gledamo z vidika ideje kot ideje, ime- nujmo za A-predikate, druge, torej tiste, na katere gledamo z vidika posamez- ne ideje, pa B-predikate. Če stvar postavimo na ta način, lahko v Aristotelovi izpeljavi zasledimo nasprotje, ki nastaja med A- in B-predikati. V argumentu enega preko mnoštva smo zasledili neki vidik takšnega nasprotja. Vzemimo primer, ko nekdo misli, da nekaj ne more biti hkrati eno in mnogo. Iz tega lahko na podlagi zgornjega razlikovanja med A- in B-predikati dokazuje in razloži, d a j e ideja ena, kolikor nanjo gleda kot na (generično) idejo, medtem ko se ta ideja ujema s predikatom »mnog«, s čimer to nasprotje nenadoma izgine, ker nam postreže s kredibilno razlago. Toda lahko si zamislimo bolj težaven primer: vzemimo, da mora biti vsak vojak višji od 175 centimetrov. Vzemimo še Franca, kije velik 173 centimetrov. Franc torej ne more biti vojak, toda to ne bo mogel biti ne kot Vojak (ideja), temveč kot nekdo, ki ni višji od 175 centimetrov. Ta primer seveda ni narejen na podlagi razlikovanja idej, vendar ima nekaj sorodnosti z našim primerom »enakega«, uzrtega kot ideje in hkrati kot ideje, ki ustreza predikatu »enak«. Če Aristotel verjame, da nekaj ne more biti hkrati bitnost in relativ, s tem postavlja kriterij, ki velja za vse ideje. Ko v Metafiziki 1088a30 isl. pravi, d a j e »odnosnost najmanj neka bitnost in neko bivajoče«, ali nekoliko kasneje, da »odnosnost ni bitnost niti v možnosti niti v dejanskosti« (1088b3 isl.), želi s tem povedati, da relativ ne zadovolji vseh kriterijev, ki bi jih morala vsaka ideja. Torej je z njim podobno kot zgoraj: če je Franc velik le 173 centimetrov, ne zadovolji kriterija in torej ne more biti vojak (torej ne ustreza njegovi ideji). Če lahko razumemo Aristotela v tem, da so vse platonske ideje bitnosti in da j e ideja enakega relativ (torej da so vse ideje bitnosti in da so nekatere relativi), pa terja izključujočnost obojega (torej da nekaj ni hkrati bitnost in relativ) še dodatne pojasnitve. Zgoraj omenjeno razlikovanje med nečim, kar biva z oziroma na njega samega (kath'hauto) in nečim, kar biva v odnosu do drugega, bi moralo najti svojo utemeljitev, ki pa v Aristotelovem primeru ni čisto jasna. Če nekaj biva z oziroma na njega samega, potem bo moralo biti deležno določene vrste neodvisnosti. Neodvisnost je lahko eksistencialna ali 4 9 B O R I S VEZ.JAK definicijska. Ko pravi, da so »ideje po njihovem bivajoče z ozirom na njih same, saj so neka vrsta bitnosti«, uporabi glagol »huphestanai (kath'hauta)«, ki izraža neko subsistenco, s čimer bi raba bila eksistencialna. Toda lahko bi j o razumeli tudi kot definicijsko: če bitnosti bivajo z ozirom na njih same zato, ker lahko vsako med njimi definiramo, ne da bi ob tem omenili kaj drugega, pa tega ne moremo storiti z relativi - teh ne moremo definirati, ne da bi omenili tisto drugo, na kar se nanašajo. Vendar ali drži to tudi za Platonove ideje in ne le Aristotelove bitnosti? Če so Platonove ideje razumljene kot bitnosti, bi moralo veljati tudi zanje. Toda za Platona se zdi, da v nekaterih svojih delih zatrjuje, da lahko o ideji F rečemo nič drugega kot to, d a j e i7.14 Vendar j e Platon večkrat očitno priprav- ljen priznati, da ideje nekako so povezane z drugimi idejami in se nanje nana- šajo. V odlomku iz Parmenida (133b-134e) tako definira idejo gospodarja s pomočjo ideje sužnja, tako da so, med drugim, »v odnosu med samim sabo« (Prm. 133e). Tudi v Fajdonuje rečeno tole: kar je liho, bo liho glede na ude- ležbo na ideji lihega - ideja trojnosti bo torej liha s tem, ker bo udeležena na ideji lihega. Prav tako na več mestih v Državi (recimo 505a isl.) Platon zahteva, da se ideje nanašajo na idejo Dobrega. Vse to so torej dokazi, da ideje so v odnosu do drugih idej in tako dokazujejo, da neodvisnost, ki j o zahteva razu- mevanje idej kot kath'hauto pojmov ni v skladu z osnovno razlago, po kateri bodo tako Aristotelove kot Platonove bitnosti bivale neodvisno od česarkoli drugega. Razlika med bitnostjo in relativi se, kolikor Aristotel vztraja pri opi- su bitnosti kot kath'hauto, torej ne izteče, saj j ih ni moč obravnavati na neki nasproten način kot relative, vsaj v trenutku, ko dopustimo možne platoni- stične ugovore, po kateri so torej tudi ideje (opisane kot bitnosti ali kakorkoli drugače) prav tako v odnosu do drugih idej. Ta prvi ugovor v sedmem pododdelku je torej jasen: argument iz relati- vov zahteva obstoj ideje enakega. Ker bo po avtopredikaciji tudi sama ideja enaka (in torej relativ), pa ne bo mogla biti ideja, saj so ideje bitnosti, ne pa relativne entitete. Tako se zdi, da Aristotel kritizira posledice, ki sledijo, če ideje relativov sprejmemo - ideje kot bitnosti bi namreč po njegovem morale biti samostojne in neodvisne, tako v eksistencialnem kot definicijskem smislu. Po njegovem prepričanju pa relativi te samostojnosti nimajo. V drugem ugovoru, kije predstavljen v osmem oddelku (83.26-8), Aristo- tel ubere drugačno strategijo, ki se bo naslanjala na zahtevo po avtopredikaci- ji in načelo enkratnosti. Besedilo se glasi: 14 To možnost izpostavi N. White v Plato on knowledge and reality (1976, 79 isl.), ki očitno vodi v »semantični atomizem« - če je ideja i7 le F, potem bo delovala kot vzorčni primerek Fnosti, kar pomeni, da lahko 'F' razumemo le tako, d a j o opazujemo izolirano, tj. kot izoliran atom. 5 0 A R G U M E N T IZ RELATIVOV V SPISU PERI IDEON VIII Nadalje pa bo, če je enako enako enakemu, več kot le ena ideja enakega. Kajti enako samo je enako enakemu samemu. Ker če ne bi bilo enako nečemu, pač sploh ne bi bilo enako. Argument bi lahko sestavili v naslednjo obliko: (1) Kar j e enako, j e enako glede na nekaj (drugega). (2) Ideja enakegaje enaka. (3) Torej j e ideja enakega enaka glede na nekaj (drugega). (4) Ideja enakegaje lahko enaka le glede na drugo idejo enakega. (5) Torej ni ene ideje enakega, temveč jih je več. Težavnosti zgoraj opisanega sklepa, da biva več idej enakega in ne le ena, ni mogoče razumeti drugače kot znova na podlagi zahteve po enosti ideje ali njeni enkratnosti, ki pravi, da obstaja, če sploh kakšna, vedno le ena ideja F. Protislovje med sklepom (5) in načelom enkratnosti je tako jasno: hkrati ne moremo trditi, da biva le ena ideja enakega in več njih. Izpeljava, na podlagi katere Aristotel gradi svoj ugovor, j e spet stekla s pomočjo avtopredikacije - do protislovjaje prišlo, ker smo idejo enakega opi- sali kot enako. Ker j e vse, kar je enako, enako glede na nekaj drugega ob sebi, bo tudi ideja enakega enaka glede na drugo idejo enakega. Če postuliramo eno idejo enakega, bosta torej vsaj dve ideji enakega. Na ta način torej dobi- mo nekakšen mini regres — v argumentu tretjega človeka se namreč trdi, da če biva ena ideja F, ta vodi do neskončno mnogih idej F, kar je prav tako v nas- protju z načelom enkratnosti. Kasneje bo v Peri ideon Aristotel trdil, da so ideje argumenta enega preko mnoštva podvržene neskončnemu regresu: če bo obstajala le ena ideja F, bo neskončno veliko idej F, kar je ponovno v naspro^u z načelom enkratnosti. Toda v kakšnem smislu je v tem primeru drugega ugovora argumentacija res podobna tisti o tretjem človeku? Zdi se, da zahteva vsaj nekakšen mini regres, ki pa še nu jno ni neskončen. V Parmenidu 132bc Platon ob predpostavki, da so ideje morebiti le misli, pravi, da bo za vsak predikat, za katerega bo bivala ideja, obstajala še vsaj ena ideja, torej dve: najprej ideja, k i j e misel (ideja- misel), nato pa še tisto, o čemer j e ta ideja (misel). V drugem ugovoru ima torej Aristotelova kritika takšno obliko: enakost sama je nujno tudi sama enaka. Če ne bi bila enaka, bi ji ne mogli pripisati predikata enakosti. Zato bo enakost sama enaka enakosti sami, iz česa sledi, da bosta bivali vsaj dve ideji enakosti. To p a j e v nasprotju z izjavami platoni- stov, da so ideje vedno in nujno ene (Država 476a, 507b, 596a, Parmenid 132a 5 1 B O R I S VEZ.JAK 1). Platonisti torej prihajajo v protislovje s svojim lastnim principom, če pri- poznajo obstoj relativov, kot je ideja enakosti. Kako razumeti razliko med enakostjo in enakostjo samo? Platon pravi (.Fajdon 74b), da enakost čutnih stvari in enakost sama nista isto. Kako si naj razložimo to razliko? Predpostavimo, d a j e 'biti enak z neka triadična relacija, ker lahko rečemo, da je 'x enak oglede na z.' Povedano drugače, ker ima neka stvar določeno dolžino ali težo ali toploto ali število ali neko lastnost, ki ni enakost, bomo zanjo lahko rekli, d a j e enaka drugi. Recimo dolžina ali teža polena je tista, k i j e enaka drugemu polenu. Ko imata dve stvari dolžino ali težo, ki sta enaki, bomo zanju lahko rekli, da sta 'enakosti' ali da 'imata' last- nost enakosti. In ker sta dve stvari enaki (ali enakosti) po teži ali dolžini, bosta tudi vsaj v enem primeru neenakosti, tj. morali bosta biti neenaki glede na nekaj tretjega. Toda kako je z enakostmi samimi (auta ta isa)? Te nikoli ne bodo nasto- pale kot neenakosti, saj niso enake na način, ki bi nakazoval različnosti. To pomeni, da ker bivajo same po sebi, nikoli ne bodo neenake. Toda Platon bi moral, če je dosleden, ugotoviti naslednje: ne samo, da enakosti ne bodo ni- koli neenake, tudi enake ne bodo, saj ne bo tistega odnosa ali ozira, glede na katerega bi to lahko bile. Tre^i ugovor, ki ga Aristotel navaja, se skriva v devetem oddelku (83.28- 30) in se glasi takole: IX Dalje bo po istem dokazu bivala tudi ideja neenakih stvari. Kajti nasprotja so si podobna in tako bodo bivale tudi ideje, ki se ujemajo ali z obema ali z nobenim od njiju; za neenako pa soglašajo, daje v več kot eni stvari. Aristotelov dokaz je jasen: če je Platon zavezan k obstoju ideje enakega, bo zavezan tudi k obstoju ideje neenakega. Povedano še bolj splošno, j e po Aristotelu zavezan k obstoju idej nasprotij. Iz zgoraj povedanega torej sledi, d a j e ta ugovor simetrično podoben prejšnjemu: če j e po prejšnjem Platon zavezan k postuliranju (vsaj) dveh idej enakega, bo v tem primeru zavezan k postuliranju dveh idej neenakega. S tem bo ponovno prišlo do podvojitve idej, kar znova pomeni, da bo to v nasprotju z načelom enkratnosti in da bomo postulirali mini regres. Možen Platonov protiugovor bi lahko bil le, da sam ne rabi nu jno pripoz- nati obstoja idej nasprotij, vsaj ne na podlagi argumenta iz relativov. Kajti ta argument ustvarja idejo na podlagi tega, ker so čutnozaznavno enake stvari nepopolnoma enake. In če so nepopolnoma enake, ali so tudi popolnoma 5 2 A R G U M E N T IZ RELATIVOV V SPISU PERI IIIEON neenake? Kajti če so popolnoma neenake, potem sploh ne potrebujemo ideje neenakega. Vendar se taka argumentativna pot ne izteče. Vsaka čutnozaznavno ena- ka stvar j e verjetno nepopolnoma neenaka na povsem enak način, kot je ne- popolnoma enaka. Kajti vsak čutnozaznavni predmet, k i je enak, je nepopol- noma enak, saj j e tako enak (do neke stvari) kot neenak (do druge stvari). Toda vsak j e tudi nepopolnoma neenak iz prav istega razloga, torej kot enak (do neke stvari) in kot neenak (do druge stvari). Iz tega sledi, da če nepopol- na enakost čutnozaznavnih stvari zahteva popolno idejo enakega, tudi nepo- polna neenakost teh stvari zahteva popolno idejo neenakega. Tako se zdi, da Aristotel upravičeno terja tudi idejo neenakega. Vendar ponovno ni jasno, čemu bi to bila zadrega za Platona. Ideje nasprotij so v njegovih dialogih največkrat celo navedene skupaj: pravično in nepravično v Državi (475e isl.), veliko in majhno v Fajdonu (lOla isl.), podobno in nepo- dobno v Parmenidu (128e isl), isto in različno v Sofistu (254e isl.) Hkrati pa bi lahko Aristotela branili tako, da bi rekli, kako zanj ni spor prav v postavitvi ideje nasprotij, temveč v njihovi podvojitvi. V vsakem primeru pa bo argu- ment iz relativov za Aristotela neveljaven - čeprav je Platon iz relativov name- raval sklepati na obstoj idej, bo njegov učenec in največji kritik obenem me- nil, da postuliranje idej relativov vodi v nepremostljive logične težave. Boris Vezjak Peadgoška fakulteta Univerza v Mariboru Literatura M. Hayduck, Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis Metaphysica commentaria, Ber- lin 1891. D. Harlfinger, Edizione critica del testo del »De Ideis« di Aristotele, v: W. Leszl, II »De ideis« di Aristotele e la teoria platonica delle idee, Olschki, Florence 1975, str. 15-39. Plato: Complete Works (izd. John M. Cooper in D. S. Hutchinson), Hackett Pub- lishing Company, Indianapolis/Cambridge 1997. Piatonis opera (in five volumes), uredil John Burnet, Oxford Classical Texts, Oxford 1989. Platon, Parmenid, prevedel Boris Vezjak, Razpol 9, Problemi 7-8, Analecta, Ljub- ljana 1996. 5 3 B O R I S VEZ.JAK Platon, Poslednji dnevi Sokrata (Apologija, Kriton, Fajdon), prevedel Anton Sovre, Slovenska Matica, Ljubljana 1988. Platon, Država, prevedel Jože Košar, Mihelač, Ljubljana 1995. Aristotel, Metafizika, prevedel Valentin Kalan, Založba ZRC, Ljubljana 1999. J. Barnes, The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, 2 zvez- ka, Princeton University Press, Princeton 1984. J. L. Ackrill, Aristotle's Categories and De Interpretation, The Clarendon Press, Oxford 1963. R. E. Allen, Plato's Parmenides, Translation and Analysis, University of Minneso- ta Press, Minneapolis 1983. H. F. Cherniss, Aristotle's Criticism of Plato and the Academy, The Johns Hopkins University Press, Baltimore 1944 (ponatis Rüssel and Rüssel, New York 1962). G. Fine, On Ideas, Aristotle's Criticism of Plato's Theory of Forms, Clarendon Pa- perbacks, Oxford 1993. V. Kalan, Dialektika in metafizika pri Aristotelu, Doktorska disertacija, Filozofska fakulteta, Ljubljana 1976. G. E. L Owen, Logic, Science and Dialectic, izd. M. Nussbaum, Cornell Univer- sity Press, Ithaca 1986. G. Vlastos: Platonic Studies, Princeton University Press, Princeton 1973. N. P. White, Plato on Knowledge and Reality, Hackett Publishing Company, In- dianapolis 1976. 5 4 Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 1 • 2001 • 55-81 TEORIJA OBLIK* T . H . IRWIN 1. Sokratska metoda in platonistična metafizika V vseh platonskih dialogih oseba Sokrat predpostavlja obstoj »oblik« (eide; Euthphr. 6d9-e l ; Men. 72c6-dl) , a večina raziskovalcev Platona meni, d a j e Teorija Oblik1 značilno platonistična teorija, kije zgodovinski Sokrat ni spre- jemal. Raziskovalci, ki ločujejo skupino zgodnjih »sokratskih« dialogov in ka- snejšo skupino »srednjih« dialogov, menijo, da j e bila Teorija Oblik uvedena v srednjih dialogih. Tisti, ki sprejemajo to ločitev sokratskih oblik in platonističnih Oblik, se sklicujejo na Aristotelove komentarje (Metaph. 987a32-'T0, 1078'T2-1079a4, 1086a37—bl 1). Kot pravi Aristotel, j e Platon razvil svojo teorijo nečutnozaznav- nih, ločenih Oblik kot odgovor na Sokratovo iskanje definicij v etiki, ker je menil, da sokratske definicije ne morejo veljati za čutnozaznavne stvari, ker so čutnozaznavne stvari podvržene spreminjanju. Platonovi pogledi na spre- minjanje so izšli (nam pove Aristotel) iz njegove zgodnje zveze s heraklitov- cem Kratilom. Aristotel nas torej navede, da pričakujemo, da se bo Platon, ko trdi, da so čutnozaznavne stvari pomanjkljive ali nepopolne, skliceval posebej na spre- minjanje. Ne smemo predpostavljati, da ima Aristotel nujno prav, j e pa edino *©Oxford University Press. Natisnjeno z dovoljenjem založbe. [Prevedeno po: T. H. Irwin, »The Theory of Forms«, v: G. Fine (ur.), Plato 1. Metaphysics and Epistemology, Ox- ford University Press, Oxford 1999, str. 143-170. Citati iz Platonovih dialogov so navede- nih po obstoječih slovenskih prevodih. V nekaterih primerih smo j ih prilagodili avtorje- vim prevodom.] 'Ta spis j e z nekaterimi spremembami izpeljan iz Plato's Ethics (Oxford University Press, Oxford 1995), 10. pogl. Moral bi poudariti, d a j e bil napisan kot del razlage Platonove moralne filozofije in zato ne pokriva vseh vidikov Teorije Oblik. Uporabljam veliko začet- nico v »Obliki« in imenih Oblik (»Pravično« itn.), da bi naznačil »platonistično« Obliko v nasprotju s »sokratskimi« oblikami. 5 5 T . H . IRWIN smiselno pregledati dialoge, da bi videli, ali so njegove trditve resnične ali plavzibilne ali razsvetljujoče. Da bi videli, ali ima prav, moramo ugotoviti, kaj misli in v kakšnem obsegu je njegovo trditev mogoče braniti na podlagi Plato- novih dialogov. Najbolj relevantni odlomki v dialogih - če so kakšni — so tisti, v katerih se Platon zavzema za nečutnozaznavne Oblike. To, kar pove o nečutnozaznav- nih Oblikah v kontekstih, v katerih predpostavlja, da obstajajo, ali kjer hoče o njih zbuditi uganke, je relevantno za razumevanje Teorije Oblik, ni pa nu jno relevantno za razumevanje njegovih argumentov za teorijo. Zato lahko upra- vičeno postavimo ob stran Parmenida in Timaja\ to sta kasnejša dialoga, ki obširno razpravljata o Oblikah, a zdi se, da predpostavljata pojmovanje, ki ga opisuje Aristotel. Da bi videli, kako Platon oblikuje to pojmovanje, si moramo pogledati srednje dialoge in še posebej Fajdona in Državo} 2. Spominjanje in Oblike Vidimo lahko, da so nekateri vidiki Aristotelove zgodbe plavzibilni, če se obrnemo k razvoju v Platonovi misli, ki ga ne omenja v tem kontekstu. Platon v Menonu preučuje nekatere predpostavke sokratskega raziskovanja. Preteh- tava pogoje za adekvatno sokratsko definicijo in se posveča razlikovanju med vednostjo in verjetjem. Implicira, da vednost sokratskih definicij ne more biti rezultat opazovanja, ampak obujanja spomina na predrojstno vednost. V Faj- donu potrdi Teorijo Spominjanja, a sedaj trdi, da so resnice, ki se j ih spomi- njamo, resnice o nečutnozaznavnih Oblikah, ki so priklicane v spomin iz ne- popolnih čutnozaznavnih primerkov (Phd. 74e8-75a3). Ker je spominjanje p o p o l n o - p o Menonu- ko imamo sokratsko definicijo, Platon trdi, da morajo sokratske definicije v prvi vrsti veljati za nečutnozaznavne Oblike. Država po- stavlja iste epistemološke in metafizične zahteve; trdi, da vednost v prvi vrsti ne more biti o čemerkoli čutnozaznavnem, ampak mora biti o nečutnozaz- navnih Oblikah. Platon nedvoumno pojasni, da govori o oblikah, ki zanimajo Sokrata. Vpelje »pravično po sebi« in vse druge stvari, ki se j im v dialektičnih razpra- vah primerno reče »Fpo sebi« {Phd. 65d4-5, 74a l l , 75cl0-d3, 76d7-9); to so natanko »bivajoče stvari« ali »bistva/bitnosti« (cf. ousias; 65dl3) , ki j ih j e po- skušal definirati Sokrat. Ko Platon enkrat pojasni, da govori o istih oblikah, o katerih je govoril Sokrat, zatrdi, da so te oblike nedostopne čutom (65d4-5). Kaj je s sokratskimi oblikami, da so po Platonovem mnenju nedostopne 2 O vrstnem redu platonskih dialogov sem razpravljal v Plato's Ethic, 1. pogl. 5 6 T E O R I J A OBLIK čutom? Na to vprašanje bomo lažje odgovorili, če razmislimo o tem, kakšne morajo biti sokratske oblike, če naj odgovorijo na vprašanja, na katera hoče Sokrat odgovore. 3. Sokratska definicija v Evt i f ronu V Evtifronu Sokrat postopoma vpelje različne poteze oblik, ko Evtifronu pove, kakšne vrste odgovor j e potreben na vprašanje »Kaj je sveto?« Oblikam pripiše štiri poteze: 1. Obstajati mora samo ena oblika svetosti za vse svete stvari (dejanja, ljudi in tako naprej) (5dl -5) . 2. Biti mora uporabna kot merilo, s pomočjo katerega lahko presodimo, ali j e nekaj sveto ali ne (6e3-6). 3. Opisati j o mora biti mogoče brez eksplicitne reference na lastnosti - pravično in krivično, lepo in grdo, dobro in slabo - ki vodijo v spore (7cl0- d7). 4. Ona sama »oblika« (eidos) ali »ideja« (idea) svetosti je tista, »s katero so vse svete stvari svete« (6d9). Pravilni opis le-te mora opisovati potezo svetih stvari, ki razloži, zakaj so svete. Sokrat je pripravljen dopustiti, d a j e to, kar ljubijo bogovi, koekstenzivno s svetostjo (ker ima to za pathos svetosti; l l a7) , ne strinja pa se, da ta opis svetosti odgovarja na vprašanje, ki ga j e zastavil. Ali ima Sokrat te točke za štiri jasne trditve o oblikah? Ali pa ima zadnje tri za razjasnitev prve, tako da pojasnjujejo, kaj misli, ko govori o eni obliki? Ko reče, d a j e oblika to, s čimer so svete stvari svete, predpostavlja, da s e j e Evtifron s tem že strinjal, ko se je strinjal, da obstaja ena oblika (ephestha gar pou\ 6 d l l ) ; a iz njegovega izvornega vprašanja, naslovljenega na Evtifrona, to ni jasno.3 V vsakem primeru se zdi, da sta dve od teh trditev, druga in tretja, v prvi vrsti epistemološki, drugi dve, prva in četrta, pa v prvi vrsti metafizični. Ko Sokrat govori o uporabi oblike kot vzorca, s pomočjo katerega povemo, ali j e nekaj sveto, in o odstranitvi izrazov, ki sprožajo spore, govori o našem kogni- tivnem odnosu do oblike. Ko govori o razlagi, govori o dejanskem odnosu oblike do njenih primerkov. Zakaj bi morala razlaga oblike ustrezati tako epistemološkim kot metafi- zičnim zahtevam? Ni ravno očitno, da bo pravilen opis relevantne razlagalne poteze tudi odstranil izraze, ki sprožajo spore, in omogočil kognitivni dostop, ki ga Sokrat zahteva od merila. 11 Morda naj bi 6d4—5 impliciralo razlagalno zahtevo v kata ten anhosioteta. 5 7 T . H . IRWIN 4. Sokratska definicija v M e n o n u Ali pride Platonu na misel to vprašanje o metafizičnih in epistemoloških vidikih oblik? Evtifron kaže neko stopnjo samozavedanja, še posebej ob razliki med prepoznanjem razlagalne značilnosti svetosti in prepoznanjem nečesa, kar imajo svete stvari zgolj skupnega. Toda ni se nam treba omejiti na Evtifro- na; kajti Menon bolje pojasni, da Platon vidi razliko med Sokratovimi zahteva- mi in različnimi vprašanji, ki j ih zastavljajo. Drugače kot Evtifron priznava Menon, d a j e zahteva po sami obliki, ki naj bi pokrila vse stvari, ki nosijo dani predikat, sporna. Menon predpostavlja, da je lahko reči, kaj je vrlina, ker misli, da lahko odgovori na vprašanje tako, da poda seznam različnih vrst vrlin (Men. 7 le l -72a5) . Sokrat pa meni, da obsta- ja samo ena oblika, zaradi katere so vse vrline vrline in na katero bi se morali osredotočiti pri razjasnjevanju, kaj j e vrlina (72c6-d3). Tu Platon vpelje enotnost oblike v mnogih njenih primerkih ter njen merilni in razlagalni značaj. Morda hoče nakazati, da njen merilni in razlagal- ni značaj opravičuje trditev o njeni enotnosti. Če bi bila Menonova prva dom- neva pravilna, bi vrline preprosto sestavljale seznam in j im ne bi bilo skupne- ga nič drugega kot članstvo na tem seznamu. Platon odgovarja, d a j e na vrlini več kot preprosto pripadanje heterogenemu seznamu; vrline si delijo neko lastnost, ki razloži, zakaj si vse prave vrline zaslužijo veljati za vrline. Prepozna- ti to lastnost pomeni prepoznati »eno«, ki pripada vsem v mnoštvu (dia pan- ton, 74a9; cf. 75a7-8), nekaj, kar jim j e mogoče »univerzalno« pripisati (kata holou; 77a6). Te pripombe predstavljajo metafizično zahtevo. Sokrat doda epistemo- loško zahtevo. Menona prepričuje, da mora pravilni odgovor pri iskanju defi- nicije »odgovoriti ne le resnično, ampak tudi na podlagi tega, kar vprašujoči kasneje prizna, da ve« (75d6-7) ,4 Ta pogoj - ki naj bi bil značilnost dialektike v nasprotju z eristiko - je uporabljen pri Menonovem naslednjem poskusu definicije. Končno se strinja, da »je vrlina, karkoli nastane s pravičnostjo, in slabost, karkoli nastane brez vsega tega« (78e8-79al) . Sokrat oporeka, da če ne vemo, kaj je vrlina, tudi ne bomo vedeli, kaj je katerikoli del vrline; torej ne bomo vedeli, kaj je pravičnost, in tako j e napačno (po merilih dialektičnega pogoja) omenjati pravičnost v definiciji vrline (79dl-e4) . Sokrat implicira, da ne moremo vedeti, kaj j e G, če j e v definiciji G ome- njen F, in ne vemo, kaj je F; in tako, ker vednost zahteva definicijo, ne more- mo vedeti, kaj je G, razen če lahko F definiramo neodvisno od G. To ni čisto 4Branje di'honproshomologe(i) eidenai ho eromenos brani R. W. Sharpies, Plato: Meno, Aris and Philips, Warminster 1985, ad loc. Nekateri se zavzemajo za popravek v prohomologe(i) »se strinja vnaprej«. MSS bere erotomenos »tisti, k i je vprašan«; eromenos j e popravek. 5 8 T E O R I J A OBLIK isto kot zahteva, predstavljena v Evtifronu, po odstranitvi spornih izrazov, mo- goče p a j o j e razložiti s to zahtevo. Kajti Sokrat bi lahko trdil, da čeje Gdefini- ran v razmerju do F, F pa ni mogoče definirati neodvisno od G, se bo naš začetni spor o tem, katere stvari so G, spet pojavil, ko bomo razmišljali, katere stvari so F. Dialektični pogoj je odprt za razpravo. Zdi se, da zavrača vzajemno odvi- sne definicije; a zakaj bi morali zavrniti take definicije kot odgovore na so- kratsko vprašanje? Sokratska definicija določa pristno razlagalno značilnost; zakaj bi bilo vedno mogoče specificirati to značilnost tako, kot zahteva dialek- tični pogoj? Dokler Sokrat sprejema tako epistemološko kot metafizično zahtevo, ne da bi povedal, katera je bolj pomembna ali kako naj se odločimo ob konflik- tih med obema, dela nalogo iskanja sokratske definicije pomenljivo težjo. Me- non je prav tako neuspešen, kot so bili Sokrat in njegovi sogovorniki v zgod- njih dialogih. Menon ne spodbija Sokratovih zahtev; verjame, da izvirajo teža- ve, s katerimi se sooča, iz Sokratovih zahtev o vednosti in definiciji. V tej veri se moti; ko vidimo, da se moti, se bomo morda vprašali, ali bi druge Sokratove zahteve vsakomur otežile poiskati zadovoljivo definicijo. Pri preučevanju na- daljnjih Platonovih razmišljanj o naravi oblik in naši vednosti o njih lahko upravičeno upamo, da bomo ugotovili, ali Platon sprejema tako metafizično kot razlagalno zahtevo, ki ju je naložil Sokrat, in kako ju je po njegovem mne- nju mogoče zadovoljiti. 5. Konvencija in objektivnost Kratil razjasnjuje nekatere predpostavke iz Menonao enotnosti oblike in njenem razlagalnem značaju. Dialog razmišlja o tem, ali j e »pravilnost imen« (383a4-b2) konvencionalna ali naravna.5 To vprašanje se deli v dve nadaljnji vprašanji: (1) Sta notranji značaj in struktura imen popolnoma konvencio- nalna? (Je »konj« bolj pravilno ime za konje kot »hippos«?) (2) Ali j e stvar narave ali konvencije, d a j e določeno ime pravilno ime za določeno vrsto stvari? Sokrat dopušča možnost, da sklicevanje na konvencijo utegne dati pra- vi odgovor na prvo vprašanje (435a5-d3), zavrača pa konvencijo kot odgovor na drugo vprašanje. Po Sokratovem mnenju pomeni konvencionalno, da ni ničesar na, deni- mo, samih konjih, zaradi cesar je pravilno dati enotno ime vsem konjem, ne 5 Kratilje dialog z nedoločnim časom nastanka. GI. J. V. Luce, »The Date of the Craty- lus«, American Journal of Philology, 90 (1954), str. 136-54; M. M. Mackenzie, »Putting the Cratylus in its Place«, Classical Quarterly, 36 (1986), str. 124-50. 5 9 T . H . IRWIN pa eno ime konjem in psom, kijih srečamo na lihe dni v tednu, in drugo ime konjem in mačkam, kij ih srečamo na sode dni. V skladu s tem pogledom ni ničesar na zunanji realnosti, zaradi cesa r j e pravilno razvrstiti stvari na en način, ne pa na drugega. Sokrat napade en motiv za konvencionalistični pogled tako, da napade protagorejsko stališče, da je »za vsakogar tudi tako, kakor se mu pač dozdeva« (386c4-5). Hermogena sprašuje, ali ima »vsak človek svojo zasebno bitnost/ bistvo (ousia) stvari« (385e5), ali imajo nasprotno stvari same na sebi neko stanovitnost (386a3-4), tako da se ne spreminjajo v skladu s spremembami naših pogledov na njih (386d8-e4). Sokrat brani svojo vero v objektivne stvari in lastnosti tako, da izhaja iz dejstva, da ločujemo boljše in slabše ljudi ter da tako ločujemo pametne od nespametnih ljudi (386bl0-12). Ce bi imel Prota- gora prav, potem ne bi smeli tako ločevati; kajti, ker bi imeli vsi enako pravil- na prepričanja, bi bili vsi enako pametni in tako ne bi bil nihče pametnejši od drugega (386c2-dl). Ko Sokrat poskrbi za Hermogenovo strinjanje o različnih stopnjah mo- drosti, sklene, da mora biti nekaj, po čemer imamo lahko prav ali ne, in da mora biti to narava, ki j o imajo stvari po sebi, neodvisno od naših verovanj o njih (386d8-e5). Sledi, da govorimo pravilno ali nepravilno, kolikor govori- mo ali ne govorimo o stvareh, kot objektivno so (387bl l -c5) . Ker je poime- novanje dejanje, kije del govorjenja,je tudi poimenovati mogoče pravilno ali napačno (387c9-d8). Ustrezna funkcija imena je poučevati in razločevati bit- nost/bistvo stvari (388b6-cl) in pravilno ime bo to funkcijo opravljalo. So- krat meni, d a j e ime pravilno, kolikor izraža »oris« (typos) svojega referenta. Boljši ko j e oris F, bolj pravilnoje ime F; in dokler j e izraženega le nekaj orisa F, ime še vedno poimenuje F (431c4—433a2). Predpostavka, da so nekateri predikati imena, ki ohranjajo orise, j e osno- va razprave z Menonom. Kajti Sokrat predpostavlja, da Menon, ko uporablja besedo »vrlina«, ohranja oris izvirne narave, kot j o dojema Sokrat. Zakaj So- krat to predpostavlja? Domnevno j e mogoče, da se nekatera imena (ali doz- devna imena) tako slabo povezujejo z realnostjo, da ne ohranjajo orisa nobe- ne izvirne narave ali pa kombinirajo elemente dveh narav tako pomešano, da ne moremo določno reči, katera narava je poimenovana. Menon bi morda trdil, da ni ničesar, kar imajo stvari na njegovem seznamu vrlin skupnega, ali da j e to, kar imajo vse skupnega, dejstvo, da j ih konvencionalno prepoznamo kot vrline, ker ustrezajo konvencionalno prepoznavnim vlogam. Po drugi strani pa bi morda rekel, da če je kaka kvaliteta osebe na široko občudovana ali če jo občudujejo določeni ljudje, potem je vrlina, in da to pomeni biti vrlina. Ta odgovor ne deli vrline v mnoge in ne ponuja golega seznama. A to ni take vrste odgovor, ki zadovolji Sokrata. V Evtifronu razmišlja o odgovoru te vrste 6 0 T E O R I J A OBLIK in ga zavrne, nastopajoč proti predlogu, d a j e treba svetost definirati kot to, kar ljubijo bogovi. Sokrat zavrne odgovor te vrste, ker meni, d a j e na samih vrlinah nekaj, zaradi cesar je primerno, da j ih uvrstimo na seznam vrlin. Predpostavlja, da obstaja vprašanje o objektivnem značaju vrlin, na katerega lahko odgovorimo pravilno ali nepravilno, .Krači/predstavlja metafizični pogled na jezik in njego- vo podležečo realnost, ki j o predpostavljajo Sokratove zahteve v Menonu in zgodnjih dialogih. Sokrat se posveti obstoju pravih vrst in pristnih objektivnih podobnosti, ki opravičujejo naše klasificiranje stvari, kot ga opravljamo. Pred- postavlja, s čimer se Menon strinja, da obstaja enotno merilo, izpeljano iz narave samih dejanj in značilnosti, ki opravičuje našo sodbo, da so vsi tipi vrlin pristne vrline. Zaradi zahteve po objektivni razlagalni lastnosti je zahtevo po enotni de- finiciji težje zadovoljiti. Če bi bil Sokrat zadovoljen z enotnim opisom, ki us- treza »F«, ki velja za vse i^je, bi mu Menon lažje ustregel. Ker pa zahteva objek- tivno razlagalno lastnost, ni zadovoljen z odgovori, ki ne podajo razlage prave vrste. Na koncu Kratila Platon razmišlja o implikacijah svojega pojmovanja ob- lik za heraklitsko doktrino večnega toka. Sokrat in Kratil se strinjata, da obsta- j a »nekaj lepega in dobrega samo na sebi in je takšno tudi vsaktero izmed bitij« (439c7-dl) . Nato Sokrat povpraša o možnosti spreminjanja v oblikah: »Pretehtavajmo tedaj tisto samo na sebi, ne, ali je kakšen obraz lep, ali j e kaj te vrste lepo - dozdeva se, da vse to teče - marveč bova rekla za lepo samo na sebi, da ni vedno takšno, kakršno je, ali pač?« (439d3-6). Strinjata se, da se sama oblika ne more spremeniti brez tega, da preneha biti oblika, kot je (439d8-10). V mislih morata imeti spreminjanje, ki zadeva lastnost, ki naredi obliko za obliko, ki je. Če bi trikotnost prenehala implicirati tristranskost, to ne bi bilo spreminjanje iz enega stanja trikotnosti v drugo; to bil bi neobstoj trikotnosti. Torej, če bi oblika lepote izgubila svojo bistveno lastnost, bi tako domnevno spreminjanje impliciralo, da ni oblike lepote. Morda bi lahko oporekali, da ta argument spregleda možnost, da reče- mo, d a j e bila lepota v Partenonu ena stvar, da pa je postala nekaj drugega v katedrali v Chartresu, ker j e lepota Partenona precej drugačna od lepote ka- tedrale v Chartresu. Zakaj temu ne bi rekli spreminjanje v lepoti? Platonov odgovor j e odvisen od pojmovanja oblik, ki ga Sokrat brani proti Hermoge- novemu konvencializmu. Ena oblika lepote je tista, ki povzroči, d a j e res, da sta tako Partenon kot katedrala v Chartresu lepa; nima ne posebnih potez grškega templja ne posebnih potez gotske katedrale in torej domnevno spre- minjanje v lepoti ni zares spreminjanje v sami lepoti, če obstaja enotna oblika take vrste, kot j o ima v mislih Sokrat. 6 1 T . H . IRWIN Medtem ko bi bilo treba v podrobni razpravi o tem odlomku reči kaj več, pa bodo te pripombe pokazale, kako je povezan z začetki Kratila in tako z vprašanji o sokratski definiciji. Ta odlomek nas tudi vrača k Aristotelovim ko- mentarjem. Je namreč v dialogu, kije poimenovan po Kratilu; vpeljuje doktri- no večnega toka; in vztraja, da morajo biti oblike zunaj večnega toka. Ali potr- juje Aristotelove komentarje o izvoru Teorije Oblik? Podobnosti med tem odlomkom in Aristotelovimi komentarji so dovolj tesne, da prepričajo nekatere kritike, d a j e to Aristotelova edina osnova za njegovo trditev o Platonu in Kratilu. A preden se strinjamo, moramo zabeleži- ti nekatere razlike med našim odlomkom in Aristotelom: (1) Odlomek ne trdi, d a j e karkoli v večnem toku. Stavek, ki se nanaša na večni tok, j e »dozde- va se, da vse to teče« (439d4), a ta stavek j e del vprašanja, o katerem Sokrat pravi, da o njem ne bo razmišljal. (2) Ne pravi, da ima biti v večnem toku karkoli opraviti z biti čutnozaznaven objekt. (3) Ne pravi, da to, kar j e v več- nem toku, ne more biti spoznano; pravi samo, da oblike ne bi mogli spoznati, če bi bila v večnem toku. Torej odlomek navkljub prvemu pogledu ne podpira Aristotela; če je to edina osnova za njegove trditve, je bil izredno nepozoren bralec. Nekateri kriti- ki bi raje sprejeli to konsekvenco, kot dopustili, da bi imel Aristotel kako dru- gačno osnovo za svoje trditve." A preden se odločimo tako ali drugače, bi mora- li pregledati druge dokaze, ki bi bili lahko relevantni za sodbo o Aristotelu. 6. Argumenti v Fa jdonu Fajdon nas najprej spomni, da so oblike stvari, ki j ih je Sokrat poskušal opisati v svojih razmišljanjih, in nato trdi, da imajo te oblike poteze, ki nam iz zgodnejših dialogov niso znane. Platon uvede štiri nepoznane trditve o Obli- kah: (1) Nij ihmogoče zaznati s čuti, ampak samo z umom (Phd. 65d4—66al0). (2) Oblika F se razlikuje od čutnozaznavnih F-jev, ker ima lastnosti, k i j ih ne more imeti noben čutnozaznaven F, in je torej ni mogoče spoznati s čuti (74a9- b7). (3) Cutnozaznavne stvari so vedno podvržene nenehnemu spreminja- nju, medtem ko so Oblike popolnoma nespremenljive (78cl0-e4).7 (4) Ker je Oblika lepote to, kar dela predmete lepe, je ni mogoče enačiti s cvetočo barvo ali simetrično obliko ali čimerkoli podobnim (100c9-dl) . 0 Za skrajni primer zavračanja Aristotelovih zaslug, gl. C. H. Kahn, Plato and, the Socratic Dialogue, Cambridge University Press, Cambridge 1996, str. 81-87. Gl. npr. str. 82: »To pripisovanje Kratilu j e videti kot aristotelski sklep iz prenagljenega branja dialoga, ki nosi to ime. Bolj dojemljivo branje istega dialoga kaže, da Kratil ni bil nekdo, o katerem bi Platon menil, da se od njega lahko kaj nauči.« Prim. str. 81 op. 20, str. 87 op. 30. 7 C/. Rep. 495al0-b3, 508d4-9, 518e8-9, 525b5-6, 534a2-3. 6 2 T E O R I J A OBLIK Prva naloga in terpre ta je razumeti vsako od teh trditev o Oblikah. Druga na logaje razumeti, ali sodijo skupaj in kako; ali vzpostavljajo konsistentno ali smiselno pojmovanje Oblik? Zdi se, da bi Platon želel, da bi prvo trditev razu- meli preko druge. Najprej preprosto zatrdi, kot da bi bilo to očitno, da ne moremo doumeti sokratskih oblik preko čutov. Videti je, da se zanaša na očit- no nenavadnost reka, da vidimo ali slišimo hrabrost ali pravičnost. A ne za- došča se strinjati, da so take trditve nenavadne; razumeti hočemo, zakaj so nenavadne in kaj je na čutih in Oblikah, zaradi česar so Oblike čutom nedo- stopne. Zdi se, da na to vprašanje odgovarja Platonova druga trditev. Tretja trditev nas pripelje nazaj k Aristotelovim komentarjem o Platonovi misli o Oblikah. Drugače kot v Kratilu pravi, da so čutnozaznavne stvari v nenehnem spreminjanju, in tako nekako potrjuje Aristotelove komentarje. A za Aristotelovimi trditvami zaostaja, ker, kot se zdi, ne ponudi večnega toka v čutnozaznavnih stvareh kot razloga za verjele v nečutnozaznavne Oblike. Pla- ton predstavi tretjo trditev kot posledico prepoznanja Oblik, ki jih je že potr- dila druga trditev. Kojih Platon predstavi, se zazdi druga trditev bolj temeljna kot tretja; videti je , da se na tej točki ne strinja z Aristotelovo razlago. Četrta trditevje čisto jasno relevantna v luči razlagalne vloge Oblik. Vide- li smo, da Sokrat v Evtifronu in Menonu vztraja pri tej razlagalni vlogi. A njeno mesto v Fajdonuje težko razrešljivo. Platon navaja primere (barva in oblika kot opisa lepote) nesprejemljivih opisov Oblik, ne pove pa, kako naj iz teh primerov potegnemo posplošitve ali kako naj to četrto trditev o oblikah pove- žemo s katerokoli od prvih treh. Če bomo odgovorili na nekatera od teh vprašanj, bomo dobili jasnejšo podobo pojmovanja Oblik, ki ga Platon razvija v Fajdonu. 7. Čutnozaznavne enake stvari in Oblika enakosti Da bi Platon pokazal, da oblika ne more biti čutnozaznavna, trdi, da se enaka polena in kamni zdijo enaki enemu in ne drugemu, oblika pa teh last- nosti ne more imeti; »absolutno enake stvari« se nikoli ne zdijo neenake, pa tudi enakost ne neenakost (Phd. 74b7-9).8 8 Med razpravami o Phd. so: N. R. Murphy, The Interpretation of Plato 's Republic, Claren- don Press, Oxford 1951, str. I l l , op. 1; G. E. L. Owen, »A Proof in the Perildeon«, v: M. C. Nussbaum (ur.), Logic, Science and Dialectic, Cornell University Press, Ithaca 1986, 9. pogl.; 1. natis v: Journal of Hellenic Studies, 77 (1957), str. 103-111; K. W. Mills, »Phaedo 74bc«, Phronesis, 2 (1957), str. 128-47, in 3 (1958), str. 40-58; C. A. Kirwan, »Plato and Relati- vity«, Phronesis, 19 (1974), str. 112-29; str. 116-17; D. Gallop, Plato: Phaedo, Clarendon Press, Oxford 1975, str. 121-122; D. Bostock, Plato 's Phaedo, Clarendon Press, Oxford 1986, str. 73-77; T. Penner , The Ascent from Nominalism, Reidel, Dordrecht 1987, str. 20- 65 T . H . IRWIN Platonova trditev o enakih stvareh sproža več vprašanj: (1) Pravi, da se podobna polena in kamni zdijo »enemu [...] enaki, drugemu neenaki«.'1 Ali je referenca na dozdevanje bistvena za argument? Ali Platon meni, da se pole- na morda zdijo enaka in morda neenaka, oblika pa se ne more pojavljati na take različne načine? Ali preprosto meni, da so polena hkrati enaka in neena- ka, toda oblika ne more biti oboje?"' (2) Ko se zdijo »enemu [...] enaki, dru- gemu neenaki«, »enemu« in »drugemu« lahko pomeni bodisi »eni (drugi) osebi« (grški zaimek moškega spola) ali »eni (drugi) stvari« (grški zaimek srednjega spola). V prvem primeru Platon govori o različnih dozdevanjih za različne ljudi; v drugem govori o relativnosti glede na različne stvari. (3) Kak- šnaje moč množine v zvezi »enaka polena in kamni«? Govori Platon o določe- nem paru polen in meni, da se zdi hkrati enak in neenak? Ali pa govori o razredu polen in meni, da vključuje tako enake kot neenake primerke? Ta različna vprašanja nakazujejo kar precej možnih interpretacij. Ne bomo pregledali vseh, bi bilo pa koristno nakazati filozofsko poanto, ki bi izšla iz nekaterih tistih, ki so jim dali prednost. Če vzamemo »zdi se« neveridično (tako, da ne implicira prave enakosti in neenakosti), se nasprotje med enakimi poleni in obliko skriva v tem, kako se zdijo. Obliki enakih stvari manjka lastnost, da se morda zazdi neenaka, ki j o imajo enaka polena: torej (pravi Platon o tem stališču) oblika ni identična enakim polenom. Možen ugovor temu stališču j e mogoče uvideti ob razmiš- ljanju o očitno vzporednem argumentu: morda se komu zdi, da število plane- tov presega številko devet; število planetov se ne more zdeti večje od števila planetov; torej število planetov ni enako devetim. Ta očitno vzporeden argu- ment je neveljaven; torej, če je zares vzporeden argumentu, k i j e pripisan Platonu, j e tudi slednji argument neveljaven. Če vzamemo, da enakost in neenakost polen izhajata iz relativnosti (tako da je en seženj dolga palica enaka drugi en seženj dolgi palici, ne pa čevlju), potem Platon trdi, da j e oblika nerelativno enaka, tako j e enaka, ne da bi bila čemurkoli enaka. To bi se morda zazdelo prav nesmiselno pojmovanje enake 22, 33-40, 48-52, 352; N. P. White, »Forms and Sensibles«, Philosophical Topics, 15 (1987), str. 197-214, in »Plato's Metaphysical Epistemology«, v: R. Kraut (ur.), Cambridge Compa- nion to Plato, Cambridge University Press, Cambridge 1992, 9. pogl, str. 280-283; G. Fine, On Ideas, Clarendon Press, Oxford 1993, str. 331-332. 9 Dativa v to(i) men ... to(i) d'ou bi bilo mogoče prevesti kot »v enem oziru ... v drugem oziru«. Različica besedila (tote men ... tote d'ou) bere: »se včasih zdi enak, včasih ne.« 1(1 Gl. Penner, op. cit., ter White, »Forms and Sensibles« in »Plato's Metaphysical Episte- mology«. Grški glagol, preveden kot »zdeti se« {phainesthai), ima lahko veridičen pomen (»očitnoje«, uporabljen skupaj z deležnikom) in neveridičen pomen (»zdi se, d a j e « , uporabljen skupaj z nedoločnikom). Ker Platon tu s phainesthai ne uporablja ne deležni- ka ne nedoločnika, nam manjka slovnični ključ do pomena glagola. 6 4 T E O R I J A OBLIK stvari. A morda Platon sprejema tako pojmovanje, ker meni, da ne moremo razumeti nobenega relativnega predikata, ne da bi se sklicevali na neki pred- met, ki nosi predikat v nerelativnem smislu, in ne da bi ga poznali.11 8. Oblika in »mnoštvo« Če odlomek v Fajdonu potegnemo iz konteksta, j e težko izbrati med raz- ličnimi interpretacijami. Če pa ga obravnavamo skupaj z drugimi očitno rele- vantnimi odlomki v Fajdonu in drugje, bomo morda našli razloge za to, da bomo dali prednosti eni interpretaciji pred drugo. Druga mesta, kjer Platon uporablja »enemu« in »drugemu«, ko sooča obliko in mnoštvo, kažejo, da ima v mislih »enemu človeku« in »drugemu človeku« {Hp. Ma. 291dl—3; Smp. 21 la2-5) Verjetno ga ne zanima relativnost glede na različne stvari. Zdi se tudi, da ga v prvi vrsti ne zanima možnost dozdevati se enak in neenak, v nasprotju z biti enak in neenak. Kajti v očitno podobnih kontekstih običajno govori o »mnoštvu Fjev«, ki se zdijo F i n ne-F\ veridičnem smislu {Hp. Ma. 289b5-7; Rep. 479b6-7), tako da se dozdevanja različnih ljudi zdijo kot sredstvo za odkrivanje dejstva o samem mnoštvu Fjev. Platon pripiše »soprisotnost nasprotij« (kot temu rečejo nekateri moder- ni avtorji), ne le soprisotnosti nasprotnih dozdevanj, mnoštvu i j ev . Obliko F, ki ne more biti hkrati Fin ne-F, sooča z »mnoštvom Fjev«, ki so hkrati Fin ne- Fali hkrati F in nasprotje F. Lepo {kalon) dekle je tudi grdo {aischron) v pri- merjavi z bogovi {Hp. Ma. 289a2—c6). To, da pokopljemo svoje starše in da nas pokopljejo naši otroci, j e v nekaterih okoliščinah prav {kalon) in v drugih sramotno {aischron) (293b5-e5). Mnoštvo lepih stvari (pravičnih, enakih in tako naprej) je hkrati lepih in grdih {Rep. 479a5-bl0). V nasprotju s stvarmi F, ki so hkrati Fin ne-F, mora biti oblika Fbrez te soprisotnosti nasprotij {Smp. 210e5-211a5; cf. Hp. Ma. 291dl-3) . Prav v Fajdonu Platon z argumentom o enakih stvareh pokaže, d a j e mnoštvo i j e v v nenehnem spreminjanju (78dl0- e4), ne le, da se zdi, da so v spreminjanju. Če naj bi bili enaka polena in kamni primeri mnoštva Fjev, ki so hkrati F in ne-F, ali so posebni primerki ali tipi? Na enem mestu Platon omenja lepo dekle, k i j e tudi grdo {Hp. Ma. 289a2-c6). Na drugem omenja to, da pokop- 11 Owen, op. cit.; C. Strang, »Plato and the Third Man«, Proceedings of the Aristotelian Society, suppl. vol. 37 (1963), in Bostock, op. cit., str. 77, 79-80, trdijo, d a j e Platonovo verjetje v Oblike odziv na neke vrste relativnost v določenih predikatih. Ta pogled kritizi- rata N. P. White, »Perceptual and Objective Properties in Plato«, Aperion, 89 /4 (1989), str. 45-65; 45-57; Fine, op. cit., str. 161-168. 6 5 T . H . IRWIN ljemo svoje starše in da naši otroci pokopljejo nas, tip, ki ima drugačne parti- kularne primerke, nekatere pravilne in druge sramotne (Hp. Ma. 293b5-e5). Ne misli, da j e partikularen primerek tega tipa dejanja hkrati pravilen in sra- moten. V tem primeru je soprisotnost nasprotij pripisana tipom, ne primer- kom teh tipov.12 Drugi odlomki torej ne kažejo nedvoumno, da se mora argument o enakih polenih in kamnih ukvarjati z primerki ali da se mora ukvarjati s tipi. A to vpra- šanje je pomembno. Kajti Platon ne meni, d a j e ta argument omejen na enake stvari; meni, da velja tudi za pravilne, dobre, pravične in druge stvari, ki zanima- jo Sokrata v njegovih raziskavah. Če se ukvarja s primerki in naj bi njegov argu- ment posplošili na te druge lastnosti, potem mora trditi, d a j e vsako partikular- no pogumno dejanje hkrati pogumno in strahopetno, vsako partikularno pra- vično dejanje hkrati pravično in nepravično in tako naprej. Če pa se ukvarja s tipi, potem ni zavezan nobeni taki trditvi o partikularnih dejanjih. Da bi videli, čemu je Platon zavezan, se lahko nadal je vprašamo o soprisotnosti nasprotij: kaj je z njo narobe in zakaj bi morala biti oblika brez nje? V skladu z enim pogledom karkoli, kar je hkrati Fin ne F, ni izvirno F; j e v sebi protislovna entiteta.13 č e je Platon tega mnenja, se odvrača od čutno- zaznavnih enakih stvari, ker jim manjkajo minimalni logični pogoji za to, da so sploh pristne entitete. Pri Platonu je težko najti kakršnokoli osnovo za tak argument. Čisto ja- sno poudari, da soprisotnost nasprotij v mnoštvu Fjev vključuje različne polo- žaje ali različna razmerja: to, da nas pokopljejo naši otroci, j e prav v eni situa- ciji in sramotno v drugi, ni pa hkrati prav in sramotno brez do loč i tve . \ Državi 4 Platon formulira načelo, k i j e nekako podobno Načelu Neprotislovnosti; vztraja, da »isti predmet gotovo ne more sočasno v enakem položaju in raz- merju opravljati ali prenašati dveh nasprotnih stvari« (436b8-9). Ne pravi, da je nekaj v sebi protislovno, če je F z enega vidika in ne-Fz drugega vidika. Vse njegove opazke kažejo, da ima nasprotne lastnosti čutnozaznavnih enakih stvari za popolnoma kompatibilne. Drugi interpreti mislijo, da Platon meni, da mnoštvo Fjev ne more biti primerno za to, da izvemo pomen F ali pridobimo koncept F, če j e hkrati F in ne-F. Če učenje koncepta zahteva, da smo seznanjeni z nedvoumnim primer- kom, stvari Fin-ne-Fpa niso nedvoumni primerki F, potem ne moremo prido- biti koncepta Fiz mnoštva .Fjev.14 12 O naravi »mnoštva Fjev« gl. Murphy, op. cit., str. 110; Owen, op. cit., str. 174 op. 32; J . C. B. Gosling, »Republic V: Ta Polln Kala«, Phronesis, 5 (1960), str. 116-128. 13 Gl. W. D. Ross, Plato's Theory of Ideas, Clarendon Press, Oxford 1951, str. 38; Mills, »Phaedo 74«, 2. del. 14 Bostock, op. cit., str. 97-98, zelo jasno predstavi ta argument (izpeljan iz Owen, op. cit.) . 6 6 T E O R I J A OBLIK Ta interpretacija počiva na dveh predpostavkah o Platonu: (1) Mnoštvo i j e v , ki prenaša soprisotnost nasprotij, so partikularne stvari. Če bi bili tipi, Platon ne bi rekel, da so denimo partikularna pravična dejanja tudi nepravič- na; torej bi lahko še vedno (kolikor pove) nudila nedvoumne primerke pravi- ce.1'1 (2) Predpostavljati mora, da pridobitev koncepta zahteva poznavanje ned- voumnih primerkov. Če bi lahko razumeli argument o enakih stvareh samo tako, da bi se zana- šali na te predpostavke, bi bile razumne. A če je argument o enakih stvareh dokaj razumno mogoče interpretirati drugače, moramo pogledati druge kon- tekste, da bi videli, ali podpirajo ti dve predpostavki in ali so naklonjeni eni ali drugi interpretaciji argumenta o enakih stvareh. S prvo predpostavko je mogoče na kratko opraviti. Platon nikoli ne trdi in ne predpostavlja (vnobenem kontekstu, razen Fajdona74, ki je sporen), da lahko sklepamo na soprisotnost v primerkih iz soprisotnosti v tipih. Tako skle- panje je takojasno nelegitimno, da bi potrebovali res dobre razloge za to, da ga pripišemo Platonu. Nobenega dobrega razloga nismo našli. Druga predpostavka, o Platonovih pogledih na pridobivanje konceptov, potrebuje izčrpnejšo razpravo. Platon nikoli eksplicitno ne zagovarja izjave, da potrebujemo nedvoumne primerke F, da bi dobili koncept F. Toda preteh- tati moramo domneven dokaz, da se opira na tako trditev. 9. Zakaj so čuti nezanesljivi ? Interpreti, ki menijo, da Oblike nudijo nedvoumne primerke (ali »po- polne vzorce«) za pridobivanje nekaterih konceptov, se pogosto sklicujejo na odlomek v Državi 7, ki govori o povezavi med čuti in soprisotnostjo nasprotij. Ko Platon opisuje razvoj mišljenja in refleksije, posebej omenja matematične lastnosti. To so tiste, za katere nam čuti ne dajo zadovoljivega odgovora: »Jaz razločujem med dvema vrstama predmetov: med predmeti, ki ne pobudijo duha k razmišljanju, koj ih zaznamo, zato ker je dovolj, če jih samo zaznamo, in predmeti, ki silijo k razmišljanju, ker sama zaznava ne zadostuje« (Rep. 523al0-b4) . Med primeri, ki ne spodbujajo k razmišljanju, je naše zaznavanje 15 Ko Bostock pravi, da bo poskušal pokazati, da, po Platonovem mnenju, ne moremo najti »nedvoumnega primerka poguma ali lepote ali pravičnosti«, pravi, da plačilo dolga ni nedvoumen primerek, ker obstajajo okoliščine, v katerih ne bi smeli vrniti, kar smo si sposodili {op. cit., str. 97). A ta zgled kaže samo, da ima poplačilo dolga - kot tip - tako pravične in nepravične primerke. Nič od tega, kar pravita Platon ali Bostock, ne kaže na to, da bi morali sklepati, d a j e vsak primerek tipa hkrati pravičen in nepravičen. Torej utegnejo biti nekateri primerki tipa (kot kaže ta zgled) nedvoumni primerki pravičnosti. 6 7 T . H . IRWIN prstov. Med tistimi, ki spodbujajo k razmišljanju, j e naše zaznavanje njihove velikosti in majhnosti. Platon razloži, kaj pomeni reči, da čuti včasih ne spodbudijo mišljenja. Pojasni, da ne misli na zaznavno napako ali iluzijo (ki na primer izhaja iz tega, da gledamo prste od daleč; 523b5-e2). Ukvarja se samo s primeri, v katerih čuti poročajo, da j e ista stvar velika in majhna ali trda in mehka (523e2—524a5). Da bi razumeli ta odlomek, si moramo odgovoriti na dvoje vprašanj: (1) Kakšen kontrast namerava Platon potegniti med čutom in mišljenjem? (2) Kaj pomeni, če rečemo, da je »ista stvar« velika in majhna? Platon pripiše »isti stvari« soprisotnost nasprotij, k i jo običajno pripisuje mnoštvu i Poincaréje bil torej prepričan, d a j e pravzaprav vseeno, kateri pojav izbe- remo za merjenje časa. Zanj so bili vsi pojavi enakovredni, saj ni uspel najti ne apriornega ne empiričnega kriterija, po katerem bi lahko določil mero časa. Vedel j e le, da so zakoni mehanike pri določenih izbirah mere časa bolj pre- prosti kot pri drugih. Sklepal je torej, d a j e mera časa definirana zgolj po konvenciji in sicer tako, da so zakoni mehanike karseda preprosti". 1 Poglavje v knjigi: Poincare, H. La valeur de ta science, Flammarion, Pariz 1970. (Citira- no po izdaji iste založbe iz leta 1970.) 2 Op. cit., str. 44. 3 Ibid., str. 43. 4 Ibid., str. 44. 5 Ibid., str. 46-47. 0 Zelo poenostavljeno rečeno j e temelji problem vsakega merjenja, kako prevesti neko kvaliteto, pa naj bo ekstenzivna ali intenzivna, v kvantiteto. Kako kvaliteti prirediti števi- lo? Pri ekstenzivnih količinah kot so npr. razdalja, volumen, teža..., kjer j e velikost vezana na dodajanje in odvzemanje razločljivih delov, j e metoda merjenja jasna. Bolj zapleteno j e pri intenzivnih količinah (svetlost, hitrost. . .) , s čimer so imeli še posebej velike težave v srednjem veku znotraj sholastičnih razprav o intensio et remissio qualitatum et formarum. Čas je glede merjenja neke vrste izjema, saj ne spada niti med intenzivne niti med eksten- zivne količine. Ekstenzivna količina ni, ker ni jasno, kaj bi bila njegova razsežnost, čeprav 1 2 0 K D O VLADA ČASU? PRLMISLEK o VLOGI KONVENCIONALIZMA TRI MERJENJU ČASA Skozi zgodovinsko analizo teorije in prakse pristopov k merjenju časa bomo poskušali razumeti in aktualizirati Poincarejevo konvencionalistično teorijo merjenja časa. Zagovarjali bomo stališče, da j e definicija sekunde res konvencija, vendar nikakor ne povsem arbitrarna! Za predgalilejsko znanost je značilna navezava teka in mere časa na posebej odlikovano naravno giba- nje - pravilomaje bilo to vrtenje neba - , ki seje po svojem ontološkem statusu bistveno razlikovalo od običajnih »zemeljskih« gibanj. Za moderno galilejsko znanost pa j e ključno prav ontološko poenotenje narave oz. ukinitev delitve na popolno nebo in približni sublunarni svet. Prav to poenotenje pa nebeš- kim gibanjem odvzame avro popolnosti, zaradi katere so bila posebej odliko- vana in so lahko merila čas. Menimo, d a j e prav prehod od mere časa, k i je vezana na neko posebej odlikovano popolno naravno gibanje (običajnoje to vrtenje neba), k času, k i je določen relacijsko preko univerzalnih matematič- nih zakonov galilejske narave (čas naj najbolj natančno odraža parameter t iz enačb matematične fizike), verjetno eden od pomembnejših elementov gali- lejevske revolucije oz. konstitucije moderne znanosti. Antična astronomska tradicija - čas meri nebeška ura Na kratko si oglejmo zgodovino merjenja časa od antike naprej. Skupna značilnost vseh merjenj časa v prednovoveškem obdobju j e predpostavka, da lahko čas točno štejejo le periodična nebesna gibanja. Osrednji babilonski astronomski tekst, ki se j e ohranil na klinopisnih tablicah, so po njegovih začetnih zlogih poimenovali MUL.APIN. Njegovi najstarejši izvodi so datirani v sedmo stoletje pr.n.š, vendar je tekst kompilacija različnih virov, ki so verjet- no še bistveno starejši7. Po zvrsti bi MUL.APIN lahko opredelili kot zvezdni koledar, s katerim so si v tistem času pomagali pri določevanju dneva in mese- ca v letu ob pomoči vzhodov in zahodov zvezd tik pred zoro ali takoj po mra- ku. Je zbirka kratkih povedi, ki povezujejo konkretni astronomski pojav z da- tumom: »Na prvi dan ajjaru postanejo Zvezde ponovno vid- ne .« 8 bi mogoče lahko kdo trdil tudi, da se pri času nizajo trenutki, prav tako pa tudi ni inten- zivna količina, saj se njegova intenziteta prav nič ne spreminja. Vendar je merjenje časa temelj vse naravoslovne znanosti - tako stare predgalilejske kot tudi moderne galilejske. Formalizacija oz. matematizacija narave, kot bistvena značilnost znanosti, temelji prav na formalizaciji procesov spreminjanja oz. gibanja v odvisnosti od časa. 7 Evans, The History and Practice of Ancient Astronomy, Oxford University Press, New York 1998, str. 5. 8 Ibid., str. 6. 1 2 1 S A Š O D O L E N C Opise te vrste lahko razumemo tudi kot podrobna navodila, kako brati zvezdni čas, ki ga kaže nebesna ura oz. nebesni koledar. Ko vidimo na nebu določeno razporeditev zvezd, lahko iz opisa te razporeditve v knjigi MUL.APIN razberemo, koliko je ura, oz. kateri dan v le tu je danes. Grki so takšne astronomske pratike prevzeli po babilonskih virih in j ih še dodatno izpopolnili. V nekaterih grških mestih so javni zvezdni koledarji (pa- rapegma) viseli kar na glavnih mestnih trgih in oznanjali trenutno lego Sonca glede na zodiak in podobne informacije, ki so meščanom omogočale branje zvezdnega koledarja.'1 Dan med sončnim vzhodom in sončnim zahodom so Grki delili na 12 sezonskih ur, katerih dolžina se je skozi leto spreminjala, kot se je spreminjala dolžina dneva. Podobno so tudi noč razdelili na 12 sezon- skih ur, ki so bile medsebojno enake, a drugačne od dnevnih ur (razen seve- da ob enakonočju).10 Koliko je ura čez dan so odčitali iz sončne ure, ponoči pa so si pri določanju časa pomagali z zvezdno uro. Brali so jo podobno kot zvezdni koledar. Ker so vedeli, ob kateri uri ponoči bo vzšlo posamezno oz- vezdje, so lahko tako s pomočjo zvezdne ure določali čas tudi ponoči. V zreli dobi grške astronomije, v času aleksandrijske šole, j e Hiparh po- stavil zelo natančen geometrijski model gibanja Sonca, Ptolemej p a j e razširil geometrijski model nebeških gibanj še na planete". Takrat j e bila edina ma- tematična sprejemljiva forma za opis nebeških gibanj enakomerno kroženje. V ptolemejskem geometrijskem modelu neba tako nebesna telesa potujejo po zapletenem sistemu medsebojno odvisnih enakomerno se vrtečih krogov in krogel, kar zelo spominja na kolesca velike nebeške ure. Ko so se v sred- njem veku pojavile prve mehanske ure, so bile prvotno mišljene predvsem kot majhni modeli nebeških gibanj, oz. kot zemeljski mehanizmi, ki naj čimbolj zvesto upodobijo enakomerna krožna gibanja neba. Platon in Aristotel - čas je vezan na nebeška gibanja Praktična navezava teka časa na vrtenje nebesne ure je vplivala tudi na ,J Ibid., str. 98. 10 Ibid., str. 95. 11 Za uspehe grške astronomije tako niso pomembna vestna opazovanja neba, kar j e bilo značilno predvsem za babilonsko tradicijo, ampak aplikacija geometrije na proble- me astronomije in kozmologije. »Nebo ima obliko sfere in giblje se sferično« j e bil eden prvih stavkov skoraj vsake grške knjige o astronomiji. Nekje od časov Evdoksa naprej, j e grška astronomija temeljila na petih osnovnih postulatih, ki jih j e sprejemala večina astro- nomov in filozofov narave: (1) Zemlja j e sfera, (2) ki leži v središču neba (3) in ima v primerjavi z nebom neznatno velikost. (4) Tudi nebo ima obliko sfere, (5) ki se dnevno vrti okoli osi skozi Zemljo. (Evans, str. 76) 1 2 2 K D O VLADA ČASU? PREMISLEK O VLOGI KONVENC.IONALIZMA PRI MERJENJU ČASA filozofijo narave. Platonovo teorijo časa, zapisano v Timaju, prevajalci in in- terpreti običajno strnejo v enigmatični stavek: »Čas (kronos) je gibajoča se podoba večnosti (afora)«12. V nasprotju s tradicionalnim klasičnim prevodom Timaja, ki se navezuje predvsem na novoplatonistično filozofsko tradicijo, pa Remi Brague13 zagovarja tezo, da interpretacije oz. prevodi, ki definicijo časa strnejo v zgornji enigmatični stavek, zelo verjetno niso zvesta odslikava Plato- novih misli14. Brague namreč s podrobno analizo ohranjenih rokopisov in sekundarnih virov pokaže, da naj bi se besedna zveza »gibljiva podoba večno- sti« navezovala na nebo (uranos) in ne na čas {kronos). Platonova izvorna defi- nicija časa naj bi se po Bragueu torej glasila: »Čas je urejeno gibanje neba, ki odraža numerično strukturo duše sveta.«lr' Takšna Platonova domnevno izvorna definicija časa, kije hkrati tudi zelo blizu kasnejši Aristotelovi, pa ni nič drugega, kot navezava časa na nebo oz. na partikularno gibanje, ki s e j e takrat zdelo najbolj enakomerno. Nebo igra tako vlogo edine prave ure. Časje po Platonu torej vrtenje neba, zvezd stalnic, vrtenje nebesne ure, oz. tisto, kar kaže nebesna ura. Zanimivo je, d a j e Platonova definicija - v Bragueovi neklasični verziji - zelo podobna slavni Einsteinovi definiciji časa v prvem članku o teoriji relativ- nosti iz leta 1905. Tam Einstein zapiše: »Kot kaže lahko vse težave povezane z definicijo časa presežemo s substi- tucijo besedne zveze 'lega malega kazalca moje ure' za 'čas'.«"' Časje za Einsteina torej tisto, kar kažejo kazalci na uri, ura pa je naprava za merjenje časa, vendar se Einsteinova definicija vseeno bistveno razlikuje od Platonove. Einstein se ne naslavlja na neko konkretno uro, Platon pa govo- ri prav o posebej izbrani in odlikovani nebeški uri. O neposredni identifikaciji časa z nebom priča tudi ideja velikega oz. popolnega leta, ki j o Platon prav tako omenja v Timaju: »Period drugih teles Ibid., str. 71. "'A. Einstein, Über die Elektrodynamik bewegter Körper, Annalen der Physik 17 (1905) 891. Citirano po: J. Stachel ed., Einstein's Miraculous Year - Five Papers That Changed the Face of Physics, Princeton University Press 1998. str. 125. 1 2 3 S A Š O D O L E N C bojno numerično izmeril. Ljudje se ne zavedajo, d a j e čas pravzaprav potovanje teh teles, čeprav osupljivo številno in presenetljivo pestro. Na- vsezadnje ni neveijetno spoznanje, da popolno število časa zapolni po- polno leto v trenutku, ko se relativne hitrosti vseh osmih period zaklju- čijo skupaj in dovršijo, merjeno s krogom Istega je najbolje poznano.«21 Tako j e tudi Aristotel na nek način priznal, d a j e nebo edina dobra ura, vendar je hkrati opozoril, da časa ne smemo povsem enačiti z nebeško uro: »je celo čas sam krog, krogu časa, .«22 Tudi za Aristotela je nebeška ura edina dobra ura, le čas sam zanj ni isto, kot ta ura. 17 Platon, Timaj, 39b-d. 18 Vprašanje velikega leta je vznemirjalo tudi srednjeveške učenjake. Francoski filozof štirinajstega stoletja Nikolaj iz Oresma j e npr. v knjigi De commensurabilitate vel incommen- surabilitate motuum celestium (O soizmerljivosti in nesoizmerljivosti nebesnih gibanj) na podlagi domnevne neskončnosti velikega leta razvil celo argument proti astrologiji. Trdil je, da so nekatere nebesna gibanja zelo verjetno med seboj nesoizmerljiva, kar pomeni , da se veliko leto ne bo nikoli zaključilo, saj se vsi planeti ne bodo nikoli sočasno vrnili na ista mesta. 1!' Aristotel, Fizika, 219a22-25. 20 Ibid., 219a34 - 219b2. 21 Ibid, 223b20 22 Ibid, 223b29 1 2 4 K D O VLADA ČASU? PREMISLEK o VLOGI KONVENC.IONALIZMA PRI MERJENJU ČASA Le monde de l'»af)eu-pres<< Na podlagi predstavljenih primerov iz antične astronomske in filozofske tradicije lahko sklepamo, d a j e bilo prav vrtenje neba referenčni pojav, ki je v antiki najbolje meril čas. Nebo je bila pravzaprav edina prava ura. Vse ostale ure (vodne, peščene, svečne...), ki se niso neposredno opirale na nebesna gibanja (kot se npr. sončna ura), so bile le v pomoč, ko nebesna ura ni bila dostopna. Po Aristotelovi fiziki oz. filozofiji narave, so bila le nebesna gibanja dovolj popolna, da so zanje lahko veljali matematični zakoni. V zemeljskem sublunarnem svetu namreč ni bilo pojava, ki bi bil dovolj popoln, da bi lahko njegovo spreminjanje v času formalno zapisali v matematični formi, kar je pogoj, d a j e neko gibanje uporabno za meijenje časa. Za sublunarni zemeljski svet v antiki in srednjem veku, ki prav zaradi svoje notranje neeksaktnosti ni bil primeren za opis s pomočjo matematike, je Alexandre Koyre vpeljal označ- bo »svet približnosti« (le monde de l'»a-peu-pres«Y3. Zaradi delitve sveta na po- polna nebesna gibanja in zemeljska površna spreminjanja, j e bila za Grke spre- jemljiva le matematična astronomija, ne pa tudi matematična fizika sublunar- nega sveta. Grki niso nikoli poskušali matematizirati zemeljskih gibanj. Arhi- med j e sicer deloma matematiziral statiko, vendar se dinamike do Galileija ni lotil nihče. Preden je prišlo tudi do matematizacije zemeljskih gibanj, s e j e morala najprej porušiti ustaljena podoba narave, k i j e prostor delila na dva dela24. Dokler j e veljala delitev na popolno nebo in približni zemeljski svet, j e čas lahko dobro merila le nebeška ura. S postopnim podiranjem podobe urejenega kozmosa in izničevanjem raz- like nebo-zemlja, j e posredno tudi čas začenjal izgubljati trdno oporo v po- polnih nebesnih gibanjih. Da med antično in novoveško znanostjo ni zvezne- ga prehoda, ampakje vmes prišlo do preloma oz. revolucije, j e ena osrednjih Koyrejevih tez25. Za opredelitev prelomaje izluščil dve bistveni spremembi, ki j u j e prinesla znanstvena revolucija sedemnajstega stoletja: to sta destrukcija kozmosa in geometrizacija prostora. Končno in hierarhično dobro urejeno celoto oz. srednjeveški kozmos, ki uteleša hierarhijo popolnosti in vrednot, j e zamenjalo nedoločeno oz. neskončno vesolje. Pri tej spremembi podobe sve- ta naj bi imeli ključno vlogo srednjeveški teologi-matematiki, ki so povsem 23 Koyré, Etudes d'histoire de la pensée philosophique, Gallimard (Idées), Paris 1980, str. 342. 24 Koyré j e zagovarjal trditev, d a j e za selitev preciznosti z neba na zemljo poskrbel razvoj tehnike in merilnih naprav. Ključen naj bi bil razvoj optičnih inštrumentov in pa mehanske ure. 25 Koyré, Od sklenjenega sveta do neskončnega univerzuma, SKUC Filozofska fakulteta (Stu- dia humanitatis), Ljubljana 1988. 1 2 5 S A Š O D O L E N C znotraj teoloških razprav začeli razmišljati o nedoločenem ali neskončnem svetu, kot edini kreaciji, k i je vredna vsemogočnega boga. Ti dve spremembi, k i ju izpostavi Koyre, sta za pojav moderne znanosti gotovo nujni, nista pa zadostni. Menimo, d a j e bila nujno potrebna še spre- memba pojmovanja časa, ki seje moral odlepiti od navezave na neko privile- girano partikularno gibanje. Le tako je lahko postal čas uporaben kot para- meter matematičnih zakonov narave. Kot bomo videl, po modernem pojmo- vanju ni dobra tista ura, ki najbolj odraža gibanje nebesnih sfer, ampak tista, ki teče s takšnim tempom, da veljajo zakoni matematične fizike. Kepler in Galilei - prehod od časa neba k času matematične formule Pravi prehod v moderno astronomijo, kije za opis nebesnih gibanj opusti- la formo enakomernega kroženja, j e v začetku sedemnajstega stoletja izvedel Johannes Kepler20. Pri spopadu z natančnimi meritvami lege Marsa, ki j ih je vrsto let skrbno beležil Tycho Brahe, je Kepler po vrsti poskusov in neuspehov ugotovil, da se planeti ne gibljejo po krogih, ampak po elipsah, in da zveznica planeta s Soncem v enakih časih opiše enake ploščine. S tem je postavil prvi matematični model gibanja planetov, ki se ni opiral na enakomerno kroženje. Takrat prvič tudi čas ni bil več vezan na eno izmed partikularnih gibanj neba, ampak na matematični zakon, ki velja za gibanje vseh planetov. Ob Keplerju je v istem času do podobnih zaključkov glede matematizacije gibanja prišel tudi Galileo Galilei, zato zgodovinarji znanosti običajno navajajo Keplerja kot prve- ga astronoma in Galileija kot prvega fizika v modernem pomenu besede. Vse Galileijevo znanstveno delo se vrti predvsem okoli dveh tematik: iska- nje matematičnih pravil gibanja zemeljskih teles in pa iskanje argumentov za kopernikanski model sveta. V procesu rušenja hierarhično urejenega kozmo- sa in njegove postopne zamenjave s homogenim neskončnim prostorom, ki ga opisuje Koyre, stoji Galilei ravno nekje na sredi poti. S svojimi teleskopski- mi opazovanji j e sicer zadal smrtni udarec podobi popolnega, nespremenlji- vega neba, kot ga je opisovala aristotelska kozmologija. Z odkritjem kraterjev in gora na Luni, Jupitrovih satelitov, določitvijo lege kometa ipd. j e dokonč- 2" Kopernik je s postavitvijo Sonca v središče in z obravnavo Zemlje kot enega izmed planetov sicer pomembno prispeval k procesu destrukcije srednjeveškega kozmosa, ven- dar se enakomernemu kroženju še ni odrekel. Njegov model osončja j e s t rukturno sko- rajda povsem enak Ptolemejevemu, s to razliko, da pri Koperniku miruje Sonce. Pri Ko- perniku je čas še zmeraj vezan na enakomerna kroženja nebesnih teles, zato j e prisiljen obdržati večino tistih nenavadnih konstruktov (epiciklov, deferentov ipd.), ki so j ih antič- ni astronomi vpeljali, da bi geometrijski model enakomernih kroženj uskladili z opazova- nji gibanja nebesnih teles. 1 2 6 K D O VLADA ČASU? PREMISLEK o VLOGI KONVENC.IONALIZMA PRI MERJENJU ČASA no porušil delitev sveta na večno nebo in spremenljivi zemeljski svet27. Vendar Galilei popolnega neba ni preprosto ukinil, ampakje nebo na nek način pri- peljal navzdol na zemljo. Nekaj let pred smrtjo je zelo bolan v hišnem priporu napisal knjigo Dia- log o dveh novih znanostih™. V njej j e med drugim zagovarjal tezo, da ustreza naravnim gibanjem, kot so prosto padanje, kotaljenje po klancu in poševni meti, matematična forma enakomernega pospešenega gibanja: »Ko opazujem padanje kamna, kije izvorno miroval na dvignjenem me- stu, kako postopno pridobiva na hitrosti, se sprašujem, zakaj ne bi ver- jel, da se povečevanje odvija v obliki, kije skrajno preprosta in vsakomur dokaj očitna? Če sedaj stvar skrbno preučimo, ne najdemo nobenega prištevanja ali dodajanja, ki bi bilo preprostejše od tega, ki se ves čas ponavlja na enak način. ... Gibanje je enakomerno pospešeno, ko začeto iz mirovanja, v enakih časovnih intervalih, pridobi enake pri- rastke na hitrosti. «2;l V nekaterih povsem zemeljskih gibanjih j e odkril matematične pravilno- sti, ki so sijih prej upali pripisovati le nebu. Pred Galileijemje bilo samo nebo dovolj popolno, da so zanj veljala matematična pravila gibanja. Galilei pa je uspel tudi nekatera zemeljska gibanja idealizirati do te mere, da j ih je lahko opisal z matematično formo. Tako lahko rečemo, da Galilei ni le ukinil neba, a m p a k j e popolnost, k i je bila prej zgolj lastnost neba, v malo drugačni obliki znova odkril na zemlji. S tem Galileijevim odkritjem se odpre pogled v novo pojmovanje narave, ki mu lahko rečemo tudi galilejevska narava ali prikrito nebo na zemlji. To je idealnost za pojavi, kij i lahko pripišemo matematične relacije spreminjanja v času. Galilei j e vzpostavil homogeno domeno, v kateri je možno medsebojno primerjati količine, ki se pojavijo pri analizi gibanja. Vse dinamične količine je postavil na isto raven, kar pomeni, da so njihove velikosti medsebojno po- vsem primerljive. Časovni intervali so pri Galileiju kvalitativno povsem enako- vredni prostorskim intervalom, zato jih je lahko predstavil s pomočjo istih daljic in razmerij med njimi. Ista shema daljic mu služi enkrat za opis relacije med razdaljami in časom, drugič pa za opis relacije med hitrostjo in časom. Prav to odkritje »neba« na zemlji predstavlja rojstvo novoveške fizike, k i j i pravimo tudi galilejevska znanost3". 27 Zanimivo je, da se Galilei ni strinjal s Keplerjevo opustitvijo krožnih gibanj neba, čeprav se je imel za vnetega pristaša Kopernika, zaradi cesarje bil nenazadnje tudi obso- j en pred Inkvizicijo. 28 Galilei, Dialogues Concerning Two New Sciences, Dover, New York 1914. Ibid., str. 161. 30 Nujna posledica prehoda k galilejskemu pojmovanju narave je tudi spoznanje, da 1 2 7 SAŠO D O L E N C Vendar sama definicija enakomerno pospešenega gibanja ni Galileijeva iznajdba. V 14. stoletju so t.i. teologi matematiki oxfordske in pariške šole že poznali enakomerno spreminjanje lastnosti, vendar j im še ni prišlo na misel, da bi ga aplicirali na padanje teles, metanje kamnov in kotaljenje krogel. For- mo enakomernega spreminjanja so proučevali strogo teoretsko. Že omenjeni pripadnik pariške šole Nikolaj iz Oresma j e iznašel nekaj podobnega moder- nim kartezijanskim grafom dinamičnih količin. Uvedel je reprezentacijo veli- kosti kvalitet z daljicami, s čimer je tudi grafično dokazal izrek, d a j e povpreč- na hitrost pri enakomernem pospešenem gibanju enaka polovici vsote začet- ne in končne hitrosti. »Glavna razlika med Galileijevo prezentacijo in Oresmomje v tem, da je zadnji obravnaval spreminjanje vsake 'kvalitete', ki se j o j e dalo kvantifi- cirati - poleg fizičnih 'kvalitet', kot so hitrost, razdalja, temperatura, be- lost, težkost ipd., tudi nefizične 'kvalitete', kot so ljubezen, usmiljenje in milost. Vendar ni primera, da bi kateri od teh mož štirinajstega stoletja svoje ugotovitve preizkusil, kot je to storil Galilei, da bi se prepričal, če veljajo za realni svet izkustva.«31 Prav tako Galilei ni bil prvi, ki bi apliciral matematiko na zemeljski svet. V antiki so matematične oz. geometrijske relacije že aplicirali tudi na zemeljski svet, vendar v relacijah nikoli ni nastopal čas, kot ena od spremenljivk. Arhi- med je že v 2. stoletju pr. n. š. postavil nekaj matematičnih zakonov zemeljske- ga sveta (npr. vzgon je enak teži izpodrinjene tekočine), vendar nobenega, ki bi opisoval spreminjanje v času. Vsi Arhimedovi zakoni so zakoni statike, no- ben ni dinamičen. Galilei tako ni bil prvi, kije matematiko apliciral na naravo, bil p a j e prvi, ki jo je apliciral na dinamiko. Novost ni bila aplikacija geometrije na zemelj- ski svet (to je nenazadnje počel že Tales, ko je s pomočjo sence meril višino vsakdanje izkustvo sveta ni več temeljna opora vedenju o naravi. Bolj resnični, oz. bližji galilejevski naravi, postanejo kartezijanski grafi funkcijskih razmerij med fizikalnimi koli- činami in analogije iz vsakdanjega sveta, kijih ne smemo jemati dobesedno (npr. svetloba kot tok delcev). Te, na prvi pogled posredne in sekundarne vizualizacije so znotraj hori- zonta moderne znanosti postale primarne podobe narave, bolj resnične od vsakdanjega izkustva sveta. V debati okrog kopernikanskega modela univerzuma tako ni šlo za spor, kateri sistem je bolj resničen oz. empirično adekvaten, kot bi temu rekli danes, ampak za pomemben korak v procesu razločevanja med zdravorazumskim vsakdanjim izkustvom in modelom narave, k i je na prvi pogled povsem absurden. Razkol med vsakdanjim svetom in galilejsko naravo j e postal v dvajsetem stoletju s teorijo relativnosti in kvantno mehani- ko samo še bolj očiten. Če se je newtonsko fiziko še dalo za silo zvesti na metaforo narave kot mehaničnega stroja, se štirirazsežnega prostora-časa teorije relativnosti ali izmuzljivih lastnosti kvantnih delcev, nikakor ne da več neposredno zamisliti. 31 Cohen, The Birth of a New Physics, Penguin Books 1985, str. 103. 1 2 8 K D O VLADA ČASU? PREMISLEK O VLOGI KONVENC.IONALIZMA PRI MERJENJU ČASA piramid, če verjamemo zgodbi Diogena Laertskega), ampak vpeljava časa kot parametra v matematičnih relacijah, ki opisujejo gibanje v zemeljskem svetu. Galilejevsko gibanje ima za parameter čas (i v matematični enačbi), k i je re- verzibilen in ki je določen strukturno znotraj matematične enačbe naravnega gibanja. Prej j e bilo le nebo dovolj popolno, da so zanj lahko veljale matema- tične relacije, ki so opisovale ciklično spreminjanje v času. Zemeljski časje bil takrat ireverzibilen, nebesni pa reverzibilen, zato seje lahko meril le nebesni čas, oz. j e bilo lahko le nebesno gibanje dobra mera časa. Novo pojmovanje dinamično definiranega časa Čas fizike in astronomije sedemnajstega stoletja ni več neposredno vezan na posebej odlikovano partikularno gibanje (največkrat vrtenje neba), ki čas meri in določa, ampak se definira preko relacij znotraj matematičnega zako- na, ki opisuje eno izmed naravnih gibanj. Prehod od časa neba k času mate- matične formule - lahko bi rekli tudi prehod od idealnega časa k idealu časa — se dogodi v poznih delih Keplerja in Galileija. Pri Galileiju j e ta matematič- na formula enakomerno pospešeno gibanje, ki opisuje prosto padanje teles, pri Kepleiju pa drugi zakon gibanja planetov, ki pravi da zveznica planeta in Sonca pokrije v enakih časih enake ploščine. V obeh zakonih nastopa mate- matično razmerje med intervali časa in intervali prostora, ki velja za določeno skupino naravnih gibanj. Tek časa tako ni več neposredno vezan na nebeška gibanja, ampak j e relacijsko določen z matematično formulo. Po novem ni dobra ura tista, ki najbolje odraža gibanje nebesnih sfer, ampak tista, ki teče s takšnim tempom, da veljajo zakoni matematične fizike. Če namreč delamo poskus in preverjamo veljavnost Galileijeve hipoteze, d a j e prosto padanje v idealnem primeru (ni upora in trenja) enakomerno pospešeno gibanje, s sla- bo uro, bomo ugotovili, da Galileijeva hipoteza ne drži. To pomeni, da sta čas in prostor medsebojno povezana v pojavu padanja teles. Če določimo enoto razdalje, smo tako posredno tudi že določili enoto časa oz. tempo teka časa. Pri dobri uri j e matematični zapisa gibanja telesa preprost. Dobra ura j e po novem tista ura, ki bo pri enakomernih intervalih dala rezultate za gibanje telesa, kot ga napoveduje matematična enačba naravnega zakona. Ura ni več model neba, ampak pojav v naravi, katerega matematični opis spreminjanja je znan, zato ga lahko uporabimo za merjenje časa. Primer takšnega pojavaje nihalo. Čeprav j e bila definicija enote časa do pred nekaj deset let vezana na astronomske pojave, to ni pomenilo, d a j e nebo idealna ura, kot j e veljalo pred Galilejem. Enota časa je bila definirana z npr. vrte- njem Zemlje, ker j e bil to opazljiv naravni pojav, katerega gibanje je bilo po 1 2 9 S A Š O D O L E N C enačbah najbolj enakomerno, vendar so vrtenju kmalu začeli dodajati tudi teoretske popravke. Galilejevski čas nikakor ni vezan na partikularni pojav, ampak je čas fizikalnega zakona. Zgodovina definicij merskih enot časa Seveda se je z razvojem fizike pojavilo vedno več enačb, ki so opisovale časovni razvoj dogajanj v naravi. Ker bi moral biti čas i v vseh enačbah isti, se je kmalu pojavilo vprašanje, kateri pojav vzeti za enoto, da bodo ure, ki ta pojav realizirajo, kar najbolj enostavne in kar se da brez zunanjih motenj, ki v teoretskem modelu pojava niso zaobjete. V bistvu j e lahko vsako gibanje, kate- rega matematični zakon razvoja v času poznamo, dobra ura, če le odstranimo vse s teorijo nepredvidene zunanje vplive. Najti je bilo treba torej tak pojav, ki ga lahko čimbolj idealno realiziramo. Z novimi fizikalnimi spoznanji in z raz- vojem tehnike seveda odkrivajo vedno bolj priročne naravne pojave, k i j i h lahko uporabijo za definicijo enote časa. Čeprav je sekunda tudi v sodobni fiziki definirana s konkretnim pojavom, to ne pomeni, d a j e tudi čas sodobne znanosti pripet na neko partikularno gibanje v naravi. Da ni tako, priča tudi iskanje vedno novih definicij sekunde, ki bi kar najbolj verno realizirale čas t iz enačb matematične fizike. Zgodovinsko je bila enota časa najprej definirana s pomočjo astronom- skih gibanj.32 Leta 1820 so Francozi prvi navezali definicijo sekunde na dolži- no povprečnega sončnega dneva oz. na vrtenje Zemlje. To gibanje naj bi bilo enakomerno po definiciji, vendar ne brezpogojno, ampak le znotraj meja, kolikor je to gibanje realizacija idealnega vrtenja, kar j e bistveno drugače kot v antiki, kjer je bilo vrtenje neba brezpogojno najboljša ura. V začetku 20. stoletja so odkrili fluktuacije v hitrosti vrtenja Zemlje33, zato so se lotili postav- ljanja najrazličnejših teoretskih modelov Zemljine dinamike, ki bi j im omo- gočili, da bi nepravilnosti v izmerjenem vrtenju Zemlje računsko odstranili34. 32 Podrobneje o sami tehniki merjenja časa v: Dolenc, O merjenju časa, Proteus, št. 9-10/ 62, str. 406-417, Ljubljana maj-junij 2000. M Že ob koncu 19. stoletjaje Simon Newcomb izboljšal natančnost astronomskih meritev do te mere, d a j e lahko pokazal, kako se na nekaj decimalk natančno izmerjeno število dni, ki se zvrstijo v enem letu, pravzaprav spreminja iz leta v leto. 34 Zaradi neenakomernega vrtenja Zemlje, se astronomi vpeljali več časovnih skal. Če imate točno uro in vsak dan v letu pogledate v nebo, ko vaša ura odbije poldan, boste opazili, da Sonce ni vedno v zenitu, ampak se njegova opoldanska lega skozi leto spremi- nja za ±4°. Najvišja lega Sonca in poldne po uri, se lahko razlikujeta tudi za 16 minut. Vzrok tem odstopanjem je nagib osi vrtenja Zemlje glede na ravnino kroženja okrog Son- ca in eliptična orbita kroženja Zemlje okoli Sonca (odstopanja opisuje t. i. enačba časa). 1 3 0 K D O VLADA ČASU? PREMISLEK O VLOGI KONVENC.IONALIZMA PRI MERJENJU ČASA To j im j e do neke mere uspevalo, dokler niso prišli do meje, ko zunanjih vplivov tudi z vse boljšimi modeli niso več uspeli odstraniti. Na Zemljino vrte- nje vplivajo tudi pretakanja in premiki vjedru, česar pa z enačbami niso znali zaobjeti. Leta 1960 so zato sekundo definirali drugače. Navezali so jo na dolžino leta oz. enega obhoda Zemlje okoli Sonca, ki nima toliko zunanjih motenj kot vrtenje Zemlje, vendar se ta definicija ni prijela, saj j e bil interval enega leta predolg in nepraktičen. Zato so že čez sedem let uvedli atomsko definici- j o sekunde. Na 13. Conférence Générale des Poides et Mesures (CGPM) so sklenili, d a j e »sekunda trajanje 9,192,631,770 nihajnih časov elektromagnetnega se- vanja, ki ga odda atom cezijevega izotopa 133Cs pri prehodu med dvema hiper- finima nivojema osnovnega stanja«35. Atomi so kot oscilatorji veliko bolj za- nesljivi kot dinamika vrtenja Zemlje, saj so frekvence, pri katerih sprejemajo in oddajajo elektromagnetno valovanje, trdno določene z zakoni kvantne me- hanike, imajo pa tudi mnogo bolj enostavno notranjo strukturo kot je notra- njost Zemlje in še lažje j ih je opazovati v laboratoriju. Danes določa uradni čas Zemlje UTC31' mednarodni center za mere in Do spoznanja, da se dolžina sončnih dni spreminja skozi leto so prišli šele v drugi polovici sedemnajstega stoletja, ko so uspeli mehanizem mehanskih ur na nihalo izpopolniti do te mere, da se odčitki na več enakih urah medsebojno niso razlikovali za več kot 10 se- kund na dan. Takrat j e mehanska ura prvič premagala sončno uro, vendar le najbolj preprosto izvedbo, saj so kasneje izdelovalci sončnih ur na številčnice dodali popravke zaradi enačbe časa. Časovna skala, ki temelji na legi Sonca, popravljeni za enačbo časa, se imenuje UTO ali srednji sončev čas. Če dodatno računsko upoštevamo še, da se lega Zem- ljinega pola rahlo spreminja, dobimo izboljšano skalo UT1, oziroma časovno skalo, kot jo meri ura, ki ima za enoto vrtljaj Zemlje glede na oddaljene zvezde. S še bolj natančnimi merjenji , predvsem s pomočjo takrat novih kremenovih ur, so v skali UT1 še zmeraj od- krili manjša letna nihanja, ki pa so j ih uspeli nekako dodatno izravnati. Ti dodatni po- pravki tvorijo skalo UT2. Nepravilnosti v vrtenju Zemlje znotraj skale UT2 se ne da več predvideti, so naključne, zato časovne skale, ki temelji na vrtenju Zemlje, ne moremo izboljšati pod 60 milisekundno napako v enem letu. Za primerjavo povejmo, da ima da- našnja uradna časovna skala UTC približno milijonkrat manjšo pričakovano napako. 35 Hiperfini prehod se zgodi, ko zunanji elektron cezijevega atoma preskoči iz enega stanja v drugo, oz. spremeni smer spina. Predstavljamo si ga lahko kot majhno stikalo v atomu, ki se premakne le, če nanj posvetimo s točno določeno barvo svetlobe. Cezijev atom bo zamenjal hiperfini stanji le, če nanj posvetimo z mikrovalovi frekvence 9192631770 Hz. Vsak cezijev atom si lahko zamislimo tudi kot radio, ki sprejema le eno postajo na frekvenci 9192631770 Hz. Ko zazna to postajo, preskoči iz enega hiperfinega stanja v drugo. Naloga atomske ure je , da mikrovalovni generator oz. običajno kremenovo uro, ki niha in proizvaja mikrovalove, čimbolj uskladi s frekvenco hiperfinega prehoda v ceziju. Mikrovalovi atome cezija sprašujejo: »Je frekvenca mikrovalov prava?«, atomi pa odgovar- jjyo s »toplo« ali »hladno«. Glede na odgovore atomov se frekvenca mikrovalov povečuje ali zmanjšuje. M Kratica UTC je okrajšava za univerzalni koordinirani čas, a se ne prevaja, ker je neke vrste kompromis med večni tekmeci Francozi in Angleži. Angleška kratica se bi morala 1 3 1 S A Š O D O L E N C uteži v Parizu. Tja preko satelitov GPSS7 pošilja svoje meritve približno 230 atomskih ur iz 65 različnih laboratorijih po svetu. Tam nato izračunajo pov- prečje teh meritev po zapletenem algoritmu, ki upošteva, kako dobra j e bila posamezna ura pri prejšnjih merjenjih. Ker j e ta postopek zamuden, določijo točno časovno skalo UTC šele za nekaj tednov nazaj. Če recimo zdajle regi- striramo nek dogodek in si zabeležimo koliko kaže ura na sprejemniku GPS, bomo točen čas dogodka izvedeli šele čez nekaj tednov, ko bodo v Parizu izdali popravke k času ur GPS. Kdo torej vlada času ? Je torej danes Poincaréjeva konvencionalistična teorija merjenja časa še aktualna? Po Poincaréju so vse ure enakovredne oz. enako dobre, za uporabo pa izberemo tisto, s katero so enačbe mehanike najbolj preproste. Biye srcaje za Poincaréja tako načeloma povsem sprejemljiva mera časa, s pomočjo kate- re dobimo pač zelo zapletene fizikalne zakone. Vendar se Poincaré opira na izbiro, k i j e bolj fiktivna kot realna. Če bi mu uspelo pokazati, d a j e možna tudi alternativna formalizacija narave, ki ni le preprosta matematična trans- formacija sedaj splošno sprejete fizike, bi imel mogoče še možnost ubraniti tezo, d a j e izbira formalnega sistema fizike le konvencija. Z analizo zgodovinskih primerov smo ugotovili, d a j e definicija sekunde res le konvencija, saj lahko za merjenja časa uporabimo pravzaprav vsak na- ravni pojav, katerega matematični zakon razvoja v času poznamo. S konvenci- jo tako vsakih nekaj desetletij izmed vseh takšnih pojavov na konferenci izbe- rejo tistega, katerega meritevje najbolj priročna. Z izbiro pojava, ki naj dolo- ča tek časa, pa ne izberemo fizike, ampak nasprotno z izbiro fizike, določimo pojave, ki so primerni za merjenje časa. S konstitucijo sveta galilejevske nara- ve izbira fizikalnih parametrov in količin ne more biti več arbitrarna. Ko j e enkrat postavljen formalni sistem, je mogoča le izbira, kje se bo ta formalni sistem pripel na pojavni svet, ne pa, na podlagi katerega pojava bomo naravo formalizirali. Arbitraren ni celotni formalni sistem matematičnih zakonov fi- zike, ampak zgolj mesto, kjer formalni svet pr ipnemo na pojavni svet. Kon- namreč glasiti UCT (Universal Coordinated Time), francoska pa TUC (Temps Universel Coordonné) . 37 Global Positioning System (GPS) sestavlja 24 satelitov v 6 orbitalnih ravninah, ki so krožijo tako, da v vsakem trenutku kjerkoli iz Zemljine površine vidimo vsaj 4. Na vsakem satelitu so tri atomske ure. Vsak satelit neprestano oddaja radijski signal z informacijo o točnem času in o svoji legi, kar omogoča sprejemnikom signala, da kjerkoli izračunajo svojo lego in izvejo točen čas. Sistem satelitov GPS se danes uporablja tudi za sinhroniza- cijo atomskih ur po svetu. 1 3 2 K D O VLADA ČASU? PREMISLEK O VLOGI KONVENC.IONALIZMA PRI MERJENJU ČASA vencijska ni izbira samega formalnega sistema, ampak le pojav, s pomočjo katerega formalni sistem umerimo. Vladarji časa so torej enačbe matematič- ne fizike. Sašo Dolenc Filozofska fakulteta Univerza v Ljubljani Literatura Aristotel, Fizika, IV. knjiga, 10.-14. poglavje - 217b29-224al7, (Čas: bit in bis- tvo časa, prevedel V. Kalan), Phainomena 21-22/IV, Ljubljana 1997. Brague, R., Du temps chez Platon etAristote, PUF, Pariz 1995. Clavelin, M., La philosophie naturelle de Galilée, (2. izd.), Albin Michel, Pariz 1996. Cohen, I. B., The Birth of a New Physics, Penguin, Harmondsworth 1985. Dolenc, S., »O merjenju časa«, Proteus, št. 9-10/62, str. 406-417, Ljubljana, maj-junij 2000. Einstein, A., Einstein's Miraculous Year - Five Papers That Changed the Face of Physics, Princeton University Press, 1998. Evans, J., The History and Practice of Ancient Astronomy, Oxford University Press, New York 1998. Galilei, G., Dialogues Concerning Two New Sciences, Dover, New York 1914. Koyré, A., Od sklenjenega sveta do neskončnega univerzuma, Studia humanitatis, Ljubljana 1988. Koyré, A., Etudes d'histoire de la pensée philosophique, Gallimard, Pariz 1980. Platon, Timaeus, (prevod in spremna beseda D.J. Zeyl), Hackett, Indianapolis 2000. Poincaré, H. La valeur de la science, Flammarion, Pariz '1905, 1970. 1 3 3 DELEUZE - IMANENCA Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 1 • 2001 • 137-150 NEKAJ PRIPOMB K DELEUZOVEMU POJMOVANJU IMANENCE KOT UNIVOKNOSTI PETER KLEPEC V pričujočem prispevku nas bodo zanimali glavni zastavki Deleuzovega pojmo- vanja imanence, oziroma vprašanja, kakršna se porajajo ob problematiki poj- movanja imanence kot univoknosti. Tu nas ne bo toliko zanimalo vprašanje, kakšno vlogo igra nauk o univoknosti v Deleuzovi misli in kakšen je pravzaprav širši filozofski kontekst, v katerem ta termin nastopa1, pač pa bi radi opozorili na nekatere zadeve, ki so povezane tako z Deleuzovim pojmovanjem imanence nasploh, kot tudi še zlasti s pojmovanjem univoknosti kot, kot pravi Deleuze, »najbolj nenavadne misli, ki j o je najteže misliti, če je sploh kdaj bila mišljena«. Najprej pripomba, ki zadeva usodo samega termina univoknosti. Brez nadal jnjegaje mogoče reči, d a j e usoda termina oziroma koncepta univokno- sti pravzaprav tipična - podobna j e usodi številnih drugih konceptov in poj- movanj, kij ih Deleuze v nekem trenutku vpelje tako rekoč od nikoder, ter j ih ravno tako nepričakovano opusti, ne da bi sploh navedel kakršnekoli razloge tako za eno, se pravi, za vpeljavo, kot tudi za samo opustitev pojma. Po eni strani j e tako videti, da v Deleuzovem opusu nastopa ogromno pojmovanj, pojmov, naukov, njihovih številnih različic in podrazličic, variacij, serij itn., čeravno seveda obstajajo, če povemo na kratko in jasno, nekatere teze, kij ih j e mogoče zaslediti v vseh obdobjih Deleuzovega teoretskega ustvarjanja. Ima- nenca oziroma Deleuzovo prepričanje, d a j e filozofija vselej filozofija ima- nence, ali pa filozofije preprosto ni, j e prav gotovo na vrhu seznama takšnih tez. Vprašanje, ki nas zanimaje, ali je mogoče znotraj Deleuzovega obsežnega opusa izvzeti en sam koncept, eno samo pojmovanje, ki ni nujno povezano z enim samim konceptualnim aparatom, ter pokazati, da gre vseskozi ravno za to pojmovanje. Kar seveda še nič ne pove o tem, kakšnaje vsebina in konkret- nejša določitev tega pojmovanja nasploh, kakor tudi ne kakšno je to pojmova- nje v posameznem obdobju. 1 Bralca napotevamo na teksta Philipa Goodchilda in Daniela W. Smitha, ki sta preve- dena v pričujoči številki Filozofskega vestnika. 1 3 7 P E TER KLEPEC. O mestu univoknosti Prav v tej točki tudi nastopi vprašanje o samem mestu univoknosti v De- leuzovem delu. Gre namreč za vprašanje povezave med pojmovanjem ima- nence in naukom o univoknosti. Čeprav Deleuze, kot pripominja D. W. Smith v že omenjenem članku, pred letom 1968 termina sploh ne omenja, potem v nekem trenutku univoknost postane tako rekoč najpomembnejša in prevla- dujoča tema v skorajda vseh njegovih spisih. Kljub temu velja nemara še pose- bej poudariti, da univoknosti nikoli ne pritiče vloga »prve violine«. V delu Spinoza in problem izraza je namreč univoknost na drugem mestu, takoj za na- slovnim konceptom »izraza«, in četudi, kot sicer poudarja na že omenjenem mestu Smith, potem v delih Razlika in ponavljanje in Logika smisla univoknost privzame še vidnejšo vlogo, in kljub temu da Deleuze z zanj tako značilno gesto izpostavi neko celotno tradicijo univoknosti v zgodovini filozofije, ki potekaprekDunsaŠkota, Spinoze in Nietzschejado.. . samegaDeleuza (kako »heglovsko«!), univoknost vendarle vseskozi še vedno ostaja v drugem planu takoj za koncepti, ki nastopajo povsem v ospredju: ponavljanjem oziroma po- novitvijo, razliko, smislom, singularnostjo, dogodkom itn.. In če preseneča, da univoknost enako hitro izgine kot se je pojavila, bi nemara veljalo ob tem pripomniti dvoje. Prvič, mar ta hipna pojavitev-izginotje, te, kot pravi nekje Smith, intenziv- ne poti, ki jo je mogoče primerjati z zvezdnim utrinkom, ni paradigmatska za Deleuzovo (kasnejše) pojmovanje pojma kot takega - »bolj ko se filozofija spo- pada z nesramnimi in bedastimi tekmeci, bolj j ih srečuje v svojem lastnem ne- drju, bolj j o ima, da bi zares izpolnila svoje poslanstvo, se pravi ustvarjala pojme, ki so prej aeroliti kot pa tržna roba«?2 Drugače rečeno, pojmi kot taki - če so kajpak na nivoju, če »ustrezajo svojemu pojmu« — so aérolithes, meteorji, kar pomeni, da jih ni mogoče vnaprej predvideti, planirati, izračunati, prodati, z njimi manipulirati itn. S tega gledišča je mogoče reči, d a j e nenaden nastop, hipna pojavitev-izginotje pojma univoknosti za Deleuza kvečjemu prednost, saj predstavlja poglavitno določitev in lastnost »pravega« pojma kot takega. Namenoma, drugič, govorimo o hipni pojavitvi-izginoyu, ki pritiče poj- mu kot takemu, ki bi j o bilo v primeru univoknosti nemara treba razlikovati od trajnega izginoya. Naj univoknosti podelimo takšno ali drugačno vlogo znotraj Deleuzovega celotnega opusa, naj ji pripisujemo vlogo »prve« ali »druge violine«, naj se ukvarjamo s tem, kakšno mesto zasedajo sama dela, v katerih nastopa, j e vendarle očitno, da v nekem trenutku skorajda - poudarjamo ta »skorajda« - izgine, pri čemer ostaja vprašanje, kakšna vloga ji pritiče bodisi v 2 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija?, prevedel Stojan Pelko, Študentska založba, Ljubljana 1999, str. 17. 1 3 8 NF.KAJ PRIPOMB K DF.LEUZOVEMU POJMOVANJU IMANENC.E KOT UNIVOKNOSTI celotnem bodisi v kasnejšem Deleuzovem opusu, ko nastopi že omenjena spre- memba, odprto. Dodaten zaplet - in nemara tudi dodatni izziv-predstavlja v tem pogledu interpretacija Alaina Badiouja, k i j e v svojem delu Deleuze. »La clameur de 1'Etre«, izpostavil prav univoknost kot osrednjo potezo Deleuzove ontologije. Badioujev prikaz Deleuzove filozofije je seveda zainteresiran, če- sar pa Badiou resnici na ljubo niti ne skriva, saj priznava, d a j e vse bolj in bolj prepričan, da tandem paradoxal, ki ga tvorita njuni filozofiji, v temelju zazna- muje frontalno naspro^e. Pri tem Badiou že v osnovi izhaja iz vprašanja, ki v literaturi o Deleuzu pogosto nastopa, vprašanja, alije Deleuzova filozofija mo- nizem, pluralizem ali dualizem. François Zourabichvili, na primer, trdi, d a j e »Deleuzova filozofija dualni monopluralizem«s, medtem ko je za Badiouja Deleuze le navidez zagovornik pravic heterogenega, saj v resnici zagovarja pravice Enega. Badiou torej popularni predstavi Deleuza kot misleca pluraliz- ma, razlik, heterogenosti, zoperstavlja Deleuza kot misleca Enega, monizma - skratka, univoknosti, univocité, enoglasju, Badiou zoperstavlja clameur, hrume- nje, trušč, bučanje, grmenje biti. Pri tem se sklicuje (zlasti) na dve klasični mesti. Prvo se nahaja v Différence et répétition. »Bit je univokna. Vselej je obstajala zgolj ena sama ontologija, ontologija Dunsa Škota, k i j e biti dala en sam glas. Duns Skot pravimo zato, ker j e univokno bit pripeljal do najvišje točke subtilnosti, čeravno za ceno abstraktnosti. Toda od Parmenida do Heideggerja se, v nekem odmevu, po- navlja en in isti glas, ki čisto sam tvori razvoj univoknega. En sam glas tvori h rumenje [clameur] biti.«4 Drugo mesto se nahaja v Logiki smisla, kjer Deleu- ze izhajajoč iz teze o enoglasnosti, univoknosti biti, zgradi cel svoj filozofski program: »Filozofijaje eno z ontologijo, toda ontologijaje eno z enoglasnost- jo biti (analogija je bila vselej le teološka vizija, in ne filozofska, saj j e bila prirejena formam Boga, sveta in jaza). Enoglasnost biti ne pomeni, d a j e bit ena sama: nasprotno, bitya so mnogotera in raznolika, vselej porojena v dis- junktivni sintezi, in tudi sama disjunktivna in divergentna, membra disjuncta. Enoglasnost biti pomeni, d a j e bit Glas, ki se izreka, in se izreka v enem sa- mem »smislu« o vsem, o čemer se izreka. O čemer se izreka, to nikakor ni isto. Toda on j e isti za vse, o čemer se izreka. Godi se torej kot nek enkratni dogo- dek za vse, kar se godi ali prihaja najrazličnejšim stvarem, Eventum tantum za vse dogodke, izjemna forma za vse forme, ki ostajajo v njej v disjunkciji in ki lahko zaradi nje svojo disjunktivnost zadržijo in razvejajo. Enoglasnost biti j e enaka pozitivni rabi disjunktivne sinteze, temu zatrjevanju najvišje vrste: to je samo večno vračanje osebno, ali, kot smo videli pri idealni igri, zatrjevanje 3 François Zourabichvili, Deleuze. Une philosophie de l'événement, PUF, Pariz 1996, str. 127. 4 Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, Pariz 1968, str. 52. 1 3 9 P E TER KLEPEC. vsega naključja v enem samem naključju, enkratni zamah za vse mete, ena sam Bit za vse forme in ponavljanja, eno samo vztrajanje za vse, kar obstaja, ena sam prikazen za vsa živa bitja, en sam glas za vse govoričenje in vse kaplje morja. Napak bi bilo, če bi enoglasnost biti, ki se izreka, enačili z nekakšno lažno enopomenskostjo tega, o čemer se izreka. Kajti če se Bit ne izreka, ne da bi se godila in če je Bit enkratni dogodek, v katerem komunicirajo vsi dogod- ki, potem enoglasnost hkrati napotuje na to, kar se godi, in to, kar se izreka, eno in isto: lahko ga atribuiramo vsem telesom in stanjem stvari in lahko ga izrazimo v vseh propozicijah. Enoglasnost pomeni identiteto noematičnega atributa in lingvističnega izraženega: dogodka in smisla. Prav tako biti ne pu- sti, da bi se še ohranjala v tistem ohlapnem stanju, koder so jo pustili analoški pogledi. Enoglasnost povzdiguje, izlušči bit, da bi se ta bolje ločila od tega, čemur se godi, in od tega, o čemer se izreka. Iztrgajo bitjem, da bi j im j o nato vrnila enkrat samkrat in jo tako za vselej spravila k njim. Enoglasnost, k i j e čisto rekanje in čisti dogodek, spravlja v stik notranjo površino jezika (vztraja- nje) z zunanjo površino biti (dodatek k biti). Enoglasna bit vztraja v jeziku in se pripeti rečem; tako notranje razmerje jezika meri z zunanjim razmerjem biti. Ne dejavna, niti trpna, enoglasna b i t j e nevtralna. Sama j e nek dodatek k biti, se pravi tisti minimum biti, ki je skupen dejanskemu, možnemu in ne- možnemu. Enoglasna b i t j e položaj v praznem za vse dogodke v enem, izraz nesmisla za vse smisle v enem, čista forma Aióna, forma zunanjosti, ki vzpo- stavlja razmerje med rečmi in propozicijami. Enoglasnost biti ima skratka tri določila: j e en sam dogodek za vse; en sam aliquid za to, kar se godi in kar se izreka; ena sama bit za nemožno, možno in dejansko.«r' Omenjena odlomka - zlasti nekoliko daljši odlomek iz Logike smisla - po- stavljata kopico vprašanj: od vprašanj po zastavkih deleuzovske ontologije", razmerja med bitjo in jezikom, bitjo in dogodkom, Deleuzovim pojmovanjem naključja7, do osnovnega vprašanja, zakaj Deleuze govori o enoglasju oziroma univoknosti in zakaj izpostavlja prav Dunsa Škota ter pri tem, navkljub sicerš- nji kritiki Aristotela, pušča ob strani Aristotelove komentatorje in interprete, kot je denimo Boetij, ki je že v In Categorías Arista teliš libri quattuor pripomnil, da so stvari »univoca, kadar imajo isto definicijo in isto ime, diversivoca, kadar imajo tako različna imena kot različne definicije, multivoca, kadar so poime- novana z različnimi imeni, imajo pa isto definicijo in aequivoca, ko imajo isto 5 Gilles Deleuze, Logika smisla, prevedel Tomaž Erzar, Krtina, Ljubljana 1998, str. 172— 173. '' Nekatere vidike tega problema osvetljujeta že omenjena prispevka Smitha in Goodc- hilda. 7 O Deleuzovem pojmovanju dogodka in naključja prim naš članek: »Deleuzovo poj- movanje naključja«, Filozofski vestnik, XIX, št. 3 /98, Ljubljana 1998, str. 55-74. 1 4 0 NF.KAJ PRIPOMB K DF .LEUZOVEMU POJMOVANJU IMANENC.E KOT UNIVOKNOSTI ime in različno definicijo.«8 Nadalje, mar ne gre pri vprašanju univoknosti tudi za specifični Deleuzov poseg v spor o univerzalijah? Mar ne gre v ozadju problema razmerja univoknosti in imanence vselej za problem nominalizma, univerzalizma, abstrakcij, iluzij in univerzalnega? Obravnavo problematike spora o univerzalijah skozi Deleuzovo filozofijo si prihranjujemo za kako dru- go priložnost, pri čemer pripominjamo, da v osnovi ne gre le za razmerje Deleuzove filozofye do zgodovine filozofije kot take, za sodobne zastavke, ki nastopajo v opredelitvi do že omenjenega spora, temveč tudi za problem, kije notranji sami Deleuzovi filozofiji kot taki. Čeprav sam Deleuze pri vpeljavi univocité v zgoraj navedenih odlomkih izpostavlja Glas, ki se izreka v enem samem »smislu« o vsem, o čemer se izreka, bi nemara vprašanje po tem vox razumeli tudi kot vprašanje po tistem glasu, besedi, terminu, konceptu, ki izreka in s tem zaznamuje ne le filozofijo kot tako, filozofijo nasploh, temveč in predvsem tudi Deleuzovo lastno filozofijo. Ta beseda, ta termin, ta označe- valec, če hočete, j e prav »imanenca«. Tudi ta vidik moramo imeti pred seboj, ko se lotevamo usode nauka ozi- roma pojma univoknosti v Deleuzovi misli. Vprašanje po univoknosti je tako tudi vprašanje po tistem terminu, pojmu, pojmovanju, k i je »isti za vse, o če- mer se izreka« in ki nastopa »kot nek enkratni dogodek za vse, kar se godi ali prihaja« v Deleuzovi lastni misli. In nazadnje, a ne na zadnjem mestu, je tudi zato Deleuze v korespondenci med Deleuzom in Badioujem, ki j o Badiou omenja v že omenjenem delu, »nekega dne z velikimi črkami zapisal: 'univok- nost = imanenca'«." Ni razloga, da bi Badiouju ne verjeli, še zlasti zato ne, ker imamo na voljo Deleuzove seminarje na medmrežju, ki dokazujejo, da s e j e Deleuze k razdelavi univoknosti in imanence - navkljub siceršnji tipični usodi termina univoknosti, navkljub njegovi pojavitvi-izginotju v objavljenih delih - vendarle nenehno vračal v sedemdesetih in osemdesetih, kar še dodatno podkrepljuje tezo, da univoknosti vendarle pritiče poseben status, status, ki nemara tudi podrobneje opredeljuje zastavke, na katere meri Deleuzovo poj- movanje imanence. Imanenca kot bojni krik Poudarki v teh seminaijih, ki j ih izpostavljata tudi že omenjena prevoda obeh avtorjev, pa postavljajo v nekoliko drugačno luč Deleuzovo tezo, d a j e 8 Prim, uredniško in prevajalsko opombo Matjaža Vesela v: Anicij Manlij Severin Boetij, Filozofsko-teološki traktati, prevod in spremna beseda Matjaž Vesel, Založba ZRC, Ljubljana 1999, str. 30, opomba št. 13. "Alain Badiou, Court traité d'ontologie transitoire, Seuil, Pariz 1998, str. 62. 1 4 1 P E TER K L E P E C . filozofija po svojem bistvu filozofija imanence. Bolje rečeno, ta teza kajpak ostaja ista, presenečajo, ali pa tudi ne, nekoliko drugačni poudarki od tistih, ki smo j ih navajeni. Deleuze namreč tako rekoč do konca vztraja pri tem, d a j e »Religija tam, kjer je transcendenca, navpično Bitje, kraljestvo na nebu ali zemlji; Filozofija pa j e tam, kjer je imanenca, četudi služi kot arena za agôn in rivalstvo«10. Takšen poudarek izpostavlja predvsem angažiranost in brezkom- promisnost opredelitve filozofije kot imanence, videti je, da j e imanenca pred- vsem in v prvi vrsti bojni krik, s katerim skuša filozofija nenehno izločati tisto, kar ni ona sama, pri čemer ne gre niti za tisto, kar sicer Deleuze opredeljuje kot ne-filozofijo", niti za (običajni) boj s tekmeci in rivali. Kakšen je pravzaprav »običajni« boj filozofije z njenimi tekmeci, ali bolje, kakšnoje pravzaprav »običajno« oziroma »klasično« Deleuzovo pojmovanje ima- nence? V Pourparlers, denimo, Deleuze poudarja, da se v svojih delih nenehno sklicuje na imanenco: »Vsi avtorji, s katerimi sem se ukvaijal, so postavili ravni- no imanence, trasirali so polje imanence (celo Kant, ko se odpove transcen- dentni rabi sintez, ter se pri tem drži možnega izkustva in ne realne eksperi- mentacije). Abstraktno ne pojasnjuje ničesar, pač pa mora biti samo pojasnje- no: univerzalije ne obstajajo, transcendentalije prav tako ne, Eden ne obstaja, ne obstajata ne subjekt (objekt) ne Um. Obstajajo zgolj procesi, ki so lahko procesi unifikacije, subjektivacije, racionalizacije, toda nič več kot to. Ti procesi se vršijo na konkretnih »mnoštvih«, mnoštvo je namreč resnični element, kjer se kaj dogaja. Ravnino imanence naseljujejo mnoštva, nekako tako kot pleme- na naseljujejo puščavo, ne da bi ta prenehala biti puščava. Ravnina imanence mora biti konstruirana, imanencaje nek konstruktivizem. [...] Ko se sklicujejo na transcendenco, ustavljajo gibanje, da bi namesto eksperimentiranja vpeljali interpretacijo. Bellourje to lepo pokazal za film, za tokove podob. Interpretaci- jo se vselej počne v imenu nečesa, česar domnevno ni. Prav enotnostje tisto, kar manjka mnoštvu, tako kot je subjekt tisto, čemur manjka dogodek (»dežuje«). [...] Procesi so postajanja. Procesov ne presojamo glede na rezultat, kijih kon- ča, pač pa glede na kvaliteto njihovega poteka in glede na moč njihovega nada- ljevanja: tako kot v primeru postajanja-žival, ali ne-subjektivnih individuacij. [...] Univerzalije ne obstajajo, obstajajo samo singularnosti. Pojem ni neka uni- verzalnost, pač pa množica singularnosti, vsaka od teh se razprostira vse do sosedstva z drugo singularno množico.«12 Poglavitni poudarek pri tem je na tem, da je imanenca konstruktivizem, kije zavezan nenehni predelavi po jmov- samo mišljenje terja gibanje, ki gre lahko v neskončnost. Filozofija j e lahko 10 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija?, nav. delo, str. 48. 11 O tem prim: Peter Klepec, »Deleuzove tri forme mišljenja«, Problemi, XXXVI, št. 1- 8/1998, Ljubljana 1998, str. 139-155. 12 Gilles Deleuze, Pourparlers, Éditions de Minuit, Pariz 1990, str. 199-200. 1 4 2 NF.KAJ PRIPOMB K DF .LEUZOVEMU POJMOVANJU IMANENC.E KOT UNIVOKNOSTI logika mnoštev le tako, da so sama mnoštva vselej v gibanju, da se vselej spremi- njajo, le tako ostajajo odprta oziroma trajanje. Gibanje za Deleuza vselej izraža spremembo celote, gibanje je vselej povezano s celoto. V izhodiščnem citatu iz Pourparlers tako ne gre toliko za zoperstavitev abstraktnega in konkretnega, uni- verzalizma in nominalizma, če že hočete, pač pa predvsem za zoperstavitev gi- banja mirovanju, blokadi, ustavitvi gibanja in nadaljevanju postajanja. Naloga mišljenjaje tako videti precej jasna: filozofija mora ustvaijati pojme, saj ni sama nič drugega kot ustvarjanje, to pa ni nič drugega kot upor, upiranje. Dobimo, skratka, naslednjo enačbo: mišljenje=ustvarjanje=upor. A če je filozofya upor, čemu se pravzaprav upira? Po eni strani gre za upor in zoperstavitev mnenju, iz katerega hoče filozofi- ja izstopiti, in kaosu, ki se mu zoperstavlja in kljubuje. Nenazadnje tudi sam plan imanence, ravnino imanence obkroža megla, prvi, ki tvega, da se bo v tej megli izgubil, pa je prav filozof, k i je to ravnino utrl in vpeljal. Problem je na- mreč v tem, da ni nobenega pravila, ki bi lahko vnaprej povedalo alije ravnina, ki smo j o uvedli, dobra ali ne. Da toliko nejasnosti, megle, obkroža ravnino imanence, je mogoče, pravi Deleuze v Kaj je filozofija?, pojasniti na dva načina: misel se, prvič, ne more zaustaviti, da ne bi imanence interpretirala kot ima- nentne nečemu kot Objekta kontemplacije, Subjekta refleksije ali pa Drugega komunikacije. Glede na iluzije, ki obkrožajo ravnino, je tako skoraj nujno in neizogibno, da prej ali slej pride do vpeljave transcendence. Čeprav je spisek teh iluzij, ki obkrožajo ravnino imanence tako rekoč neskončen, jih Deleuza našteje predvsem štiri13: iluzijo univerzalij, iluzijo diskurzivnosti, iluzijo večnega in pa iluzijo transcendence, ki ima poseben status, saj »je morda pred vsemi drugimi«. S transcendenco imamo opravka bodisi takrat, ko imanenca nastopa kot imanentna nečemu, bodisi takrat, ko transcendenco najdemo v sami ima- nenci. S tega vidika se zgodovina filozofije kaže kot zgodovina ene same iluzije. Tri vrste Univerzalij - kontemplacija, refleksija, komunikacija - so tako kot tri dobe filozofije, Eidetika, Kritika in Fenomenologija. Edina izjema v vsej tej zgo- dovini, poudarja Deleuze, je kajpak Spinoza, zanj imanenca ni več imanentna neki stvari, morda je bil edini, ki ni sklepal nobenih kompromisov s transcen- denco in j o povsod preganjal. Spinozaje zato za Deleuza princ filozofov, »vrto- glavica imanence, ki si ji j e toliko filozofov zaman prizadevalo izogniti«, še več, »Spinozaje Kristus filozofov, največji filozofi pa so apostoli, ki se oddaljujejo ali približujejo tej skrivnosti. Spinoza, neskončno postajanje filozofa. Pokazal, zari- sal, mislil j e »najboljšo« ravnino imanence, se pravi najčistejšo, tisto, ki se ne ponuja transcendentnemu niti znova ne ponuja transcendentnega, tisto, ki nav- dihuje najmanj iluzij, slabih občutkov in zmotnih zaznav...«14 13 Prim. Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija'?, nav. delo, str. 54. 14 Ibid., str. 64. 1 4 3 P E TER KLEPEC. Navedeni odlomek pravzaprav zelo lepo ponazori osnovno težavo. Prob- lem je, prvič, v tem, da Deleuze tako izpostavi Spinozo. Pri tem ne gre za to, da izpostavlja prav Spinozo, prav vseeno bi bilo koga izmed svojih avtorjev, oziro- ma avtorjev, s katerimi seje ukvarjal, bi izpostavil - Lukrecija, Huma, Nietzsc- heja, Bergsona, Dunsa Škota... Četudi Deleuze besedo najboljša postavlja v narekovaje - Spinoza je »pokazal, zarisal, mislil »najboljšo« ravnino imanen- ce« - j e beseda vendarle postavljena in izrečena, pa tudi če ne bi bila Še večji problem predstavlja označba »najčistejša«. Zakaj? V čem j e problematičnost teh dveh označb? Obstaja namreč nešteto ravnin imanence, tako, d a j e vselej težko reči, ali j e tisto, kar primerjamo, ena sama ravnina ali pa gre za več ravnin in da je težko ločevati med ravninami - so imeli predsokratiki eno samo podobo misli, ne glede na razlike med Heraklitom in Parmenidom? Ali lahko govorimo o klasični ravnini imanence, o klasični podobi misli, ki s e j e nadaljevala od Platona do Descartesa? Ali pa je, vsak velik filozof kot j e to povedal Foucault, velik zato, ker je mislil »drugače«, ker j e utrl svojo ravnino imanence. A tudi, če zadeve postavimo tako, problema še vedno nismo odpra- vili. Ko pri enem samem avtorju razlikujemo med različnimi filozofijami, mar to ni zato, ker je spremenil ravnine, ker je našel še neko drugo podobo misli? Najsi j e ravnin imanence nešteto, najsi j e en sama, videti je , da smo obsojeni na to, da utremo, trasiramo svojo lastno ravnino, ne da bi vedeli, katero ravni- no bo sekala in s katero ravnino bo sovpadala in se ujemala. Ravnina imanen- ce je kot nekakšna mreža, ki ima skupne elemente - vsak element, k i je ustvar- jen na eni ravnini, se sklicuje na druge heterogene elemente, ki so ustvarjeni na drugih ravninah, ravno zato je mišljenje za Deleuza heterogeneza. Nada- lje, vsaka ravnina je listnata, feuilleté, pahljačasta in obenem preluknjana, po- manjkljiva, troué, zaradi te pomanjkljivosti j e ravnina »rešeto, k i je napeto čez kaos«, prav zato pa je - navkljub nedvomno namerni Deleuzovi provokativno- sti - tako tvegano katerokoli ravnino imanence omenjati zgolj v superlativih. A tega se, drugič, Deleuze sam še kako dobro zaveda, saj sam postavlja vprašanje, ali obstaja neka najboljša ravnina, ravnina, ki ne bi več vodila v transcendenco, ki imanence ne bi dojemala kot imanentne nečemu, ali ki ne bi več posnemala transcendentnega? »Rekli bomo, d a j e TISTA [LE] ravnina imanence hkrati tisto, kar mora biti mišljeno in tisto, česar se ne da misliti. Prav ravnina bi lahko bila tisto ne-mišljeno misli. To j e osnova vseh ravnin, imanentna vsaki ravnini, ki si j o je mogoče zamisliti, ki pa te osnove ne uspe misliti. Je najbolj intimno v misli, pa vendar absolutni zunaj. Zunaj, k i j e dlje od vsega zunanjega sveta, saj obstaja znotraj, k i je globlji od vsakega notranje- ga sveta: to je imanenca, 'intimnost kot Zunaj, zunanjost, k i je postala vdor, ki duši, in obrat enega in drugega'. Nenehna t ja-in-nazaj ravnine, neskončno gibanje. Morda pa je prav v tem vrhunska gesta filozofije: ne toliko misliti 1 4 4 NF.KAJ PRIPOMB K DF.LEUZOVEMU POJMOVANJU IMANENC.E KOT UNIVOKNOSTI TISTO ravnino imanence, temveč pokazati, da j e tu, nemišljena v vsaki ravni- ni. Misliti j o tako, kot zunaj in znotraj misli, ne-zunanji zunaj in ne-notranji znotraj. Tisto, kar ne more biti mišljeno, pa vendar mora biti mišljeno, je bilo enkrat mišljeno - tako kot s e j e Kristus enkrat utelesil, da bi tokrat pokazal možnost nemogočega. Tako je Spinoza Kristus filozofov...«15 Toda, čemu se mišljenje sploh zoperstavlja? Zunanjosti? Resdaje z mišlje- njem za Deleuza vselej povezano nasilje, sila zunaja, resda zanj resnica ni ni- koli produkt neke predhodne dobre volje, pač pa je odvisna od srečanja z neko rečjo, ki nas prisili v mišljenje, v iskanje resničnega, a ta zunaj ni nikoli čisti zunaj, temveč vselej na neki paradoksni točki sovpadanja notranjosti in zunanjosti, na točki ekstimnosti. Ta ekstimni Drugi, ki me pretresa, vznemir- ja, ščuva, ki me sili v neko delovanje oziroma mišljenje, ta Drugi, ki zlomi intimno identiteto in s tem vsako identiteto, ta vselej že nori, shizofreni Drugi torej ni neka neka čisto zunanja prisila, ki bi nas zapeljala v iluzijo, temveč se nahaja v sami paradoksni notranjosti-zunanjosti. S tega gledišča, če pustimo ostalo problematiko, k i j e s tem povezana ob strani11', konec koncev tudi ne moremo reči, da so iluzije nekaj zunanjega, temveč vselej tudi že notranji problem same filozofije. Enako velja tudi za transcendenco. Toda - mar ni vsaj na trenutek videti, da Deleuze v svojem nenehnem gromovništvu proti transcendenci, naseda prav tistemu dogmatskemu mišljenju, proti kateremu je imel toliko povedati, in katerega izhodišče sestoji v tem, da ravnina selek- cionira tisto, kar j e upravičeno misliti, da bi tako naredila svoje poteze, svoje smeri ali diagramatična gibanja. Descartes je bil sicer prvi, čeravno je bilo pred njim že veliko drugih, za kateregaje bila zmota neke vrste poteza ali smer, kije izražala negativ misli. Takšno nevarnost je za nekatere mislece predstavljala tudi neumnost, amnezija, afazija, delirij, norost itn.. Tako na eni strani dobimo tisto, kar je dobilo pravico, d a j e lahko mišljeno in kar je ohranjeno kot diagra- matična poteza na sebi, kar pa je odrinjeno od ostalih rivalskih določitev, na eni strani imamo ne-filozofijo, na drugi tisto, kar filozofija ni. Skratka, vprašanje se čisto preprosto glasi: ima transcendenca status zmo- te? Je transcendenca vselej religiozna transcendenca? Sta ateizem in religija nu jno zoperstavljena? Deleuzov odgovor ni le v tem, d a j e »vselej mogoče ekstraktirati kak ateizem iz religije«, pač pa tudi v tem, da religiozna transcen- denca ni edina transcendenca. Transcendencaje lahko tudi »prazna«, napol- ni se v tolikšni meri, kolikor se nagiba in kolikor prečka različne nivoje, ki so hierarhizirani in ki se skupaj projicirajo na neko regijo ravnine, to se pravi, na nek aspekt, ki ustreza neskončnemu gibanju. Takšno transcendenco dobimo 15 Ibid., 63-64. "'' O tem širše: Peter Klepec, »Konceptualna oseba in cogito a la Deleuze«, Filozofski vestnik, XIX, št. 1/98, Ljubljana 1998, str. 78-90. 1 4 5 P E TER KLEPEC. takrat, ko na ravnino imanence naselimo Figure. Figura j e po svojem bistvu paradigmatska, projektivna, hierarhična in referenčna, ter kot taka predstav- lja zgled nasprotja pojma. »Figuraje kot fabulacija pri Bergsonu: ima religioz- ni izvor. Toda ko postane estetska, njena čutna transcendenca stopi v tiho ali odkrito opozicijo z nadčutno transcendenco religij.«17 Začudujočeje, pravi Deleuze, koliko filozofov še vednojemlje za tragično smrt Boga. »Ateizem ni drama, pač pa vedrina filozofa in dosežek filozofije.« Kljub temu se Deleuze zaveda, da filozofija ne opravi s teologijo v enem zama- hu, da golo vztrajanje pri imanenci ne prežene transcendence. »Razglasiti smrt Boga ali celo smrt človeka ni še nič. Kar šteje, j e kako. Že Nietzsche j e pokazal, da Bog umira na več načinov; in da so bogovi res umrli, vendar od smeha, ko so slišali enega izmed bogov trditi, d a j e Edini«.18 Edinemu oziro- ma Enemu se izognemo tako, da postavimo Dvojico, dvoje mnoštev, dva tipa mnogoterosti. Natančneje rečeno, »mnogoterosti j e več. že od začetka potre- bujemo vsaj dve, dva tipa. Ne gre za to, da bi bil dualizem več vreden od enote; toda mnogoterost je natanko tisto, kar se dogaja med obema. Dva tipa potemtakem ne bosta eden nad drugim, temveč eden ob drugem, eden proti drugemu, iz oči v oči ali tesno skupaj.«ly Skratka, le če je namesto Enega mnoš- tvo, kot vselej že razcepljeno na vsaj dve mnoštvi imamo opravka z mnoštvom kot neskončnim, imanentnim, nikoli identičnim samemu sebi, nikoli povsem zaprtim in sklenjenim - skratka, Celota kot Odprto je drugo ime za imanen- co. »Celota je torej kot nit, ki preči množice in sleherni med njimi ponuja udejanjeno možnost, da komunicira z drugo množico, v neskončnost. Celota je tisto Odprto, ki prej kot na materijo in prostor napotuje na čas in celo na duh. Kakršnokoli že je njihovo razmerje, nikoli ne smemo mešati nadaljeva- nja enih množic v druge z odprtjem celote, ki preči sleherno od njih. Zaprt sistem ni nikoli popolnoma zaprt; po eni strani ga v prostoru na druge siste- me veže bolj ali manj »tenka« nit, po drugi strani pa j e integriran oziroma reintegriran v celoto, ki mu vzdolž te niti podeljuje trajanje.«20 A kaj se zgodi »vmes« ? Če je torej filozofija vselej filozofija imanence, če filozofijo imanence pob- ližje določa trojni vozel mišljenja, ustvarjanja in upora, če j e ta upor uspešen 17 Ibid., str. 200. 1R Gilles Deleuze, »Po čem prepoznamo strukturalizem?«, v: Sodobna literarna teorija (zbornik), ur. Aleš Pogačnik, prevedel Stojan Pelko, KRTINA, Ljubljana 1995, str. 62. ,!i Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija'?, nav. delo, str. 157. 20 Gilles Deleuze, Podoba-gibanje, prevedel Stojan Pelko, Studia Humanitatis, SKUC in Filozofska fakulteta, Ljubljana 1991, str. 29. 1 4 6 NF.KAJ PRIPOMB K DF.LEUZOVEMU POJMOVANJU IMANENC.E KOT UNIVOKNOSTI le, če se nikoli ne ustavi, če mišljenje nikoli ne zaustavi svojega gibanja in ustvarjanja, kar j e mogoče le skozi napetost in razcep vsaj dveh mnoštev, če je pri tem filozofija imanence nenehno v spopadu s svojimi tekmeci in nasprot- niki, če nanjo vselej preži nevarnost transcendence, če je vselej izpostavljena (lastnim) iluzijam in pretenzijam, in če nikoli ne začenja, prav tako pa nikoli ne končuje, potem j e nekoliko bolj razumljivo, zakaj Deleuze vztraja pri tem, da se pravo vprašanje glasi: kaj se zgodi »vmes«? »Vmes«, za katerega gre, je namreč drugo ime za imanenco - vselej začenjamo »vmes«, vselej pričnemo »s stvarjo samo«, vselej se nahajamo »v sredi« problema, a ta vmes, kije drugo ime za imanenco, je potrebno vselej znova konstruirati - imanenca=konstruk- tivizem.21 Če pa zadeve postavimo tako, potem tisto, kar se zgodi »vmes«, ni- koli ni nekaj povsem čistega. Toda zakaj potem Deleuze, prvič, Spinozo izpo- stavlja kot »najboljšo ravnino imanence, se pravi najčistejšo, tisto, ki se ne ponuja transcendentnemu niti znova ne ponuja transcendentnega« ter v ne- katerih seminarjih, ki so objavljeni na medmrežju, zadeve postavlja tako, ka- kor da seje filozofija, s tem ko seje ukvarjala z Bogom, kompromitirala: »Pour- quoi est—ce que la philosophie s'est-elle tellement compromise avec Dieu,«22 Zakaj je filozofija sklepala z Bogom takšne kompromise, oziroma, zakaj seje filozofija pustila omadeževati, obeležiti, zaznamovati, kompromitirati s problematiko, za katero je ne le videti, da j i ne pripada, temveč, da j e bila zavoljo ukvarjanja z njo prisiljena sklepati takšne kompromise, d a j o je lahko nemara le sram. Toda na točki, na kateri bi, glede na Deleuzov sloves in siceršnjo usmeritev, pričakovali vse prej kaj drugega, Deleuze optiko obrne in ugotovi, d a j e po- dreditev pravzaprav pogoj svobode in ustvarjalnosti. To nenazadnje dokazuje tako primer, ki ga sam omenja, slikarstvo, kot tudi sama filozofija-vzemimo samo Spinozo, tega princa filozofov, ali pa denimo Leibniza. »Ateizem tako«, kot se glasi v že navedenem seminarju, »v nekem smislu ni bil religiji nikoli nekaj zunanjega: ateizem, to j e umetniška moč, ki je na delu v religiji. Z Bo- gom j e vse dovoljeno. Močan občutek imam, da je bilo to za filozofijo natanko isto, in da če so nam filozofi toliko govorili o Bogu - pri čemer so bili lahko kris^ani ali verujoči - , temu ni manjkalo obilo smeha. To ni bil neverni smeh, temveč radost dela, ki so se ga lotevali [...] Filozofiji sta Bog in božja tema ponudila nenadomestljivo priložnost, da osvobodita tisto, kar je objekt us- tvaijanja v filozofyi - se pravi, pojme.« Trojni vozel mišljenja, ustvarjanja in upora ima tako za Deleuza najboljše pogoje za svoje udejanjanje takrat, ko pristane na neko omejitev, na neko polje, na neko podreditev in šele ta mu omogoči neomejeno kreativnost. Gre za deleuzovsko različico poante, ki jo 21 Gilles Deleuze, Pourparlers, nav. delo, str. 165 ff. 22 Gilles Deleuze, seminar z dne 25. novembra 1980, ki se nahaja na medmrežju: ht tp: / /www. imaginet . f r /deluze/ txt /251180.htm!. 1 4 7 P E TER K L E P E C . Lacan nemara še najbolj eksplicitno izpostavi na zadnjih straneh seminarja Štirje temeljni koncepti psihoanalize, ko primerja Spinozovo in Kantovo pojmova- nje želje in ko izreče tudi naslednje: »To nam tudi pomaga, da razumemo, zakaj je sleherno zavetje, kjer bi lahko prišlo do znosnega, ubranega enega spola do drugega, možno le, če poseže vmes - in v tem je nauk psihoanalize — medij očetovske metafore.«23 Ustvarjanje pojma, za katerega gre Deleuzu, j e možno le na ravnini imanence, možno j e le, če se zavedamo, da smo nekje »vmes«, da smo že sredi »stvari same«, da se vselej že nahajamo »v sredi« prob- lema, da smo vselej že pristali na Zakon. Ustvarjanje kot transgresija Zakona, upor, kot upor »tistemu, kar je«, je morda ne le možno in temveč tudi najbolj plodno tedaj, ko pristanemo na postavo. V osnovi gre za pavlovsko poanto, po kateri šele prek postave vemo za greh24, šele zakon, kot pravi Lacan v Etiki psihoanalize, naredi greh, transgresijo, kar z drugimi besedami za Deleuza po- meni, da šele postava in zakon postavita pogoje za ustvarjanje. Prav zato De- leuze tako poudarja zrcalno nasprotno trditev »Z Bogom je vse dovoljeno« od sicer običajne »Če ni Boga, je vse prepovedano«. Poanta je v tem, da lahko nek okvir šele tedaj, ko pristanemo nanj pravzaprav še najbolj radikalno pre- koračimo, pustimo za seboj. Poudariti velja, da tu za Deleuza ni bistveno to, da gre za predstavo oziroma pojmovni okvir, ki ga dajeta prav Bog in teologi- ja. Gre za poudarek, ki je bistven za Deleuzov style indirect libre in ki odločilno zaznamuje Deleuzov pristop k zgodovini filozofije, ko avtor s pomočjo po- srednikov pove, kar pač ima za povedati. Ti posredniki, konceptualne besede oziroma pojmovni liki, so za Deleuze ključni: »Tisto, kar j e bistveno, so po- sredniki. Kreacija, to so posredniki. Brez njih ni dela. Posredniki so lahko ljudje — za filozofa umetniki ali znanstveniki, za znanstvenika filozofi ali umet- niki, a tudi stvari, rastline, celo živali, kot pri Castanedi. Te posrednike j e potrebno proizvesti, pa naj bodo fiktivni ali realni, živi ali neživi. Gre za neko serijo. Če ne oblikujemo serije, pa četudi je povsem imaginarna, smo izgub- ljeni.«25 Pristanek na te posrednike, pristanek na tisti »vmes«, v katerem vselej pričenjamo, je pravzaprav ugotovitev, da smo vselej že sredi kompromisa, da smo vselej že popustili in se kompromitirali. S čim, pravzaprav niti ni toliko pomembno. Etiko imanence, kakor j o predstavlja Deleuze, bi lahko povzeli z Badioujevimi besedami: »Treba j e nadaljevati!«. Prav vsem različicam, k i j ih 2:1 Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Seminar, knjiga XI., prevedli Rastko Močnik, Zoja Skušek-Močnik, Slavoj Žižek, 1. ponatis, Analecta, Ljubljana 1996, str. 258. 24 Prim. Alain Badiou, Sveti Pavel. Utemeljitev univerzalnosti, prevedla Alenka Zupančič, Problemi 5 -6 /98 , Analecta, Ljubljana 1998, str. 83 sq. 25 Gilles Deleuze, Pourparlers, nav. delo, str. 171. O tem širše: Peter Klepec, »Konceptual- na oseba in cogito à la Deleuze«, Filozofski vestnik, XIX, št. 1/98, Ljubljana 1998, str. 78- 90. 1 4 8 NF.KAJ PRIPOMB K DF.LEUZOVEMU POJMOVANJU IMANENC.E KOT UNIVOKNOSTI Deleuze predstavlja v svojem obširnem opusu, d a j e imanenco potrebno kon- struirati vedno znova, da moramo vselej nadaljevati proces konstrukcije ima- nence, da gibanja ne smemo zaustaviti in blokirati, d a j e filozofija oziroma mišljenje kot tako ustvarjanje in upor hkrati, upor smrti, hlapčevstvu, nečast- nosti, sramoti, sramu itn. Imanenca kot konstruktivizem kar z drugimi bese- dami pomeni, d a j e filozofija zoperstavljena svojemu času in prostoru, čeprav ima ta upor tudi določene omejitve. Filozofija lahko vodi velike notranje boje, lahko se upira svojemu času, vendar pa ni sila, kakršne so religije, države in mediji, zato se z njimi ne more spuščati v boj, temveč lahko vodi kvečjemu vojno brez boja, nekakšno gverilo. Ker silam nima česa povedati, se z njimi ne pogovarja, temveč kvečjemu »pregovarja«. Ker pa sile prečijo slehernega od nas, smo pravzaprav v večnih pogajanjih s samim seboj, še več, ker so sile, ki prečijo filozofa, zanj prevelike, premočne, preveč neznosne, ta presežek, ki ga izkuša in o katerem priča ne le filozof, pač pa tako rekoč vsakdo - vsakdo je bil kdaj priča nečemu »ce qui m'arrive est trop grand pour moi« - p a j e drugo ime za Eventum tantum. Ta en sam dogodek, ki se večno vrača, je drugo ime za imanenco kot univoknost, za tisti vzrok samega sebe, ki ga skuša Deleuze izo- lirati pri Spinozi, za imanentni vzrok, ki ko proizvaja, ostaja znotraj sebe, prav tako pa znotraj njega ostaja tudi od njega proizvedeni učinek. Tu gre za os- novno Deleuzovo shemo tiste paradoksne notranjosti-zunanjosti, ki smo jo sami sicer poimenovali z Lacanovim terminom ekstimno, za osnovno matrico imanence kot tistega »vmes«, s katerim vselej pričenjamo, za posrednike, ki j ih vselej potrebujemo, zato, da bi ustvarjali pojme. In tu sledi ključni Deleu- zov dodatek —je mogoče ustvaijati tako, da ne reproduciramo vedno istega, je mogoča »sprevrnitev platonizma«, sprevrnitev tiste logike, ki se navdihuje pri platonizmu in ki nas je dodobra seznanila z »naslednjo idejo: Bogje naredil človeka po svoji podobi in podobnosti«21'? Kajti »platonizem utemeljuje celot- no domeno, ki j o bo filozofija prepoznala kot svojo: domeno reprezentacije, ki j o naseljujejo posnetki-ikone in ki ni definirana z zunanjim razmerjem do kakega predmeta, ampak z notranjim razmerjem do modela oziroma teme- lja. Platonistični model j e model Istega.«27 Univoknost je tako v zadnji instan- ci poskus misliti ustvarjanje kot ustvarjanje novega. Vprašanje, ali to Deleuze v resnici uspe tu puščamo odprto, nedvomno pa je, d a j e Deleuze ta en sam dogodek, ki se večno vrača, razumel tako, d a j e ob takšnem pojmovanju mo- goče reči, d a j e Celota Odprto, mnoštvo neskončnost kot imanenca in nes- kladno skladje, disharmonična harmonija, neujemajoče ujemanje.28 Edino tako 2,1 Gilles Deleuze, Logika smisla, nav. delo, str. 241. 27 Ibid., str. 242. 28 Prim. Gilles Deleuze, Différence et répétition, nav. delo, str. 190; Le Pli. Leibniz et le baro- que, Éditions de Minuit, Pariz 1988, str. 111-112, 188; Image-temps, Cinéma 2, Minuit, Pariz 1985, str. 234-237, 242. 1 4 9 P E TER K L E P E C . j e ta Eventum tantumv svojih aktualizacijah »tako številen«, dogodek, zaradi katerega se v nekem pomenu nič ne zgodi, a se vendarle kar naprej nekaj dogaja in spreminja - zaradi cesar je Badiou povsem upravičeno temeljno enačbo Deleuzove filozofije zapisal kot: »bit=dogodek«.2!l Kakorkoli že, ta dig- niteta dogodka je za Deleuza vselej neločljiva od filozofije kot »amor fati« - biti enak, primerjati se z dogodkom, ali postati sin svojih lastnih dogodkov, zaradi česar »ni druge etike kot amor fati filozofije«3", saj »filozofija nima dru- gega cilja od tega, da postane dostojna dogodka«31, kar je zgolj druga različica temeljnega deleuzovskega etičnega imperativa: »ne bodi nevreden tistega, kar se ti godi«.32 Peter Klepec Filozofski inštitut ZRC SAZU Ljubljana 211 Alain Badiou, Court traité d'ontologie transitoire, nav. delo, str. 71. 30 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija'?, nav.delo, str. 165. 31 Ibid.. 32 Gilles Deleuze, Logika smisla, nav. delo, str. 144. 1 5 0 Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 1 • 2001 • 151-161 ZAKAJ JE FILOZOFIJA Z BOGOM SKLEPALA TAKŠNE KOMPROMISE? * PHILIP GOODCHILD »Zelo nenavadno je, v kakšnem obsegu nam filozofija vse do sedemnaj- stega stoletja govori o Bogu. [...] Zakaj je filozofija sklepala z Bogom t akšne k o m p r o m i s e [Pourquoi est-ce que la philosophie s'est-elle tellement com- promise avec Dieu] ? Vse do revolucionarnega udara filozofov osemnajste- ga stoletja. Gre za kompromitacijo [compromission] ali za nekaj čistej- šega?«1 Tako je govoril Deleuze v seminarju o Spinozi. Na omenjenem mestu za Deleuza ni vprašljivo to, d a j e to govorjenje o Bogu kompromis; prav tako Deleuze ne pojasnjuje tega, zakaj gre za kompromis.2 Raje, kot da bi postavil vprašanje zgodovinsko, išče Deleuze filozofsko motivacijo: zakaj se filozofija odloči za to, da bo obeležena [compromised] z Bogom? »Z Bogom je vse dovoljeno«. Deleuze potegne analogijo z religiozno umet- nostjo: slikarji, kot je na primer El Greco, božje uporabljajo za to, da izpod prisil reprezentacije osvobodijo črte in barve. Ta »osvoboditev« oblik uspe s podreditvijo slikarstva krščanstvu: »Tako, da v nekem smislu ateizem nikoli ni bil zunanji religiji: ateizem, to je umetniška moč, ki je na delu v religiji. Z Bogom je vse dovoljeno. Močan občutek imam, da je bilo to za filozofijo natanko isto, in da če so nam filozofi toliko govorili o Bogu - pri čemer so bili lahko kristjani ali verujoči - , temu ni manjkalo obilo smeha. To ni bil neverni smeh, tem- * ©2001 Routledge. Tiskano z dovoljenjem založbe, avtorja in urednice. [Prevedeno po: Philip Goodchild, »Why is philosophy so compromised with God?«, v: Deleuze and Religion, ur. Mary Bryden, Routledge, London 2001, str. 156-166.] 1 Gilles Deleuze, seminar z dne 25. novembra 1980, ki se nahaja na medmrežju: h t tp : / /www.imaginet . fr /deluze/ txt /251180.html. 2 Vsaka izmed štirih velikih iluzij, kakor jih je opisal Deleuze, spominja na razdelavo pojma Boga v filozofiji, ki črpa iz krščanske misli: iluzije transcendence, univerzalij, več- nega in diskurzivnosti. Prim. Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija?, prevedel Stojan Pelko, Študentska založba, Ljubljana 1999, str. 54. 1 5 1 P H I L I P G O O D C I I I L D več radost dela, ki so se ga lotevali [...] Filozofiji sta Bog in božja tema ponudila nenadomestljivo priložnost, d a j e osvobodila tisto, kar je ob- jekt ustvaijanja v filozofiji - se pravi, pojme - izpod prisil, ki jim jo je vsilila ... enostavna reprezentacija stvari.« (Seminar, 25. novembra 1980) V filozofiji Bog funkcionira kot transcendentalni ideal, ki nas napelje na to, da misel popeljemo onstran možnega izkustva. V empirični rabi namreč pri enostavnih predstavah pojme dodamo izkustvu, da bi slednjega pojasnili, in j ih potem v njem najdemo kot da mu pripadajo. Predstava tako ponavlja in potrju- je pojme, kot da bi bili ti edini pravi način za razumevanje izkustva; preprečuje vsakršno možnost, da bi mislili in delovali drugače. Popeljati pojme onstran izkustva, naleteti nanje kot na stvari v »svobodnem in divjem stanju«3, pomeni omogočiti možnost drugačnega mišljenja in življenja, omogočiti možnost filo- zofije kot kritičnega načina mišljenja. Nevarnost transcendentalnega ideala za filozofyo j e v tem, da obstoječe vrednote, kreposti in ideale vpeljemo prek predstave njihovega najeminentnej- šega načela: vrednote dodamo izkustvu zato, da bi dobili sodbe, jih potem po- tegnemo iz izkustva že postavljenih sodb, ter jih s tem tavtološko potrdimo. Tako kot moramo v filozofiji pojme osvoboditi od enostavnih predstav stvari, jih moramo osvoboditi tudi od enostavnih predstav vrednot. »Ateizem, to je umetniška moč, ki je na delu v religiji«. Lahko bi potegnili nenavaden sklep: Deleuzova ateistična filozofija imanence je umetniška (us- tvarjalna) moč na delu v teologiji. Bi potemtakem takšna filozofija predstavljala dialektični razvoj teologijePJo lahko zaobsega ali podpira teologija? Čeje temu tako, ali j e filozofija tako obeležena z implicitnimi teološkimi sodbami? Ali pa filozofija doseže polno osvoboditev in ubeži vsakemu predhodnemu teološke- mu pogojevanju? Vprašanje je odvisno od narave vzročnosti, kije na delu v tej zgodovini idej; v resnici je nasploh odvisno od pojma vzročnosti, k i j e na delu [at work]. Po- men Spinozeje zaDeleuzav tem, da opusti teološka pojmovanja vzročnosti, ter privede imanentni vzrok do njegove lastne meje.4 Imanentna vzročnost opusti aristotelovsko kinetično načelo, omne quod movetur ab alio movetur [vse, kar se giblje, se giblje po drugem]5, ki tvori središče tomističnega razumevanja vzroč- nosti in ontologije, s čimer vzrok postane zmožen samoučinkovanja.0 Z ima- s Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, Pariz 19968, str. 3. 4 Tako Spinoza pričenja Etiko z definicijo causa sui, vzrokom samega sebe, k i je za tomi- ste nesmiseln pojem. r> Prim. Tomaž Akvinski, Summa Theologiae, Ia, q. 2, a. 3. 11 Steven Crocker je raziskal pomen te poteze za Deleuza v prispevku »Ab alio movetur: on Deleuze's reversal of time and movement« prebranem na konferenci »Rhizomatics, Genealogy, Deconstruction«, k i je bila maja 1999 na Trent University. 1 5 2 ZAKAJ J E FILOZOFIJA Z B O G O M SKLEPALA TAKŠNE KOMPROMISE? nentnim vzrokom »ne znamo več razlikovati med vzrokom in učinkom«, druga- če rečeno, »Boga in stvaritev obravnavamo kot ista«. (Seminar, 25. novembra 1980) Takoj, ko pridemo do Spinozove filozofije imanence postane filozofija svoj lastni virtualni vzrok, z radostjo, ki izhaja iz lastnega dela pri predelave religije.7 Potemtakem j e logično, da Deleuze, ateist, dela s pomočjo teoloških poj- mov, »imanence« in »transcendence«,8 zato, da bi konstruiral svoj lastni po- j e m filozofije." Dejansko raba latinskega izraza immanere vstopi v filozofijo prek svetega Avguština, ter se tako znotraj sholastike razvije v pojem imanetnega vzroka. Obstajajo, kot bomo videli, specifični teološki razlogi za način, na ka- terega osnovo pojma razdela Janez Duns Skot. Se več, ujemanje latinskega izraza s hebrejsko mesijanskim imenom, Immanuel (Izaja, 1:14), kar pomeni Bog-z-nami, ni bilo nikoli prav daleč od pojmovanj srednjeveških teologov. V filozofiji imanence gre za to, ali pojem imanentnega vzroka presega prag ab- solutne deteritorializacije, ter tako zapušča zgodovinski teritorij teologije, na katerem seje izoblikoval, ali pa filozofija imanence še vedno pojasnjuje Boga, tako ko t j e pri Spinozi. Skratka, je »imanenca« imanentni ali teološki pojem? Immanuel Kant je razlikoval med imanentno rabo načel, ki so v celoti za- mejena znotraj meja možnega izkustva, transcendentalno rabo načel, kijih upo- rabljamo onstran meja izkustva, ter transcendentno rabo načel, ki zbriše te meje, oziroma »od nas zahteva, da podremo vse one mejnike, in si lastimo pravico do tal, ki nikoder ne poznajo razmejitev«.10 Imanenco običajno mislimo sku- paj s transcendentalnim poljem: imanentni vzrok gre prek meja možnega iz- kustva, ker ne moremo več razlikovati med vzrokom in učinkom. Dejansko je Deleuzova ravnina imanence transcendentna v Kantovem pomenu besede, saj ni le predpostavka mišljenja, temveč same materije biti: »Rekli bomo, da je TISTA [LE] ravnina imanence hkrati tisto, kar mora biti mišljeno in tisto, česar se ne da misliti. Prav ravnina bi lahko bila tisto ne-mišljeno misli. To je osnova vseh ravnin, imanentna vsaki ravni- 7 Videti je , da se Deleuze v svoji generaciji še najmanj ukvaija z religijo. Kljub temu se je filozofska tradicija, katere dedič je , sama izoblikovala skozi obdelavo religije - to je vidno predvsem v delu Spinoze, Leibniza, Huma, Kanta, Marxa, Freuda in Bergsona. Ta je v Deleuzovem opusu redramatizirana v soočenju imanence s transcendenco. 8 Medtem ko gesli »imanenca« in »transcendenca« nastopata v Enyclopedia of Religion (MacMillan, London 1993, ur. Mircea Eliade), ju v nedavno izšli RoutledgeEnyclopedia of Philosophy, ur. Edward Craig (Routledge, London 1998) ni. '•'Prim, zlasti Gilles Deleuze in Félix Guattari Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, Editions de Minuit, 1980, str. 310-318; Kaj je filozofija?, drugo poglavje; Gilles Deleuze »L'immanence: une vie...«, v: Philosophie, št. 47, 1. 9. 1995, Minuit, Pariz 1995, str. 3-7. 10 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, v: Immanuel Kant, Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1988, izd. Wilhelm Weischedel, zv. št. III, str. 310 [B 352/A 296]. 1 5 3 P H I L I P G O O D C I I I L D ni, ki si joje mogoče zamisliti, ki pa te osnove ne uspe misliti. Je najbolj intimno v misli, pa vendar absolutni zunaj. Zunaj, k i j e dlje od vsega zunanjega sveta, saj obstaja znotraj, ki je globlji od vsakega notranjega sveta.« (Kaj je filozofija, 63) Se več, kriteriji za absolutno imanenco in absolutno transcendenco so isti: sestojijo v odstranitvi vseh pretendentov na vlogo absolutnega. So načini mišljenja brezpogojnega kot brezpogojnega brez omejitve. Kant je načelo, s katerim um prekorači izkustvo, pojasnil takole: »če je dano pogojeno, potem je dan tudi celoten niz drug drugemu podrejenih pogojev, kije s tem sam nepogojen« (Kritik derreinen Vernunft, nav. delo, str. 318, [B 364/A 307- 308]). Premislil j e dva načina, na katera bi lahko dosegli brezpogojno: bodisi j e vsak pogoj v nizu pogojen, medtem ko je sam niz brezpogojen kot neskon- čen niz; bodisi obstaja prvi pogoj v nizu (Kritik derreinen Vernunft, nav. delo, str. 321). Brezpogojno je sintetizirano kot Celota ali Eno. V obeh primerih pa, če skušamo najti predmet, ki naj bi ustrezal takšni transcendentalni ideji brez- pogojnega, oziroma, nasploh, ko skušamo misliti brezpogojno, nastopi proti- slovje (Kritik derreinen Vernunft, str. 27 [B XX]; 327-340 [B377-398/A 321- 340]). Deleuzova ravnina imanence je poskus misliti brezpogojno ločeno od Celote ali Enega. Brž ko bit mislimo v razmerju do Celote ali Enega, se nizi pogojev organizirajo v hierarhijo na transcendentni ravni - ureditev bistev transcendira eksistenco posameznikov. Posledice takšne metafizike so nepo- sredno politične: da bi vsak posameznik najpolneje obstajal, mora poskušati realizirati svoje bistvo, ki ga je od zunaj vzpostavila hierarhija. Tako j e na pri- mer Plotin bit podredil Enemu, takšna hierarhija prek Avguština, Dionizija Psevdoareopagita in Avicennove intepretacije preide v tomistično metafiziko, tako, da so učinki in vzroki podrejeni čistemu deju, k i j e Bog - krščanski Bog tako postane najvišje načelo filozofske inteligibilnosti.11 Politični nasledki tak- šne poteze postanejo jasni, če za pojasnitev božje filozofske vzročnosti, ko t j e to v primeru averoista Boetija iz Dacije12, uporabimo vojaško analogijo. Deleuze skuša v ravnini imanence niz pogojev zamenjati z zaporedjem pojmov. Gre za projekt čiste ontologije, kjer gre za poskus misliti bit brez sklice- " Deus est esse omnium, non essentiale, sed causale [Bogje bistvo vsega, ne bistveno, temveč vzročno.] Tomaž Akvinski, I Sententiae, d. 8, q. 1, a. 2. Etienne Gilson pokaže vse konsek- vence te poteze, kot to navaja Eric Alliez, Capital Times, University of Minnesota Press, Minneapolis 1996, str. 192-193. 12 »To Vrhovno Načelo je do tega sveta to, kar je oče družine do svojega doma, kar j e poveljnik do svoje armade in kar je splošna blaginja za državo. In tako ko t j e armada eno v enotnosti svojega glavarja, ko t je dobro armade v svojem glavarju notranje, v drugih pa le glede na [njihov] rang, tako se tudi enotnost tega sveta notranje nahaja v tem Vrhov- 1 5 4 ZAKAJ J E FILOZOFIJA Z B O G O M SKLEPALA TAKŠNE KOMPROMISE? vanja na ureditev, Celoto ali Eno. Ta čista ontologijaje anti-hierarhična, »svet imanence«.13 Prvi vir za to najde Deleuze v Dunsu Škotu, k i j e znova trdno ločil filozofijo od teologije s tem, d a j e metafiziko naredil za znanost o biti kot taki, ločeni od Enega in vseh drugih »transcendentalij«, kot je na primer »mo- drost«.14 Zdi se, d a j e bil njegov cilj odstranitev transcendentne ravni ureditve iz metafizike. V desetleyih po Obsodbi iz leta 1277, koje skušal zoper averroi- stično tendenco implicitno zatrditi prednost filozofije pred teologijo, in koje bila za teologe tomistična sinteza začasno nedosegljiva, je moral Skot zaščititi načelo absolutne moči Boga, depotentia Dei absoluta. Njegova rešitev predstav- lja teološko predhodnico Kantovega »kopernikanskega obrata« - kajti, če lahko nepogojeno, transcendentno raven ureditve razume človeški razum, tedaj je brezpogojno načelo ureditve, Bog, pogojen s človeškim razumom, kar je seve- da čisto protislovje. Obstaja nevarnost, da božjo voljo lahko omejuje narava stvaritev. Da bi Boga osvobodil od metafizike, je Skot postavil čisto univokni misel in bit, ki sta skupni Bogu in stvaritvam. Ta univoknost biti, ki se izreka zgolj v enem samem smislu, vsebuje zavrnitev razlikovanja med »spoznanjem ali stvar je in kaj ta stvar je«, metafiziko onstran dihotomije med bistvom in bitjo (Opus Oxoniense, knjiga 1, d. 3, q. 1, str. 605).15 S to potezo, ko božja eksistenca ni več podrejena božjemu bistvu, ne le osvobodimo Boga, temveč kot naključni stranski produkt osvobodimo tudi stvaritve. Če Bog ni več pogoj transcendentne ravni ureditve, kaj šele, da bi bil z njo pogojen, potem to velja tudi za stvaritve. Skot ni polno razvil pojma imanentnega vzroka, a je zanj postavil temelj. Zdi se, d a j e v svojem dokazu za božji obstoj padel v kantovsko antinomijo, koje na temelju tega, d a j e naraščajoča neskončna regresija nemožna, zatrdil obstoj nem Načelu, v drugih bitjih tega sveta pa j e zgolj glede na njihovo udeleženost na tem Vrhovnem načelu in glede na svoje mesto v razmerju do njega, tako da v nobenem bitju tega sveta ni dobrega, ki ne bi bilo udeleženo v Vrhovnem načelu. [.. .] Omenjeno Vrhov- no načelo j e Bog, veličastni, najvišji, k i je blažen skozi stoletja [centurije]. Amen.« (Boetij iz Dacije kot ga navaja Etienne Gilson v: History of Christian Philosophy in the Middle Ages, Sheed and Ward, London 1955, str. 400-401.) 1:1 Prim. Gilles Deleuze, Seminar, 12. decembra 1980. 14 Prim. Duns Scotus, Philosophical Writings, Thomas Nelson, Edinburgh 1962, str. 1-12. Deleuze včasih Škotov nauk o univoknosti zamenja s tistim, čemur se ta zoperstavlja, z neoplatonistično metafiziko, v kateri j e Eno Bit. Skot posebej poudarja, da sta določljivi pojem biti in dokončna differentia, kot je npr. »eden«, prvotno različna, tako da eden prav nič ne vključuje drugega. Duns Scotus, Opus Oxoniense, knjiga I, d. 3, q. 3, v: Arthur Hyman in James J. Walsh (nr.), Philosophy in the Middle Ages, Hackett, Indiana 1978, str. 618. 15 Mimogrede lahko pr ipomnemo, da takšna metafizika preči srčiko Kantovih dokazov za božji obstoj, saj nam ni treba več priznati »kot mora vsakdo, kdor je razumen, d a j e vsaka eksistencialna trditev sintetična«. (Prim. Kritik der reinen Vernunft, nav. delo, zv. IV, str. 533 [B 626 /A598] ) . 1 5 5 P H I L I P G O O D C I I I L D prvenstva prvega učinkujočega vzroka, končnega smotra, ter najvišje odličnosti (Opus Oxoniense, knjiga 1, d. 3, q. 1, str. 607). Vendar pa naknadno tudi trdi, da je ta prvi vzrok, smoter in odličnost, neskončen, s čimer je videti, da se nahaja na obeh polih kantovske antinomije ( Opus Oxoniense, knjiga 1, d. 3, q. 1, str. 611). Pri tem je pomemben način, na katerega Skot ustvari pojem neskončnega: »Popolnejši in enostavnejši pojem, kije možen za nas,je pojem absolut- no neskončnega bivajočega. Ta je enostavnejši od pojma dobrega ali resničnega bivajočega oziroma drugega bivajočega, kije slednjema po- dobno, kajti neskončnost ni tako rekoč atribut bivajočega ali tistega, o čemer se izreka, temveč izreka notranji modus te entitete; tako da, ko rečem »neskončno bivajoče« nimam pojma [sestavljenega] po akciden- ci iz subjekta in trpnosti, temveč prej pojem subjekta po sebi na določe- ni stopnji popolnosti, namreč neskončnosti - ravno tako kot »intenziv- na belost« ne izreka pojma po akcidenci kot je »vidna belina«. Intenziv- nost izreka notranjo stopnjo belosti v sebi.« ( Opus Oxoniense, knjiga 1, d. 3, q. 1, str. 605-606) Čeprav Skot na tem mestu uporabi analogijo, j e neskončno bivajoče de- jansko imanentno sami biti; pojem neskončnega bivajočega konstruira Skot kot neke vrste imanentno kritiko, ki odstrani vse transcendentne ali primer- jalne določitve oziroma omejitve. Če naj bo prvenstvo neskončnega absolut- no, tedaj Skot ne misli Boga kot prvega v nizu ločenih pogojev, temveč v in- tenzivnosti, metafizično, kot nepogojeno vzročnost, smoter in odličnost. Trans- cendenca ni več mišljena v razmerju do odličnosti Enega, temveč v razmerju do notranje stopnje odličnosti. »Neskončno« ni atribut, ki ga dodamo obsto- ječemu »bivajočemu«. Za Škota j e bivajoče v temelju določljiv pojem, čista forma določljivega ( Opus Oxoniense, knjiga 1, d. 3, q. 1, str. 618). Neskončno bivajoče pa, nasprotno, ni enostavno določljivo (kot neskončna modrost, lju- bezen, itn.), temveč je kot neskončno nedoločeno s strani česarkoli drugega. Ta nedoločenost neskončnosti se pri Škotu izraža kot božja svoboda.1" Če j e Bog neskončen, je vse ostalo bivajoče naključno, edina zamisljiva vez med bitji j e potem volja. Ta vpeljava neskončnega v božje prelomi okove nujnosti med Bogom in stvaritvami, ter tako omogoči, da bistvo stvaritev razumemo v terminih naključja, individualnosti in singularnosti. Deleuzova anarhična po- litična ontologija predindividualnih singularnosti in individuacije prek toto- sti [haecceitas] črpa neposredno iz Škota. 10 Skot raziskuje naključje skozi voljo tako Boga kot ustvarjenega bivajočega: »Ni razlo- ga, zakaj mora ta delujoči imeti ta način delovanja (tj. svobodnega, čeravno nujnega) , razen, d a j e te vrste aktivno načelo.« (Duns Scotus, God and Creatures: The Quodlibetal Questions, prev. Félix Alluntis in Allan B. Wolter, Princeton University Press, Princeton 1975, 16.46, str. 385). Skot tako »imanentno« pojmuje voljo. 1 5 6 ZAKAJ J E FILOZOFIJA Z B O G O M SKLEPALA TAKŠNE KOMPROMISE? Potenciala za razvoj pojma Boga kot imanentnega vzroka pa ni razvil Skot. Za Deleuza ima Spinozova ontologija precejšnjo prednost pred Skotovo: bit postane predmet čiste afirmacije. Za Škota resnice biti ne prediciramo defini- cijsko; je zgolj atribut - tako so Skotovi metafizični pojmi substantivi, kot so na primer »vzročnost«, »proizvedljivo« in »totost«. S Spinozo »univokna bit postane identična z enkratno, univerzalno in neskončno substanco: predlo- žena j e kot Deus sive Natura«. Bi t je izenačena z neskončno biyo, substanco, ne s substantivom. Bivajoče je tudi bit. Spinoza spremeni Skotovo formalno distinkcijo: »Atributi se obnašajo kot realno kvalitativno določeni čuti, ki so v razmerju do substance kot do enkratnega in istega označenega«; toda Deleu- ze Spinozo hkrati bere skozi Škota: »Medtem ko se sama ta substanca obnaša v ontološkem smislu kot ena v razmerju do modusov, ki jo izražajo, in ki so v njej kot individuirajoči dejavniki ali notranje intenzivne stopnje. Iz tega izhaja določitev modu- sa kot stopnje moči, ter njegova edina »obveza«, kije v tem, da razvije vso svojo moč ali svojo bit znotraj same meje.« (Razlika in ponavljanje, nav. delo, str. 58-59) Prednost vsega tega je za Deleuza politična: modusi postanejo izražajoči in afirmirajoči svojo bit, k i j e njihova moč. Bit postane dejanski vzrok, moč izražanja. Vendar pri Spinozi obstaja nevarnost, da svobodo, ki sojo stvaritve dosegle pri Škotu, zamenja nova odvisnost: modusi so namreč odvisni od sub- stance, od enega samega vzroka (Prim. Razlika in ponavljanje, 58). Deleuze skuša izrecno odstraniti idejo ene same substance pri Spinozi, ter jo nadome- stiti z ravnino imanence, ki predstavlja transcendentalno polje metafizike, ka- kor g a j e ustvaril Skot, in k i j e sedaj postalo afirmativna, izražajoča moč. De- jansko j e Deleuzova intepretacija spinozističnih modusov - da jih definira intenzivna stopnja moči - neposredno vsiljenje Skotistične ontologije Spino- zovemu pojmovanju na točki, kjer je Spinoza vse prej kot jasen.17 Nevarnost Deleuzove rabe Spinoze in Škota je v tem, da skrivaj vtihotapimo pojem Boga. Cista ontologija najde svoj resnični ateistični moment v Nietzscheju. De- leuze ne intepretira Nietzschejevega nauka o večnem vračanju kot kozmološ- ke hipoteze, temveč v transcendentalnem smislu, kot rešitev kantovskega prob- lema, ko izkustvo prekoračimo s sintezo serije pogojev, da bi tako prišli do brezpogojnega pogoja možnega izkustva. Če j e niz pogojev podvržen vrača- nju, potem ni mesta za prvi termin ali sploh kakršnekoli potrebe po neskonč- nem nizu, po Enem ali po Celoti. Ker se niz sam po sebi ponavlja, ker sam sebe pogojuje, vendar ne kot izvorni termin ali kot celota, gre potemtakem za 17 Prim. Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l'expression, Minuit, Pariz 1968, str. 179; prim. tudi Razlika in ponavljanje, nav. delo, str. 57-58. 1 5 7 P H I L I P G O O D C I I I L D ponovitev razlike, za samorazlikovanje samega niza, ki čisto ontologijo osvo- bodi odvisnosti od Celote ali Enega. Večno vračanje je bit imanentnega vzro- ka; postajanje je njegov modus bivanja. (Razlika in ponavljanje, str. 59) S tem odstranimo vso odvisnost in v polnosti afirmiramo naključje. Novo »obvezo« modusov določa izbor: modusi ne razvijajo več svoje moči vse do meje; izbrani bodo le, če so presežni, če gredo preko meje, če se transformirajo v nekaj drugega (Razlika in ponavljanje, str. 59). Namesto, da bi ponovitev konstruira- la neskončno z odstranitvijo omejitve,18 afirmira tisto, kar transgresira omeji- tev, kar »odstrani vse meje-pregraje« in se polasti »posesti celotnega novega področja, ki ne priznava nobenih razmejitvenih ločnic«. Cena za to ateistično ontologijo je izguba individualnih modusov. Pono- vitev se izreka le za razliko: niso modusi tisti, ki se vračajo v svoji medsebojni individuaciji, pač pa »bistvo modusa« vsakega ustreznega modusa, ki se od njega razlikuje (Spinoza in problem izraza, 178). To »bistvo modusa« ni mož- nost, temveč fizična, virtualna realnost, intezivna kvantiteta: »Zgolj kvantitativno razlikovanje bivajočegaje združljivo s kvalitativno identiteto absoluta. Toda to kvantitativno razlikovanje ni več pojav, tem- več notranja razlika, razlika v intenzivnosti. Tako d a j e treba za vsako končno bitje reči, da izraža absolut glede na intenzivno kvaliteto, ki tvori njegovo bistvo, to se pravi, glede na njegovo stopnjo moči.« (Spinoza in problem izraza, str. 180) Deleuze naveže na Skotovo analogijo z intenzivno belosyo (Spinoza in problem izraza, str. 179; Razlika in ponavljanje, 58). Intenzivnost lahko spozna- mo zgolj prek njene predstave: »Intenzivnost spoznamo zgolj kot že razvito v razsežnosti« (Razlika in ponavljanje, str. 288). Intenzivnosti običajno ne spoz- namo na sebi, v njeni izvorni globini, kot absoluta. Ker se intenzivnost vselej razveljavi v svojem izrazu, hkrati pa ostaja vključena vase, bo najvišja stopnja intenzivnosti njena ničelna stopnja razvoja v ekstenziji. Deleuze se skliče na pojem »telesa brez organov« kot na univokno, nevtralno bit v razmerju do katere merimo intenzivnost. Tako j e telo brez organov »brezoblična in inten- zivna materija, nestratificirana, intenzivna matrica, intenzivnost — 0« (Aiille plateaux, str. 189)1!'. Ker je vsak modus zgolj modifikacija te nevtralne biti, j e modus njene določitve čisto kvantitativen. Pojem intezivnostije ustvarjen kot kvan- titativen samo v razmerju do predstave; ta je zgolj njegov ratio cognoscendi v raz- merju do nevtralne biti. 18 Deleuze neposredno nadaljuje razpravo o Heglovem in Leibnizovem delu, ki naj bi v tem pogledu prišla najdlje. Prim. Razlika in ponavljanje, nav. delo, str. 61-71. Iu Prim. tudi Gilles Deleuze in Félix Guattari, Anti-Oedipe. Capitalisme et schizophrénie 1, Editions de Minuit, Pariz 1972, str. 25. 1 5 8 ZAKAJ J E FILOZOFIJA Z B O G O M SKLEPALA TAKŠNE KOMPROMISE? Filozofija tako doseže intenzivnost, proizvaja intenzivnost, toda takšna intenzivnostje nemisel znotraj misli. Vsako intenzivnost, ko jo enkrat proizve- demo, lahko izrazimo v filozofiji kot abstrakten pojem. Ko beremo kakega filozofa, sploh ne opazimo intenzivnosti, vitalnosti in ustvarjalnosti, ki so mi- sel prešinile skozi same pojme, razen če misli ne obudimo nazaj v življenje s tem, da sami predelamo pojme. Za čisto ontologijo bit enostavno ostaja čista forma določljivega; ne doseže intenzivnih določitev, ki nastopijo, koje mišlje- na. S tem, ko intenzivnost določi v razmerju do ničle Deleuze ponovi kantov- sko potezo določitve transcendentalnih idej, forme intenzivnosti, kot nedo- ločljive, problematične. Transcendentalno polje, čista ravnina imanence, nuj- no ubeži zavesti, saj v imanenci ni ničesar, kar bi j o razkrivalo. (»Immanence: une vie...«, str. 5) Vsebuje zgolj virtualnosti. Deleuze to imenuje življenje, dru- gače rečeno, določljivo življenje, življenje, ki se samodoloča kot imanentni vzrok. Pa vendar, ko Deleuze zapiše, da »virtualnosti neposredno komunicirajo nad dejanskim, ki j ih ločuje«20, s tem povzame mero, v kateri se v njegovi filozofiji delovanje vselej dogaja izven okvira (od filozofskih komentarjev, prek soavtorstva z Guattarijem, do knjig o filmu), pri čemer je s tem njegovo delo videti teologija nedoločljivega. Bit, osvobojena Celote in Enega, je mišljena v razmerju do nedoločljivega. Neomejeno afirmacijo dosežemo z odstranitvijo določitev na najbolj neosebni ravni mišljenja. V nasprotju s temi sholastičnimi premisleki lahko na najbolj osebne mo- mente Deleuzovega opusa naletimo v njegovih televizijskih intervjujih, L'Abécédaire,2' ko mu Claire Parnet opirajoč se pri tem na osebno izkušnjo pod rubriko »Radost« postavi vprašanje, zakaj se on sam, filozof afirmacije, nenehno pritožuje. Deleuze ji odgovarja, da bi bil, če bi ne bil filozof, poklic- ni žalovalec (unepleureuse). Pritoževanje, pravi, lahko prikrije radost; j e lahko »oboževanje, tako kot molitev«, saj hoče namreč reči, d a j e »tisto, kar se mi dogaja, zame preveliko« [Ce qui m'arrive est trop grand pour moi]. Mejo izkustva za Deleuza ne prekoračimo tako, da formuliramo transcendentalno idejo, k o t j e to pri Kantu, temveč s tem, ko se znotraj izkustva srečamo z nečim, kar je »preveliko«. Za Deleuzaje nedoločljivo »preveliko«: »imanentno življenje, ki j e čista moč in celo blaženost skozi trpljenje in šibkosti.« (»Immanence: une vie...«, str. 5) Vrnimo se torej k problemu prekoračitve možnega izkustva z mišljenjem, 20 Gilles Deleuze, »L'actuel et le virtuel«, Dialogues, Flammarion, Pariz 1996 (prva izda- j a 1977), str. 185. 21 Gilles Deleuze, Abécédaire (izdana videokaseta posnetih pogovorov, ki jih je imel De- leuze s Claire Parnet in ki jih je režiral Pierre-André Boutang, in ki so bili predvajani na kanalu Arte\ letih 1994 in 1995) Vidéo Editions Montparnasse, 1996. 1 5 9 P H I L I P G O O D C I I I L D samega problema ustvarjanja v filozofiji, samega vprašanja filozofije.22 Če to, sledeč Avicenni in Škotu, storimo z vzpostavitvijo metafizike kot znanosti o bivajočem kot bivajočem, tedaj vzpostavimo transcendentalno polje znotraj čistega mišljenja, sama bit pa ostane za vselej problematična ali nedoločljiva. Modalno razlikovanje je kvantitativno tedaj, ko tistemu, kar j e razlikovano, manjka intenzivnost, ko je nevtralno. Tako kot Skot misli metafiziko v razmer- ju do abstraktne in nevtralne biti, in tako kot Kant shematizira misel v termi- nih časa določenega kot abstraktno linearno zaporedje, se zdi, da Deleuze konstruira svojo ontologijo okoli določitev takšne nevtralne biti, takšne čiste in prazne forme časa, oziroma v razmerju do ničelne stopnje intenzivnosti. Obstaja pa tudi drugačen način branja teologa Dunsa Škota. Medtem ko ima nevtralna bit določeno prednost pred vsemi ostalimi pojmi, prednost splo- šnosti in stvarnosti ( Opus Oxoniense, knjiga 1, d. 3, q. 3, str. 618), ima neskonč- no bivajoče kot notranji modus biti prednost pred bitjo v odličnosti in popol- nosti. Obstaja torej objektivna negotovost glede tega, kako razumeti skotistič- no metafiziko - ali ima nevtralna bit prednost pred Bogom, ter tako vodi k neodvisnosti filozofije od teologije, ali pa ima Bog prednost pred nevtralno bitjo, v pomenu, d a j e končni cilj metafizike spoznanje Boga, podreditev filo- zofije, če že ne teologiji, pa pobožnosti. Sledeč Skotovemu poudarku na ne- skončni biti bi lahko intenzivnost ne razumeli več v razmerju do ničelne stop- nje, temveč na način, na katerega je neskončna bit implicirana znotraj tega modusa. Za vsako končno bivajoče potem lahko rečemo, da izraža neskončno v skladu z intenzivnostjo, ki tvori njegovo bistvo. Takšna določitev intenzivno- sti ni niti kvalitativna, kot v hierarhiji bistev Tomaža Akvinskega, ki temelji na analogiji, niti kvantitativna kot pri Deleuzu. Neskončna, intenzivna b i t j e enostavno modus, s katerim j e neskončno implicirano znotraj tega modusa. T u j e neskončno nedoločljivo v razmeiju do določenega načina določitve, ter dejansko določeno v razmerju do same- ga sebe, pri čemer »sebe« označuje neskončno. Kot takšno j e neskončno ima- nentni vzrok biti. Po eni strani se neskončno zgolj izreka o svojih modusih; po drugi strani so sami modusi neskončne določitve. Namesto, da bi tako modu- se določili v razmerju do ničelne stopnje, j ih tako določimo v razmerju do intenzivnih modusov, kijih implicirajo. Transcendirati meje možnega izkustva ne pomeni enostavno abstrahirati mišljenja, pač pa ponovno odkriti realne določitve izkustva kot same trans- cendentalne pogoje možnega izkustva. Na ravnini imanence tako transcen- dentalno postane objektivno, medtem ko objekt postane transcendentalen. Tako, na primer, biti ne abtrahiramo iz modrosti kot predmeta mišljenja, ne 22 »Vprašanje filozofije j e tako edina točka, na kateri se zares srečata pojem in ustvarjal- nost«. (Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija'?, nav. delo, str. 16). 1 6 0 ZAKAJ J E FILOZOFIJA z B O G O M SKLEPALA TAKŠNE KOMPROMISE? da bi pri tem ponovno odkrili določenega modusa modrosti kot intenzivno- sti, kot pogoja možnosti abstraktnega mišljenja. Potreba po modrosti se po- novno pojavi takrat, ko virtualnega nimamo več za tisto, kar v celoti in nujno določa naše moduse eksistence, temveč za tisto, kar dopušča določeno stop- njo naključja znotraj virtualnega. Namesto naključja intenzivnih kvantitet, ki j e svet kaosa, imamo sedaj naključje odgovornosti - kjer transcendiranje meja izkustva predstavlja etično gesto. Tako je vprašanje biti neločljivo od vpraša- nja modrosti: univoknost biti se razvije v nenavadni monizem, v katerem se združijo ontologija, etika in teologija. Kajti postaviti vprašanje transcendence kot transcendence, četudi j o implicitno srečamo kot intenzivni modus na pla- nu imanence, pomeni postaviti teološko vprašanje. Filozofija spozna, d a j e v svoji najbolj strogi čistosti znova obeležena [compromised] z Bogom. Prevedel Peter Klepec 1 6 1 Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 1 • 2001 • 163-179 NAUK O UNIVOKNOSTF Deleuzova ontologija imanence DANIEL W . SMITH »Če Bog ne obstaja, j e vse dovoljeno«. Deleuze rad sprevrača to formulo Dostojevskega iz dela Bratje Karamazovi, saj, kot pravi, je v resnici res obratno: prav z Bogom je vse dovoljeno. To očitno velja moralno, saj so najhujše krvoločnosti vselej našle božjo upravičenje, vera v Boga pa nikoli ni bila garant moralnosti. Velja pa tudi estetsko in filozofsko. Srednjeveška umetnost, na primer, j e polna božjih podob, in najraje bi to razumeli zgolj kot neizogibno omejitev dobe, ki j o j e vsilila Cerkev. Deleuze predlaga drugačno hipotezo. V rokah velikih slikarjev, kot so E1 Greco, Tintoretto in Giotto,je ta prisila postala pogoj radikalne emancipacije: pri slikanju božjega so vzeli dobesedno idejo, da Boga ne smemo upodobiti, idejo, katere rezultatje bila izjemna osvoboditev črte, barve, oblike in gibanja. Z Bogom je slikarstvo našlo svobodo, ki b i j e drugače ne imelo - pravi slikarski ateizem.1 Isto j e veljalo za filozofijo. Vse do preobrata, ki ga predstavlja osemnajsto stoletje, so filozofi nenehno govorili o Bogu, kar je pripeljalo do tega, d a j e bila filozofija videti povsem kompromitirana s teologijo in z zahtevami Cerkve. A v rokah velikih filozofov, kakršna sta bila Spinoza in Leibniz, j e ta omejitev postala pogoj enako izjemne osvoboditve. Z Bogom so se filozofski pojmi osvobodili tradicionalne naloge - reprezentacije stvari - in so lahko dobili fantastične razsežnosti. S pojmom Boga je bilo vse dovoljeno. Oziroma skoraj vse, sjy so misleci (kot na primer Spinoza), ki so šli s pojmom predaleč ali pa ©2001 Routledge. Tiskano z dovoljenjem založbe, avtorja in urednice. [Prevedeno po: Daniel W. Smith, »The doctrine ofunivocity: Deleuze's ontology of immanence«, \: Deleuze and Religion, ur. Mary Bryden, Routledge, London 2001, str. 167-183.] 1 Prim. Gilles Deleuze, Francis Bacon: Logique de la sensation, La Différence, Pariz 1981, zv. 1, str. 13-14, kakor tudi Deleuzov seminar z dne 25. novembra 1980. Transkripcije Deleuzovih predavanj na univerzi v Vincennesu je na medmrežju omogočil Richard Pinhas na naslovu ht tp: / /www.imaginet . f r /deleuze, angleške prevode so prispevali Timothy S. Murphy, Melissa McMahon, Charles Stivale in drugi. Gre za neprecenljiv vir za razumevanje Deleuzove misli. 1 6 3 D A N I E L W . S M I T I I prehitro, to pogosto storili na njihovo lastno odgovornost. Deleuze tako ne pristaja niti na pojem antagonizma »sekularnega«, za kateregaje pojem Boga zastarel, niti na tesnobo oziroma žalovanja tistih, za katere izguba Boga povzroča krizo, niti vero tistih, ki bi radi z novo obliko ta pojem popravili. Ostalje fasciniran s teološkimi pojmi, pri čemer je še posebej cenil srednjeveške teologe kot veličastno pleme mislecev, ki so bili v imenu Boga zmožni iznajti izredne sisteme logike in fizike. Dejansko j e na različnih točkah v svojih spisih ubral določene »heretične« poti teološke misli, ki jo je ortodoksija izključila in ki so bile navidez pozabljene, ter j ih filozofsko uporabil v drugačnem kontekstu. Deleuzova prisvojitev srednjeveškega pojma univoknosti j e najočitnejši in najpomembnejši primer te neortodoksne rabe krščanske teološke tradicije. Nauk o »univoknosti biti« je ontološka teorija, ki j o j e v trinajstem stoletju razvil Janez Duns Skot, sledeč Henriku Gentskemu, v svojem glavnem delu z naslovom Opus Oxoniense, ki j o Deleuze imenuje »največja knjiga čiste ontologije«.2 V srednjem veku j e bila univoknost he terodoksno stališče, nenehno na meji herezije, in le malo v rabi zunaj skotistične šole (angleška beseda »dunce« [topoglavec, butec, omejenec] je izpeljana iz aprobativnega termina, ki so ga uporabljali za označbo privržencev Dunsa Škota).3 Pojem ima prejkone nenavadno zgodovino v Deleuzovem lastnem delu. Deleuze pred letom 1968 termina ni niti omenil, tedaj p a j e univoknost nenadoma postala pomembna temavskorajda vseh njegovih spisih. Najprej se pojavi v delu Spinoza in problem izraza, kjer tvori »vodilno misel« Deleuzove intepretacije Spinoze (celo bolj kot naslovni pojem »izraz«).4 Potem privzame še vidnejšo vlogo v delih Razlika in ponavljanje in Logika smisla, kjer Deleuze ne le identificira neko celotno tradicijo univoknosti v zgodovini filozofije, ki poteka od Dunsa Škota (zoper tomizem) prek Spinoze (zoper kartezijanstvo) do Nietzscheja (zoper heglovstvo), temveč tudi predstavi svojo lastno ontologijo kot univokno ontologijo, s čimer sam sebe takorekoč predstavi za najnovejšega dediča te 2 Prim. Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, Pariz 1996s, str. 57 (Odslej Razlika in ponavljanje-, na straneh 52-61 se nahaja Deleuzova znana analiza »tradicije« univoknosti). Prim, tudi Gilles Deleuze, Logika smisla, prevedel Tomaž Erzar, Krtina, Ljubljana 1998, str. 172. 3 Deleuzova interpretacija Dunsa Škota se predvsem opira na s tandardno delo Etienna Gilsona Jean Duns Scot: Introduction à ses positions fondamentales, Vrin, Pariz 1952. V angleščini prim. Gilsonove zgodovinske razprave v: History of Christian Philosophy in the Middle Ages, Sheed and Ward, London 1955, str. 454-471; ter Being and Some Philosophers, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto 1952, str. 84-95. 4 Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l'expression, zbirka »Arguments«, Minuit, Pariz 1968. Deleuzeje skorajda zagotovo pojem univoknosti razvil medtem, ko j e raziskoval za svojo »sekundarno« tezo o Spinozi za doctorat d'État. 1 6 4 N A U K O UNIVOKNOSTI : DF.I.F.UZOVA ONTOLOGIJA IMANF.NGE tradicije. Potem pa, enako nepričakovano, in brez razlage, pojem skoraj brez sledu izgine; v delih, ki sledijo omenjenima, ga Deleuze komajda omenja. Kakšno vlogo igra nauk o univoknosti v Deleuzovem mišljenju? In zakaj ima pojem v Deleuzovih spisih tako kratkotrajno, a intenzivno pot, kot kak zvezdni utrinek? Navkljub Deleuzovi provokativni trditvi v zgodovini filozofije ne obstaja nobena »tradicija« univoknosti, razen tiste, ki jo je sam ustvaril; zunaj skotističnih študij o samem pojmu komajda obstaja sekundarna literatura. Deleuze j e bil bolj točen, ko je v svojem seminarju pripomnil, da j e univoknost »najbolj nenavadna misel, k i jo je najteže misliti, če je sploh kdaj bila mišljena«? V nadaljevanju bom skušal slediti življenju tega »nenavadnega« pojma kako nastopi, dozori in nato izgine v toku Deleuzove misli, ter ustvari nepričakovana »prečkanja« med sicer nepovezanimi misleci in problemi. Če bi skušali »dramatizirati« gibanje pojma, bi ga nemara uprizorili v štirih ločenih dejanjih. Prvo dejanje bi nas vrnilo nazaj k srednjeveškim razdelavam pojma. Za Dunsa Škota, tako kot za mnoge sholastične filozofe, je bil predmet teologije Bog, medtem ko je bil predmet filozofije, ali bolje, metafizike kot njene krone, bit kot bit. S tem, ko j e razvil svojo teorijo univoknosti seje Duns Skot vrinil v živo razpravo, k i j e v trinajstem stoletju potekala o naravi biti: bit se izreka o bivajočem, a v katerem smislu? Sholastiki so uporabili tri jasne termine za označitev različnih načinov rešitve problema: ekvivoknost, univoknost in analogijo. Reči, da je bit ekvivokna pomeni, da se termin »bit« izreka o bivajočem v mnogoterih pomenih in da ti pomeni nimajo skupne mere: »Bog je«, na primer, nima istega pomena kot »človek je«, saj Bogu ne pripada isti tip biti kot človeku. Reči, nasprotno, da je bitunivokna, kot je trdil Duns Skot, pomeni, da ima bit zgolj en smisel, in da se v enem in istem smislu izreka o vsem, o čemer se izreka, naj gre za Boga ali človeka, žival ali rastlino. Ker je bilo videti, da ta stališča vodijo v škandalozne sklepe - (ekvivoknostje zanikala red v kozmosu, univoknostje implicirala panteizem), - so med dvema skrajnostima razvili tretjo alternativo: bit ni niti ekvivokna niti univokna, temveč analoška. To stališče, kakor ga je formuliral Tomaž Akvinski, je postalo stališče krščanske ortodoksije: seveda obstaja skupna mera oblik biti, toda ta mera je analoška, ne pa univokna. Zakaj j e Deleuze obnovil to navidez obskurno sholastično razpravo? Odgovor j e videti jasen: tri knjige, ki jih je objavil v letih 1968-9 (Spinoza in problem izraza, Razlika in ponavljanjem Logika smisla) zaznamujejo, med drugim, vrhunec Deleuzovega soočenja s Heideggerjem. To soočenje j e bilo prisotno 5 Gilles Deleuze, »Scholasticism and Spinoza«, seminar 14. januarja 1974, prev. Timothy S. Murphy. Seminar vsebuje Deleuzovo razpravo o sholastičnih obravnavah pojma biti. 1 6 5 D A N I E L W . S M I T I I v Deleuzovem delu že od vsega začetka, četudi Deleuze Heideggerja omenja le mimogrede.0 Kot vselej pri Deleuzu sodobna problematika vpliva na delo v zgodovini filozofije. Heidegger (ki je spisal lastno tezo od Dunsu Škotu) je znamenito ustoličil sodobno renesanso ontologije, ko je postavil vprašanje po »ontološki diferenci«: kaj je razlika med bitjo in bivajočim? Ali, natančneje rečeno: kako je bit porazdeljena v bivajočem? Tekom srednjega veka j e bil ta ontološki problem prepleten s podobnim, čeravno ne identičnim nizom ontoloških vprašanj: kaj j e razlika med Bogom in njegovimi stvaritvami? Oziroma, logično rečeno, v terminih tradicije »božjih imen«: v kakšnem smislu lahko Bogu prediciramo iste termine (npr. dobroto), ki j o uporabljamo za njegove stvaritve? Pojem univoknosti se umešča v ta zapleteni niz filozofskih in teoloških vprašanj. Toda po Deleuzu Heidegger, čeravno j e ponovno obudil vprašanje ontologije in »obnovil blesk univoknosti biti«, ni izvedel nujne pretvorbe, glede na katero »univokna bit spada zgolj k razliki« (Razlika in ponavljanje, 91).7 Drugače rečeno, Heidegger problematike ontološke razlike ni zmogel, morda p a j e ni hotel, pripeljati do nujnega sklepa. Tega projekta se loti Deleuze v Razlika in ponavljanje. V tem pomenu je treba imeti univoknost za enega izmed pojmov, kijih Deleuze uporabi za to, da bi določil in razrešil Heideggerjevo ontološko problematiko na svoj lastni način. Za Deleuza edina čista in povsem realizirana ontologija mora biti univokna ontologija, in zgolj univokna ontologijaje zmožna misliti razliko-v-sebi, oziroma s svojim lastnim pojmom podati razliko. Kot pravi Foucault v svojem znanem eseju o Deleuzu j e univoknost biti »vodilni pogoj, ki razliki omogoči , da ubeži prevladi identitete«.8 Toda ta vez med univoknostjo in razliko j e lahko videti nejasna: če je bit univokna, kaj tvori razliko med bivajočim? Zakaj filozofija razlike potrebuje univokno ontologijo? f' Deleuzov esej iz leta 1956 »Bergson's concept ion of difference«, prev. Melissa McMahon, v: The New Bergson, ur. John Mullarky, Manchester University Press, je, na primer, branje Bergsona skozi prizmo Heideggerjeve problematike ontološke diference. Prim, analize Constantina V. Boundasa v »Deleuze-Bergsonian ontology of the virtual« v: Deleuze: A Critical Reader, ur. Paul Patton, Blackwell, Oxford 1996, str. 81-106. 7 V Predgovoru k Razliki in ponavljanju Deleuze omenja »Heideggerjevo vse bolj in bolj poudai jeno usmeritev k filozofiji ontološke razlike« (Razlika in ponavljanje, str. 1), kot enega izmed dejavnikov, ki so ga pripeljali do tega, d a j e napisal knjigo. Edino neposredno konfrontacijo s Heideggerjem predstavlja dolga opomba v prvem poglavju (na straneh 89-91), ki se nanaša na pojem razlike v Heideggerjevi misli. Opombo j e Deleuze očitno vstavil zaradi vztrajanja svojih svetovalcev pri tezi, ki so nedvomno prepoznali podtalno bitko, ki s e j e zarisovala v knjigi. 8 Michel Foucault, »Theatrum philosophicum«, v: Dits et écrits, 1954-1988, zv. II, 1970- 1975, Gallimard, Pariz 1994, str. 95 (izvorno v: Critique, št. 282, november 1970, str. 885- 908). 1 6 6 N A U K O UNIVOKNOSTI : DF.I.F.UZOVA ONTOLOGIJA IMANF.NGE V drugem dejanju bi Deleuze pričel z odgovori na ta vprašanja, tako, da bi se posvetil ne Duns Škotu, temveč Spinozi, ki je pojmu univoknosti dal najpolnejši izraz. »Univoknost«, trdi Deleuze, »je vodilna misel Spinozove celotne filozofije« - četudi se beseda sama niti enkrat samkrat ne pojavi v Spinozovih tekstih.'-' A Deleuze v svojih zgodovinskih monografijah pogosto uporablja to »topološko« metodo: ko intepretira Bergsona v terminih pojma »razlike« (kot g a j e formuliral Heidegger), ali pa, ko intepretira Leibniza v terminih teorije »singularnosti« (sposojene od Alberta Lautmanna), oziroma, ko intepretira Spinozo v terminih »univoknosti« (uvožene iz Duns Škota), uporablja »tuji« pojem, ki ga obravnavani misleci eksplicitno ne formulirajo, zato, da bi pokazal vidike njihove misli, ki bi sicer ostali nejasni. Deleuzova naklonjenost do Spinoze v tej točki ni nekaj postranskega. Splošno znano je , kako malo j e sam Heidegger napisal o Spinozi - kar predstavlja, vsaj zdi se tako, presenetljiv izostanek, saj j e Etika delo čiste ontologije, ki postavlja problem ontološke diference v terminih razlike med neskončno substanco (bi^o) in končnimi modusi (bivajočim). Deleuzovo delo o Spinozi lahko s tega gledišča beremo kot njegovo sredstvo za predelavo problematike ontološke diference na nov način, ravno tako kot lahko Razliko in ponavljanje beremo kot odgovor na Bit in čas (za Deleuzaje bit razlika, čas pa ponavljanje). Kjer se Heidegger vrača h Grkom (izvoru), se Deleuze obrača k Spinozi (srednjemu). Po Deleuzu univoknost v Spinozovi filozofiji privzame tri like: univoknost atributov, univoknost vzroka in univoknost modalnosti; gre za tri pomembne prizore v drugem dejanju. Pri prikazu tega kakoje Spinoza sprevrnil srednjeveško teološko tradicijo za ceno svoje lastne obsodbe sta prva dva lika še posebej pomembna. V srednjem veku je ontologija, kot pravi Heidegger, postala onto-teologija: vprašanje biti bivajočega so zaradi mišljenja Boga kot najvišjega (ontičnega) bivajočega pozabili. Krščanski pojem Bogaje bil dedič platonskega »Dobrega« in novoplatonskega »Enega«, ki sta oba »nad« ali »onstran« biti (hyperousios, epikena tes ousias), toje, biti transcendentna. Krščanska teologijaje tako nihala med dvojno zahtevo: imanenco (ontološko zahtevo, da naj bo prvo načelo bivajoče) in transcendenco (močnejšo zahtevo, daje treba ohraniti transcendenco Boga, kot Enega onstran biti). Tako se je tradicija »božjih imen« ukvarjala z načinom, na kateregaje mogoče tradicionalne božje atribute (npr. dobroto, ljubezen, modrost, moč, itn.) Bogu predicirati - negativno ali pozitivno? Kot pogojne afirmacije, ali kot negacije, ki zaznamujejo odvzem določenega primanjkljaja? Krščanska tradicija je dala dva skrajna (in heterodoksna) 9 Gilles Deleuze, Spinoza: philosophie pratique, Éditions de Minuit, Pariz 1981, str. 63. Kolikor vem, j e Deleuze edini komentator, k i je v vprašanju univoknosti povezal Dunsa Škota in Spinozo. 1 6 7 D A N I E L W . S M I T I I odgovora na to vprašanje: čista t ranseendenca bi pomeni la ekvivoknost terminov; čista imanenca njihovo univoknost. Med tema dvema poloma j e ortodoksija razvila srednji kompromisni pristop k problemu, ki se večinoma osredotoča na strategije negacije, eminence in analogije. Teh pet načinov - ekvivoknost, negacija, eminenca, analogija, univoknost - j e vstopilo v zgodovinsko različne kombinacije v krščanskem mišljenju, čeravno sta dva splošna pristopa dobila status ortodoksije: način negacije in način afirmacije. Način negacije, ki so ga poimenovali »negativna teologija« (sledeč Dioniziju Psevdoareopagitu), priznava, da afirmacije Boga lahko označijo za vzrok, ki je podvržen pravilom imanence, pri čemer vztraja, da Boga kot substanco ali bistvo lahko def in i ramo le negativno, v skladu s pravili transcendence. Mojster Eckhart, na primer, raje pravi »Bog ni« kot pa »Bog je«, saj j e izjava »xje« izjava, ki j o izrekamo o bivajočem, medtem ko Bog bit eminentno prekaša, je onstran biti.10 To omogoča Bogu, da nastopi v svoji »nad-substančni« ali »nad-bistveni« eminenci , enako oddal jen od vsake negacije kakor tudi od vsake afirmacije. Negativno teologijo lahko potemtakem definiramo z njeno dinamiko: onstran afirmacij (Bogje dober) se pomaknemo s pomočjo negacij (Bog ni dober v človeškem pomenu besede), da bi tako onstran tako afirmacij kot negacij prišli do božje eminence (Bog je dober v »neprimerljivi« ali »neizrekljivi« dobroti). Nasprotno pa se teologija z malce pozitivnejšimi stališči, kot je na primer teologija Tomaža Akvinskega, zato, da bi utemeljila nova afirmativna pravila, opre na analogijo. Pozitivne lastnosti lahko resnično pripadajo Bogu substancialno, a le kolikor j ih obravnavamo »analoško«, bodisi v terminih urejenega razmerja med dvema proporcoma, y. božja dobrotaje do Boga to, kar j e človeška dobrota do človeka (analogija proporcionalnosti); oziroma s sklicevanjem na središčni pomen ali »prime analogate«, tj. »dobroto«, ki jo Bog eminentno poseduje, stvaritve pa zgolj izpeljano (analogija proporca). Način afirmacije moramo prav tako definirati s specifično dinamiko: ohranja moč negativnega in eminentno, a j u zaobsega znotraj analogije.11 Drznost Spinozove »herezije« j e bila v tem, d a j e zavrnil oba omejena o r todoksna pr is topa - nega t ivnega in pozi t ivnega, a p o f a t i č n e g a in katafatičnega - ter zoper njiju postavil heterodoksni nauk univoknosti božjih 10 Prim. Reiner Schiirmann, Meister Eckhart: Mystic and Philosopher, Indiana University Press, Bloomington 1978, zlasti str. 172-192. Medtem ko priznava Eckhartovo naklonjenost imanenci (prim. str. 176, 252, op. 56) in imanentni vzročnosti (str. 177) Schiirmann skuša podati omejeno analoško intepretacijo njegovih naukov (str. 179). 11 Kar zadeva formulacije analogije Tomaža Akvinskega prim. Summa Theologica 1.13.5. Metoda afirmacijeje našla svoj največji literarni izraz v Dantejevi Božanski komediji, nemara j e njen najpomembnejši sodobni zagovornik Charles Williams. 1 6 8 N A U K O UNIVOKNOSTI : DF.I.F.UZOVA ONTOLOGIJA I M A N F . N G E atributov. Po Spinozi spoznamo zgolj dva božja neskončna atributa (mišljenje in razsežnost), ta dva atributa pa sta splošni obliki, ki j u je mogoče univokno predicirati tako Bogu kot njegovim stvaritvam. Čeravno so formalno različni, so atributi ontološko univokni. Reči, da so atributi univokni pomeni, na primer, da telesa v isti formi vsebujejo razsežnost, in d a j e razsežnost atribut božje substance (stališče imanence). Če Spinoza radikalno zavrača pojme eminence, ekvivoknosti, in celo analogije, j e to zato, ker implicirajo, da Bog te popolnosti poseduje v »višji« obliki (stališče transcendence), v obliki, ki se razlikuje od oblike, ki j o vključujejo njegove stvaritve. Spinozova genijalnost se nahaja v temeljiti pojasnitvi svoje zavržbe teh ortodoksnih stališč: problem, ki so ga skušala rešiti, pravi Spinoza, j e bil povsem napačen, to pa iz dveh razlogov. Po eni strani so teologi, se glasi v Kratki razpravi, zamenjali božje atribute z božjimi propria. Sledeč Aristotelu Spinoza propria definira kot tisto, kar pripada stvari, a nikoli ne more pojasniti, kaj ta je. Atributi, ki so jih tradicionalno pripisovali Bogu, pojasnjuje Spinoza, niso atributi, temveč zgolj propria. V ničemer ne razkrivajo božjega bistva. Kratka razprava razlikuje tri tipe božje propria: prvi tip so modalnosti božjega bistva, ki jih je treba afirmirati za vse božje atribute (vzrok samega sebe, neskončen, popoln, nespremenljiv, večen, nujen, itn.), oziroma specifični atributi (misel je vsevedna; razsežnost vseprisotna); drugi tip so tisti, ki Boga pobliže določajo z ozirom na njegove proizvode ali stvaritve (vzrok vseh stvari, predestinacija, previdnost); tretji tip, končno, celo ne pripada Bogu, temveč označuje zunanje določitve, ki zgolj nakazujejo način, na katerega si zamišljamo Boga, pri čemer nam ne uspe dojeti njegove resnične narave (pravičnosti, dobrohotnosti, sočutja). Osnovna napaka teologije je v tem, da božje bistvo zamenja s temi propria, ta zamenjava pa prežema celoten jezik eminence, negacij in analogij. Ko propria damo substančno vrednost, ki j e sicer nimajo, božji substanci podelimo neizrazljivo naravo, ki j o ta ravno tako nima. Ta napakaje tako obeležila [compromised] celotno filozofijo. Celo Descartes se je zadovoljil s tem, d a j e Boga določil kot neskončno popolnost, čeprav sta popolnost in neskončnost zgolj modalnosti božjega bistva (propria prvega tipa).12 Po drugi strani podaja Spinoza genetsko razlago te teološke napake v delu Teološko-politična razprava. Zakaj je bila narava Boga denaturirana na ta način? Zato, pojasnjuje Spinoza, ker moji predhodniki niso imeli na voljo prave historično-kritične metode za interpretacijo Svetega pisma. Enostavno so domnevali, d a j e Bog svojo naravo razodel v Svetem pismu. Toda dejansko je 12 Prim. Baruch Spinoza, Short Treatise, v: Collected Works of Spinoza, nr. Edwin Cnrley, Princeton University Press, Princeton 1985, kakor tudi Deleuzove komentarje v Spinoza: Practical Philosophy, str. 104^105, ter v Expressionism in Philosophy: Spinoza, str.49-51, 55-61, 70-77. 1 6 9 D A N I E L W . S M I T I I cilj Svetega pisma podati modele življenja, narediti, da ubogamo, in utemeljiti naše uboganje s pomočjo svaril, zapovedi in pravil. »Razodeta teologija« se ukvarja izključno s propria tretjega tipa, ki se obrača na našo domišljijo, da bi nas zasužnjila Bogu, o čigar naravi ostajamo nevedni. Kar zadeva božje atribute (mišljenje in razsežnost),jih spoznamo skozi luč Narave, ne pa skozi razodetje. Narava Boga se manifestira v redu Narave, ne pa v naukih Biblije. Spinoza bi nas rad spomnil na to, da so bili preroki ljudje z bujno domišljijo, a slabim razumom: Adam, Abraham in Mojzes niso bili nevedni samo glede resnične narave božjih atributov, temveč tudi večine propria prvega in tretjega tipa.13 Po Harryju Woflsonu je Razprava obrnila na glavo dolgo hermenevtično tradicijo, k i jo je stoletja pred tem ustoličil Filopon: po Spinozi Svetega pisma niso mogli in ga tudi niso več imeli za pravo filozofsko avtoriteto.14 Univoknost atributov vsebuje absolutno imanenco Boga in Narave, Deus sive Natura, Bogu odvzame vsako transcendenco (prav malo j e pomembno, če to razumemo kot panteizem ali ateizem). Tisto, kar Deleuze najde v Spinozi, še pred Humovo in Kantovo kritiko teologije, ali celo pred Nietzschejevo »smrtjo Boga«, je tiha in samozavestna filozofija imanence, katere konsekvence ga bodo zanimale skozi vse njegove spise. Vendar že lahko začutimo Deleuzovo krmarjenje med Scilo in Karibdo: univoknost kot zoperstavljeno negativni eminence novoplatonikov kakor tudi pozitivnim analogijam tomistov, pri čemer ima vsaka svoje sodobne protipole. Drugi lik univoknosti, ki ga Deleuze najde pri Spinozi, j e univoknost vzroka: Bog je vzrok vseh stvari v istem smislu, kot j e vzrok samega sebe. Sredneveška filozofija je, grobo rečeno, razlikovala med tremi tipi vzrokov: tranzitivnim, emanativnim in imanentnim vzrokom. Tranzitivnivzrokje vzrok, ki zapusti samega sebe, da bi proizvajal, tisto, kar proizvede (njegov učinek), je zunaj samega sebe. Krščanstvo je vztrajalo pri ideji realnega razlikovanja med Bogom in svetom: če je Bog ustvaril svet, in če j e svet zunanji Bogu, potem j e Bog moral iti ven iz sebe, da bi ustvaril svet; Boga je potemtakem moralo imeti za čisto tranzitiven vzrok (kreacionizem). Emanativni vzrok, nasprotno, je vzrok katerega učinekje njemu samemu zunanji, ki pa vendarle ostaja znotraj sebe, da bi proizvedel svoj učinek. Sonce, na primer, ostaja znotraj sebe, da bi proizvajalo, toda tisto, kar proizvaja (svetloba) prihaja iz njega. Takšne metafore svetlobnosti so pogoste pri Plotinu in novoplatonikih, ki so emanativno pojmovanje vzroka pripeljali še najdlje. Imanentni vzrok, končno, je vzrok, ki zato, da bi proizvajal, ne le ostaja znotraj sebe, znotraj njega ostaja 1:1 Prim. Baruch Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, prev. Samuel Shirley, E. J . Brili, Leiden 1984, zlasti drugo poglavje. 14 Glej Harry Austryn Wolfson, From Philo to Spinoza: Two Studies in Religious Philosophy, Behrman House, New York 1977. 1 7 0 N A U K O UNIVOKNOSTI : DF.I.F.UZOVA ONTOLOGIJA IMANF.NGE tudi od njega proizvedeni učinek. To je pojmovanje vzročnosti, kakršnegaje razvil Spinoza. Tudi tu j e krščanstvo privzelo sinkretično rešitev: j e Bog tranzitivni, emanativni ali imanentni vzrok?15 Ortodoksijaje vztrajala, d a j e Bog tranzitivni vzrok, k i j e transcendenten svetu (stvarjenje ex nihilo). Kako je potem Bog ustvaril svet? V svojem razumu bi bil moral imeti model ali idejo sveta, svet bi ustvaril v skladu s tem modelom, s svobodnim dejanjem božje volje. Toda to je povsem imanentna vzročnost: model ali ideja mora ostati v božjem razumu in Bog mora ostati v sebi zato, da bi ga premislil. Da bi uskladili ti dve gibanji po t rebujemo idejo emanativne vzročnosti med modelom sveta v božjem razumu in dejanskim svetom proizvedenim v skladu s tem modelom. Srednjeveški misleci so morali zato povezati tri tipe vzročnosti v različnih permutacijah. Ideja imanentne vzročnosti, predlaga Deleuze, je delovala kot neke vrste notranja teoretska meja za filozofe in teologe vse do renesanse (Nikolaja Kuzanskega, Janeza Škota Eriugene, Bruna, Eckharta) - meja, ki so jo , zato da bi se izognili panteizmu, vselej zavračali z nauki o stvarjenju (transcendentnega bitja svojih stvaritev) in emanacije (iz transcendentnega Enega onstran biti). Spinoza je bil edini mislec, k i je vzročnost za ceno svoje obsodbe prignal do te imanentne meje. Kaj so konsekvence te imanenetne vzročnosti? Pri emanativni vzročnosti j e Eno vzrok biti, toda vzrok (Eno) ostaja onstran svojega učinka (biti). To pomeni Plotinov pojem daru: b i t je dar ali daritev Enega, toda ta nujno ostaja onstran biti. V ontološkem pogledu to pomeni, da je univerzum podan hierarhično-bivajoče ima več ali manj realnosti odvisno od svoje oddaljenosti ali bližine Enemu kot t ranscendentnemu prvemu načelu (»velike verige bivajočega«). V moralnem pogledu to omogoča, da o biti razsojamo, saj obstaja avtoriteta, k i je višja od same biti (»sistem sodbe«). Enoje tako neločljivo od negativne teologije ali metode analogije, ki sta potrebni za ohranitev te eminence vzroka. Zdi se, d a j e Heidegger v svojem slovitem predavanju o »Času in biti«, kjer je razvil temo es gibt, oziroma »daru« (Gabe) časa in biti od Tistega, ostal zavezan določenemu pojmovanju eminence.1(1 Jacques Derrida se j e v svojih poznih delih pod vplivom Lévinasa in v povezavi s tematiko negativne teologije pomaknil v smer filozofije transcendence.17 15 Kar zadeva razlikovanje med temi tremi tipi vzročnosti prim. Deleuzov seminar z dne 22. marca 1983. Martin Heidegger, Cas in bit, prevedel Uroš Grilc, v: Problemi, XXXIII, št. 1 -2 /95 , Ljubljana 1995, str. 197-214. 17 Glej še zlasti Jacques Derrida, Sauf le nom, Galilée, Pariz 1993. John D. Caputo j e analiziral Derridajeve teološke prisvojitve v svoji knjigi The Prayers and Tears of Jacques Derrida, Indiana University Press, Bloomington 1997. 1 7 1 D A N I E L W . S M I T I I Deleuze je ubral precej drugačno pot. V Spinozovi imanentni vzročnosti vzrok ne le ostane v sebi, temveč mu njegov učinek prej ostaja »imanaten«, kot pa da bi iz njega emaniral. Učinek (modus) nič manj ne ostaja v svojem vzroku kot vzrok ostaja v sebi (substanca). Odtod Deleuzovo nagnjenje k »ekspresionističnim« renesančnim pojmom complicare in explicare, kijih za svoje namene privzame v Razlika in ponavljanje, vse stvari so prisotne v Bogu, k i j ih zvije vase [complícate], Bog je prisoten v vseh stvareh, ki ga »razvijajo« [explícate] in »zavijajo« [implícate]. V imanentni ontologiji bit nu jno postane univokna: ne le, d a j e bit enaka na sebi, ravno tako je brez posredovanja ali posrednika enako in neposredno prisotna v vsem bitvajočem. Ni oddaljenega vzroka, ni »verige bivajočega«, ni hierarhije, temveč neke vrste anarhija bivajočega znotraj biti. »Skala, lilija, pošast, človek enako pojejo slavo Bogu nekakšni kronani anarhiji«.18 Tu nas ne sme zapeljati (ko t j e videti, da s e j e zgodilo Alainu Badiouju) predpona »uni« v terminu »univoknost«: univokna ontologija je po definiciji nezdružljiva s filozofijo Enega, ki nu jno vsebuje ekvivokni pojem biti.19 To so potemtakem na kratko trije liki univoknosti, k i j ih Deleuze najde pri Spinozi: univoknost atributov (atributi se izrekajo v enem in istem smislu za Boga in za njegove stvaritve), univoknost vzroka (Bogje vzrok samega sebe v istem smislu kot je vzrok vseh stvari). Bralcu prepuščam, da razišče heretične nasledke zanikanja svobodne volje v trenem liku univoknosti. Vzeti skupaj ti trije liki uveljavljajo tisto, kar Deleuze imenuje »čista« ontologija, to je , ontologija, v kateri ni ničesar onstran, zunaj ali nadrejenega biti. A to j e šele prva polovica razvitja pojma univoknosti pri Deleuzu. »So me razumeli? - Univoknost proti Analogiji«: takšnaje nietzschejanska rokavica, ki jo Deleuze vrže v Razliki in ponavljanju, trenem in najpomem- bnejšem dejanju zgodbe o univoknosti. Razlika in ponavljanje poveže projekt čiste ontologije, kot jo je razvil Spinoza, s problematiko razlike, kot j o j e formul i ra l Heidegger , pri čemer gre p reko o b e h , tako Spinoze kot 18 Gilles Deleuze, »Les plages d' immanence« v: L'art des confins: Mélanges offerts à Maurice de Gandillac, ur. Annie Cazenave in Jean-François Lyotard, PUF, Pariz 1985, str. 79. 19 V svojem delu Deleuze. »La clameur de l'Etre« (Hachette, Pariz 1997) Alain Badiou pravilno omenja Heideggeijev vpliv naDeleuza, a zmotno predstavlja Deleuzovo »univokno ontologijo«, kot novoplatonsko »filozofijo Enega«. Ko, na primer, Badiou zapiše, da pri Deleuzu »paradoksni ali nad-eminentni Eden na imanenten način povzroča sprevod bitij, katerih univokni smisel razporeja« (Prim. Deleuze: The Clamor of Being, prev. Louise Burchill, University of Minnesota Press, Minneapolis 2000, str. 26), podaja natančen opis emanacijske, ne paunivokne ontologije. Nasploh Badiou združuje tranzitivne, emantaivne in imanentne elemente v svoji obravnavi univoknosti, s čimer, vsaj videti j e tako, nemara potrjuje Deleuzov izrek, ki smo ga navedli zgoraj, d a j e univoknost »najbolj nenavadna misel, ki j o j e najteže misliti«. 1 7 2 N A U K O UNIVOKNOSTI : DF.I.F.UZOVA ONTOLOGIJA IMANF.NGE Heideggerja. Pretvorba, ki j o Deleuze izvede iz identitete v razliko, je ravno tako pomembna kot Spinozov premik od transcendence k imanenci. Po tezi Pierra Klossowskega j e pojem Boga vselej funkcioniral kot porok načela identitete.20 Celo pri Spinozi so modusi modifikacije o^substance, in za pojem substance (ali Boga) lahko še vedno rečemo, da ohranja pravice identitete pred razliko. Deleuzovo filozofijo razlike moramo tako dojeti kot neke vrste spinozizem minus substanca, čisto modalni ali diferencialni univerzum.21 Razlika in ponavljanje j e eksperiment v metafiziki, katerega cilj j e podati (transcendentalni) opis sveta prej z gledišča načela razlike kot pa načela identitete. »V skladu s Heideggerjevim ontološkim uvidom«, piše Deleuze, »mora biti razlika v sebi sami artikulacija in povezanost, različno mora postaviti v razmerje z različnim brez kakšnegakoli posredovanja identičnega ali podob- nega, analognega ali zoperstavljenega.« (Razlika in ponavljanje, str. 154) Navkljub svojemu dolgu Heideggerju pa Deleuze ni nikoli pristal na temo »preseganja metafizike«. Sebe je opisal za »čistega metafizika«,22 klasičnega filozofa, ki ima svojo filozofijo za sistem, čeravno gre za odprti in »heterogeni« sistem.23 Četudi očitno zavezan takšnim metafizičnim mislecem kot so Spinoza, Leibniz in Bergson, si Deleuze prisvoji njihove sisteme mišljenja le tako, da j ih prižene do njihove »diferencialne« meje, ter jih očisti treh mejnih pojmov (Boga, sveta, sebstva) tradicionalne metafizike. Deleuzove zgodovinske monografije so v tem smislu preliminarni orisi velikega platna Razlika in ponavljanje. Aristotel v Razliki in ponavljanju nastopi kot pomembna dramatis persona, to pa povsem upravičeno. Aristotel je namreč glede razlike zagovarjal slovito tezo: različne stvari se razlikujejo med seboj samo s tistim, kar jim je skupno. To podreditev razlike identiteti lahko vidimo v Aristotelovi shematizaciji onto- logije, k i j e sicer znana kot Porfirijevo drevo (Prim. tabelo 1). V srednjih predelih drevesa specifična razlika omoča vrsti ali pojmu, da ostane isti v sebi 20 Prim. Deleuzov esej o Klossowskem v Logiki smisla, zlasti strani 274, 278, kjer »božjemu redu« zoperstavlja »red Antikrista«. 21 Prim. Razlika in ponavljanje, str. 58-59. Na podoben način je mogoče reči, da če je Deleuze leibnizovec, j e to zgolj s tem, da odstrani idejo Boga, ki izbere »najboljšega« od vseh možnih svetov z njegovo prestabilirano harmonijo; pri Deleuzu nemožnosti in disonance spadajo v en in isti svet, edini svet, naš svet. 22 Prim. Deleuzov intervju z Arnauldom Villanijem v Villanijevem delu La Guêpe et l'Orchidée: Essai sur Gilles Deleuze, Belin, Pariz 1999, str. 130: »Bergson pravi, da moderna znanost ni našla svoje metafizike, metafizike, ki bi j o potrebovala. Ta metafizika me zanima.« 23 Gilles Deleuze, »Lettre-préface«, v:Jean-Clet Martin, Variations. La philosophie de Gilles Deleuze, Editions Payot & Rivages, Pariz 1993, str. 7: »Verjamem v filozofijo kot sistem. Zame sistem ne sme biti v nenehni heterogenosti, mora biti heterogeneza- nekaj česar, vsaj zdi se mi tako, še nikoli niso poskušali«. 1 7 3 D A N I E L W . S M I T I I (identiteto), medtem ko postane drug v zoperstavitvi predikatov (razlik), ki ga delijo. Ta proces specifikacije doseže mejo na enem od obeh koncev tabele. Na spodnjem koncu lahko pluralnost različnih individuumov umestimo pod posamični pojem zgolj pod pogojem, da med individui obstaja občutna podobnost. Na zgornjem koncu lahko postavimo razlike med najvišjimi rodovi ali »kategorijami« v razmerje do pojma biti zgolj s pomočjo operacije, k i j e znana kot analogija. Aristotel tako razliko podredi štirim med seboj povezanim načelom: identiteti pojma in nasprotju do predikatov (specifično razliko), podobnost v zaznavi (individualno razliko) in analogijo sodbe (rodovno razliko). Bralec bo v tej štiridelni strukturi »reprezentacije« prepoznal enega izmed ponavljajočih se motivov Razliki in ponavljanju. Tabela 1 Porfirijevo drevo bit substanca* rodovna razlika ANALOGIJA itn. (kategorije) (najvišje določeni pojmi) sodbe telesno telo netelesno specifične razlike podrejeni rod živo živa stvar neživo specifična razlika podrejeni rod IDENTITETA v pojmu čutno nečutno specifična razlika žival podrejeni rod NASPROTJE predikatov umno človeško ne-umno specifična razlika infima species (najmanj določeni pojmi) Sokrat Platon itn. individualne razlike (individuumi) PODOBNOST v zaznavi *Aristotelovih deset kategorij: substanca, kvaliteta, kvantiteta, relacija, mesto, čas, položaj, stanje, aktivnost, pasivnost. Povzeto po: E. M. Curley, Spinoza's Metaphysiscs: An Essay in Intepretation, Cambridge University Press, Cambridge (Mass.) 1969, str. 29. Deleuze »univoknost biti« postopoma zoperstavlja Aristotelovi teoriji »analogiji biti«, ki je srednjeveško filozofijo obvladovala pred Spinozo. Se bit porazdeljuje v bivajočem univokno ali analoško? To vprašanje zadeva zelo specifičen problem: razmerje biti do »kategorij«. Kant je kategorijo definiral 1 7 4 N A U K O U N I V O K N O S T I : DF.I.F.UZOVA ONTOLOGIJA IMANF.NGE kot pojem, ki se lahko izreka o vsakem predmetu možnega izkustva (vzročnost j e kategorija, ker ima vsak predmet vzrok in je sam vzrok drugih stvari). Aristotelova formulacija pomeni isto: kategorije so različni smisli/pomeni, v ka te rem se bit izreka o bivajočem, vse so različni pomeni besede bit.24 V Heideggerjevi formulaciji so kategorije temeljne »določitve biti bivajočega«, temeljni ontološki predikati.2r> A kaj je potem z razmerjem do biti, kot najsplošnejšega pojma, do kategorij, kot najvišjega roda? Aristotel je spoznal, da bit ne more biti univokni rod v razmerju do kategorij, to pa iz natanko določenega razloga: ker razlike »so«. Predicirati bit kot rod, ki presega vse druge, bi pomenilo zanikati bit razlike; ali bolje rečeno, pomenilo bi, da j e treba rod »bit« predicirati dvakrat, enkrat njegovim vrstam in drugič njegovim lastnim razlikam.21' Rodovna razlika mora biti torej druge narave od specifične razlike: medtem ko je rod v razmerju do svojih vrst univoken, je bit v razmerju do kategorij nu jno ekvivokna. Kategorije, je sklenil Aristotel, morajo biti druga do druge v analoškem razmerju. Vsaka filozofija kategorij, od Aristotela do Kanta in Hegla, zaobsega analoško ontologijo. Pri Aristotelu ima analogija biti dve temeljni obliki, obe pa so teološko povzeli poznejši misleci, kot je na primer Tomaž Akvinski. Po eni strani pojem biti sam na sebi nima vsebine, pač pa ima zgolj distributivno v sebino, k i j e v sorazmerna formalno različnim kategorijam, k i j imjo prediciramo (analogija proporcionalnosti) . »Proporcionalnost«, za katero na tem mestu gre, ne smemo razumeti v strogo matematičnem smislu (a:b:c:d), saj kategorijam ni treba biti v enakem, temveč le notranjem razmerju do biti. Po drugi strani se torej bit nagiba k izoblikovanju hierarhičnih serij, kolikor kategorija substance privzame vlogo primarne kategorije ali prvega smisla (pros hen) biti: vse, kar »je«, j e substanca, in posledično ima vse, kar je substanca, neko kvaliteto, kvantiteto, mesto, in tako dalje (analogija proporca).27 Ti dve obliki sta tisto, 24 Prim. Aristotel, Kategorije, 4, 1 b 25, in Fizika, I, C.2 185 a 21: »Bivajoče se izreka na mnogotero načinov.« 25 Martin Heidegger, Hegel's Phenomenology of Spirit, prev. ParvisEmad in Kenneth Maly, Indiana University Press, Bloomington 1988, str. 102, cf. str. 117. 20 Prim. Aristotel, Metafizika, III, 3, 998b, 22-27: »Vendar pa ni mogoče, da bi bila eden izmed rodov bivajočega niti eno niti bivajoče: razlike vsakega posameznega rodu namreč morajo nujno bivati, vsaka razlika pa mora biti ena, toda nemogoče j e oblike rodu izrekati o njegovih lastnih pripadajočih razlikah, kakor [je] tudi [nemogoče o razlikah izrekati] rod brez njegovih oblik, tako da če sta ravno rod eno ali bivajoče, ne bo nobena razlika niti bivajoče niti eno.« (Navajamo po: Aristoteles, Metafizika, prevod, uvodno besedilo, opombe in glosarij Valentin Kalan, Založba ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana 1999, str. 61.) 27 Prim. Aristotel, Metafizika, IV, 1003a 33-34: »Bivajoče se sicerres izreka na mnogotero načinov, vendar pa z ozirom na neko eno.« (Navajamo po: Aristoteles, Metafizika, nav. delo, str. 76) 1 7 5 D A N I E L W . S M I T I I kar Deleuze imenuje »splošna pamet« in hierarhična »zdrava pamet« (ali prvi smisel) biti.28 Kaj j e narobe z Aristotelovim analoškim videnjem sveta? Problem je , preprosto rečeno, v tem, da podaja nepr imerno rešitev za heideggerjevsko problematiko ontološke diference. Po eni strani Aristotel ne more postaviti biti kot splošnega roda, ne da bi izničil samega razloga, da j o postavlja kot tako, to je , možnost biti za specifične razlike; občost biti lahko tako dojame zgolj kot kvazi-identiteto. Po drugi strani pa mora bit postaviti v razmerje do posameznega bivajočega, vendar ne more reči, kaj konstituira njihovo individualnost v posamičnem (individualnem) ohrani le tisto, kar j e v skladu s splošnim (pojmom). Drugače rečeno, ekvivokno ah analoško pojmovanje lahko dojame tisto, kar je v bivajočem univokno. Resnično občega ni, nič manj kot ni resnično singularnega: bit ima zgolj distributivni splošni smisel [common sense], edina razlika individuuma j e splošna in refleksivna razlika v pojmu.29 Deleuzova teza v Razliki in ponavljanju ']^, da nam lahko zgolj univoknost priskrbi resnično kolektivni smisel biti (ne pa zgolj distributivnega), s tem, da nam poda razumevanje igre individualizirajočih razlik znotraj bivajočega (ne pa zgolj splošnosti v mreži podobnosti). To pa nas vrača natanko k temeljnemu problemu univokne ontologije. Če se bit izreka v enem in istem smislu o vsem, kar je, kaj potem v bivajočem tvori razliko? V univokni ontologiji ne more biti kategorij: če bivajoče razlikujemo glede na njegovo substanco ali njegovo obliko, ali pa glede na njegove rodovne ali specifične razlike, tedaj smo zopet nazaj v analoškem videnju sveta. Če pa rečemo, d a j e bit univokna, da v smislih besede »bit« ni kategorialnih razlik, tedaj se zdi, da smo zapadli mišljenju nizkotnega: mišljenju nebistvenega, brezobličnega, nespecif ičnega, ne- rodovnega, ne-kategoričnega. Med Bogom in človekom, rastlino in živaljo, ne more biti kategorialne, substančne, formalne razlike. Zaradi tega Deleuze vztraja pri tem, d a j e univoknost pojem, ki g a j e tako težavno misliti-, kako lahko rečemo, da so v bivajočem razlike, če pa se vendar bit izreka v enem in istem smislu za vse, kar je? Ne preseneča, da je Spinoza predvidel edini možni tip rešitve tega problema. Na tej točki je edina zamisljiva razlika razlika v stopnji moči ali intenzivnosti. Moč ali intenzivnost j e n jeno razmerje do biti. Zakaj j e ideja razlike kot stopnje moči povezana z idejo univoknosti biti? Ker bivajoče, ki ga razlikujemo edino glede na njegovo stopnjo moči, realizira eno in isto univokno bit, razen razlike v njegovi stopnji moči ali njegovem umiku. Razlika kot stopnja 28 Za razmerje med »sens commun« in »bon-sens« (»običajno pametjo« in »zdravo pametjo«) prim. Razlika in ponavljanje, str. 345 in Logiko smisla, str. 79-85. 2'J Povzetek Deleuzove kritike Aristotela glej v: Razlika in ponavljanje, str. 345-346. 1 7 6 N A U K O UNIVOKNOSTI : DF.I.F.UZOVA ONTOLOGIJA IMANF.NGE moči je ne-kategorialna razlika, saj ohrani univokni smisel biti.30 Bitij nič več ne razlikujemo s pomočjo kvalitativnega bistva (analogije biti), temveč s pomočjo merljive stopnje moči (univoknosti biti). Nič več ne vprašujemo, kaj je bistvo stvari (na primer, ali j e človek »umna žival« ali »dvonožec brez perja«), temveč, kaj so njene afektivne zmožnosti, saj moč obstajajočega individuuma izraža določena zmožnost biti aficiran. Ta premik zaznamuje pomemben praktičen obrat v filozofiji, ki ga Deleuze opisuje kot premik od morale k etiki. Za Deleuzaje morala v temelju povezana s pojmom bistva in analoškega videnja sveta. Pri Aristotelu je človekovo bistvo v tem, d a j e umna žival. Če se kljub temu obnaša iracionalno, je to zato, ker ga naključja odvračajo od njegove prave narave: človekovo bistvo je potencialnost, ki ni nu jno realizirana. Moralnost lahko potemtakem definiramo kot poskus pridružitve človekovemu bistvu, realizacije bistva. V etiki pa gre nasprotno za to, da je bivajoče v razmeiju do biti, ne na ravni bistva, temveč na ravni eksistence. Etika osebe ne definira glede na to, kar načeloma so (njihovo bistvo), temveč, glede na to, kar lahko storijo, glede na to česa so zmožni (njihovo moč). Ker je moč vselej uveljavljena - ni nikoli potencialnost, temveč vselej udejanjenost [in act] - vprašanje torej ni več: kaj moraš storiti, da bi realiziral svoje bistvo?, temveč: česa si zaradi svoje moči zmožen? Kot je to povedal Eric Alliez, če je analogija teološka (onto-teološka), j e univoknost etična (onto-etološka).31 Politični problem posledično zadeva uveljavitev te moči: kateri pogoji omogočajo, da uveljavimo svojo moč na najboljši način? In obratno, pod katerimi pogoji si dejansko želimo, da bi bili ločeni od svoje moči? Jasno lahko vidimo, da ontološka vprašanja tvorijo osnovo etično-politične filozofije (in ustreznih »eksistencialnih« pojmov), ki jih je Deleuze skupaj z Guattarijem razvil v Kapitalizmu in shizofreniji. Tu bi lahko pripomnili, da Deleuze in Levinas z njunima filozofijama imanence in transcendence predstavljata dva zelo različna pristopa k vprašanju etike v sodobni misli. Če je drugi temeljni problem transcendence, je razlika temeljni problem imanence. Za Levinasa etika predhodi filozofiji zato, ker vpeljuje e lement t ranscendence (povsem drugega), k i j e od biti nu jno »drugačen«. Za Deleuza (in Spinozo) etika je ontologija, ker so bitja neposredno v razmerju do biti na ravni njihove eksistence (intenzivnosti ali s topnje moči kot elementa imanence). Zaradi tega je Spinoza svoji čisti ontologiji raje dal naslov Etika, kot pa Ontologija-, njegove spekulativne trditve, 30 Interpretacija Spinozove »stopnje moči« v terminih pojma intenzivnosti je še ena Deleuzova novost. Vendar pa v Razliki in ponavljanju pojem intenzivnosti ni več povezan s pojmom substance, kot j e pri Spinozi, temveč dobi avtonomen status, k i j e formalno definiran (sledeč Kantu) kot razlika, ki se deli vase, individuirajoča razlika, v razmeiju do meje, kjer j e intenzivnost = 0. 31 Prim. Eric Alliez, La Signature du monde, Cerf, Pariz 1993, tretje poglavje »Onto- ethologiques«, str. 67-104. 1 7 7 D A N I E L W . S M I T I I ki zadevajo univoknost, lahko praktično presojamo na ravni etike, ki j o zaobsegajo ali vsebujejo. Toda to, kar zadeva etiko, neposredno izhaja iz univokne ontologije razvite v Razliki in ponavljanju, ter iz rešitve, ki j o ta ponuja za problem ontološke diference. Bit mora biti ne le zmožna pojasniti zunanje razlike med bitji, temveč tudi dejstvo, da so bitja sama mnoštva, k i j ih zaznamuje »notranja razlika«; ontološka diferenca se ne sme sklicevati samo na ne-kategorialno razliko med bitjo in bivajočim, temveč tudi na notranjo razliko biti do same sebe. Ontološki pojmi razviti v Razlika in ponavljanje so vsi ne-kategorialni pojmi, ki ohranjajo univoknost biti s tem, ko to so-artikulacijo biti in razlike zajemajo znotraj sebe: »razliko v intenzivnosti, neskladje v fantazmi, nepodobnost v formi časa, diferencialno v mišljenju. Nasprotje, podobnost, identiteta in celo analogija so zgolj učinki, ki jih proizvedejo te predstavitve razlike« (Razlika in ponavljanje, str. 189)32 To pomeni Deleuzova formula »monizem = pluralizem« (univoknost biti = ekvivoknost razlike) ,33 Res je, da če analogija biti zanika status splošnega roda, ker (specifične) razlike »so«, tedaj je , obratno, univokna bit splošna zgolj kolikor (individuirajoče) razlike »niso« in kolikor ne smejo biti. To j e drugi temeljni problem univokne ontologije, s katerim se sooča Deleuze, in ki ga privede do njegove meje: (ne-)bit razlike je dejansko realnost virtualnega ali problematičnega. Drugače rečeno , univokna bit se vselej predstavl ja v »problematični« obliki. Če »razliko« podelimo dejanskemu ali empiričnemu, individuumom, ki so vzpostavljeni v izkustvu, tedaj neizogibno pademo nazaj vanaloško ali ekvivokno ontologijo, ter razliko podredimo pravicam identitete in negacije. Branje Deleuzove ontologije, ki bi ga bilo šele treba napisati, bi se moralo osredotočiti na ta dva temeljna problema. Toda zakaj, končno, v četrtem in končnem dejanju, univoknost izgine iz Deleuzovih spisov? Konec koncev razloga ni težko uvideti. Drugi pojmi, ko t j e na pr imer »simulaker«, so doživeli podobno usodo.34 Deleuze j e pojem Pojem »kategorije« bi lahko ohranili , kot to stori Whitehead (prim. Razlika in ponavljanje, str. 364-365), pod pogojem, da kategorije definiramo na nov način, kot razlikovalne pojme. S tega vidika bi lahko sklep Mille plateaux brali kot »tabelo kategorij« (v whiteheadovsko-deleuzovskem, ne v aristotelovsko-kantovskem smislu). Teorija pojma, kot jo formulirata Gilles Deleuze in Félix Guattari v Kaj je filozofija? [Prim. slov. prev.: Kaj je filozofija ?, prevedel Stojan Pelko, Študentska založba, Ljubljana 1999] j e neposredni rezultat Deleuzovega ponovnega premisleka kategorij. Prim. Deleuzova pojasnila v Villani, nav. delo, str. 130-133. 3:1 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, zbirka »Critique«, Editions de Minuit, 1980, str. 31. 34 Gilles Deleuze, »Lettre-préface«, v:Jean-Clet Martin, Variations. La philosophie de Gilles Deleuze, Editions Payot & Rivages, Pariz 1993, str. 8: »Zdi se mi, da sem povsem opustil pojem simulakra.« 1 7 8 N A U K O UNIVOKNOSTI : DF.I.F.UZOVA ONTOLOGIJA IMANF.NGE »simulakra«, ki si ga je izposodil od Klosovvskega, uporabil za premislek problematike anti-platonizma; zunaj konteksta pa pojem ni bil več zanimiv (saj bivajoče ni več »simuliralo« ničesar), zaradi česar gaje tako rekoč zamenjal pojem agencement ali »zbira« [assemblage]. Isto velja za univoknost. Kot puščico, ki j o j e prvi poslal Duns Skot in ki j o je Deleuze ujel ter usmeril drugam, pri čemer jo je uporabil za intepretacijo Spinozove filozofije, kritike ortodoksne teologije ter skozi soočenje z Aristotelom za premislek Heideggerjevega problema ontološke diference. Ko je bilo enkrat (že tedaj upoštevanja vredno) delo opravljeno, se je Deleuze pomaknil naprej. V Tisoč platojev, na primer, je logika est (»je«) prepustila svoje mesto konjunktivni logiki et (»in«), ki »strmoglavi ontologijo« ter umesti razmerja zunaj vsega, kar je mogoče določitiv kot bit, Eno ali Celoto (Prim. Tisoč platojev, str. 31).3r' To ni poziv k transcendenci, temveč prej poglobitev imanence, zahteva, v poznih delih, po iznajdbi novih pojmov kot so »ravnina imanence«, »zunaj«, »medprostor«, in tako dalje.31' Drama univoknosti ponazarja dinamično naravo Deleuzove misli, ki j o j e treba definirati in razumeti v terminih njenega gibanja. Prevedel Peter Klepec 35 Prim. Gilles Deleuze in Claire Parnet, Dialogues, Flammarion, Pariz 1996 (prva izdaja 1977), str. 57. 30 Prim., na primer, Gilles Deleuze, Image-temps, Cinéma 2, Minuit, Pariz 1985, str. 180: »Celota utrpi mutacijo, ker j e prenehala biti Eno-Vse, zato, da bi postala konstitutivni »in« stvari, konstitutivni med-dvema [entre-deux]«. 1 7 9 ZGODOVINA EVROPSKE IDEJE Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 1 • 2001 • 183-204 MIT O EVROPI: UDOMAČEVANJE POSILSTVA TOMAŽ MASTNAK Čeprav postaja evropska mistika prominentnejša od mitologije, se ni odveč še enkrat (ali že spet enkrat) pomuditi pri mitu o Evropi. Ne nazadnje je ta mit sestavni del današnje evropske mistike.1 Celo zadržani Angleži so ob drugih volitvah v Evropski parlament izdali znamko, ki upodablja Evropo na biku.2 Zgodovinarji pravijo, d a j e bila Evropa mit, predno je bila celina. »Evropaje bila na začetku Evropa: ženska, božanstvo.«8 Ta ženska naj bi bila »naša mati- boginja«,4 po njej naj bi dobila ime naša celina. To naj bi verjetno pomenilo, da ima celina, ki hoče biti politična skupnost, dolg in imeniten rodovnik. Sevedaje mogoče navezovanje današnje Evrope na mit o Evropi razlagati tudi manj vzneseno. Predvsem pa j e tako navezovanje mogoče problematizirati: vprašljivo je namreč, ali j e sploh utemeljeno. V tem članku bo vpraševanje po tem postavljeno znotraj domneve, da j e mit o Evropi tudi mit o izvoru Evrope, te za nas spontano dojete kulturno politične entitete. 1. Ime ženske, ime celine Če privzamemo, d a j e mitološka oseba Evropa mitična mati »naše Evro- pe«, se najprej zastavlja dokaj obrobno vprašanje: katera Evropa. Evropa na- mreč ni ena. Evropaje najprej ena od tisočev »vitkonogih Okeanid«, hči Okea- 1 Evropsko mistiko j e zagovarjal Hugh Seton-Watson, »What is Europe, Where is Euro- pe? From Mystique to Politique«, predavanje na Royal Institute of International Affairs 23. aprila 1985, Encounter, julij-avgust 1985. Kritično: J. G. A. Pocock, »Deconstructing Europe,« London Review of Books, 19. december 1991. 2 Gl. Michel Pastoreau in Jean-Claude Schmitt, Europe: mémoire et emblèmes (Pariz: Les Éditions de l 'Épargne, 1990), 194. 3 Gonzague de Reynold, Qu'est-ce que l'Europe? (Fribourg en Suisse: Librairie de l'Uni- versité, 1944), 76. (Gre za prvega od 7 zv. njegove La Formation de l'Europe.) 4 Friedrich Heer, Europa unser (Braunschweig: Westermann, 1977), 10. 1 8 3 T O M A Ž M A S T N A K na in Tetije ali Okeana in Partenope. V prvem primeru j e Azijina sestra, v drugem sestra Trakije ter polsestra Azije in Libije/' Pri Hipostratu je Nilova hči in Danaosova žena, pri Apolodoru samo Danaosova žena.11 Drugje j e »moč- na Titijeva hči«, k i j e Pozejdonu rodila argonavta Evfema.7 Pri zgodovinarju Hegezipu je bila Evropa Tračanka, po kateri j e dobila pokrajina ime.8 Bila j e htonično božanstvo, ki so ga častili v celinski Grčiji.'' Najbolj znana med Evro- pami, že med starimi Grki in še bolj v poznejših časih, p a j e seveda feničanska kraljična s tem imenom. A tudi mit, v katerem igra ta Evropa eno glavnih vlog in ki se je prepletel z legendo o Kadmosu, ni urezan iz enega kosa in so ga v različnih obdobjih in krajih različno pripovedovali.1" Do 5. stol. pr. n. št. j e ta Evropa bila Fojniksova hči (pri čemer sta Fojniksa dva)11 in - ker j e bil Fojniks Agenorjev sin, tako kot Kadmos - Kadmosova nečakinja. Pozneje sta bila Kad- mos in Evropa velikokrat imenovana kot brat in sestra, bodisi kot Fojniksova ali, od 1. stol. pr. n. št. dalje vse pogosteje, Agenorjeva otroka.12 Evropina mati nastopa v več likih kot njen oče. Bila je ali Telefasa oziroma Telefe, ali Kasie- peja, ali Argiopa, ali Tiro, ali Perimeda.13 Osnovna struktura mita, v katerem nastopa Feničanka Evropa, j e prepro- 5 Heziod TeogonijaSbl (K. Gantar [Ljubljana: MK, 1974]); Andron iz Halikarnasa frag. l . F H G II 349. 11 Flegont iz Trale De mirabilibus liberXXX, XXXI (Opuscula graece et latine, ur. J. G. F. Franzius [Halle: Hendelios, 1822]); Apolodor The Library II,i,5 (J. G. Frazer, Loeb). 7 Apolonij Rodeški Argonautika 1,180 (prev. P. Green [Berkeley in Los Angeles: Univer- sity of California Press, 1997]); Pindar Pitijske ode IV,45-46 (J. Sandys, Loeb). 8 Hegezip Pelleniakä, cit. v Luisa Prandi, »Europa e i Cadmei: la 'versione boetica' del mito«, v L'Europa nel mondo antico, ur. M. Sordi (Milano: Vita e pensiero, 1986), 44; N. G. L. Hammond in G. T. Griffith, A History of Macedonia, zv. 2: 550-336 Ii. C. (Oxford: Cla- rendon, 1979), 37-38. O Trakiji kot Evropi gl. Mastnak, »Balkanska Evropa«, Revija 2000, št. 135-136 (2001). ,J Cf. Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, ur. A. Pauly (Stuttgart: Metzler, 1903-), 1.6, col. 1287-90; Santo Mazzarino, »II nome e l ' ideadi 'Europa' (Rassegna 1930- 1960)«, v idem, Antico, tardoantico ed era costantiniana, zv. 2 (Bari: Dedalo, 1980), 415. 10 Cf. Helmut Berve, »Der Europa-Begriff in der Antike«, v idem, Gestaltende Kräfte der Antike: Aufsätze zur griechischen und römischen Geschichte (München: C. H. Beck, 1949), 170. 11 V Azijevem epu (frag, v Elegy and Iambus, J. M. Edmonds, Loeb,1:81; cf. Pavzanias Description of GreeceWl, iv,l [W. H. S.Jones, Loeb]) nastopa kot Evropin oče Fojniks, čigar žena j e bila hči etolskega kralja Ojneja, njegova hči (in Evropina sestra) Astipalaja pa mati samoškega kralja Ankaja. Po Francis Vian, Les origines de Thebes: Cadmos et les Spartes (Pariz: Klincksieck, 1963), 56, ga to, tako kot Evropo, postavlja v helenski kontekst. Cf. Ruth B. Edwards, Kadmos the Phoenician: A Study in Greek Legends and the Mycenaean Age (Amsterdam: Adolf M. Hakkert, 1979), 24-25 op. 33. 12 Edwards, Kadmos, 24-25; gl. 26-28, k j e r j e avtorica izrisala nekaj rodovnikov. Pregled virov v Winfried Bühler, Europa: Ein Uberblick über die Zeugnisse des Mythos in der antiken Literatur und Kunst (München: Wilhelm Fink, 1968), 7-8. Najzgodnejše omembe Agenor- ja kot Kadmosovega in Evropinega očeta v 1. stol. pr. n. št.: ibid., 30. 13 Gl. ibid., 8-9. 1 8 4 M I T O E V R O P I : UDOMAČEVANJF. POSILSTVA sta: kraljični, k i j e s spremljevalkami nabirala cvetje na travniku ob morski obali pred Tirom ali Sidonom, s e j e približal Zevs, spremenjen v bika, in jo, ko j e splezala na njegov hrbet, ugrabil, prek morja ponesel na Kreto, j o oplo- dil, obdaril ter oddal za ženo tamkajšnjemu kralju Asteriju. Prizor na travniku in pot čez morje sta dajala veliko možnosti za razmah pesniške domišljije. Preberemo lahko, kakšno cvetje so nabirale Evropa in njene deklične, v kakšne košare so ga dajale, kakšne barve j e bil bik, kako mil j e bil njegov pogled in kako zapeljiv njegov vonj, pa s katero roko seje Evropa držala za bikov rog (in kako dolgi so bili rogovi) in s katero sije držala obleko, d a j e ne bi odpihnil veter ali da se ne bi zmočila, pa kakšna je bila ta obleka, v katero smer je Evropa obračala glavo, pa katera bolj ali manj božanska bitja so spremljala Zevsa in Evropo na poti čez morje. Ti in takšni detalji variirajo glede na format in ohranjenost virov, ki pripovedujejo zgodbo. Odmiki od omenjene temeljne inačice mita se nanašajo na bika (ko pisci pravijo, da tisti bik ni bil vrhovni bog sam, pač pa d a j e dostavo Evrope na Kreto zanj opravil nek drugi taurus, nekoliko manj dedtauros, a še vedno bo- žanski),14 predvsem pa na zemljepisne koordinate mita. Tako naj bi bil, reci- mo, Zevs prenesel Evropo čez Bospor, od koder naj bi izviralo ime morske ožine.lr> To seveda ni bila bližnjica na Kreto, pač pa je ena od poti božanskega ugrabitelja vodila v Bojotijo, o čemer pripoveduje t. i. bojotska inačica mita, povezana predvsem z Antimahom, po kateri naj bi bil Zevs skril Evropo v Tevmesu.11' Razhajanja zadevajo število sinov, kijih je Evropi zaplodil Zevs. Pri Homer ju (in pozneje pri Nonosu) sta dva, Minos in Radamantis,17 Heziod pa ,4 Gl. ibid., 13-14. Deötauros-, Moshos Evropa 135 (The Greek Bucolic Poets, J. M. Edmonds, Loeb; »Europa, von Moschos aus Sizilien«, prev. W. Bühler, v idem Die Europa des Moschos, Hermes Einzelschriften 13 [Wiesbaden: Franz Steiner, I960]). Komentar v Biihler, Euro- pa des Moschos, 178-80. 15 Gl. Bühler, Europa, 13-14. Na to inačico naletimo pozneje pri Viljemu iz Tira (Histo- ria rerum in partibus transmarinis gestarum 11,7 [RHC Occ. 1:82]): »Bospor se imenuje tako zato, ker je Jupi ter v podobi bika, kot pravijo, čez njegove vode prenesel Evropo, Agenor- jevo hči.« 111 Gl. Paus. IX,xix,l; Prandi, »Europa e i Cadmei«, 38-39 op. 5; Biihler, Europa, 23-24. To inačico so novejši zgodovinarji pogosto povezovali s čaščenjem Demetre-Evrope v Lebedeji. Gl. Paus. IX,xxxix,4, 5; Biihler, Europa, 24. Cf. Stezihor frag. 21 (Lyra Graeca, J. M. Edmonds, Loeb, 2: 47), iz katerega j e mogoče sklepati, d a j e Stezihorjevo delo Euro- peia povezovalo mit o Evropi z Bojotijo. Gl. Prandi, »Europa e i Cadmei«, 39-40. Po mne- nju te avtorice (ibid., 39 op. 6) j e tudi pripoved mitografaFerekida (FGH 1,3 F 89, 21), da j e Evropa že po prigodi z Zevsom dala Kadmosu zlato ogrlico, Hefajstovo delo, ki j o j e dobila od Zevsa (Kadmos pa j o j e potem podaril svoji ženi Harmoniji), dopolnitev bojot- ske verzije mita. Vendar Evropa po Ferekidovi genealogiji ni bila Kadmosova sestra, kot piše, denimo, Vian, Les origines, 148, v svoji omembi te zgodbe. 17 Homer IliadaXW,322 (A. T. Murray, Loeb); Nonos Dionysiaca 1,352 (W. H. D. Rouse, J. Rose in L. R. Lind, Loeb); Platon Mmos318d (Complete Works, ur.J. M. Cooper [Indiana- polis: Hackett, 1997]) tudi omenja samo ta dva. 1 8 5 T O M A Ž M A S T N A K dodaja še Sarpedona, tako kot mnogi poznejši pisci.18 Poleg teh treh so v raz- ličnih povezavah omenjana še druga imena,1'' problem pa je v tem, da nikjer ni izrecno rečeno, da bi Zevs imel opravka z Evropo še kdaj potem, ko jo je prvič prenesel na Kreto - prej nasprotno.20 Nonos j e problem lahko rešil tako, da je Minosa in Radamantisa naredil za dvojčka (kmalu potem, ko si j o je Zevs vzel, s e j e Evropin trebuh »napel, noseč dva potomca«), trojčkov pa grška mitologija menda ni poznala.21 Inačice mita se razlikujejo tudi glede daril, ki jih je prejela Evropa, in glede njene poznejše usode.22 Če se sprašujemo po pomenu tega mita, v njegovi bojotski inačici ni tež- ko razbrati tebanskega utemeljitvenega mita, podobno, le manj odločilno, funkcijo pa ima tudi pri razlagi kretske zgodovine.23 Če ga beremo kot legen- do, so njeno zgodovinsko jedro stiki med minojsko in mikensko Grčijo ter Bližnjim vzhodom in/ali Egiptom.24 Dokler ni bilo diskreditirano mnenje, da je vsa grška mitologija solarnega izvora, so mit o Kadmosu in Evropi razlagali kot sončevo celodnevno zamansko iskanje izginule sestre ali neveste Evrope, jutranje zore, k i je najprej zažarela v Feniciji.2r' Po drugi, tudi starejši in vpraš- ljivi, interpretaciji je bila Evropa lunarna boginja.21' Med ne ravno številnimi dokazi za prisotnost lunarnih elementov v kasnejših inačicah mita o Evropi/ Kadmosu sta, denimo, dve luni podobni krožni znamenji na kravi, k i je vodila Kadmosa.27 V podporo lunarni interpretaciji se navaja tudi asimilacija Evrope in Astrate v Sidonu, ki jo omenja (psvedoP)Lukian.28 Nekatere novejše razi- skave trdijo, da stari ugaritski teksti odkrivajo obstoj semitskega prototipa Evro- pe20 in tudi na tej podlagi razlagajo mit o Evropi in Kadmosu. Ta dva lika naj 18 Heziod The Catalogues of Women andEoiae 19 (The Homeric Hymns and Homerica, H. G. Evelyn-White, Loeb); The Poems of Bacchylides 44-44A = schol. II. XII,292 (Lyra Graeca 3); Ajshil Kares eEurope = frag. 50 [99] (Aeschylus, H. W. Smyth, Loeb); Apollod. 111,3; Diodor Sicilski The Library of History IV,lx,3; V,lxxviii,l-3 (S. H. Oldfather, Loeb). ''J Spisek virov v Biihler, Europa, 19-21. 20 »Po Kreti bik z Olimpa ni več plaval, Evrope ni videl več, potem ko j e ležal z njo.« Nonos Dion. VIII, 141-42. 21 Dion. 1,351-52; Biihler, Europa des Moschos, 204. 22 Gl. pregled v Biihler, Europa, 16-19, 22-23. 23 Gl. npr. Diod. Sic. IV,lx; V,lxxviii, lxxxiv 24 Gl. Vian, Les origines, 52. 25 Npr. G. W. Cox, The Mythology of Aryan Nations (London, 1870), ki ga citira in komen- tira Edwards, Kadmos, 43-44 op. 46. Frazer, The Golden Bough, cit. v Edwards, Kadmos, 44 op. 46. 27 Mnazeas (FHG III, 157, frag. 47), cit. v Vian, Les origines, 31; za Edwards, Kadmos, 44 op. 46, je evidenca »pičla«. 28 De dea Syria4 (prev. H. W. Attridge in R. A. Oden [Missoula, Mont.: Scholars Press for the Society of Biblical Literature, 1976]). Michel Astour, Hellenosemitica: An Ethnic and Cultural Study in West Semitic Impact on Mycenaean Greece (Leiden: E.J. Brill, 1965), 132ff. 1 8 6 M I T O E V R O P I : UDOMAČEVANJF. POSILSTVA bi bila dva vidika planeta Venere, zvezde jutranjice in večernice: večernica potuje proti zahodu in se izgubi za morjem, njen brat,jutranja zvezda, j o hiti iskati, vendar se ne moreta nikdar srečati. Neuspešno Kadmosovo iskanje Evro- pe j e torej konstitutivno jedro mita.30 Ta interpretacija, ki razlaga Evropo, Kadmosovo sestro, kot zahodnose- mitsko boginjo noči, sončnega zahoda in zvezdo večernico, se v pomembni meri opira na historično semantiko. Imeni obeh likov naj bi bili zahodnose- mitskega izvora. Etimologija Kadmosa naj bi kazala na semitski koren qdm (qadm), kar dobesedno pomeni »spredaj«, preneseno na čas »prejšnji«, »zgod- nejši«, na prostor pa »vzhoden«; semitski koren 'rb v imenu Evrope pa naj bi označeval »večer« in »zahod«.31 Po izpeljavah imena Evrope iz semitskih jezi- kov naj bi beseda Evropa kot zemljepisni pojem označevala dežele na zahodu, kjer z bližnejvzhodnega vidika zahaja sonce.32 Iz akadijske besede za večer, erebu, naj bi izhajal grški erebos, oznaka za temno kraljestvo mrtvih, ki so ga Grki (tako kot Egipčani) postavljali na skrajni zahod.33 Tako bi sicer dobili pomen besede, ki bi dobro opisal »našo Evropo«,34 ne bi pa prispeli do znans- tveno neoporečne rešitve izvora in pomena besede Evropa. Kljub temu, d a j e bilo o tem vprašanju veliko napisanega, etimologija besede Evropa ostaja ne- 30 Ibid., 153. 31 Ibid. Gl. kritiko v Edwards, Kadmos, 139ff. 32 Astour, ki sicer sam zagovaija semitski izvor imena, ima običajne izpeljave »Evrope« iz hebrejskega 'ereb (večer) ali akadijskega erebu za »površne«. Hellenosemitica, 130. Do po- dobnega sklepa je prišla Lucie de Brauw, Europe en de stier ( 'S-Gravenhage: Trio, [1940]), 115. O semitski etimologiji gl. Celestina Milani, »Note etimologice su EiipuKT)«, v L Euro- pa nel mondo antico, ur. M. Sordi, 8ff.; cf. Edwards, Kadmos, 58 op. 60, 79 op. 73. 33 Astour, Hellenosemitica, 130. Astour pripisuje velik pomen Hezihiju iz Aleksandrije, ki j e (verjetno v 5. stol.) razložil, da beseda Evropa pomeni »deželo sončnega zahoda«, ali »temno« deželo. Edwards, Kadmos, 145, pripominja, da ta »edini možni namig« na pove- zavo »Evrope« s sončnim zahodom v dostopnih virih sicer lahko povzema tradicijo (viri, ki j ih j e navajal Hezihij, so se med prepisovanjem in povzemanjem njegovega leksikona izgubili), lahko pa j e tudi le učena špekulacija, in da obenem ni nujno, da Hezihijeva etimologija predpostavlja avtorjevo poznavanje semitskega 'rb. Možnaje namreč tudi na- vezava na grško besedo euros, ki napotuje na nekaj temnega. Cf. Martin Ninck, Die Entde- ckung von Europa durch die Griechen (Basel: Benno Schwabe, 1945), 18-19 (ki se sklicuje na Wolf Aly, »Lexikalische Streifzüge«, Glotta 5 [1914]). Kritično o tej povezavi de Brauw, Europe, 116. Zanimivi v tej zvezi so Ajshilovi Perzijci 232 (Smyth, Loeb): Atene so, s perzij- skega vidika, ležale daleč stran, »kjer pojemajoči ognji našega gospoda Sonca zatonejo na zahodu«. Tu sicer ni uporabljena beseda Evropa, zato pa »zemljepisna konotacija, k i j e bila razširjena na semitsko-vzhodnjaškem področju in j e označevala Evropo kot deželo sončnega zahoda«. Luigi Belloni, »I 'Persiani' di Eschilo tra Oriente e Occidente«, v L'Eu- ropa nel mondo antico, ur. M. Sordi, 73. 34 Mark Mazower, Dark Continent: Europe's Twentieth Century (New York: Alfred Knopf, 1999), je, kot j e videti, prišel do naslova svoje knjige brez brskanja po antičnih etimologi- jah. 1 8 7 T O M A Ž M A S T N A K pojasnjena. Medtem, ko j e sklep, da so vsi poskusi, da bi besedo izpeljali iz grščine, spodleteli, videti prepričljiv, in medtem, ko izpeljave iz semitskih jezi- kov ostajajo vprašljive (čeprav se zdijo njihovi argumenti močnejši), j e verjet- no mogoče z gotovostjo trditi le, d a j e beseda predgrškega izvora.'5 Etimološke razlage besede Evropa so sicer izrazito ozko strokovno - teh- nično—vprašanje in kot take konec koncev niso bistvenega pomena za razla- ganje grškega mita o Evropi (kakršen koli že utegne biti njegov izvor). Ome- njam j ih zato, ker zadevajo neko veliko »večje«, svetovnozgodovinsko, vpraša- nje: razumevanje - natančneje, samorazumevanje - tako imenovane evropske (ali kar zahodne) civilizacije. Vpraševanje po tem, ali lahko mit o Evropi bodi- si s pomočjo etimoloških študij ali primerjalne mitologije povežemo s semit- sko civilizacijo, trči ob prizadevanja, stara vsaj kaki dve stoletji, očistiti antično Grčijo - zibelko evropske civilizcije, rojstni kraj evropskega duha - vsakršnega suma, d a j e bila njena kultura pod kakršnim koli semitskim vplivom.31' Razple- tanje te problematike ni predmet tega članka. Če pa se gibljemo znotraj dom- neve, da lahko v mitu o Evropi iščemo izvor Evrope, je seveda nerodno, če ta mit izvorno ni grški. Toda tudi če se omejimo na grški mit o Evropi, ostanejo problemi. Eden od njih zadeva ključno mnenje, d a j e »naša celina« dobila ime po mitični junakinji. Herodotovo mnenje j e dobro znano: Ko j e pisal o treh celinah, Aziji, Libiji in Evropi, je ne le opozoril na problematičnost mnenj kartogra- fov, marveč se je dotaknil tudi vprašanja poimenovanja celin. Učenemu, kot je bil, ni bilo jasno, čemu naj bi bila tri ženska imena dana trem delom sveta, ko so vendar ena zemljina, niti ni mogel dognati, kdo j e to zemeljsko gmoto razmejil in od kod je vzel imena. Kar se Evrope tiče, j e pisal, »pa živ človek ne ve, niti ali jo obdaja morje, niti od kod ji izvira ime in kdo ji ga je dal« — razen, 35 Npr. de Brauw, Europe, 116; Buhler, Europa, 44. Poleg že navedene literature cf. Fer- dinando Luciani, »La presunta origine semitica del nome Europa«, v L'Europa nel mondo antico, ur. M. Sordi, ki spodbija semitsko etimologijo, in Bruno W. W. Dombrowski, Der Name Europa auf seinem griechischen und altsyrischen Hintergrund: Ein Beitragzur ostmediterra- ranen Kultur- und Religionsgeschichte in fruhgriechischer Zeit (Amsterdam: Adolf M. Hakkert, 1984), ki dokazuje grško. 30 Cf. Astour, Hellenosemitica, Predgovor; Edwards, Kadmos, 1. pogl.; Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, zv. 1: The Fabrication of Ancient Greece, 1785-1985 (New Brunswick, N. J.: Rutgers University Press, 1987); Patricia Springborg, Western Republicanism and the Oriental Prince (Cambridge: Polity, 1992), 1. del. (Bernal, op. cit., 69, cf. 85f., in Springborg, op. cit., 153ff., sprejemata semitsko etimologijo »Evrope«; Bernalovi kritiki se v to vprašanje niso spuščali: cf. Black Athena Revisited, ur. M. R. Lefko- witz in G. MacLean Rogers [Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1996].) Za poznejše obdobje, t. i. zaton rimskega cesarstva, gl. zlasti Garth Fowden, Empire to Commonwealth: Consequences of Monotheism in Late Antiquity (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1993). 1 8 8 M I T O E V R O P I : UDOMAČEVANJF. POSILSTVA j e dodal, če se zadovoljimo z mnenjem, d a j e dobila ime po Evropi, tirski ženski, pred tem pa j e bila brezimna, tako kot druga dva dela sveta. »Toda to je malo verjetno,« je nadaljeval, »zakaj Evropaje bila Azijka in ni nikdar obi- skala dežele, ki j o zdaj imenujemo Evropa, marvečje odplula samo iz Fenicije na Kreto in s Krete v Likijo.« Več kot to se mu o tem vprašanju ni zdelo vredno govoriti: »Toliko bodi dovolj o tem.«87 Herodot je seveda velika avtoriteta (ne nazadnje se ga rado ima za očeta »evropskega zgodovinopisja«), zato čudi, da se njegovega negativnega mnenja o tem, d a j e celina Evropa dobila ime po mitični Evropi iz Tira, v resnici ne upošteva. Čudi tudi zato, ker je v starogrških virih malo opore za Herodotove- mu nasprotno mnenje. Na povezavo imena Evropa s celino naletimo pri Hipia- su, vendar gre pri njem izrecno za Okeanido Evropo.38 Implicitno je povezava nakazana v Moshosovi Evropi: v sanjah, ki jih je še deviška Fojniksova hči sanjala zgodaj zjutraj tistega usodnega dne, sta se zanjo pulili dve celini, »Azija in tista, kiji leži nasproti«. Celini sta bili ženska lika; enaje bila videti tuje, druga doma- če. Ta druga s e j e Evrope oklepala trdneje in ji dejala, d a j o je sama rodila in vzgojila. Tista, k i je bila videti kot tujka, pa je z močnimi rokami dekle na silo potegnila k sebi, češ da ji pripada v dar po Zevsovi volji.3'1 Logično je seveda, da bi lahko ime po Evropi dobila samo celina brez imena, vendar Moshos o tem ne reče ničesar. Nekaj rečejo, expressis verbis, Kalimah in Zenodot40 in še kakšen poznejši sholijast.41 Sklep, ki se punuja, je, da »ni dvoma« o tem, da ime Evrope kot dela sveta ne more izhajati od Feničanke Evrope, ki je bila ugrabljena in odpeljana na Kreto.42 Dejstvo, da j e mit o Evropi predhomerski, prva ohranjena zemljepisna raba besede Evropa pa šele iz 6. stol. pr. n. št.,43je manj pomemben argument v prid temu sklepu kot neko drugo dejstvo, da so namreč stari Grki z besedo Evropa pogosteje (ko j e šlo za rabo v kontekstih, ki bi jim lahko rekli politični in kulturni, pa praviloma) označevali del Balkana kot pa kontinent (v tistem obsegu pač, v katerem jim je bil znan).44 37 Herodot Zgodbe IV,45 (A. Sovre [Ljubljana: DZS, 1953]; A. de Selincourt in J. Marin- cola [Harmondsworth: Penguin, 1972]). Pri Herodotu sicer prevladuje balkansko poj- movanje Evrope. Gl. Mastnak, »Balkanska Evropa«. 38 Frag. 8 (Predsokratovci, ur. H. Diels [Zagreb: Naprijed, 1983]). 311 Evropa 8-15. (Kot paralelo k tem verzom se večkrat navaja Atosine sanje v Ajshilovih Penijcih 180ff.) Biihler, Europa, 39, citira tako implicitno povezavo še pri Teokritu in Li- kofronu. 4,1 Frag. 622 = shol. Evr. Rhes. 29 (Callimachus, Fragmenta, ur. R. Pfeiffer [Oxford: Cla- rendon, 1949]). 41 Biihler, Europa, 39-40, omenja sholije k Likofronu. 42 Biihler, Europa, 40. 43 Himna Pitijskemu Apolonu 251,291 (Homeric Hymns and Homerica). Po nekaterih avtor- j ih j e pesnitev kako stoletje starejša. 44 Biihler, Europa, 40; Mastnak, »Balkanska Evropa«. 1 8 9 T O M A Ž M A S T N A K Šele pri Rimljanih postane povezava med mitično Evropo in celino neko- liko bolj izrazita. V sklepnih verzih Horacijeve o d e j e Zevsovi žrtvi dano vede- ti, da se bo po njej imenoval del sveta.45 Pri Ovidiju je mladenka iz Sidona, potem ko je Jupiter opravil svoje in odšel v nebo, nagovorjena takole: »ti, Sidonka, si zanosila z Jupitrom in tretji del sveta nosi tvoje ime.«40 Manilij najprej pove, da je zemlja razdeljena na tri celine in opiše prvi dve. Nato zapi- še, da preostali svet pripada Evropi in pojasni, d a j e ta del sveta sprejel Jupitra po njegovem plavanju po valovih in dopustil, d a j e pogasil svojo vročo ljube- zen in se združil s svojim bremenom, nakar j e dal tisti obali dekličino ime in jo s tem nazivom posvetil kot spomenik svoji ljubezni.47 Te vrste razlage j e povzel Izidor Seviljski.48 In ker je bilo njegovo delo na srednjeveškem zahodu močno razširjeno,4 ' 'je verjetno zaslužen za to, da s e j e ohranilo in širilo tudi mnenje, da j e ime Evrope povezano z grškim mitom. Izvirno razlago povezave med imenom feničanske kraljične in celine je ponudil Teodulf v 9. stol.: Po- tem ko j e Jupiter onečastil Agenoijevo hči, ni bil kos njegovi vojski, pa j e hčeri dal ime tretjega dela sveta.50 Mnenje, d a j e ime Evrope povezano z grškim mitom, je sicer problema- tično tudi zato, ker so že nekateri grški pisci gledali na mit skeptično in ga skušali osmisliti z »racionalističnimi« razlagami. Tako racionalizirajočo demi- tologizacijo najdemo takoj na začetku Herodotovih Zgodb in torej v ohranje- nih virih prehiteva pesniške obdelave mita.51 Naloga, ki si j o j e Herodot zadal, je bila ohraniti spomin na velika in občudovanja vredna dela tako Helenov kot barbarov in pokazati, zakaj je prišlo med njimi do vojn. Razlog naj ne bi bil nič hujši od ugrabljanja žensk. Po mnenju učenih Perzijcev, s katerim He- rodot začenja, naj bi »razpor zakrivili Feničani«, s tem da so v Argosu ugrabili kraljevo hči Io in še nekaj žensk ter j ih odpeljali v Egipt. Tako je Herodot opravil z enim mitom. (Grki imajo o Io drugačno zgodbo, j e mimogrede pri- pomnil.) Z mitom o Evropi naj ne bi bilo nič drugače. Da bi vrnili milo za drago, so namreč Grki - »bržda so bili Krečani« - pozneje v Tiru ugrabili Evropo. (Zatem so Grki ugrabili Medejo, potem je Priamov sin odvedel Hele- 45 Carmina III,xxvii,75-76 (Die Gedichte des Horaz, ur. F. Burger [s. 1., 1937]). Vl FastiV,617-18 (J. G. Frazer, Loeb). 47 AstronomicaYW,681-85 (G. P. Goold, Loeb). Dodatne reference v Bühler, Europa, 40. 48 Etymologiarvm sive originvm hbri XXXIV,iv, 1 (ur. W. M. Lindsay [Oxford: Oxford Uni- versity Press, 1911]). 4" Cf. Bernhard Bischoff, »Die europäische Verbreitung der Werke Isidors von Sevilla«, v idem, Mittelalterliche Studien: Ausgewählte Aufsätze zur Schriftkunde und Literaturgeschichte, zv. 1 (Stuttgart: Anton Hiersemann, 1966). Za referenco se zahvaljujem Igorju Kramber- gerju. -r'" Eclogal41-44 (ur. F. Mosetti Casaretto [Firence: Edizioni del Galluzzo, 1997]). 51 Na to opozarja Bühler, Europa, 35. 1 9 0 M I T O E V R O P I : UDOMAČEVANJF. POSILSTVA no, nakar so Grki z vojsko vdrli na azijska da, zaradi česar j ih je Herodot imel za resnične krivce sovraštva med Azijo in Evropo: po naziranju barbarov na- mreč ugrabljati mlade ženske resda ni bilo prav, »a vznemirjati se zavoljo tega in misliti na maščevanje, to p a j e naravnost neumno!«)52 Likofron j e ponudil enako razlago: »Najprej preklinjam karnitske pomor- ske pse, trgovske volkove, ki so iz Lerne odpeljali dekle z volovskimi očmi, bikovsko dekle, da bi j o privedli memfiškemu gospodarju za usodno nevesto, in zanetili ogenj sovraštva med dvema celinama. Zakaj pozneje so Kureti, mer- jasci z Ide, da bi se maščevali za posilstvo s svojim težkim dejanjem nasilja, ugrabili in v ladji z obliko bika odpeljali Saraptsko telico v diktajsko palačo, da bi bila nevesta Asterija, gospodarja Krete.« In veriga nasilja seje nadaljeva- la.53 Pri drugih piscih po Herodotu, ki so »dekonstruirali« mit o Evropi, je bik, k i j e ugrabil princeso, postal Krečan po imenu Taurus54 ali pa insignija ladje, na kateri j e bila odpeljana Evropa.55 2. Posilstvo kot ljubezenska zgodba Že na podlagi povedanega bi moralo biti mnenje, da je grški mit o Evropi evropski utemeljitveni mit, videti problematično. Vendar se takega mnenja oklepa, kultivira in reproducirá se ga. Če ni mogoče z gotovostjo trditi, d a j e mit o Evropi evropski utemeljitveni mit, p a j e mnenje, da je , gotovo del t. i. evropske zavesti. In to daje evropski zavesti ton, ki ni nujno privlačen. Grški mit o Evropi j e zgodba o posilstvu, kultiviranje tega mita kot evropskega ute- meljitvenega mita p a j e mogoče videti kot udomačitev posilstva. Pri Homerju j e poznavanje mita o Evropi predpostavljeno, saj je zgodba le na kratko omenjena.51 ' V prvi obsežnejši verziji tega mita, k i je ohranjena, v heziodskem fragmentu iz 6. stol. pr. n. št., j e zgodba povedanajasno in jedr- nato: Zevs je videl Evropo, ko je »na travniku z nekaj nimfami nabirala cvetje in se zaljubil vanjo. Zato je prišel dol in se spremenil v bika in iz svojih ust 52 Zgodbe 1,1-4. 53 Alexandra 1291-1301 (G. R. Mair, Callimachus, Hymns and Epigrams/Lycophron/ Aratus, Loeb): Karniti so Feničani, po pristaniškem mestu Karnos; Lerne je Argos, kjer so ugrabili Io. Kureti so Krečani, Sarapta - po pristanišču s tem imenom - Fenicija, od koder j e bila odpeljana Evropa. Pri Staciju Achilleid 11,64-77 (J. H. Mozley, Loeb) je v verigi nasilja ugrabitev Evrope spet mitična zgodba, vojna proti Troji pa slavljena. 54 Gl. Bühler, Europa, 35; Edwards, Kadrnos, 39-42. Pri Avguštinu De civitateDe¿XVIII,12 (prev. R. W. Dyson [Cambridge: Cambridge University Press, 1998]) j e Evropo ugrabil kretski kralj Ksant, čemur sledi pripomba, da najdemo pri drugih avtoritetah druge inači- ce tega imena. m Gl. Bühler, Europa, 36; cf. op. 110. •"'" IL XIV,321-22. 1 9 1 T O M A Ž M A S T N A K izdihnil žafran. Takoje zavedel Evropo,jo odnesel in preplaval morje do Kre- te, kjer je z njo občeval. Potem je uredil, d a j e v tem stanju živela z Asterijem, kraljem Krečanov. Tam je spočela in rodila tri sinove, Minosa, Sarpedona in Radamantisa.«" Dela, ki so obravnavala mit pred Moshosom (za nekatere j e to mogoče le domnevati), so ohranjena kvečjemu v fragmentih."'8 Sholiast k Iliadije zapisal, d a j e zgodbo, kakor jo je povedal Heziod, najti tudi pri Bakhilidu. Ta sholija se razlikuje od citiranega heziodskega fragmenta po tem, da pove, d a j e bik odnesel Evropo na svojem hrbtu, in da poda nekolikojasnejši zaključek zgod- be. Ko je prispel na Kreto, je Zevs vzel Evropo »za svojo nevesto, potem p a j o je dal za ženo Asteriju, kralju Krečanov, v čigar hiši j e rodila tri sinove, Mino- sa, Sarpedona in Radamantisa.«™ V enem od svojih ditirambov j e Bakhilid omenjal »posteljo, ki jo je Zevs pod skalnim robom Ide delil s Fojniksovim sramežljivim dekletom svetlega slovesa«,00 sicer pa pri tem pesniku na Evropo in Zevsa spominja le Minosovo poreklo.01 Med ohranjenimi fragmenti j e tudi odlomek iz izgubljene Ajshilove drame Kares ali Evropa. T u j e Evropo ugrabil bik za Zevsa, kije čakal na dostavo na Kreti. Potem ko j e junakinja omenila to zvijačo, j e svojo dolgo zgodbo na kratko opisala takole: »Smrtnica, združena z bogom, sem izgubila svetost devištva, zato pa stopila v zakon z njim, čigar last so bili njegovi otroci prav tako kot moja. Trikrat sem pri porodu prestajala muke ženstva, a polje, na katerega je sejal, je rado rodilo seme plemenitega gospoda. Prva mogočna sadika, ki sem j o nosila, j e bil Minos. [...] Drugega sem rodila Radamantisa [...]. T re^ i j e bil [...] Sarpedon.«02 Prva v celoti ohranjena pesniška obdelava mita j e Moshosova Evropa. Uči- nek te obdelave, Moshosov dosežek, bi pokazal le prevod pesnitve. Ker za kaj takega nimam nobenih kvalifikacij, navajam komentar, ki se mi zdi zelo ustre- 57 The Cat. of Women 19. Žafranu j e v zgodbah o ugrabitvi igral vidno vlogo, kot da bi imel »posebno erotično moč«. Biihler, Europa des Moschos, 112. 58 Evmel je napisal pesem Europia, ki j o med drugimi omenjata Pans. IX,v,8 in Klemen Aleksandrijski Stromata 1,24 (The Ante-Nicene Fathers [dalje ANF], ur. A. Roberts in J . Do- naldson [Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1993-96], zv. 2); cf. Biihler, Europa des Moschos, 18. Stezihor Europeia: gl. op. 16. Nikandrova Europeia naj bi bila zemljepisne vsebine (Buhler, Europa des Moschos, 18 op. 5), Simonidova Europe pa j e gotovo opevala mit, saj Aristofan iz Bizanca omenja, d a j e pesnik imenoval tistega bika ne le TdCpov, temveč tudi [ifj/.ov in JtooParov (ki se običajno uporabljata za ovce in koze). The Poems of Simonides IV, 18 (Lyra Crae.ca 2). r,'J Enako kot v op. 18. 00 The Poems of Bacchylides III,xii(xvi),29-33; cf. Bakhilid Complete Poems 17 (prev. R. Fagles [New Haven: Yale University Press, 1988]). The Poems of Bacchylides 111, xii(xvi),20, 54; VII,xxix(i),24. 112 Kares e Europe 5-16. V drugi, pozneje odkriti inačici Evropa, potem ko pove, d a j e trikrat prestajala porodne muke, pravi: »plemenito očetovo seme ni moglo očitati polju, ki ga je sejal, da ni rodilo.« (Op. cit., Add., 602-3.) 1 9 2 M I T O E V R O P I : UDOMAČEVANJF. POSILSTVA zen. Pesnikje pri opisu prizora na travniku uporabil vsa sredstva, ki mu jih je dopuščal stil, da bi pripoved obarval s sladkobo in mehkobo. Ko je Evropa sredi morja, ko ji j e moralo postati jasno, da gre zares, spregovorila, j e Mos- hos zvedel tragično noto na najmanjšo možno mero in dal njenim besedam prevladujoč zven otročje naivnosti. Evropa se ne upira, pač pa se čudi, v nje- nem govoru ni brezupne grenkobe, marveč predano zaupanje. Govori kot ženska, ki prostovoljno sledi svojemu ljubljenemu. Že sama ugrabitevje upes- njena kot obojestranska ljubezenska igra (Evropa, denimo, bika poljubi na gobec, s kateregaje nežno obrisala peno) ,ti3 in vtis, ki ga pričarajo verzi je , da j e v dekletu zagorela ljubezen do živali. Medtem ko so dotlejšnji prikazi mita govorili o prevari in ugrabitvi, j e tu pridana Evropina »nezavedna ljubezen« do ugrabitelja.1'4 In na Kreti j e bila potem Evropina »svatba«. Zevs j e privzel svojo pravo podobo in na ležišču, ki so ga pripravili Orai, razvezal njen pas. »In tako s e j e zgodilo, d a j e ta, k i j e bila poprej devica, brž postala Zevsova nevesta« in brž tudi mati njegovih otrok.1'5 Zevsovo oranje in sejanje je postalo vzor.1'1'V pesmi, neutemeljeno pripi- sani Moshosu, j e Eros vpregel vola in se lotil oranja in sejanja. In ko je to počel, j e pogledal navzgor proti Zevsu in dejal: »Glej, da mi bo žetev bogata; zakaj če me izneveriš, bom pred svoj plug vpregel tistega Evropinega bika.«1'7 Vzor in navdih poznejšim pesnikom so postali tudi Moshosovi verzi.08 Med drugimi, če omenim samo znanejše obdelave mita, so vplivali na Horacija, Ovidija, Ahileja Tatija, Lukiana in Nonosa. Horacijeva oda, ki opisuje, kako je Evropa dala sneg svojega telesa zvijač- nemu biku, naj bi bila ena njegovih najtežjih pesmi. Tako si interpreti niso edini, ali naj v besedah, k i j i h Evropa govori med potjo čez morje, ki j o je Horacij zavil v noč, tako da ni bilo videti drugega kot vode in zvezd, in v kate- rih ugrabljena ženska z izrazitim občutkom krivde preigrava različne možno- sti samomora, vidijo tragičnost ali ironijo. Ti verzi so gotovo patetični; gotovo je, da tudi tedaj, ko bi sprejeli, da Evropa res nosi krivdo za to, kar jo je dole- telo (v pesmi te krivde še smrt ne bi oprala), teža domnevne krivde ne bi bila v nobenem sorazmerju s podobami levov in tigrov, ki tržejo njeno nežno telo. r,s Evropa 95-96. "4 Bühler, Europa des Moschos, 116, 176, 186, 207; o naivnosti cf. 68, 208. Že Herodot Zgodbe 1,4 j e pripomnil, da bi ženske »ne bile ugrabljene, ko bi ne bile samé hotele«, ampak te modrosti vsaj ni zavijal v bukoliko. m Evropa 159, 162-66. m Oranje bolj kot sejanje: samo enkrat, pri Alkmeni, je posiljeval zaradi prokreacije, sicer g a j e gnala ljubezenska želja. Diod. Sic. IV,ix,2-3. r'7 ThePoerns of MoschusVll. Pri Nonosu je referenca nekako ironična, saj govori ženska, »noro ljubosumna« Hera, ki se norčuje iz podobe, ki j o j e privzel njen mož, in si želi, da bi ga kdo vpregel v plug. Dion. I,326ff. 1,8 O Moshosovem vplivu gl. Bühler, Europa des Moschos, 206-7. 1 9 3 T O M A Ž M A S T N A K Res je, junakinja izrazi tudi sovraštvo do bika. Toda Venera, ki se približa z lokavim nasmeškom (perfidum ridens),]o poduči, d a j e njen »mož« nepre- magljivi Jupiter, da naj zato neha stokati in se raje nauči dostojanstveno prenašati veliko srečo, ki j o je doletela.®' Konzumiranja te sreče Horacij ni opisal. Računal je lahko na ustvarjalno domišljijo občinstva, tako kot Ovidij, k i j e prihod na Kreto na kratko omenil že v drugi zgodbi, ne v tisti o Evro- pi.70 Ovidij sije v zgodbi o Evropi v Metamorfozah raje vzel prostor za to, d a j e naslikal prisrčen, že kar sladek, prizor zapeljevanja. Snežnobeli bik z očmi, ki bi ne mogle zbuditi strahu,je bil na moč prijazen, a se g a j e dekle spočetka vseeno balo. Potem pa je le pristopila bliže in pomolila cvetje, ki ga j e nabrala, pred njegove snežnobele ustnice. In ljubimec se je vzradostil in, da bi že zdaj okusil nekaj naslade, ki ga je še čakala, poljubil njene roke. In potem je svojo strast komaj še krotil, poskakoval je po travi, se ulegel na rumeni pesek, nasta- vil prsa, da bi jih dekliške roke potrepljale, in povesil roge, d a j i h j e Evropa lahko opletla s cve^em. In ko se je naposled povzpela na njegov hrbet, j e odplaval, ona pa seje z eno roko trdno oklepala bikovega roga, z drugo opira- la na njegov hrbet, njena obleka p a j e plapolala v vetru.71 V drugi Ovidijevi verziji te fabula nota, ki jo prinašajo Fasti, j e Evropo na biku prav njen strah naredil še mikavnejšo, veter pa ni vzvihraval njene obleke, temvečje raje smuk- nil vanjo. Z napeto obleko na prsih in lasmi, ki j ih j e kuštral veter, j e bila sidonska damica zdaj res vredna Jupitrovega pogleda. Bik p a j e tu in tam na- menoma potopil hrbet malo globlje v vodo, da bi se dekle tesneje priželo k njegovemu vratu.72 Pri Ahileju Tatiju zgodba o Evropi uvaja v ljubezensko zgodbo, v kateri morata ljubimca premagati neštete težave, spletke in nevarnosti. In tako zgod- ba o Evropi sama postane ljubezenska zgodba par excellence. Romacier detaljno opiše sliko ugrabitve Evrope, ki jo je videl v Sidonu. Pričara nam travnik poln zelenja in cve^a, sonca in senc, kjer seveda teče tudi potoček, pa moije in skale in valove in morsko peno. Na morskem bregu stoji skupina deklet z razpuščeni- mi lasmi, golimi nogami in rahlo razprtimi ustnicami, ki izražajo mešanico ra- dosti in strahu in iztezajo roke proti biku, ki s prsmi odriva valove. Na njegovem hrbtu sedi Evropa in se z levo roko oprijema bikovega roga, tako da se zdi, da usmerja njegovo pot. Zgoraj ima oblečeno belo tuniko, doljni del telesa pa pokriva dolga vijolična obleka. In obenem razkriva. Tatij j e gotovo nekaj pris- peval k napredovanju procesa, v katerem so upodabljevalci mita Evropo počasi 09 Carmina III,xxvii,25-75; gl. Biihler, Europa des Moschos, 20-23. 70 MetamorfozeIII, 1 -2 (F. J. Miller in G. P. Goold, Loeb). 71 Metamorfoze 11,836-75. Evropa na biku tudi Met. VI,103ff. 72 FastiV,608-14. 1 9 4 M I T O E V R O P I : UDOMAČEVANJF. POSILSTVA razgaljali.73 Tu so pod obleko vidni obrisi njenega telesa: globoko doli popek, dolga rahla krivina njenega trebuha, vitek pas, ki se razšiija v ledja, dojke, ki se nežno napenjajo na prsih in j ih skupaj s tuniko utesnjuje pas. Tunika je bila »nekakšno ogledalo oblike njenega telesa«. S široko razširjenima rokama, eno na bikovem rogu in drugo pri repu, je držala nad glavo konca svoje tančice, ki j e padala čez njena ramena. To je sicer veliko dela za samo dve roki, a pisec je hotel v vetru razpeto tančico primerjati zjadrom, ki žene ljubezensko barko. In medtem ko so iz morja okrog bika skakali delfini in so ga obletavali eroti, j e bika vodil Eros sam. Proti Zevsu seje obračal z nasmehom na obrazu, kot da se je smejal temu, d a j e njemu na ljubo postal bik.74 Lukian je znal biti kritičen do običajev in idej svojega časa in tudi o bogo- vih ni nujno govoril z vsem dolžnim spoštovanjem. V enem od svojih dialo- gov, denimo, se enemu od govorcev ni zdelo primerno prisegati na Zevsa. Kajti Zevs se je iz pohote spremenil v laboda, pa satira, pa bika. In to so bile le nekatere med rečmi, ki bi se j ih bilo treba sramovati.75 V dialogu, ki govori o ugrabitvi Evrope, pa ni videti, da bi se Lukian kakor koli distanciral od pred- meta pripovedi. Večina dialogaje posvečena poti čez morje, kakor jo je videl Zefir, Zahodni veter. In videl j o je kot »najbolj očarljiv prizor«, kot »resničen ljubezenski prizor«, kot mu je pritrdil Južni veter. Evropa na belem biku je bila sicer prestrašena, ampak to ni skalilo navdušenja nad prizorom. Morjeje bilo mirno, vetrovi so potihnili in sledili biku in opazovali, kaj se dogaja; eroti so obletavali potnika tik nad morsko gladino s prižganimi plamenicami v rokah in peli poročno himno; Nereide so napol nage jahale na delfinih in ploskale z rokami; tritoni in vsa druga morska bitja, ki niso strašljiva na pogled, so plesala okoli dekleta; Pozejdon z ženo je bil vodič svojemu bratu; dva tritona sta nosila Afrodito, ki je bila zleknjena na školjki in nevesto obsipala s cvetjem vseh vrst. In tako vse od Fenicije do Krete. Koje Zevsova noga stopila na otok, so vetrovi spet zapihali, on pa ni bil več bik in je Evropo prijel za roko in jo popeljal v votlino na gori Dikte, ona pa je zardevala in upirala pogled v tla, zakaj zdaj j e vedela, zakaj je bila odpeljana.71' 7:1 Bùhler, Europa des Moschos, 169, omenja, da seje prikazovanje Evrope v upodabljajoči umetnosti razvijalo od »neerotičnih začetkov« prek podob, pri katerih se telo začne kaza- ti skozi tesno oprijeto obleko, do »popolnega razgaljenja«. Pot od »imena brez epiteta, brez obraza«, kar d a j e Evropa bila pri Heziodu, do zamišljenega mladega ženskega telesa v vsej njegovi lepoti s e j e odvijala tudi pred očmi švicarskega profesorja, enega od udele- žencev prvega znanstvenega srečanja o Evropi, ki so ga pripravili - kdo bi se čudil? - italijanski fašisti. Evropa j e bila zanj tako lepa zaradi izjemne beline svoje kože: »D'ou notre race blanche, naturellement.« Reynold, Qu'est-ce que l'Europe?, 78. 74 The Adventures of Leucippe and Clitophon I,i (S. Gaselee, Loeb). 7r' The Patriot 4 (Lucian, Loeb, zv. 8), označen kot psevdo-Lukian. 7" Dialogues of the Sea-Gods 15 (Lucian, zv. 7). 1 9 5 T O M A Ž M A S T N A K Nonosa je bolj zanimal Kadmos kot Evropa, a ker j e pisal o Kadmosovih iskanjih in poteh, je kar nekaj povedal tudi o ugrabitvi Evrope. Evropoje dal posaditi na bika, kije ponižno usločil hrbet, malemu Erosu. Dekle na plavajo- čem biku je bilo prestrašeno, a spominjalo je na Tetijo, ali Galatejo, ali Pozej- donovo družico, ali Afrodito, sedečo na Tritonovem vratu. Triton j e pel po- ročno pesem, dekle je bilo lahko breme za bika barko, rog je bil krmilo, sla krmar. Boreas je napihoval njeno obleko z ljubezensko sapo in, sam malce zaljubljen in na skrivaj ljubosumen, pihal na njena nezrela prsa. In medtem ko so se prikazovala morska bitja, j e bog ljubezni vodil in priganjal Zevsa, čigar strasti globoko morje ni moglo pogastiti - pa saj j e bila tudi Afrodita zaplojena v vodi. Evropa, tovor in krmar obenem, g a j e usmerjala, ko pa je zaslutila, da se bo združila z bikom, sije začela puliti lase injadikovati. »Gluhe vode, neme obale! Recite Biku, če govedo lahko čuje in posluša: 'Neusmilje- ni, prizanesi deklici!'Ve obale, povejte, prosim, mojemu ljubečemu očetu, da je Evropa zapustila rojstno deželo, posajena na bika, mojega ugrabitelja, mo- jega mornarja in, kot se mi dozdeva, mojega ljubimca.« Tako prepričljive be- sede bika seveda niso ustavile.77 Po daljši digresiji j e Nonos pripeljal pripoved o Evropi do Krete in do še ene krajše digresije, tokrat o Herini ljubosumnosti, ter se spet vrnil k Zevsu in Evropi. Na kretski obali j e bog odložil svojo bikov- sko podobo in začel »v obliki mladega moškega tekati okrog nedolžne dekli- ce. Dotaknil seje njenih udov, najprej razrahljal životec okrog dekletovih prsi, kot po naključju pritisnil na nabrekajoči krog na čvrsti dojki, poljubil vršiček njene ustnice, potem molče razvezal sveti pas neporočene nedolžnosti, tako dobro varovan, in utrgal sad komaj zrele ljubezni.« Da j e Evropi potem hitro zrasel trebuh, smo že izvedeli.78 3. Banaliziranje in božanskost posilstva O mitu so poleg pesnikov in leposlovcev pisali, ali ga vsaj omenjali, tudi historiografi in mitografi v različnih kontekstih.79 Toda duha, v katerem se po- silstvo preobrazi v vzorčno ljubezensko zgodbo, v katerem se nekonsenzualno spolno nasilje erotizira, ni nihče priklical v življenje tako uspešno kot mojstri lepe besede, katerih mojstrovine sem na kratko opisal. Tega učinka niso spod- našali zapisi, v katerih je zgodba o Evropi postala predmet norčevanja ali raz- prav, ki so bile vsaj po pretenziji filozofske. Nasprotno, prej so ga utrjevali. 77 Dion. 1,46-89, 125-36. 78 Dion. 1,345-51; cf. op. 20. w Npr. Diod. Sic. IV.ii.l; lx,2; V,xlviii,5;lviii,2;lxxviii,l-3;lxxxiv,l; Apollod. II,v,7; III,i- iii; Solin CollectanearerummemorabiluimXI,9 (ur. Th. Mommsen [Berlin: Fr. Nicolai, 1864]). 1 9 6 M I T O E V R O P I : UDOMAČEVANJF. POSILSTVA Norčevali so se, recimo, iz tega, da je Zevs pred Evropo nastopil kot bik. Pri Nonosu npr. Hera pravi, da j e škoda, da ni v tem liku dvoril Io, ko je bila telica z rogovi na čelu. »Rodila bi ti lahko majhnega bikca, tako rogatega kot oče.« V bikovski podobi se je Zevs izpostavljal nevarnosti, da bi padel v roke Hermesu, poklicnemu kravjemu tatu, ki bi tako nevede ukradel lastnega očeta. Ali pa bi ga utegnil vpreči v plug kak kmet in bi padali po njem dve palici, Erosova in kmeto- va.80 To temo najdemo tudi pri Lukianu: »In če bi si ta tvoj gromovnik Zevs, ki pošilja bliske, ne bil tako naglo natovoril tiste male vlačuge na svoja ramena in zbežal čez moije, bi morda moral orati, če bi ga srečal kak kmet, in namesto, da bi lučal svoje bliske, bi ga pikal obad.«81 Postal bi lahko tudi žrtveni bik,82 kakršen je na zgodbo o Evropi spomnil Ahileja Tatija.83 Pri Lukianu Zevs tudi preklinja Erosa, ker da ga ima za norca in g a j e spremenil v vse mogoče pod soncem - satira, bika, zlati dež, laboda, orla - in ni nobene ženske pripravil do tega, da bi se zaljubila vanj, kakršen je, temveč je moral vedno »skrivati svoj pravi jaz«.84 Ko gre za filozofiranje (v narekovajih ali brez njih), se zgodba o Evropi večkrat pojavi, ko možje razpravljajo o ženski lepoti (včasih sicer o lepoti nas- ploh, saj je Zevs ugrabil tudi Ganimeda, vendar večinoma prav o ženski lepo- ti) in svoji želji. Lepo ta je obči predmet poželenja, pravi (psevdo)Lukian in dodaja, da se je samo na tiste ljudi, ki so bili lepi, gledalo kot na vredne druže- nja z bogovi. Tako se je Zevs poslužil različnih zvijač in postal kar koli že, med drugim bik, da bi lahko »užival v družbi tistih, ki so razplamteli njegovo slo«. Tiran v nebesih je postal prijazen in nežen, in celo prenehal biti Zevs, da bi le lahko bil skupaj z lepimi.85 Pri Ahileju Tatiju, potem ko že vemo, da gre pri vsem skupaj za ljubezen, beremo, d a j e Zevsa prignala iz nebes na zemljo ženska lepota in d a j e zavoljo ženske enkrat mukal kakor bik.81' Tudi pri Ate- n a j u j e lepota tista privlačna sila, k i j e celo najvišjega med bogovi pripravila do tega, d a j e postal in zlati dež in bik in orel.87 80 Dion. I,326ff. 81 The Patriot 4. s'2 Dialogues of Gods 7 (Lucian, zv. 7). 8:1 Ko Ahilej Tatij opisuje priprave na žrtvovanje bogovom in med žrtvami mogočno egipčansko govedo, pripovedovalec izjavi, da »če je zgodba o Evropi resnična, j e Zevs privzel podobo egipčanskega bika«. Leucippe and Clitophon II,xv,3-4. 84 Dialogues of Gods 6 (2). O Zevsovih metamorfozah (vključno z »evropsko«) gl. tudi Dialogues ofGods8 (5),2; The Dance 49 (Lucian, zv. 5); ZeusRants 2 (Lucian, zv. 2). O poslih z Evropo, ki (verjetno pomotoma) nastopa kot »Kadmosova hči v Sidonu« tudi Dialogues ofGods 4 (24), 276. 85 Charidemus 6 -8 (Lucian, zv. 8). 8" Leucippe and Clitophon II,xxxvii,l-2. (Ko j e to razpravljanje o ženski lepoti prešlo od »mitologije« k »užitkom v stvarnosti«, j e prevajalec v cit. izd. preklopil v latinščino. Tatij očitno tu in tam ni šel predaleč le za Bizantince, ki so sicer občudovali njegov slog.) 87 Deipnosophistae\III,566d (Ch. B. Bulick, Loeb). Pri Atenaju daje mit o Evropi sicer tudi gradivo za filološke razprave. Cf. IX,367c-d; XV,678b. 1 9 7 T O M A Ž MASTNAK Filostratus v enem od svojih ljubezenskih pisem laska naslovnici, ker se ne liči, ampakje »resnično lepa, tako kot so bile ženske v nekdanjih časih, ko so jim dvorili zlati dež, bik in voda in kače«.88 Poročeni ženski piše, d a j e »de- janje eno in isto, naj je storjeno z možem ali ljubimcem. A tisto, kar je bolj nevarno, je privlačnejše, zakaj pravica, ki j e javno priznana, nima čara prepo- vedanega užitka, in ukraden sadežje vedno slastnejši. Tako j e Pozejdon priv- zel obliko vijoličnega vala, Zevs pa obliko zlatega dežja in bika in kače in tudi druge preobleke«.8'1 Očitno neporočeni ženski p a j e sporočil: »Danaaje spre- jela zlato, Leda ptiče, Evropa najboljšega iz črede [...]; toda pesniki si izmišlja- jo zgodbe iz tega, d a j e kdo komu dal, in s čarom svojih izdelkov sprevračajo resnico. Ali ne bi tudi ti, te prosim, sprejela darila, potisnila stran spakovanje o vzvišenih čustvih in zamahnila nad zaigrano čednostjo, da bi tudi jaz lahko bil tvoj Zevs in Pozejdon in ti dal, česar si želiš, in dobil, kar si želim.«!)H Ob zgodbi, k i jo je Diodor Sicilski povedal o možu, ki seje imenoval Pikus in tudi Zevs in je bil italijanski kralj, lahko še ugibamo, ali s i je mož privoščil ženske, ker je bil bog, ali pa se je gledalo nanj kot na boga, ker si j ih je znal privoščiti. Ta Zevs Pikus j e imel veliko sinov in hčera z mnogimi privlačnimi ženskami, zakaj k o j i h j e zpeljeval, s i je znal nadeti najbolj skrivnostne podo- be. In ko j ih j e zapeljal, so te ženske gledale nanj kot na boga.'" V prvih stolet- jih našega štetjaje Zevsovo početje z ženskami, ki so si ga tudi katalogozirali, začelo delovati kot opravičilo za t. i. človeške slabosti. Naj bom tvoj Zevs, ko t j e zapisal Filostrat. Namesto o posilstvu se je govorilo o prešuštvu - kdo ne bi na vse skupaj raje gledal z Zevsovega vidika kot s stališča njegove žrtve. Žrtve radi vsaj zaničujemo. Evropa je postala vlačuga. Pri Lukianu vlačuga v diminutivu ( J T O Q V Í S I O V ) , Antipater iz Soluna p a j e mitološko Evropo prilikoval prostitut- ki s tem imenom in komentiral, da se Zevsu ne bi bilo treba tako truditi, saj bi Evropo lahko imel za eno drahmo.92 Tudi pri Nonosuje ime preraslo mitološ- ki lik. »Te muči kakšna druga Evropa,« je Zevsa vprašala Afrodita.'13 Če posilstvo že ni bilo opevano kot ljubezenska sreča, k i je doletela Evro- po, je bilo, kolikor se ni povsem izgubilo z vidika, vsaj zbanalizirano. Seveda bi bilo korektno postaviti pripovedovanje zgodbe o Evropi v kontekst starogrške družbe in njenega odnosa do seksualnosti in žensk. In verjetno bi ugotovili, da bi bilo težko ugovarjati tistim, ki to družbo označujejo za falokratsko. Toda 88 Love Letters 22 [40] (Alciphron, Aelian and Philostratus, A. Rogers Brenner in F. H. Fobes, Loeb). 88 Love Letters 30 [58]. '•"' Love Letters 35 [20]. '-" Diod. Sic. VI,v. Fragment j e ohranil Janez Antiohijski. Gl. Bühler, Europa, 31-32. Katalog npr. pri Ovidiju Met. VI,103ff.; pri Nonosu kar dva: Dion. VII,ll7ff.; XXXI,214ff. 03 Dion. XXXI, 216. 1 9 8 M I T O E V R O P I : UDOMAČEVANJF. POSILSTVA popularna recepcija mita o Evropi v naših časih in v časih bližje našim ni tekstnokritična, historičnega kontekstualiziranja ne najdemo niti pri zgodo- vinarjih, ki govorijo o mitu (vsaj ne pri tistih, ki ga obdelujejo ali preprosto omenjajo v zgodovinah t. i. evropske ideje), in sami o sebi imamo najpogoste- j e prelepo mnenje. Kaj je lažje kot domišljati si, da se nas tisto posilstvo ne tiče, ker pač sodi v nek drugi svet? Vendar obenem presenetljivo pogosto sre- čujemo mnenje, da je »naše evropsko mišljenje« povezano z grškim kot svo- j im izvorom, d a j e to mišljenje, odkar je vzniknilo, »sploh edina oblika mišlje- nja« in d a j e »grška oblika mišljenja za nas Evropejce zavezujoča«.''4 Je potem tudi grški odnos do posilstva, kakršnega izpričuje pripovedovanje mita o Evropi, zavezujoč? Ali pa j e mitologija predmišljenjska? Dobro bi bilo, ko bi res bila. Zakaj ta mitologija je polna posiljevanja. Posiljevati j e bilo božansko. In kar je božansko, je nevprašljivo. Diodor Sicilski j e zabeležil zgodbo o Salmoneju, ki d a j e bil brezbožen. Imel je hčerko Tiro, ki s e j e tako imenovala zaradi mehkobe svojega telesa in beline svoje kože. Zaradi njene lepote se je vanjo »zaljubil« Pozejdon, »ležal z njo« inji zaplodil dva otroka. Ker Salmonej ni verjel, da j e hčerino nedolžnost vzel Pozejdon, je z njo grdo ravnal, na koncu pa je »plačal za svojo brezbožnost« - z življenjem seveda.'15 Pred božansko ljubeznijo seje bilo ženskam mogoče zateči le v spre- membo spola. Tako rešitev s i j e izprosil Kenej, ki ga je , ko j e bil še ženska, posilil Pozejdon: postati je hotel »neranljivi moški«.1"'Toda taka rešitev verjet- no ni bila dostopna vsakomur. Vsa posilstva kajpak niso bila božanska. In ko posiljevalec ni bil bog, se za žensko ni našlo razumevanja. Atenski arhon Hipomen je menda kruto kazno- val hčer, ki j o je posilil neznanec: Skupaj s kon jemjo je zaprl v majhen hlev, in ker živali več dni ni dal jesti, j o je s stradanjem prisilil, d a j e požrla dekle.'" Lukrecijinj samomor j e bil odobravan. Toda ko je šlo za bogove in polbogove, so bili pomisleki silno redki. Se posebej, ko je šlo za Zevsa - ne le zato, ker je bil najvišji, pač pa tudi zato, ker bi bilo gledanje na njegove »ljubezenske pustolovščine« kot na spolno nasilje v protislovju z njegovo naravo in delova- njem. Zevsa j e namreč poleg velike modrosti odlikoval izjemen čut za pravič- nost. Ko je prevzel oblast od Kronosa, je bil prvi, kije postavil pravila, ki zade- vajo nepravična dejanja, in učil ljudi, naj bodo drug do drugega pravični in se odpovedujejo medsebojnemu nasilju. Da bi vzpostavil vladavino zakonov, je IJ4 Bruno Sneli, Die Entdeckung des Geistes: Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, 4. izd. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975), 7. 05 Diod. Sic. VI,vii. '•'" Apollod. E 1,22. "7 Diod. Sic. VIII,xxii. (Hipomen je za ljudožerske konje moral vedeti iz grške mitologi- je.) 1 9 9 T O M A Ž M A S T N A K obiskal praktično ves poseljeni svet, s smrtjo kaznoval roparje in brezbožneže in »uvajal enakost in demokracijo«.98 Moralična kritika je sicer obstajala. Tako je npr. Ksenofon izjavil, da sta Homer in Heziod pripisala bogovom dejanja, ki se jih pri ljudeh sramuje in obsoja, kakršna so kraja, prešuštvo in varanje."'1 Pri Ciceronu beremo o škodlji- vih pesniških izlivih, ki med drugim govorijo o nebrzdanih strasteh bogov, nji- hovih prešuštvih in zvezah z ljudmi, iz katerih seje nesmrtnikom rodilo smrtno potomstvo. Čemu bi zavoljo našega občudovanja božanske narave častili bogo- ve, če tista narava ne kaže nobene odličnosti?100 Take moralične in pogosto obče kritike praviloma govorijo o prešuštvu, ne posilstvu. Obsodba posilstva, kakršno najdemo pri Likofronu, ki je Grke, ki so napadli Trojo, sicer opevane kot polbogove, imenoval »posiljevalska vojska«,101 j e izjemna. Se bolj izjemni so Evripidovi verzi, ki sprašujejo, kako morejo tisti, ki so postavili zakone ljudem, sami storiti nepravična dejanja, in ali ne bi bila cena za zločine, če bi Apolon, Pozejdon in Zevs plačali tako, kot za nasilna posilstva zaračunavajo ljudem, taka, da bi bila njihova svetišča oguljena vseh dragocenosti.102 4. Od krščanske polemike do pokristjanjenja Z nastopom krščanskih polemikov in apologetov so se stvari v tem pogle- du premaknile. Mit o Evropi je ponujal gradivo za napad na poganske bogo- ve. Osnovna logika argumenta, ki se je zlahka navezovala na moralično kriti- ko in evhemeristično razlago religije, j e bila preprosta. Na začetkih jo najde- mo npr. pri Aristidu. Zgodbe, ki so j ih Grki pripovedovali o svojih bogovih, so polne pokvarjenosti, nesmislov in norosti. Bogovi so bili moški in ženski; ne- kateri so bili prešuštniki, nekateri morilci, nekateri zavedeni, in ljubosumni, pa maščevalni in strastni, in očetomorilci, in tatovi, in roparji. Nekateri so bili pohabljeni in šantavi, nekateri čarovniki, nekateri so znoreli, nekateri so igra- li na liro itd. itn. In nekateri so se preobrazili v živalske podobe, da bi zapeljali smrtnice, in nekateri so se umazali tako, da so ležali z moškimi. Takih, ki so take narave, seveda ni mogoče imenovati bogove. Se več, ljudi so take zgodbe spodbujale k temu, da so se predajali prešuštvu in nečistovanju, pa kraji, in vsemu, kar nam je žaljivo, mrzko in odvratno. Zakaj če so tisti, ki se j ih imenu- '-'8 Diod. Sic. V,lxxi,l-2. 90 Frag. 11; cf. 12 (Predsokratovci). 100 De natura deorum I,xvi, xlii (H. Rackham, Loeb). Cf. Aetna 85-90 (Minor Latin Poets, J . Wight Duff in A. M. Duff, Loeb). Cf. Bühler, Europa, 37. 101 Alex. 1303-305. 102 Ion 442-47. 2 0 0 M I T O E V R O P I : UDOMAČEVANJF. POSILSTVA j e bogove, delali vse to, koliko bolj j e bilo potem to dopuščeno ljudem. Zaradi takih zgodb o bogovih s e j e med ljudmi, ki še dan današnji posnemajo svoje bogove, razraslo veliko zlo. Konkreten zgled božje skvarjenostije bila Zevsova ljubezen do Evrope.103 Enako poanto, ki sledi »črnemu katalogu« Jupitrovih krvoskrunstev in prešuštvovanj, najdemo v klementinskih spisih.104 Psevdo- Justin, ki j e Jupitra imenoval raznoliki prešuštnik in v tej zvezi omenil tudi Evropo, je poanto še zaostril: Opozorite Jupitra, s e j e naslovil na Grke, na zakon proti očetomorilcem, na kazen za prešuštvo, in na sramotnost pedera- stije. In zakaj ste ogorčeni nad svojimi sinovi, ko posnemajojupitra?105 Neko- liko pozneje j e v istem duhu pisal Firmicus Maternus101' in še pozneje Janez Damaščan (kije očitno recikliral Aristidovo Apologijo).107 Medtem ko j e glavna krivda za kvarno razširjanje mita o Evropi letela na pesnike,108 so krščanski apologeti vzeli na piko tudi »reprezentacijo pregreh in zločinov« poganskih bogov v gledališču10'-' in upodabljajoči umetnosti.110 Tovrstna umetnos t j e sicer širila zlo, vendar je ponujala tudi podobe za sliko- vito polemiko. Arnobij j e tistega bika, kije bil pri Ovidiju snežno bel, naslikal kot prežvekujočo rogato žival s kosmatimi uhlji in posranimi zadnjimi noga- mi.111 Prudencij j e pripomnil, d a j e bila tista zgodba o biku nekaj, v kar je moglo verjeti le neumno in neuglajeno kmečko ljudstvo (rusticitas), ki je bilo zaposleno z živino in zvermi in ga še ni obsijala nebeška luč.112 Tacijan je obtoževal kiparja Pitagoro, ker je upodobil Evropo na biku, obenem pa je to podobo skupaj s še nekaterimi uporabil kot kontrast, s pomočjo kateregaje v 103 The Apology ofAristidesVIII-IX (ANF 10). 104 Recognitions of Clement X,xx-xxviii (ANF 8). V seznamu prešuštev j e Evropa najprej Okeanova žena, Sarpedon pa Hipodamejin sin; Fojniksova hči Evropa nastopa med žen- skami, ki j ih je Jupi ter posilil, k o j e spremenil svojo podobo; omen jena je tudi v Homilies V,xiii (ANF 8). 105 The Discourse to the Greeks II, IV (ANF 1). Medtem ko je ps.-Justin tu govoril o Jupitro- vem prešuštvu, j e Justin v Horatory Address to the Greeks II (ANF 1) pisal o njegovih »nebrz- danih ljubeznih« in v svoji Prvi apologijiXXl (ANF 1) omenil brezimne »mnoge ženske«, ki j im j e Jupi ter »storil silo«. Za Tertulijana sta bilajupitrova »prešuštvovanje in razuzda- nost« - zgled zanju j e tudi zgodba o Evropi - manjša ekscesa od njegovega očetomora in incestuozne zakona z lastno sestro. Ad nationes II,xiii (ANF 3). Tertulijan se dotakne mita o Evropi tudi v Apologiji XXI in De carne Christi IV (ANF 3), kjer j e ta mit uporabljen v polemiki med kristjani: »če poslušamo Marciona, ja lažje verjeti, d a j e Jupiter postal bik ali labod, kot d a j e Kristus res postal človek.« 1(HiDeerroreprofanorumreligionumXl\,2 (ur. A. Pastorino [Firence: LaNuovaItalia, 1969]). 107 Barlaarn and Ioasaph xx\ii,245 (G. R. Woodward in H. Mattingly, Loeb). 108 Npr. Tertulijan Ad nat. II,xiii; vobče o kvarnem vplivu »takih fikcij« na deškega duha Minucij Feliks The Octavius xxii (ANF 4). Recognitions of Clement X,xxviii; Arnobius Against the Heathen VII,33 (ANF 6). 110 Recognitions of Clement X.xxxvi; Tacijan Address to the Greeks xxxiii (ANF 2). 111 Against the HeathenV,23. O metamorfozi v bika sicer IV,26; V, 22. 112 A Reply to the Address of Symmachus 1,76-81 (H. J. Thomson, Loeb). 2 0 1 T O M A Ž M A S T N A K vsej svetlobi zasijala krepost krščanskih žensk.113 Drugi spet so hoteli razvred- notiti upodobitve Evrope s tem, da so razgrajevali mit, na keterem so temelji- le.114 Toda medtem ko je bilo mogoče grške bogove, vključno z Zevsom, os- mišljevati z alegoričnimi interpretacijami, se j e njegovo »odvratno občeva- nje« z Evropo in Ledo taki racionalizaciji upiralo.115 Pripeljalo je lahko le do ponovitve sklepa, da sramotna dejanja, kakršno j e bilo Zevsovo ravnanje z Evropo, dokazujejo, da poganska božanstva niso bila drugega kot ljudje, pa še dobri ljudje ne.111' Če bi bil Jupiter prešuštvoval s sebi enakimi, če bi si ljubimke izbiral med nesmrtnimi boginjami, bi bilo njegovo slabo vedenje še znosno, j e pisal Arno- bij. »Vprašam vas pa, kakšna lepota, kakšna dražest je bila v človeških telesih [...]? Koža, drobovina, sluz in vsa tista umazanija, ki se skriva v črevesju, ki ne strese samo Linkeja z njegovim prodornim pogledom, temveč odvrne tudi kogar koli drugega, če zgolj pomisli nanjo.« In d a j e Jupiter, najvišji, za kaj takega postal labod in bik!117 Te besede razkrivajo negativni krščanski odnos do telesnosti in spolnosti. In v resnici j e bila zgodnja krščanska polemika pro- ti mitu o Evropi kot le eni epizodi, ki j e dokazovala skvarjenost poganskih bogov in profane religije, v veliki meri uperjena proti senzualnost in seksual- nosti, ki jo je napadala kot pohoto, razuzdanost, strast, nevzdržnost, brezsram- nost ipd.118 - vsekakor bolj kot proti posilstvu. Če j e govorila o zločinu, j e s tem le tu in tam mislila na posilstvo,119 pogosteje pa na prešuštvo, k i j e tudi bilo kaznivo dejanje. Morebiti lahko vidimo pokazatelj tega, kako malo j e bila krščanski kritiki mar Evropina plat zgodbe, v kasnejših, že srednjeveških, omembah mita. Pri njih morda ne gre le za brezbrižnost do mitiče snovi,120 marveč tudi do spol- nega nasilja. Merovinški verzi so Evropo pomešali z Danao.121 V sholijah k Horacijevi odi, ki govori o Evropi, p a j e bikovski Jupiter storil silo Evropi že na 113 Address xxxiii. 114 Cf. Laktancij The Divine Institutes I,xi (ANF 7), kjer j e Evropo odpeljala ladja z insig- nijo bika. Tako tudi Izidor Etym. VIII,xi,35. Cf. Avguštin De civ. Dei XVIII,12. O historiza- ciji mita v kronologijah krščanskih piscev gl. Biihler, Europa, 41-43. 115 Atenagoras Legatio xxii,l 1 (Legatio and De Resurractione, ur. in prev. W. R. Schoedel [Oxford: Clarendon, 1972 ]); cf. Recognitions of Clement X,xxixff. '"' Atanazij Against the Heathen 12 (Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, 2. ser., ur. Ph. Schaff in H. Wace [Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1989-97], zv. 4). 117 Against the Heathen IV,23. 118 Poleg že citiranih del cf. Klemen Aleksandrijski Exhortation to the Greeks II (G. W. Butterworth, Loeb, 65ff.), kjer med Zevsovimi metamorfozami Evropa ni omenjena (ibid., 79). "'' Cf. Prudencij Reply to ... Symmachus 1,60-61. 120 Biihler, Europa, 34. 121 Versus de Asia et de universi mundi rota 15 (MGH Poet. 4.2). 2 0 2 M I T O E V R O P I : UDOMAČEVANJF. POSILSTVA travniku, nakar se je vrgel v morje, v dekletu pa seje vnela ljubezen do njega in se je vkrcalo na ladjo ter naposled prispelo na Kreto.122 Medtem ko je bila zgodnjekrščanska polemika proti mitu o Evorpi instru- mentalistična - služila je zavračanju poganstva in povzdigovanju krščanstva - j e Pierre Bersuire v 14. stol. ta mit naposled pokristjanil. Feničanska obala, na katerin j e bila ugrabljena Evropa, j e predstavljala posvetno življenje, Kreta pa poduhovljeno. Ugrabitev Evrope je tako simbolizirala potovanje duše od ča- snega k večnemu. »Ta deklica Evropa pomeni dušo. [...] Jupiter pomeni bož- jega sinu, ki se je , da bi rešil dušo, spremenil v bika, se pravi, privzel telesno obliko [...]. Tako kot en od nas je prišel bivat na ta zemeljski svet, poln preiz- kušenj. [...] pobožna duša mu mora slediti in se ga držati kot zelo trdne opo- re.«123 Dve stoletji pozneje, ko je Evropa kot politična skupnost ne le že obsta- jala, temveč tudi postala naša skupna mati, k i j e govorila z najsvetejšim gla- som,124 in ko j e brabantski vseved Johannes Goropius iznašel krščansko eti- mologijo besede Evropa, tako d a j e pomenila poroko med Kristusom in Evro- po, k i je ni mogoče razvezah,125 j e Gerhardus Mercator v svojem znamenitem Atlasu rehabilitiral še Zevsa. Tisti bik, je pisal, ki naj bi odnesel Evropo, »ne predstavlja slabo nravi in narave Evropejcev. Je precej pogumen, drzen, okra- šen z rogovi, bele barve, širokega grla, zalitega vratu, skrbi za vzrejo; j e zelo vzdržen, toda če pride v stik z nasprotnim spolom, se vname, potem pa je spet kreposten in zmeren. Takšnaje tudi narava Evropejcev.«121' Morda bi morali v Mercatorjevih besedah videti dobro mero ironije. Toda če j e bil ironičen, je ironija letela na Evropejce - in po svoje zapečatila poveza- vo med mitom o Evropi in Evropo. Poleg tega, d a j e mit o Evropi z renesanso postal »beau sujet« umetnosti,127 se je močno ukoreninil prav kot karikatura 122 Cit. v Bühler, Europa, 34. 12:1 Cit. v Denis de Rougemont, Ving-liuit siècles d'Europe, v idem, Ecrits sur l'Europe, zv. 1 (= zv. 3 Oeuvres complètes de Denis de Rougemont, ur. Ch. Calame [Paris: Éditions de le Différen- ce, 1994]), 497. Verjetno gre za delo Metamorphosis Ovidiana moraliter explanata (več iz- daj), ki mi ni bilo dostopno. 124 Louis Le Roy, Oratio ad invictissimos potentissirnosque principes Henricum II. Franc. & Philippum Hispan. Reges, de P ace et concordia nuper inter eos initia, ùf hello religionis Christianae hostibus inferendo (Paris, 1559), 18. 125 Reynold, Qu'est-ce que l'Europe?, 106; povzema ga Jürgen Fischer, Oriens - Occidens - Europa: Begriff und Gedanke »Europa« in der späten Antike und im frühen Mittelalter (Wiesba- den: Franz Steiner, 1957), 6. 1211 Cit. v de Rougemont, Ving-huit siècles, 497. 127 Ibid. 2 0 3 T O M A Ž M A S T N A K oziroma v karikaturi.128 Med tistimi, ki se ukvarjajo z zgodovino evropske ide- je, sem našel samo enega, ki je ta mit imenoval »odvraten«.129 ,i!a Gl. npr. gradivo v Friedrich Maier, Quo vadiš, Europa ? Mythos - Begriff - Idee (Bam- berg: C. C. Buchners Verlag, 1990); Bodo Guthmüller, »Europa - Kontinent und antiker Mythos«, v Der Europa-Gedanke, ur. A. Buck (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1992); ne- kaj malega tudi v Denys Hay, Evropa: rojstvo ideje (Ljubljana: ZPS, 1995). la iJean-Baptiste Duroselle, L'idée d'Europe dans l'histoire (Pariz: Denoël, 1965),20. Carlo Curcio, Europa: Storia di un idea (Firence: Vallecchi, 1958), 1: 53, j e zapisal, da mit o Evropi vrže malo svetlobe na zgodovino ideje Evrope, a s e j e motil. 2 0 4 PRIKAZI IN OCENE M A R I O P E R N I O L A E S T E T I K A D V A J S E T E G A S T O L E T J A Znanstveno in publicistično središče, Ljubljana 2000, x + 201 str. Prevedel Aleksa Sušulič; spremna beseda Lev Kreft V knjižnem delu, kije v izvirniku izšlo pod naslovom L'estetica delNovecento (II Mulino, Bologna 1997), s i je sodobni italijanski estetik Mario Perniola zadal zahtevno nalogo: predstaviti obsežno in raznoliko dejavnost estetike v dvajsetem stolelju. Ob tem se bralcu, še preden knjigo prebere, zastavlja vprašanje, ali je takšno nalogo sploh možno na ustre- zen način izpeljati; sploh pa, ali jo je mogoče izpeljati na samo sto petdese- tih straneh čistega besedila (preostali prostor v knjigi zavzemajo opombe, iz- brana literatura, indeks in spremna be- seda)? Estetika dvajsetega stoletja ni niti kro- nološki prikaz dogodkov niti poimen- ski seznam avtorjev in njihovih prispev- kov. Ni niti leksikon niti enciklopedija, temveč (še en) pregled dogajanja v es- tetiki v preteklem stole^u. Kot zapiše Lev Kreft v spremni besedi, je »dvajse- to stoletje spremenilo toliko pogledov in prevrnilo toliko trdnih in večnih re- snic in pravil, da upravičeno predstav- lja nekaj več kot le goli časovni okvir poljubno izbranih stotih let« (str. 199). Mimo tega seveda ne gre niti Perniola; prej nasprotno, njegovo zgodovinopi- sno izhodišče, se pravi, metodološka perspektiva, je prav t. i. kulturni obrat es- tetike (str. ix). Perniola nam v predgovoru k slo- venski izdaji pove, da nasprotuje sleher- nemu metodološkemu redukcionizmu ter oženju estetike na umetnostno kri- tiko, teoretsko filozofijo ali celo hedo- nizem. Področje estetike razume širše in v navezavi na oblikovanje sfere jav- nega diskurza, pri tem pa zagovaija ne- ko nvencionalnost estetskega pristopa k družbi in umetnosti. Njegov pristop je odprt tako časovno kot prostorsko: es- tetika naj bi se po eni strani zavzemala za »ponovno odkrivanje minulih občut- ljivosti in načinov čutenja« (str. x), po drugi strani pa naj bi se preoblikovala - iz izrazito evropocentrične in zahod- njaške oblike vednosti - v znanje, zasno- vano na svetovni perspektivi. Slednje je za avtorja tudi »najbolj v oči bijoč in najvznemirljivejši vidik kulturnega preobrata estetike, s katerim se nema- ra odpirajo širna nova obzorja tej pa- nogi, ki sojo marsikdaj (ne čisto po kri- vici) šteli za nekoliko plesnivo« (ibid.). Struktura Estetike dvajsetega stoletja je razmeroma stroga: tvorijo pet pogla- vij s po desetimi razdelki. Perniola es- tetiške dejavnosti v dvajsetem stoletju razdeli na štiri jasno ločena pojmovna področja - štiri problemske sklope, ki so po njegovem mnenju bistveno zaz- namovali celotno zgradbo estetike tega 2 0 5 PRIKAZI IN O C E N E obdobja. To so področja, ki so izpelja- na iz p o j m o v življenje, forma, spoznava- nje in dejanje. Prva dva sklopa (v gro- bem) nadgrajujeta Kantovo Kritiko raz- sodne moči, d ruga dva pa Heglovo Esteti- ko. Kot trdi avtor: »Dejstvo, da lahko ce- lotno oijaško zgradbo estetike dvajse- tega stoletja vsaj v temeljnih postavkah izpeljemo iz zgolj dveh del s preloma osemnajstega in devetnajstega stoletja, priča tako o enostavnosti te panoge kot o njeni doslednosti«, (str. 2) Perniola dodaja, da se navedeni problemski sklopi razvijejo v prvi polo- vici stoletja, okrog šestdesetih let pa pri vseh pride do omenjenega obrata. Sled- nji pomeni prenos starega pojmovne- ga aparata v nove okoliščine in kontek- ste, tako da dobi »estetika življenja poli- tičen predznak; estetika forme medijske- ga; spoznavna estetika skeptičnega; in pragmatična estetika komunikacijskega« (ibid.). Skratka, estetika se danes ne uk- varja več toliko z življenjem, formo, spoznavanjem in dejanjem, pač pa se mora estetik, ki se hoče v te sklope ume- stiti in biti pri tem izviren, ukvarjati s politiko, mediji, skepticizmom ali ko- munikacijo. Perniola trdi, da velja tudi obratno ter daje estetika danes bolj kot kdaj prej prisotna v politiki, množičnih občilih, epistemološkem anarhizmu in teoriji komunikacije. Vendar pa poleg štirih problem- skih sklopov obstaja tudi področje, ki ga iz Kantove ali Heglove filozofije ni mogoče izpeljati, seje pa pokazalo kot izjemno pomembno za estetiko v dvaj- setem stoletju. To je prav področje, ki je estetiki dalo ime, namreč čutenje. Ču- tenje ne sodi v Kantovo oz. Heglovo she- mo, pa tudi tisti, ki so se z njim resno ukvarjali v dvajsetem stoletju, po last- nem prepričanju niso sodili med este- tike, temveč prej med psihologe, psi- hoanalitike, ontologe, literarne teore- tike, lingviste, filozofe religije ali spol- nosti. »Novosti, ki se na tem področju pojavijo v dvajsetem stoletyu, se ne pu- stijo zbiti v neko prej ali slej spravljivo in pomirljivo čutenje, kakršno je estet- sko čutenje; z drugimi besedami, čute- nja dvajsetega stoley a ne moremo izpe- ljati iz Kanta ali Hegla«, (ibid.) Poleg tega paje tudi čutenje, kateremuje pos- večeno peto poglavje, samo doživelo obrat, ki ga Perniola imenuje fiziološki. Vsako izmed petih poglavij se na- dalje členi na deset razdelkov. Prvi uva- ja problematiko danega sklopa, nasled- nji štirje predstavljajo »utemeljitelje« oz. »duhovne očete«, preostali pa se posvečajo obratu, ki naj bi se zgodil v zadnjih desetletjih dvajsetega stoletja. Na tem mestu se seveda zastavlja vpra- šanje izbire relevantnih avtorjev, s tem pa tudi vprašanje kriterija izbire. Avtorja so prostorske danosti pri- silile, kot sam trdi, da se je omejil na okrog petnajst avtoijev na poglavje, pri čemer so seveda izostali številni pomem- bni misleci; poleg tega bi se mnogi med njimi lahko pojavili tudi v večih poglav- jih. Kljub temu, da Perniolajemlje nase vso odgovornost za svoje odločitve (str. 3), se zdi, d a j e njegov izbor kljub vse- mu problematičen. Težko je namreč uvideti, zakaj so v njegovem delu izo- stali avtoiji, kot npr. Arthur Danto, Fre- dric Jameson ali Wolfgang Welsch. Perniola po eni strani zavrača re- striktivne metodološke kriterije, ki es- tetske teoretike razvrščajo glede na fi- lozofske šole, na podlagi jezikovne ali nacionalne pripadnosti, ter nenazad- nje, na podlagi njihove odmevnosti, vendar pa po drugi strani, s strukturo svojega dela, sam prav tako postavlja for- malne kriterije izbire. Se bolj proble- matično je vprašanje, ki zadeva delitev 2 0 6 PRIKAZI na pomembnejše in manj pomembne avtorje. T u j e Perniola očitno na strani postmoderne pluralnosti: »V teoretič- nem okviru, ki ga zarisuje petero po- glavij knjige, sem raje pustil do besede pluralizmu pogledov, kot pa da bi dal absolutno prednost enemu samemu nauku; v zgodovinsko zastavljeni knjigi je najhujša možna pomanjkljivost prav enostranska in pristranska informacija. Sicer pa me je ravno teoretska pozor- nost do široke palete rešitev pripeljala do tega, da razlikovanju med 'pomem- bnim' in 'manj pomembnim' v filozo- fiji pripisujem kaj relativno veljavo, pa naj gre za pisce ali za dela.« (ibid.) Seveda se s tem odpira, v sodob- nosti ničkolikokrat ponovljeno vpraša- nje, kaj splohje »pomembno«, čeje vse »enako pomembno«? Perniola svoje sta- lišče zagovarja s trditvijo, da se zdi, »da je marsikdaj že sam pojem 'manj po- membnega' le znamenje dogmatizma in konformizma, zlasti ko se uporablja za sodobnost, v kateri je pač vse še v igri in za stalno priborjenih položajev ni« (ibid.). To seveda sodi k današnjemu ča- su in za estetiko ne velja nič bolj in nič manj kot npr. za sodobno umetnost. Po- leg tega, dodaja Perniola, »nekateri vi- diki današnjega kulturnega življenja (čezmerna knjižna produkcija, mnoštvo različnih jezikov in kontekstov, vsesplo- šno nezanimanje) povzročajo, da niti strokovnjak ne pozna številnih del in av- torjev, ki bi jih bilo vredno prebrati in obravnavati« (ibid.). Vendar pa vprašanje izbora s tem še vedno ostaja odprto, Perniola pa ga rešuje (v kantovski maniri) z vnaprej pripravljeno shemo, v katero umesti mi- slece na podlagi njihovega ukvarjanja z »ustrezno« problematiko. Ustrezno pri tem pomeni, da sodijo v problemski ok- vir petih izbranih pojmov/kategorij OCENF. (življenje, forma, spoznavanje, dejanje in čutenje), oz. po obratu, njihovih izpe- l jank (politika, mediji, skepticizem, komu- nikacija in fiziologija), ki predstavl ja jo ogrodje sheme. Oglejmo si sedaj, kako avtor razume vsakega od izbranih pe- tih pojmov in katere estetike dvajsete- ga stole^a pod določen pojem uvršča. Kot rečeno, je vsako poglavje posveče- no enemu izmed teh pojmov. Prvo poglavje se tako ukvarja z od- nosom med estetiko in življenjem. Kljub temu, da se pojem življenje zdi koncep- tualno preveč ohlapen in splošen, lah- ko označuje tudi nekaj, kar presega zgolj biološko dejstvo ter se navezuje na vprašanje po »smislu življenja«. V tem pa je skrita teleologija, ki »daje pojmu 'življenja' iskriv in mikaven pridih« (str. 6). Velja namreč, da ukvarjanje s teleo- logijo v dvajsetem stoletju pomeni obe- nem tudi zavračanje mehanicistične in fizikalistične usmeritve novoveške zna- nosti, kjer je finalizem že od Descarte- sa in Galileja izločen iz spoznavanja sve- ta. Telelološka problematika pa ne sodi zgolj v metafiziko in etiko, temveč tudi v estetiko: »Najsi trdimo, da ima življe- nje smisel, ali to zanikamo, se s tem umeščamo znotraj obzorja, ki se je v dvajsetem stoletju pogosto tesno pre- pletalo z estetiko; ta sije potem drznila zastaviti temeljni problem bivanja.« (Ibid.) Teoretsko predpostavko za to po- vezavo je mogoče najti v Kritiki razsodne moči, kjer Kant tako estetiko kot teleo- logijo pripisuje isti moči. »Razsodna moč« je tista zmožnost, ki nam omogo- ča, da si zamislimo posamezno kot za- jeto v občem ter da imamo koherent- no idejo o vsaki stvari v njeni celovito- sti. Vendar pa Kant zanika, da bi lahko finalnost dejansko razložila kak dogo- dek v svetu. Razsodnost ne deluje s poj- 2 0 7 PRIKAZI mi, temveč s pomočjo občutka ugodja, ki ga povzroči odkritje, da je moč raz- nolike elemente zvesti na enotnost. Perniola v nadaljevanju izpostavi predvsem Wilhelma Diltheya, ki zago- varja povezanost estetskega izkustva in življenjskega smisla, nadalje Georga Santayano, Henrija Bergsona in njego- vo metafiziko življenja, pa Georga Simmla, Karla Jaspersa, Ortego y Gas- seta itn. Po obratu, ki ga bistveno zazna- muje Herbert Marcuse, je življenje do- bilo politično dimenzijo in, kot meni Perniola, »morda postaja prav sam po- jem življenja čedalje neprimernejši za razlaganje modernega stanja, koje meja med življenjem in smrtjo, organskim in anorganskim, gibajočim se in negib- nim, duhom in stvarjo, kulturo in bla- gom, užitkom in stvarnostjo še bolj za- brisana in nestvarna kot kdaj prej« (str. 34). Kljub temu pa z zatonom ideje živ- ljenja ne izgine tudi vpraševanje po smi- slu, »le premakne se v druga območja in druge teoretske mreže« (ibid.). Drugo poglavje se posveča »formi«, kije bila tako kot »življenje«, izredno razšiijen pojem v estetiki dvajsetega sto- letja. Ob tem velja omeniti, da sta za mislece dvajsetega stoletja življenje in forma dve nasprotujoči si težnji, s celo paleto vmesnih možnosti. Pojem forme se implicitno nanaša na nekaj objektiv- nega in trdnega terje zato primeren za bistvo umetnine: »sklicevanje na formo kljubuje stalnemu in neustavljivemu teku časa, odraža namreč željo prema- gati bežnost, propadanje in minljivost človeškega obstoja« (str. 35). Formali- stična težnja pa še zdaleč ni skromna: »to, kar poganja napeto pustolovščino formalizma dvajsetega stoletja, ni zgolj želja, da bi z zrenjem ali ustvarjanjem neminljivih entitet premagali smrt. [...] Ne, že večkrat v zgodovini Zahoda je I O C E N E skušala preseči kar samo formo, pri če- mer je privzemala obliko nefiguralnih, ikonoklastičnih in celo vandalskih stremljenj, ki transcendenco in večnost pojmujejo kot nekaj kar nima forme.« (str. 35-36) Estetika forme v dvajsetem stolet- ju navidez niha med divinizacijo in de- monizacijo forme, v resnici pa gre za problem, ki gaje treba drugače formu- lirati, kajti sam zahodnjaški pojem for- m e j e r azcep l j en m e d eidos (lat. species, razumu pojmljiva forma) in morphe (lat. forma, čutno zaznavna forma). Estetske teorije dvajsetega stoleya lahko vidimo kot različne poskuse reševanja tega problema, ki, tako kot pri »življenju«, vodi h Kritiki razsodne moči. T a m K a n t poda teoretska izhodišča tega proble- ma tako, da vzvišeno (sublimno) loču- je od lepega: medtem ko lepo predpo- stavlja čutno nazorno in človeškim zmožnostim dojemljivo formo, pa se vzvišeno ne more nahajati v nobeni čut- no nazorni formi. V vzvišenem je im- plicirana transcendenca, kije moralne in ne estetske narave, vendar pa se lah- ko razodene samo skozi čutno nazorne forme. Perniola kot primer avtorja, ki se ukvarja z zgodovinskim iskanjem umet- nostne forme, ki bi vsebovala težnjo po preseganju same sebe, navaja Heinric- ha Wölfflina ter poudarja njegov vpliv. Poleg njega v tem poglavju nastopajo še Alois Riegel, Wilhelm Woringer, Pa- vel Florenski, Erwin Panofsky, Henri Fo- cillon, George Kubler, Norbert Elias, Rudolf Arnheim in drugi. Prehod od estetike forme k estetiki medijev, ki se pojavi po obratu, pa zaznamuje pred- vsem Marshall McLuhan. Odnos med estetiko in spoznava- njem, ki sodi v tretje poglavje Estetike dvajsetega stoletja, ne črpa več iz Kanto- 2 0 8 PRIKAZI IN OCENE ve Kritike razsodne moči (to je očitno, kaj- ti po Kantovem prepričanju estetska sodba ne omogoča nikakršnega spoz- nanja o predmetu) temveč iz Heglove Estetike. Za Hegla je umetnost ena iz- med oblik absolutnega duha (tako kot religija in filozofija) ter predstavlja eno izmed najpomembnejših zgodovinskih manifestacij resnice. Takšen pristop se v dvajsetem stoletju zelo razvije: »Raz- gled, ki se odpira na spoznavno esteti- ko dvajsetega stoletja, je [...] širen in raznolik; vse te različne filozofe in uče- njake pa druži prizadevanje, da bi umetnosti pripisali spoznavno vred- nost. Prav vsi si zastavljajo eno in isto vprašanje, ki bi ga lahko formulirali ta- kole: kakšno vrsto spoznanja prinaša umetniško izkustvo?« (str. 66) V veliki meri je takšen razvoj posledica uspe- ha naravoslovnih znanosti, ki spodko- pavajo položaj in veljavo filozofije, fi- lozofi pa se začno ob tem spraševati, ali so znanosti res edine, ki se lahko ukvarjajo s spoznavanjem resnice (kar je npr. trdil Kant). Vendar pa, kritično poudaija Per- niola, »zagovarjati spoznavni značaj umetnosti pomeni ne le priznati umet- nosti zasluge, za katere ji ni dosti mar, ampak tudi obesiti ji problematike, ki so j i tuje. Nazadnje filozofija v umet- nosti ne najde drugega kot le sebe. V spoznavnih estetikah se filozofija ne potrudi, da bi zapopadla tisto drugo, tisto, kar ni filozofija, temveč išče in najde samo sebe.« (str. 67) Odtod po avtoijevem mnenju sledi tudi, da se re- snica umetnosti ne nahaja v sami umet- nosti, temveč v filozofiji, kijo interpre- tira. Med avtoije, ki so se ukvarjali s problematiko razmeija med umetnost- jo in spoznavanjem, Perniola najprej izpostavi Benedetta Croceja, ki zago- vaija možnost obstoja estetskega izkus- tva kot takšne vrste spoznavnega izkus- tva, kije popolnoma neodvisno od de- litve na resnično in lažno. Za Edmun- da Husserla takšno izkustvo ni le mož- no, temveč predstavlja bistveno značil- nost filozofskega spoznanja, ki se glo- boko razlikuje od znanja naravoslovnih znanosti in psihologije (str. 71). Ostali avtorji, ki so predstavljeni v tem delu, so Roman Ingarden, Nicolai Hartmann, Hans Georg Gadamer, Ernst Cassirer, Carl Gustav Jung, Gaston Bachelard, Theodor W. Adorno, Maurice Merleau- Ponty, Hans Robert Jauss, Gianni Vat- timo itn. Po obratu spoznavanje zamenja skepticizem, ki pa je vedno v določe- nem odnosu do znanosti: »Pravzaprav bi lahko rekli, da, manjši koje delež re- snice, ki pripada znanosti, večjo kogni- tivno težo dobi umetnost.« (str. 92) Per- niola med avtoije, ki so k temu vpraša- nju prispevali največ, uvršča Suzanne Langer, Nelsona Goodmana in pred- vsem Paula Feyerabenda, za katerega med »resnico« umetniških in znanstve- nih miselnih stilov ni nikakršne razli- ke. Četrto poglavje, ki se poglablja v odnos med estetiko in dejanjem oz. ak- cijo, je tako kot predhodno, utemelje- no na Heglovi filozofiji: »V Estetiki [H- egel] opisuje razvoj umetniškega idea- la in pri tem izrecno poudarja proces, s katerim je duh, ko prodira v svet, prisi- ljen izstopiti iz svojega miru in se izpo- staviti bolečini, nesreči, razdvojenosti. Ko pride znotraj enega in istega sub- jekta do razcepa med nasprotujočimi si potrebami idealnega ali univerzalne- ga značaja, se rodi patos, to je bistvena vsebina razuma in svobodne volje, prav patos pa vodi v odločitev in akcijo, zato 2 0 9 PRIKAZI predstavlja dejansko prožilo »lepega de- janja«. (str. 95) V drugi polovici devetnajstega sto- letja seje razširil nazor, po katerem no- silca »lepega dejanja« nista več niti fi- lozof niti junak, temveč umetnik. Uve- ljavi se podoba umetnika kot inovator- ja in genija, ki se po definiciji spopada z nerazumevanjem občinstva in filistrs- tvom družbe. Zato je umetniško deja- nje v bistvu agonalno dejanje (agon, gr. boj, spopad). Hkrati pa takšno razume- vanje umetnika vodi v vprašanje, kako je lahko umetnost, kot izrazito indivi- dualistična dejavnost, združljiva s priz- navanjem in hvalo, ki sta pravzaprav družbeni dimenziji. Umetnost naj bi po- temtakem »izvabila [...] odobravanje in občudovanje prav od tistih, proti kate- rim se bori! Poleg tega sta si v zelo očit- nem in globokem razkoraku tudi umet- niško dejanje in spokojna, pomirjujo- ča dimenzija, ki jo vsebuje estetsko iz- kustvo.« (str. 96) Perniola trdi, da bi bilo mogoče ce- lotno pragmatično in družbeno anga- žiranost estetike dvajsetega stoletja ra- zumeti kot verigo poskusov, da bi ovr- gli ideje, ki jih je v zvezi s tem proble- mom razvil Lev N. Tolstoj. Slednji je umetnosti odrekel sleherno avtonom- nost in jo potisnil v okrilje praktičnega uma; zanj »lepo dejanje« ni nič druge- ga kot nemoralno dejanje. Tolstoj ugo- tavlja, da zaradi sprijenosti družbe zma- guje sprevržena umetnost, kije usmer- jena v iskanje užitka; kriv pa je pokvar- jen moralni čut, ki preprečuje »resnič- ni« umetnosti, da bi iskreno ganila. Bis- tvo poskusov, ki so v dvajsetem stoletju predstavljali odgovor na Tolstojeve teze, je v razmejevanju estetskega, umetniš- kega oz. kulturnega dejanja od politič- nega in moralnega dejanja. Zato pisci, kijih Perniola predstavlja v tem poglav- IN OCENE. ju, po eni strani dojemajo človeško iz- kušnjo kot nekaj celovitega, po drugi strani pa morajo kljub temu »lepemu dejanju« zagotoviti neko specifiko, če naj bi ga ločili od etičnih ali ekonom- skih dejanj. Predstavljena sta John Dewey, ki med običajno in estetsko izkušnjo ne vidi bistvenih razlik, značilnost estetske izkušnje pa je izpolnitev - izkustvo je zares izpolnjeno, ko se utelesi v umet- nino; ter Ernst Bloch, pri katerem se filozofija suče okrog neizpolnjenosti in nedokončanosti. Poleg njiju pa tudi An- tonio Gramsci, Gyôrgy Lukâcs, čigar es- tetika velja za najpomembnejši dosežek marksistične estetike, Jan Mukarovsky, Mihail Bahtin, Jean-Paul Sartre in André Malraux. V navezavi na »vidik es- tetskega izkustva, ki ga lahko označimo s pojmom zapeljevanje« (str. 115), še japonski filozof Suzo Kuki in Jean Bau- drillard. Akcija se naposled, po obratu, izteče v komunikacijo, ta preobrat Per- niola pripisuje Karlu Ottu Aplu. Ven- dar, če pri Aplovi teoriji komunikacije prevladuje etična razsežnost, pajûrgen Habermas komunikacijsko dejanje po- stavlja izven instrumentalnega, etične- ga ali estetskega dejanja. Predstavitev komunikacijskega obrata avtor sklene z Richardom Rortyjem, ki zagovaija tr- ditev, da utemeljitev komunikacijskega dejanja ni domena filozofije. Sklepno peto poglavje se razlikuje od ostalih po tem, da ne sledi Kanto- vim oz. Heglovim teoretskim predpo- stavkam, zato pa problematika čutnosti nemara še najbolj izmed vseh, kijih Es- tetika dvajsetega stoletja obravnava, sodi v domeno estetike (če ne drugače, vsaj etimološko). Cepravje mogoče čutenje navezati tako na spoznavanje kot na de- janje, drži tudi, daje estetika nastala kot avtonomna panoga ravno v trenutku, 2 1 0 PRIKAZI ko so v osemnajstem stoletju občutenju priznali neodvisnost od teoretičnega in praktičnega uma. V dvajsetem stoletju je razmerje med estetiko in čutenjem pravzaprav paradoksno, poudarja Perniola: »[P]o eni strani se malodane vsa estetska mi- sel v ožjem smislu [...] bore malo zani- ma za vprašanje čutenja, vzetega v nje- govi avtonomnosti in nepodrejenosti drugim instancam; po drugi strani pa tisti, ki v gorišče svojih razmišljanj po- stavljajo prav čutenje, nimajo veliko zve- ze z estetiko, in če se že izrecno ne ogra- jujejo od nje, so vsaj potihem prepriča- ni, da se nikakor ne zna na pravi način lotiti čutenja (in umetnosti).« (str. 123) Zakaj se torej teoretski orodji, ki smo ju podedovali po Kantu in Heglu (raz- sodna moč in dialektika) pokažeta kot neprimerni, ko gre za izkustva, kijih ni več mogoče opisati kot povzemanje po- sameznega pod splošno ali preseganje protislovja? Za obstoj estetskega je bistveno, ugotavlja Perniola, da »se vsaj od daleč zarisuje konec konflikta, da se kaže vsaj slutnja nekega bodočega miru, trenut- ka pomirjenja, v katerem sta bolečina in boj, če ne dokončno odpravljena, pa vsaj začasno prekinjena« (str. 124). Tak- šna (utopična?) pomiritev pa je daleč od občutja dvajsetega stoletja, ki s e j e gibalo stran od »estetske izmiritve« ter se bližalo »izkušnji nekega razkola, ki j e še globlji od dialektičnega protislov- ja, raziskovanju nasprotja med termini, ki niso simetrično polarni« (ibid.). Prav to gibanje, ki ga avtor označuje s poj- mom razlika, se mu kaže kot tisto filo- zofsko dogajanje v dvajsetem stoletju, k i j e bilo najpomembnejše in najizvir- nejše. Vendar pa z »mišljenjem razlike« zapuščamo tako aristotelsko logiko is- tovetnosti kot heglovsko dialektiko in z OCENE njim se odpira področje, ki ga ni mo- goče ujeti ne v kantovstvo ne v heglovs- tvo; torej »nič čudnega, d a j e bila mi- slecem razlike estetika v ožjem smislu popolnoma tuja« {ibid.). Perniola meni tudi, da pojem »raz- like« ne sodi v polje čiste teoretske špe- kulacije, temveč moramo njeno torišče iskati v »nečistem polju občutenja, po- lju neobičajnih, razburljivih, dvosmisel- nih in skrajnostnih izkušenj, k i j ih ni mogoče skrčiti na istovetnost in ki so zaznamovale življenja številnih mož in žena v dvajsetem stoletju« (str. 124- 125). Estetska misel je torej v dvajsetem stoletju naletela na čutenje, ki seje bis- tveno razlikovalo od tistega v času Kan- ta in Hegla, ter je nemara tudi zato za- postavila problem čutenja in se v večji meri ukvarjala z drugimi - bolj klasič- nimi - problemi (npr. življenje, forma, spoznavanje in dejanje). »Nenazadnje,« ugotavlja Perniola, »so se likovna umet- nost, književnost in glasba dvajsetega stoletja navdihovale prav ob [...] občut- ljivosti, ki se približuje psihopatološkim stanjem in mistični zamaknjenosti, nar- komaniji in perverzijam, motnjam in in- validnostim, 'primitivnim' in 'drugim' kulturam«, (str. 125) Med avtorji, ki so zastopani v tem poglavju po pričakovanju najdemo tako različne mislece kot so Sigmund Freud, Martin Heidegger, Ludwig Wittgen- stein, Walter Benjamin, Carl Michel- staedter in Viktor Sklovski; poleg tega pa tudi »drzne raziskovalce razlike« (str. 143), med katere se uvrščajo Georges Bataille, Maurice Blanchot in Pierre Klossowski. Pregled se sklene z Jacque- som Lacanom, ki filozofsko problema- tiko razlike prenese na raziskovanje spolnosti; z Luce Irigarayjevo injacque- som Derridajem, ki napovedujeta obrat, pri katerem nas iz psihičnega in feno- 2 1 1 PRIKAZI IN O C E N E menološkega okvira usmerjata v okri- lje empirije in fiziologije; in naposled z Gillesom Deleuzom in Felixom Guat- tarijem - njuno obsežno delo z naslo- vom Kapitalizem in shizofrenija, lahko po mnenju Perniole, štejemo »za summo es- tetskih perspektiv dvajsetega stoletja« (str. 149). Ernest Zenko 212 IZVLEČKI • ABSTRACTS M A T J A Ž V E S E L Boetij o kompatibilnosti vnaprejšnje božje vednosti in prihodnjih kontingentnih dogodkov Ključne besede: Boetij, vnaprejšnja vednost, previdnost, kontingenca, večnost Eden ključnih filozofskih problemov antike, vprašanje determinizma in svobodne človeške volje, je še posebej ostro formuliran v Boetijevem delu De consolatione philosophiae (V, 3-6). Boetij zastavi problem kot vprašanje kompatibilnosti oziroma inkompatibilnosti božje vna- prejšnje vednosti in prihodnjih kontingentnih dogodkov (dogodkov, ki so odvisni od svobod- ne odločitve ljudi): v primeru, da obstaja vnaprejšnja božja vednost prihodnjih kontingentnih dohodkov, ne obstaja svobodna volja, kar ima katastrofalne etične posledice. Po našen mne- nju izhaja pri Boetiju temeljni nesklad med božjo vednostjo in prihodnjimi kontingentnimi dogodki iz Boetijeve aplikacije splošne Aristotelove zahteve, da »mora biti to, kar je znano, nujno« (oziroma, da predmet episteme »ne more biti drugače«, kotje veden), na delitev prete- kli/sedanji dogodki (ti »ne morejo biti drugače«) in prihodnji dogodki (ti »so lahko druga- če«), Boetijeva rešitev problemaje kombinacija naslednjih konceptov in tez (nekatere je prev- zel od svojih novoplatonističnih predhodnikov): (i.) status in modaliteta vednosti sta odvisna od tistega, ki ve, in ne od predmeta vednosti; (ii.) Bog ima večno sedanjo vednost; (iii.) obsta- ja distinkcija med absolutno in pogojno nujnostjo. M A T J A Ž V E S E L Boethius on the compatibility of divine foreknowledge and the future contingent events Keywords: Boethius, foreknowledge, providence, contingency, eternity One of the key philosophical problems of antiquity, i. e. the question of determinism and the freedom of the will, is especially sharply formulated in the Boethius' De consolatione philosophiae (v, 3-6). Boethius raises the problem as the question of the compatibility or incompatibility of devine foreknowledge and the future contingent events (events that depend on the freedom of the will): if there is divine foreknowledge of the future contingent events, there is no freedom of the will, and that has catastrophical ethical consequences. The basic incompatibility of divine foreknowledge and the future contingent events is, in my view, based on Boethius' application of the general Aristotle's demand that »what is known has to be necessary« (or, that the object of episteme »can not be otherwise«, as it is known) on the division between past/present events (which cannot be otherwise) and future events (which can be otherwise). Boethius' solution of the problem is a combination of the following notions and theses: (i) the nature of the knowled- ge depends on the knower and not on the object known; (ii.) God has eternaly present knowled- ge; (iii.) there is a difference between the conditional and absolute necessity. 215 IZVLEČKI • ABSTRACTS BORIS VEZJAK Argument iz relativov v spisu Peri ideon Ključne besede: Platon, Aristotel, Aleksander Afrodizijski, Peri ideon, ideje, relativi, homonimi, soprisotnost Članek obravnava argument iz relativov, ki ga najdemo v komentarju Aleksandra Afrodizijske- ga in kije pod naslovom »Peri ideon« tradicionalno pripisan Aristotelu. V n jemje predstavlje- na analiza odlomka in podana kratka razprava Aristotelove kritike tega argumenta, ki poskuša pokazati, daje Platon primoran terjati ideje tudi za relative in da prav zaradi tega argument ni veljaven, saj po Aristotelovem mnenju ne moremo postulirati relativov kot posebnega roda stvari, ki so po samem sebi (Metaph. 990b 15-17). B O R I S V E Z J A K The Argument from the relatives in »Peri ideon« Key words: Plato, Aristotle, Alexander of Aphrodisias, Peri ideon, forms, relatives, homonyms, compresence This paper examines the argument from the relatives taken from Alexander of Aphrodisias' text which is traditionally ascribed to Aristotle under the title »Peri ideon«. The analysis of the passage and a brief discussion of Aristotle's criticism of this argument is presented, trying to show that Plato is forced to produce ideas also for relatives and for that reason the argument fails, since as Aristotle believes we cannot postulate the relatives as a class of things existing by themselves (Metaph. 990b 15-17). • M A R I C O U R Š I Č O pračudežu — razmislek o nekaterih filozofskih vidikih sodobne kozmologije Ključne besede: vesolje, prostor-čas, antropično načelo, mnogi svetovi, teleologija Članek v prvem delu začrta nekaj glavnih filozofskih in znanstveno-metodoloških vprašanj, ki se zastavljajo ob »standardnem« kozmološkem modelu raztezajočega se vesolja (problem ho- rizonta, homogenosti in izotropije prostora-časa, neskončnosti nasproti končnosti ipd.), v dru- gem delu pa se osredini na epistemološko vprašanje, ali je t. i. »antropično načelo« kot alter- nativa klasični teleologiji stvarjenja res ustrezna razlaga očitne »dobre ubranosti« kozmološ- kih parametrov za nastanek življenja in zavesti, saj to načelo predpostavlja obstoj mnoštva vesolij (»multiverzum«). Avtor po primerjavi razumevanja mnogih svetov v logiki in kozmolo- giji pride do sklepa, da je ontološka realnost nam načelno nedostopnih vesolij v »multiverzu- mu« še bolj problematična predpostavka od klasične, seveda pa skozi sodobno kozmologijo na novo premišljene teleološke vzročnosti, ki ni nujno vezana na teistično razlago stvarjenja, ampak dopušča tudi panteistične oz. imanentistične razlage razvoja vesolja, življenja in zave- sti. 2 1 4 IZVLEČKI • ABSTRACTS MARICO URŠIČ On the primordial miracle - an essay on some philosophical issues of modern cosmology Key words: universe, spacetime, Anthropic Principle, »multiverse«, teleology In the first part of this article some general philosophical and methodological questions con- cerning the »standard« cosmological model of the expanding universe are outlined (horizon problem, homogeneity and isotropy of space-time, infinity vs. finiteness of the universe etc.), while in the second part the main topic of discussion is the epistemological question whether the so-called »anthropic principle« as an alternative to the classical teleology of creation is really an adequate explanation of the evident »well-tunedness« of cosmological parameters for the emergence of life and consciousness, since this principle presupposes the existence of many universes (»multiverse«). The author, after having compared logical and cosmological many-worlds concepts, comes to the conclusion that the ontoiogical reality of the »multiver- se« is an even more problematic hypothesis as some revised version of the teleological causa- lity which does not have to be a theistic explanation of creation, but also yields some kind of pantheistic explanation of our universe, life and consciousness. • S A Š O D O L E N C Kdo vlada času? Premislek o vlogi konvencionalizma pri merjenju časa Ključne besede: filozofija časa, merjenje časa, Henri Poincare, konvencionalizem, Galileo Galilei, znanstvena revolucija. V članku poskušamo na podlagi zgodovinske analize premisliti in aktualizirati konvencionali- stično razumevanje meijenja časa. Obravnavamo razvoj definicije »idealne« ure - to je tiste ure, ki najbolj natančno meri čas-skozi zgodovino naravoslovnih znanosti. Zagovarjamo trdi- tev, d a j e prišlo z znanstveno revolucijo sedemnajstega stoletja do bistvenega preloma v razu- mevanju merjenje časa. V svojih poznih delih sta Johannes Kepler in Galileo Galilei postavila novo pojmovanje časa, katerega tek in meijenje nista bila več vezana na posebej odlikovano partikularno gibanje v naravi (običajno je bilo to vrtenje neba). Takrat je čas postal fizikalna količina, k i je določena relacijsko preko univerzalnih matematičnih zakonov galilejske nara- ve, kar pomeni, da čas kar najbolj natančno odraža parameter t iz enačb matematične fizike. Prav ta sprememba pojmovanja časaje bila verjetno eden izmed ključnih obratov, ki so omo- gočili nastanek matematične fizike oz. novoveške galilejske znanosti. S A Š O D O L E N C Who rules the time? Reflection upon the role of conventionalism in time measurement Key words: philosophy of time, measurement of time, Henri Poincare, conventionalism, Galileo Galilei, scientific revolution. We try to rethink and actualise conventional understanding of time measurement. We discuss historic development of the »ideal« clock - one that measures time most accurately - through the history of natural sciences. We defend thesis that scientific revolution of the seventeenth century marks the essential rupture in the understanding of time measurement. In their late works Johannes Kepler and Galileo Galilei developed a new concept of time, the measure of which does not depend on specially selected particular natural movement (usually it was the rotation of the sky). At that historic moment time became a physical quantity, which is relatio- 2 1 5 IZVLEČKI • ABSTRACTS nally defined by universal mathematical laws of Galilean nature. Time reflects parameter t from equations of mathematical physics as accurately as possible. This change in the concept of time was probably one of the key turns that made modern mathematical physics possible. P E T E R K L E P E C Nekaj pripomb k Deleuzovemu pojmovanju imanence kot univoknosti Ključne besede: Deleuze, imanenca, univoknost, ustvarjanje, etika Avtorja najprej zanima mesto pojmovanja univoknosti v Deleuzovem opusu, pri čemer poseb- no pozornost namenja navezavi pojmovanja imanence in univoknosti. Ce je namreč mogoče znotraj Deleuzovega obsežnega opusa izvzeti en sam koncept, eno samo (univokno) pojmova- nje, v znamenju katerega poteka Deleuzovo podvzetje, potem je to imanenca. V nadaljevanju avtor opozori na nekatere etične nasledke Deleuzove obravnave univoknosti in imanence. P E T E R K L E P E C Remarks on Deleuze's conception of immanence as univocity Key words: Deleuze, immanence, univocity, creativity, ethics In the first part of his essay the author studies the place of the univocity in Deleuze's work, especially the connection and interplay of immanence and univocity. Immanence is one sin- gle concept, one single (univocal) conception which could be excepted from and given spe- cial emphasis in Deleuze's work. In the final section some ethical consequences from the Deleuze's treatment of univocity and immanence are shown. • T O M A Ž M A S T N A K Mit o Evropi: udomačevanje posilstva Ključne besede: Evropa, evropska ideja, mit o Evropi, grška in rimska književnost, krščanska kritika, posilstvo Na podlagi analize antičnih virov avtor argumentira, da ni prepričljivih razlogov za gledanje na mit o Evropi kot na utemeljitveni mit moderne politične in kulturne entitete, ki se imenuje Evropa. Vendar je v tej Evropi močno razširjeno mnenje, da ta grški mi t je evropski utemelji- tveni mit. S tem, ko so bili prevzeti tako grške in rimske razlage mita o Evropi kot ljubezenske zgodbe kakor z njimi povezana erotiziranje in banaliziranje posilstva Evrope, je posilstvo po- stalo konstitutivni element evropske identitete. 2 1 6 IZVLEČKI • ABSTRACTS T O M A Ž M A S T N A K The Myth of Europe: Domesticating Rape Key words: Europe, the myth of Europe, the idea of Europe, Greek and Roman literature, Christian critique, rape Through his analysis of classical sources, the author finds no convincing grounds for under- standing the myth of Europe as the foundational myth of the modern political and cultural entity that calls itself Europe. In this Europe, however, it is widely believed that the Greek myth is the European foundational myth. By taking over Greek and Roman interpretations of the myth of Europe as a love story, and the adjunct eroticizing and banalizing of the rape of Europa, rape has become a constitutive element of European identity. 2 1 7 FILOZOFSKI VESTNIK P R I P R A V L J A M O • I N P R E P A R A T I O N Telo / The Body / Le Corps Le t./Vol. XXIII, š t . /no . 2 (jesen / Autumn 2002) Urednik / Editor: Marina Gržinič Mauhler Behemoth Le t./Vol. XXIV, š t . /no . 2 (jesen / Autumn 2003) Urednik / Editor: Tomaž Mastnak Social Theory and Practice An International and Interdisciplinary Journal of Social Philosophy Social Theory and Practice (now a quarterly journal) publishes discussions of impor- tant and controversial issues in social, political, legal, economic, educational, and moral philosophy, including critical studies of classical and contemporary social phi- losophers. We feature original philosophical work by authors from all relevant disci- plines, including the humanities, the social sciences, and the natural sciences. Phillip Montague Thaddeus Metz Michael Gorr Ruth Anna Putnam Erin Kelly David Waller Lisa Tessman Martin Harvey Thomas May Celeste Friend Nicholas Dixon John Christman Ronald Sundstrom Linda Radzik Highlights from Vol. 26 (2000) The Myth of Parental Rights Arbitrariness, Justice, and Respect The Morality of Plea Bargaining Neither a Beast Nor a God Habermas on Moral Justification The Paradox of Voluntary Motherhood Moral Luck in the Politics of Personal Transformation Forthcoming in 2001 (Selections) Deliberation and Natural Slavery Rights of Conscience in Health Care Trust and the Presumption of Translucency Boxing, Paternalism, and Legal Moralism Liberalism, Autonomy, and Self-Transformation Being and Being Mixed Race Collective Responsibility and Duties to Respond plus a Special Issue: Embodied Values: Philosophy and Disabilities Special Offer! Purchase a two-year (2001-2002) subscription now and receive all 2000 issues of STP free of charge (while supplies last). Enter my subscription: D One year (no special offer) £7 Two years (2000 issues free) Name Address Phone( Payment Options: D Check/Money Order Card No. Exp. Date Signature OW isa/MC Subscriptions (4 issues/yr.): Individuals $24; Institutions $48; Foreign orders add $8 postage per year. Copy and mail to: STP, Dept. of Philosophy, Florida State University, Tallahassee, FL 32306-1500 Or contact us: Phone (850) 644-0220; Fax (850) 644-3832; E-mail: journals@mailer.fsu.edu Visit our web site: www.fsu.edu/~philo/STP ZALOŽBA ARI5TEJ Z B I R K A D I A L O G I R. W. Sharples STOIKI, EPIKUREJCI IN SKEPTIKI Prevod: Boris Vezjak Format: 14 X 20,5 cm, broširano Obseg: 165 str. C e n a : 4 .500 ,00 S iT I f l I O G K W. Sharples STOIKI, iPIKUREJCI IN SKEPTIKI Jonathan Barnes: ARISTOTEL Dodatek: Jonathan Barnes: Metafizika Prevod: Dušan Merhar (Aristotel), Boris Vezjak (Metafizika) Format: 14 X 20,5 cm, broširano Obseg: 160 str. c ena : 2 .600,00 SIT Jonathan Barnes, eden največjih sodobnih strokovnjakov za antično filozofijo, je napisal eno redkih knjig o najveličastnejšem antičnem mislecu, ki stoji v središču grške in kasnejših filozofij ter na začetku evropske znanosti nasploh. Aristotel je poljudno napisana in neobsežna knjiga, ki razkriva osnovne koncepte, s katerimi je Aristotel pustil nepozaben pečat na skoraj celotnem človeškem vedenju zahodnoevropske civilizacije. Knjigi je dodana (za bralca zahtevnejša) avtorjeva razprava o Aristotelovi metafiziki. Stoiki, epikurejci in skeptiki je po mnenju poznavalcev eden najboljših uvodov v helenistično filozofijo, kar jih je bilo doslej napisanih. Zasnovan izjemno propedevtično in izčrpno opremljen z navedbami iz originalnih besedil se predstavitve ne loti kronološko, temveč po izbranih temah, katerih vprašanja vse tri helenistične šole združujejo, medtem ko jih odgovori nanje ločujejo. Navedbe iz Lukrecija, Horacija, Vergila, Marka Avrelija, Seksta Empirika in številnih drugih nam ob komentarju zarisujejo epistemološke in logične, fizikalne in metafizične, psihološke in etične aspekte treh filozofskih sekt, ki so tako odločilno vplivale na zgodovinskofilozofsko dogajanje in katerih principi so preko rimskega izročila trdno zakoličeni tudi v kulturi moderne evropske misli. Knjigi lahko naročite po pošti, elektronski poŠti, telefaksu ali telefonu na naslov: Založba ARISTEj, Marčičeva 19, 2000 Maribor, tel: 02 250 21 93, faks: 02 252 18 97, e-naslov: aristej@siol.net. Naprodaj sta tudi v bolje založenih knjigarnah. phil osophic a Ankius Monliu* Sewrinus Boc!hiu¡ OPUSCULA SACRA Anklj Manlij Severin Ssetij FILOZOFSKO-TEOLOŠKI TRAKTATI cla ss ica f \ / ' _ j A . ' 1 _ .»«s . SB«MisW»tK«a Anicij Manlij Severin Boetij (Boethius) FILOZOFSKO-TEOLOŠKI TRAKTATI (iOPUSCULA SACRA) Prevod in spremna beseda Matjaž Vesel Zbirka Philosoj)hicarSeries Classica 1999, 135 str., 1 4 x 2 1 cm, trda vezava, ščitni ovitek, ISBN 961-6182-89-7. CENA: 2.530 SIT Naročila sprejema: Založba ZRC Gosposka 13, 1000 Ljubljana Tel/Fax: (01) 425 77 94 E-Pošta: zalozba@zrc-sazu.si A. M. S. Boetij (pribl. 480-525 ali 526), »zadnji Rimljan in prvi sholastik«, je v svojih filozofsko-teoloških traktatih, k i j ih je tradicija poimenovala opus- cula sacra, lat inskemu zahodu posredoval metafizično tradicijo, k i j e glo- boko zaznamovala najprej srednjeveško, prek nje pa celotno zahodnoe- vropsko filozofijo. V teh petih kratkih traktatih, ki so bili posvečeni nekaj najbolj žgočim filozofskim in teološkim vprašanjem tistega časa, j e defini- ral nekatere temeljne filozofske pojme z uporabo t. i. dialektične metode (more, dialéctico), ki se pri obravnavanju teoloških vprašanj ne sklicuje na avtoriteto, in izoblikoval p r imer »racionalizma, ki organizira teološko mi- sel« (Lacan). V enem od traktatov p a j e tudi artikuliral osnovne črte di- stinkcije, ki je temeljna za vso ontoteologijo, razliko med esse in id c¡uod est oziroma med bitjo in bivajočim, k i j o j e Heidegger v Biti in času označil kot »ontološko razliko«. Boetij j e tako položil temelje tistega, kar j e kasneje postalo ontologija. V težavnem jeziku, k i j e zahteval stoletja komentarjev, j i j e utrdil terminologijo, določil območje in strukturo, hkrati p a j e sred- njeveško, sholastično filozofijo, k i j e »s komentiranjem teh majhnih spi- sov postala velika«, naučil uporabljati demonstrativno metodo v filozofiji. Besedilo traktatov j e objavljeno v latinskem izvirniku z vzporedno tekočim slovenskim prevodom. Knjigi j e dodano pojmovno in imensko kazalo. Aristoteles METAFIZIKA Prevod, uvodno besedilo, opombe in glosarij Valentin Kalan Zbi rka Philosophica-Series Classica 1999, LXXXVT + 437 str., 14 x 21 cm, trda vezava, ščitni ovitek, ISBN 961-6182-90-0. CENA: 5.830 SIT Naročila sprejema: Založba ZRC Gosposka 13, 1000 Ljubl jana Tel /Fax: (01) 425 77 94 E-Pošta: zalozba@zrc-sazu.si Če bi morali imenovati trideset knjig, ki po Nietzschejevih pesniških be- sedah ustanavljajo in ohranjajo evropsko kulturo, med njimi ne bi smela manjkati Aristotelova Metafizika. To Aristotelovo delo z neprevedljivim naslovom »Metaphysica, TA META TA PHYSIKA« sestavlja štirinajst knjig: veliki in mali Alpha, Beta, Gamma, Delta, Epsilon, Zeta, Eta, Theta , lota, Kappa, Lambda, My in Ny. V njih je podana zoritev evropske modrost i iz čudenja, nato pa je prikazano celotno drevo znanosti, od lizike in medici- ne, prek tehnike in ekonomije, etike in politike, prek logike in matemati- ke, do splošne znanosti ontologije, Filozofije umetnost i in teologije. Ari- stoteles nam prikaže način srečevanja stvari v njihovi samodanosti , tako naravnih kakor tehniških, tako predmetov delovanja, ki zadevajo člove- kov ethos, kakor predmetov vedenja, ki j ih oblikujeta matematika in umet- nost. Naposled Aristoteles obravnava človekov odnos do celote sveta in do Boga, ki j e tema bajeslovja, religije in filozofske teologije. Metafizična modrost nas tako spomni na resnico kot luč človekovega življenja in s tem pripomore k dobrobiti človeštva. Knjiga vsebuje poleg spremne besede še obsežna prevajalska in uredniš- ka pojasnila, glosarij Aristotelovih terminov, seznam Aristotelovih spisov, izbrano bibliografijo in imensko kazalo. immcmuEi Kmt KRITIKA RAXSODNi MOČI i&cchjo m uau Immanuel Kant KRITIKA RAZSODNE MOČI Prevod in spremna beseda Rado Riha Zbirka PhilosophicarSeries Classica 1999, 504 str., 1 4 x 2 1 cm, trda vezava, ščitni ovitek, ISBN 961-6182-91-9. CENA: 5.290 SIT Naročila sprejema: Založba ZRC Gosposka 13, 1000 Ljubl jana Te l /Fax : (01) 425 77 94 E-Pošta: zalozba@zrc-sazu.si Tre t ja Kantova Kritika, prvič objavljena leta 1790, j e bila dolgo časa v senci prvih dveh, ki sta, kot se j e zdelo, vsebovali vse, kar j e bilo bistveno za utemelj i tev kriticizma: prva j e odgovaijala na vprašnje pogoja možnosti objekt ivnega spoznanja , d ruga na vprašanje pogoja možnosti mora lnega delovanja . T re t j a na j bi torej zgradila nekakšen most m e d ločenima po- droč j ima teore t ičnega in prakt ičnega uma. Vendar pa tret ja Kritika ni le poskus premost i t i p r e p a d m e d naravo in svobodo, ampak vsebuje tudi Kantovo »estetsko teorijo«, teori jo lepega in sublimnega, in teorijo narav- ne teleologije, ki odgovar ja na vprašanje smotrnosti sveta in človeškega bivanja v n jem. V no t ran j i preple tenost i t reh ključnih problemat ik t ret je Kritike pa se zarisuje tudi nova p o d o b a temel jnih pojmov Kantove filozo- fije. T a k o se j e danes že uveljavilo prepr ičanje , da Kritika razsodne moči bolj nadal ju je , kakor pa konču je Kantovo filozofsko misel. V njej so vsebovani zametki d rugega »kopernikanskega obrata«, v katerem subjekt ni več do- j e t kot gospodar nad zunan jo in no t ran jo naravo, ampak se j e naučil od- krivati v sebi m o m e n t e neodpravlj ive heterogenost i . S tem pa j e tretja Kri- tika postavljena v središče sodobn ih filozofskih in družboslovnih diskusij in p rob lemov. Knjiga je o p r e m l j e n a z uredniškimi opombami in pojasnili ter imenskim in stvarnim kazalom. Matjaž Vesel UČENA NEVEDNOST NIKOLAJA KUZANSKEGA. Kuzanski in konstitucija univerzuma moderne znanosti Zbirka Philosof)hica - Series Moderna 2000, 357 str., 1 4 , 5 x 2 1 , 5 cm, trda vezava. ISBN 961-66358-17-0 CENA: 3.520 SIT Naročila sprejema: Založba ZRC Gosposka 13, 1000 Ljubl jana Tel: (01) 470 64 65 Faks: (01) 425 77 94 E-naslov: zaIozba@zrc-sazu.si Avtor, strokovnjak za srednjeveško filozofijo, sc v knjigi loteva sistematič- nega prikaza in poglobljene analize filozofskega dela Nikolaja Kuzanske- ga (1400/01-1464), ki ga obravnava predvsem v perspektivi njegove vloge v procesu nastajanja moderne znanosti. Z na tančno analizo njegovih del, predvsem njegovega temeljnega dela De doda ignoranlia (O učeni nevedno- sti), avtor ugotavlja, da lahko pri Kuzanskem v nekaterih točkah celo pred Kopernikom zaznamo moment »epistemološkega preloma«, ki loči klasič- no antično in srednjeveško vednost od matematiziranega univerzuma mo- derne znanosti. Vendar pa Kuzanski, navidez paradoksno, vseeno ne more veljati za predhodnika Kopernika in Kepleija, kar so mu često pripisovali, saj njegova filozofija vsebuje og romno klasičnih elementov, obenem pa tudi ni uglašena strogo znanstveno. Veselova knjiga j e zanimiv poskus re- vizije naših utečenih predstav o začetkih mode rne znanosti, umešča pa sc med vse večje število sodobnih razprav, ki ponovno odkrivajo in aktualizi- rajo opus tega poznosrednjeveškega filozofa in njegov pomen za sodobno filozofsko in episteinološko misel. libsipliici \ Matjaž Vetel UČENA NEVIDNOST NIKOLAJA KUZANSKEGA mo de ma N A V O D I L O AVTORJEM Prispevke in clrugo korespondenco pošiljajte na naslov uredništva. Uredništvo ne spreje- ma prispevkov, ki so bili že objavljeni ali istočasno poslani v objavo drugam. Nenaročenih rokopisov ne vračamo. Avtorsko pravico objavljenega prispevka zadrži izdajatelj, razen če je posebej drugače dogovorjeno. Prispevki naj bodo poslani v tipkopisu in na disketi, pisani na IBM kompatibilnem raču- nalniku (v programu Word 97 - okolje Windows). Besedili na disketi in na izpisu naj se natančno ujemata. Priložen naj bo izvleček (vslovenščini in angleščini), ki povzema glav- ne poudarke v dolžini do 150 besed in do 5 ključnih besed (v slovenščini in angleščini). Prispevki naj ne presegajo obsega ene in pol avtorske pole (tj. 45 000 znakov) vključno z vsemi opombami. Zaželeno je , da so prispevki razdeljeni na razdelke in opremljeni, če j e mogoče, z mednaslovi. V besedilu dosledno uporabljajte dvojne narekovaje (npr. pri na- vajanju naslovov člankov, citiranih besedah ali stavkih, tehničnih in posebnih izrazih), razen pri citatih znotraj citatov. Naslove knjig, periodike in tuje besede (npr. a priori, epoché, élan vital, Umwelt, itd.) j e treba pisati ležeče (ali podčrtano). Opombe in reference se tiskajo kot opombe pod črto. V besedilu naj bodo opombe ozna- čene z dvignjenimi indeksi. Citiranje naj sledi spodnjemu zgledu: 1. Gilles-Gaston Granger, Pour la connaissance philosophique, Odile Jacob, Paris 1988, str. 57. 2. Cf. Charles Taylor, »Rationality«, v: M. Hollis, S. Lukes (ur.), Rationality and Relati- vism, Basil Blackwell, Oxford 1983, str. 87-105. 3. Granger, op. cit., str. 31. 4. Ibid., str. 49. 5. Friedrich Rapp, »Observational Data and Scientific Progress«, Studies in History and Philosophy of Science, Oxford, 11 (2/1980), str. 153. Sprejemljiv je tudi t.i. »author-date« sistem z referencami v besedilu. Reference morajo biti v tem primeru oblikovane takole: (avtorjev priimek, letnica: str. ali pogl.). Popoln, po abecednem redu urejen bibliografski opis citiranih virov mora biti priložen na koncu poslanega prispevka. Avtorjem bomo poslali korekture, če bo za to dovolj časa. Pregledane korekture j e treba vrniti v uredništvo v petih dneh. F I L O Z O F S K I V E S T N I K I • 2 0 0 I Vsebina ZGODOVINA FILOZOFIJE Matjaž Vesel, Boetij o kompatibilnosti vnaprejšnje božje vednosti in prihodnjih kontingentnih dogodkov Boris Vezjak, Argument iz relativov v spisu Peri ideon T. H. Irwin, Teorija oblik KOZMOS IN ČAS Marko Uršič, O pračudežu - razmislek o nekaterih filozofskih vidikih sodobne kozmologije Sašo Dolenc, Kdo vlada času?Premislek o vlogi konvencionalizma pri merjenju časa DELEUZE - 1MANENCA Peter Klepec, Nekaj pripomb k Dele,uzovemu pojmovanju imanence kot univoknosti Philip Goodchild, Zakaj je filozofija z bogom sklepala takšne kompromise? Daniel W. Smith, Nauk o univoknosti: Deleuzova ontologija imanence ZGODOVINA EVROPSKE IDEJE Tomaž Mastnak, Mit o Evropi: udomačevanje posilstva PRIKAZI IN OCENE Mario Perniola, Estetika dvajsetega stoletja (Ernest Ženko) I S S N 0 3 5 3 - 4 5 1 0 7 7 0 3 5 3 4 5 1 0 1 9