V E S T N I K 3 / 1 9 9 6 René Descartes 1 5 9 6 - 1 9 9 6 Hobbes: vprašanje religije > X ISSN 0353-4510 FILOZOFSKI VESTNIK/ ACTA PHILOSOPHICA Letnik / Volume XVII, številka / number 3/1996 Izredna številka / Special issue FILOZOFSKI VESTNIK je vključen v: Arts & Humanities Cit. Index, Current Contents /Arts & Humanities, Internationale Bibliographie der Zeitschriften, The Philosopher's Index, Sociological Abstracts. Uredništvo / Edilorial Board Aleš Erjavec, Peter Klepec-Kršič, Gorazd Korošec, Vojislav Likar, Oto Luthar, Tomaž Mastnak, Rado Riha, Jelica Šumič-Riha, Alenka Zupančič Mednarodni uredniški svet / International Advisory Board Alain Badiou (Paris), Bohdan Dziemidok (Gdansk), Manfred Frank (Tübingen), Martin Jay (Berkeley), John Keane (London), Ernesto Laclau (Essex), Steven Lukes (Krenze), Chantal Mouffe (Paris), Ulrich Müller (Kassel), Herta Nagl-Docekal (Wien), Alet taJ . Norval (Essex), Nicholas l'hillipson (Edinburgh), J.G.A. Pocock (Baltimore), Françoise Proust (Paris), Ernst Vollrath (Köln) Glavni urednik / Managing Edilor Vojislav Likar Odgovorni urednik/ Edilor in Chief Rado Riha Naslov uredništva / Edilorial Office Address FILOZOFSKI VRSTNIK, ZRC SAZU, Gosposka 13, SI - 1000 Ljubljana, Slovenija. Tel.: (+386 61) 125 6068 - Fax: (+386 61) 125 5253 - E. Mail: fi@zrc-sazu.si Vso korespondenco, vključno z naročili, pošiljajte na naslov uredništva. Editorial correspondence and enquiries, business correspondence and books for review should be addressed to the Editorial Office. Časopis izhaja dvakrat letno. / The Journal is published semi-annually, two issues constitute one volume. Cena posamezne številke: 1400 SIT Letna naročnina: 2400 SIT. Single issue: $10 for individuals, $20 for institutions. Annual subscription: $18 for individuals, $36 for institutions. Access/Master Card/Kurocard and VISA accepted. Credit card orders must include card number and expiration date. Časopis izhaja s podporo Ministrstva za znanost in tehnologijo in Ministrstva za kulturo Republike Slovenije. The Journal is published with grants from the Ministry of Science and Technology and the Ministry of Culture of the Republic of Slovenia. © Filozofski inštitut ZRC SAZU Tisk / Printed by Planprint, Ljubljana V E S T N I K ZNANSTVENORAZISKOVALNI CENTER SAZU FILOZOFSKI INŠTITUT LJUBLJANA 1996 Izid te številke je omogočil Open Society Institute - Slovenia / Zavod za odprto družbo - Slovenija Pi» mnen ju Ministrstva za kulturo Republike Slovenije se za to publikacijo p lačuje 5-oclstotni davek od p rome ta proizvodov. VSEBINA René Descartes (1596-1996) Bojan Borstner: Kartezijanski dualizem 9 Miran Božovič: Okazionalistična filozofija in kartezijanska fiziologija.... 25 Božidar Kante: Descartes, introspekcija in zaznavanje 39 Maja Milčinski: Leibniz in kitajska filozofija 51 Igor Pribac: »Tri ali štiri maksime...« 61 Darko Štrajn: Descartes kot razlikovalna instanca 75 Marko Uršič: »Cogito ergo mundus talis est« 85 John Cottingham: Kartezijanski dualizem: teologija, metafizika in znanost 105 Desmond M. Clarke: Descartesova filozofija znanosti in znanstvena revolucija 125 E. M. Curley: Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej 151 Hobbes: vprašanje religije Gorazd Korošec: Hobbes in civilna religija Leviathana 177 Richard Tuck: Civilna religija Thomasa Hobbesa 195 Prikazi in ocene Aleš Erjavec, Estetika in kritična teorija-, Aleš Erjavec, K podobi (Miško Suvakovič) 215 Marina Gržinič, V vrsti za virtualni kruh (Miško Suvakovič) 221 Franklin R. Ankersmit, History and Tropology (Oto Luthar) 227 Povzetki - Abstracts RENÉ DESCARTES (1596-1996) Bojan Borstner Kartezijanski dualizem Descartesova izhodiščna metafizična pozicija je stroga ločitev med duhom in telesom, kar se običajno označuje kot oblika dualizma. Tisto, kar nas bo v tem kontekstu zanimalo, je vprašanje, kakšna vrsta dualizma to je in če j e tak dualizem sploh možno argumentirano zagovarjati. / Ker sta duh in telo dve različni substanci1, morata imeti tudi različni bistvi. »Substanco lahko spoznamo iz kateregakoli atributa; vendar pa je v vsaki še neka posebna lastnost, ki tvori njeno naravo in bistvo in na katero se navezujejo vse ostale lastnosti.« (Principi filozofije I, 53, AT VIHA, 25) To pa pomeni, d a j e za Descartesa možno, da si predstavljamo in spozna- mo substanco samo po sebi. Dve substanci sta dejansko različni druga od druge (torej nista dve samo po številu), ker ju lahko jasno in razločno mislimo, s i j u predstavljamo ločeni. (Principi filozofije I, 61) Le v tem kontekstu j e smiselno govoriti o čisti 'razsežnosti' in 'čisti duhovnosti'. Bistvo duha označuje atribut 'mišljenja', medtem ko je pri telesu ta atribut 'raz- sežnost'. Vse nebistvene lastnosti ustvarjene substance- imajo poseben 1 Poudariti je treba, da uporablja Descartes »stvar« = »res« kot sinonim za »substan- ca« = »substantia«. Gradi na sholastični tradiciji, ki opredeljuje »substanco« kot konkretno bitnost kot je npr. zrak, mačka, angel (seveda v katoliški tradiciji 17. stoletja), v nasprotju z abstraktnimi bitnostmi kot so npr. poštenost, rdečost, jutri. »Vsaka stvar, v kateri kot v subjektu neposredno biva, oziroma po kateri eksistira nekaj, kar zaznavamo, tj. neka lastnost, kvaliteta ali atribut, katere realna ideja j e v nas, se imenuje substanca.« (Drugi odgovori, AT VII, 161.) 2 Čeprav Bog ni v ospredju naše analize, je vendar potrebno omeniti, da je skladno z Descartesovo izhodiščno tezo, da j e substanca tisto, kar »obstaja na tak način, da za svoj obstoj ne potrebuje nobene druge stvari« (Principi Filozofije I, 51, AT VIIIA, 24), prava substanca zgolj ena - Bog. Le Bog lahko obstaja neodvisno od (brez) česarkoli. Vendar pa Descartes dopušča, da tudi obe vrsti ustvarjenih substanc lahko umestimo pod pojem 'substanca', ker sta to stvari, ki potrebujeta le obstoj Boga za to, da bi tudi oni (dve) obstajali. (Principi filozofije I, 52) Filozofski vestnik, XVII (3/1996), str. 9-23. 9 Bojan Borstner odnos do bistvenega atributa te substance. S Spinozo bi lahko rekli, da so to modusi tega atributa. Oglejmo si naslednja primera: 1. »Dvomim, d a j e 5 + 7 = 12«. Moj dvom v to, d a j e 5 + 7 = 12, j e nebistvena lastnost duha - je le modus ali način mišljenja. 2. Biti trikotnik je nebistvena lastnost nekega telesa - j e le modus razsežnosti ali način biti razsežen. To lahko strnemo v naslednjo ugotovitev: (i) Obstaja nujna zveza med modifikacijo in substanco, k i j e modifi- cirana. (ii) Modusi so substance, ki obstajajo na določen način. (iii) Modusi niso neodvisno obstoječe bitnosti. (iv) Torej, modusi ne morejo biti mišljeni (predstavljeni) ločeno od substance. Ta nezmožnost zamišljanja, predstavljanja ni zgolj psihološka, am- pak je logična, kar lahko ponazorimo z analizo že prej omenjenih prime- rov. Trikotnost je definirana tako, da se sklicuje (nanaša) na razsežnost, dvom v vsoto števil je definiran s sklicevanjem (nanašanjem) na mišljenje, kar pomeni, da definiranje modifikacije vedno vsebuje sklicevanje (na- našanje) na substanco. Če primerjamo definicijo neke vrste lastnosti, ki so zmožne modificirati to substanco, z definicijo druge vrste lastnosti, ki so zmožne modificirati drugo (vrsto) substance, ugotovimo, d a j e stvarna raz- lika v esenci med substancami vzporedna razliki v modusih (vrstah lastno- sti). II Ker sta po Descartesovem prepričanju duh in telo edini vrsti ustvar- jene substance, so vse lastnosti, ki opredeljujejo ustvarjeno substanco, ali modusi mišljenja ali pa modusi razsežnosti. Toda v Principih obstaja me- sto, ki nas lahko hitro zavede. Descartes pravi: »Mišljenje in razsežnost lahko obravnavamo kot tisto, kar tvori naravo razumne in telesne substan- ce. Zato s i ju tudi ne smemo predstavljati drugače kot mislečo in razsežno substanco, torej kot duh in telo ...« (Principi filozofije I, 63 AT VIIIA, 30- 31) Ali to pomeni, da Descartes izenači duh z mislijo? Menimo, da bi bila taka interpretacija zmotna in d a j e Descartes povedal samo to, da mišlje- nje konstituira naravo misleče substance in da mišljenje samo ni substan- ca. V odgovoru Hobbesu to tudi eksplicitno pokaže. Trdi namreč, da ta- krat, ko spozna, d a j e njegovo bistvo mišljenje, ne misli, d a j e on z njim identičen na sploh, niti d a j e identičen z lastno zmožnostjo mišljenja. Res 10 Kartezijanski dualizem je, kot pravilno ugotovi že Hobbes, da si ni mogoče predstavljati dejanja brez subjekta in tako tudi ne mišljenja brez misleče stvari, vendar pa iz tega ne sledi, d a j e misleča stvar telesna. III Sedaj lahko opredelimo dualizem substanc z naslednjo tezo: (A) Jaz nisem identičen s svojim telesom. Al i je to tisto, kar Descartesa zadovoljuje? Če uporabimo Leibnizov zakon o identiteti nerazločenega, potem je neidentiteta že vedno določena z (kakršnokoli) razliko v lastnostih med stvarmi, ki j ih proučujemo. Dejs- tvo je, da se jaz (živo bitje) sedaj razlikujem od mojega trupla/telesa po moji smrti. Zdi se, da smo lahko s to ugotovitvijo zadovoljni, vendar se spomnimo samo na razliko med kosom brona, ki je v talilni peči, in ki- pom, k i j e narejen iz tega brona. Po analogiji s prvim primerom bi tudi tu imeli dualizem substanc. To pa sevedi ni tisto, kar hoče Descartes, ko pra- vi: »...; kajti subjekti vseh dejavnosti so razumljeni s pojmom 'substanca' (ali tudi , če hoče, s pojmom 'materija', se pravi metafizična [materija]), toda zato ne [tudi] s pojmom 'telo'." (Tretji odgovori, AT VII, 175). Ne glede na možne težave, j e potrebno poudariti, da dualizem, kot ga zastavi Descartes, ne more biti zgolj neka oblika neidentičnosti (šibke identitete) duha in telesa. Morda pa pričakujemo preveč in pozabljamo na možnost, da bi bila lahko ravno ugotovitev (upravičena seveda), da duha ne more- mo enačiti s telesom, eden najmočnejših argumentov za antimaterializem. Tako prepričanje j e neutemeljeno, ker tako kot je bronasti kip povezan s kosom brona, iz katerega j e bil vlit, j e tudi človek (duh) tesno povezan s (svojim) telesom. Zato potrebujemo nekaj strožjega, ker tisto, kar se izrazi v ugotovitvi neidentičnosti, ne izključuje (možnega) dejstva, da je tisto, kar je neidentično (duh), morda nujno realizirano ali vzpostavljeno s tele- som. IV (B) Jaz bi lahko obstajal brez svojega telesa. Videti je , da smo s to izboljšavo precejšen del ugovorov zavrnili in da smo se približali Descartesovi intenci, ko v pregledu Meditacij pravi: »... da iz razpada telesa ne sledi smrt duše. ... človeški duh pa ne sestoji iz kakih naključnih pritik, temveč je čista substanca. Zakaj četudi bi se spremenile Bojan Borstner vse njegove pritike, tako da bi na pr imer umel druge stvari, hotel drugo, čutil drugo itn., duh sam zavoljo tega vendar ne bo drugačen, medtem ko se človeško telo spremeni že samo zato, ker se spremeni narava katerega od njegovih delov.« (Meditacije, 46-47) Vendar moramo priznati, da s to potezo nismo pridobili veliko, ker (B) dejansko pomeni samo to, da bi »jaz« lahko bil konstituiran tudi z nekim drugi telesom, ki je različno od dejanskega, kar še vedno dopušča možnost, ki smo jo razvili v zadnjem delu argumentacije o nezadostnosti pozicije (A). Napotek za izhod iz za- gate nam ponuja sam Descartes, ko vpelje razlikovanje med telesom in človeškim telesom: »kajti treba j e vedeti, prvič, da so sploh vse substance ali stvari, k i j ih mora Bog ustvariti, da bi bivale, neminljive po svoji naravi in da nikoli ne morejo prenehati bivati, razen če j ih zniči taisti Bog, ki j im daje svojo pomoč; in drugič, misliti j e treba na to, d a j e telo na splošno vzeto (podčrtal B.B.) sicer substanca in da potemtakem tudi nikoli ne premine, da pa je človeško telo, kolikor se razlikuje od drugih teles, samo sestavlje- no iz določene konfiguracije svojih udov in drugih naključnih pritik.« (Me- ditacije, 46-47) V (C) Jaz bi lahko obstajal brez (v odsotnosti) vseh teles S tezo, da lahko »jaz« obstaja brez vseh teles, poskušamo preseči si- tuacijo, v kateri smo bili pri tezi (A), ko smo vzporejali bron in kip in pri tezi (B), ko smo ostali s telesom na sploh. V primeru (C) je eksistenca »jaza« neodvisna od tega, kako so razsežne stvari - telesa - v svetu organi- zirane, kako lahko součinkujejo in, kar je še pomembnejše, od tega, če sploh so (obstajajo). »... celotna narava duha sestoji v tem, da misli, celot- na narava telesa pa je v tem, d a j e razsežna stvar; in da mišljenje in razsež- nost nimata ničesar skupnega.« (Peti odgovori, AT VII, 358) Za Descartesa j e duh ali misleča substanca zmožna različnih modifikacij - dvomljenja, predstavljanja, trditve, zanikanja, razumevanja, zamišljanja, čutenja. Vsem tem pa j e skupno, da j ih lahko razvrstimo pod oznako refleksivnost, samo- zavedanje. »Z imenom 'mišljenje' razumem vse tisto, kar je v nas na tak način, da se tega takoj zavedamo.« (Drugi odgovori, AT VII, 160) Duhov- ne lastnosti so torej tiste lastnosti, ki se j ih v posedovanju neposredno zavedamo. Naslednjo razlikovalno značilnost lahko opredelimo s pomočjo dejavnosti. Descartes pravi, da so mnoge modifikacije duha operacije, kar pomeni, da niso zgolj zmožne samega izoblikovanja predstav, ampak tudi dejavnosti, ki potekajo s temi predstavami. Razlikovanje obstaja znotraj 12 Kartezijanski dualizem ene in iste substance. »... spoznavna sila j e včasih pasivna, včasih aktivna; zdaj podobna pečatniku, zdaj zopet vosku.« (Pravila, 12, 160; AT X, 415) Čeprav daje na prvi pogled Descartesova trditev vtis, d a j e zgolj ponovitev Aristotelove teze o identiteti delovanja in utrpevanja3 , pa gre pri Descar- tesu za pomembno razliko. Ne trdi namreč, d a j e delovanje ista aktivnost kot utrpevanje, niti ne pravi, da je delovanje isto gibanje ali sprememba kot j e utrpevanje. Pravi pa, d a j e delovanje ista stvar kot utrpevanje. Teza, da sta delovanje in utrpevanje ista stvar, ima pomembne implikacije. V Principih II, 55 ugotavlja, da: »... razen substanc in njunih modusov ne prepoznamo nobene druge vrste stvari.« (AT VIIA, 71) Delovanja in utr- pevanja seveda ne moremo enačiti s substanco. Tako nam preostane le še možnost, da sta razvrščena v kategorijo modus. Vendar pa se pojavi vprašan- je: ali sta to isti modus? »... ničesar ni v nas, kar bi morali pripisati naši duši, razen naših misli. Te so dveh osnovnih vrst, nekatere so dejavnosti duše in druge so njena utrpevanja.« (Čustva duše, ATXI, 342) Odgovor je jasen - dejavnost in utrpevanje sta za Descartesa isti modus, vendar se delita na dve vrsti - na hotenje in zaznavo. Hotenje j e zanj tista dejavnost, ki izhaja neposredno iz duše in je odvisna samo od te duše. Za zaznave pa j e značilno, da njihova podoba ni odvisna zgolj od duše, ampak od stvari, k i j ih te zaznave predstavljajo. Tako smo prišli do točke, kjer bi se lahko pojavil utemeljen dvom v tezo (C), ker se zdi, da vrsta misli, ki j ih Descartes opredeli kot zaznavo, nujno zahteva obstoj nečesa zunanjega - različnega od duševnega - kot pogoj za obstoj le tega. Vendar bomo za sedaj to možnost zanemarili in tezo (C) še zaostrili. VI (D) Jaz bi lahko obstajal zgolj z mojimi duševnimi lastnostmi. Zaostritev, ki j o predlagamo, ne zahteva zgolj, da »jaz« lahko obstaja brez materialnih stvari, ampak, da lahko obstaja zgolj v popolnoma men- 3 Aristotel opredeli to razliko tako, da pravi, da je dejavnost ista aktivnost kot utrpe- vanje (pasivnost): »Če pa je res, da se gibanje, to je delovanje in trpnost, nahaja v tem, na kar se deluje, je nujno, da se tako /.vok kakor slišanje, ki je v stanju dejan- skosti, nahajata v sluhu, ki biva po možnosti: dejavnost ustvarjalne in gibalne zmožnosti se namreč odvijata v tem, kar utrpeva ali prestaja učinke: iz tega razlo- ga ni nujno, da bi se to, kar sproža gibanje, tudi samo nahajalo v gibanju.« (De Anima, 426a 2-9, slov. prevod O duši, prevedel V. Kalan, Slovenska matica, Ljublja- na 1993, str. 187) 13 Bojan Borstner talnem okolju - ne da bi bil deležen česarkoli zunaj njegove lastne zavesti. Hkrati pa se pojavi tudi dvom: ali nismo s tem zamajali tudi same eksi- stence tega »jaza«? V Razpravi o metodi pravi Descartes: »Iz tega sem spoz- nal, da sem neka substanca, katere celotno bistvo ali narava j e samo v tem, da misli, in ki za bivanje ne potrebuje nobenega prostora in ni odvisna od nobene materialne reči. Potemtakem j e ta Jaz, to se pravi duša, po kateri sem to, kar sem, popolnoma različna od telesa in tudi mnogo laže do- stopna spoznavanju kakor telo. In tudi če bi telesa ne bilo, ne bi prenehala biti vse, kar je.« (AT VI, 33; primerjaj še Meditacije VI, 107) B. Williams opredeli to Descartesovo pozicijo z izrazom 'stvarna razlika' v obliki eno- stavnega argumenta (prilagojen zapis): (1) Jaz imam neko bistveno lastnost. (2) Katerakoli lastnost, ki bi j o lahko pogrešal, ni moja bistvena last- nost. (3) Jaz bi lahko pogrešal katerokoli lastnost razen mišljenja. (4) Mišljenje je moja bistvena lastnost. (5) Mišljenje ni bistvena lastnost mojega telesa. (6) Jaz nisem identičen s svojim telesom. (Williams 1978, 116 - 117) Če je mišljenje bistvena lastnost »jaza« in če le ta lahko pogreša vsako drugo lastnost, potem je jasno, da »jaz« obstaja, četudi vse drugo ne obsta- ja. Težava pa je v tem, da Descartes trdi, da se »dve substanci se imenujeta realno različni takrat, ko katerakoli od teh lahko eksistira brez druge.« (Drugi odgovori, AT VII, 162) Pri tem s e j e potrebno spomniti, d a j e za Descartesa resnična razlika utemeljena na predpostavki, da jasna in raz- ločna ideja zagotavlja zanesljivo pot k tej možnosti. »... ker imam na eni strani jasno in razločno idejo samega sebe, kolikor sem samo misleča, ne razsežna stvar, in na drugi strani jasno idejo telesa, kolikor j e telo zgolj razsežna, ne misleča stvar - j e torej vendar gotovo, da sem v resnici raz- ličen od svojega telesa in [da lahko bivam brez njega]« (Meditacije, VI, 107;4 AT VII, 78) Zamisljivost jasne in razločne ideje j e torej Descartesov priv- zetek, s katerim si zagotovi - ali vsaj poskuša zagotoviti - prehod od sub- jektivne k objektivni gotovosti. Ker si lahko jasno in razločno zamisli (pred- stavlja), d a j e misleča, nerazsežna stvar, lahko »jaz« ali njegov duh obstaja ne glede na telo. 4 Označeni del se v Simonitijevem prevodu glasi: »in da brez njega ne morem biva- ti«, kar pa j e prevajalski spodrsljaj, saj v izvirniku piše »el absque illo posse existere«. 14 Kartezijanski dualizem VII Na težave takšnega privzetka, ki se ponuja v obliki argumenta, j e opozoril že Arnauld: »Kako sledi iz dejstva, da se ne zaveda ničesar druge- ga, kar pr ipada njegovi esenci, da ničesar drugega dejansko ne pripada le tej?« (Cetri ugovori, AT VII, 199) Arnauld poskuša pokazati, da Descartes ni upravičen v svojem sklepanju iz zamisljivosti na dejansko možno: » ... da bi bila propozicija tistega silogizma (da zamisljivost x brez y kaže na možnost, d a j e x brez y - B.B.) resnična, je ne smemo razumeti [kot propo- zicijo] o kakršnemkoli [spoznanju], niti ne o jasnem in razločnem, temveč samo [kot propozicijo] o adekvatnem spoznanju stvari.« (ibid., AT VII, 200) Arnauld torej očita Descartesu, da tako dolgo dokler ne dokaže, d a j e njegova ideja o »jazu« kot nerazsežni misleči stvari adekvatna, ne more izključiti možnosti, d a j e spregledal neko pomembno povezavo, potezo ali lastnost, zaradi katere j e »jaz« bistveno odvisen od telesa in ne more ob- stajati brez tega. Vprašanje pa je, kaj je v tej zvezi adekvatna ideja. Tradi- cionalno branje Arnaulda (in to velja tudi za Descartesovo razumevanje tega mesta) ponuja naslednjo rešitev: adekvatna ideja stvari j e tista, v ka- teri so zaobsežene vse lastnosti te stvari (ali vsaj vse njene bistvene lastno- sti) (Četrti odgovori, AT VII, 220). Zato Descartes trdi, d a j e Arnauldova zahteva, ki naj bi bila izpolnjena v primeru sklepanja od tistega, kar je jasno in razločno zamisljivo, na tisto, kar je možno, enostavno prestroga: »...: kdo namreč ni nikoli tako poznal kake stvari, d a j e vedel, da ni v njej popolnoma nič drugega kot to, kar je sam spoznal?« (Drugi odgovori, AT VII, 129) Descartesov pomislek lahko formuliramo v naslednjo tezo: (DCA) Če spoznavajoči n e more vedeti ali poseduje adekvatno idejo p r e d m e t a , ali adekva tno spoznanje o njegovih lastnostih, po tem ne m o r e uporab l ja t i pravila, ki temelji na Arnauldovi zahtevi. Vprašanje pa je: ali lahko Descartes sam zagotovi takšen spoznavni okvir, princip, ki bo zagotavljal hkrati, da bo trditev, ki temelji na jasni in razločni ideji in ima korenine v zamisljivosti, zanesljiv vodnik k možnosti in da bo tisti, ki bo uporabljal ta princip, to tudi spoznal. VIII Ena od možnosti se ponuja v Četrtih odgovorili, ko Descartes ugotav- lja: »... za spoznanje realne razlike med dvema stvarema ni potrebno, da j e 15 Bojan Borstner naše spoznanje o njima adekvatno, razen če ne moremo vedeti, da j e to [spoznanje dejansko] adekvatno, toda to ne moremo nikoli vedeti, kot j e bilo že rečeno; torej ni potrebno, d a j e adekvatno. In tako, ko sem rekel, da 'ne zadošča, d a j e ena stvar dojeta brez druge z abstrakcijo razuma, ki stvar dojema nepopolno', nisem mislil, d a j e mogoče zato sklepati, d a j e za realno razliko potrebno adekvatno spoznanje, temveč [sem mislil, d a j e potrebno] samo spoznanje, ki ga mi sami z abstrakcijo razuma ne bomo napravili neadekvatno.« (ATVII, 220-221) Descartesova rešitev za utemeljenost sklepanja z zamisljivosti na možnost ne vsebuje zahteve po adekvatnosti, k i j e utemeljena na vseved- nosti (na spoznanju vseh lastnosti, ki j ih določena stvar, ki j e predmet našega spoznavanja, poseduje) lastni Bogu, ampak le zahtevo po popol- nosti, ki vključuje množico tistih lastnosti, ki so zadostne za določitev po- samezne stvari. Katere pa so te lastnosti? » ... z lahkoto razumemo lik, ne da bi mislili na krog ...; toda nobene specifične razlike kroga ne razume- mo, ne da bi hkrati mislili na lik.« (Četrti odgovori, ATVII, 223) Še jasne- je pa to opredeli takrat, ko ugotavlja, da obstajajo v vsebini ideje določeni deli, k i j ih spoznavajočemu ni potrebno obvladati, da bi spoznal to idejo: »Iz istega razloga, zaradi katerega ne dvomimo, da ima tisti, ki ni vešč geometrije, idejo celotnega trikotnika, ko dojame, d a j e to lik, ki ga zaob- jamejo tri črte, čeprav lahko geometri v istem liku spoznajo in v njegovi ideji prepoznajo mnoge druge [lastnosti], o katerih j e oni neveden.« (Peti odgovori, ATVII, 368) IX Poglejmo si na primeru Boga, kako in če sploh, lahko to deluje. Ar- gument smo povzeli iz Meditacije III: 1. Vse, kar začne obstajati, mora imeti za to vzrok.1 2. Vzrok stvari mora imeti vsaj toliko realnosti kot j o ima njegova posledica. 3 Že Hume je pokazal, da j e ta splošno sprejet (tudi pri Descartesu) princip krožen, (primerjaj T I. iii. 3). Splošno sprejeta maksima v filozofiji torej je, da karkoli začne obstajati, mora imeti v/.rok za svoj obstoj. (T, 78) Vendar pa gotovost te maksime po Humu ni niti dokazljiva, niti ni intuitivno zagotovljena. V bistvu se sprašuje, zakaj je vzrok vedno nujen za začetek vsake eksistence - Why a cause is always necessary ? kot j e podnaslov poglavja T I, iii. Ilustrativno je , da se je Hume zavedal nevarnosti tako zastavljenega projekta o splošnem statusu vzročnosti, ko 16 Kartezijanski dualizem 3. Torej: Nekaj ne more nastati iz nič in bolj popolno ne more nastati iz manj popolnega. (Izhaja iz 1 in 2) 4. Imam idejo o bitju z neskončno formalno realnostjo. 5. Torej: Nekaj mora biti vzrok moje ideje o bitju z neskončno for- malno realnostjo. ( Iz 3 in 4) 6. Toda to nekaj ne more biti neka druga ideja, ker moramo priti do prvega vzroka, k i j e povzročil izhodiščno idejo. 7. Ta prvi vzrok ima formalno vso realnost, k i je objektivno vsebova- na v ideji. 8. Objektivna realnost ideje o stvari = def. formalna realnost, ki j o poseduje ta stvar ali bi j o posedovala, če bi obstajala. 9. Torej: Vzrok ideje o bitju z neskončno formalno realnostjo mora imeti neskončno formalno realnost. (Iz 6, 7 in 8) 10. Torej: Bitje z neskončno formalno realnostjo, Bog, obstaja. (Iz 6, 7, 8 in 9) Descartesov postopek lahko opišemo z naslednjima korakoma: (i) Premisli (prouči) idejo in pri tem ugotovi ali lahko kdo najde kakšen razlog, da bi dvomili o resničnosti (gotovosti) ideje. (ii) Če j e možno najti tak razlog, potem je potrebno idejo zavreči. Kaj pa če Descartes ne uspe ugotoviti, da obstajajo razlogi za to, da dvomimo o ideji? »V ideji ali konceptu sleherne stvari j e vsebovana eksi- stenca, kajti ničesar si ne moremo zamisliti drugače kakor pod vidikom nečesa eksistirajočega; toda [s to razliko, da] je v konceptu omejene stvari vsebovana možna oziroma kontingentna eksistenca, v konceptu najpopol- nejšega bitja pa nujna in popolna.« (Drugi odgovori, AT VII, 166) Če torej vzamemo posamezno stvar, ki j e ali bo ustvarjena, potem lahko rečemo, je potem, ko ni uspel priti na Univerzo v Edinburghu, pisal Enquiry, kjer ni več razpravljal o splošnem statusu vzročne maksime, ampak zgolj o gotovosti posa- meznega vzročnega sklepanja. Vendar pa v T, 79 pravi: »Tu j e argument, ki doka- zuje naenkrat , da ni ta propozicija niti demonstrativno, niti intuitivno gotova. Nikoli ne moremo dokazati nujnosti vzroka za vsako novo eksistenco ali modifika- cije že obstoječe, ne da bi hkrati izpovedali nemožnost, ki j e tu, da bi katerakoli stvar lahko začela obstajati brez nekega produktivnega principa; in kjer se ka- snejša propozicija ne da dokazati, moramo opustiti upanje, da bi bili kadarkoli zmožni dokazati prejšnjo.« Odločilna preizkušnja za to, ali vsak obstoj mora imeti vzrok, je za Huma, če lahko vsaka stvar, ki obstaja, obstaja ne da bi imela vzrok za svoj obstoj. Splošna maksima bi morala pokazati (intuitivno in demonstrativno), da ni mogoče, da bi obstajala posamezna stvar brez vzroka. Če obstaja možnost, da si predstavljamo posamezno stvar, ki za svoj obstoj nima vzroka, potem splošna maksima ne more biti resnična. 17 Bojan Borstner d a j e taka stvar »možna«. Vendar j e opredelitev »možna eksistenca« zago- tovljena le skozi razliko do »nujne eksistence« - božje nujne eksistence - in ne »dejanske eksistence«. Ta razlika je izostrena z ugotovitvijo, da božja dejanska eksistenca izhaja iz samega pojma. To je v bistvu epistemološka ugotovitev, ki pa se povezuje z ontološko, d a j e božja eksistenca neodvisna od vseh drugih stvari (ne potrebuje vzroka za svoj obstoj). Aktualna eksi- stenca nečesa drugega (ne Boga) ne more biti spoznana iz samega pojma, ker ta pojem vsebuje samo možno, kontingentno eksistenco. Aktualni ob- stoj ustvarjenih bitij j e torej odvisen od božje volje in ustvarjalnosti. Descartes želi popolnoma konceptualno analizo možnosti, ki bi ne bila odvisna od predmeta samega. Kriterij za to vrsto možnosti j e jasna in razločna zaznava, da nekaj ni v nasprotju s pojmom, ki j e sam jasno in razločno zaznan. Vendar pa že Descartes sam priznava, ko govori o ne- možnosti Arnauldovega principa, da j e lahko nekdo zmotno prepričan, d a j e njegovo spoznanje jasno in razločno. X Če hočemo to pozicijo korektno interpretirati, potem moramo vpe- ljati še razlikovanje med psihološko in epistemsko gotovostjo, ki temelji na pripadajoči klasifikaciji vrste dvomov.6 Zakaj j e to razlikovanje potrebno? Zato ker j e v ED ideja lahko pred- met dvoma (podvržena dvomu) v t, ne glede na to ali j e proučevana (pre- mišljena) v zavesti neke osebe in ne glede na to ali j e v t najden razlog za dvom. Za PD pa velja, d a j e ideja lahko predmet dvoma le, če v t obstaja oseba, ki preudarja (premišlja) idejo in tudi najde razlog za dvom v to idejo. Iz predhodnega razlikovanja sledi tudi razlika v gotovosti: PG (psihološka gotovost) - oseba j e psihološko gotova glede ideje v t, če oseba nima (ne najde) razloga za dvom v to idejo v t. EG (epistemska gotovost) - oseba j e epistemsko gotova glede ideje v t, če oseba v t ve , da ni (ne obstaja) razlog za dvom v to idejo. ED (epistemski dvom) - ideja je podvržena epistemskemu dvomu (v nekem času t - časovna dimenzija se v nekaterih primerih izkaže kot odločujoči kriterij za do- ločanja razložnosti dvomljenja), če obstaja nek razlog (znova v času t) za to, da dvomimo v idejo. PD (psihološki dvom) ideja j e podvržena osebinemu psihološkemu dvomu (v t), če v t oseba najde nek razlog, da dvomi v idejo. 18 Kartezijanski dualizem Ali Descartes lahko preseže zgolj PG? Na razpolago ima dve možno- sti: - da najde dokaz za idejo; - da najde dokaz, da ne obstaja razlog za dvom v idejo. Samega vprašanja, kaj je za Descartesa dokaz, ne bomo analizirali, ampak bomo samo predpostavili, da Descartes ima možnost, da pride do dokaza in da dokaz ne more biti bolj gotov kot so premise, ki ji jih dokaz vsebuje. To pa pomeni, da v primeru, ko premise niso EG, potem noben sklep, ki iz njih sledi, ne more biti EG, ampak je lahko le PG. Kaj pa v primeru, če premise so EG, vendar Descartes to v t ne ve? Izhod bi lahko bil: Descartes sprejme, d a j e sklepanje iz EG premis tako, d a j e sklep tudi EG, če j e seveda sklepanje (izpeljevanje) pravilno. Toda to še ni dovolj. Descartes bi moral sedaj sprejeti še drugo predpostavko: da je namreč sklepanje (izpeljevanje) na sploh EG, ker drugače nima možnosti, da bi presegel PG. Vzemimo, da imamo dve premisi, ki sta EG, in sklep, k i j e ravno tako EG. Torej imamo dokaz, ki zagotavlja možnost, da bi Descartes presegel PG. Vendar ne smemo pozabiti, d a j e Descartes zgolj psihološko gotov, da resnica (resničnost) sklepa sledi iz resničnosti premis, kar pa pomeni: Ce j e Descartes samo PG, d a j e pravilno izpeljal sklep (idejo) iz pre- mis (ki pa sta, kot smo ugotovili prej, EG), potem je v najboljšem primeru samo PG, d a j e ideja resnična. Ker pa poskušamo ravno to preseči, potem moramo sprejeti možnost EG sklepanja (izpeljevanja) na sploh. Toda to je v nasprotju s tistim, kar Descartes na več mestih eksplicitno trdi, da so nekateri matematični prin- cipi stvar intuicije (Pravilo III o tem, da (u)vidimo intuitivno, da 2 krat 2 je 4), drugi pa so stvar deduktivnega sklepanja. Vendar moramo dvomiti tako o principih, ki so intuitivni kakor o principih, ki so izpeljani (deduci- rani) iz gotovih premis. (Principi V) Dvomimo naj torej v vse izpeljane (sklepane) ideje, kar pa pomeni, da naj dvomimo v vse izpeljave. Na pri- meru Boga v Meditaciji V lahko izpeljemo naslednjo trditev (še bolje - rekonstruiramo argument): (i) p reden j e Descartes dokazal, da Bog obstaja, j e vedel, da lahko podvrže dvomu dokaze, ki j ih j e predhodno jasno zapopadel (zaobsegel) »... brž ko odvrnem pozornost, se utegne zlahka primeriti - čeprav se še zelo jasno spominjam, da sem ga jasno (Descartes misli pri tem na uvid dokaza - B.B.) sprevidel - da podvomim o njegovi resničnosti, če ne bi poznal Boga.« (Meditacije, V 99) (ii) Descartes j e bil PG o dokazih, ko j ih je proučeval, vendar je hkra- ti pustil odprta vrata možnosti, da dvomi o njih. Zato pa navaja posebne 19 Bojan Borstner razloge tipa: Bog (kije zlobni demon - ali goljuf, če hočete) m e j e lahko zapeljal, ko sem izpeljeval sklepe iz premis; Bog j e zaslepil moj uvid; ... Torej, dokler Descartes ni imel dokaza, da Bog (ki pa ni goljuf) obstaja, j e bil katerikoli sklep (izpeljava) podvržen epistemskemu dvomu. (iii) stvar pa se prav nič ne izboljša tudi po tem, ko ima Descartes dokaz za obstoj Boga iz preprostega razloga, ker Descartes ne more biti EG, da Bog obstaja (iv) nobena izpeljana (sklepanje) ideja ne more biti EG ne glede na to ali so premise EG ali ne. To pa pomeni, da tudi v primeru, ko smo izpeljali sklep, da ni nikakršnega razloga, da bi dvomili propozicijo, j e ta sklep podvržen dvomu. (v) torej je PG največ, kar lahko Descartes pripozna in hkrati največ, kar se sploh išče. Če v času t ugotovimo, da smo PG o ideji, potem smo upravičeni trditi, da ideja je resnična. Descartes utemeljuje resničnost ide- je z jasnostjo in razločnostjo njene percepcije. Dokler pa j e tako, Descar- tes nima potrebe, da bi dokazal obstoj Boga zato, da bi izključil možnost Goljufa. Jasna in razločna percepcija ne potrebuje nobenega dodatnega utemeljevanja, vrednotenja. To pa bi pomenilo, da Descartes ni v začara- nem krogu in da ne potrebuje nekega posebnega dokaza, da bi utemeljil PG.7 XI Poglejmo sedaj, koliko nam ta spoznanja lahko pomagajo v konsi- stentni interpretaciji teze (D). Descartes j e Arnauldovo zahtevo po adek- vatnosti nadomestil z zahtevo po popolnosti ideje, ki temelji na pojmu »popolne stvari«. Descartes trdi: "samo zato, ker zaznavamo neke oblike oziroma atribute, ki morajo, da bi eksistirali, biti v neki stvari, imenujemo tisto stvar, v kateri so, substanca." (Četrti odgovori, AT VII, 222) Stvar j e torej popolna takrat, če je substanca obdarjena s formami in atributi, ki mi omogočajo, d a j o prepoznam kot substanco. Pri tem pa se ne moremo zadovoljiti zgolj s tem, da so to takšni atributi ali forme, ki me prepričajo 7 »Ko rečemo, da je nekaj vsebovano v naravi ali konceptu stvari, je to enako kot da rečemo, da je to res o stvari ali pa da se to lahko zatrdi o stvari.« (Drugi odgovori, AT VII, 162) Čeprav se zdi, da Descartes izraža v tem navedku identiteto med tistim, kar je vsebovano v konceptu in resničnostjo, j e vendar treba, to interpretirati kot da ima leva stran navedka za posledico (potegne za seboj) desno stran. 20 Kartezijanski dualizem da t u j e substanca. Potrebno je ne le spoznanje, da t u j e substanca, ampak da to je substanca. Ta zahteva pa predpostavlja, d a j e nekaj spoznano kot substanca, če in samo če j e predstavljeno s takimi atributi, ki nam zagotav- ljajo, da bo to lahko obstajalo zgolj s temi atributi brez potrebe po obstoju še nekih drugih atributov, ki so umeščeni v neko drugo substanco. Le pod tem pogojem smo upravičeni trditi, d a j e naša ideja o stvari popolna (ali pa, da smo si predstavili nekaj kot popolno stvar). S to ugotovitvijo lahko povežemo tezo (D), argument za Boga in Williamsovo »stvarno razliko« v enoten argument, ki ga lahko rekonstruiramo na osnovi Meditacije VI: 1. Če spoznam, da so lahko vse stvari, ki s i j i h zamislim jasno in razločno, božji proizvod in če si lahko zamislim jasno in razločno x ločeno od y in y ločeno od x, potem sem gotov, da sta x in y različna med seboj, in da lahko obstajata ločena. 2. Vem, da vse stvari, ki s i j ih zamislim jasno in razločno, lahko Bog ustvari natančno tako, kot s i j ih zamišljam sam. 3. Torej, če si jasno in razločno zamišljam x ločen od y in y ločen od x, potem sem gotov, da sta x in y različna in da lahko obstajata ločena. (Izhaja iz 1 in 2) 4. Ugotavljam, d a j e mišljenje in samo mišljenje bistvo »jaza« v 'Jaz mislim, jaz obstajam'. 5. Torej, »Jaz« sem samo misleča stvar, substanca, katere celotno bis- tvo je, da misli. (Iz 4) 6. Imam jasno in razločno idejo o telesu, čigar bistvo je biti razsežen (in nemisleč). 7. Torej, imam jasno in razločno idejo, da sta »jaz« in moje telo ločena. (Iz 5 in 6) 8. Torej, sem »jaz« različen od mojega telesa. (Iz 3 in 7) 9. Če j e x različen od y, potem lahko x obstaja brez y. 10. Torej, »jaz« lahko obstaja brez (mojega) telesa. (Iz 8 in 9) Če pogledamo zadnji (10) sklep, potem lahko ugotovimo, d a j e do- kazan z dejstvom, d a j e »jaz mislim« gotovo zame in da se to dejstvo nika- kor ne bi spremenilo tudi, če bi se izkazalo, da materialne (razsežne) stvari sploh ne obstajajo. Kaj pa lahko rečemo za sklep (5)? Predvsem je treba poudarit i vlogo abstrakcije in izključevanja, ki Descartesu omogoči, da loči »jaz« od vsega, kar ima razsežnost. »Če sem rekel, da mi ideja, ki jo imam o moji duši, le-te ne predstavlja kot odvisne od telesa in poistovete- ne z njim, bi bila to le abstrakcija, iz katere bi lahko izoblikoval le negativ- ni argument, ki bi bil neveljaven. Toda pravim, da mi ta ideja predstavlja [dušo] kot substanco, ki lahko eksistira, tudi če je vse, kar pripada telesu, iz nje izključeno; od tod izoblikujem pozitivni argument in zaključim, da 21 Bojan Borstner lahko eksistira brez telesa. In to izključitev razsežnosti se lahko jasno vidi v naravi duha, kot ste pravilno opazili, iz dejstva, da si ne moremo zamiš- ljati polovice misleče stvari.« (Pismo Meslandu, AT IV 120) Kako poteka to izključevanje, j e odlično prikazal v »miselnem eksperimentu« v Medita- ciji II, ko začne z nejasno idejo o jazu (sebi) kot o enotni, telesni stvari. Ta ideja j e vsebinsko vsekakor bogata, vendar p a j e njena ekstenzija zelo ome- jena, saj se nanaša le na stvari, ki posedujejo širok spekter različnih last- nosti. Toda Descartes nato posamezne lastnosti izključuje iz ideje. Tako pride do ideje, ki ima siromašnejšo vsebino, vendar se nanaša na vse mi- sleče stvari ne gledo na to, če so telesne ali ne. Pri tem pa ne smemo prezreti, d a j e obema idejama (tisti o enotni, telesni stvari in tisti o misleči stvari) nadrejena ideja o posamezni stvari - res cogitans in res extensa sta obe res. Zato j e pomembno, da Descartes uspe v tem procesu izključevanja lastnosti ohraniti to, d a j e »jaz« res - posamezna stvar. To mu uspe ne samo takrat, ko izključi telesnost, ampak tudi v primeru, ko izključi sposobnost čutne zaznave in predstavljanja: »Poleg tega naletim v sebi na posebne vrste miselne zmožnosti, namreč zmožnost predstavljanja in čutenja, brez katerih se lahko vsega jasno in razločno urnem.« (Meditacije VI, 107) Des- cartes je prepričan, da tudi takrat, ko izključi vse te posamezne lastnosti misleča stvar ostane stvar in še več, da »... ideja o misleči stvari, ki ne pred- stavlja razsežnosti, je ideja popolne stvari.« (Četrti odgovori, AT VII, 223) XII Tako smo na točki, kjer izgleda, d a j e Descartes argumentirano obra- nil kategorialno razlikovanje med mislečo in razsežno stvarjo in hkrati zagotovil trdno osnovo za trditev, da j e »jaz« zgolj misleča stvar ali sub- stanca, katere esenca je mišljenje. Vendar pa j e hkrati dokazal (ali vsaj poskušal dokazati), d a j e ta »jaz« posamezna stvar. Kaj to pomeni v prime- ru, ko ta »jaz« proučujemo skozi časovno perspektivo? (1) Misleča substanca je tista substanca, ki misli. (2) »Jaz« sem tisti, ki misli. (3) Vedno, kadar »jaz« mislim, da »jaz« obstaja, j e »moja« eksistenca nedvoumno dejstvo. (4) V času t »jaz« mislim, da »jaz« obstaja. (5) V času t + 1 »jaz« mislim, da »jaz« obstaja. (6) V času t + 2 »jaz« mislim, da »jaz« obstaja. Descartes pravi, da to zanj ni nikakršen problem, ker j e »jaz« ista bitnost, posamezna stvar, ki poseduje isto notranjo strukturo, k i je urejena 22 Kartezijanski dualizem na ustrezen način, da lahko zagotavlja misleči stvari, da proizvaja misli in da lahko o njih razsoja. Če rečemo jasno in razločno - nekaj je posamezna stvar, če in samo če ima notranjo enotnost, strukturo, na osnovi katere lahko tej stvari pripišemo lastnosti, ki določijo, katere vrste stvari ta posa- mezna stvar je . Nerazsežna misleča stvar bo ostala posamezna stvar tako dolgo, dokler ohrani to notranjo strukturo, ki predstavlja enotnost njene narave. »Ko povežemo obstoječi »jaz« skozi cogito; domnevo, da mora imeti neko bistveno lastnost; sklep, d a j e ta lastnost mišljenje; in argument, ki vodi do Stvarne razlike: je ena ideja lahko videna kot osrednja za Descar- tesovo pojmovanje, ideja ... d a j e refleksija o prvoosebni glediščni točki, stališču zavesti, sama v sebi dovolj, da zagotovi osnovo za koherentno in- dividuacijo tistega, kar se lahko osnovno karakterizira objektivno s pozici- j e tretje osebe.« (Williams 1978, 128-29) In v predhodnem nizu ( 1- 6) ni bilo zahtevano ničesar več. Literatura: Descartes, René (Meditacije) Meditacije. Slovenska matica, Ljubljana 1973. Descartes, René (Principi filozofije) Principi filozofije, Prvi del, v: Razpol 5, Problemi-Razprave, 5/89, XXVII, Ljubljana 1989. Descartes, René (Pravila) Razprava o metodi, Pravila, Slovenska Matica, Ljubljana 1957. Descartes, René (AT) Oeuvres de Descartes, (Ur. Charles Adam & Paul Tan- nery), Vrin, Pariz 1982-1991. Hume, David (T) Treatise on Human Nature, Oxford University Press, Ox- ford 1976. Williams, B. (1978) Descartes: The Project of Pure Enquiry, Humanities Press, New Yersey. 23 Miran Božovič Okazionalistična filozofija in kartezijanska fiziologija Po Malebranchu se zgodovina filozofije začenja že v paradižu, in si- cer prav z okazionalizmom: Adam je namreč to, da »lahko samo Bog delu- j e nanj« in d a j e potemtakem prav Bog edini vzročno učinkoviti dejavnik v univerzumu - kar j e seveda centralna teza okazionalizma - , po Malebranc- hevih besedah »vedel bolj razločno kot največji filozof, kar jih je kdaj žive- lo.«1 Že prvi človek je potemtakem okazionalistični filozof par excellence. Do ključnega preobrata pride prav ob grehu prvega človeka, ki pri Malebranchu sovpade z menjavo filozofske šole oziroma smeri, če lahko tako rečemo: ob grehu namreč Adam opusti svoje okazionalistično prepri- čanje, se pravi verovanje v vzročno učinkovitost Boga, in se oprime oka- zionalizmu nasprotnega filozofema, namreč verovanja v vzročno učinkovi- tost teles oziroma tako imenovanih sekundarnih vzrokov. Če j e pred gre- hom verjel, d a j e prav Bog tisti, ki ob stiku njegovega telesa z vnanjimi telesi v njegovem duhu povzroča občutke, k i j ih ima o teh telesih, pa po grehu veijame, da so prav sama vnanja telesa tista, ki v njegovem duhu povzročajo občutke, k i j ih ima o njih. Z drugimi besedami, njegovo nek- danjo čisto, razumsko in razsvetljeno ljubezen do Boga zdaj nadomesti slepa in nagonska ljubezen do teles. Oziroma natančneje, če je pred gre- hom svobodno ljubil Boga, pa po grehu neudržljivo ljubi telesa. Kar namreč po Malebranchu ljubimo, je prav tisto, za kar veijame- mo, d a j e zmožno delovati na nas. Čisto konkretno, recimo, da ugriznemo v jabolko in ob tem občutimo določeno ugodje. Če verjamemo, d a j e prav Bog tisti, k i j e v nas proizvedel to ugodje, potem seveda ljubimo Boga. Če pa verjamemo, da j e prav jabolko samo tisto, ki j e v nas proizvedlo to ugodje, potem seveda ljubimo to telo oziroma jabolko - s to razliko, d a j e ljubezen do Boga svobodna, ljubezen do teles pa neudržljiva. Namreč za- kaj? To, d a j e prav Bog tisti, k i je v nas proizvedel to ugodje, lahko namreč zgolj vemo skozi luč razuma, ne moremo pa tega čutiti, ker je delovanje Boga v nas po Malebranchu pač nezaznavno - in afektivno nevtralna luč 1 Eclaircissements, v: Oeuvres Complètes de Malebranche (odslej OC), J . Vrin, Paris 1972- 84, vol. III, str. 48. Filozofski vestnih, XVII (1/1996), str. 25-38. 2 5 Miran Božovič razuma oziroma vednost pušča našo voljo povsem nedotaknjeno, tako da je naše verovanje v vzročno učinkovitost Boga oziroma ljubezen do Boga stvar naše svobodne presoje in razumskega uvida. Po drugi strani pa lahko to, d a j e prav jabolko tisto, k i j e v nas proizvedlo to ugodje, zgolj čutimo, ne moremo pa tega vedeti; delovanje teles na nas je, za razliko od delova- nja Boga, zaznavno: kar namreč v izkustvu čutimo, je po Malebranchu prav to, da telesa delujejo na nas - in občutek ugodja nas nagonsko pri- klene na svoj domnevni vzrok, tako d a j e ljubezen, ki j o v nas zbuja obču- tek ugodja do svojega domnevnega vzroka, tj. jabolka, lahko samo nagon- ska in slepa oziroma neudržljiva. Če ljubimo Boga, ga torej ljubimo svo- bodno in z razumom, če pa ljubimo telesa, j ih ljubimo slepo in nagonsko. Možna j e torej razumska ljubezen do Boga, ne pa razumska ljubezen do teles - čeprav to, da telesa delujejo na nas, v izkustvu ves čas čutimo, pa tega z razumom nikoli ne moremo uvideti, j e prepričan Malebranche. Ko bo Bog ob našem stremljenju za njim samim, se pravi za našo edino re- snično dobrino, v nas vzbujal ugodje - in ne več groze in odpora —, se bo kot možna izkazala tudi slepa in nagonska ljubezen do Boga, se pravi do tiste dobrine, ki jo moramo sicer ljubiti izključno z razumom. Toda takšna ljubezen se bo kot možna izkazala šele z nastopom »milosti občutka,« se pravi takrat, ko se bo Bog neposredno zoperstavil kvarnemu vplivu prve- ga človeka na nas. 1 Poglejmo nekoliko podrobneje, kaj je bilo tisto, kar je Adam pred grehom vedel, in kaj je bilo tisto, kar j e čutil. Kar j e Adam vedel, j e bilo to, da »lahko samo Bog deluje nanj,«- se pravi to, d a j e prav Bog edini resnič- ni vzrok; in čeprav je Adam to, da lahko samo Bog deluje nanj, »vedel bolj razločno kot največji filozof, kar j ih j e kdaj živelo,«3 pa tega ni čutil: il le connoissoit sans le sentir,4 Kar je namreč čutil, j e bilo to, da »telesa delujejo nanj,« se pravi to, da so telesa vzročno učinkovita; in to, da telesa delujejo nanj, je Adam čutil, ni pa tega vedel: il sentoit que les corps agissoient sur lui, quoiqu'il ne le connût pas* 2 Ibid. 3 Ibid. 4 Cnnversalions chrétiennes, OC IV, 95. 5 Ibid. 26 Okazionalisticna filozofija in kartezijanska fiziologija Torej bi se že prvi okazionalistični filozof, Adam, najbrž strinjal z modernimi kritikami okazionalizma, da ne le, da ni nikakršne čutne pod- krepitve njegove osrednje teze o Bogu kot edinem vzroku, ampak d a j e ta teza tudi v neposrednem nasprotju z vsakršnim čutnim izkustvom. Čeprav je torej Adam takrat, kadar je kak sadež okušal z ugodjem, kot okaziona- list vedel, d a j e prav nevidni in nezaznavni Bog tisti, ki v njem povzroča to ugodje, pa so ga njegovi čuti prepričevali o nasprotnem, namreč o tem, da j e prav sadež, ki ga vidi, drži v rokah in je, tisti, ki v njem povzroča to ugodje. Torej j e bil že prvi in najbolj prepričani okazionalistični filozof brez čutnega spoznanja o konstantnem delovanju Boga nanj, njegova last- na filozofija pa j e morala biti že v njegovih očeh v neposrednem nasprotju s pričevanjem njegovih čutov. Ker je Adam, kot okazionalistični filozof, prav gotovo vedel, da ne more ničesar spoznati, če Bog ne razsvetli njegovega duha, in ničesar ču- titi, če Bog ne modificira njegovega duha,6 z eno besedo, ker je vedel, da j e prav Bog tisti, ki j e stvarnik tako vseh njegovih spoznanj7 kakor tudi vseh njegovih občutkov, j e moralo dejstvo, da to, kar je vedel, nikoli ni bilo tisto, kar j e čutil, in da to, kar je čutil, nikoli ni bilo tisto, kar je vedel, v njegovih očeh seveda zrcaliti določeno protislovje v delovanju Boga: - ker j e bilo to, kar j e Adam vedel, to, da Bog deluje nanj, in ker j e bilo to, kar j e čutil, to, da telesa delujejo nanj, je moral biti v njegovih očeh seveda prav Bog tisti, k i j e njegovo čutno izkustvo uprizoril tako, da j e le-to oporekalo njegovi vednosti o božji vzročni učinkovitosti, se pravi temu, kar mu j e Bog sam kazal skozi luč razuma; - ker Adam tega, kar j e vedel, nikoli ni čutil, je moral biti v njegovih očeh seveda spet prav Bog tisti, ki mu je za to, kar mu je sam kazal skozi luč razuma, odtegoval čutno podkrepitev; oziroma z drugimi besedami, sam Bog je bil tisti, k i j e svojo vsemogočno roko skrival pred Adamom, se pravi tisti, k i j e svojo vzročno učinkovitost napravljal nezaznavno v njego- vih očeh; - in ker Adam tega, kar je čutil, nikoli ni vedel, j e seveda jasno, da tako kot bi bil zaman iskal čutno podkrepitev za vzročno učinkovitost Bo- ga, se pravi za okazionalizem, tako se tudi do racionalnega spoznanja o domnevni vzročni učinkovitosti teles nikoli ne bi bil mogel dokopati. Se pravi, kakor po eni strani ni čutne podkrepitve vzročne učinkovitosti Bo- h Recherche de la vérité, Galerie de la Sorbonne, Paris 1991, 795. 7 Prirn. Entretien d'un philosophe chrétien et d'un philosophe chinois, OC XV, 23. 27 Miran Božovič ga, tako po drugi strani tudi ni racionalne utemeljitve vzročne učinkovito- sti teles, tj. okazionalizmu nasprotnega filozofema. V božjem delovanju se torej zrcali neko nezgrešljivo protislovje. Ka- dar pa j e Bog pripravljen oporekati samemu sebi, ima za to prav gotovo svoje dobre razloge. Zakaj je bilo torej kljub une connoissance tres-claire de l'opération continuelle de Dieu sur lui, zelo jasnemu spoznanju o nenehnem delovanju Boga nanj,8 božje delovanje v Adamovih očeh nezaznavno? In zakaj j e bilo tisto, kar j e čutil, prav to, da telesa delujejo nanj? Delovanje Boga je bilo v Adamovih očeh nezaznavno zato, ker bi ga connoissance sensible [de l'opération continuelle de Dieu sur lui], čutno spozna- nje o božjem nenehnem delovanju nanj, invinciblement, neudržljivo nave- zalo na Boga.9 Z drugimi besedami, če bi Adam to, kar j e vedel, obenem tudi čutil, bi ga to navdalo s slepo in nagonsko ljubeznijo do tiste dobrine, ki jo mora sicer ljubiti izključno z razumom. Odsotnost čutne podkrepitve teze o Bogu kot edinem resničnem vzroku torej očitno ni slabost okaziona- Iizma, ampak prej njegov konstitutivni element. Po eni strani Bog želi biti ljubljen svobodno in z razumom, po drugi strani pa nas, prav kot stvarnik vseh naših občutkov, ves čas navdaja prav s slepo in nagonsko ljubeznijo do samega sebe. Torej za Boga okazionaliz- ma problem očitno ni mogel biti v tem, kako doseči, da bi ga Adam ljubil, ampak prej v tem, kako mu preprečiti, da ga ne bi ljubil slepo in nagon- sko, saj je , kot edini vzročni dejavnik v univerzumu, tako rekoč ves čas v nevarnosti, da ga Adam vzljubi prav na ta način. Kar pa nikakor ni enosta- ven podvzem, saj j e moral v Adamovih očeh ostati nezaznaven kljub dejs- tvu, da je prav On sam tisti, ki j e vzrok vseh njegovih občutkov; njegova roka je morala ostati nevidna kljub dejstvu, d a j e vsemogočna, se pravi kljub temu, d a j e prisotna za vsemi Adamovimi idejami, občutki in tele- snimi gibi. In prav to je tista zagata, katere rešitev predstavlja čutno izkustvo. Čutno izkustvo namreč Bog uprizori prav z namenom, da bi Adama odvr- nil od sebe kot vzroka. Bog namreč Adama od sebe kot vzroka odvrne tako, da svojo vzročno učinkovitost za njegov pogled podtakne telesom oziroma sekundarnim vzrokom: čeprav so telesa sama po sebi vzročno po- vsem neučinkovita in potemtakem sploh ne morejo delovati nanj, pa j e Adam ob stiku z njimi čutil, da so prav telesa tista, ki delujejo nanj; ali: čeprav je njegova volja vzročno povsem neučinkovita, pa j e Adam vsako- 8 Conversations chrétiennes, OC IV, 97. 9 Ibid. 28 Okazionalisticna filozofija in kartezijanska fiziologija krat znova čutil, d a j e prav njegova lastna volja tista, k i je vzrok prisotnosti idej njegovemu duhu in vzrok njegovih telesnih gibov. S tem, ko je svoje delovanje maskiral kot delovanje teles - in v ta namen j e Bog pripravljen uporabljati celo artifice, zvijačni prijem, s kate- rim duhu teles ne prikazuje takšnih, kakršna so v resnici, ampak obdana s qualitez empruntées, sposojenimi lastnostmi10 - , j e Bog Adamu res prepre- čil, da bi ta slepo in nagonsko ljubil Njega; da pa bi zdaj kljub delovanju teles, ki ga navdajajo s slepo in nagonsko ljubeznijo do njih samih, Adam lahko Boga ljubil z razumom, mu j e dal psiho-fizični privilegij: dokler je prvi človek z izjemno močjo, ki jo je imel nad svojim telesom, vsakokrat znova utišal svoje čute in s tem zaustavil sicer neudržljivo privlačnost te- l e sce lahko Boga ljubil svobodno, se pravi s čisto in razsvetljeno ljubezni- jo- Bog j e potemtakem dal Adamu njegov psiho-fizični privilegij," tj. okazionalno vzročnost nad gibanjem esprits animaux, najmanjših delcev krvi in telesnih sokov, prav z namenom, da bi se ta lahko zaslepil za to očitno protislovje v delovanju Boga, se pravi z namenom, da bi lahko v svojem okazionalističnem prepričanju vztrajal kljub nezgrešljivemu priče- vanju svojih čutov o nasprotnem - to, da lahko samo Bog deluje nanj, j e Adam lahko vedel samo ob nenehni uporabi moči, ki jo je imel nad svojim telesom, se pravi ob nenehnem blokiranju gibanja esprits animaux, do ka- terega j e v njegovem telesu prišlo ob stiku z vnanjimi telesi, z eno besedo, samo tako, d a j e vsakokrat znova utišal svoje čute. Kar j e bilo torej v skraj- ni instanci usodno odvisno od moči, ki jo je imel Adam nad svojim tele- som, tako ni bilo nič manj kot prav njegovo verovanje v vzročno učinkovi- tost Boga, se pravi sama njegova razsvetljena ljubezen do Boga oziroma, z eno besedo, sam njegov okazionalizem. Bog Adamovo opustitev okazionalizma in privzetje okazionalizmu nasprotnega filozofema kaznuje s posegom v fiziologijo njegovega telesa - oziroma natančneje, tako, da preneha s partikularnimi dejanji volje pose- gati v njegovo fiziologijo - , tako da lahko pri samem Adamu razlikujemo med dvema fiziologijama, pre-lapsarno in post-lapsarno. Mimogrede, sam akt kaznovanja, se pravi akt, s katerim Bog Adamu odvzame moč, ki jo je imel nad svojim telesom, j e zgled enostavnosti in splošnosti božjih poti: Bogu namreč za to, da bi kaznoval Adama, ne le ni bilo treba vpeljati Entreliens sur la melaphysique el sur la religion, OC XII-XIII, 105. " Več o Adamovi izjemni moči nad lastnim telesom glej »Malebranchev okazionali- zem, ali o filozofiji v paradižu,« Filozofski veslnik 16, 1995, št. 1, str. 148-156. 29 Miran Božovič nobene nove partikularne volje in si s tem nakopati še dodatnega madeža na svojem ravnanju, ampak je lahko še tisto partikularno voljo, ki j o j e uporabljal doslej, opustil in se tako otresel še zadnjega madeža na svojem ravnanju - Bog je Adamu moč nad telesom odvzel enostavno tako, da se je preprosto začel strogo držati svojih zakonov. Medtem ko j e pre-lapsarna fiziologija omogočala Adamovo verova- nje v vzročno učinkovitost Boga, tj. ljubezen do Boga, pa post-lapsarna fiziologija neizbežno poraja in vzdržuje verovanje v vzročno učinkovitost teles oziroma sekundarnih vzrokov, tj. ljubezen do teles. T u j e videti, kot da Bog Adamovo opustitev okazionalizma in privzetje okazionalizmu nas- protnega filozofema kaznuje s tem, da samo fiziologijo njegovega telesa prilagodi tako, da ta ustreza njegovi novi filozofiji. Kot bomo videli, j e prav post-lapsarna fiziologija teles, k i j ih naseljujemo, tista, zaradi katere postane okazionalizem v naših očeh popolnoma nevzdržen filozofem - tako da nas bo po grehu prvega človeka za verovanje v vzročno učinkovi- tost Boga, se pravi za razumsko ljubezen do Boga, mogoče pridobiti samo z božjo pomočjo. Oziroma z drugimi besedami, v okazionalizem nas bo po 'padcu' prvega človeka v vulgarno filozofijo sekundarnih vzrokov mogoče spreobrniti samo še z božjo pomočjo. Prav post-lapsarna fiziologijaje tudi tista, ki šele odpre nekatere cen- tralne probleme novoveške filozofije. Tako na pr imer obstoj zunanjega sveta ali pa razlikovanje med videzom in resničnostjo za Adama sploh nista predstavljala nikakršnega problema - to pa prav zaradi izjemne mo- či, ki jo je imel nad svojim telesom. Ker j e bilo namreč gibanje esprits ani- maux »popolnoma podrejeno njegovi volji,« j e Adam seveda vedel, kdaj so njegovi možgani aficirani od vnanjega in kdaj od notranjega vzroka - »in tako Adam za razliko od norcev in vročičnežev ali nas samih v snu ni bil nagnjen k temu, da bi privide (phantômes) zamenjeval z realnimi bitnostmi (:realitez).«12 Vsa ta vprašanja v filozofiji torej vzniknejo šele potem, ko j e Bog Adamu odvzel moč, ki j o je imel nad svojim telesom. Z drugimi bese- dami, s temi nerešljivimi vprašanji v filozofiji smo vsi kaznovani za Ada- mov greh - ker nimamo več moči nad lastnim telesom, smo pač obsojeni na to, da videz pogosto zamenjujemo z resničnostjo. Dokler Adam vztraja v svojem okazionalističnem prepričanju - v njem pa vztraja toliko časa, dokler je nedolžen, oziroma natančneje, nedolžen je toliko časa, dokler vztraja v njem - , Bog ne deluje kot okazionalistični Bog, saj v delovanje naravnih zakonov posega, j ih razveljavlja in v njih 2 Entreliens sur la métaphysique et sur la religion, OC XII-XIII, 140. 30 Okazionalisticna filozofija in kartezijanska fiziologija dela izjeme; ko pa Bog po Padcu prvega človeka začne delovati, kot se za Boga okazionalizma spodobi, se pravi, ko začne dosledno spoštovati na- ravne zakone in vanje ni več pripravljen posegati, pa človek ne more več biti okazionalist, saj okazionalizem postane popolnoma nevzdržen filozo- fem. 2 Poglejmo zdaj nekoliko podrobneje samo post-lapsarno fiziologijo. Ker smo mi po Padcu Adamov psiho-fizični privilegij zgubili, seveda neu- držljivo ljubimo telesa. Ljubezen do teles je - kot okazionalizmu naspro- ten fdozofem, se pravi kot verovanje, da so prav telesa naše dobro, da lahko delujejo na nas, itn. - po zgubi nekdanje moči nad telesom dobe- sedno vpisana v samo našo telesno naravo, se pravi v naravo tistega telesa, ki ga naseljujemo. Te ljubezni se naš duh navzame tisti trenutek, ko se združi s telesom, ki ga bo odslej animiral, se pravi že v materinem telesu. Otrok torej že pred rojstvom connoit & aime les corps, pozna in ljubi telesa, pravi Malebranche. Po Malebranchu j e otrokova duša že v materinem telesu nécessaire- ment tournée vers les corps, nujno usmerjena k telesom - in v skladu s tem détournée de Dieu, odvrnjena od Boga - prav zaradi povezave med telesom, ki ga sama animira, in materinim telesom13 : medtem ko sta njuni duši med sabo ločeni, pa sta njuni telesi zaenkrat še tako rekoč zraščeni v eno, pravi Malebranche. Mati ima v možganih določene vtise oziroma sledi, ki reprezentirajo čutne objekte oziroma telesa - temu se pač ne more izogniti: zadošča že, da kako telo vidi ali pa da se z njim hrani (če naj preživi, se mora seveda hraniti; ne more pa se hraniti, ne da bi bila obenem deležna kakega mož- ganskega vtisa). Vsakemu možganskemu vtisu sledi neko gibanje esprits animaux, ki n jeno dušo nagiba k ljubezni do objekta, k i j e v trenutku tega vtisa prisoten njenemu duhu. Ker pa lahko na možgane delujejo samo telesa, j e ta objekt lahko samo telo, ta ljubezen pa nujno prav ljubezen do telesa. Ni j e ženske, pravi Malebranche, ki v možganih ne bi imela kakšne sledi in tej sledi ustreznega gibanja esprits animaux, ki jo usmerja k čutnim stvarem oziroma telesom.14 13 Conversations chrétiennes, OC IV, 98. 14 Ibld. 31 Miran Božovič Ker ima otrok med nosečnostjo zaradi komunikacije med svojimi in materinimi možgani »iste sledi in ista gibanja esprits animaux kot mati,« seveda že v materinem telesu »pozna in ljubi telesa.«15 V vsakem primeru se torej rodimo kot ne-okazionalisti, saj smo že kot fetusi »odvrnjeni od Boga in usmerjeni k telesom.« Toda na ta način, se pravi preko komunikacije med otrokovimi in materinimi možgani, se prenaša izključno l'amour des corps, ljubezen do teles, in ne l'amour de Dieu, ljubezen do Boga. Mati ljubezni do Boga ne more prenesti na nerojenega otroka oziroma natančneje, p renese jo lahko samo v obliki njenega nasprotja, se pravi kot ljubezen do teles. To pa pre- prosto zaradi tega, ker Bog ni čuten in ker ni možganske sledi, ki bi po naravi reprezentirala Boga ali katerokoli drugo čisto intelegibilno stvar. Tako si recimo mati, ki kot prepričana okazionalistka ljubi Boga, le-tega sicer lahko predstavlja kot častivrednega starca, toda na ta način lahko na nerojenega otroka prenese samo svojo možgansko sled in idejo, k i j e po naravi združena z njo, se pravi idejo starca, ne more pa mu posredovati tiste ideje, ki se jo je sama naučila povezovati s to sledjo, se pravi ideje Boga, pravi Malebranche. Medtem ko torej mati prav lahko misli na Bo- ga, pa otrok misli na starca;"1 medtem ko mati ljubi Boga - pa otrok ljubi telesa. Okazionalizem potemtakem ni deden. Kar se deduje, je , nasprotno, sama ljubezen do teles. Oziroma natančneje, okazionalizem se lahko de- duje samo v obliki svojega nasprotja, se pravi kot ljubezen do teles, tako da v nekem smislu celo sam okazionalizem, kot ljubezen do Boga, prispe- va k širjenju ljubezni do teles. Prav telesa, ki j ih naseljujemo, so potemtakem tista, ki širijo ljubezen do teles oziroma verovanje v vzročno učinkovitost teles. Medtem ko j e za ljubezen do teles, kot direktno nasprotje okazionalizma, mogoče reči, da rezultira neposredno iz same naše post-lapsarne fiziologije - duh se te ljubezni navzame neposredno po tem, ko se združi s telesom, ki ga bo odslej animiral - , pa duh ljubezni do Boga oziroma verovanja v vzročno učinkovitost Boga, se pravi okazionalizma, ne more prenesti na drugega duha. Ker se kot rezultat Adamovega Padca in zgube moči nad telesom ne moremo izogniti temu, da bi čutili delovanja teles; ker potemtakem slepo in nagonsko ljubimo telesa - to ljubezen smo, kot smo videli, preko mate- 15 I Ind., 99. 1 6 / t e / . 32 Okazionalisticna filozofija in kartezijanska fiziologija re podedovali od svojih 'prvih staršev' - in ker je verovanje v vzročno učin- kovitost teles, kot okazionalizmu nasproten filozofem, tako rekoč vpisano v samo naravo telesa, ki ga naseljujemo, j e jasno, da nas zgolj z lučjo razuma najbrž ne bo več mogoče pridobiti za verovanje, d a j e prav Bog edini resnični vzrok, oziroma za razumsko ljubezen do Boga, se pravi spreo- brniti v okazionalizem. Ker torej občutkov, ki nas navdajajo z ljubeznijo do teles, ni mogoče premagati s pomočjo grâce de lumiere, milosti luči, se Bog z njimi spoprijema s pomočjo grâce de sentiment, milosti občutka, se pravi tako, da v nas občasno proizvaja določene občutke, ki so contraires à celles de la concupiscence, nasprotni tistim, ki izvirajo iz poželjivosti,17 se pravi tistim, ki so rezultat Adamove zgube moči nad telesom. »Milost občutka« torej sestoji iz tistih občutkov, k i j ih Bog v našem duhu proizvaja z name- nom, da bi se neposredno zoperstavil oziroma uprl l'influence, vplivu ozi- roma l'action continuelle, nenehnemu delovanju prvega človeka na nas.18 Če je, kot rezultat poželjivosti, z bolečino, ki jo Bog v našem duhu proizvede takrat, kadar stremimo za resničnimi dobrinami, naše krepost- no ravnanje kaznovano, in z ugodjem, ki ga v nas proizvaja takrat, kadar stremimo za lažnimi dobrinami, naše grešno ravnanje nagrajeno; če so, kot rezultat zgube moči nad našim telesom, pota vrline praviloma »napor- na in boleča,« pota pregrehe pa praviloma »prijetna in sladka« in je Bog v svojem ravnanju potemtakem perverzen - pa takrat, kadar se vplivu prve- ga človeka v nas upira tako, da ob našem stremljenju za resničnimi dobri- nami v nas proizvaja ugodje in ob našem stremljenju za lažnimi dobrina- mi grozo in odpor, odkrito nagrajuje naše krepostno ravnanje in kaznuje naše grešno ravnanje. Če nas s tem, ko naše krepostno ravnanje kaznuje in naše grešno ravnanje nagrajuje, odvrača od sebe in usmerja k telesom, pa nas s tem, ko naše krepostno ravnanje nagrajuje in naše grešno ravna- nje kaznuje, usmerja k sebi in odvrača od teles. Šele z nastopom »milosti občutka« so torej pota vrline tista, ki so »prijetna in sladka,« pota pregrehe pa tista, ki so »naporna in boleča.« Z eno besedo, šele z nastopom »milosti občutka« Bog v svojem delovanju preneha biti perverzen. Les plaisirs par rapport aux vrais biens, se pravi ugodja, kij ih Bog v nas proizvaja ob našem stremljenju za resničnimi - duhovnimi - dobrinami, nas seveda navdajajo s slepo in nagonsko ljubeznijo do Boga, se pravi do tiste dobrine, ki bi j o sicer morali ljubiti izključno z razumom.19 Oziroma 17 Traité Roger Caillois, Méduse et Compagnie, Editions Gallimard, Paris 1960, str. 45. 37 Miran Božovič svet, ampak na le monde futur, prihodnji svet'-'' - sedanji svet j e zgolj pre- hodna faza v izgradnji Temple Eternel, večnega templja, ki ga bodo sestav- ljale duše tistih, ki bodo skozi milost odrešeni. Ker pa so zakoni, ki obvla- dujejo porazdeljevanje milosti, podobno kot naravni zakoni, po Malebranc- hu univerzalni in slepi - razlog za to j e po Malebranchu v skrajni instanci v tem, da Kristusova duša n'a pas une capacité d'esprit infinie, nima zmoglji- vosti neskončnega duha,-7 in potemtakem kljub dejstvu, da pozna vse stvari, ne more misliti na vse hkrati - , j e milosti praviloma skoraj vedno ali premalo, da bi lahko odtehtala ugodja poželjivosti in potemtakem pade na neplodna tla, ali pa je čezmerna in Bog z njo doseže samo to, da slepo in nagonsko ljubezen do teles zgolj nadomesti enako slepa in nagonska ljubezen do Boga. Kakor zaradi enostavnosti in splošnosti naravnih zako- nov dež ne pada samo na obdelano zemljo, kjer j e potreben, ampak tudi na morje, kjer je povsem nekoristen, tako tudi celeste pluye, nebeški dež, zaradi enostavnosti in splošnosti zakonov, ki obvladujejo porazdeljevanje milosti, pada povsem brez razločka tako na ames préparées, pripravljene duše, kakor tudi na coeurs endurcis, zakrknjena srca.-s Čeprav j e milost očitno zelo redka dobrina, pa Bog z njo občasno tudi skrajno razsipno ravna - to pa prav zaradi enostavnosti zakonov, ki obvladujejo njeno po- razdeljevanje.29 Malebranchev Bog potemtakem pri enostavnosti in splo- šnosti tistih zakonov, ki obvladujejo našo odrešitev, vztraja tudi za ceno našega pogubljenja. Ker j e torej milosti takrat, kadar smo j e deležni, sko- raj vedno ali premalo ali pa preveč, j e najbrž mogoče reči tudi to, da »ru- ševine« oziroma »razvaline,« ki j ih kot grešniki naseljujemo, ne bodo tudi nič manj obstojne in trdožive od piramid, ki so tako obstojne in trdožive prav zaradi tega, ker so bile »zgrajene že porušene« in se preprosto nima- jo več kam porušiti. 2h Méditations chrétiennes et métaphysiques, OC X, 73. 27 Traité de la Nature et de la Grace, OC V, 79. 28 Ibid., 50-51. 2 9 Prim. Jon Elster, Leibniz et la formation de l'esprit capitaliste, Editions Aubier Mon- taigne, Paris 1975, str. 192. 38 Božidar Kante Descartes, introspekcija in zaznavanje In ko [predmet] najdemo, ga spoznamo po podobi, kije v nas, zato ne pravimo, da smo izgubljeno našli, če predmeta ne spoznamo, spoznati pa ga ne moremo, če se ga ne spominjamo. Avguštin, Izpovedi 10.18 Za izhodišče naše razprave bomo vzeli trditev Sydneyja Shoemaker- ja, da običajno domnevajo kot očitno dejstvo, »da si v introspekciji nismo predstavljeni kot telesne bitnosti«.1 Če se v introspekciji zavedamo sebe, svojega lastnega jaza, potem bi moral biti ta jaz nekaj netelesnega. To Shoemakerjevo trditev bi si kdo utegnil razlagati v smislu, da smo mi, ljudje, netelesne bitnosti. Nekateri tudi zmotno mislijo, da omenjena Shoe- makerjeva trditev podpira kartezijanski dualistični pogled na jaz. Shoe- maker ni s svojo tezo nikakor poskušal povedati, da smo netelesne bitno- sti, temveč j e meril zgolj na to, da ko se introspektivno zavedamo svojih občutkov, misli, prepričanj, itn., si ne predstavljamo sebe kot osebo iz krvi in mesa, sploh pa ne kot neki predmet. Shoemaker pa se tudi postavi v kožo filozofov, ki zagovarjajo njemu nasprotno stališče in si zastavi vprašanje, zakaj bi morali jaz, če bi bil le-ta nekaj telesnega in bi ga introspektivno zaznavali, zaznavati kot nekaj tele- snega. Po njegovem j e v temelju take domneve misel, da mora biti način zaznavanja določene vrste stvari vir, ki nam nudi informacijo za prepozna- vo te določene vrste stvari. Način zaznavanja nam mora razkriti vrste last- nosti, na podlagi katerih individuiramo, prepoznamo tovrstne stvari. Te- lesne bitnosti delno individuiramo z njihovimi telesnimi lastnostmi in nji- hovimi prostorskimi relacijami z drugimi stvarmi in zato nam zaznavanje teh telesnih bitnosti mora nuditi informacijo o teh lastnostih in relacijah. Kakšna merila mora izpolnjevati stereotip čutnega zaznavanja? Ste- reotip čutnega zaznavanja temelji predvsem na primerih vidnega zazna- 1 Sydney Shoemaker, »Introspection and the Self«, v Quassim Cassam (ur.), Self- Knowletlg, Oxford University Press, Oxford 1994, str. 132. Filozofski vestnik, XVII (3/1996), str. 39-49. 39 Božidar Kante vanja, v katerem j e ena ali več stvari predmet zaznavanja. Tu gre za model predmetnega zaznavanja. »Predmet« se v tem primeru nanaša zgolj na partikularne stvari, ne pa na dejstva. Če zaznavam, da je kolo na cesti, bosta predmet mojega zaznavanja kolo in cesta, ne pa dejstvo, d a j e kolo na cesti. Drugi model ali širši zaznavni model dovoljuje primere zaznava- nja, v katerih ni nikakršnih predmetov, oziroma, kjer so edini »predmeti« dejstva ali stanja stvari. Oba modela imata skupno lastnost, da imamo v zaznavanju dostop do stvari ali stanj stvari, ki obstajajo ne glede na to, da j ih zaznavamo in ne glede na to, ali sploh obstajajo kakršnakoli sredstva za njihovo zaznavanje. Shoemaker našteje osem lastnosti, k i j ih mora ime- ti stereotip čutnega zaznavanja.- (1) Čutno zaznavanje vključuje delovanje organa zaznavanja, katere- ga dispozicije so v določeni meri pod hotenim nadzorom subjekta. Pri pridobivanju vednosti prek zaznavanja morajo biti ustrezni organi v pri- mernem odnosu do predlneta zaznavanja. (2) V čutnem zaznavanju naletimo na čutna izkustva ali čutne vtise, ki se razlikujejo od predmeta zaznavanja in tudi od zaznavnih prepričanj, ki j ih tvorimo. Predmet se subjektu vselej pojavlja na takšen ali drugačen način, torej na način, ki lahko ali pa tudi ne ustreza temu, kako predmet je. (3) Čutno zaznavanje nam omogoči zavedanje dejstev, to je zaveda- nje, da j e tako in tako, zgolj prek zavedanja predmetov. Moje zavedanje dejstev j e pojasnjeno z mojim zavedanjem predmetov, ki so udeleženi v teh dejstvih. Če se, na primer, zavedam (zaznavam), d a j e pred mano ra- čunalnik z zaznavanjem računalnika, je tu računalnik (ne-dejstveni) pred- met. V takem primeru obstaja vselej možnost dejstvenega zavedanja, kate- rega propozicionalna vsebina vključuje demonstrativno nanašanje na pred- met, katerega se zaznavno zavedamo (na primer, d a j e t a računalnik desno od moje knjige o Descartesu). (4) Čutno zaznavanje zahteva »identifikacijsko informacijo« o pred- metu zaznavanja. Ko zaznavamo, smo zmožni izbrati en predmet izmed mnogih, ločiti en predmet od drugih. To lahko storimo zgolj z informaci- jo, ki jo dobimo iz zaznavanja, tako o predmetovih relacijskih kot nerela- cijskih lastnostih. Tovrstna informacija j e temelj naše zmožnosti, da pred- metu »sledimo« v času in da ga v različnih trenutkih znova lahko prepoz- namo kot en in isti predmet. (5) Zaznavanje predmetov običajno obsega tudi zaznavanje njihovih intrinsičnih, notranjih, to je, nerelacijskih lastnosti. Predmetov sploh ne 2 Glej Sydney Shoemaker, »Self-Knowledge and .Inner Sense'«. Philosophy and Phe- nomenological Research, /.v. LIV, st. 2, junij 1994, str. 252-254. 40 Descartes, introspekcija in zaznavanje bi mogli zaznavati, pa tudi relacij med njimi ne, če se ti predmeti ne bi kazali kot predmeti, ki imajo intrinsične, nerelacijske lastnosti. Da bi zaz- nal, d a j e ta računalnik desno od moje knjige, moram zaznati intrinsične lastnosti obeh predmetov, to je, njune barve, oblike, itn. (6) Predmeti zaznavanja so možni predmeti pozornosti. (7) Zaznani predmeti ali stanja stvari vzročno ustvarjajo zaznavna pre- pričanja s pomočjo vzročnega mehanizma, ki normalno tvori resnična pre- pričanja. Zanesljivost mehanizma sestoji iz tega, da obstaja koresponden- ca med vsebinami prepričanj in onim, na kar so usmerjeni čutni organi. (8) Predmeti in stanja stvari, k i j ih zaznavamo, obstajajo neodvisno od njihovega zaznavanja in ne glede na to, ali obstajajo reči z zmožnostjo njihovega zaznavanja ali njihovega zavedanja. Že na prvi pogled je jasno, da naša introspekcija ne zadostuje zahte- vam, k i j ih postavlja točka (1), saj nimamo nikakršnega introspekcijskega organa, ki bi ga jaz usmerjal bodisi na samega sebe bodisi na kakršnekoli mentalne bitnosti. Kar zadeva drugo točko, je videti, da obstaja široko soglasje, da in- trospekcija nima te lastnosti; to je nemara tudi najobičajnejši razlog za zanikanje, d a j e introspekcija nekakšne vrste zaznavanje. Nihče ne misli, da ima ob tem, ko se zaveda občutka ali čutnega izkustva, še drug občutek ali izkustvo, k i j e o prvem občutku: »In nihče ne misli, da obstaja kaj take- ga kot introspektivno čutno izkustvo samega sebe, introspektivno pojav- ljanje samega sebe, k i j e do njegovih prepričanj o samemu sebi v enakem odnosu, v kakršnem so vidna izkustva stvari, ki j ih kdo vidi, do prepričanj nekoga o teh stvareh«.3 Vendar se tu pridružujemo Shoemakerjevemu mne- nju, da ta sicer pomembna razlika med introspekcijo in zaznavanjem ni usodna za zaznavni model. Introspekciji spodleti tudi pri tretji točki, pri čemer j e treba omeniti, d a j e v tem primeru treba vprašanje, ali j e predmet introspektivnega zave- danja jaz, ločiti od vprašanja, ali so to raznovrstne mentalne bitnosti. V našem primeru se bomo osredinili na jaz. Jaz se zavedam predmeta zgolj v primeru, če sem z njim v taki relaciji, da za neki niz lastnosti velja na- slednje: če predmet ima lastnost iz tega niza, potem je verjetno, da bo to imelo za posledico moje prepričanje, da predmet ima to lastnost. V pri- meru jaza j e ta relacija zgolj relacija identitete. Kaj ugotovimo, če naredi- mo primerjavo z vidnim zaznavanjem? Pri vidnem zaznavanju smo v stiku s predmetom tako, da so naše oči neposredno usmerjene na predmet. Ta- 3 Ibid., str. 255. 41 Božidar Kante ko obstaja tudi neposredni smisel, v katerem j e to, da imam vednost o posameznem predmetu, pojasnjeno tako, da sem v nekem neposrednem (vidnem) odnosu s predmetom: »Nekdo lahko pride do poznavanja dej- stev o nekem predmetu tako, da se postavi v to relacijo do [predmeta]. Nasprotno, nekdo očitno ne more priti do poznavanja dejstev o sebi tako, da se postavi v relacijo identitete s samim seboj.«4 Zaznavanje potemta- kem vključuje objektno, predmetno zavedanje, predmetno zavedanje ne- ke reči pa pomeni, da smo z njo v taki relaciji, da je, prvič, za nekoga mogoče, d a j e v taki relaciji s kakršnimkoli nizom različnih predmetov in, drugič, ta relacija do predmeta je del vzročne pojasnitve mojega poznava- nja določene vrste dejstev o predmetu. Očitno je, da introspektivno zave- danje samega sebe ne zadovoljuje teh zahtev. Kako j e z nudenjem indentifikacijske informacije o predmetu? Nu- denje identifikacijske informacije j e pomemben delo vloge, ki j o igra za- vedanje predmetov ob tem, ko nam nudi zavedanje dejstev. Obstajajo kaj- pada primeri prave zaznavne vednosti, v katerih zavedanje sebe nudi iden- tifikacijsko informacijo (ko, na primer, z opažanjem lastnosti moža, ki ga vidim v zrcalu ali na televizijskem zaslonu, ugotovim, da sem to jaz). Ven- dar pa zavedanje sebe kot predmeta ne igra take vloge pri pojasnjevanju moje introspektivne vednosti, da sem žejen, lačen, da me zbada v mojem desnem ramenu, itn. To se kaže v dejstvu, da v teh primerih ne more priti do zmotne identifikacije: če sem jaz tisti, ki me zbada v desnem ramenu, potem v tem primeru ni prostora za misel oziroma vprašanje: »Dobro, nekoga zbada v desnem ramenu, toda ali sem to jaz, ki ga zbada v desnem ramenu«? V nekem drugem članku postavi Shoemaker dve merili, ki j ih je treba alternativno zadovoljiti, da bi nekaj prepoznali kot samega sebe. Prvič, če za neko reč ugotovimo, da j i resnično lahko pripišemo neko last- nost, potem moramo priti do vednosti, d a j e ta lastnost resnična lastnost mene samega, d a j e ta lastnost nekaj, kar neko reč identificira kot mene samega, na neodvisen način. In drugič, če ugotovimo, d a j e ta reč v nekem odnosu do mene samega, v katerem sem lahko le jaz sam do samega sebe (na primer, »biti na istem mestu kot«), V obeh primerih gre za posedovanje vednosti o samem sebi, vednosti, da nekdo ima neko identificirajočo lastnost, ali vednosti, d a j e nekdo v določeni relaciji s predstavljenim predmetom/' Če torej hočem prepoznati moža na televizijskem zaslonu kot samega sebe, moram vedeti, da sem jaz sam tisti, ki izvršuje določene gibe, gesti- 4 Ibid., str. 257. Glej Sydney Shoemaker, »Self-Reference and Self-Awareness«, v Quassim Cassam (ur.), Self-Knowledge, Oxford University Press, Oxford 1994, str. 86-87. 42 Descartes, introspekcija in zaznavanje kulacije, da sem jaz Usti, ki izgovarja določene besede, itn. Vedeti moram tisto, kar bi lahko izrazil z besedami: »Gibljem se tako, kakor vidim, da se giblje mož na zaslonu«. Na identifikaciji utemeljena vednost prve osebe mora biti utemeljena na vednosti prve osebe, ki ni utemeljena na identifi- kaciji. Tvorba introspektivnih sodb pa je eden od glavnih primerov, kjer prihaja do tega. Videti je, da za razlago naše vednosti o samem sebi potre- bujemo nekakšen epistemološki dostop do samih sebe, ki se v temeljnih potezah zelo bistveno razlikuje od modela zaznavanja. Bilo bi zanimivo pogledati, kako j e z zadovoljevanjem še drugih zah- tev, vendar bi taka obravnava zahtevala veliko več prostora in časa, kakor ju imamo na voljo v tem primeru. Shoemakerjevo argumentacijo lahko razbijemo na tri podmene: (1) za to, da bi neko obliko zavedanja prištevali med introspektivno obliko zavedanja, mora le-ta izpolnjevati določene pogoje; (2) tudi samozaveda- nje mora izpolnjevati nekatere zahteve, da bi ga prištevali med zavedanje samega sebe kot predmeta; (3) obeh množic pogojev ne more zadovoljiti nobena oblika samozavedanja. Glede (1) smo ugotovili tole dejstvo: trditve v prvi osebi, v katerih je uporabljen izraz »jaz«, so take, da v nobenem primeru ne morejo postati predmet zmote prek napačne, zmotne identifikacije, ki se tiče zaimka pr- ve osebe. Ko rečemo, da trditev »a j e y/» ni podvržena tovrstni zmoti, hoče- mo reči, da naslednja situacija ni mogoča: govorec ve, d a j e neka posamezna stvar y/, vendar naredi napako, ko trdi, da »a je \f/» zato in zgolj zato, ker zmotno misli, d a j e stvar, za katero ve, d a j e y/, tista, na katero se nanaša »a«. Kar zadeva drugo točko, j e Shoemaker mnenja, da zaznavno zaveda- nje samega sebe zahteva identifikacijo predstavljenega predmeta kot sa- mega sebe. Če to mnenje povežemo z zgoraj omenjeno razlago pojma instrospektivnega samozavedanja, pridemo do razlage, zakaj se introspek- tivno ne moremo zavedati samega sebe kot predmeta med predmeti. Iden- tifikacija gre nujno z roko v roki z zmotno identifikacijo. Zavedanje same- ga sebe kot predmeta j e lahko predmet napake prek zmotne identifikaci- je, ki zadeva osebni zaimek »jaz«. Iz tega sledi sklep: čeravno je zavedanje samega sebe kot predmeta možno, pa to zavedanje ne more imeti oblike introspektivnega zavedanja. Shoemaker pozna več različnih pojmov zavarovanosti pred zmoto prek napačne identifikacije. Eno razlikovanje poteka med »logično« in »dejan- sko« zavarovanostjo pred zmoto. To razlikovanje pride še posebej do izra- za, ko pr imerjamo samopripisovanja sedanjih in preteklih izkustev. Seda- nja samopripisovanja bolečine so logično zavarovana pred zmoto zato, ker v primeru, ko si pripisujemo bolečino samemu sebi na temelju občutka 4 3 Božidar Kante bolečine, ni mogoče, da bi se motili, ker in zgolj ker oseba, za katero ve- mo, d a j e v bolečinah, nisem jaz sam. Drugače j e s samopripisi preteklih izkustev, ki so utemeljena na jasnih spominih teh izkustev od znotraj. Ob- stajajo pa tudi kvazi spomini. Kvazi spomin naj bi bil ravno tak kot običa- jen spomin, le da ne bi bil omejen na nekogaršnjo preteklost. Običajni spomini so podrazred kvazi spominov. Ker j e logično možno, da bi lahko obstajali kvazi spomini, ki niso običajni spomini, samopripisi preteklih izkustev, utemeljenih na jasnih spominih teh izkustev od znotraj, niso lo- gično zavarovani pred zmoto prek napačne identifikacije. Ker pa j e po drugi strani vse kvazi spominjanje dejansko spominjanje, za take sodbe lahko rečemo, da so dejansko zavarovane pred zmoto. Če j e tako razlikova- nje med logično in dejansko zavarovanostjo pred zmoto utemeljeno, po- tem se zastavlja vprašanje, kakšne vrste zavarovanosti pred zmoto je zmožno utemeljiti introspektivno samozavedanje. Mimogrede lahko le navržemo, d a j e realist nemara upravičen trditi, da so pripisi, ki zadevajopropriocepcijo (na primer, položaj naših okončin v prostoru), zgolj dejansko zavarovani pred zmoto prek napačne identifika- cije. Prvič, inteligibilnost podmene, da telo, ki mi j e neposredno prezent- no, nemara niti ne utegne biti moje lastno telo, ne bi smeli vzeti tako, kakor da to dejstvo kaže, d a j e ideja, da ljudje imajo telesa v naravnem smislu, združljiva z mislijo, da bi utegnilo nasplošno biti res, da telesa, ki so jim neposredno prezentna, niso njihova lastna telesa. Drugič, to, d a j e nekdo materialno združen z okončino, j e v normalnih okoliščinah vzroč- no nujni pogoj, da je okončina nekomu neposredno prezentna. Ravno zaradi tega so telesni samopripisi, utemeljeni na neposredni prezentnosti okončine, dejansko zavarovani pred zmoto, v tej meri pa tudi proprioceptiv- no zavedanje ostaja kandidat za nekakšno obliko introspektivne zavesti. Najšibkejša točka Shoemakerjevega zagovora trditve, da se ne more- mo introspektivno zavedati samega sebe, pa se kaže v naslednjem dejstvu. Shoemaker dopušča, da demonstrativne sodbe, utemeljene na zaznavanju (na primer, »To je rdeče«) ne vključujejo identifikacije, prepoznanja pred- stavljenega objekta in so zavarovane pred zmoto prek zmotne prepoznave glede na kazalni zaimek: »Ne zgodi se, da rečem Jaz sem jezen' zato, ker ugotovim, d a j e nekdo jezen, in prepoznam to osebo kot samega sebe; običajno pa se tudi ne zgodi, da rečem ,To je rdeče' zato, ker ugotovim, da je neka stvar rdeča, in prepoznam to stvar kot ,to'«.B Vendar j e zavedanje, 6 Sydney Shoemaker, »Introspection and the Self«, v Quassim Cassam (ur.), ISelf- Knowledge, Oxford University Press, Oxford 1994, str. 130. 4 4 Descartes, introspekcija in zaznavanje na katerem temeljijo take sodbe, najboljši možen primer zaznavnega za- vedanja nečesa ko objekta. Če to ni primer zavedanja nečesa kot objekta par excellence, potem ne vem, kaj bi lahko imelo to funkcijo. Torej nasplo- šno ni res, da obstaja nezdružljivost med idejo, da j e oblika zavedanja zavedanje nečesa kot objekta, in idejo, da take vrste zavedanje prinaša sodbe, ki so zavarovane pred zmoto prek zmotne identifikacije. Potemta- kem dejstvo, da so introspektivno utemeljene trditve prve osebe zavarova- ne pred zmoto prek napačne identifikacije samo na sebi še ni dovolj za vzpostavitev trditve, da zavedanje, na katerem take sodbe temeljijo, ni zaz- navno in da torej ni zavedanje samega sebe kot objekta. Kakor tudi dejs- tvo, da so demonstrativne sodbe zavarovane pred zmoto prek napačne identifikacije nič bolj ne kaže, da zavedanje, na katerem temeljijo, ni zaz- navno. Shoemaker se zavzame za razločevanje med samonanašanjem in de- monstrativnim nanašanjem. Bistvena razlika je v tem, da se zavarovanost sodb prve osebe pred zmoto prek napačne identifikacije ohranja v spomi- nu, medtem ko se zavarovanost demonstrativnih sodb ne ohranja. Načelno torej ni nobenega razloga, zakaj zavedanje samega sebe kot objekta, pri čemer ta razumemo tako, kot da vključuje nekakšno obliko zaznavnega sledenja, ne bi moglo prinesti sodb, ki so dejansko zavarovane pred zmoto prek zmotne identifikacije in take, da štejejo kot introspektiv- no zavedanje. En odgovor na to načelno trditev, bi lahko ubral naslednjo pot. Za zavedanje samega sebe kot introspektivno zavedanje je nujno, ven- dar ne tudi zadostno, da utemeljuje trditve prve osebe, ki so zavarovane pred zmoto prek napačne identifikacije. Nadaljnji pogoj je, da introspek- tivno zavedanje ne sme vključevati »sledenja« samega sebe. Tako lahko z drugimi besedami tvorimo dokaz v prid Shoemakerjeve trditve: (a) intros- pektivno zavedanje mora biti zmožno utemeljiti trditve prve osebe, ki so zavarovane pred zmoto prek napačne identifikacije, in ne sme vključevati zaznavnega sledenja samega sebe v času; (b) zavedanje samega sebe kot objekta mora biti zaznavno in torej mora vključevati zaznavno sledenje samega sebe v času; (c) torej se ne moremo zavedati samega sebe kot ob- jekta. Boljši pristop od spodbijanja Shoemakerjevega stališča bi nemara bi- lo dokazovanje, da nekatere oblike telesnega zavedanja zadoščajo bolje utemeljenim in primernejšim merilom, ki odločajo o tem, kdaj nekaj šteje kot zavedanje samega sebe kot objekta. Prvo vprašanje se torej glasi, ali za sodbe prve osebe, utemeljene na zavedanju našega telesa od znotraj, lahko pokažemo, da so zavarovane pred zmoto prek napačne identifikacije. Če vzamemo kot primer boleči- 45 Božidar Kante no, vidimo, da ima bolečina nujno telesno lokacijo. V tem smislu j e zave- danje bolečine »telesno«. Samopripisovanje bolečine je vzročni primer sodb prve osebe, ki so zavarovane pred zmoto. Potemtakem j e telesno zaveda- nje lahko temelj sodb prve osebe, ki so zavarovane pred zmoto. Zavedanje telesnih občutkov pa ni edina oblika telesnega zavedanja, ki ustreza merilu zavarovanosti pred zmoto, katerega izpolnjevanje zahte- vamo od introspekcije. Temu merilu ustreza tudi propriocepcija. Za občut- ke, kakršna j e bolečina, je značilno, da se predstavljajo, kot da so locirani v nekaterih delih našega telesa. Da bi neki telesni del izkusili kot del na- šega telesa, nam mora biti ta del neposredno prezenten, neposredna pre- zenca pa vsaj v primeru okončin zahteva, da imamo o njih proprioceptiv- no zavest. Kako pa je v primeru misli, saj za misel ne izkusimo, kot da ima telesno lokacijo? O tej tezi je sicer mogoče razpravljati, toda recimo, d a j e pravilna. Shoemakerjevo trditev, bi spodbili, če bi pokazali, da introspek- tivno zavedanje vsaj nekaterih notranjih stanj zahteva zavedanje samega sebe kot materialnega predmeta med drugimi predmeti. Predpostavimo, d a j e telesno zavedanje prava oblika introspektivne- ga samozavedanja. Vprašanje, ki se nam zdaj zastavlja, je : če j e telesno zavedanje »od znotraj« introspektivno samozavedanje, ali j e potem tudi zavedanje predstavljenega telesnega jaza kot objekta? Po Shoemakeiju mora introspektivno zavedanje (a) prinesti sodbe, ki so dejansko zavarovane pred zmoto, in (b) ne sme vključevati zaznavnega sledenja samega sebe. Tele- sno zavedanje zadošča le prvemu merilu; v tem primeru je telesno zave- danje lahko zavedanje »telesnega jaza« kot objekta, vendar pa to ni intros- pektivno zavedanje. Če bi zadoščalo obem merilom, potem bi bilo intros- pektivno, vendar pa ne zavedanje telesnega jaza kot objekta, ob predpo- stavki, da mora zavedanje nečesa kot objekta, vključevati sledenje. Sklep, ki iz tega sledi, je, da introspektivno telesno samozavedanje ni zavedanje sebe kot objekta. Kako dobro pa j e utemeljena domneva, da zavedanje nečesa kot objekta mora vključevati njegovo sledenje. Ena raz- laga pomena, v katerem je telesno zavedanje zavedanje telesnega jaza kot objekta navzlic temu, da ne vključuje sledenje, bi utegnila biti naslednja: materialni predmeti niso le prostorsko umeščeni, temveč iamjo tudi pri- marne kvalitete, kakršni sta oblika in trdnost. Ko izkusimo nekaj kot ma- terialni objekt, ga izkusimo tako, kot da ima, med drugim, obliko in trd- nost. En način, v katerem bi se kdo utegnil zavedati prisotnosti nečesa trdnega na določenem mestu, je odkritje, da skozi to stvar ne more poti- sniti svojega telesa. Ko tako izkušamo trdnost drugega objekta, se hkrati zavedamo trdnosti svojega lastnega telesa. Prostor in trdnost naših teles nam nudi pristop do prostora in trdnosti drugih teles. V obsegu, v kate- 4 6 Descartes, introspekcija in zaznavanje rem j e telo, ki se ga introspektivno zavedamo, izkušeno ne le kot subjekt, temveč tudi kot nosilec lastnosti, se zavedamo samega sebe kot material- nega predmeta med drugimi predmeti. Descartes in introspekcija Pri odgovoru na vprašanje, kako je Descartes definiral introspekcijo in kakšno vlogo j i j e namenil pri spoznavanju samega sebe, je treba naj- prej razrešiti nekatere terminološke probleme. Obstajata vsaj dva izraza, ki sta resna kandidata za označevanje pojma introspekcija, namreč conscien- tia (običajno ta izraz prevajamo kot zavest včasih tudi kot notranje zaveda- nje) in sensus internus (običajno notranji čut). Sta ta dva izraza sinonimna? Na vprašanje ni mogoče odgovoriti pritrdilno, torej je treba notranji čut že takoj na začetku zavrniti kot sprejemljivega kandidata za vlogo in- trospekcije.7 Descartes opisuje in prikazuje dva notranja čuta kot čutni modaliteti, saj imata telesna čutna organa in sta ravno tako varljiva kot zunanji čuti: »Pozneje pa je vrsta izkušenj omajala vse zaupanje, ki sem ga imel do čutov, kajti včasih s e j e izkazalo, da so stolpi, ki so se mi od daleč zdeli okrogli, od blizu štirioglati... Dognal sem, da se sodba vnanjih čutov moti pri neštetih takih stvareh. A ne le vnanjih, tudi notranjih [kurziva B. K.], kajti kaj j e lahko bolj znotraj kakor bolečina. Kljub temu sem nekoč slišal od ljudi, ki so j im odrezali nogo ali roko, da jih še včasih boli tisti del telesa, ki ga nimajo, tako da se tudi meni ni zdelo gotovo, da me kak ud zares boli, čeprav sem v njem čutil bolečino.«8 Notranja čuta sta čutni modaliteti, ki sta poleg »zunanjih čutov« ali »zunanjega zaznavanja« sredstvo za zaznavanje določenih stanj našega last- nega telesa. Med »stvari znotraj telesa«, kij ih zaznava notranji čut, sodijo tudi take stvari, ki bi j ih zdaj imenovali »stanja zavesti«: bolečina, lakota, žeja itn. Izraza, kakršna sta čutiti bolečino in čutiti lakoto, imata tako čisto telesni kot čisto mentalni pomen, Descartes pa naj bi idiom občutek bolečine (lakote) uporabljal, kot da se nanaša na čisto mentalni smisel teh izrazov. Navedeni odlomek iz Descartesovih Meditacij jasno izpričuje, da so sodbe ljudi, ki so j im odrezali ude in še naprej čutijo bolečino v manjkajo- čih udih, primer zmotnih sodb, utemeljenih na notranjem čutu. Descartes 7 Glej G. Baker in K. J . Morris, Descartes's Dualism, Routledge, London 1996, str. 39 in dalje. V tem delu svojega prispevka, se tudi sicer v nmogočem opiram na misli, ki sta jih razvila omenjena pisca. 8 R. Descartes, Meditacije, Slovenska matica, Ljubljana 1988, str. 105-106. 47 Božidar Kante potegne vzporednico z zmotami, ki se kažejo v sodbah, utemeljenih na zunanjem čutu. Temeljna zmota pri interpretaciji navedenega odlomka se kaže v tem, da so Descartesovi interpreti uvrščali bolečino, lakoto itn. v kategorijo mentalnih bitnosti. Vse te bitnosti naj bi bile po njihovem mne- nju misli, torej nič več predmet možnega čutnega zaznavanja. Descartes j e seveda menil, da so bolečine, čustva itn. predmeti čutnega zaznavanja in da morajo biti v nekakšnem smislu modus razsežnosti (lastnosti telesa). To hkrati tudi pomeni, da imajo zmožnost spremeniti lokalna gibanja v ustreznih čutnih organih. Descartesov notranji čut se potemtakem razlikuje od introspekcije, saj j e za to značilno, da nima organa zaznavanja, d a j e nezmotljiva in d a j e kvaziperceptualno sredstvo. Do zmede prihaja, ker večina Descartesovih interpretov ne razlikuje med predmeti notranjega čuta in predmeti zave- sti. Introspekcija naj bi imela isto vlogo pri spoznavanju »notranjih pred- metov«, kot jo ima čutno zaznavanje pri spoznavanju »zunanjih predme- tov«. Introspekcija naj bi tako temeljila na analogiji med očesom in du- hom: kot oko ni del vidnega polja, tudi duh ne more biti del introspekcije. Mislec, jaz, ne more biti logični subjekt sodb, ki kažejo zavest. Predmet nespodbitnih introspektivnih poročil j e lahko zgolj eksistenca partikular- nih stanj zavesti. Vendar pri Descartesu za takšno stališče ne na jdemo no- bene ustrezne tekstovne podpore. Se več, nagibamo se k temu, d a j e bolj v skladu z njegovo filozofijo kanonična opredelitev vsebine zavesti v obliki »Jaz imam partikularno misel«. Kartezijanski introspekciji pripisujejo celo vrsto čudovitih lastnosti. Pojdimo kar po vrsti in poglejmo, če v prid pripisovanja takih lastnosti govori tudi tekstovna evidenca. Lastnost epistemološke transparentnosti. Gre za tezo, da ničesar ne more biti v meni, v mojem duhu, česar se ni bi zavedal. Ali povedano drugače, če mislim, potem vem, da mislim: »Z izrazom 'misel' [cogitatio] razumem vse, česar smo si v svesti, kot da se dogaja v nas, v kolikor se tega zaveda- Q mo«. Ali iz tega odlomka res lahko enoznačno izpeljemo sklep o »samos- poročanju« ali transparentnosti mentalnih stanj in procesov? Težko. Prvo vprašanje, ki si ga zastavljata tudi Baker in Morissova, je, kaj pomeni v nas. Mar to pomeni v naših telesih ali v našem duhu? Stvari, ki se dogajajo v nas, utegnejo biti tako telesna gibanja ali spremembe kot čisto mentalna 9 Tu navajam po G. Bakerju in K. J . Morissovi, op. ril., str. 42. 4 8 Descartes, introspekcija in zaznavanje dejanja in dogodki. Kakšen pomen ima spet dejstvo, da se v omenjenem odlomku misel dvakrat navezuje na zavest? Kakršnekoli j e že odgovor na ta vprašanja, pa ostaja dejstvo, vsaj v običajni različici slike, da se v introspekciji duh zaveda svojih lastnih stanj dejansko, ne pa zgolj potencialno. To izhaja iz perceptualnega modela introspekcije. Idiom transparentnosti očitno zahteva več kot zgolj mož- nost vednosti o svojih lastnih mislih. Toda iz zgornjega odlomka ni razvid- no, da mora biti zavest o tem, da imamo misel, dejansko misel o drugi misli. Lastnost nezmotljivosti. Sporočilom ali sodbam o naših lastnih stanjih pripisujemo lastnost nezmotljivosti. Ce jaz mislim, da jaz imam misel, po- tem jaz moram dejansko imeti to misel. Descartesovi interpreti v prid tezi o nezmotljivosti pogosto navajajo naslednji odlomek: »Zdaj vidim luč, sli- šim hrup, čutim toploto. Toda spim, torej je vse to neresnično, pa vendar- le se zdi, da vidim, slišim in da mi je toplo. To ne more biti neresnično...«. Kaj naj bi »ne more biti neresnično« pomenilo? Po enem branju zadnji stavek izreka trditev, da mora sodba, da imam lastnost zdeti se, da vidim luč, resnična. Drugo branje pa predlaga naslednjo interpretacijo: izjava »Zdi se, da vidim luč« j e dejansko vzdrževanje od sodbe. Potemtakem ta zadnji stavek ne more biti niti resničen niti neresničen. Po tem drugem branju navedeni odlomek sploh ni relevanten za tezo o nezmotljivosti. Lastnost privilegiranega dostopa. Vsaka oseba ima privilegiran dostop do svojih lastnih mentalnih stanj. Ta privilegiran dostop naj bi bila logič- na posledica Descartesovega pojmovanja mentalnega. Izrazdostop kaže na zunanjo relacijo med dostopanjem in tistim, do česar imamo dostop. Kot je sijanje sonca ena stvar, moje videnje sonca pa druga stvar, tako j e tudi to, da imam misel, ena stvar, druga stvar pa spet to, da se zavedam, da imam misel. Težko je dokazati, da je Descartes pojmoval ta odnos na modelu zunanje relacije. Ravno nasprotno, iz enega izmed navedenih odlomkov j e mogoče sklepati, d a j e nekaj, kar se dogaja v meni, misel le v tolikor, kolikor se jaz te misli zavedam. Tu gre za razločevanje med aktom in pred- metom, k i j e značilno za čutno zaznavanje, ne pa za introspekcijo. Tako lahko naš prispevek sklenemo z mislijo, d a j e kartezijanska in- trospekcija z vsemi njenimi lastnostmi vred pravzaprav mit, ki so ga ustva- rili Descartesovi interpreti, ne pa sam Descartes. 49 Maja Milčinski Leibniz in kitajska filozofija Ne samo, da Leibnizove misli o Yijingu in neokonfucijanstvu pome- nijo prvi pomemben korak nekega evropskega filozofa na poti k resnemu ukvarjanju z azijskimi filozofijami - pomembne so tudi s stališča zgodovi- ne evropske filozofije same. Za evropsko filozofijoje bilo to še zadnje uradno srečanje s filozofskimi deli Azije, preden je s Heglom kulminirala v evrop- ski metafiziki, s slednjo pa tudi podlegla predsodkom, ki j ih je sama gojila do svoje velike podobe Drugega celo na področju filozofije.1 S tem seje za dve stoletji zaprla v ozko pojmovanje tega, kaj naj bi bila filozofija, in obenem gojila paradoksno prepričanje o univerzalnosti razuma, ki da se manifestira samo lokalno - od Grčije naprej, v Evropi, seveda. Za razliko od Hegla, ki j e svojo gotovost o tem, da se je filozofija začela v Grčiji, v veliki meri gradil na nevednosti in nepoznavanju takrat v prevodih že dostopnih virov,- so Leibnizova prizadevanja že od njegovih 1 Duhovno naravnanost razsvetljenske Evrope označuje napetost med dvema skraj- nostma v odnosu do Kitajske - sinofilijo in sinofobijo. V obeh primerih pa gre za entuziazem, ki cesto zamegli védenje in znanje, ki je povezano z bolj nevtralnimi in objektivnimi kategorijami misli. Tudi v duhovnem življenju Evrope se j e razo- devala samorefleksija Evrope kot središča sveta in Hegel j e bil s svojo filozofijo najznačilnejši eksponent tovrstne drže. Pomemben je tudi pri oblikovanju mark- sistične patristike, ki j e razvijala samo določene aspekte Heglove filozofije, j e pa tudi sama gradila na absolutni veljavnosti evropskih meril. Prim. Edward W. Said, Orienlalism, Routledge and Kegan Paul, London 1978. - Hegel je z delom Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie razpustil tradicijo zgodovine filozofije, ki je vključevala vsaj iransko in indijsko, če ne tudi kitajske, arabske in egipčanske filozofije v zgodovino filozofije. Kot eden izmed klasičnih evropskih orientalistov (prim. Said), je v svojih najslavnejših delih, ki so imela tudi največji vpliv na nadaljnji razvoj evropske filozofije, zastopal stališče, da na Orientu (sic!) resnične filozofije ni bilo in je ne more biti. Le nekaj let pred smrtjo pa je svoj odnos do klasične indijske filozofije spremenil pod vplivom prvega nemš- kega prevoda Bhagavadgile. Uvod k prevodu je bil obsežen esej o filozofski in reli- gijski dediščini Indije W. von Huiiiboldta. Hegel je temu dogodku posvetil obse- žen in navdušen komentar v Jahrbuch für wissenschaftliche Kritik, Vol. XVI, 1827, kjer j e na strani 63 zapisal, da je razlika v smotru, značilna tako /.a samkhyo in yogo in posebej še za pot, ki vodi do tega cilja od katerihkoli religioznih tvorb, bila do Filozofski vestnik, XVII (3/1996), str. 51-59. 51 Maja Milčinski zgodnjih let naprej temeljila na pristnem zanimanju za Kitajsko in na bra- nju vseh pomembnih takrat dostopnih del o njej. Že ta prva dela3 pa razodevajo zagato pri iskanju ustrezne terminologije prevajanja azijskih filozofskih konceptov. Razumevanje klasičnih kitajskih filozofskih tekstov je bilo že od samega začetka okuženo s težnjo prvih prevajalcev, da bi te tekste prevajali v jezik tradicionalne platonsko-krščanske metafizike. Ta zagata j e bila prisotna tudi še v času evropskega razsvetljenstva, k i j e kljub svojemu svetlemu in optimističnemu projektu transformacije vere v Boga v vero v človeški razum, vse svoje informacije o Kitajski in njeni filozofiji dolgovalo prav jezuitskim misijonarjem, bodisi, da so prebirali njihove rokppise, knjige in prevode, si dopisovali s tistimi, ki so še delovali na Kitajskem ali pa se srečevali s povratniki. Veliki razsvetljenski projekt je bil potemtakem vendarle odvisen od poročil predstavnikov religije razodetja, se pravi prav od tistega, čemur nasproti j e sam poskušal oblikovati novo intelektualno držo, ki bi naj postala dominantna v Evropi. 1. Leibnizovi viri o kitajski filozofiji - figuristi Kot hermenevtična metoda biblične eksegeze je bil figurizem v evrop- ski intelektualni klimi prisoten že od zgodnjega krščanstva naprej. Te- meljni zastavek figurizma je bil v tem, da naj bi se bilo poleg očitnega literarnega pomena vnanjega teksta Stare zaveze mogoče dokopati tudi do notranjega pomena, ki je skrit in ki nakazuje pr ihodnjo Kristusovo manifestacijo in človekovo odrešenje. Namen te interpretacije j e bil prika- zati krščansko razodetje kot fenomen, k i j e nad literarno in dejansko zgo- tolikšne mere z mislijo in za misel dognana, da nedvomno zasluži naziv filozofija. Zal pa j e ta članek ostal celo med zagovorniki Heglove filozofije nepoznan ali pa spregledan in tako zaigrana tudi možnost drugačnega razumevanja njegove filo- zofije, razuma in racionalnosti in konstrukcije zgodovine filozofije, ki naj bi se kot »zgodba« začenjala v Grčiji. 3 Med deli, ki naj bi j ih Leibniz prebiral so bila: G. Spizel, De lie Lilleraria Sinensium Commenlarius (Leiden 1660); Fr. Athanasius Kircher, China Monumentis llluslrala (1667); Andreas Müller, Key lo Chinese (1679); Confucius Sinarum Philosophus (1687), ki je vsebovalo jezuitske poskuse prevodov odlomkov kitajskih konfucijanskih kla- sikov, kot so Veliki nauk, Nauk o sredini in Pogovori, kot tudi povzetek Konfucijeve Filozofije. Vsa poročila misijonarjev s Kitajske pa so bila previdno urejena. To j e storil Du Halde in drugi pariški jezuiti, ki so poskušali vkalupiti konfucijanstvo v okvire, da bi ga bilo mogoče tolmačiti in razumeti kot vero v Boga in nesmrtnost duše. IVim. David E. Mungello, Leibniz's interpretation of Neo-Confucianism (v: Philo- sophy East and Wesl, Vol. XXI, No. 1, Jan . 1971, str.3). ' 52 Leibniz in kitajska filozofija dovino, ki pa se v zgodovini vendarle konstantno odraža. Po tem ezoterič- nem pojmovanju naj bi imeli tako Judje kakor pogani v posesti resnico, toda to vedenje j e reprezentirano samo in figura, torej v simbolični, alego- rični in arhetipski obliki.4 V petnajstem stoletju, ko zaradi bizantinskih vplivov Evropo doseže drugi val novoplatonistične misli, postane središče zanimanja lik egipčan- skega modreca Hermesa Trismegistosa, učitelja zgodnjega človeštva, za katerega so zmotno domnevali, d a j e živel v daljnji preteklosti. Figurizem jezuitov zgodnjega osemnajstega stoletja, katerega predstavniki Bouvet, Premare in Foucquet so močno vplivali na Leibniza, pa je gradil na Yijin- gu. Yijing (Knjiga premen), eno od petih kitajskih klasičnih del, jim je bil osnova za tezo o Fuxiju. Slednji naj bi bil udeležen pri oblikovanju trigra- mov znamenite Knjige premen in začetnik civilizacije celotnega človeštva. Kot oblika univerzalizma je figurizem temeljil na prepričanju o skupnem izvoru človeštva in ezoteričnem razodetju resnice, povezanim z likom pr- votnega modreca. Figuristi so vlogo prvotnega modreca pripisali Fuxiju, za katerega so verjeli, da ni bil le začetnik kitajske, ampak celotne civiliza- cije. V različnih kulturah ga samo različno imenujejo - Judje Enoh, Perzij- ci Zoroaster, Grki pa Hermes Trismegistos, k i je bil kasneje znan kot začet- nik alkimije, s katero s e j e v zgodnjih letih ukvarjal tudi Leibniz.0 Formalistična metoda interpretacije, ki so jo uporabljali v misijonar- ske namene, pa pokristjanjevalcev ni mogla obvarovati pred tem, da ne bi postopoma absorbirali vsebin tuje misli, ki so j ih izvorno poskušali prese- či. V primeru Kitajske j e bila v igri ključna razlika v pojmovanju božans- tva. Kitajska religija za razliko od krščanstva, k i j e razvilo eno najmočnej- ših gonilnih sil in institucij v Evropi od Srednjega veka naprej - pojmova- nje Ega, osnovo demokracije, kot produkta evropskega sistema organizi- rane religije ni bila avtoritarna. Evropsko pojmovanje racionalnosti kljub svoji renesančni dediščini ni bilo strogo racionalistično prav zaradi avtori- tarne poze, prisotne v pojmovanju monoteističnega božanstva. Razum, kot organizacijska in kreativna sila, j e bil povezan z najvišjim zakonodajal- cem - Bogom. Leibniz j e v domnevno miroljubni kitajski naravi videl vzpo- rednico s Kristusovo naravo, pri čemer je prezrl očiten razcep med izvir- nim Kristusovim naukom in delovanjem Cerkve. V filozofskem oziru je kitajske filozofe narave v prvi vrsti zanimala vzpostavitev in ohranjanje 4 Claudia von Collani, Joachim Bouvel S. J. Sein Lehen und sein Werk, Steyer Verlag, Nettetal 1985 (Monumenta Serica Monograph Series XVII). C. D. Broad, Leibniz. An Introduction. Cambridge University Press, Cambridge 1975, str. 1. 53 Maja Milčinski harmonije z okoljem in naravo, in ne konfrontacija, kot je to pogostoma veljalo za evropske filozofe. Odprtost in dovzetnost kitajskih učenjakov in filozofov za krščanstvo seveda nista temeljili na veri v Boga, pač pa v obču- dovanju etike evropske religije in predvsem alkimije.'1 Pri kitajski odprto- sti za krščanstvo je igrala pomembno vlogo tudi politična premoč Evrope. Večina evropskih misijonarjev šestnajstega in sedemnajstega stoletja j e Ki- tajsko kljub svoji univerzalistični viziji krščanske kulture oboževala, hkrati p a j e gojila tudi iluzijo o lastni duhovni superiornosti. Tako j e šlo v prime- ru trigramov Yijinga in legendarnega kitajskega vladarja Fuxija za nekak- šen kompromis, namreč v smislu, da so v Fuxiju prepoznali začetnika naj- starejših osnov grško-perzijsko-hebrejske kulture in potemtakem tudi skupni izvor kitajskih klasičnih trigramov, metafizike yina in yanga in temeljev evropske religije. Kitajska je tako figurizmu kot sinofiliji razsvetljenskega obdobja po- menila kulturni in filozofski izziv. Vendar p a j e bilo poznavanje in razume- vanje Kitajske in njene filozofije pri Bouvetu bistveno globlje kakor pri razsvetljencih, ki so Kitajsko potrebovali predvsem kot oporo svojih last- nih projektov v Evropi. V primeru Konfucijeve filozofije j e šlo za uporabo Konfucijevega nauka za doseganje evropskih ciljev, saj j e bilo bistvo raz- svetljenstva strogo evropocentrično. Tako moramo za razliko od jezuitskih prizadevanj za razumevanje kitajske filozofije, delovanje filozofov razsvet- ljencev, ki so se na jezuite pogosto (pejorativno) naslavljali kot na figuri- ste, razumeti kot pojav kozmopolitskega evropocentrizma. 2. Leibniz in neokonfucijanstvo Leibniz p a j e kot prvi evropski filozof opazil intelektualni izziv, ki ga je kitajska filozofija pomenila za razvoj Evrope. Njegova teorija monad v mnogih ozirih sovpada s kitajsko korelativistično filozofijo. Teorijo mo- nad, ki se na različnih ravneh povezujejo med sabo v višje organizme, nekateri avtorji7 primerjajo s prispodobo o mreži draguljev Indre.8 '' Prim. Dennis Bloodworth, The Chinese Looking Glass, Dell Publishing Co., New York 1966, str. 150. 7 Prim. Joseph Needham, Science and Civilisation in China, Vol. II, Cambridge Uni- versity Press, Cambridge 1980, str.499. H Gre za prispodobo, uporabljeno v kitajski budistični šoli Hua Yan, ki svojo filozo- fijo gradi na opisu narave in eksistence, katere poudarek je na zavesti o tem, da vse nastaja, se poraja in živi v medsebojni povezanosti in odvisnosti. Ta pogled na naravo in človeka ter odnos med njima označujejo kot kozmično ekologijo. 54 Leibniz in kitajska filozofija Jezuitske interpretacije neokonfucijanstva pred Leibnizom so bile izredno kritične. Leibnizu pa je uspelo v Discours sur la theologie naturelle des Chinois9 prikazati to smer kitajske filozofije v pomembnih aspektih, vendar s tem delom ni imel vpliva na duhovno dogajanje Evrope 18. sto- letja. V klasičnem konfucijanstvu naj bi človek, ki uresničuje pet poglavit- nih kreposti, sledil poti neba (Tian), ki določa človekovo usodo. V neokon- fucijanstvu pa tisti vir, iz katerega more človek razvijati in uresničevati svoje potenciale, postane njegova lastna moč in energija. Človekova naj- višja naloga postane uresničitev samega sebe, ki ga šele pripelje v stik z Nebom. Uresničevanje samega sebe pa ne pomeni samo napredovanja po poteh logičnega sklepanja, ampak vključuje tudi tehnike, ki naj bi prived- le do preseganja logično-diskurzivnega vzorca iskanja in pripravile teren za drugačen stik z realnostjo in samim seboj. Gre za »izgubo« jaza in vrni- tev v stanje, v katerem sta telo in duh še enovita. To torej ni zgolj mišljenje mišljenja ali razmišljanje o razmišljanju. Med klasičnimi kitajskimi filo- zofskimi teksti, ki so bili na voljo Leibnizu, so tudi takšni, ki ne razlikujejo med telesnim in duhovnim in njima ustreznimi substancami. Srce/razum sta razumljena kot enovit telesni organ, ki se razlikuje od čutil in drugih telesnih delov in j ih nadzira. Razum sam pa je pod neposrednim vplivom čutil in drugih telesnih delov. Zanimiv je tudi vpliv telesa pri pridobivanju znanja: telo j e namreč aktivno udeleženo pri pridobivanju znanja - učimo se ne samo z glavo, ampak tudi s telesom. Ukvarjanje z zdravjem in teh- V oddal jenem nebeškem bivališču velikega boga Indre je bila čudovita mreža, ki jo je spreten mojster obesil tako, da se razteza na vse strani, v neskončnost. Kot j e ustrezalo muhavosti božanstva, je mojster na vsak vozel mreže obesil po en blešče- či biser, in ker je mreža po razsežnostih neskončna, je tudi število teh biserov neo- mejeno. Tako svetijo ti biseri mogočno kot zvezde. Če izberemo kateregakoli od njih in ga opazujemo od blizu, vidimo, da na njegovi blesteči površini odsevajo vsi drugi biseri, ki jih je v mreži neskončno mnogo. Ne samo to, celo vsak od teh biserov, ki odseva v njih, spet odseva vse druge bisere mreže. Gre torej za neskon- čen proces odsevanja. V tej ponazoritvi kozmosa so vsi členi medsebojno povezani v neskončnem po- navljanju. Vsak posamezni del je hkrati pogoj celote in je pogojen s to celoto. Eksistenca je sestavljena iz mnoštva posameznosti, ki druga drugo definirajo in pogojujejo. Vesoljstvo je samovzdrževan, samopogojen in samoopredeljujoč se or- ganizem, vesoljstvo identitete in medsebojne odvisnosti. Ne gre za nekakšen te- leološki svet izoliranih bitij. Kar prizadene eno enoto v vesoljstvu, prizadene tudi vse druge. 1'rim. Maja Milčinski, Rti praznine in tišine, Obzorja, Maribor 1992, str.106-7. 9 Znanim tudi pod imenom Lellre sur tu philosophie chinoise d Monsieur Remond, napi- sanim leta 1716 in tiskanim 1735. 55 Maja Milčinski nikami doseganja dolgoživosti j e zato v središču nekater ih klasičnih kitajskih filozofskih (sic!) šol, ker naj bi v tej zastavitvi s samim nači- nom prehrane, z dieto in s telesnimi aktivnostmi neposredno vplivali na razum, želje, občutja, čustva, mišljenje in vedenje. Skladno s tem j e tudi resnica razumljena kot način bivanja v svetu in ne zgolj razmišljanja o njem. Podobno kakor kitajski filozofi, ki j ih je prebiral, si j e tudi Leibniz sam svet realnosti predstavljal kot enotnost, kot rastočo lestvico duhovnih bitij, ki se progresivno razvijajo. Tako kot svet konfucijanskega Daa, j e bil tudi Leibnizov optimizem povezan z vero v najboljšega izmed vseh mož- nih svetov. Tako kot pri Kitajcih, j e tudi pri Leibnizu bistvo teorije v prak- tičnem življenju; skladno s tem gre Leibnizu za pridobivanje in ustvarja- nje védenja in za družbeno koristna dejanja. Neokonfucijanski filozofi so pomen samovzgoje poudarjali z metafi- zičnima pojmoma lija {načelo) in xinga (prirojena narava). Eno od kitaj- skih imen za neokonfucijanstvo je lixue, kar pomeni preučevanje lija. Za filozofe je li pomenil tisto, kar je nad obliko, tisto, kar vodi k ustvarjanju oblike. Za Leibnizove refleksije o kitajski filozofiji j e značilno, d a j e neokon- fucijansko filozofsko terminologijo mešal s tisto, k i j e bila značilna za kla- sično obdobje kitajske filozofije. Tudi pri interpretacijah konceptov li in qi Leibniz aplicira metafizične koncepte in zveze li-qi, značilne za začetnike neokonfucijanstva, na klasične kitajske filozofske tekste. Neokonfucijanski koncept li projicira v svoj pojem Boga, oziroma svoj lastni filozofski sistem uporablja za razlago neokonfucijanske filozofije. Prav zato j e težko govori- ti o kakšnem neposrednem vplivu kitajske filozofije na njegovo; kolikor j e bilo tega vpliva, je bil zamegljen tudi zaradi vzporednic, ki j ih j e postavljal med svojim in neokonfucijanskim filozofskim sistemom. 3. Vijing in binarni sistem Yijing, Knjiga premen, eno izmed klasičnih kitajskih del, j e nastal kot besedilo vedeževalskih praktik in pozneje postal predmet filozofskih raz- mišljanj. Do danes je bilo k podobam in osnovnemu besedilu napisanih veliko komentarjev. Predzgodovinske najdbe pričajo, da so Kitajci prihod- nost sprva napovedovali po razpokah na žganih kosteh ali želvjih oklepih. Neprekinjene (yang) in prekinjene črte (yin) v poznejših trigramih in hek- sagramih bi lahko bile reminiscence na razvrstitev razpok na kosteh in želvjih oklepih. Legendarnemu kralju Fuxiju pripisujejo, da j e postavil 56 Leibniz in kitajska filozofija sistem osmih trigramov kot izhodišče Yijinga.10 Kljub množici prevodov od osemnajstega stoletja naprej, pa je v evropski filozofiji zaradi nepozna- vanja originala in pomembnih komentarjev k delu, na splošno vladal oma- lovažujoč odnos do Yijinga.11 Leibniz j e v sistemu heksagramov našel vzporednico svoji binarni aritmetiki, o kitajski znanosti pa je zapisal: Če se lahko s Kitajci merimo v obrtnih veščinah in če jih prekašamo v razmišljujočih vedah, pa so nas oni zagotovo presegli (čeprav je kaj take- ga skoraj sramotno priznati) v praktični filozofiji, se pravi, v naukih etike in politike, prilagojenih današnjemu življenju in rabi nas, preprostih smrt- nikov. 12 Bouvet j e tistim, ki so Yijingu očitali pomanjkanje najosnovnejših prin- cipov in vraževerje, odgovoril takole: Ti varajo sami sebe in delajo krivico starim Kitajcem, ki so, kot kaže imeli že dolgo tega filozofijo, morda celo treznejšo in bolj logično, kot je naša dandanes.1 3 Leibniz j e po analizi trigramov Yijinga odkril ne samo novo potrditev za binarni sistem, pač pa tudi dokaz za obstoj logike in specifičnega siste- ma racionalnosti v tem, po mnenju nekaterih, najstarejšem kitajskem in svetovnem delu nasploh. Bouvet in Leibniz sta na osnovi odloka Neba (volja Neba v Yijingu) izpeljala povezavo med sistemom binarnega napredovanja v tem delu in ga interpretirala v smislu, kot da prelomljena črta heksagrama pomeni 0 in neprelomljena 1. Na osnovi tega je možno za vsakega izmed heksagra- mov sestaviti šestmestno številko sestavljeno iz 0 in 1. Heksagrami so ošte- vilčeni s številkami od 1 do 64. Gre seveda za dokaj arbitrarno odločitev. Z odkrit jem, da Kitajsko in Evropo druži binarni sistem napredovanja, je hotel Leibniz napraviti vtis na Kitajce, predvsem na cesarja Kangxija (1662- 1722). Leibniz j e imel binarni sistem napredovanja za predznak religije in na osnovi tega j e cesaija nameraval prepričati o tem, d a j e bistvo krščans- 1(1 Prim. Yijing, Knjiga premen, Domus, Ljubljana 1992, Uvod. 11 Delo Alfreda Forkeja, Gesch.ir.hle der alien chinesischen Philosophic (Cram, De Gruy- ter, Hamburg 1964) j e v Evropi do nedavnega veljalo za edino zgodovino kitajske filozofije. Zanimivo j e stališče avtorja do tega klasičnega dela: »Davies imenuje osnove Yikinga (Yijinga) otročarije in Gutzlaff ga označuje kot absolutni nesmisel. Če prebiramo nekatere čudne izreke, nam bo postalo to kar razumljivo...«Ibid.str. 13. 1 2 Leibniz, Discourse on Ihe Natural Theology of the Chinese, trans. H. Rosemont in D.J. Cook; Introduction, Monograph No. 4 of the Society for Asian and Comparative Philosophy, T h e University Press of Hawaii, 1977, str.2. 1 3 Donald Frederick Lach, Contribution of China lo German Civilization, 1648-1740. Neobjavljena doktorska disertacija. The University of Chicago, ¡941, str.101. 57 Maja Milčinski tva in kitajske misli in religijske prakse enako v obeh kulturah in da sloni na enakih osnovnih načelih naravne religije. Takrat j e bil Leibniz namreč že obveščen o tem, da se Kangxi zanima za evropsko matematiko in za jezuitska znanja na tem področju. Poročila jezuitov o Yijingu, ki so bila dostopna Leibnizu, so opuščala simbolične vedeževalske elemente tega dela in so se osredotočala pred- vsem na zaporedje prekinjenih in neprekinjenih črt. Že Bouvet sam j e bil prepričan, da so te črte analogne Leibnizovemu simbolnemu sistemu bi- narne aritmetike. Bouvet pa je v trigramih videl še več, namreč najstarejšo obliko kitajske pisave; ker pa je opazil tudi določene podobnosti med tri- grami in staro hebrejščino, je domneval, da sta bili v preteklosti obe kultu- ri povezani. Ko se j e Bouvet seznanil z Leibnizovo študijo o binarni aritmetiki, j e lahko le-to prevedel v sistem trigramov. To j e v njegovih očeh pomenilo dokaz, d a j e tudi legendarni Fuxi izdelal sistem, ki naj bi zaobjel vso zna- nost. Od tega sistema pa naj bi se domnevno ohranili samo trigrami. Znans- tvena in matematična razlaga trigramov naj bi se kasneje izgubila in zara- di tega naj bi se odtlej uporabljali le še kot vedeževalski sistem. Leibniz j e bil nad tem navdušen, saj se je vse življenje oklepal prepričanja, da lahko razum pojasni vse; če bi se vsi opirali nanj, bi to tudi končno vse ljudi privedlo v naročje prave vere - krščanstva. Dejstvo, da so Kitajci že pred 4500 leti imeli matematični sistem, k i j e bil podoben njegovemu, in kori- sten za ponazoritev načel razuma, j e Leibniza napeljala na misel, da so imeli že stari Kitajci naravno religijo. Poleg tega pa j e spričo svoje vere v razum tudi verjel, da se bodo Kitajci spreobrnili brž, ko j im bo nazorno predočeno, da so kasnejše generacije preprosto izgubile tista prava nače- la, ki j ih j e bil utemeljil Fuxi. Poleg teoretskih ambicij pa je imel Leibniz tudi povsem praktične cilje, ki j ih j e nameraval uresničiti po diplomatski poti. Čeprav mu še v Evropi ni uspelo združiti katoliške in protestantske Cerkve, pa je v zadnjih letih svojega življenja (1716) naslovil na carja Petra Velikega apel, naj z ustanavljanjem evropsko-kitajskih akademij znanosti in umetnosti poma- ga pri kulturnem povezovanju med Evropo in Kitajsko. S tem naj bi posta- la Moskva pravo vzhodno-zahodno središče. Leta 1697 je objavil delo z naslovom Novissima Sinica, kjer je o tem zapisal naslednje: V tem, da sta danes človeška omika in pretanjenost tako rekoč kon- centrirani na dveh skrajnih točkah našega kontinenta, v Evropi in na Ki- tajskem, ki krasi Orient tako kot Evropa krasi nasprotni konec sveta, vidim edinstven umislek Usode. Morda je Najvišja Previdnost takšno ureditev ukazala zato, da bi s tem, ko bi najbolj kultivirani in oddaljeni ljudstvi 58 Leibniz in kitajska filozofija stegnili roke drugo proti drugemu, tudi ljudstva vmes postopno dospela do boljšega življenja.14 Novissima Sinica j e ostalo njegovo edino objavi namenjeno delo o Kitajski, vse drugo j e ohranjeno zgolj v pismih in zasebnih dokumentih. Leibniz je ustvaijal v času, ko je bil za evropsko filozofijo značilen še odprt odnos do neevropskih filozofskih tradicij.1:1 Ob koncu osemnajste- ga stoletja pa j e ta naravnanost pluralnosti na področju filozofije ukinjena zaradi narativnega pojmovanja evropske filozofije. To j e odprlo pot He- glu, ki izključi celo Egipt, da lahko utemelji izvor filozofije kot izključno grški pojav. Tako se v osemnajstem stoletju v Evropi filozofija ponovno vzpostavi kot »zahodna« filozofska tradicija. Tako se je končalo kratko ob- dobje srečanja evropskega filozofa s kitajskimi filozofskimi deli. Leta 1721 je Christian Wolff, profesor matematike na univerzi Halle, v svojem predavanju o praktični filozofiji Kitajcev poudaril dejstvo, da so Kitajci prišli do spoznanja o moralni resnici brez razodetja. Tako Leibniz kakor Wolff sta se zavzemala za novi humanizem, ki bi pomagal človeku do osvoboditve od vseh vnanjih zaprek na poti do samospoznanja in sa- mouresničevanja. Zaupala sta v človekovo sposobnost samoizpopolnitve in se v tem ujemala s konfucijansko filozofijo. V času Wolffovega govora pa poglavitni argument proti konfucijanstvu ni bil v tem, da konfucijanstvo ni filozofija, ampak v tem, da gre pri konfucijanstvu za ateizem, česar so obtožili tudi Wolffa, ki se je moral tako zaradi interesa za kitajsko filozofijo pred grožnjo smrtne obsodbe umakniti iz Prusije."1 1 4 G. W. F. Leibniz, On Philosophical Synthesis (v: Philosophy East and West, Vol. XII, No 3, Oct. 1962, str. 195-202). l o Prim. J o a n n e Ernesto Schubert, Hisloria Philosophiae (Jena 1742), v kateri avtor svojo zgodovino filozofije začenja s feničansko, perzijsko, arabsko, judovsko, in- dijsko, kitajsko, egipčansko, etiopsko, druidsko in keltsko, zgodnjo rimsko, etruš- čansko in šele nato preide na Grčijo. 1,1 Prim. Voltaire, Dictionnaire philosophique, Garnier-Flammarion, Paris 1964, str. 111- 112. 59 Igor Pribac »Tri ali štiri maksime...« Descartes nam ni zapustil velike razprave o morali, ki bi jo lahko primerjali s Spinozovo, Kantovo ali katero drugo, vendar njegova nesiste- matična obravnava moralnih vprašanj nikakor ne pomeni, da moralna vprašanja niso zelo pomemben del njegovih razmišljanj. Dober dokaz za to j e prav vztrajnost, s katero se Descartes vrača k njim in še bolj neenot- nost odgovorov, k i j ih Descartes daje nanje. M. Gueroult razlikuje tri Des- cartesove ideje morale. ' Prva je »najvišja in najpopolnejša ideja morale« iz Spremnega pisma k Principom filozofije, morala kot vrh, zaključek in sad znanstvenega sistema. Predpostavlja obstoj vseh drugih znanosti in voljo, ki jo razsvetljuje vsevedni um. Če je prva ideja morale morala s konca poti znanstvenega razvoja, j e druga ideja morale morala z njenega začetka: »začasna morala« iz tretjega dela Razprave o metodi, katere veljavnost je omejena na čas, potreben za dosego ciljev znanosti. Poleg teh dveh kon- cepcij j e tu še tretja, tudi kronološko poslednja v Descartesovem razvoju, ki j o na jdemo v Čustvih duše in v pismih Elizabeti po letu 1645. Podlaga te morale sta dve premisi: ugotovitev, d a j e samo nekatere reči mogočejasno in razločno spoznati in ugotovitev, da nobena, še tako gosta mreža ned- vomnih spoznav o svetu ni dovolj, da bi bila zadostno vodilo našemu delo- vanju v vseh življenjskih okoliščinah. Že iz teh kratkih označb je videti, da Descartesovo pozornost, usmeijeno na spoznavanje resnice stvari, kot senca spremlja iskanje odgovora na vprašanje, kaj storiti, k i j e zdaj cilj naporov, vloženih v ločevanje resnice od neresnice, zdaj nujno sredstvo njihovega doseganja. Namen tega spisa ni poskusiti odmotati klopčič odnosov, ki j ih pri Descartesu vzpostavljata znanost in morala, čeprav se - v močno zmanjša- nem merilu - tega loteva. Zanimala me bo le druga od naštetih koncepcij. Predlagati nameravam predvsem branje prve maksime začasne morale v Razpravi o metodi in to branje postaviti v kontekst reševanja vprašanja, ki ga zastavlja samo besedilo Razprave. Za kaj gre? ' M. Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons, I-II, Aubier Montaigne, Pariz 1968; II, 20. pogl., 4. razdelek. Filozofski vestnih, XVII (3/1996), str. 61-73. 6 1 Igor Pribac Na začetku tretjega dela Razprave, preden razgrne vsebino maksim, Descartes zapiše, da namerava »brez obotavljanja« razglasiti vsebino »treh ali štirih maksim«2 začasne morale. Odločnost izvršiti namenjeno sprem- lja nenavadna negotovost v opredelitvi namenov. So maksime tri ali štiri? Naj Descartesu pripišemo lahkotnost v rabi številk in domnevamo, da je »tri ali štiri« zapisal v istem duhu, v katerem mi rečemo »dve ali tri«? D a j e torej mislil na »nekaj« maksim? Na slednje skoraj ne moremo pristati, če vemo, kako visoko je cenil matematiko in d a j e pred tem v drugem poglav- ju Razprave pravila metode spoznavanja natančno določil: pravila metode so tri. J e potemtakem v omahovanju med tri in štiri na delu isti duh, k i j e prej govoril o pravilih, zdaj pa govori o maksimah? Duh, k i j e ob prehodu od spoznavnih vprašanj k etičnim naletel na odpor predmeta in j e bolj precizen, če okleva in pušča odprto alternativo, kot če bi j o ukinil in se odločil za eno ali drugo možnost? Videti je , da so maksime zagotovo vsaj tri, morda pa tudi štiri. O gotovosti vsaj treh nam dopoveduje nadaljeva- nje besedila, v katerem Descartes prve tri maksime oštevilči (»Moja prva / maksima/je bila,... Moja druga...«, itn.) in za to napovedjo vsaki posveti daljši odstavek. Nanje se nanaša tudi v četrtem, problematičnem odstavku tega sosledja, v katerem govori o »treh pravkar navedenih maksimah«.^ Toda ta odstavek, ki naj bi vseboval domnevno četrto maksimo, se začenja drugače: »Enfin, pour conclusion de cette morale...«.4 Iz tega j e videti, da moramo rešitev tega interpretativnega problema iskati v vsebini četrtega odstavka nedorečenega statusa in v odnosu pogojne maksime, ki j o vsebu- je, z drugimi tremi. V tej smeri se gibljeta tudi obe meni znani interpretaciji tega mesta. Medtem ko se Gilson v svoji obsežno komentirani izdaji Razprave tega mesta ni dotakniP, je E Alquie v svoji izdaji Descartesovih filozofskih delh v omenjenem odstavku prepoznal »manjkajočo« maksimo in sugeriral raz- lago Descartesovega oklevanja. Četrta maksima po njegovem mnenju od- 2 Razprava o metodi, (prev. B. Furlan), Slovenska matica, Ljubljana 1957, str. 51. Vse navedbe iz Razprave o metodi, bo v nadaljevanju označevala kratica RM in stran ome- njenega prevoda. Odstopanja od omenjenega prevoda ne bodo posebej označena. Pasusi v francoščini iz tega in vseh drugih uporabljenih Descartesovih del so prev- zeti po Alquiéjevi izdaji Descartesovih del (F. Alquié: Descartes, Oeuvres philosophi- ques, I-III, Garnier, Pariz 1963-1973) in označeni z imenom dela, A, zvezkom in stranjo. 3 Ibid., str. 55. 4 A, I, str. 597. K. Gilson, René Descartes, Discours de la méthode, Vrin, Pariz 1947. 6 A, I., str. 597, op. 62 » Tri ali štiri maksime...« stopa od predhodnih treh, ker so te splošno veljavne za vsakega razumne- ga človeka, četrta pa je individualna in velja le kot utemeljitev Descarteso- ve lastne izbire, da bo ostanek svojega življenja posvetil negovanju razum- skega spoznavanja. Kjer Alquié vidi prelom, J.-M. Beyssade vidi kontinuiteto in logično vsebovanost.7 Drugače kot za Alquiéja, k i j e Descartesovo odločitev razu- mel kot neizpeljivo iz prvih treh, za vsakogar veljavnih maksim, je za Beys- sada četrta maksima - tudi v logičnem pomenu - njihov sklep in hkrati podlaga prvih treh. Mesto, ki razkrije krožnost odnosa med četrto in osta- limi maksimami, j e stavek četrte maksime: »In naposled: pravkar navede- ne tri maksime so bile utemeljene le v mojem načrtu, da nadaljujem s svojim izobraževanjem.«8 Odločitev, ki je veljala za sklep predhodnih mak- sim, se izkaže za njihovo premiso: »Iz tega novega zornega kotaje zvajanje na enotnost popolno: tri ali štiri pomeni, da četrta (maksima) vsebuje in sama uravnava druge tri.«9 Odločitev za teorijo, s katero se zaključuje pregled raznih poklicev ljudi, j e odločitev za način življenja, odgovor na vprašanje, kateri poti slediti, ki si ga je zastavljal Descartes že v Olimpi- kahx0 , in ta odločitev, izpovedana v četrti maksimi kot sklep prvih treh, je hkrati podlaga vsaki od njih. Nastanek vsakega od začasnih življenjskih vodil uravnava načelo posvetitve življenja teoriji, ki je cilj, v odnosu do katerega so pravila začasne morale sredstva njegovega doseganja. S tako opredeljenim odnosom med četrto in drugimi maksimami za- časne morale j e mogoče vskladiti mesto v povzetku vsebine Razprave, ki spremlja njeno francosko izdajo, o katerem sicer Beyssade ne razpravlja. V njem Descartes predstavi moralne maksime v tretjemu delu Razprave kot »izvedene« (tirée) iz pravil metode spoznavanja, o katerih govori v drugem delu Razprave.11 Izvedenosti maksim iz metode ne gre nujno ra- zumeti v pomenu deduktibilnosti: mogoče jih je razumeti tudi analitično, kot nujna sredstva njene uresničitve. Mogoče j e tudi zadovoljivo pojasniti opustitev četrte maksime v pismu princesi Elizabeti iz leta 164512 , s kate- rim j e njegova začasna morala postala dokončno začasna; četrta maksima 7 J.-M. Beyssade, »Sur les 'trois ou quatre maximes' de la morale par provision«, v: Descartes, Il melodo e i saggi, I-II, Istituto délia Enciclopedici italiana, Rim 1990; I, str. 139-154. 8 RM, str. 55. 9 J .-M. Beyssade, op. cit., str. 143. 1 0 A, 1, str. 55 in 1. op. 11 RM, str. 31; A, I, str. 568. 1 2 A, III, str. 589. 63 Igor Pribac j e s svojo naravnanostjo na dopolnitev razumske spoznave odveč, ker so medtem luč dneva zagledali Principi filozofije, v katerih j e Descartes spoz- nal omejenost obče metode spoznavanja, ki ne more nuditi trdne opore vsem življenjskim izbiram, in začasnost pravil morale redefiniral kot ute- meljeno dokončno začasnost. Taista dokončno začasna morala je postala tudi najpopolnejša mogoča morala - to, kar j e ostalo od poprejšnje najpo- polnejše morale, k i j e bila medtem spoznana za nedosegljivo. Če je prednost Beyssadove interpretacije v tem, da predstavi razloge, zaradi katerih se je Descartesu lahko zdelo smiselno govoriti o štirih mak- simah, j e njena šibka stran pomanjkljiva osvetlitev razlogov, zaradi kate- rih se mu j e zdelo smiselno govoriti le o treh. Ugotovitev o odvečnosti četrte, ki le izreče podmeno prvih treh, se pri njem izgubi v spremljanju produktivnosti krožnosti, ki jo vzpostavlja s prvimi tremi. Četrta maksima je reprezentacija causae finalis, ki tri p redhodne aspektualizira glede na časovnost moralnega dejanja in njegov cilj: prva maksima uravnava deja- nja pred odločitvijo za dejanje, druga po odločitvi zanj, tretja govori o njegovih učinkih. To pa je tudi malone vse, na kar se za Beyssada zvede njihova vloga. Sam bi rad razvil hrbtno stran njegove teze. Pokazal bi rad ne le, d a j e četrta maksima kot podmena že vsebovana v prvih treh, tem- več d a j e odločitev za teoretično življenje vsaj deloma tudi eksplicitno že navzoča v prvi. Beyssade, na sledi Rodis-Lewisovi1;i in mnogim drugim, prvo maksimo namreč označi za konformistično. Sam sem sledil Alquieje- vemu opozorilu o reduktivnosti takega branja.1 4 * * * Dolga prva maksima v Razpravi j e sestavljena iz dveh notranjih pou- darkov, od katerih je bil drugi prevečkrat prezrt. Po slovesno zvenečem uvodnem akordu, ki razglaša avtorjevo pripadnost duhovnemu kapitalu tradicije in lojalnost do oblasti v okolju, v katerem j e zrasel (»Prvo j e bilo, da se pokorim zakonom in običajem svoje dežele ter se trdno držim vere, v kateri sem bil po božji milosti vzgojen v mladosti« '0) , in po tem, ko ta akord razveže v njegov osnovni ton - zmernost in ravnanje v skladu z mnenji avtoritet, ki se, ko gre za reči, o katerih ne postave ne običaji ne spregovorijo dovolj jasno in nedvoumno, kaže v spoštovanju najbolj zmer- nih, od pretiravanj najbolj oddaljenih stališč najbolj razsodnih ljudi v nje- G. Rodis-Lewis, La morale de Descartes, lîU.K, Pariz 1962; str. 98. 14 A, str. 593, op. 1. 1 5 RM, str. 51. 64 » Tri ali štiri maksime...« govi bližini - , Descartes v ozadje tega udarnega uvodnega akorda vnese ton, za katerega se v nadaljevanju izkaže, da ni le okras, temveč se razvije v nov akord, ki s prvim ustvari težko razrešljivo napetost. Najavlja ga pojasnilo o tem, kaj prišteva med skrajnosti: »Med skraj- nosti pa sem še štel zlasti vse obljube, s katerimi si izrežemo nekaj svoje svobode ( . . .particulièrement on retranche quelche chose de sa li- berté).«"1 To pojasnilo, ki mu »zlasti« daje posebno težo, j e pogosto doje- to kot dodatek, ki sicer ni najbolj skladen z začetkom besedila maksime, prav zato pa dobro izpostavi začasnost življenjskih vodil, ki se nekoč ka- sneje »lahko izpopolnijo«, kot na primer zapiše G. Rodis-Lewis.17 Če o morebitnih prihodnjih spremembah maksim govorimo kot o izpopolni- tvah, mislimo to, kar v njihovi sedanji obliki še ni vsebovano, mislimo jih kot dodatek, ki nadgradi in morda dopolni to, kar je v njih že izraženo, ne da bi mogel načeti in še manj sprevreči njegovo osnovno naravnanost. Toda tako branje ne obseže vsega, kar je avtor položil v besedilo in kar je iz njega mogoče tudi potegniti. Descartesa razume tako, kot j e lahko le upal, da bodo maksime njegove razprave - spomnimo se, d a j e Razprava o metodi z Eseji njegova velika predstavitvena objava, s katero debitira, ano- nimno sicer, pred znanstvenimi, političnimi in verskimi avtoritetami svo- jega časa, potem ko se j e iz strahu pred podobno obsodbo, kakršna je doletela Galileja, odpovedal objavi svoje fizikalne in kozmološke razprave Le Monde, ki naj bi bil po prvotnem načrtu objave prvi in temeljni med fizikalnimi eseji, razvrščenimi za uvodno Razpravo18 - razumeli bralci s cenzorsko močjo in kompetenco, s katerimi se Descartes ni hotel zaplesti v spor. Taka interpretacija reproducirá razumevanje, ki ga je Descartes »ponudil« bralcu. Njeno jedro je v neprotislovnem razumevanju razmerja 16 ¡Ind., str. 52; A, I, str. 594. G. Rodis-Lewis, op. ril., str. 16. Descartesovo dopisovanje, zlasti z Mersennom, bogato dokumentira postopno in omahujoče dozorevanje Descartesove odločitve, da Razpravi) in Eseje, z izjemo Le Monde, v negotovem varstvu anonimata vendarle objavi. O tem A. Beaulieu, »Le silence de Descartes«, v: Desearles: it metodo e i saggi I, str. 27-40. Razprava o metodi, ki j e nastala po odločitvi, da Le Monde ne objavi, j e zaznamovana z okoliščinami svoje- ga nastanka: z Descartesovo nepripravljenostjo na spor s cerkvenimi dostojanstve- niki in željo, da svoja fizikalna razmišljanja objavi v obliki in obsegu, ki bo za Cer- kev še sprejemljiva. Retorika, elokvenca in hkrati prikrivanje so v središču baročne diskurzivnosti Razprave, ki jo lahko beremo kot caplalio benevolenliae bralcev za fizi- kalne hipoteze esejev, ki j i sledijo (O tem: Jean Lafond, »Discours et essai, ou l'écri- ture philosophique de Montaigne à Descartes, v: Desearles: il metodo e saggi I, str. 63- 75 in J.P. Cavaillé, »Une histoire, un discours, des méditations: récit, éloquence et métaphysique dans le Discours de la Méthode«, v: ibid., str. 185-200). J.-M. Beyssade 65 Igor Pribac med svobodo presoje in prostovoljno podvrženostjo zunanjim omejitvam. Iz besedila j e razvidno, d a j e območje svobodne presoje in s tem tudi ob- močje, za katerega velja pravilo vzdržnosti pred obljubami, omejeno na sfero, k i j e ne določajo postava in običaji. Težava morale, ki izhaja iz te interpretacije, j e seveda v tem, da razumu ne zagotavlja avtonomije. V luči te interpretacije razum pri presoji svoje dejavnosti priznava zunanje so- dišče kulturne in politične sredine, v kateri deluje in ji j e obljubil poslu- šnost; obči dvom v prevzeta prepričanja ni mogoč itn., - kar vse bi, če bi ostalo pri tem, v končni posledici pomenilo, da si j e začasna morala po- dredila spoznavanje resnice. Sredstvo in cilj bi zamenjala mesti. Odločitve o tem, kar »viživljenju ... ne trpi odloga«19 , bi bile v tem primeru odločil- ne tudi za spekulativne resnice, pridobljene »v toplo zakurjeni kamrci«, »v kraju, kjer ni ... nobene zanimive družbe«, ob srečni okoliščini odsotnosti vznemirljivih skrbi in strasti.20 Skrajna ločitev in osamitev od vplivov so- cialnega sveta, ki je za Descartesa po vsem videzu pogoj rojstva zgolj na razum oprtega spoznavanja, bi bila nezadostna. Posledice načina reševa- nja tega, kar ne trpi odloga, bi bile nezajezljive in bi segle tudi v spekula- tivno območje, ki živi od možnosti obstoja časa in prostora, v katerih j e nuja »praktične dejavnosti« odložena. Povzemimo: če j e prostor arbitrar- nih odločitev, ki si ga jemlje Descartes, omejen le na področja, ki j ih ne zajemajo zakoni, običaji in vera njegove dežele, j e vednost zaznamovana z razumu heteronomnim izvorom ali drugače, prva maksima začasne mora- le ne more biti podlaga nastanku take vednosti. Nadaljevanje besedila maksime ponuja drugačno možnost branja do- ločitve obsega svobode presoje, ki si j o Descartes pridrži, in njenega raz- merja z nesvobodo vnaprejšnjih obljub zunanjim avtoritetam. Poglejmo najprej, kaj natanko je v obljubah za Descartesa problematično. Kdor obljublja ali se drugače zavezuje, z dejanjem obljube ali zaveze moralno zavezujoče napoveduje drugemu svoja pr ihodnja dejanja. Ni ne- pomembno, da Descartes tu ne govori le o določeni vrsti obljub in obvez- nosti, ampak o tem, kar je v njihovi naravi - pokornost oblastem, ki j o maksima predstavlja kot nekakšno obljubo o nepogodbeni servitude volon- teh Descartesovih skrbi v /.ve/.i s sprejemljivostjo besedil, namenjenih objavi, ne upošteva. N jegova argumentacija se opira le na stanje Descartesovega duha iz leta 1619, o katerem Descartes v Razpravi pripoveduje, ne pa tudi na njegovo stanje duha več kot deset let kasneje, ko o njem pripoveduje obremenjen z Galilejevo obsodbo. Na ta način se izmuzne Descartesova distanca v času pisanja in razsežnost pripovedne reprezentacije nekdaj mišljenega. 1 9 RM, str. 53. 2 0 RM, str. 39. 66 » Tri ali štiri maksime...« taire, načelno torej ni izključena iz obravnave. Glede obljubljenega deja- nja j e obljuba ali zaveza dokončna presoja, ki kot nesmiselna odpravi vsa kasnejša vrednotenja obljubljenega. Od trenutka, ko je obljuba dana, je sodba o predmetu obljube suspendirana in kot dobra lahko velja le njena izpolnitev, poravnava dolga, ki je z obljubo nastal. Nevarnost in »skraj- nost« obljube j e v tem, da prizadene vir, iz katerega se napaja, namreč svobodno presojo, k i j e za Descartesa samostojna, od spoznavne zmožno- sti ločena zmožnost duha, ki j o vsakdo zaznava neposredno, prek notra- njega čuta in j e nadvse velika, tako velika, da si ne moremo misliti večje. Medtem ko notranje opazovanje moči umevanja pokaže, d a j e ta neznat- na in da lahko mislimo neskončno večjo zmožnost, ki j o pripišemo bogu, opazovanje svobode presoje pokaže, d a j e ta zmožnost neomejena in da ne moremo misliti nobene večje, celo v bogu ne, če jo mislimo »v sebi«, »formalno«, kot zmožnost odločitve med dvema možnostima, med »da« ali »ne«. V bogu j e svoboda odločitve nedvomno obsežnejša in tudi učin- kovitejša, vendar j e njena notranja struktura istovetna s to, ki jo izkusimo sami, in v tem pomenu ne more biti nobene večje - ali bolje - notranje manj omejene. V tem smislu j e povsem neomejena. Ta uvid v bistvo volje j e za Descartesa najboljši dokaz, d a j e človek bogu podoben; volja je odli- ka človeka, ki v njem poraja ponos in veselje, česar ne kaže izgubiti.-1 Prav ta izguba je tisto, kar je v vsaki obljubi, ki je zaveza za prihodnost, gotovost že v sedanjosti. V najkrajši obliki bi Descartesovo razmišljanje lahko takole povzeli: Obljube moralno zavezujejo. Zavezaje zanikanje svo- bode, k i j e nadvse dragocena. Zato ne kaže obljubljati. S tem ko v nadaljevanju besedila »obljube« eksemplificira z verskimi »zaobljubami« in poslovnimi »pogodbami« (contrats), Descartesova zasebna morala zadene ob državno oblast, ki jo v besedilu maksime zastopajo »za- koni« (lois).22 Vendar se to dejansko zgodi že prej. Ob oblast zadene že samo obče pravilo »Ne obljubljaj«, česar se Descartes očitno zaveda, saj v naslednjem stavku najdemo pojasnilo, s katerim naj bi odvrnil nevarnost, da bi bralci to pravilo razumeli kot zavračanje spoštovanja pozitivnega pravnega reda, vsebovanega v zakonih. Kako to stori? Zakone resda pred- stavi kot nevprašljivo skupno ozadje vseh zasebnih zaobljub in pogodb, toda hkrati ponudi drugačno pojmovanje pozitivnega zakona kot ga razu- memo danes in kot g a j e razumel že Hobbes, k i je poudaril razliko med 2 1 O tem prim. Meditacije IV8; slov. prevod, Slovenska matica, Ljubljana 1973; str. 86, 87). 2 2 Del stavka, ki se v slovenskem prevodu glasi »kar smo drugim obljubili«, prevaja »qu'on fasse des voeux«. A, 1 str. 594. 67 Igor Pribac pravico in svobodo na eni strani in zakonom na drugi. Za mnoge, svari Hobbes, so ti pojmi pomešani, čeprav j ih moramo strogo ločevati: zakon je pravicam zunanja in omejitvena instanca. Pravica j e »v svobodi, da kaj naredimo ali ne naredimo, zakon določa in zavezuje k enemu ali druge- mu, tako da se zakon in pravica razlikujeta toliko kot zaveza in svobo- da«.23 Descartes je očitno eden od teh, ki bi se ob tem Hobbesovem svari- lu lahko čutil izzvanega: nedvoumno zunanjost in nadrejenost zakona svo- bodi posameznika v Hobbesovi definiciji namreč pri njem nadomesti raz- mišljanje, ki zakon naredi za zunanje pomagalo uresničevanja posamezni- kove notranje moralne svobode. Osnovna določitev zakonov ni njihova zavezujoča narava, ki omejuje svobodo posameznika, pač pa Descartesovi zakoni predvsem »dopuščajo« (permettent)2 4 , da se posamezniki z dogo- vori in zaobljubami zavezujejo in so vztrajni v obveznostih, ki so j ih s tem sprejeli. Zavezujoče in omejujoče vloge ne pripiše zakonom in oblasti, ki j ih je postavila, ampak samim dogovorom: besede dane drugemu so te, ki posameznika zavezujejo, da j ih ne krši. Izhodišče obveze j e v individual- nem moralnem si^bjektu, zakon je le pomožna zunanja tvorba, ki pripo- more ohraniti javni moralni red med posamezniki, ki stopajo v odnose z drugimi posamezniki in pri tem tako ali drugače prostovoljno omejujejo svojo svobodo glede prihodnjih dejanj. Subsidiarnost zakona moralni nor- mi se Descartesu, zasebniku, kaže v izjemnosti njegovega delovanja: za- kon poseže predvsem tedaj, ko pride do odstopanja od moralne norme (nespoštovanja obvez) v ravnanju posameznika, kar se pri stanovitnih lju- deh ne dogaja. Zakoni so tu »za to, da pripomorejo k stanovitnosti ljudi slabotnega duha«20 , namenjeni so ljudem, k i j ih potrebujejo, ker ne poz- najo, ne priznavajo ali se ne držijo moralnih obvez, katerih izvor so sami. Nedvomno Descartes samega sebe nikakor ne šteje med ljudi šibkega duha, ki bi bili potrebni take pomoči, kakršno ponuja zakon. Toda, ali to pomeni, da se lahko njegovemu delovanju povsem izogne? Prav to pravi- co si mora namreč vzeti, če naj bo njegova zasebna morala dober instru- ment za najditeljsko dejavnost, ki se je loteva. Sklepni del zadnjega stavka maksime ne dopušča dvomov o tem, da j e njegov namen pridobiti kar največ manevrskega prostora za uveljavljanje svobode duha v spoznava- nju fizikalnih zakonitosti sveta, saj ponovi svoje prepričanje, da bi bil »grob 2 3 T Hobbes, Leviathan, 14. pogl.; Molesworthova izdaja Hobbesovih angleških del, London 1839-45 (Aalen 1961), vol. III, str. 117. 2 4 RM, str. 52; A, I, str. 594. 25 Ibid.. 68 » Tri ali štiri maksime...« pregrešek zoper zdravo pamet«-^ v začasni morali obljubiti trajnost svo- j ih sedanjih vrednostnih sodb in se zavezati k čislanju česa tudi po tem, ko bi spoznal njegovo resnično naravo. Za oceno takega ravnanja kot zelo nespametnega navede dva razlo- ga. Prvi je , paradoksno, obljuba, toda obljuba, k i je samo po svojem ime- nu enaka tistim, o katerih j e govoril do tega trenutka. Tokrat ne gre za obljubo drugemu, ampak za obljubo, ki je za Descartesa vsebovana v vsaki obljubi drugemu in j e njen notranji pogoj - za obljubo samemu sebi, ab- strahirano od obljube drugemu: »... pour mon particulier, je me promettais de perfectionner de plus en plus mes jugements, et non point de les rendre pires, ...«. »Kar zadeva mojo osebo, sem si obljubil, da bom bolj in bolj izpopolnil svoje sodbe in j ih nikakor ne poslabšal.«27 Zavezati se drugemu k ohrani- tvi svojih sedanjih sodb j e nespametno, ker vztrajanje pri istem vrednote- nju - tu lahko dodamo: »ob spremenjenem (popolnejšem) poznavanju predmeta v presoji« - spreminja vrednost sodbe, ki se v tem primeru po- slabša in ostane pod svojimi možnostmi, če ostane nespremenjena. Pred zavezo drugemu je torej zavezanost iskanju resnice, ki se na mo- ralno psihološki ravni kaže kot obljuba samemu sebi, da ne bo obljubljal drugim - in tu je Descartes natančen in kategoričen - ničesar v zvezi s stvarmi, ki se spreminjajo bodisi po svoji naravi bodisi so iz drugih razlo- gov lahko predmet spremenljivih sodb. Ponovno smo pred istim vpraša- njem: ali so v tej moralni zapovedi in prepovedi lahko vključene tudi dr- žava, kulturna skupnost in njene nosilne ideologije? Na to odločilno vpra- šanje odgovarja drugi argument, s katerim Descartes utemeljuje nespa- metnost obljub kot socialnih in kulturnih vezi. Gre za določitev tega, kar je po svoji naravi spremenljivo: »na svetu nisem videl ničesar, kar bi ostalo zmeraj v istem stanju« (je ne voyais au monde aucune chose qui demeurât toujours en même état)28 . »Etat«, ki ga Descartes omenja, označuje, če je beseda zapisana z ve- liko začetnico, državo. Etat, stato, state in Staat vsi izhajajo iz latinskega »status«. Izpeljanke iz latinščine s pomenom država so se razširile v huma- nizmu in kasneje. Latinski »status«, ki je pomenil tudi ureditev in red, j e poleg sebe zahteval še nek genitiv objekta, kot npr. v izrazih status anima- rum, status personarum. Analogno tem so uporabljali tudi sintagmo status rei publicae, k i j e bila osnova za jezikovno utrditev statusa v pomenu drža- ve. Jezikovno osamosvojitev »države« je seveda spremljal tudi nastanek 26 Ibid.. 27 Ibid.; A, I, str. 594. 28 Ibid.. 69 Igor Pribac adekvatne teorije suverene oblasti kot monopola legitimne oblasti, ki ho- mogeno uveljavlja red v državi, kot j o j e postavil Bodin. Ali lahko v tem Descartesovem jezikovnem izboru vidimo namig na minljivost držav, nji- hovih ureditev in s tem tudi njihovih zakonov? O tem ni mogoče dvomiti. Da je imel Descartes v mislih tudi minljivost držav, dokazuje tudi stavek iz drugega dela Razprave: »Velika politična telesa je težko vzpostaviti, če so že na tleh, dà, celo držati pokonci j ih j e težko, če so omajana, in njih padec j e zmeraj silovit.«29 »Etat«, beseda, ki v komentiranem besedilu maksime tako rekoč manjka na svojem pravem mestu ob zakonih3 0 , na- stopi v naslednjem stavku v pomenu »stanje« in se nanaša na vse stvari na svetu, torej tudi na »état d'Etat«. Lojalnost do zapisanih in nezapisanih zakonov skupnosti, ki j e bila na začetku maksime nevprašljiv okvir zača- sne morale, se na koncu izkaže za podrejeno imperativu svobode, rekli bi lahko, imperativu pridržane pravice do ponovnih presoj stanja stvari. Ce je začetekjprve maksime hvalnica konformizma, j e njen drugi del, kot ugo- tavlja N. O. Keohane, »zelo blizu libertinski drži«31 . Zasebna morala ima prednost pred javno moralo in oblastjo, ki j o zagotavlja. Kar ne pomeni, da slednjih Descartes ne priznava. Daleč od tega: z velikimi črkami izpisa- na uvodna lojalnost in v droben tisk zamotana odločnost, da pred njo postavi svojo lastno, priča o nasprotnem. Prednost zasebnih vrednot le kaže, d a j e Descartesovo prizadevanje ohraniti in širiti predmetno mejo svobode svojih mnenj: državo priznava, toda zakonov, »kijih ne namerava grajati«32 , zaradi tega še ne postavlja nad vse drugo in tako s svojo znans- tveno prakso, ki se opira na moralno svobodo jaza, da si umišlja hipoteze, tvega spore z oblastjo, z vsako oblastjo, katere jurisdikcija sega tudi na področje fizikalnih resnic, tvega j ih in ker se njihove tveganosti zaveda, tudi postori, kar je v njegovi moči, da bi omilil njihovo ostrino, ki j o impli- cira utopizem nastajajoče moderne zanosti, utemeljene v obljubi misleče- ga subjekta samemu sebi. »Razen zdrave pameti ni na svetu nobene stvari, ki bi jo lahko imenovali dobro v absolutnem smislu«3' ; »najpomembnejša popolnost človeka [je], da ima svobodno razsodnost in ta ga naredi za 2 9 RM, str. 42. 3 0 V času, ko Descartes piše Razpravo, se v francoščini élat uveljavlja tudi v pomenu države. Manj kot dvajset let po njeni izdaji bo Ludvik XIV. vzkliknil: »LEtat, c'est moi.« 3 1 N. O. Keohane, Philosopy and Ihe Slale in France, Princeton University Press, Prince- ton 1980; str. 204. 3 2 RM, str. 52. 3 3 Pismo Elizabeti, junijal645; A, III, str. 579. 70 » Tri ali štiri maksime...« vrednega hvale ali obsodbe«1 4 , natančneje, takega ga naredi uporaba te sposobnosti in njena dobra uporaba je v nenehnem prizadevanju narediti to, kar j e po sodbi najboljše. Drugi del maksime nakazuje te kasnejše for- mulacije. Do enakih sklepov nas privede tudi spremljanje subverzivne upora- be aristotelskega nauka o kreposti kot zmernosti in sredini, ki jo Descartes navede v prvem, konformističnem delu maksime, in z njo gradi most k drugemu delu. Če j e zmernim in sredinskim mnenjem v začetku treba slediti, »ker bi se v primeru zmote manj oddaljil od pravega pota, kakor če bi si izbral eno skrajnost, kasneje pa bi se izkazalo, da bi bil moral slediti drugi«3 5 , j e ta zunanja referenca na koncu besedila maksime opuščena v prid notranje moralne avtonomije. Moralna avtonomija duha se izkaže za edino »sredino«, na katero se velja v vrednotenjih opreti, za instanco, ki vztraja onstran vseh zunanjih sredin med skrajnostmi. Tako kot hvaljenje zakonov, ki prispevajo k stanovitnosti omahljivcev, s prehodom v utemelji- tev morale inforo interno pridobi vlogo jamstva za doslednost v nestanovit- nosti vrednotenj, tako se tudi izhodiščna obsodba pretiravanja sprevrže v apologijo samohodniškega odstopanja. Druga maksima narekuje vztrajanje pri sprejetih odločitvah, kot da bi j ih spremljala gotovost, čeravno jih ne. Njeno sporočilo je »doslednost samemu sebi«, kljub temu, da sebstvo še nima razumske podlage. Kot po- jasnjuje zgled izgubljenega v goščavi, ki se drži začrtane smeri, da bi se prebil iz nje, ta stanovitnost ne vsebuje nobenega kriterija, ki bi v njej razločeval racionalnost izbire in trmoglavost'11'. Druga maksima se ujema s prvo, kolikor obe v začasno moralo vpeljujeta trajni moment opiranja nase, tako v presojah kot v dejanjih. Četudi je bila v svoji obči obliki miš- ljena ironično, Descartes v prvih dveh maksimah sledi svoji začetni trditvi Razprave: vsakdo meni, da ima zdrave pameti v tolikšnem izobilju, da sije nihče ne želi več, kot j e premore.-17 Ko j e deset let kasnje Descartes v pismu princesi Elizabeti ponovno redigiral svoja - tokrat - »pravila« morale, j e v močno skrajšanem besedi- lu jasneje poudaril prav te prvine. Kdor hoče postati »zadovoljen sam s seboj in ničesar pričakovati od drugod«, naj si »zmeraj prizadeva najbolje uporabljati svojega duha, da bi spoznal, kaj naj stori ali česa naj ne stori v 34 Principi filozofije 1. 37; A, III, str. 112 3 5 11M, str. 52. 3 ( ' Prim. komentar M. Dolarja »Paradoks prvega stavka«, v: Hegel in objekt, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1985; str. 16-17, op. 3 7 RM, str. 31. 71 Igor Pribac vseh okoliščinah življenja« in naj bo »trden in stanoviten v svoji odločeno- sti, da izvrši vse, kar mu bo svetoval razum, ne da bi ga od tega odvračale strasti ali goni; in trdnost te odločenosti bi morali imeti za krepost«.38 Morala, ki ni več označena za začasno v svojih pravilih in ne več maksi- mah, j e zdaj odkrito, brez ovinkarjenja libertarno individualna in se skli- cuje na vodstvo razuma. Hkrati opušča kakršno koli sklicevanje na zuna- nje avtoritete krajev, kjer živimo: te naj bodo predmet kritične preiskave s ciljem ugotoviti, »do kod naj j im sledimo.«39 * * * Izpopolnjivost spoznanj, razgrnitev telosa začasne morale v četrti mak- simi, j e navzočajže v prvi, če v njej ne odčitamo le izhodiščne deklaracije, temveč v njenem nadaljevanju prepoznamo tudi zagovor avtonomije mi- slečega subjekta, ki na koncu prevlada. Maksime začasne morale so v tem pogledu štiri že brez četrte. In zakaj j e potemtakem četrta sploh potreb- na? Njeno redakcijo narekuje potreba po prikrivanju neodpravljive mož- nosti konflikta, ki lahko izbruhne med razumu heteronomnimi resnicami in uveljavljanjem moralne avtonomije suverenega jaza. Potrebna je, koli- kor bralec - z nemajhno Descartesovo pomočjo - prezre razcep v prvi maksimi. Od zatrjevanja komformizma odmaknjeno zatrjevanje odločno- sti, da krene po že začrtani poti moralne svobode, zakriva podmeno raz- veze jaza s skupnostjo, ki j o namera vsebuje. Podobno vlogo ima tudi zače- tek petega odstavka v tem nizu. »Ko sem se tako oskrbel s temi maksima- mi in j ih shranil skupno z verskimi resnicami, ki so pri meni zmeraj zavze- male prvo mesto...«.40 Spoštovanje verskih resnic, ki so že vključene v prvo maksimo, j e zdaj postavljeno kot posebno vodilo poleg vodil, vsebo- vanih v maksimah. Vprašanje o treh ali štirih maksimah j e v tej luči lažno vprašanje, ki ga lahko zasučemo: maksime niso tri ali štiri, temveč tri odštete od štirih, namreč tista ena in edina maksima, ki ni všteta ne v prvo ne v drugo sku- pino. Začasno moralo prežema slabo prikrita želja po neomejeni suvere- nosti jaza, ni le začasna morala za znanost, temveč morala, ki izhaja iz izkušnje znanosti, kot jo j e Descartes prakticiral v Le Monde in v Esejih. »Odkar sem začel uporabljati to metodo, sem okusil tako skrajna zado- voljstva (extrêmes contentements), da milejših in bolj nedolžnih po mo- 3 8 Pismo Elizabeti, 4. avg. 1645; A, 111, str. 588-589. 3 9 Pismo Elizabeti, 15. sept. 1645; A, III, str. 609. 4 0 RM, str. 56. 72 » Tri ali štiri maksime...« j e m mnenju ni mogoče uživati v tem življenju; ... zadovoljstva, ki mi jih je dajalo [odkrivanje novih resnic], so tako napolnjevala mojega duha, da me nič drugega ni ganilo.«41 Poleg in pred stoiško moralo samoobvlado- vanja in novoveškega upanja v vzpostavitev gospostva nad naravo je v Des- cartesovem delu prisotna ideja znanstvene morale - ne le ideja morale, ki se postavlja v službi javno dobrega in ima za cilj obče dobro vseh ljudi, temveč ideja »odločno egoistične«42 znanstvene morale svobode v indivi- dualni prosti presoji, k i j e prvi podlaga: morala užitka v svobodnem po- stavljanju znanstvenih hipotez. Iskani ideal »contentement de soi« Des- cartesovih moral j e že dosežen v ustvarjalni svobodi razumskega spozna- vanja; merilo vseh skrajnosti, k i j ih Descartes zavrne,je skrajni užitek, ki ga ta svoboda prinaša. Če se optimizem glede moči razuma, ki ga Descar- tes zagovarja v Razpravi, po katerem zadostuje pravilno soditi, da bi pra- vilno delali, glede socialnega življenja kasneje izkaže za pretiranega, to za teoretsko življenje ne velja. 41 Ibid. str. 55; A, I, str. 597. V pismu Mersennu, '25. nov. 1630, Descartes zapiše: »La fable de mon Monde me plaît trop pour manquer à la parachéver...«. A, I, str. 285. 4 2 J.-H Cavaillé, Descaries. La fable du Mande, Vrin, Pariz 1991, str. 298. 73 Darko Štrajn Descartes kot razlikovalna instanca Kako danes lahko beremo Descartesa? Vsako novo branje je namreč vračanje k strukturirajoči instanci novodobne filozofije, katere začetek oz- načuje Descartes; če ne še česa drugega kot samo filozofije. Descartes - kot pravijo tudi bolj površne enciklopedije - označuje začetek nove dobe nasploh, dobe racionalizma in znanosti, metodičnosti, sistematizma, ma- tematizacije, pa tudi individualizma, nemara tudi sekularnosti in moral- nega relativizma. J e vse to mogoče razbrati neposredno iz Descartesovega pisanja, iz njegovih transparentnih tekstov, kakršnih ni mogoče najti rav- no veliko v vsej zgodovini filozofije? To vprašanje je treba postaviti ravno zato, ker j e odvečno, ker hkrati nakaže nedostopnost »avtentičnega« Des- cartesa in opozori na vpisanost poznejših projekcij v domnevni Descarte- sov začetek vsega omenjenega, tisti začetek, ki ga danes imenujemo za kartezijansko paradigmo. Zajet v takšni kategoriji se Descartes prikaže kot neizogibna instanca, ki označuje v vsej širini njegovega izvirnega pris- pevka od metafizike do fizike aktualno razcepljenost, prikazujočo se v afir- mativnih in kritičnih racionalnih diskurzih na eni strani in zavračajočih diskurzih v spektru od teoloških do ekoloških na drugi strani. Descartes naj ne bi bil samo nekakšen krivec za vso racionalistično filozofijo, temveč naj bi bil hkrati utemeljitelj evropske civilizacije, ki naj bi se še posebej v 20. stoletju izkazala s svojo uničevalnostjo. (Preskok nivojev od filozofije do realnega je najbrž dovolj očiten.) Ravno v diskurzih, ki se trudijo zavr- niti, cenzurirati in zabrisati »kartezijansko paradigmo«, se potrjuje, d a j e Descartes obstajal in še obstaja s svojimi besedili, d a j e Descartes mislil in j e torej bival.1 1 Obračunavanje s »kartezijansko paradigmo«, t e si lahko dovolimo opombo zunaj konteksta tega zapisa, se postavlja danes v Sloveniji v povezavi z gibanji za »moral- no obnovo«, med katerimi izstopa t.i. Državljanski forum za humano šolo. V svoji anti-sekularistični in anti-liberalistični retoriki predstavniki tega foruma označuje- jo »kartezijansko paradigmo« kot vir nemoralnega individualizma, v uničevanje okolja naravnane znanosti ipd. O tem prim. mojo polemiko: Strajn, D.: Pedagoška zveličavnost »nove paradigme«, Razgledi, št.2, Ljubljana, 20. 1.1995. str. 18. Filozofski vestnik, XVII (3/1996), str. 75-84. 75 Darko Strajn Kartezijanska paradigma Poskusi zavrnitve Descartesa nakazujejo težnjo k temu, da bi tisti za- četek, ki ga zastopa Descartesov vpis v zgodovino filozofije in znanosti, rekonstruirali v nekakšen nov začetek, ki bi se znebil kontinuitete z »Des- cartesovim začetkom«, pa naj gre za njegovo formulacijo subjekta, za nje- govo utemeljitev metodičnega dvoma, za njegovo naklonjenost matema- tiki, za racionalni dokaz boga, predvsem pa za njegov rudimentarni kon- cept avtonomnega subjekta. Verjetno bi bilo težko locirati ločnico, na ka- teri se filozofska kritika Descartesa sprevrže v ideološko nasprotovanje, ali ugotoviti kdaj je v določenih zvrsteh bolj ali manj intelektualnih drž Des- cartes postal zastopnik za »napačno« realnost. Primer, ki ga bomo navedli, j e dovolj simptomatičen in toliko časovno oddaljen, da lepo ponazarja in hkrati anticipira sedanje teološke in ekološke diskurze, ki obtožujoče ka- žejo na Descartesa kot utemeljitelja »brezobzirnega subjekta«. Jacques Ma- ritain je v poglavju o kartezijanski dediščini v svoji 1. 1932 objavljeni knji- gi Le songe de Descartes, označil »kulturni pomen kartezijanskega dualizma na strani misli in na strani telesa«. (Maritain, 1932: 276.) Pri tem Maritain povsem očitno daleč prestopa mejo filozofske zainteresiranosti, ki bi j o lahko šteli za legitimno, če bi na ravni same doktrine soočala Descartesa s Tomažem Akvinskim, v čigar tradicijo se, kot je znano, vpisuje Maritainovo delo. Hočem reči tole: človekovo obvladovanje samega sebe je mogoče zasnovati na dva načina. Človek lahko postane gospodar svoje narave uveljavljajoč v univer- zumu zakon razuma iz svojih lastnih notranjih energij, razuma s pomočjo milosti. To delo, kije konstrukcija sebstva v ljubezni, zahteva da svoje nečake zadolžimo za njegove plodove: to se imenuje ponižnost. Takšna morala je asketska morala. To pa, kar nam hoče danes vsiliti racionalizem, je neka čisto druga morala, antiasketska, izključno tehnološka morala. Primerna tehnika nam mora omogočiti racionalizirati človeško življenje, to se pravi zadovoljiti naše želje s kolikor je mo- goče malo neprijetnosti, a brez tega, da bi se notranje spreminjali. Kar pa ona morala podreja razumu, so človeku zunanji agensi in materialne sile, so instru- menti človekovega življenja, to ni človek niti človeško življenje kot tako. Ne osvo- baja človeka, ampak ga slabi, razorožuje, zasužnjuje vsem atomom univerzuma, predvsem pa njegovi bedi in njegovemu egoizmu. Kaj še ostane od človeka ? Potro- šnik okronan z znanostjo. To je poslednje darilo, 20. stoletje kartezijanske reforme. (Maritain, 1932: 280-281) V obravnavanem Maritainovem besedilu bi lahko našli še veliko sno- vi, ki ilustrira še danes nadaljujočo se naravnanost, ki opozarja na vred- 76 Descartes kot razlikovalna instanca nostno označeno doktrinarno kritiko ne samo Descartesa, ampak tudi vsega tistega, kar naj bi se bilo z njim začelo. Omenimo samo še Maritainovo značilno pr ipombo na račun Freuda, ki naj bi bil naslednik kartezijanske- ga prezira telesa: »... Freud j e nastopil s svojim velikim sadističnim liriz- mom in teži k redukciji človeka na seksualnost in nagon po smrti.« (Mari- tain, 1932: 278) Ti navedki nakazujejo horizont iz katerega je mogoče reči to, kar j e zatrdil Harry Bracken, ko j e - če povzamemo - zapisal, da so diskusije na ravni nasprotja med empirizmom in racionalizmom »v se- demnajstem stoletju in danes«, diskusije med različnima vrednostnima sistemoma ali ideologijama, iz cesar je mogoče razumeti »vnemo, ki ka- rakterizira te diskusije«. (Bracken, 1973.) K temu je treba pripomniti, da j e nasprotje med empirizmom in racionalizmom samo ena od kontroverz, ki se srečujejo v polju Descartesove filozofije. Živahna polemika med Descartesovimi sodobniki v 17. stol. še ni po- stavila Descartesove filozofije na raven razlikovalne instance, ampak j e pomenila proces njene recepcije. V tem procesu so se oblikovali nastavki, ki v 20. stol. podpirajo projekcije, v katerih se Descartes posredno vpisuje v tradicijo tistega, kar danes šteje za teoretski anti-humanizem. Polemike med Descartesovimi sodobniki, kritike samega Descartesa, naklonjene in- terpretacije njegove filozofije, ki so »popravljale« in spreminjale njen smi- sel..., so bile na eni strani označene s takratnimi institucionalnimi pristoj- nostmi in rivalstvi med katoliškimi redi, drugače in na drugi ravni pa s filozofskimi nestrinjanji na drugi strani. Kot si lahko mislimo v naprej, še preden se seznamimo z disputi, nesporazumi, prepovedmi in celo represi- jo nad Descartesovimi privrženci, v 17. stol. ni videti povsem jasnih loč- nic.2 Če upoštevamo kritično naravnanost Spinoze in Leibniza in določe- no Lockeovo naklonjenost Descartesu, lahko rečemo, da te diskusije ko- maj poti jujejo razcep na racionalizem in empirizem, k i j e v večini zgodo- vin filozofije ogrodje, na katerega se pripenjajo konstrukcije razvoja no- voveških filozofskih idej. Nekoliko jasnejše obrise cenzure Descartesa ka- že predvsem teološka zavrnitev, čeprav tudi to zamegljujejo Descartesovi poskusi, da bi ohranil stik predvsem z nekaterimi jezuiti kljub temu, da so mu rivalski janzenisti kazali nekaj več naklonjenosti. Naj bo kakorkoli že, ravno jezuitska dejavnost je botrovala temu, da so njegova dela prišla na index prepovedanih spisov. Naklonjenost Descartesu, ki naj bi vladala pri Port-Royalu, je, kot so pokazale novejše raziskave, temeljila zlasti na pou- - Pregledno poročilo o tem, ki ga mestoma sumarno povzemamo v tem delu našega besedila, na jdemo v: Jolley, 1992. 77 Darko Strajn darjanju vloge naklonjenega kritika Descartesovih Meditacij Antonina Ar- naulda. Medtem pa sta npr. Le Maistre de Sacy ter Du Vaucel nasprotova- la Descartovi koncepciji fizičnega sveta in nauku o živalih avtomatih. (Prim. Jolley, 1992: 400- 402) Med angleškimi empiristi na jdemo na eni strani Hobbesa, ki se mu je Descartes zdel občudovanja vreden kot »najboljši geometer«, nikakor pa ga ni jemal resno kot filozofa, saj j e ugotovil, da Descartesov cogito meša dve stvari: akt subjekta in esencialno naravo sub- jekta; po Hobbesu torej ni mogoč preskok od »mislim« k »jaz sem misel«. (Prim. Jolley, 1992: 408) Na drugi strani je pozneje Locke, k i j e menil, da je Descartes »oče moderne filozofije« in seje identificiral, tako kot še mnogi sodobniki, z Descartesovo kritiko sholastike, obžaloval pa j e njegov »dog- matizem«, kar se nanaša predvsem na koncepcijo vrojenih idej. (Prim. Jol- ley, 1992: 416-417) Ta kontekst - ki smo ga z Jolleyevo pomočjo samo površno označili — ponazarja, da sta se Descartesova filozofija in njegov eksaktno znanstveni opus vpisala v širši proces konstruiranja novih inter- pretacij realnosti in s tem nove diskurzivne produkcije realnega sploh, ki v to produkcijo na zelo izrecen način vpelje filozofsko avtorefleksivno pozi- cijo. S tega stališča in strogo v tedanjem kontekstu, v katerem gotovo igra- jo določeno vlogo tudi širše nakazujoče se kulturne transformacije dobe, njegova filozofija ni bila povsem na drugi fronti kot sočasni empirizem. Prav gotovo pa se vsakršna predstava o nekakšnem simetričnem odnosu empirizma in racionalizma, upoštevaje omenjeni kontekst, še bolj nazor- no izkaže za zmotno ali vsaj zavajajočo. To, da se je kasneje empirizem izkazal kot predvsem filozofsko izhodišče za naravoslovne znanosti in filo- zofijo znanosti - Descartesova filozofija pa j e poleg tega proizvedla še učin- ke, ki se pokažejo v oblikovanju transcendentalnega idealizma - j e stvar naknadne prisvojitve tradicije, ki s o j o ustvarili filozofi pred samozavest- nim nastopom razsvetljenstva. Subjekt kot svoj lastni objekt Danes bi bilo seveda neumestno razpravljati na ravni ugotavljanja tega, v čem j e Descartes imel prav in v čem s e j e motil. Nemara je bolj pomembno zaznati tisto, s čimer j e Descartes postal - ne samo v kritiki sholastičnega mišljenja za nazaj - razlikovalna instanca v filozofiji tudi za naprej. Če j e Descartesov prispevek na področju eksaktnih znanosti ne- mara zanimiv zgolj kot neka sled v njihovi zgodovini, sled, ki s t a jo npr. že kmalu zabrisala Leibniz in Newton v matematiki in fiziki, pa j e seveda drugače v filozofiji. Če rečemo samo, da gre za Descartesov cogito, še ni- 78 Descartes kot razlikovalna instanca smo opredelili problemov, ki j ih j e postavitev te kategorije uvrstila v filo- zofijo. Bolj odločilna j e utemeljitev cogita, njegova elaboracija, nemara še najbolj tista v Meditacijah, kakor pa sam rezultat. Kajti v samem postopku, ki bi ga morali šteti bolj za iskanje kot za dokazovanje, uzremo moment repetitivnosti »končnega« stavka, čigar resničnost se dogaja v avtoreflek- sivnem aktu. To pa pomeni, da cogito ne vzpostavlja niti sebe samega niti realnosti, ki j o določa, kot nekaj fiksnega. To, kar se zgodi v razvitju kon- strukcije cogita, v kateri ima dvom, kot pač vemo, odločilno vlogo, je to, da se subjekt določi za svoj lastni objekt. D a j e Descartes opravil postopek posta- vitve cogita v diskurzu, ki se nam danes lahko dozdeva pravzaprav mini- malističen in zato dokaj transparenten, kakor tudi to, da so v razmiku med mišljenjem in bitjo ostala odprta mnoga epistemološka vprašanja, ni toliko pomembno za to filozofijo samo, ampak šele za prihodnje filozofije in nemara tudi ideologije. Prav v tej formi je Descartesov poglavitni filo- zofski prispevek lahko degré zéro vrste novoveških filozofij od nemške kla- sične filozofije do fenomenologije in eksistencializma. Odločilna je relaci- ja dvoma in gotovosti. »Pojma dvoma in gotovosti lahko beremo na različ- ne načine. Existo j e v enem smislu tega zasuka nedvomno gotov; za ta smisel gre v II. meditaciji. V nekem drugem smislu p a j e ravno dvomljiv in negotov; za takšen drugačen smisel gre v III. meditaciji.« (Kemmerling, 1996: 86) Bodisi zapletene konstrukcije, ki se iz neizogibnega Descarteso- vega izhodišča razvijejo v zvezi z elaboracijo subjekta kot transcendental- nega (kakršen j e po Descartesovi hipotezi vrojenih idej in avtorefleksivne metode zgolj nebogljeno nakazan) bodisi kasnejše senzualistične teorije, bolj ali manj eksplicitno ponavljajo Descartesov postopek, k i j e izpolnje- vanje zahteve po jasnem in razločnem spoznanju. Da tu ne gre izključno za filozofijo, ampak za vsako racionalno vednost, za vsako še tako »nemi- slečo« znanost, najbrž ni treba posebej dokazovati. Za razliko od znanosti koncentriranih na svoje definirane objekte, je filozofiji pač bolj mar sama instanca subjektivne epistemološke pozicije. Zato zdaj lahko jasneje uzre- mo zakaj se Descartesov, v »dialektiki« dvoma in gotovosti sestavljeni sub- jekt, k i j e kljub konstitutivni odprtosti v določenem smislu vseeno dovolj enoznačen, vpisuje na stran sekularne realnosti, na stran liberalizma in vsega drugega, kar j e danes v najširšem smislu mogoče šteti h kritičnemu racionalizmu v družboslovni teoriji in politični praksi. »Descartesove regu- lae so navodila ne za anima ampak za ingenium: namesto, da bi vodila bralca (kot bi bilo mogoče) k temu, da se identificira s Kristusovim trplje- njem ali da se zave delovanja vere v samem sebi, Descartesove regulae spre- minjajo dušo v preiskujoči razum. To so intelektualne vaje, oblikovane zato, da spremenijo bralca v znanstvenika, ki ne potrebuje več navodil za kesa- 79 Darko Strajn nje zato, ker se je zavedel, da je moč racionalnosti v njegovem lastnem razumu.« (Oksenberg Rorty, 1983: 548) Gotovo je sicer, da to, kar danes lahko razumemo s cogitom, ni po- vsem identično s tistim, o čemer lahko predpostavljamo ali samo ugiba- mo, da se je kazalo Descartesu. Descartesovcogiioje zdaj dosegljiv le še kot transponiran, kot paradigma, ki npr. po Foucaultu hkrati z vprašanjem mišljenja odpira vprašanje »ne-mišljenega«. S tem se vez mišljenja in biti, ki j e bila konstitutivna za Descartesovo filozofijo in njegovo znanstevno delo, pravzaprav pretrga; cogito ne vodi več neposredno k afirmaciji biti, ampak se odpira z nizom vprašanj, ki se nanašajo na bit. (Prim. Foucault, 1966: 9. pogl., 5. razdelek) Toda tu gre že za problematiko, ki presega naš skromnejši namen, da samo izpostavimo indice, ki ohranjajo Descarteso- vo aktualnost kljub temu, da se nam njegov filozofski opus zdaj lahko kaže samo še v posredovani verziji. Descartesova zastavitev, k i je nujno proizvedla krožno argumentacijo - le-ta s e j e kot vzorec ohranila v poznejših filozofijah, ki so se koncentri- rale na vprašanja v zvezi z določitvami subjekta - j e prav s tem ko j e sub- jektu naredila njega samega za objekt, subvertirala dani institucionalni kontekst. »Descartesova nova analitična matematična fizika seveda lahko ostane povsem intelektualna. Toda ali psihologija in ontologija, ki j o pod- pira, lahko ostaneta v mejah čisto intelektualnega razsvetljenja? Le kako naj njegova nova metafizika ne izzove sholastičnih doktrin in posledično oblasti sholastičnih institucij? Tu j e ključno vprašanje, kaj bodo učili v šolah - stare avtoritete ali novo znanost? Kajti staro in novo nista kompa- tibilna. Kartezijansko razsvetljenstvo nikakor ne more ostati povsem inte- lektualno: mora se premakniti k reformatorski praksi.« (Oksenberg Rorty, 1983: 554) Bog in subjekt Tu nimamo namena obnavljati dolgotrajne diskusije o mestu boga v Descartesovemu sistemu. Kot vemo se je le-ta gibala v razponu od dokazo- vanj, po katerih je Descartesov bog nekakšen poskus kompromisa s teolo- gijo in potemtakem neke vrste dodatek k njegovi filozofiji, do dokazovanj tega, da Descartesovo postuliranje boga vendarle zaokrožuje njegovo filo- zofijo, iz katere naj bi tudi sledila nujnost božje eksistence. Ta diskusija se najbrž ne bo nikoli povsem končala, saj j e tisto, kar j o poganja, različna zainteresiranost branj Descartesovega teksta. Za naše razpravljanje je pri- trditev eni ali drugi hipotezi bolj ali manj irelevantna, pr ipomnemo lahko 80 Descartes kot razlikovalna instanca samo to, da si najbrž ni mogoče misliti, da filozof takšnega formata kot je bil Descartes, ne bi problema boga vzel resno, četudi bi se ga lotil iz zuna- njih razlogov. Če bi bil Descartes hotel ovreči boga, o čemer tudi v njegovi zasebni korespodenci ni nobenih indikacij, bi mu bilo najbrž jasno, da bi se zapletel v prenevaren spor s tedanjim establishmentom in se potemtakem tega problema nemara sploh ne bi lotil. Toda v luči naše hipoteze o Des- cartesu kot filozofsko aktualni razlikovalni instanci j e poglavitno reči, da j e ravno s svojim dokazovanjem boga, k i j e vendarle konsistenten del njego- vega diskurza, predvsem pa v besedilu Meditacij, Descartes bolj prizadel teolo- gijo in njej zavezano filozofijo kot pa, če se problema boga sploh ne bi bil lotil. »Vzpenjajoča se gibanja, k i j ih zasledimo v tretji Meditaciji, so prej logično- psihološka kot eksistencialno-ontološka: preprosto ponazarjajo, da razum, k i j e prišel preko prvih meditativnih faz, že implicitno poseduje idejo hie- rarhične razvrstitve svojih idej po stopnjah realnosti in popolnosti.« (Ok- senberg Rorty, 1983: 557) S stališča te ugotovitve je mogoče nedvoumno reči, ne da je Descartes boga utemeljil racionalno, kar bi utegnilo motiti teologijo, ampak, d a j e racionalnost na delu bolj posredno, da gre potem- takem prej za preseganje subjektivne iracionalnosti. Le-ta se sicer jasno prikaže v metafori zavajajočega demona, ki pa se npr. v četrtem paragrafu tretje meditacije pojavi, ne več v metafori, ampak kar kot sam bog, v vpra- šanju o tem, ali j e »lahko tudi bog goljufiv«? V zmotljivosti subjekta torej, v njegovi podvrženosti »hotenjem ali afektom« vznikne nujnost boga, ne izvira pa iz kakršnekoli »vanj položene« vere. »In prav tako ima ideja, po kateri pojmujem nekega najvišjega, večnega, neskončnega, vsevednega, vsemogočnega Boga, stvarnika vsega, kar biva razen njega, v sebi zares več objektivne realnosti kakor tiste ideje, po katerih se kažejo končne sub- stance.« (Descartes, 1973: 71) To, kar je Descartes izpeljal, j e torej razloči- tev boga od »čutno dojemljivega« sveta - v čemer se je ločil tudi od shola- stičnega aristotelskega naziranja - kar pravzaprav utemeljuje nadčutno komponento subjektivnega. Dokaz boga potemtakem pravzaprav šele konč- no veljavno dopolni cogito. Dokaz boga je torej dokaz subjekta in ne nas- protno, kar ni preprosto zgolj »obrat razmerja esence in eksistence«, am- pak v bolj konkretnem pomenu implicitno zadeva območje moralnega, torej svobode. Seveda pa j e to mogoče reči iz historične perspektive, v kateri se filozofija subjekta navezuje na dogodek francoske revolucije. Ta aspekt se nam lahko še bolj pojasni, če upoštevamo Fichtejev At- heisrnusstreit. Ne, da bi gnali predaleč primerljivost Fichteja z Descartesom - zadošča že to, da se Fichte kot najdoslednejši »subjektivni idealist« uvrš- ča med različne naslednike Descartesa - pa se nam v Fichtejevem sporu o ateizmu jasnejše zariše nevzdržnost racionalnega subjektivizma za teološ- 81 Darko Strajn ko utemeljeno predstavo sveta. Fichteja kajpak lahko umestimo v polje, ki ga Amelie Oksenberg Rorty v citatu, navedenem na koncu drugega raz- delka našega besedila, poimenuje reformatorska praksa. Le-ta j e pri sa- mem Descartesu po Oksenberg Rortyjevi ostala zgolj nakazana, pri Fich- teju pa j e bila vsaj na ravni filozofske retorike dovolj eksplicitna. V svoji »reformatorski praksi« je Fichte namreč zašel v spor, v katerem j e bil obto- žen ateizma. Četudi njegovo odgovorjanje nasprotnikom ni povsem pri- merljivo z Descartesovo konceptualizacijo boga, pač glede na Fichtejevo preokupiranost s problemom moralnega, pa najdemo skupno točko v sta- lišču glede pojmovanja čutnega sveta. Stališče Fichtejevih nasprotnikov, naj bi po Fichteju zagovarjalo predstavo, po kateri j e »... svet v sebi uteme- ljena, v sebi izpolnjujoča se in prav zato organizirana ter organizirajoča celota, ki vsebuje v svojih imanentnih zakonih in v samem sebi vzrok vseh v njem nastopajočih fenomenov.« (Fichte, 1977: 349) Če preskočimo ne- katere nianse v Fichtejevi polemiki, lahko ugtovimo, d a j e njegovo lastno stališče temeljilo na transcendentalnem gledišču, po katerem »... čutni svet... ni nikakršen za sebe obstoječi svet: v vsem, kar opazimo, opazimo odsev naše lastne notranje dejavnosti.« (Fichte, 1977: 349) Vera v boga, ki je utemeljena v subjektivnem spoznanju lastne sub- jektove insuficence - pri Descartesu kajpak utemeljena predvsem episte- mološko, pri Fichteju pa etično-ontološko - reducira religijo in njeno moč nad tradicijo. Stališče subjekta, ki se sooči s paradoksnim učinkom samo- nanašalenga diskurza, proizvede v razpoznanju subjektove insuficience nje- no nasprotje: moč subjektivnega, izrečeno kot premoč vedenja nad biva- njem. Če je namreč s stališča subjekta razpoznana njegova insuficient- nost, se le-ta prikaže kot stopnica na poti k popolnosti, ki j e seveda po- stavljiva v pojmu. Fichte je tako postuliral absolutnost subjekta, vendar j e lahko ta koncept utemeljil le v hierarhiji poenotujočih se razlik med em- piričnim, čistim in absolutnim Jazom in ga podkrepil z deontologijo. Subjekt pa, ki iz sebe določa vso realnost, torej tudi svojo lastno real- nost, ki se izkaže za začetek in konec cirkularnega dokaznega postopka preko instance dvoma, je nenehno izpostavljen lastnemu izničenju. Des- cartesova formulacija, kajpak veliko bolj pregledno kot Fichtejeva, prav označuje mejo med obstojem in ne-obstojem subjekta. Zato se iz Descar- tesove paradigme pravzaprav subjekt odpira samemu sebi kot svoj lastni objekt nenehne rekonstrukcije, ki vpotegne v svoje območje tudi zunanji svet. Znamenita Lacanova konstatacija, da »subjekta ni«, j e torej izvirno vpisana že v DescartesovemcogzžM. Kajti prav iz soočenja z lastno negacijo, le-ta pri Descartesu poteka preko metodičnega dvoma, se sploh vzpostav- lja možnost konstrukcije subjekta. Freudova konceptualizacija nezavedne- 82 Descartes kot razlikovalna instanca ga in tematizacija funkcije jezika v strukturalističi filozofiji in njenih na- slednicah pa povnanjita hiatus, k i j e bil vpisan v Descartesovi formulaciji. Zato seveda lahko rečemo, da so filozofije, ki so se v 20. stol, iztrgale ab- strakcionizmu formule »človeka«, v najstrožjem pomenu besede dediči Des- cartesa. Zdaj se lahko vrnemo k problemtiki, ki smo jo nakazali na začetku v navedbi Maritainovega zavračanja »kartezijanske paradigme«. To, kar je Maritain zajel v pojmu »ponižnosti in asketske morale«, je naslovljeno na »človeka«. Takšne diskurzivne figure jasno nakazujejo dejstvo, da se nas- protovanje kartezijanski paradigmi zmore utemeljiti predvsem v moral- nih kategorijah, saj Descartesu na epistemološkem območju temeljno ni mogoče prepričljivo oporekati. Ker je Descartesova filozofija vpisala tudi subjektivno voljo na stran spoznanja, kije, kot je vidno v njegovi tematiza- ciji percepcije od izhodiščne gotovosti v cogitu, se Maritain in njegovi na- sledniki oprimejo instrumentov »brzdanja volje«, kar pomeni, da govorijo z moralnega stališča. Na moralo, na »prakso ponižnosti in kesanja« torej naslovijo svojega »človeka« in mu v določenosti svobode z (Lacanovim) binarnim označevalcem svetujejo uklonitev, askezo. Čemur pa se pri tem ne morejo izogniti, j e poskus potlačitve učinka kartezijanske instance, ki razdiralno deluje na pojem »človeka«. Kot lahko razberemo iz Maritaina, čigar formula se kot vzorec ponavlja v odrešitvenih in eshatoloških obraz- cih meščanskih in komunističnih konservativnih ideologij 20. stoletja, j e v tej formuli postulirana »človekova notranjost«, ki naj bi ostala »nespreme- njena« ne glede na zunanje vplive. Najbolj razdiralni vpliv »kartezijanske reforme« se j im kaže kot reificiran v tehnologiji, izdelku »kartezijanske znanosti«. V dobi, ko tehnologija sicer še ne misli, pač pa lahko »procesira«, pospešuje in konstituira delovanje kolektivnih znanstvenih možganov, se znameniti Descartesov »cogito« verjetno veže na »existo«. v razsežnosti, o katerih se Descartesu zagotovo ni niti sanjalo, kar lahko trdimo glede na to, d a j e svoje relevantne sanje izčrpno opisal. Da iz tega sledijo posledice v smeri, ki smo j o zgoraj nakazali s Foucaultom, in ki po Deleuzu prinaša- jo ne samo deljivost telesa, ko t je mislil Descartes, ampak deljivost indivi- dualnega subjekta, pa predstavlja takšno realizacijo kartezijanske para- digme, d a j e postuliranje abstraktnega, v skrepenelo religiozno sintakso ujetega moralnega »človeka« lahko samo še za več kot štiri stoletja zapoz- nelo lamentiranje, če se skozi ideološke označevalce ne prevede v kaj bolj nevarnega in tudi krvavo praktičnega. To, da se vzpostavljajo nove para- digme, ki kartezijanske sicer ne morejo zaobiti, se navezuje prav na raz- središčenost subjekta in njegovega mišljenja, kije, če naj tudi upoštevamo 8 3 Darko Strajn instanco etičnega in moralnega, določena z aspektom nenehnega izgub- ljanja in rekonstrukcije prostora za subjektivno. Reference Bracken, Harry (1973) »Minds and Learning: The Chomskian Revolu- tion«, v: Metaphilosophy 4; str. 229-245. Descartes, René (1973) Meditacije (prev.: P Simoniti), Slovenska matica, Ljubljana. Fichte, J . Gotlieb (1977) Gesamtausgabe 1/5 (ur.: H. Lauth in H. Gliwitzky), Bayerische Akademie der Wissenschaften, Stuttgart-Bad Canstatt. Foucault, Michel (1966) Les mots et les choses, Gallimard, Pariz. Jolley, Nicholas (1992) »The Reception of Descartes' Philosophy«, v: The Cambridge Companion to Descartes (ur.: J . Cottingham), Cambridge Uni- versity Press, New York, Melbourne; str. 393-424. Kemmerling, Andreas (1996) »Die Bezweifelbarkeit der eigenen Existenz«, v: Descartes nachgedact (ur.: A. Kemmerling in H.-P Schürt), Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. str. 80-122. Maritain, Jacques (1932) Le songe de Descartes, Ed. R.-A. Correa, Pariz. Oksenberg Rorty, Amelie (1983) »Experiments in Philosophie Genre: Des- cartes' Meditations«, v: Critical Inquiry, vol. 9, 3, University of Chica- go Press, Chicago. 84 Marko Uršič »Cogito ergo mundus tališ est« Premislek o »antropičnem načelu« v sodobni kozmologiji I V filozofski in znanstveni kozmologiji j e od začetkov novoveškega na- ravoslovja v renesansi pa vse do moderne dobe pri modelih in razlagah vesolja prevladovalo kopernikansko načelo, ki pravi, da v vesolju nimamo nikakršne odlikovane (»privilegirane«) lokacije - oziroma, če posplošimo, da so vse lokacije načeloma enakovredne, kajti vesolje je v najširšem refe- renčnem okviru homogeno in izotropno. Tega spoznanja ne moremo pri- pisovati že samemu Nikolaju Koperniku, ki j e bil s svojim heliocentriz- mom nasproti geocentrizmu le začetnik decentralizacije kozmosa, za ka- terega j e mislil, d a j e Sonce v njegovem središču. Odločilen korak k infini- tistični in obenem decentralizirani kozmologiji je napravil Giordano Bru- no z naukom o neskončnem mnoštvu svetov, katerih horizonti so relativni in spoznavno enakovredni. Isaac Newton - četudi je na metafizični ravni učil, da obstaja absolutni referenčni okvir prostora in časa (»senzorij Bo- ga«), glede na katerega naj bi se telesa gibala absolutno - pa je z zakoni mehanike dejansko prispeval k utrditvi kopernikanskega načela o enako- vrednosti opazovalcev. Na začetku našega stoletja je razsrediščenje prosto- ra-časa (in s tem vesolja) še posebej izrazito uzakonil Albert Einstein z relativnostno teorijo, katere osnovni »princip relativnosti« pravi, da v vsa- kem opazovalnem sistemu veljajo isti fizikalni zakoni, vključno z »zako- nom o konstantni hitrosti svetlobe«. Kopernikansko načelo v splošnem še vedno velja na fizikalni ravni, čeprav standardni kozmološki model »prapoka« (big bang), k i j e izkustve- no podpr t predvsem z odkritjem »prasevanja« (ali »mikrovalovnega seva- nja ozadja«, Penzias & Wilson, 1965), implicira vsaj eno odlikovano časov- no koordinato - namreč ravno kozmološki »čas nič«, sam »trenutek« začet- ka širjenja vesolja.1 Na osnovi te odlikovane koordinate prapoka je v stan- 1 V ko/.moloških modelih se uporablja enoten pojem proslor-čas, ki ga je v metriko relativnostne teorije vpeljal Einsteinov sodelavec matematik Hermann Minkowski (1907). Ko govorimo v standardnem modelu vesolja o prapoku, pa moramo ven- darle razlikovati njegovo »lociranost« v času - namreč časovno »koordinato nič« v Filozofski vestnik, XVII (3/1996), str. 85-104. 85 Marko Uršič dardnem modelu možno definirati gibanje neke galaksije ali cele ja te ga- laksij »glede na sevanje ozadja« (izmerili so, da se glede nanj naša Galak- sija giblje s hitrostjo približno 300 km/s), vendar j e ta odklon od popolne izotropije vesolja, opazovanega z naše (makro)lokacije, relativno majhen, na meji merljivosti instrumentov raziskovalnega satelita COBE (Cosmic Background Explorer, glej: Silk 1994, str. 185 isl.). V splošnem torej lahko rečemo, da Brunova relativnost in načelna enakovrednost vesoljskih »ho- rizontov« (Bruno 1979, str. 198 isl.) še zmeraj velja - še več: da s e j e z razvojem fizikalne kozmologije v našem stoletju nekdanje zgolj filozofsko kopernikansko načelo utrdilo tako na fizikalni teoretski ravni kakor tudi iz- kustveno verificiralo v astronomiji. V novem veku, od Bruna dalje, j e člo- vek vse bolj očitno postavljen v »nevtralen« univerzum, katerega brezda- njost in izotropija vse bolj oddaljujeta tisto staro, antično, predvsem pa srednjeveško krščansko videnje kozmosa kot sklenjenega, človeškega »ve- soljnega doma« (gl.: Koyre 1988, predvsem I. in II. poglavje), v katere- ga središče naj bi bili postavljeni prav mi, pr imerki vrste homo sapiens, na planetu, imenovanem Zemlja, ki kroži okrog ene izmed mnogih mi- lijard zvezd, imenovane Sonce. Soočeni smo z brezdanj imi prostorj i in časovji, katere sicer lahko merimo s pomočjo informacij , vsebovanih v svetlobi daljnih zvezd in galaksij, in v mislih po tu j emo vse tja do hori- zonta (»horizonta fotonov«, začrtanega s časom, ko j e vesolje po stan- dardnem modelu postalo prosojno za svetlobo), pr i čemer štejemo di- menzije »znanega vesolja« v milijardah (svetlobnih) let - vendar teh razdalj kot ljudje, popotniki s telesom in možgani, ki imajo neko nam skrivnostno zvezo z razumom in dušo, nikoli ne bomo mogli premosti t i v naših kratkih življenjih, saj vseh kozmičnih razdalj še svetloba ni »pre- letela« od »časa nič«, tj. od začetka šir jenja vesolja.2 Kje j e torej v so- kozmičnem času - od «lociranosti prapoka v prostoru, kajti »prapok je bil dogo- dek, ki se je zgodil povsod« (gl. Morris 1990, str. 51, pa tudi drugje); prostor j e namreč »nastajal« (se razpiral) skupaj z razširjajočo se snovjo/energijo. Seveda pa tudi problem časovne »lociranosti« prapoka ni preprost, četudi običajno pravimo, da nas od kozmičnega »časa nič« loči kakih 10 do 15 milijard let, pa tudi, da se j e vesolje v precejšnji meri oblikovalo že v »prvih treh minutah« (gl. Weinberg 1976: Prve Iri minule)-, zamisliti se moramo nad odločilnim vprašanjem, ki ga je postavil kozmolog Michael Shallis, 1986: »Kako dolge so bile dejansko tiste prve tri minu- te?« Po relativnostni teoriji namreč ni ukrivljen le prostor, ampak je »ukrivljen« tudi čas. Torej, možno je, da so trajale večno! 2 S potekom kozmičnega časa se horizonti širijo, kajti svetloba, emitirana v davnih časih, »lovi« vse več in več lokacij (galaksij) v razširjajočem se vesolju; drugače reče- no: kozmični prostor-čas postaja vse bolj »raven«. 86 »Cogito ergo mundus talis est« dobni kozmologiji še mesto za človeka, za kakršnokoli »antropično na- čelo«, ali - v našem kontekstu - za bežni in izmikajoči se cogito, ki g a j e Descartes na začetku novoveške filozofije postavil ne le za poroka vsa- kršne gotovosti spoznanja, temveč tudi za ontološki temelj vsega biva- nja? Na astronomski in fizikalni ravni je »kopernikansko načelo« (nekate- ri mu pravijo kar »kozmološko načelo«) torej še vedno prevladujoče nad vsakršnimi »antropičnimi meditiranji« (Silk 1994, str. 8-11: anthropic mu- sings) - drugače pa j e na epistemološki ravni sodobne kozmologije. Epi- stemologija kot znanost o (spo)znanju (episteme) se na področju kozmolo- gije sprašuje, kakšni so pogoji našega (spo)znanja in videnja vesolja, pa tudi to, kaj lahko - če sploh kaj - iz analize teh pogojev zvemo o samem vesolju (skratka, znova se zastavljajo kantovska vprašanja, kot bomo videli pozneje). Eno izmed osrednjih načel sodobne kozmološke epistemologije je antropično načelo, ki ga je formuliral fizik-kozmolog Brandon Carter (1974). K natančni formulaciji tega načela se bomo vrnili v petem razdel- ku, za zdaj le povejmo, d a j e bistvo antropičnega načela v njegovi ekspli- kativni funkciji, ki naj bi razložila, kako je možno, d a j e med tolikimi teo- retično možnimi pogoji v vesolju človek (anthropos) deležen prav takšnih, ki mu dajejo »odlikovano lokacijo« opazovalca — ali, v filozofskem žargo- nu, mislečega subjekta (cogito) - ki se, med drugim, sprašuje: »Kako je možno, d a j e med tolikimi teoretično možnimi pogoji...?« Najprej se zastavlja vprašanje, čemu fizika sploh potrebuje takšno načelo? Mar ni to zadeva meta-fizike (v dobesednem pomenu), meta-zna- nosti oziroma filozofske epistemologije? Seveda je, toda fizika sama potre- buje antropično načelo, ker ji le to lahko nudi zadosten razlog za razlago določenih izkustveno potrjenih »srečnih naključij« - ob predpostavki, da v znanosti niso sprejemljive nobene finalistične, teleološke (praviloma tudi teološke) razlage. Poglejmo si, kaj je mišljeno s »srečnimi naključji« v koz- mologiji. II Sodobna fizika vedno znova odkriva evidence za to, da je vesolje izred- no »dobro ubrano« (angl.: well-tuned, dobesedno »dobro uglašeno«): če bi bilo v svojih osnovnih parametrih le malce drugačno, se v njem sploh ne bi moglo razviti življenje, pa ne samo to - ne bi mogle nastati niti galaksi- je, niti zvezde, niti planeti, in še več: niti osnovni delci snovi, kakršno poznamo, ne bi obstajali, če bi bili začetni fizikalni parametri le malce 87 Marko Uršič drugačni. Kako je mogoče, d a j e univer/um'' tako »dobro ubran«? Gre za »srečno naključje« ali za »božji načrt«? Ta alternativa j e za sodobno zna- nost slaba, saj načeloma ne sprejema niti naključja niti božjega načrta. Mar obstaja kakšna tretja možnost razlage? Videli bomo, da tretjo razlago omogoča prav »antropično načelo«, najprej pa si poglejmo nekaj najbolj očitnih »dobrih ubranosti« v vesolju.4 Fizik R. H. Dicke (1978) je, na primer, izračunal, da bi eno sekundo po prapoku (v standardnem modelu nastanka in razvoja vesolja) zmanjša- nje hitrosti širjenja za eno samo milijoninko (!) povzročilo, da bi se vesolje spet zrušilo vase, še preden je postalo transparentno za fotone (svetlobo), tj. kakih pol milijona let po tprapoku; nasprotno pa bi enako majhno po- večanje hitrosti širjenja po prvi sekundi povzročilo, da bi kinetična energi- ja ekspanzije snovi povsem prevladala nad gravitacijo, tako da ne bi prišlo do zgoščevanja galaksij, zvezd itd. (Podobne, še presenetljivejše izračune navaja Hawking v Kratki zgodovini časa, 1988.) Nadalje, kako je prišlo do tako popolne strukturne koordinacije medsebojno zelo oddaljenih regij vesolja (saj vidimo vesolje na velikih razdaljah v vser smereh kot homoge- no in izotropno), ko pa - kakor sledi iz relativnostne teorije - te regije doslej zaradi končne hitrosti svetlobe niso mogle biti kavzalno povezane? Na to vprašanje sicer hipotetično odgovarja »inflacijska teorija«11, vendar se s tem vprašanje »dobre ubranosti« zgolj prenese na drugo raven, saj so morali biti pogoji same »inflacije« dobro ubrani. Podobnih »srečnih na- ključij« bi lahko navedli še celo vrsto. Morebitni ugovor, d a j e v zgornjih primerih »dobra ubranost« vezana na standardni kozmološki model, ki pa še sam ni povsem preverjen, čeprav precej dejstev govori zanj - ta ugovor je prekratek, saj obstaja vrsta argumentov za »dobro ubranost« tudi na področju preverjene (in v tehnologiji uporabne) fizike delcev, na primer: razlika med masama protona in nevtrona je približno enaka masi dveh 3 Izraza 'univer/.um' in 'vesolje' tukaj uporabl jam sinonimno, medtem ko ima izraz 'kozmos' bolj klasične konotacije (»svetovni red«, »vesoljni dom« ipd.), kar pa ne velja za izpeljanke 'kozmični' (žarki), 'kozmološko' (načelo) ipd., ki so se uveljavile v sodobni kozmologiji kot znanosti o vesolju (univerzumu). 4 Primere za »dobro ubranost« vesolja povzemam predvsem po dveli temeljnih so- dobnih delih, ki obravnavata antropično načelo: Barrow & Tipler 1986 in Leslie 1989 (gl. literaturo). »Inflacijsko teorijo« kot dodatek k s tandardnemu modelu vesolja j e formuliral Alan Guth (1980). Gre za hipotezo, da je prišlo do kratkega obdobja hitre pospešene (antigravitacijske) ekspanzije vesolja v prvi sekundi po prapoku, domnevno zara- di energije, ki se je sprostila ob »fazni spremembi«, porušenju simetrije med os- novnimi fizikalnimi silami. 88 »Cogito ergo mundus talis est« elektronov (torej sorazmerno majhna) - če bi bila razlika le malce drugač- na, ne bi bil možen obstoj stabilnih elementov, tj. večina elementov bi bila radioaktivna, kar bi nadalje preprečevalo nastanek velikih molekul, npr. aminokislin, itd. Nadalje, »dobra ubranost« fizikalnih zakonov se kaže tu- di v stabilnih »tirnicah« elektronov okrog atomskih j ede r (kvantna meha- nika, Max Planck, 1900). V ozadju teh ubranosti niso nobeni nujni (aprior- ni) teoretski razlogi, kajti fizikalne konstante niso deducirane z nujnostjo iz enačb same teorije, ampak se nam - vsaj na sedanji ravni teh teorij (ko še ne obstaja univerzalna fizikalna Teorija, ki jo nekateri iščejo) - kažejo kot kontingentne: gre za to, da j ih vnesemo v enačbe za uskladitev fizikalnih variabel oz. količin, k i j ih variable nadomeščajo. Torej v načelu ne bi bilo nič protislovnega v tem, da bi bila, npr. gravitacijska konstanta kvantita- tivno drugačna, toda posledice tega »premika« bi bile drastične, podobno kakor v že navedenih primerih. »Dobra ubranost« se kaže tudi v razmerjih med štirimi osnovnimi fizikalnimi silami (močno in šibko jedrsko silo, elek- tromagnetno silo in gravitacijo); na primer, če bi bila močna jedrska sila, ki veže kvarke v protonih in nevtronih ter protone in nevtrone med seboj, le rahlo močnejša, bi se vsa snov spremenila v jedra skoraj neomejene velikosti, nekakšne »mini« nevtronske zvezde; gostote in pritiski v takšnih telesih bi bili velikanski, razmere torej zelo »negostoljubne« za kakršno- koli življenje. Zanimiva so tudi sovpadanja pri razmerjih med na videz neodvisnimi velikimi števili, ki izražajo na eni strani kvantne in na drugi kozmološke kvantitete (mikro- in makrokozmos).1' In, navsezadnje, kot ugotavljajo mnogi sodobni fiziki (med njimi tudi kozmolog Andrej Lin- de), drugačna bi bila lahko tudi osnovna topologija in metrika prostora- časa, sama »strukturiranost« vesolja. V tej zvezi se zastavlja tudi vpra- šanje, kako to, da so v vesolju razvite prav tri in samo tri prostorske di- menzije, ko pa bi j ih bilo lahko, teoretično, tudi deset ali več (t.i. »hi- per-prostori«, ki nastopajo v nekaterih sodobnih teorijah »velikega poe- notenja« fizike). Primerov »dobre ubranosti« bi lahko naštevali še in še. Skratka, veso- lje se nam kaže kot »dobro ubrano« za obstoj nas samih kot mislečih bitij, in sicer že na fizikalni, kaj šele na kemijski in biološki ravni (npr. izjemno majhna možnost »naključnega« nastanka molekule DNA kot biokemijske osnove življenja). Nastanek življenja, še posebej pa zavesti - ali, če rečemo bolj »nevtralno«: opazovalca - j e velika skrivnost; pa tudi če tega misterija ^ Na ta sovpadanja je opozoril že eden izmed pionirjev kvantne mehanike Paul Dirac v članku The Cosmological Constanls (1937). 89 Marko Uršič ne poskušamo znanstveno razložiti, še vedno ostane velika uganka, kako to, da so bili začetni pogoji, za katere j e bilo teoretično neskončno možno- sti, tako »dobro uglašeni« za nastanek snovi, osnovnih elementov, iz kate- rih smo sestavljeni kot fizična bitja. J o h n Leslie, kozmolog in filozof, ki razmišlja o »mnogih svetovih« nasproti enemu svetu (mverzumu) , je za- pisal: »Bogje moral biti zelo skrben pri odločanju, katero fiziko j e izbral« (Leslie 1989, str. 63). Pa j e fiziko res moral izbrati Bog, da bi se mi, ljudje, opazovalci, rodi- li v telesu in se takole spraševali - ali pa se to nenavadno »naključje« da razložiti kako drugače? Dejstvo je, d a j e »dobra uglašenost« očitna in kliče k razlagi, ker se razum, ki zahteva zadosten razlog (cf Leibniz), ne more sprijazniti, da gre pri tolikšni natančnosti zgolj za naključje. Potem ko znanstveniki zavrnejo naključje in Boga »postavijo v oklepaj« (da s tem pustijo »odprt prostor veri«), še vedno ostane - sicer vprašljiva, kot bomo videli pozneje - možnost, da nenavadna »naključja« razložimo z antropič- nim načelom, kakor g a j e formuliral Brandon Carter; toda ta razlaga zah- teva delovanje »učinka opazovalne selekcije«, ki pa zahteva obstoj mnoštva svetov (univerzumov, vesolij). Poglejmo si najprej nekaj zgodbic, ki nam ponazarjajo »učinek opazovalne selekcije«.7 III 1. Ribiška zgodba. Recimo, da si ribič in da veš, da je motna voda jezerca skrivala natanko 87,617 cm dolgega krapa - saj si tako dolgega krapa pravkar ujel in izmeril. Ali to dejstvo zahteva kakšno posebno raz- lago? Seveda ne, si misliš: navsezadnje mora vsaka riba imeti neko svojo dolžino. Vendar si zatem dobro ogledaš svojo novo ribiško palico (recimo, da bi preveril, ali se ni kaj poškodovala zaradi tako velike ribe) in presene- čen ugotoviš, da na njej z drobnimi črkami piše, d a j e s to palico možno loviti samo ribe natančno dolžine 87,617 cm (± 0,003 cm)! Zdaj pa si precej zbegan, različne hipoteze ti švigajo po glavi, da bi si razložil to nenadavno ujemanje: najprej (a) pomisliš, da v motnem jezercu plava »ne- broj« (zelo mnogo) različno dolgih rib in da si čakal dovolj dolgo (ali da si imel takšno srečo?), d a j e končno prijela tista, k i j e ravno pravšnje dolžine za tvojo ribiško palico; nato podvomiš v to hipotezo, saj si ribaril samo tri 7 Navedene zgodbice v glavnih potezah povzemam po: I.eslie 1989, str. 9-22, ven- dar jih povem malce po svoje (še posebej tretjo in četrto). 90 »Cogito ergo mundus talis est« ure, to pa ni tako zelo dolgo, in pomisliš (b), d a j e v jezercu nemara bila ena sama riba, ki j o j e v njem nekdo »vzgojil« prav zate, da bi te razveselil in te nasitil z mastno ribjo večerjo. Obe razlagi sta s stališča logike oziroma epistemologije ustrezni in celo kompatibilni sta lahko. Nasprotno pa ne pride v poštev razlaga, da j e bila v motnem jezercu le ena riba, ki je po naključju ustrezala tvoji ribiški palici. Takšnega neverjetnega naključja ra- zum preprosto ne more sprejeti, kajti za vsako kontingentno resnico zah- teva zadosten razlog. Prav tako ne pride v poštev razlaga, d a j e v motnem jezercu sicer mnogo rib in da so vse enake in ravno pravšnje za tvojo ribiš- ko palico. Zanimivo pa j e to, da imajo v razlagi (a), sprejemljivi razumu, razlagalno funkcijo pri ulovu ravno pravšnje ribe tiste ostale ribe drugih dolžin, k i j ih sploh ne vidiš v motni vodi in za katere izkustveno ne veš, ali resnično obstajajo ali ne. (Kot bomo videli, pri antropičnem načelu ana- logno pojasnjujejo nam nedostopni drugi svetovi »dobro ubranost« naše- ga, nam edino izkustveno dostopnega sveta.) 2. Zgodba o strelskem vodu. Obsojen sem na smrt. Eksekucijo izvaja petdeset strelcev, ki nabijejo puške, ustrelijo, in vendar vsi zgrešijo - in jaz ostanem živ! (Smrtna kazen se po zakonu ne ponavlja.) Sprašujem se: ka- ko j e to mogoče? Prva razlaga (b), ki mi pade na misel, j e ta, da so se strelci vnaprej dogovorili, da bodo streljali mimo mene (so mi pač naklonjeni in nočejo, da bi umrl); druga razlaga (a), ki je v tem primeru sicer zelo fanta- stična (kakor iz kake Borgesove novele8), vendar teoretično neoporečna, pa je : obstaja neskončno ali nepreštevno mnogo svetov, v vsakem sem stal (oziroma so moji »drugi jazi« stali) pred strelskim vodom - in jaz tukaj, v tem svetu, sem edini preživeli (ali med redkimi preživelimi), vsi »drugi« so padli. V tem primeru zelo nazorno deluje »učinek opazovalne selekcije«: če v enem izmed tistih drugih svetov »jaz« ne bi preživel, potem ne bi mogel opazovati nenavadnega »naključja« svojega preživetja, ne bi se mo- gel čuditi in se spraševati, kako je možno, da sem preživel pred puškami petdesetih izurjenih strelcev...? - Na videz je to nekakšna loterija, vendar j e opisana situacija različna od loterije v neki bistveni značilnosti. Recimo, da kupim srečko, zadenem sto milijonov in se čudim: kako to, da ravno jaz? No, to j e res srečno naključje, ki pa j e racionalno povsem razumljivo, saj nekdo pač mora zadeti, če so razprodane vse srečke. Tukaj ne gre za »učinek opazovalne selekcije«, saj bi jaz prav tako - sicer z malce grenkim 8 V mislih imam novele »Vrt s potmi, ki se cepijo«, »Babilonska knjižnica« idr. (gl. Jorge Luis Borges: Izmišljije, 1956, prev. Jože Udovič, Cankarjeva založba, Ljublja- na, 1984). 91 Marko Uršič priokusom in zavistjo - opazoval nekega drugega srečneža, ki bi zadel glavni dobitek s srečko, različno od moje le v eni sami številki. Ko bi pri loteriji deloval »učinek opazovalne selekcije«, kakor v zgodbi o strelskem vodu, potem bi jaz lahko opazoval izid loterije samo v primeru, če bi jaz sam zadel glavni dobitek (ali vsaj enega od glavnih, če bi bilo danih več možnosti preživetja). 3. Zgodba o tipkajočem šimpanzu. Gre za parafrazo znane zgodbice, po kateri bi šimpanz, če bi mu dali pisalni stroj, da bi se z njim igral, in dovolj časa (verjetno več milijard let?), pa seveda zadosti papirja (bržkone v ma- sni količini cele galaksije?) - prej ali slej natipkal 15. Shakespeareov sonet, ki se začne: »Ko zrem, da vsaka živa stvar narave le za trenutek zadrži prelest...« Zgodbico bi lahko dopolnili z »učinkom opazovalne selekcije« tako, da bi šimpanz opazil (se zavedel), da sploh piše, šele takrat ko bi napisal petnajsti Shakespeareov sonet. Seveda pa so možne nadaljnje variacije, na primer: ker sem ljubitelj šimpanzov, želim tipkajočemu šimpanzu prebu- diti sposobnost (samo)opazovanja (beri: zavest), pri čemer vem, da se bo to zgodilo z nekim »naključnim« nizom znakov, ki ga bo šimpanz v vseh tistih milijardah let tipkanja prej ali slej zapisal - toda, kako naj vem, kate- ri n iž je to? Kako naj vnaprej vem, d a j e to ravno petnajsti Shakespeareov sonet, ne pa na primer slavni Chomskyjev (ne)stavek: »Zelene misli besno počivajo.« ali pa kar niz (marsovski verz?): »Xmalmp ičnd šraiik hzšptamsr.«? Ali j e teoretično možno, da več različnih nizov »prebudi zavest«? (Ali pa se zavest lahko »prebudi« zgolj iz nekega določenega aminokislinskega niza, ki mu pravimo DNA?) Kaj veš, morda »prebudi« (šimpanzovo) zavest tudi zgoraj zapisani »marsovski verz«, manj verjetno pa je , da to lahko doseže niz: 'aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa' ki bi ga šimpanz verjetno kaj kmalu natipkal, če bi mu bilo všeč, da pusti svoj prst malce počivati na črki 'a' (pisalni stroj naj bo električni). - Nekaj podobnega je pri »učinku opazovalne selekcije« v kozmologiji: na- stanek kompliciranih organskih molekul preprosto ni možen, če nekaj blo- kira variacije, na primer, če bi bila večina elementov radioaktivnih; ali pa, če bi vesolje po prapoku do ponovnega kolapsa trajalo le nekaj milijonov let (če »inflacija« zgodnjega vesolja ne bi bila »dobro uglašena«), potem nizi atomov, povezanih v molekule, ne bi bili kaj prida zapleteni, ker za nastanek kompliciranih struktur ne bi bilo dovolj časa - seveda, če gre 92 »Cogito ergo mundus talis est« zgolj za delovanje »naravne selekcije« brez kakršnegakoli božjega načr- ta.9 Pri špekulacijah o tem, kakšno materialno osnovo potrebuje zavest, da se »prebudi« ter začne opazovati, se čuditi in (se) spraševati, pa gre še za eno vražjo pomisel, ki skuša relativizirati vsakršno evolucijsko teorijo, vključno s kozmologijo, zasnovano na antropičnem načelu. Ta pomisel j e ponazorjena z naslednjo zgodbico: 4. Zgodbica o pametnem planktonu. Recimo, d a j e neki »padli demiurg« v posmeh Očetu ustvaril planktonska bitja rodu rotifera in jim zapisal v pamet, naj častijo kot svojega boga Rožnatega prašička, ki da j ih je v nji- hovi mlaki, po kateri j e tacal v pradavnim, oskrbel z ravno pravšnjo meša- nico vode in blata za njihovo življenje. Človek, k i j e seveda neskončno več kot ta pametni plankton, pa vendar ni Bog, se lahko sprašuje o bitjih roti- fera: kaj pa, če bi j ih tisti njihov demiurgec (un petit malin génie) ustvaril za življenje v arzenikovi raztopini in j im zraven še natvezil, da so zanjo lahko hvaležni Vijoličnemu prašičku - mar se ne bi rotifera ravno tako čudila, da j im j e dano ravno to, kar potrebujejo, namreč arzenik!?10 Pri kozmologiji, ki ugotavlja »dobro ubranost« našega vesolja za nas kot opazovalce, pa gre vendarle za osnovnejše stvari kot za variante, pona- zorjene in karikirane v zgodbici o pametnem planktonu. »Dobro ubra- nost« namreč zahteva že sam nastanek snovi kot »nosilke« zavesti, ne pa šele možna variiranja vrst in načinov življenja na Zemlji ali v vesolju; dru- gače rečeno, osnovna »dobra ubranost« vesolja za nas j e prav tako nujna tudi za Marsovce ali inteligentne alge na neki oddaljeni galaksiji. Na vpra- šanje, ali j e na pr imer v središču Sonca, kjer temperatura znaša več milijo- nov stopinj in j e snov v obliki plazme, možen nastanek zavesti oziroma sploh življenja, pa naj gre za še tako eksotične vrste živih bitij - na to vprašanje moramo kljub vsemu (če hočemo ohraniti vsaj malce racional- 9 »Učinek opazovalne selekcije« bi sicer lahko primerjali z darvinistično naravno selekcijo pri razvoju vrst, čeprav je med njima bistvena razlika v tem, da pri na- ravni selekciji v biologiji poznamo alternativne (tj. neučinkovite) variante prek fosilov, pa tudi spričo prisotnosti tolikih različnih vrst živih bitij na Zemlji, med- tem ko drugih svetov iz postuliranega kozmičnega mnoštva izkustveno ne pozna- mo, ampak jih lahko le teoretično predpostavljamo. 1 0 Podobno misel v manj sarkastični obliki j e izrazil že predsokratski modrec, eleat Ksenofon iz Kolofona (6. st. pr. n. š.): »Ko bi goved in konji imeli roke in znali delati podobe, bi upodabljala goved goveje, konji konjske like bogov...« (po Sovre- tovih Predsokralikih, str. 68). Ksenofon tukaj seveda predvsem smeši antropomorfi- zem grških bogov. 93 Marko Uršič nosti) odgovoriti: ne, v takšnih razmerah življenje ni možno. Relativizacija »dobre ubranosti« glede na tistega, ki j o uživa in se o njej sprašuje, ima torej vendarle neke meje. Lahko bi sicer rekli, da so to zgolj meje naše predstavljivosti in da Bog lahko stori, na primer, da se angeli sprehajajo po medgalaktični praznini (ali pa v neki povsem drugi razsežnosti, ki »ni od tega sveta«), vendar v okviru kozmologije kot znanosti (in/ali filozofije) moramo upoštevati meje drugačnosti, začrtane z našim razumom. In ver- jeti, da nas razum presega. IV V navedenih zgodbicah, ki ponazarjajo predvsem delovanje »učinka opazovalne selekcije« v evoluciji vesolja in človeka-opazovalca, j e očitno, da ta mehanizem izbora lahko deluje le v primeru, če ima na razpolago mnoštvo svetov (vesolij), pri čemer mora biti svetov resnično mnogo (ali celo neskončno). Le v tem primeru lahko »učinek opazovalne selekcije« raz-reši in razloži neverjetno »srečno naključje«, da sem tukaj in da opazu- jem-mislim (cogito). S tem pa se odpre novo, morda še težje vprašanje - le kje so vsi ti svetovi (vesolja)? Ko je Giordano Bruno učil o »mnoštvu svetov«, o neštetih svetovih v neskončnem Mraverzumu, je s tem mislil predvsem na »druge oble« (tj. druge zemlje, druga sonca), mestoma tudi na druge horizonte. Renesanč- nemu modrecu se je vesolje - kljub misli, ki j e segala v neskončnost - kazalo še kot sorazmerno »majhno«. Današnji horizont zaznavnega veso- lja pa j e velikanski in sega deset ali več milijard svetlobnih let daleč (do tja, ko »rdeči premik« objektov postane tolikšen, da j ih ni več mogoče opazovati); danes vemo, da Brunove »oble«, k i j ih gledamo s prostimi oč- mi ali s teleskopi na nočnem nebu, niso v drugih svetovih (vesoljih), tem- več v bolj ali manj bližnjih regijah našega univerzuma. Kaj bi torej danes lahko pomenil izraz 'drugi svetovi', mišljen kot d ruga vesolja? Zaznavno vesolje nam j e dano eno samo, mnoštvo pa lahko misl imo na teoretski ravni. Teoretskih modelov mnogih svetov (vesolij) j e več, navedel bom nekaj glavnih kriterijev možnega razlikovanja med nji- mi. 1. Svetovi se drug od drugega lahko ločijo po tem, da med njimi ni vzročne zveze; to j e fizično možno že znotraj »našega« univerzuma, ki je nastal - hipotetično - s prapokom, kajti svetlobna hitrost c j e končna in obenem največja možna hitrost širjenja vzročnih verig (tudi informacij); vendar, če gre za takšne kavzalno ločene »regije« znotraj »našega« univer- 94 »Cogito ergo mundus talis est« zuma, rajši govorimo o različnih horizontih, ki se ne prekrivajo ali se še ne prekrivajo - kajti, če j e vesolje sklenjeno (česar ne vemo zanesljivo), se bodo ob »velikem obratu« (?) vsi poprej ločeni horizonti zlili v enega sa- mega, tj. svetloba, ki s e j e sprostila s prapokom (natančneje, kmalu po prapoku), bi nazadnje iz vsake lokacije dosegla vsako drugo lokacijo uni- verzuma. Torej, če so možne kavzalno ločene regije (horizonti) znotraj našega vesolja, so še toliko bolj možna kavzalno ločena (druga) vesolja - le da o njih nimamo nobenih izkustvenih podatkov. 2. Bolj fantastični model mnogih in ločenih svetov (vesolij v celovi- tem pomenu) p a j e teorija, ki j o zagovarjajo nekateri kozmologi, med naj- bolj znanimi Andrej Linde, da so že ob sami »inflaciji« v prvi sekundi po prapoku nastala različna vesolja, in sicer zato, ker naj bi »fazne spremem- be« na različne načine »zlomile« simetrije med osnovnimi fizikalnimi silami na različnih »lokacijah« (kolikor je v tistem kozmičnem »praatomu« sploh možno govoriti o lokacijah). To bi nadalje pomenilo, da so v drugih veso- ljih, ki so takrat nastala in ostala kavzalno ločena zaradi »počasnosti« svet- lobe, tudi drugačni osnovni delci, interakcije, polja, metrike prostora-časa itd. Četudi se zdi ta model morda preveč fantastičen, pa t.i. »Velika teorija poenotenja« (Grand Unified Theory oziroma GUT) - k i je osnova za hipote- ze o zgodnjih kozmičnih »faznih spremembah« in »inflaciji« - dejansko predvideva različne variante razpada simetrije med šibko in močno jedr- sko silo; te različice j e možno primerjati z nastankom kristalov ledu iz vode: osi simetrije različnih lokacij na zamrznjeni vodni površini so različ- ne, celo naključno usmerjene (gl.: Leslie 1989, str. 75). Torej, po modelu (2) nastanka mnogih svetov le-ti ne bi bili zgolj kavzalno nepovezani, tem- več bi bila v njih tudi drugačna snov, polja sil, metrika prostora-časa itd. - četudi bi še vedno v njih veljali isti osnovni fizikalni zakoni; če pa bi bili še slednji drugačni (tj. če bi bili svetovi nomološko različni), pa bi bili ne le nepredstavljivi, temveč dejansko tudi nemisljivi na ravni znanosti oziroma racionalnega mišljenja. 3. Tretja možnost soobstoja mnogih svetov (vesolij) so »črne luknje« oziroma »singularnosti«, tj. vrzeli v prostoru-času, v katerih prostor-čas ne bi bil definiran; drugače rečeno, kozmični prostor-čas naj ne bi bil konti- nuum. Nekateri modeli teh singularnosti (Kerrove »obročaste« črne luk- nje ipd.) dopuščajo možnost, da bi bile te vrzeli v »našem« prostoru-času »vhodi« v druge svetove, namreč v druga, od nas ločena vesolja; včasih jih imenujejo »črvojedine« (wormholes), ki naj bi bile nekakšne bližnjice skozi vesoljna prostorja-časovja, podobno kot črv ubere bližnjico na drugo stran jabolka kar skozenj. Nekateri (meta)fiziki (npr. Kip Thorne) celo razmiš- ljajo o »črvojedinah« kot potencialnih časoplovih, ki bi časoplovca pope- 95 Marko Uršič ljale v preteklost in prihodnost. Verjetno je odveč pripomniti , da so bile te ideje mnogokrat uporabljene v znanstveni fantastiki.11 4. Četrti model nastanka in raz-ločevanja mnogih svetov j e teorija »kozmičnih ciklov«. V tem modelu naj bi bili svetovi nanizani v časovni di- menziji, ki naj bi v obe smeri presegala nastanek in morebitno izginotje našega vesolja (kar je vprašljivo). Kozmični cikli naj bi bili določeni z ni- hanji sklenjenega kozmosa med »prapokom« (big bang) in »pratrkom« (big crunch), med ekspanzijo in kontrakcijo - kakor da bi bil kozmos veliko živo bitje, ki ritmično »diha«. Ta model j e zakoreninjen v starih kozmoloških predstavah o »Velikem letu« kot enem življenjskem obdobju Kozmosa - v sodobni kozmologiji pa g a j e pred nekaj desetletji zagovarjal znani fizik John A. Wheeler, vendar g a j e pozneje tudi on opustil. Po tem modelu naj bi univerzum ob vsakem »vozlu« (singularnosti) v svojem nihanju »poza- bil« na vse svoje prejšnje lastnosti, razen na celotno maso, električni naboj in vrtilno količino (enako kot v teorijah o »črnih luknjah«); tako naj bi se ob »vesoljni premeni« npr. »pozabilo« oziroma zbrisalo tudi razmerje med masami osnovnih delcev, pa tudi razmerja med osnovnimi silami, vredno- sti fizikalnih konstant itd. Slo naj bi torej za nova in nova »probabilistična reprocesiranja« (Leslie 1989, str. 82-83), tako da bi se prej ali pozneje realizirale vse možnosti, kolikor cikliranje iz kakega razloga ne bi bilo zaustavljeno. Prav v tem pa je glavni problem te teorije; najprej je treba reči, da v šestdesetih in sedemdesetih letih (tj. v obdobju, ko sta Hawking in Penrose formulirala svoje zdaj že »klasične« teoreme o singularnostih, iz katerih naj ne bi bilo povratka1 2), v zvezi s teorijo kozmičnih ciklov ni bilo jasno, kako naj bi iz pratrka kot končne kozmične singularnosti sploh prišlo do novega prapoka, novega začetka. Pozneje pa j e sam Hawking prišel do presenetljivega odkritja, da »črne luknje niso tako črne« (Haw- king 1994, 7. pogl.) - odkril j e »Hawkingovo sevanje« črne luknje, k i j e v 11 Spomnimo se samo (tisti, ki smo že v srednjih letih) »kultnega« filma iz poznih šestdesetih Odiseja 2001, ki ga je posnel Stanley Kubrick po scenariju Arthurja C. Clarkea. Bo tudi leto 2001 minilo tako »neopazno«, kot j e minilo neko drugo v znanstveni fantastiki znamenito leto, 1984? 1 2 Hawking-Penroseov teorem o singularnostih (1970) pravi: Če j e splošna teorija relativnosti veljavna, poleni so singularnosti neizbežne (gl. Hawking 1994, str. 57). Izkustveni dokazi za veljavnost Einsteinove splošne teorije relativnosti so preprič- ljivi, vendar pa ni jasno, ali ta teorija velja tudi v »mikrokozmosu«, tj. na področju kvantne fizike - verjetno ne, saj sta s kvantno mehaniko (za katero so dokazi prav tako ali še bolj prepričljivi) nezdružljivi. Eden izmed glavnih problemov sodobne fizike j e prav premostitev inkompatibilnosti med njenima najbolj eminentnima teorijama. 96 »Cogito ergo mundus talis est« zvezi z njeno entropijo; če pa ima črna luknja entropijo, iz tega sledi, da ima tudi temperaturo, tj. da se poleg že omenjenih fizikalnih lastnosti v singularnostih ohranja tudi temperatura. In t u j e glavna fizikalna težava glede teorije kozmičnih ciklov: če entropija nenehno raste, tudi v fazi kon- trakcije (kot meni Hawking), potem bi bil vsak nadaljni prapok »bolj vroč«, silovitejši od prejšnjega - in to naj bi po izračunih nekaterih kozmologov (med njimi Josepha Silka) omogočalo največ sto sklenjenih ciklov ob oce- njeni obstoječi masi in/ali energiji vesolja; po sto ciklih bi postale sile eks- panzije premočne in ne bi prišlo do nove kontrakcije (drugače rečeno, vesolje ne bi bilo več sklenjeno, ampak odprto). Fizika Dicke & Peebles pa sta postavila hipotezo, da bi se pri cikliranju kozmosa vse več energije pretvarjalo v materijo. Torej, kot vidimo, starodavna ideja o »Velikih le- tih«, v katerih naj bi se rojevala nova in nova vesolja (ali se vedno isto preraja kot ptič Feniks), naleti v sodobni fiziki na vrsto težav. 5. Modeli nastanka mnogih svetov so povezani tudi (v zadnjem času vse bolj) s kvantno mehaniko. Schrodingerjeva valovna funkcija namreč uvaja mnoštvo vzporednih kvantnih stanj, ki »soobstajajo« pred njenim »ko- lapsom«, tj. pred posegom opazovalca. Na osnovi tega mnoštva vzpored- nih stanj, ki se pr imarno nanaša na kvante (tj. na osnovne delce/valove), na »mikrokozmos« - ne pa na svetove v smislu »makrokozmosov« - so se pozneje razvile različne interpretacije in posplošitve, med njimi je bržko- ne najbolj fantastična (»borgesovska«) teorija ameriškega fizika Hugha Eve- retta (1957), ki pravi, da obstaja toliko možnih svetov, kolikor je možnih posegov opazovalca v dogajanje oziroma kolikor je različnih »kolapsov« kozmične »valovne funkcije«. Druga znana interpretacija kvantne meha- nike na področju kozmologije je teorija Edwarda P Tyrona (1973) o »kvant- nih vakuumskih fluktuacijah«, pri katerih naj bi vesolja nastajala s »sposo- jeno energijo« iz vakuuma; gre za poskus sodobne znanstvene razlage »stvar- jen ja iz niča« (creatio ex nihilo). - Navedeni kvantni teoriji mnogih svetov sta danes že skoraj »klasični«, saj se vsako leto rojevajo nove. V zgornji kratki predstavitvi nekaterih sodobnih kozmoloških modelov, ki naj bi bili obenem tudi kriteriji za razlikovanje mnogih svetov (vesolij), je bil naš glav- ni namen pokazati, da mnoštvo svetov ni le metafizična špekulacija, temveč tudi predmet razprave v najbolj eksaktni izkustveni znanosti, v fiziki. V In zdaj se posvetimo antropičnemu načelu samemu in njegovi nave- zavi na Descartesov cogito. Že v prvem razdelku smo nakazali, d a j e funkci- 97 Marko Uršič ja antropičnega načela razložiti brez teleoloških primesi »dobro uglaše- nost« univerzuma za naše bivanje kot opazovalcev. Nadalje smo govorili o predpostavkah antropičnega načela, »učinku opazovalne selekcije« in mnoš- tvu svetov. Zdaj si natančneje poglejmo, kakšna j e že omenjena Carterjeva (1974) formulacija samega načela. Izrazimo ga lahko v dveh različicah, šibki in močni (povzemam po: Leslie 1989, str. 128 isl.). (SAN) Antropično načelo (šibka varianta): Naš položaj (mesto, lokacija) v vesolju je nujno odlikovan (privilegiran) v tem smislu, d a j e združljiv (kompatibilen) z našim obstojem kot opazovalcev. Zdi se, d a j e antropično načelo nasprotno kopernikanskemu načelu, ki pravi, da v vesolju ni nobene odlikovane lokacije oziroma da so vse lokacije enakovredne. Vendar je sklep, da sta načeli inkompatibilni, preu- ranjen. Dejansko sta združljivi, če ločimo epistemološko od ontološke rav- ni razprave ter antropično načelo razumemo na prvi, kopernikansko pa na drugi ravni. Šibko antropično načelo (ŠAN) govori o naši ustrezni lokaciji v uni- verzumu, tako v prostorskem kakor tudi v časovnem smislu. Na osnovi (ŠAN) je, na piimer, možno razložiti, zakaj j e vesolje staro vsaj deset mili- jard let, ne pa samo deset milijonov let: vesolje »mora« biti dovolj staro, da se mi kot opazovalci (kot spraševalci, zakaj...) rodimo v njem, ker j e za naše rojstvo, pred vsemi drugimi dejavniki, potrebna sinteza težkih ele- mentov, gradnikov naših teles, za katere vemo, da nastanejo v eksplozijah zvezd supernov, za razvoj slednjih pa je spet potreben zelo dolg čas, več milijard let, da se razvijejo iz »normalnih« zvezd itd. Nekateri kritiki šibkega antropičnega načela pravijo, da gre pri (ŠAN) za prazno tavtologijo, ki ničesar ne pojasnjuje. Tavtološkost naj bi bila povsem razvidna iz naslednje ekvivalentne formulacije: (ŠAN') Vsako zavestno bitje, ki obstaja, se lahko (z)najde le tam, kjer je zavestno življenje možno. Morda j e ta formulacija blizu tavtološkosti, toda kljub temu ni po- vsem brezvsebinska. Po strukturi j e zelo podobna osnovnemu teoremu Kan- tove transcendentalne analitike: (K) »Pogoji možnosti izkustva nasploh so obenem pogoji mož- nosti predmetov izkustva.«13 Kant uči, da so sintetična apriorna načela ista kot načela možnega izkustva, slednja pa določajo pogoje samih predmetov izkustva. V analog- nem smislu bi lahko rekli, da je Carterjevo antropično načelo sintetično 1 3 Immanuel Kant: Kritika čistega uma, II, 2, 2, 2. Gl. tudi Prolegomena (§ 30). 98 »Cogito ergo mundus talis est« apr iorno načelo kozmologije, ki določa pogoje možnosti samega vesolja, seveda za nas, ne po sebi. Pri Carterjevem (SAN) je Kantov obrat »fizikali- ziran«, ostaja pa aprioren; to j e ena izmed glavnih spornih točk za nekate- re Carterjeve kritike, npr. za Heinza Pagelsa, ki pravi, da antropično nače- lo nima spoznavne vrednosti v izkustveni znanosti zaradi nemožnosti, da bi ga falsificirali (v smislu Karla Popperja); seveda ga ne moremo izkus- tveno falsificirati, če j e apriorno, vendar pri tem nismo nič na slabšem, kot pri nekaterih drugih apriornih načelih kozmologije: pri načelu sim- plicitete, uniformnosti univerzuma ipd. '4 Očitek tavtološkosti (SAN) bi bil nadalje upravičen le, če bi obstajala zgolj ena možna lokacija zavestnega bitja, namreč le lokacija v našem (edi- no možnem) aktualnem svetu (vesolju). Ob predpostavki mnoštva svetov - k i j e za antropično načelo nujna - pa se tavtološkost vendarle preseže, saj ima (SAN) vsaj neko informativno vrednost v tem, da vzpostavlja poveza- vo med našo lokacijo v prostoru-času in zavestjo, tj. da analogno kakor Kant povezuje možne predmete izkustva in spoznanje. Kljub temu pa je eksplikativna moč (SAN) dokaj šibka - in zavedajoč se tega, j e Carter ponudil drugo, močnejšo varianto: (MAN) Antropično načelo (močna varianta): Naš univerzum mora imeti takšne lastnosti, d a j e v njem možen nastanek opazovalcev na neki njegovi razvojni fazi. Tako v (SAN) kot v (MAN) nastopa kot bistveni del formulacije mo- dalnost nujnosti - razlika je v tem, da se nujnost v (SAN) nanaša na »našo lokacijo«, v (MAN) pa na »naš univerzum«, vendar je distinkcija med »sub- jektivno« lokacijo in »objektivnim« univerzumom lahko zavajajoča. Že ci- tirani kozmologJohn Leslie pravi, d a j e razlika med (SAN) in (MAN) bolj nominalna kot realna, kajti: »... oba p r inc ipa se zrcalita d r u g v d rugem. (MAN) zadeva naš univer- zum, (SAN) našo regijo ali lokacijo; toda, kakor je bilo že rečeno, ni nekega ed inega in enoznačno ustreznega kriterija za štetje svetov in zato tudi ni t akšnega kri ter i ja za razlikovanje svetov od zgolj regij. Če j e svet, o ka te rem se govori, dovolj velika druga prostorsko-časovna regija, se lahko (MAN) nadomes t i s (ŠAN).« (Leslie 1989, str. 135) 1 4 Načelu simplicitete oziroma metodološke »varčnosti« (tj. »Ockhamovi britvi«) se ne more povsem odreči nobena znanost, še posebej pa ne kozmologija, ki spričo oddal jenosti in splošne težke dostopnosti svojega tematskega predmeta nima druge izbire, kot da pogosto izvaja induktivne generalizacije iz sorazmerno omejenih podatkov, pri tem pa predpostavlja »simpliciteto«, kakor tudi uniformnost univer- zuma v najširšem možnem okviru. 99 Marko Uršič Ta ugotovitev drži, čeprav je po drugi strani res, da ima (MAN) intui- tivno bolj »objektivni« status kot (SAN), kar je razvidno tudi iz neke druge, za filozofa še posebej zanimive Carterjeve formulacije (Carter 1974, str. 291; gl. tudi Leslie 1989, str. 133): (MAN') »Cogito ergo mundus talis est.« (»Mislim torej svet takšen je.«) Glavni nesporazum v zvezi z antropičnim načelom v kozmologiji izvi- ra iz zmotnega prepričanja, da gre pri ergo v (MAN') za kavzalni 'torej'. Če bi tu šlo za vzročni odnos med mislečim človekom (opazovalcem) in sve- tom (vesoljem) v tem smislu, da bi bil prvi vzrok in drugi njegov učinek, bi bila to nujno smotrnostna, teleološka kavzalnost, kajti dejstvo je , d a j e bil časovno (evolucijsko) najprej kozmos, potem človek-opazovalec. Vendar pri antropičnem načelu ne gre za to, saj ne trdi, da si človek-opazovalec (cogito kot subjekt) z neko misteriozno causa finalis ustvarja ustrezne pogo- je za svoje lastno bivanje v vesolju, temveč gre za relacijo posledice (kon- sekvence) v logičnem pomenu: ustrezni pogoji (dobra ubranost vesolja) so logična posledica tega, da smo zdaj tukaj in da se lahko sprašujemo, kako to, d a j e vesolje tako dobro uglašeno za nas, opazovalce. Ne gre za vzrok (cau- sa), marveč za razlog (ratio) - za razlago »dobre ubranosti« vesolja v episte- mološkem, ne pa v fizikalnem oziroma ontološkem pomenu. Seveda pa se moramo odločiti, ali takšno vrsto razlage v znanosti sprejmemo ali ne. V vsakdanjem življenju imajo razlogi, ki so časovno locirani v prihodnosti, pogosto pomembno eksplikativno funkcijo, pri čemer se ne sklicujemo na teleološko vzročnost. Tudi v znanosti so finalni razlogi sprejemljivi, če se jasno zavedamo, da pri tem ne gre za vzročno razlago, tj. dokler ostajamo na epistemološki ravni. Ostaja seveda vprašanje, kaj s tem pravzaprav pri- dobimo oziroma razložimo (nekaj več o tem spodaj). Analogija antropičnega načela z Descartesovim cogito ergo sum je očit- na. Če cogito razumemo v ontološkem pomenu, namreč kot vzrok vsega bivajočega (Descartes je tudi sam, morda nehote, pripomogel k takšnemu razumevanju z racionalističnim enačenjem causa sive ratio), nas cogito nei- zogibno vodi bodisi v solipsizem bodisi v absolutni idealizem heglovskega tipa; če pa cogito razumemo v logično-epistemološkem pomenu (kot si ga je Descartes prvotno zamislil, kar potrjuje izpeljava cogita iz metodičnega dvoma itd.), namreč kot razlog gotovosti oziroma resničnosti bivanja, po- tem nas poti kartezijanstva vodijo naprej h Kantu in Husserlu, vse do so- dobnih fenomenoloških in analitičnih filozofij. Cogito ergo sum, razumljen v epistemološkem smislu, j e analitičen, logično nujen stavek - medtem ko je problematičen kot »Arhimedova točka« ontologije, še bolj pa seveda znanstvene kozmologije. 100 »Cogito ergo mundus talis est« Torej, antropično načelo v obeh različicah pravi: če vesolje ne bi bilo »dobro ubrano« (za nas), potem tudi ne bi bilo mogoče, da bi bili mi - opazovalci - tukaj; ker pa smo tukaj, ergo, nujno sledi, d a j e vesolje »dobro ubrano«. Z logičnega stališča gre torej za protidejstveni pogojnik (counter- factual, protidejstvenik), ki izraža nujno zvezo med določenimi lastnostmi sveta in prisotnostjo opazovalca - seveda pa, ne pozabimo, na osnovi pred- postavke mnoštva svetov kot domene, v kateri je protidejstvena funkcija definirana. Stephen Hawking j e v Kratki zgodovini časa neustrezno kritičen do antropičnega načela. Poglejmo si odlomek: »... ugovor zoper m o č n o ant ropično načelo bi bil ta, da pluje proti toku celotne zgodovine znanosti . Naša spoznavna pot teče od geocen- tr ičnih kozmologi j P to lemeja in njegovih predhodnikov prek helio- cent r ične kozmologi je Kopernika in Galileja do sodobne slike vesolja, n a kateri j e Zemlja srednje velik planet, ki kroži okrog povprečne zvezde na obrob ju običa jne spi ra lne galaksije, ki j e zgolj ena izmed kakih bil i jon galaksij v vesolju, katerega še zaobsežemo s pog ledom. In ven- da r m o č n o an t rop ično načelo trdi, da vsa ta neznanska zgradba obsta- j a kratko malo samo zavoljo nas. Temu pa j e težko verjeti.« (Hawking 1994, str. 119) Hawking kritizira nekaj, česar antropično načelo sploh ne trdi. Tudi on, tako kot-nekateri drugi znani kozmologi (na primer Joseph Silk13 ), j e napačno razumel načelo kot vzročno, ne pa eksplikativno povezavo. Us- trezno razumljeno antropično načelo pa ni v neposrednem nasprotju z razvojem kozmologije k vse večjemu razsrediščenju vesolja, kajti gre za različne teoretske ravni. Res pa je, da se z antropičnim načelom v vedo o vesolju vrača neka »antropična vsebina«, k i j e bila v silnem razvoju novo- veške, še posebej moderne kozmologije skoraj pozabljena: spoznanje, da sem vendarle jaz, anthropos, tisti, ki opazujem vesolje ter postavljam teori- je o njegovem nastanku in razvoju. Lahko bi rekli: znanstvena kozmologi- ja dozoreva, saj spoznava nujnost samopremisleka. Pri tem še zdaleč ne gre za tako odlikovan položaj človeka v kozmosu, kot g a j e imel v pred-kopernikovski kozmologiji, ne gre za neko novo real- Joseph Silk v svoji knjigi Cosmic Enigmas (1994, str. 8-9) pravi, da je antropično načelo »le teleološko besedičenje«, češ da »so v skladu z antropičnim načelom lastnosti vesolja določene [t.j., povzročene, op. M. U.] z našo prisotnostjo kot opa- zovalcev«. 101 Marko Uršič no usrediščenje vesoljskega prostora-čas v naši, človeški lokaciji, temveč gre - kot smo že poudarjali - za usrediščenje v epistemološkem pomenu, ki človeka vzpostavlja kot odlikovanega opazovalca, vendar je, paradok- sno, ta odlikovanost pogojena oziroma odvisna od predpostavke mnoštva svetov. Drugi očitek antropičnemu načelu, ki pa tudi zgreši poanto, zadeva samo ime načela: »antropično« načelo - češ da gre za nekritičen antropo- centrizem ali celo antropomorfizem v kozmološki znanosti. Ta očitek lah- ko zavrnemo z razlago, da pri antropičnem načelu ne gre le za človeka, bitje vrste homo sapiens, temveč za opazovalca nasploh, tj. inteligentnega, zavestnega opazovalca, tudi če bi bil Marsovec ali celo robot. Brandon Car te r je pozneje kam obžaloval, da načela ni imenoval »načelo spoznav- nosti« (cognizability principle), kajti tako bi bil jasnejši osnovni poudarek, da gre pravzaprav za »lastnost« samega vesolja, ki bi ji lahko rekli »mož- nost biti spoznano« oziroma opaženo od inteligentnih bitij. Tretji očitek antropičnemu načelu pravi, da to načelo, tudi če ni zgolj tavtologija, torej vključno z različico (MAN), za kozmologijo kot znanost nima nobene razlagalne vrednosti. Zagovorniki načela odgovarjajo, da to ne drži, in navajajo primere, kot je naslednji: recimo, da se fizik sprašuje, zakaj ima izmerjena gravitacijska konstanta ravno vrednost k = 6,67.10"u Nm2/kg2 - ali obstaja za takšno vrednost ene izmed osnovnih fizikalnih konstant kak teoretski razlog? Ali j e možno to vrednost deducirati nepo- sredno iz kakega (doslej še neodkritega) fizikalnega zakona? S tem si naš znanstvenik beli glavo in ne najde odgovora. Preostane mu »antropična razlaga«: k bi sicer lahko bila tudi drugačna (in v drugih svetovih, kakor- koli j ih pač pojmujemo, morda tudi j e drugačna), toda v našem svetu »mo- ra« imeti natanko takšno vrednost, kot j o ima, saj sicer mi tega vprašanja sploh ne bi mogli postaviti - ne bi nas namreč bilo tu-in-zdaj. Razumljivo je, da so nekateri fiziki - še posebej tisti med njimi, ki ne odstopajo od načela, d a j e fizika »trda znanost« (hard science) - malce neje- voljni nad »antropičnimi meditiranji«, pri katerih gre dejansko bolj za fi- lozofsko oziroma epistemološko kakor pa za naravoslovno razlago. Goto- vo drži, da antropične razlage v kozmologiji ne morejo nadomestiti vzroč- nih razlag, sicer bi postale, kot pravi že omenjeni kritik antropičnega na- čela Heinz Pagels, »lenuhov pristop k znanosti« (gl.: Časti 1994, str. 189). Pagels j e kritiziral antropično načelo v več točkah. Omenil sem že pogosto kritiko, češ d a j e to načelo tavtološko in »nefalsifikabilno«, kakor tudi svo- je mnenje, d a j e ta kritika preostra in neupravičena, saj bi bilo treba v tem primeru zavreči tudi druga osnovna načela metodologije znanosti. Pač pa ima Pagels bržkone vsaj delno prav v drugih dveh kritičnih točkah: 1. 102 »Cogito ergo mundus talis est« antropično načelo uporablja neznano (druge svetove), da bi pojasnilo znano (naš svet); 2. antropično načelo je »največ, kolikor se morejo ateisti pribli- žati Bogu« (gl. ibid.). Glede (1) bi sicer lahko ugovarjali, da v znanosti vselej postavljamo hipoteze za razlago znanih dejstev, vendar v primeru hipoteze »drugih svetov« pravzaprav per definitionem nimamo možnosti, da bi j o preverili. Predpostavka mnoštva svetov (morda celo neskončnega mnoštva) je tako problematična, d a j o težko postavimo kot izhodišče za znanstveno razlago »dobre ubranosti« sveta. Gre bolj za neko intuitivno slutnjo, da naš svet ni edini - čeprav so bili, po drugi strani, številni veliki duhovi v zgodovini znanosti in filozofije prepričani ravno vimiverzum, v katerem je »Vse Eno«. Misel o mnoštvu svetov izvira iz možnosti razuma, da misli različne varia- cije znanega, »protidejstvene situacije«, kot bi rekli logiki. Ontološki ali celo kozmološki obstoj drugih svetov (vesolij) seveda ni logična posledica modalne semantike, pa tudi ne fizikalna posledica mnoštva vzporednih kvantnih stanj v valovni funkciji. Pri Giordanu Brunu j e bilo mnoštvo sve- tov videnje, ki j e presegalo tako logiko kot znanost - in glede tega sodobna znanost načelno ni dosti na boljšem. Tudi danes pa še vedno ostaja sprejemljiva tista prva možnost razla- ge »dobre ubranosti« sveta, namreč »hipoteza Stvarnika«, ki naj bi z name- nom ustvaril ravno ta naš kozmos, v katerem živimo in se čudimo, kako je to možno. Pri tej »hipotezi« se še bolj kot pri mnoštvu svetov oddaljimo od »trde« znanosti in vstopamo v teologijo, ki v novoveškem naravoslovju, od Galileja prek Laplacea do Hawkinga, ni preveč priljubljena, saj je z razvo- j e m moderne znanstvene kozmologije »hipoteza Stvarnika« postajala vse bolj odvečna. Zato j e mnogim sodobnim »skeptikom« med znanstveniki vendarle bližje antropično načelo s predpostavko mnoštva svetov kakor »božja previdnost«; zanje bržkone drži Pagelsova pripomba (2), češ d a j e antropično načelo za ateiste največje možno približanje Bogu. - Ostaja pa vprašanje, ali ni morda zgrešena že sama alternativa med Stvarnikovim telosom in (neskončnim) mnoštvom svetov kot domeno »opazovalne selek- cije«, tako da bi bilo treba iskati neko tretjo možnost razlage? Za zdaj nam tretja možnost ni pozitivno znana, obstaja pa upanje, da se nova obzorja za kozmologijo odpirajo v holističnih interpretacijah kvantne fizike. V zvezi z antropičnim načelom se obujajo tudi širša, sicer že toliko- krat v filozofiji zastavljena vprašanja, ki pa presegajo okvir pričujočega eseja, na primer: ali j e sploh možno »neantropično« misliti, skusiti, obču- titi naš svet, »naš« kozmos? Moj odgovor je, na splošno rečeno: ne, kajti vse naše spoznanje in dojemanje sveta je opredeljeno s tem, kar smo kot fizična, duševna in duhovna bitja. In slednjič ostaja »poslednje« vpraša- 103 Marko Uršič nje, o katerem bi bilo pravzaprav »treba molčati«: kdo j e (in ali sploh je) »Bogočlovek«? - Literatura Barrow, J o h n D. &Tipler, Frank J., 1986: TheAnthropic Cosmological Princi- ple, Oxford University Press, Oxford Bruno, Giordano, 1979: De l'infinito universo e mondi (1584); v sh. prev.: Dve filozofske rasprave, Veselin Masleša, biblioteka »Logos«, Sarajevo Carter, Brandon, 1974: »Large number coincidences and the anthropic principle in cosmology«, v: M. S. Longair (ur.), Confrontation of Cosmo- logical Theories with Observation, Reidel, Dordrecht, str. 291 isl. Casti, John L., 1990: Phradigms Lost: Tackling the Unanswered Mysteries of Modern Science, Avon Books, New York (1994); 7. poglavje z naslo- vom »Kako resničen je 'resnični svet'?« prev. v: Razpol 8 (1994), Druš- tvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana Descartes, René, 1988 (1641): Meditacije, Slovenska matica, Ljubljana, prev. Primož Simoniti Einstein, Albert, 1993: Relativity. The Special and the General Theory, Rout- ledge, London, 1916 (prvi natis) Hawking, Stephen, 1994 (1988): Kratka zgodovina časa, Knjižnica »Sigma«, Društvo matematikov, fizikov in astronomov Slovenije, prev. Uroš Kal- čič Koyré, Alexandre, 1988 (1957): Od sklenjenega sveta do neskončnega univer- zuma, Studia humanitatis, Ljubljana, prev. Božidar Kante Leslie, John , 1989: Universes, Routledge, London Morris, Richard, 1990: The Edges ofScience. Crossing the Boundary from Physics to Metaphysics, Fourth Estate, London (druga izdaja, 1992) Shallis, Michael, 1986: »Time and Cosmology«, v: Raymond Flood & Mic- hael Lockwood (ur.), The Nature of Time, Basil Blackwell, London Silk, Joseph, 1994: Cosmic Enigmas, The American Institute of Physics, Woodbury, New \brk Weinberg, Steven, 1991 (1976): Prve tri rninute. Sodobni pogled na nastanek vesolja, Knjižnica »Sigma«, Društvo matematikov, fizikov in astrono- mov Slovenije, Ljubljana, prev. Seta Oblak. 104 John Cottingham Kartezijanski dualizem: teologija, metafizika in znanost* Descartes j e bil vse svoje življenje trdno prepričan, da je človekov duh, ali duša (med obema terminoma ni razlikoval)1, po svojem bistvu nematerialen. V enem svojih najzgodnejših pomembnejših del, Regulae (ok. 1628), j e izjavil, da »je moč, s katero spoznavamo stvari v strogem pomenu besede, duhovna in se nič manj ne razlikuje od celotnega telesa kot se kri razlikuje od kosti, ali roka od očesa« (AT X 415). V svojem zad- njem delu, Passions de l'âme (1649), je pripomnil, d a j e duša, čeravno je v življenju »povezana« ali »spojena« s »celotno zbirko telesnih organov«, »take narave, da nima nobenega odnosa do razsežnosti, ali do dimenzij ali dru- gih lastnosti materije, iz katere je sestavljeno telo« (AT XI 351). Med tema dvema časovnima skrajnostma se nahaja osrednja trditev Meditacij (1641): obstaja »realno« (realis) razlikovanje med duhom in telesom; drugače re- čeno, duh je razločena in neodvisna »stvar« (res)? Misleča stvar, ki je »jaz«, je »v resnici različna od telesa in lahko obstaja brez njega« (AT VII 78; 107). Copyright © 1992 Cambridge University Press. Tiskano z dovoljenjem avtorja in založbe. Prevedeno po: John Cott ingham, »Cartesian dualism: theology, metaphysics, and science«, v: Cambridge Companion to Descartes, ur. John Cottingham, Cambridge Uni- versity Press, Cambridge 1992, str. 236-257. Cottingham Descartesa citira po izda- ji, ki sta jo uredila Adam in Tannery, v primeru, da za mesto, ki ga navaja, obstaja slovenski prevod, smo to mesto navedli v slovenskem prevodu, številko strani pa navedli za podpičjem. (Op. prev.) 1 Cf. sinopsis k Meditations'. »l'esprit ou l'âme de l'homme (ce que je ne distingue point).« (AT IX 10, poudarili mi). Ta trditev o izmenljivosti terminov »duh« in »duša« v kartezijanski metafiziki se pojavi v francoski verziji Meditacij i/, leta 1647. Original- na latinska verzija iz leta 1641 se sklicuje zgolj na duh (mens, AT VII 14; 45). Prim, tudi francosko in latinsko različico naslova šeste meditacije. - Pri Descartesu j e termin »realen« (realis) mnogo določenejši, kot to navaja na misel ohlapnejša in nedoločnejša konotacija sodobnega angleškega termina »real«: »stro- go vzeto obstoji realno razlikovanje zgolj med dvema ali več substancami« (Principi, 1. del, paragraf 60: AT VIII 28; prim. slov. prev. Nataše H omar, Razpol5, Problemi- Razprave, letnik XXVII, št. 5, Ljubljana 1989, str. 69). Filozofski vestnih, XVII (3/1996), str. 105-124. 105 John Cottingham Videti je, d a j e sporočilo skladno. Teza o netelesnosti duha j e videti od začetka do konca trdna točka v Descartesovem mišljenju. Oznaka »kar- tezijanski dualizem«, k i j e dandanes splošno privzeta, in ki se nanaša na tezo o netelesnosti, j e resnično učinkovala tako, d a j e tezo o netelesnosti naredila za razpoznavni znak Descartesove filozofije. Toda čeravno ni mo- goče zanikati, d a j e Descartes znova in znova postavljal tezo o netelesno- sti, pa razlogi za njegovo pristajanje nanjo nikakor niso bili istovrstni. V tem prispevku si bomo ogledali tri dokaj različne tipe premisleka, ki so motivirali Descartesov »dualizem«, namreč, teološki, metafizični in znans- tveni. Kot bomo pokazali, je med prvim in drugim pobočjem neka določe- na harmonija, čeprav vsekakor nimata drug drugega za posledico. Poka- zali bomo, d a j e med drugim in tretjim pobočjem v nasprotju s tem neka vrsta napetosti; kajti medtem ko je videti, d a j e namen Descartesovih me- tafizičnih argumentov izločiti tudi samo možnost, da bi bil dualizem lahko napačen, pa je v tistem, kar bi lahko imenovali njegova »znanstvena« raz- prava o naravi duha, ton mnogo manj dogmatičen, rezultat pa veliko bolj dovzeten za empirično evidenco, kot običajno dopuščajo standardne raz- lage »kartezijanskega dualizma«. Teologija: od vere k umu Dandanes neformalno poizvedovanje o pogledih ljudi na tezo o ne- telesnosti pokaže, da so stališča o tej tezi odvisna od religiozne usmeritve: prepričani teisti so verjetneje dualisti. Pomemben razlog za to j e nemara povezan z naukom o posmrtnem življenju, v katerem mora biti za mnoge tisto, kar preživi smrt, nosilec osebnosti in zavesti, neke vrste netelesna duša. Je bila ta domneva del osnovnih postavk sedemnajstega stoletja? Gotovo je, d a j e sam Descartes v svojem objavljenem delu poudaril povezavo med religioznim prepričanjem in dualizmom. Posvetilno pismo Teološki faulteti na Sorbonni, k i je bilo postavljeno na začetek prve izdaje Meditacij, omenja, da so verni dolžni sprejeti trditev, da »človeška duša ne premine s telesom« in namigne, da bi dokaz te trditve z »naravnimi razlo- gi« služil stvari religije in pobijal ateizem (AT VII 3; 37). Čeprav j e bil Descartes osebno zainteresiran, da bi svojo knjigo promoviral z odobrava- njem teologov, bi bilo napak, če ne bi upoštevali njegove izpovedane reli- giozne motivacije za to, da piše o metafiziki duha-telesa. Ta motivacija je izražena v zasebni korespondenci že leta 1630, nedolgo zatem, ko j e Des- cartes pričel z delom na tako imenovani Petit Traité - kratki razpravi o metafiziki (sedaj izgubljeno), k i je bila med drugim namenjena z vpeljavo 106 Kartezijanski dualizern: teologija, metafizika in znanost »obstoja naših duš, ko so ločene od telesa« boju proti tistim »predrznežem in nesramnežem, ki se bojujejo proti Bogu« (pismu Mersennu, 25. no- vember 1630: AT I 182). V sedemnajstem stoletju je bil, tako kot danes, seveda vsak branilec pravovernega krščanstva obvezan zagovarjati nauk o nesmrtnosti duše. Vendar pa ni tako samoumevno, da ta nauk v zameno za to zahteva resnico dualizma. Navkljub Descartesovemu vztrajanju pri povezavah med njego- vo metafiziko in nauki Cerkve, pa glavni tok pravovernega religioznega nauka vsekakor ni podrobneje določil, da bi naj bil nosilec posmrtne zave- sti nerazsežna, neprostorska res cogitans takšne vrste, kakršno je zasnoval Descartes. Nasprotno. Eden izmed vplivnih tokov v krščanski tradiciji j e posmrtno življenje razumel kot obstoj neke vrste novega, »od mrtvih vsta- lega« telesa - vsekakor ne tega zemeljskega zvitka mesa in krvi, toda kljub vsemu nekaj, kar ima neke vrste materialnost.3 Če pa si zadeve ogledamo podrobneje, Descartes ne trdi, d a j e njegova znamka dualizma nujna za nesmrtnost duše, temveč, d a j e zadostna za dokaz le-te: cilj Petit Traité j e bil dokazati »neodvisnost naših duš od naših teles, iz česar izhaja njihova nesmrtnost (d'où suit leur immortalité; pismo Mersennu, loc. cit.) Logika tega zadnjega dela spisa je očitno zaskrbela očeta Mersenna, ki se je odločil svoje dvome javno objaviti približno deset let kasneje, ko je sestavljal drugi niz ugovorov k Meditacijam. Ugovarjal je , da dokaz netele- snosti duše ni eo ipso dokaz njene nesmrtnosti. Bog bi lahko duši, na pri- mer, podelil »ravno toliko moči in obstoja, da bi s smrtjo telesa preminila« (AT VII 128). V svojem odgovoru je Descartes priznal, da ne more ponu- diti trdnega dokaza za nesmrtnost duše. Poudaril pa je, da nimamo »pre- pričljivega dokaza ali precedenta«, ki bi navajal na misel, da lahko izniče- nje takšne substance kot je duh izhaja iz takšnega »trivialnega vzroka« kot ' Zdi se, da gre za prevladujočo sliko tako v židovski kot v krščanski bibliji. Cf. Job 19:25 »četudi črvi uničijo to telo, bom v mesu videl Boga«, in I Kor: 42-4: »Tako j e tudi z vstajenjem mrtvih. Seje se v minljivosti, vstaja v neminljivosti... Sejemo ze- meljsko telo (soma psyc.hic.ori), vstaja duhovno telo (soma pneumalion)«. Nikejska ve- roizpoved (325 n. št.) zagovarja »vstajenje telesa«. Toda nauk o očiščenju, ki se je že zgodaj pojavil v krščanski misli, očitno implicira neko vmesno stanje, v katerem povsem breztelesne duše čakajo na svoje vstajenje. A takšna duša, po Akvinskem, ne more biti »popolna substanca« (Summa Theotogiae, Ia 75.4 in Ia 118.2). Glej tudi Suarez, Metafizične razprave Disp. 33, razdelek I, paragraf 11: »anima etiamsi sit separata ... est pars ... essentialis, habetque incompletam essentiam ... et ideo semper est substantia incompleta«, navedeno v Gilson, Index Scotaslico Carlesien, Alcan, Pariz 1913, str. 278. Prim, tudi Swinburne, The Evolution of the Soul, Oxford U. P, Oxford 1986, str. 311. 107 John Cottingham j e smrt telesa, ki ni nič drugega kot stvar »delitve ali spremembe oblike« delov telesa (ATVII 153). Iz teh nejasnih pripomb si lahko približno predstavljamo del prepa- da, ki loči Descartesovo metafiziko od idej njegovih sholastičnih predhod- nikov. V aristotelovskem pojmovanju, ki ni nikoli prav daleč pod površjem sholastičnega nauka, je med dušo in telesom integralna povezava. Duša je do telesa tisto, kar je forma do materije, kar dejansko pomeni, d a j e dani niz funkcij (gibanje, presnova, občutenje) odvisen od ustreznih delov tele- sa, ki so »informirani« ali organizirani na določen način. Eden izmed re- zultatov te aristotelovske slike je, d a j e med vsemi živimi stvarmi neke vr- ste kontinuiteta. Rastline, živali in človek, vse stvari, ki so žive ali »odušev- ljene« (empsjchos) spadajo v kontinuum, kjer j e materija stopnjevito ureje- na v hierarhijo, kjer vsaka funkcija, k i j e na višji stopnji v verigi, predpo- stavlja tiste funkcije, ki delujejo na nižjem nivoju.4 V nasprotju s tem pa v čisto mehanskem kartezijanskem univerzumu v nekem pomembnem smi- slu ni realne razlike med »živo« in »mrtvo« materijo. »Materija, ki obstaja v celotnem univerzumu, je ena in ista«, je Descartes zapisal v Principih filozofije, »in vselej jo spoznamo za materijo zgolj zaradi tega, ker j e razsež- na« (II. del, paragraf 23: AT VIII 52). Zato j e za Descartesa resna napaka, če predpostavimo, da smrt telesa na nek način povzroči odsotnost »duše«. Takole pravi v Čustvih duše: Smrt nikoli ne nastopi zaradi odsotnost i duše, temveč zgolj zato, ker kakšen izmed glavnih delov telesa p r o p a d e ... telo živega človeka se toliko razlikuje od telesa mrtvega kot u ra ali d r u g au tomat (t.j. d r u g stroj, ki se giblje sam od sebe), ko j e ta navit in ko vsebuje te lesno načelo gibanj, za katera j e n a m e n j e n , skupaj z vsem d rug im, kar j e po t rebno za njegovo delovanje, in ista u ra ali stroj, ko j e pokva r j ena in ko načelo n jenega gibanja p r e n e h a delovati . (AT XI 331) Ko ta čisto mehanski pogled na biologijo povežemo z Descartesovo tezo, d a j e zavestni duh ločena netelesna substanca, dobimo končni rezul- tat - smrt telesa postane v nekem pomenu povsem nepomembna za vpra- 4 Aristotel j e razlikoval pet funkcij - vegetativno, senzorično, apetitivno, gibalno in intelektualno (De Anima, II 3; prim. slov. prev. O duši Valentina Kalana, Slovenska matica, Ljubljana 1995); ki so bile vključene v tomistični sistem kot quinqué genera potentiarum animae, cf. Summa Theologiae I 78.1, in Gilson, Index Scolastico-Cartésien, str. 12-15. 108 Kartezijanski dualizern: teologija, metafizika in znanost šanje osebne nesmrtnosti. Descartes to precej jasno izrazi v sinopsisu k Meditacijam: Človeško telo je, kolikor se razlikuje od drugih teles, samo sestavljeno iz določene konfiguracije svojih udov in drugih podobnih naključnih pritik, človeški duh pa ne sestoji iz kakih naključnih pritik, temveč je čista substanca. Zakaj četudi bi se spremenile vse njegove pritike, tako da bi na primer umel druge stvari, hotel drugo, čutil drugo itn., duh sam zavoljo tega vendar ne bo drugačen, medtem ko se človeško telo spremeni že samo zato, ker se spremeni narava katerega izmed njego- vih delov. Iz tega sledi, da telo zlahka premine, da pa je duh po naravi neumrljiv. (AT VII 14; 47) Vendar argument še ni povsem neizpodbiten, potrebuje še dodatno metafizično premiso, da je substanca, ko jo je Bog enkrat ustvaril, »ne- minljiva po svoji naravi in da nikoli ne more prenehati bivati, razen če jo zniči taisti Bog, ki j i daje svojo pomoč« (ibid.\ 46-47).s Toda tudi ta dodat- na premisa je nekako priključena, stavek »razen«, ki je dodan na koncu, še vedno ne omogoča, da bi argument označili za povsem strog dokaz. Seve- da j e zelo verjetno, da bo substanca, ko jo je Bog enkrat ustvaril, še naprej obstajala, toda to, nas opozarja Descartes, je v zadnji instanci odvisno od dejanske volje Boga, ne moremo pa zagotovo vedeti, kaj j e Bog namenil duši po s m r t i . T o svarilo - ob vztrajnem Descartesovem upiranju, da bi teologom stopil na prste - pojasnjuje, zakaj, ko gre za nesmrtnost duše, Descartes običajno umakne zahtevo, da bi podal logično nepremagljiv do- kaz zadeve.7 3 »Konkurenca« j e moč, ki jo Bog ohranjevalec izvaja neprenehoma in brez katere (po pravovernem nauku o stvarjenju in ohranitvi, s katerim se je Descartes stri- njal) bi se vse stvari sesule v nič. Cf. AT VII 49; 79. »Zato, da bi rešil katerokoli od teh zadev, ki so odvisne od svobodne volje Boga, ne poskušam uporabiti človeškega uma.« (AT VII 153). 7 Trditev v podnaslovu prve izdaje Meditacij (1641) - »in qua ... animae immortali- tas demonstratur« - je v drugi izdaji iz leta 1642 izpuščena; cf. pismo Mersennu z dne 24. decembra 1640: AT III 266. Najopaznejše odstopanje od trditve o dokaz- ljivosti je mogoče najti v pismu Elizabeti z dne 3. novembra 1645: »je confesse que, par la seule raison naturelle nous pouvons bien faire beaucoup de conjectu- res ... et avoir de belles espérances, mais non point aucune assurance« (AT IV 333). Za Descartesovo nenaklonjenost, da bi posegel na področje teologov, glej zlasti AT V 176, prevedeno v Cottingham (ur.), Descartes Conversation wilh Burman, Clarendon, Oxford 1986, str. 46 in 115f. 109 John Cottingham Ne glede na to pa bi Descartes, ko gre za problem sprave filozofije narave z zahtevami krščanske vere, še vedno lahko prepričljivo trdil, d a j e njegov metafizični sistem mnogo trdneje utemeljen kot sholastična meta- fizika. Sholastiki so se soočili s prima facie problemom nesmrtnosti duše. Če vztrajamo pri aristotelovskem »hilemorfičnem« (»materialno-formal- nem«) prikazu psyche, tedaj ni mogoče zlahka uvideti, kako dana psihološ- ka funkcija, kot je na primer mišljenje, sploh lahko preživi v odsotnosti materialnega substrata. Aristotel sam j e v nekem razvpito nejasnem od- lomku v 0 duši, vpeljal pojem »dejavnega uma«, ki naj bi bil kot čista de- javnost zmožen neke vrste »ločitve« od telesa. Toda, kot je pokazal kasnejši boj Cerkve s heretičnimi učenci Averroesa, ta nenavadni pojem le stežka ponuja nedvoumno podporo za kaj takega, kot je pojem individualne oseb- ne zavesti, ki lahko preživi smrt.8 Ostaja dejstvo, da ni aristotelovski si- stem po svoji najbolj naravni in verjetni interpretaciji nič bolj dopuščal od teles ločenih duš, kot je dopuščal (če uporabimo lastno Aristotelovo ana- logijo) vid ločen od očesa, ali funkcijo sekire, da seka les, ločeno od mate- rialov, ki tvorijo njeno rezilo. Mnogi teologi so, soočeni s to težavo, skušali trditi, da nauka o osebni nesmrtnosti ne moremo braniti s človeškim umom, temveč ga moramo utemeljiti samo na veri.9 V tem kontekstu j e Descartes - in ni pravega razloga, zakaj bi tu dvomili v njegovo iskrenost - dojemal svojo filozofijo kot nov prelomni temelj.10 Teologom je sedaj lahko ponu- dil metafiziko, v kateri j e bila zavest fenomen sui generis, ki j e povsem ločen od telesnih dogodkov katerekoli vrste in potemtakem inherentno imun za učinke telesnega razkroja. Ko j e podal, vsaj p repr ičan je bil, d a j e to možno, filozofski dokaz za netelesnost duha, j e Descartes samega sebe 8 Za Aristotelov »dejavni um«, glej De Anima 111 5 (slov. prev., navedeno delo, str. 212). Averroes, veliki muslimanski komentator Aristotela, je menil, da po smrti telesa človeške duše izgubijo vso individualnost in se spojijo z univerzalnim du- hom. Lateranski koncil iz leta 1513 je obsodil Averroesovo herezijo; cf. AT VII 3; 38. 9 V »coimbrnskih« komentarjih De Anima, ki j ih je leta 1598 objavila skupina jezuit- skih piscev, najdemo sovražno referenco na »določene sodobne filozofe, ki trdijo, da se zato, ker je razumna duša oblika telesa, n jena nesmrtnost opira zgolj na vero, ker, tako trdijo, za nobeno obliko telesa ni mogoče s filozofskimi načeli poka- zati, da obstaja zunaj materije.« (Commentarii in Ires libros de Anima Arislntelis, knjiga II., pogl. 1, vpr. 6, paragraf 2; citirano v Gilson, Index Scolaslko-Carlesien, str. 142.) ' ° V pismu Plempiusu za Fromondosa z dne 3. oktobra 1637, Descartes izrecno zo- perstavi svoja stališča o duši stališčem sholastikov in namigne, da se sam lahko izogne mnogim teološkim zagatam, v katere so ti zapadli. Glej zlasti AT I 414ff. Prim, tudi pismo Regiusu januar ja 1642 (AT III 503). O iskrenosti Descartesovih religioznih prepričanj, cf. pismo Mersennu marca 1642. (AT III 543). 110 Kartezijanski dualizern: teologija, metafizika in znanost eksplicitno dojemal kot tistega, ki samo izpolnjuje edikt lateranskega kon- cila, da naj krščanski filozofi uporabijo vse moči človeškega uma, da bi dokazali resnico o nesmrtnosti duše (AT VII 3; 38). Vendar pa ima zgodba še nadaljnji zaplet. V Descartesovi razlagi du- ha tisto, kar j e »čisto« in netelesno, ni občutenje ali domišljija, temveč um in volja. Prvi dve zmožnosti nista del našega bistva kot mislečih stvari (AT VII 73; 102), pač pa sta, kot Descartes pogosto poudarja, »posebna« nači- na zavesti, ki sta odvisna od združitve duše s telesom.11 A videti je, da ima to za posledico nekaj, o čemer sam Descartes ni nikoli razpravljal, kar pa j e kasneje v sedemnajstem stoletju pritegnilo resno pozornost kartezijan- skih učencev, kot j e bil denimo Louis de la Forge: po smrti telesa, ko se duša loči od njega, j e njeno spoznanje oropano vsake partikularnosti. Ko zbledijo čutne ideje in podobe, duši preostanejo v kontemplacijo zgolj abstraktne in splošne ideje, kot so matematične ideje. Zaradi tega pa je težko uvideti, kako je mogoče ohraniti kakršnokoli realno osebnost ali in- dividualnost. Tako kot so se tomisti prej spopadli z vprašanjem, kaj enega angela loči od drugega, tako so imeli poznejši kartezijanci težave z razla- go, kako se ena neosebna, od telesa ločena res cogitans, loči od druge. Na koncu s e j e Averroesov duh, k i j e gnjavil sholastike, vrnil, da bi preganjal kartezijance.12 Metafizika: zmota, ki se vedno znova vrača Ne moremo vedeti, katere dokaze za tezo o netelesnosti j e Descartes zasnoval v svoji zgodnji »Kratki razpravi« o metafiziki. V Regulae iz leta 11 Spéciales modi cogilandi: šesta meditacija, AT VII 78; 107. Prim. Cottingham, »Car- tesian trialism«, Mind, 1985, str. 226ff. Posmrtna zavest, oropana teh »posebnih vrst miselne zmožnosti«, bi bila, vsaj videti je tako, prazna in plehka zadeva - vsaj kar zadeva osebno individualnost. Cf. opombe o »breztelesni nesmrtnosti« v C. Wilson, Leibniz's Metaphysics, Manchester University Press, Manchester 1989, str. 197. Wilson trdi, da bi Descartesovo skrb za podaljšanje telesnega življenja morda lahko motiviralo implicitno udejanjanje gole kvalitete bivanja, ki jo j e mogoče udejaniti s čistim netelesnim umom. Za Leibnizovo kritiko kartezijanske nesmrt- nosti glej dodatne tekste, št. 16, v Martin in Brown (ur.), Leibniz, Discourse on Me- taphysics, str. 127. Prim. Louis de la Forge, Traité de l'âme humaine, navedeno v Watson, »Descartes and Cartesianism«, Encyclopaedia Britannica, zv. 15, 1989, str. 593. O problemu individuacije angelov, cf. Akvinski, Summa Theologiae, I, 50.4. Prim, tudi AT V 176, in Cott ingham (ur.), Descartes' Conversation with Bur man, str. 19 in 84. I l l John Cottingham 1628 zgolj potrdi netelesno naravo moči mišljenja, pri tem pripominja, da »v telesnih stvareh ni mogoče najti nič podobnega tej moči« (AT X 415). V svoji »Razpravi o človeku«, ki j o j e spisal v letih 1629-30 kot del splošne razlage fizike, Le Monde, se Descartes velikopotezno pridruži fi- ziološki razlagi mehanizmov osrednjega živčnega sistema, pri čemer pre- prosto zatrdi, da Bog neko razumno dušo (une âme raisonable) združi s telesnim strojem, njen glavni sedež (son siège principal) pa postavi v mož- gane. Pri tem duši podeli takšno naravo, da ima celotno lestvico občutkov, ki ustrezajo različnim načinom, na katerega živci stimulirajo možgane (AT XI 143). Šele v prvem objavljenem d e l u j e Descartes ponudil oris tega, kako bi bilo mogoče dokazati nefizikalno naravo duše. V pismu Jeanu de Silhonu, maja 1637, na predvečer izida Razprave o metodi, povzame svojo razlago takole: »Tisti, ki dvomi v vse materialno, navkljub temu ne more podvomiti o svojem obstoju. Iz tega izhaja (il suit), d a j e on, to je, njegova duša, neka bit ali substanca, ki nikakor ni telesna (point du tout corporelle), katere narava pa j e zgolj v tem, da misli (sa nature n'est que de penser). To j e prvo, kar lahko spoznamo z gotovostjo« (AT I 353).13 Formulacija se tu tesno ujema s slovitim odlomkom v četrtem delu Razprave, ki velja, ali pa bi vsaj moral veljati za enega najbolj razvpitih napačnih sklepov v zgodovini filozofije. Descartes iz trditve, da lahko dvo- mi o obstoju svojega telesa, preide k sklepu, da lahko obstaja brez svojega telesa - d a j e bitje »ki za svojo eksistenco ne potrebuje nobenega prostora in ni odvisno od nobene telesne ali materialne reči« (AT VI 33; 60). Celo ko piše Silhonu, Descartes priznava, da njegov argument ni tako prepričljiv, kot bi lahko bil: da bi ga naredil za povsem prepričljivega, pravi, bi »moral na široko razložiti najmočnejše argumente skeptikov, da bi pokazal, da ni nobe- ne materialne stvari, o katere obstoju bi lahko bili gotovi« (loc. cit.). Toda težava v argumentu seveda ni le v tem, da »metoda dvoma« ni dovolj pojasnjena, da bi prepričala bralca. Te pomanjkljivosti se bo Des- cartes lotil v dramatičnem monologu Prve meditacije. Ostaja namreč ne- ka logična hiba, ki j o je takoj podtaknil bistri sodobni kritik Razprave: Čeprav vase naravnani človeški d u h ne zaznava, d a j e ka j d r u g e g a kot misleča stvar, iz tega ne sledi, da obstaja n jegova narava ali bistvo s amo v tem, da je misleča stvar, tako da bi beseda samo [tantum] izključevala vse d rugo , o čemer bi n e m a r a tudi mogli reči, da spada k naravi duše. (AT VII 8; 42-43) Da je naslovnik tega pisma Silhon, domneva Adam, v prid verjetnosti te domneve j e dejstvo, da je Silhon napisal dve razpravi o nesmrtnosti duše; cf. AT I 352. 112 Kartezijanski dualizern: teologija, metafizika in znanost S tem, ko v Sinopsisu k Meditacijam navaja ta ugovor, Descartes priz- nava, da mora upravičiti premik od »ne zavedam se ničesar drugega, kar spada k mojem bistvu, razen mišljenja« k »k mojemu bistvu ne spada niče- sar, razen mišljenja«. Pa vendar je videti, da skorajda perverzno ponavlja isti nezadostni premik v Drugi meditaciji: »Kaj je ta »jaz«, ki ga poznam?«, vprašuje meditirajoči; »Natanko vzeto sem tedaj samo misleča stvar, se pravi, duša ali duh ali um ali razum« (sum precise tantum res cogitans, id est mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio AT VII 27; 58). Ko g a j e nekaj let zatem Gassendi povprašal o tem odlomku, je Des- cartes v svojem odgovoru vztrajal, da je določilo »samo« (tantum) treba razumeti skupaj z »natanko vzeto« (praecise), ne pa z »misleča stvar« (res cogitans). Drugače rečeno, ni skušal trditi, d a j e samo misleča stvar in nič drugega; pač pa nekoliko skromneje, d a j e »samo natanko vzeto« misleča stvar (AT IXA 215).14 Toda, na kaj se zvede ta »natanko vzeto«? Descartes mora priznati, d a j e vse, kar meditirajoči v Drugi meditaciji ve, to, d a j e »misleča stvar«, ki s e j e zaveda prav kot neke vrste telesno bitje. Njegova zmožnost, da dvomi o obstoju telesnih objektov je popolnoma združljiva z možnostjo, d a j e nenazadnje tisto, kar dvomi [doing the doubting], nekaj po svojem bistvu utelešenega. V svojem odgovoru Gassendiju je Descartes jezno vztrajal pri tem, da j e v Drugi meditaciji priznaval ravno to možnost: »Pokazal sem, da z bese- dami »praecise tantum« nisem menil celotne izključitve ali negacije, temveč le abstrakcijo od materialnih stvari; saj sem rekel, da navkljub temu nismo gotovi, da v duši ni ničesar telesnega, čeravno v njej ne spoznavamo niče- sar telesnega« (AT IX 215). To pa j e videti vsaj delno nepošteno. Descartes j e domnevno v Drugi meditaciji načel možnost, da so lahko materialne stvari, ki s i je zanje predstavljal, da ne obstajajo, identične z »mislečo stvar- jo«, ki se je je zavedal: »fortassis contingit ut haec ipsa, quae suppono nihil esse ... in rei veritate non différant ab eo me quem novi« (AT VII 27, vrstice 24-26; 58, vrstice 22-25). Toda, čeprav ta možnost izvorno visi v zraku, je videti, da j o j e ob koncu odstavka Descartes dejansko izključil: prav nič od tiste- ga, kar morem zapopasti s pomočjo predstavljanja, ne spada k tej vedno- sti, ki j o imam o sebi in zato »moram svojega duha skrbno odvrniti od tega, da bi tako kar najbolj razločno dojel svojo naravo« (AT VII 28; 59). Ne glede na vse tisto, kar j e Descartes kasneje odgovoril Gassendiju, seje 1 4 Gassendijeva kritika tega odlomka i/, druge meditacije je bila objavljena v n jegovi Disquisilio Melaplijsica leta 1644; Descartesov odgovor, ki nastopi v pismu Clerse- lierju z dne 12. januarja 1646, je bil ponatisnjen v francoski različici Meditacij z ugovori in odgovori na ugovore, ki je bila objavljena leta 1647. 113 John Cottingham težko izogniti branju tega odlomka tako, kot da komaj opazno podtika, da bi bil vsak poskus, da bi naravo duha izenačili z nečim materialnim, radi- kalno napačen. Če pa to podtikanje odmislimo, potem lahko vsem Des- cartesovim trditvam o »natanko vzeto« ali »v strogem pomenu besede«, logično sledi dolgočasna trditev, da lahko meditirajoči dospe do neke vrste pojmovanja o sebi kot izoliran, od telesa ločen dvomljivec. Videti je , da o tem dogajanju obstajata dve možni interpretaciji. Po nedobrohotni interpretaciji Descartesu spočetka ni uspelo uvideti splod- letele narave premika od »lahko dvomim, da imam telo« k »telo j e zame nebistveno«, s tem pa, ko je to zastavo drzno pripel na jambor Razprave, j e potem ni ravno mogel sneti in jo odvreči z ladje. Po dobrohotnejši inter- pretaciji pa j e Descartes povsem jasen, da ta subjektivna zavest samega sebe kot dvomljivca ločenega od telesa ni nič več kot to - kos subjektivne zavesti - in d a j e treba še vse narediti, da bi dokazali tezo, da se pojmova- nje, do katerega je meditirajoči tako prišel, zares ujema z naravo realnosti. Dobrohotnejšo različico interpretacije j e težko uskladiti z odlomki v Dru- gi meditaciji, ki smo jih navedli zgoraj, predvsem pa z zgoraj omenjenimi odlomki iz pisma Silhonu in z odlomki iz Razprave, kjer potrebujemo vse preveč olepšav, da bi prikrili očitni paralogizem. Toda Descartesu bolj na- klonjeno gledišče podpirajo drugi odlomki, vključno z odlomkom iz zgod- njega spisa Regulae, kjer Descartes dokaj jasno razločuje med subjektiv- nim spoznanjem in bistveno realnostjo ter rade volje in odkrito prizna, da »ko obravnavamo stvari glede na vrstni red v našem spoznavanju« (in ordi- ne ad cognitionem nostram), j e naš pogled nanje lahko drugačen kot bi bil, če bi govorili o njih »v skladu s tem, kako stvari obstajajo v realnosti« (prout re vera existnnt, AT X 418; 162).13 Tako Descartesov zagovornik lahko ute- meljeno sprejme zagotavljanje v Sinopsisu, da Descartes, ko je ločil telo od njegovega bistva, ni »hotel izključiti tega, kar zadeva samo resnico stvari« (in ordine ad ipsam rei veritatem), temveč samo »to, kar zadeva moje spozna- vanje« (in ordine ad meam perceptionem, AT VII 8; prim. 43). Toda celo če Descartesa v tem pogledu interpretiramo dobrohotno, j e to kajpak zelo daleč od obrambe njegovih metafizičnih argumentov za dualizem. Ko smo enkrat priznali vrzel med subjektivnim spoznanjem in 1:1 »Tu se ukvarjamo s stvarmi zgolj, kolikor j ih zaznava um« (hic de rebus non ugenles nisi quantum ab inlelleclu percipunlur), Inc. cil. Več o pomenu Descartesovih argu- mentov v tem delu Regulae, glej zgoraj, pogl. 4 [Prim. Jean-Luc Marion, »Carte- sian metaphysics and the role of the simple natures«, v: Cambridge Companion to Descartes, ur. John Cottingham, Cambridge University Press, Cambridge 1992, str. 115-139 (op. prev.)]. 114 Kartezijanski dualizern: teologija, metafizika in znanost objektivno realnostjo, te vrzeli ni mogoče več zlahka zapolniti in čeprav Descartes to vsaj poskuša - najopazneje v argumentu o od Boga zagotov- ljenih jasnih in razločnih zaznavah v Sesti meditaciji - j e splošno znano, in j e bilo splošno znano celo v sedemnajstem stoletju, da je ta argument zelo ranljiv. Najbolj razvpita past je Arnauldov krog: dokaz za božji obstoj prekorači vrzel med subjektivnim spoznanjem in realnostjo; vendar pa je sam dokaz odvisen od zanesljivosti ravno tega subjektivnega spoznanja, ki g a j e potrebno potrditi. Toda celo pri zagotavljanju od Boga poudarjene zanesljivosti uma, preži druga past (zopetje bil Arnauld prvi, k i je opozo- ril nanjo): moja zmožnost, da jasno spoznam X ločen od Y (npr. duh ločen od telesa), ne more izključiti, saj je moj intelekt omejen, možnosti, da obstoji veriga nujnih povezav, k i j e sam ne opazim, ki bi razkrila, d a j e Y konec koncev bistven za X." ' Da Descartesovim metafizičnim manevrom ni uspelo podati verjetne obrambe teze o netelesnosti, j e le stežka nova pritožba. Zanimivo pri vsem skupaj pa je, da Descartesovega zaupanja v to tezo niso niti malo omajale Arnaulda in mnogih drugih, katerim so bili njegovi argumenti vedno zno- va podvrženi.1 7 Skorajda kakor d a j e čutil, da obstajajo, ne glede na to, ali j e mogoče njegove metafizične dokaze podpreti, še neki trdni in povsem neodvisni premisleki za vztrajanje pri netelesni naravi duha. Na te premi- sleke namiguje v zgodnjem delu o fiziologiji in jih razdela z upoštevanja vredno močjo v znanstvenem razdelku Razprave. Sedaj se moramo posve- titi povsem ločenemu »znanstvenem« področju v kartezijanskem dualiz- mu. Descartesova znanost duha: izginjajoča duša Tisto, kar nas preseneti v Descartesovem zgodnjem delu o naravi človeka, ni uporaba termina »duša«, temveč to, kako pogosto so skliceva- nja na dušo označena za odvečna. Traité de l'homme, ki ga je Descartes O Arnauldovem krogu glej četrte ugovore: AT VII 214. O Arnauldovi kritiki argu- menta, ki izhaja iz jasne in razločne zaznave, glej AT VII 20 lf.. Za analizo te kriti- ke glej Cott ingham, Desearles, Blackwell, Oxford 1986, str. 113fF. 1 7 Med mnogimi argumenti, za katere je videti, da se je Descartes delal, kot da jih ni, glej zlasti Gassendijeve argumente v petih ugovorih: AT VII 334ff, cf. tudi komen- tar »Hyperaspistesa« v pismu avgusta 1641: AT III 423f. Kritike, ki so uspele vzne- miriti Descartesa, ne zadevajo same teze o netelesnosti, temveč razlago povezave in interakcije duše s telesom. Glej spodaj zadnjo opombo. 115 John Cottingham spisal v zgodnjih tridesetih letih sedemnajstega stoletja, j e prežet z radi- kalnim mehanicističnim redukcionizmom. Celo vrsto človeških dejavno- sti je Descartes pripisal operacijam samogibnega stroja, ki ima »kakor ura ali fontana ali mlin« (horloge, fontaine artificielle, moulin) moč (la force), da deluje povsem v skladu s svojimi notranjimi načeli, pri čemer je odvisen edino od razmestitve organov (la disposition des organes) (AT XI 120). Des- cartes ponosno in izzivalno oznanja, da ni nujno postaviti nobene »čutne ali vegetativne duše« ali drugega načela življenja razen notranjega ognja srca - ognja, ki ima isto naravo kakor ogenj, ki ga lahko najdemo drugod v predmetih brez duše: in ne faut point ... concevoir en elle aucune autre âme végétative, ni sensitive, ni aucun autre principe de mouvement et de vie que ...la chaleur deu feu qui brûle continuellement dans son coeur, et qui n'est point d'autre nature que tous les feux qui sont dans les corps inanimés (AT XI 202). Seznam funkcij, ki jih je potrebno razložiti na ta način, ne da bi se sklicevali na dušo, je zastavljena zelo ambiciozno. Vsebuje: prebavo hrane, utripanje srca in arterij, hranjenje in rast udov, diha- nje, bedenje in spanje, recepcijo svetlobe, zvokov, vonjev, okusov, vro- čine in drugih takšnih lastnosti v organe zunanjih čutov, vtis idej le- teh v organ občega čutila in domišljije, ohranitev ali vtisnjenje teh idej v spomin, notranja gibanja poželenj in strasti, in končno zunanja gi- banja vseh udov, ki res prikladno sledijo (suivent à propos) tako aktivno- sti objektov, ki se pojavljajo čutom, kakor tudi čustvom in vtisom, kijih najdemo v spominu, (ibid.) Pozornost zbujajoče pri tem seznamu je, kako daleč presega tisto, kar bi lahko imeli za »čisto fiziologijo«. Tisto, za kar smo rekli, d a j e zmožno mehanske razlage, niso le funkcije, ki pripadajo avtonomnemu živčnemu sistemu, kot sta dihanje in bitje srca, pač pa očitno vsaj še »psihološke« funkcije, kot sta čutna zaznava in spomin, notranji občutki kot sta strah in lakota, in celo, očitno, hotena dejanja, kot je tekanje. Kasneje so Descarte- sa nejeverno vprašali, ali naj bi takrat, ko ovca vidi volka in steče stran, zares verjeli, da se to lahko zgodi ob odsotnosti kakršenkoli vrste »senzi- tivne duše«? Descartesov odgovor je bil nedvoumen: da. In še naprej j e vztrajal, da tudi ko gre za ljudi mehanska razlaga povsem zadostuje za raz- lago celo takšnih budnih dejanj kakor sta hoja in petje, ko se pripetita, »ne da bi ju spremljala duša« (animo non advertente, AT VII 230).18 1 8 O odnosu med psihologijo in fiziologijo glej Gary Hatfield, »Descartes' physio- logy and its relation to his psychology«, v: Cambridge Companion to Descartes, ur. John Cottingham, Cambridge University Press, Cambridge 1992, str. 335-370. 116 Kartezijanski dualizern: teologija, metafizika in znanost Zadnja določitev je kajpada ključna. Ko gre za umsko pozornost, Des- cartes jaseno pove, da moramo postaviti ločeno »razumno dušo« (âme rai- sonable), ki j e s posebnim dejanjem stvarnika »združena« s kompleksnim strojem človeškega telesa (AT XI 143). Čeprav duša še ni povsem izginila, so njene funkcije zelo strogo omejene v primerjavi z vlogo, ki jo je pri aristotelikih igrala psyché. Duša, na primer, celo ne deluje kot pobudnik psihičnih gibanj: tradicionalna »premikalna duša« pade iz slike, vse, kar preostane âme raisonable, je, da deluje kot mehanik pri fontani (fontenier), ki nadzira vodne tokove (»živalske duhove« telesa) in j ih usmerja v ta ali oni kanal, ne da bi pri tem prizadela kvantiteto gibanja v sistemu kot celo- ti (AT XI 131).19 Descartesov mehanicistični redukcionizem je togo izlo- čilen: entia nori sunt multiplicanda - kjerkoli j e možno shajati brez duše, naj bi shajali brez nje.2 0 Skratka, kartezijanska duša je kot »Bog vrzeli« dan- današnjih fizikov - nanj se obrnejo kot na poslednje sredstvo le takrat, ko eksperimentator naleti na pojav, ki presega razlagalne moči znanstvenika. V Descartesovem primeru razlog, da njegova znanost o človeku v zadnji instanci ne more shajati brez duše, ni pojasnjen v Razpravi o človeku, tem- več se zelo živo pojavi v Razpravi o metodi - ne v četrtem, metafizičnem razdelku tega dela, pač pa v petem razdelku, ki je posvečen fizičnemu svetu in ki razvija »zakone narave«. Glavni znanstveni argument za dualizem, kakor je predstavljen v pe- tem razdelku Razprave, j e odvisen od umskih zmožnosti človeka - ne od la pensée v širšem smislu, ki j o Descartes včasih uporabi, da bi pokril celoten spekter zavesti vključno s čutenjem in zaznavo,21 temveč od moči, da tvo- 1 9 To j e vsekakor eno izmed možnih branj (nekako ohlapnega in shematskega) od- lomka o vodnarju. Cf. tudi Čustva duše, paragraf 12: obstaja nepretrgan tok žival- skih duhov od možganov v mišice, toda dejavnost duše, bi lahko »povzročila, da bi v ene mišice steklo več kakor v druge« (AT XI 337). Kolikor vem, Descartes nikoli eksplicitno ne trdi, da lahko duša spremeni smer, ne pa celotne kvantitete telesnih gi- banj, čeravno so v Descartesov prid to gotovo trdili Descartesovi nasledniki. Trditev je ostro kritiziral Leibniz, ki j e vešče vztrajal, da mora vsaka sprememba v smeri implici- rati spremembo v celotni gonilni sili; reči, da lahko duša spremeni vsaj smer živalskih duhov, »ni nič man j neprikazljivo in v nasprotju z zakoni narave« kot trditi, da duša lahko neposredno poveča hitrost ali silo toka (Philosophische Schriften, ur. Ger- hardt, vol. VI, str. 540; prevedeno v Loemker, Philosophical Papers ami Letters, str. 587). 2 0 Za Descartesov »occamizem«, cf. Meteorologijo: »zdi se mi, da morajo biti moji ar- gumenti toliko sprejemljivejši, kolikor jih lahko naredim za odvisne od manj stva- ri« (Al' VI 239). 2 1 O Descartesovi rabi la pensee in o tem, koliko so komentatorji njegovo »ohlapno« rabo tega termina preveč poudarili, prim. Cottingham, »Descartes on thought«, Philosophical Quarterly, ] 978, str. 208ft". 117 John Cottingham rimo pojme in da j ih izrazimo v jeziku: composer un discours pour faire enten- dre les pensées (cf. AT VI 57; 82). »Chomskijanski« argument, kot bi ga lahko anahronistično, a primerno poimenovali,22 izhaja iz opažanja, da je stroj, ali la bête machine, po svojem bistvu naprava dražljaj-odgovor. Lahko bi izuril srako, da izgovaija »besede«, kot j e Descartes kasneje pisal Mar- quessu iz Newcastla, toda vsaka beseda bo fiksni odgovor na zunanji draž- ljaj, ki bo povzročil dano spremembo v živčnem sistemu (AT IV 574).21 Kot je to zapisal v Razpravi : Sicer s i j e lahko predstavljati kak stroj, k i j e tako zgrajen, da izgovarja določene besede, in celo to, da izreka marsikaj , kar povsem ustreza prisotnosti predmetov, ki de lu je jo na n jegove zunan je o rgane . Če se na p r i m e r do taknemo določenega mesta, bo stroj vprašal , ka j h o č e m o od n jega , če drugega , bo zavpil, d a m u p r i zadevamo bolečino, in po- dobno . Toda stroj ne more iz las tnega nagiba nikoli tako postavljati besed, da bi smiselno odgovarjal na vse, kar se izreče vpričo n jega , kot zmore jo to kateri koli l judje, pa n a j bodo še taki topoglavci. (AT VI 56; 82) Skratka, človeški jezikovni uporabnik ima zmožnost, da pr imerno odgovori na nedoločen niz situacij, ta zmožnost pa j e videti toto caelo raz- lična od česarkoli, kar lahko proizvede »referenčno drevo« [look-up-tree] ali končna tabela, v kateri vhodni signali ustrezajo izhodnim. Kar j e zani- mivo pri tem slavnem kartezijanskem argumentu, kakor nastopa v Raz- pravi, je, da vztrajanje pri radikalnih omejitvah golega stroja neposredno sledi odstavku, ki bralca povabi naj razmisli o moči mehanske razlage. Des- cartes j e ravnokar zatrdil, da lahko čisto mehanizirane operacije možga- nov in živčnega sistema, pod pogojem da so dovolj kompleksne, razložijo celoten niz dejanj, ki so lahko tistemu, k i j e brez predsodkov, videti po- vsem onstran tega, kar zmore čisti stroj. Cisto fizični procesi živalskih du- hov in mehansko procesiranje fantasie ali »telesne domišljije«, lahko proi- zvedejo bogato paleto obnašanja, »bodisi da trkajo na telesna čutila pred- meti zunanjega sveta, bodisi da ga vzburjajo notranja čustvovanja« (à pro- 2 2 Cf. Chomsky, Language and Mirni, Harcourt Brace and World, New York 1968. 2 3 Toda Descartes doda skrivnostno pripombo, da bo tako proizvedena beseda »i- zraz ene izmed ptičevih strasti (npr. upanja na hrano)«. Za Descartesovo ne po- vsem konsistentno stališče o tem ali imajo živali, če že ne mišljenje, pa vsaj čustvo- vanje, glej Cottingham, »A brute to the brutes? Descartes' t reatment of animals«, Philosophy, 1978, str. 55Iff. 118 Kartezijanski dualizern: teologija, metafizika in znanost pos des objets qui se présentent à ses sens et des passions qui sont en lui). Skeptika povabimo naj premisli, kako zapleteni so lahko odzivi preprosto konstrui- ranega avtomata, ki g a j e zgradil človek: če lahko fizični artefakt izkazuje takšno kompleksnost odziva, zakaj potem ne sprejmemo trditve, da čisto fizikalno telo, »ki g a j e ustvarila božja roka«, zmore celo več? »To se nika- kor ne bo zdelo čudno tistim ... ki imajo telo za stroj (consideront le corps comme une machine), ki so ga naredile roke Boga (ayant été faite des mains de Dieu) in ki j e zaradi tega brezprimerno bolje urejen in premore mnogo čudovitejša gibanja kot katera koli priprava, ki jo zmore človeška iznaj- dljivost« (est incomparablement mieux ordonée, et a en soi des movements plus admirables, qu'aucune de celles qui peuvent être inventées par les hommes, AT VI 56; 81). Ce pa vse to drži, če ima Bog na razpolago podrobne fizične meha- nizme tako neprimerljive kompleksnosti, ali lahko zares a priori vemo, da iz čisto materialnih struktur ne more zgraditi mislečega, govorečega stro- ja - človeškega bitja? Descartesov odgovor - in v tem je osnovni problem - je, da tega ne moremo absolutno izključiti. Privlačnost fleksibilnosti in okvir človeške jezikovne zmožnosti proizvede argument, katerega sklep ima status zgolj neustavljive veijetnosti, ne pa absolutne gotovosti: Vtem, ko je namreč razum univerzalni instrument (instrument univer- sel), ki more rabiti ob sleherni priliki, morajo biti organi strojev za vsako posebno delovanje posebno razvrščeni. Zaradi tega je moral- no24 nemogoče (moralement impossible), da bi bilo v enem stroju dovolj raznovrstnih delov, ki bi mogli sprožiti njegovo delovanje v vseh živ- ljenjskih prilikah, kakor dela to za našo dejavnost razum. (AT VI 57, poudarki so naši; 82) »Moralna gotovost«, kot je Descartes pozneje pojasnil v (francoski) izdaji Principov filozofije23 iz leta 1647, je »gotovost, ki zadošča za uravna- vo našega obnašanja, ali ki ustreza gotovosti, ki j o imamo o zadevah, ki so povezane z vodenjem življenja, o katerih običajno nikoli ne dvomimo, če- ravno vemo, d a j e možno, absolutno rečeno, da so napačne« (bien que nous sachions qu'il se peut faire, absolument parlant, qu'elles soient fausses) (četrti 2 4 V slovenskem prevodu je moralemenl prevedeno s »praktično«. (Op. prev.) 2 n Tega pojasnila ni najti v izvornem latinskem tekstu i/, leta 1644. Tako kot druge številne pomembne dodatke in pojasnitve v francoski izdaji Principov iz leta 1647, jih je skoraj gotovo vstavil sam Descartes, ne pa prevajalec, l'icot. Prim. The Philo- sophical Willing of Descartes, zv. I, Cambridge U. P., Cambridge 1985, str. I 177f. 119 John Cottingham del, paragraf 205; AT IX 323). Descartesovo stališče j e potemtakem precej jasno. Njegova razmišljanja o naši posebno človeški zmožnosti, da se od- zovemo na »življenjske prilike«, g a j e vodilo v prepričanje, da »univerzalni instrument« uma ne more biti izvedljiv v čisto fizičnem nizu struktur; toda možnosti takšne fizične realizacije kot dober znanstvenik ni pripravljen absolutno izključiti. Šele sedaj postane očitno, kako j e Descartesovo »znanstveno« stališče o naravi duha dovzetno za empirično evidenco. Kar mu otežuje predstavo o fizični realizaciji »instrumenta uma«, vsaj delno zadeva število in velikost - tega, koliko struktur primerne vrste je mogoče stlačiti v dani del telesa. Descartes ni skrival svojega navdušenja nad anatomsko disekcijo kot klju- čem za razumevanje podrobne strukture živčnega sistema in drugih tele- snih organov.2h Prepričanje bil, da takšne raziskave dokazujejo bistveno osnovno enostavnost teh struktur. Vse, kar s e j e dogajalo v srcu in možga- nih, živcih, mišicah in »živalskih duhovih«, s e j e na nivoju opazovanja, ki mu je bil na razpolago, kazalo, zgolj kot operacije »potiskanja in vleke« - operacije, ki se načeloma niso razlikovale od preprostih delovanj zobcev, vzvodov, črpalk in vreten, ki si j ih lahko ogledamo v običajnem makro svetu »srednje-velikih strojnih naprav«. Vse se dogaja selon les règles des méchaniques qui sont les mêmes que celles de la nature (AT VI 54; 80).27 In očitno si Descartes ni mogel zamisliti, da bi se bili možgani ali živčni si- stem zmožni dovolj prilagoditi mehanizmom priročne enostavnosti, da bi proizvedli dovolj odzivov tolikšne kompleksnosti, kot j e potrebna za tvor- bo pravega mišljenja ali jezikovnega obnašanja. To pa nas napeljuje na po eni strani absurdno hipotetično, po drugi strani pa nenavadno poučno vprašanje: ali bi Descartes, če bi bil danes živ, vztrajal pri svojem stališču? 2(1 V pismu Mersennu z dne 20. februarja 1639 Descartes trdi, da so ga te anatomske raziskave zaposlovale vsaj že enajst let: »c'est une exercise où je me suis souvent occupé depuis onze ans, et je crois qu'il n'y a guère médecin qui ait regardé de si près que moi« (AT II 525). Za splošno poročilo o Descartesovem delu na tem področju glej Lindeboom, Desearles and Medicine, Rodopi, Amsterdam 1978, tretje poglavje (Lindeboom, nemara upravičeno, sumi, da so Descartesove empirične raziskave, navkljub bahanju pred Mersennom, dejansko potekale na precej nesi- stematični, da ne rečemo že kar amaterski ravni.) 2 7 Za nadaljnje Descartesove komentarje prim. Opis človeškega telesa AT XI 224ff.. »Simplicistična« domneva (ali predsodek?), ki nam toliko pove o Descartesovi znanstveni metodologiji je najbolj eksplicitno izražena v pismu Huygensu z dne 10. oktobra 1642: »la nature ne se sert que de moyens qui sont fort simples« (AT III 797). Prim. Desmond Clarke, »Descartesova filozofija znanosti in znanstvena revolucija« v pričujoči številki Filozofskega veslnika, str. 125-150. 120 Kartezijanski dualizern: teologija, metafizika in znanost Argument v Razpravi je odvisen od praktične nemožnosti fizičnega meha- nizma, ki ima zadostno število različnih delov (assez de divers organes), da pr ide do nedoločenega niza človeških odzivov na »življenjske prilike« (AT VI 57; 82). Videti je , da bi takšen argument stežka preživel moderno od- kritje stopnjevitega strukturalnega bogastva mikrostrukture cerebralne skoije, ki je, kot j e znano, sestavljena iz več kot desetih miljard živčnih povezav. Na enostavnejši ravni zares ni videti, da bi Descartesov argument preživel sklicevanje na moderne stroje, ki igrajo šah, ki lahko, četudi so sestavljeni zgolj iz plastike in kovine, skladno in primerno odgovorijo na nedoločen niz potez in to na načine, ki so pogosto novi in presenetljivi, često lahko nadigrajo človeške nasprotnike, najbolj ključno pa je, da nji- hovih potez ne morejo vnaprej predvideti niti njihovi programerji. Namen teh sklicevanj na moderno znanost ni nesmiselno grajati Des- cartesa zaradi napake, da ni računal z dokazi, ki si j ih niti v sanjah ni mogel zamisliti, temveč zgolj poudariti filozofski status njegovih znans- tvenih argumentov za dualizern. Vendar je proti Descartesovim argumen- tom mogoče uperiti prikladnejšo kritiko, namreč, d a j e celo v svojih last- nih terminih in v okviru omejitve lastne znanstvene metodologije videti kot kak površen kavalir, kar zadeva možne omejitve »čiste materije«. Vča- sih j e videti zadovoljen, da svoj primer zaključi s preprostim sklicevanjem na težavnost razumevanja, kako bi lahko gola razsežna tvarina proizvedla mišljenje. »Ko proučujem naravo telesa«, je pisal nekemu kritiku, »v njem preprosto ne najdem ničesar, kar bi dišalo po misli« (nihil prorsus in ea reperio quod redoleat cogitationem, AT VII 227). S tem ko Descartes svojemu kritiku odgovori na »hiter in površen« način, ni v skladu s svojimi znans- tvenimi procedurami drugod. Gotovo se ne bi strinjal s protesti njegovih sholastičnih oponentov, ki se pritožujejo, da ob preiskavi narave materije ne morejo v njej najti ničesar, kar bi dišalo po ognju, ali gravitaciji, ali življenju. V vseh treh primerih bi bil Descartesov odgovor osoren: tisto, kar j e pomembno, bi gotovo vztrajal, ni, kar lahko vsakdo zlahka takoj vidi, da izhaja iz definicije »razsežna tvarina«, za kar pa bi konec koncev lahko pokazali, da izhaja iz kompleksne konfiguracije te razsežne tvarine, ko jo razdelimo na neskončno majhne delce različnih velikosti in oblik, vsi pa se gibljejo z različnimi hitrostmi in v različnih smereh (cf. Principi, drugi del, paragraf 64 in četrti del, paragraf 187). Skratka, Descartes obojega ne more imeti hkrati. Njegov splošno re- dukcionistični program vztraja, da lahko vse očitno skrivnostne, navidez sui generis fenomene kot sta ogenj in gravitacija, ali celo samo življenje, razložimo, če smo se pripravljeni poglobiti v čisto fizične mehanizme, ki delujejo na mikro ravni. Vendar mu to stališče potem otežuje vztrajanje 121 John Cottingham pri nemožnosti »zgolj« razsežne tvarine, da bi na podoben način proizvedla spoznanje in govorico. Ibudarekje še močnejši, če se spomnimo, da so mno- ge od standardnih razlag Descartesove fizike postavljale (čeravno moramo njihov obstoj predpostaviti) mikro dogodke skorajda nepojmljive majh- nosti. Vzemimo, na primer, »subtilno materijo« (materijo, k i j e sestavljena iz zelo drobnih hitrih delcev), ki naj bi razložila težnost (subtilna materija potiska zemeljske delce proti središču zemlje; cf. Principi, četrti del, para- graf 23). Ko sije eden od Descartesovih korespondentov drznil to subtilno materijo izenačiti z »delci prahu, k i j ih vidimo leteti po zraku«, j e Descar- tes posmehljivo odvrnil, da gre za popolni nesporazum: delcev subtilne materije nikakor ni mogoče zaznati s čuti, saj so za cel red velikosti manjši celo od nevidnih delcev zraka, ki so daleč manjši od drobnih delcev prahu (pismo Morinu, 12 september 1638: AT II 373). Vendar to ni ravno v skla- du z znanstveno trditvijo, da velikost možganov ne dopušča dovolj mikro- struktur, ki bi prozvedle bogato variirane odgovore človeškega obnašanja. Navkljub tem pretirano hitrim manevrom, splošna tendenca Descar- tesovega znanstvenega dela o človeškem živčnem sistemu nezgrešljivo ka- že v smeri homme-machine, ki jo je v naslednjem stoletju zasnoval Julien de la Mettrie in razen tega na »nevrofilozofijo« duha, ki dandanes uživa veli- ko podpore.2 8 Ko je Descartes enkrat napravil življenjsko pomemben ko- rak in določil toliko tradicionalnih funkcij »duše« drobnim fizičnim me- hanizmom živčnega sistema, je bila le še stvar časa, preden j e zahodna znanost prehodila celotno pot, in naredila tudi preostalo âme raisonable za odvečno. Čeravno je še prezgodaj reči, ali bo sodobnemu znanstvenemu programu nevrofilozofije uspelo v vseh zastavljenih ciljih, pa lahko reče- mo, d a j e sam Descartes nedvoumno in nedogmatično dopustil možnost, d a j e vprašanje mej fizike odprto za empirične dokaze. Ali spoznanje j e ali ni onstran moči telesnega stroja j e bila stvar znanstvenega argumenta. Možnosti v prid posebno ustvaijene duše so, glede na argumente v četr- tem delu Razprave, zelo visoke, vendar ni logično trdnega zagotovila. Sklep Ob triadi premislekov, teološkem, metafizičnem in znanstvenem, ki so motivirali Descartesovo privrženost tezi o netelesnosti duha, bi bilo 2 8 La Mettriejevo delo LHomme machine je izšlo leta 1747. O sodobnem fizikalistič- nem obravnavanju duha cf. Churchland, Neurophilosophy, MIT Press, Cambridge, Mass. 1986, točka 2. 122 Kartezijanski dualizern: teologija, metafizika in znanost težko ali nemogoče izvzeti enega izmed premislekov, in mu podeliti pred- nostno vlogo pred ostalima dvema pri strukturiranju Descartesovih oseb- nih prepričanj .2 9 Ce so o njegovih besedah na smrtni postelji »ça mon âme; il faut partir« poročali točno30 , j e umrl, ne da bi odstopil od svojega iskrenega prepričanja, da bo njegov bistveni del - ce moi, c'est-à-dire l'âme par laquelle je suis ce queje suis (AT VI 33) - še naprej obstajal v prihodnjem življenju, ne da bi ga omejevala ječa telesa. In čeravno je omahoval pri odločitvi, ali naj svetu objavi svojo trditev, d a j e dokazal teološki nauk o osebni nesmrtnosti, j e v svojem dualizmu nedvomno videl boljšo podporo temu nauku od aristotelizma svojih predhodnikov. Na metafizični fronti so njegove poskuse, da bi dokazal razlikovanje duše od telesa, na široko zavračali kot neveljavne celo v njegovem času, uročeni z osrednjo pomanj- kljivostjo v njegovi metodi - njenim neuspehom, da najde prepričljivo pot iz notranjega zapora subjektivnega spoznanja k zanesljivemu spoznanju objektivne realnosti. In nazadnje, ko se je problemu približal od zunaj, s svojim raziskovanjem živalskega in človeškega obnašanja, ga j e gnala zdru- žujoča in redukcionistična vizija, ki ga j e postopno vodila v to, da je iz znanosti pregnal dušo. Ko se duša pojavi, je »priključena« ob koncu zgod- be3 1 , priklicana ob razpravi o fenomenih mišljenja in jezika, ki so se zdeli Descartesu iz empiričnih razlogov radikalno rezistentni mehanicistični raz- lagi. Vprašanje, alije to rezistentnost mogoče premagati s teoretično mnogo bolj dodelanimi in empirično mnogo bogatejšimi viri nevrofilozofije, os- taja odprto. Kar zadeva samega Descartesa, ni dvoma, da g a j e zadovolje- vala misel, da konec koncev zahteve vere, demonstrirajočega uma in znans- tvenega raziskovanja navidez vlečejo v isto smer - proti sklepu, d a j e člo- vekova duša povsem in resnično razločena od njegovega telesa: mon âme est entièrement et véritablement distincte de mon corps.''1 Prevedel Peter Klepec 2 9 Toda prim. slavno študijo Henrija Gouhierja La pensée religieuse de Descaries, Vrin, Pariz 1924, ki ima Descartesovo religiozno vero za vodilni motiv Descartesove metafizike: »il partit d 'un si bon pas parce qu'une foi profonde avait écarté de son âme toute inquiétude« (str. 314). 3 0 Obstajajo različne različice. Dejanska fraza, je bila, po Clerselierjevem poročilu, nemara bolj dodelana: »ça mon âme, il y a long temps que tu es captive, voici l 'heure que tu dois sortir de prison et quitter l'embaras de ce corps« (AT V 482). 31 Ame raisimable je vpeljana čisto na koncu, tako v vrstnem redu ekspozicije v Traité de l'homme (Al' XI 131) in v povzetku predstavljenem v Razpravi, peti del (AT VI 59; 84). 3 2 Šesta meditacija: AT IX 62. Latinski tekst se kot ponavadi izogne besedi »duša« in se namesto tega preprosto sklicuje na »mislečo stvar«, ki je jaz: »quatenus sum 123 John Cottingham tantum res cogitans ... certum est me a corpore meo revera esse distinctum« (AT VII 78; 107). V Descartesovi poznejši psihologiji (zlasti v pismih Elizabeti z dne 21. maja in 28. junija 1643), je mogoče najti nek subtilen in pomemben premik pozornosti od razločnosti duše in telesa k pojmu njune »substancialne zveze« (AT III 665ff in 691 ff). Končni učinek teh manevrov (o tej temi bi bilo potrebno napi- sati nov prispevek), ni odmik od netelesnosti čistega mišljenja ali »razumne du- še«, v kateri se nahaja. Kljub temu pa Descartes v svoji zgodnji metafiziki sistema- tično razvije namige, da fenomenov »občutka«, »čustva« in »domišljije« ne more- mo naravnost pripisati duši simpliciler, temveč bi jih morali imeti za lastnosti tega misterioznega hibrida duša-telo, ki j e človeško bitje. Nekatere od teh problemov obravnavam v Cottingham, Descarles, str. 127ff. Eden od pomembnih nasledkov tega, da Descartes vse čutno izkustvo pripiše zvezi duh-telo, je, da je posmrtna zavest Descartesove nesmrtne duše, vsaj videti je tako, omejena na »čisto« abstraktno mišljenje; cf. zgoraj str. 240-241. Zahvaljujem se Stuartu Brovvnu, Garyu Hatfiel- du, Pauline Phemister, Davidu Scottu in Rogerju VVoolhousu za koristne pr ipom- be na prvo različico tega poglavja. 124 Desmond M. Clarke Descartesova filozofija znanosti in znanstvena revolucija* Descartesovo pojmovanje znanosti j e mogoče razumeti le ob skrb- nem upoštevanju zgodovinskega konteksta, v katerem je nastalo. Znans- tvena revolucija sedemnajstega stoletja je zajemala dva med seboj poveza- na razvoja: spremembo znanstvene prakse (ali točneje, celo vrsto takšnih sprememb), ki se j e pokazala v ustanovitvi novih znanstvenih združenj, kakršni sta bili Royal Societey in Académie royale des sciences, in spremljajočo spremembo načina, na katerega so naravoslovci opisovali tisto vrsto vede- nja, ki j e izhajalo iz novih znanstvenih praks. Descartes je prispeval k enemu in drugemu razvoju. V tem se je pridružil takšnim znamenitim osebnostim, kot so bili Galileo Galilei, Francis Bacon, William Harvey, Robert Boyle, Christian Huygens in Isaac Newton, ki so si vsi prizadevali tako za izboljšanje našega vedenja o naravi kakor za pojasnitev statusa tega vedenja. Bilo bi očitno prehudo poenostavljanje, če bi vse naravoslovce se- demnajstega stoletja uvrstili skupaj, kot da, v nekem osnovnem smislu, predlagajo iste znanstvene teorije. Tudi domneva, da so vsi sprejemali isto teorijo znanosti ali isti model znanstvenega vedenja, ne more biti dovolj. Vendar pa bi bilo klub skritim pastem morda v pomoč - vsaj preden zač- nemo preučevati Descartesova besedila - če bi za mnoge od najbolj slav- nih naravoslovcev znanstvene revolucije predpostavljali, da delijo številne nove poglede o naravi znanstvenega vedenja in, kar je pomembneje, da zavračajo nekatere poteze modela znanosti, kakršen je bil splošno sprejet v tedanjih kolegijih in univerzah. Dejansko so se bolj strinjali o tistem, kar j e bilo zavračano, kot o onem, kar je bilo namesto tega predlagano. Des- cartes zaseda ključno vlogo v zgodovini tega razvoja, na prehodu iz na Copyright © 1992 Cambridge University Press. Tiskano z dovoljenjem avtorja in zaloibe. * Prevedeno po: Desmond M. Clarke, »Descartes' Philosophy of science and the scientific revolution«, v: Cambridge Companion to Descartes, ur. John Cottingham, C a m b r i d g e Universi ty Press, Cambr idge 1992, str. 258-285. Clarke navaja Descartesa po izdaji, ki sta j o uredila Adam in Tannery (AT). Kjer za navedeno mesto obstaja slovenski prevod, smo na to opozorili v opombah; ostale citate iz Descartesovih del je iz latinščine prevedel Matjaž Vesel, iz francoščine pa V. L. Filozofski vestnik, XVII (3/1996), str. 125-150. 125 Desmond, M. Clarke široko sprejetega sholastičnega pojmovanja znanosti do njegove popolne zavrnitve pri prakticirajočih znanstvenikih in do podpore neke vrste hi- potetičnemu, empirično osnovanemu vedenju o naravi. Glede na zgodo- vinski kontekst, v katerem je Descartes deloval, bi morali torej pričakovati, da se je spoprijemal z epistemološkimi in metodološkimi vprašanji, k i j ih je zahteval ta prehod. Prav tako bi morali tudi pričakovati, da prehod ni bil ne hiter in ne oster. Z drugimi besedami, močno verjetno je, da so naravoslovci sedemnajstega stoletja še naprej sprejemali različne poteze natanko tistega modela znanosti, za katerega so izrecno trdili, da ga zavra- čajo, medtem ko so si istočasno prisvajali elemente novo razvijajočega se pojmovanja znanosti, k i j e bilo nezdružljivo z njihovo zvestobo tradiciji. Tradicionalno pojmovanje znanosti, ki so ga skorajda nasplošno učili v kolegijih in univerzah, je vključevalo številne ključne poteze; ena od njih je bila gotovost ali nujnost pristnih znanstvenih trditev in njihova univer- zalnost. Aristotel pravi v Drugi analitiki-. Sodimo pa, da neko posameznost absolutno vemo - toda ne na sofi- stični način, po akcidenci - kada r sodimo, da p o z n a m o vzrok, zaradi ka terega stvar j e , d a j e to vzrok te stvari in da ta stvar ne more biti na d r u g način. ... Ker pa j e nemogoče , da bi bilo to, o čemer j e absolutna vednos t na d r u g način, j e tisto, kar vemo z apod ik t i čno vednos t jo , n u j n o . 1 Paradigma te vrste vedenja j e bila čista matematika. Začne se z defi- nicijami prvih načel, ki so znana z absolutno gotovostjo, nadaljuje se »de- monstrativno« z izpeljevanjem drugih propozicij iz teh, ki so že znane kot gotove, in logična veljavnost naših izpeljav zagotavlja isto stopnjo gotovo- sti za naše sklepe, kot je bila na voljo za začetne premise. Matematični model dokazanega vedenja je navdihnil eno od prevladujočih potez sho- lastičnega pojmovanja znanosti, k i j e bilo široko sprejeto v zgodnjem se- demnajstem stoletju. Druga poteza tega pojmovanja znanosti j e bila trditev, d a j e naše ve- denje o fizični naravi nazadnje odvisno od zanesljivosti naših vsakdanjih opažanj in presoj.2 To je zajemalo dve prvini. E n a j e bila podmena, d a j e vse naše vedenje konec koncev odvisno od čutnih podatkov in da ne zaje- 1 Druga Analitika, 71b 8-12, 73a 21-2 (prevod F. Zore). - Obsežna dokumentacija o tem, v kolikšni meri j e sholastična filozofija vplivala na kurikulum francoskih kolegijev in univerz v sedemnjastem stoletju, je zbrana v Broc- kliss, French Higher Education in the Seventeenth and eighteenth Centuries, Oxford University Press, Oxford 1987. 126 Descartesova filozofija znanosti in znanstvena revolucija ma ničesar, kar ni bilo doseženo skozi čutno izkustvo.3 Drugič, spoznavne zmožnosti, s katerimi nas je oskrbel bog, so popolnoma zanesljive, vse dokler j ih uporabljamo v okvirih načrta njihovega stvarnika. Tako vemo, kakšen j e svet, in to lahko vemo z gotovostjo, če pogledamo, na kakšne načine se nam svet pojavlja v čutenju. Nadaljnja prvina sholastične tradicije j e bila podmena, da moramo uporabiti razloček med »materijo« in »formo«, če želimo razložiti naravne pojave, ki se nam pojavljajo v občutkih.4 To je bil zelo na široko uporab- ljan razloček, katerega pomen se j e od enega do drugega konteksta spre- minjal. Namen te distinkcije je bil, da odslika naše obče izkustvo o isti vrsti stvari, ki se uprimeri (instantiira) na mnogo različnih načinov; na primer, psi so lahko veliki ali majhni, lahko se razlikujejo po svoji barvi kot tudi po mnogih drugih nebistvenih potezah, ne da bi prenehali biti psi. Obče, bistvene poteze psa je mogoče opisati kot formo psa, medtem ko je nebistvene, spremenljive poteze mogoče (metafizično) opisati kot materi- jo. Kar se pojavi v občutku, j e potemtakem pojav [appearance] globlje realnosti (forme), ki j e sama najbolj temeljna razsežnost vsake stvarnosti. Ta globlja realnost ali forma je tisto, kar pojasni, kaj je nujno ali bistveno v vsaki stvari. Ker je bilo tradicionalno pojmovanje znanstvenega vedenja omejeno na vedenje o nujno resničnem, sledi, d a j e bila sholastična scien- tia usmerjena v pridobivanje vedenja o formah. Sholastična razlaga na- ravnega pojava je tako odkritje form, ki leže pod videzi, ki se v zanesljivih občutkih pokažejo zaznavajočemu človeku. Ta kratki povzetek je skorajda karikatura tistega, kar je sholastika trdila o znanstvenem razumevanju. Ne glede na to pa so mnogi Descarte- 3 Io je bilo strnjeno v aksiom: »nihil est in intellectu quod prius non fuit in sensu.« Francoski kartezijanci i/, obdobja neposredno po Descartesu so njegovo teorijo vrojenih idej razumeli kot delen odgovor na tisto, kar so šteli za splošno sprejet sholasdčni nauk, da vse ideje izvorno izhajajo i/, čutenja. Glej na primer Poisson, Commentaire ou remarques sur la méthode de M. Descaries, Paris 1671, nepaginirani predgovor, v katerem se razpravlja o »slavnem načelu, od katerega so odvisne nekatere dogme sholastike, da ni ničesar v duhu, kar ni prej šlo skozi čute.« O istem nauku se na dolgo razpravlja na str. 124-38. Cf. Le Grand, An Entire Body of Philosophy, London 1694, str. 4. Med sholastičnimi zagovorniki trditve celo po Descartesu, glej Huet, Censura Philosophiae Cartesianae, Kempen 1690; ponatis Olms, Hildesheim 1971, str. 51-3. 4 Celo tako predan kartezijanec, kot j e bil Rohault, j e nadaljeval tradicijo razlaga- nja naravnih pojavov v okvirih materije in forme. Glej Rohault, A System of Natural Philosophy, prevedel ]. Clarke, London 1723, str. 21-2. Izvirno francosko besedilo je bilo objavljeno 1671. 127 Desmond, M. Clarke sovi sodobniki dokazovali, da je ravno ta filozofija ovirala upoštevanje alternativnih načinov raziskovanja narave. Na ta preprosti model spozna- vanja so se sklicevali tisti, ki so nasprotovali novim znanostim, zagovorni- ki novih znanosti pa so ga uporabljali kot kontrastno ozadje, na katerem so lahko izrisovali razločevalne poteze njihovih lastnih filozofij znanosti. Descartes j e začel svojo razlago naravnega sveta v Le Monde (okoli 1. 1632) z razpravljanjem o nezanesljivosti naših občutkov kot podlagi za znanstveno vedenje. Ko nameravam tu razpravljati o svetlobi, j e prva stvar, na katero vas hočem opozoriti , da lahko obstaja razlika m e d naš im občutkom svet- lobe ... in tistim, kar v p r edme t ih proizvede v nas ta občutek ... Kajti četudi j e vsakdo vobče prepr ičan, da so ideje, k i j i h i m a m o v n a š e m mišl jenju docela p o d o b n e p r e d m e t o m , iz ka ter ih izhajajo, j a z vseka- kor ne vidim nobenega razloga, ki bi n a m zagotavljal, d a j e tako. ... Dobro veste, da besede, čeravno n ima jo n o b e n e podobnos t i s stvarmi, katere označujejo, ne neha jo povzročati , da si teh n e bi zamišljali ... Če pa zdaj besede, ki ne označujejo ničesar razen po človeškem dogo- voru, zadoščajo, da povzročajo, da si zamiš l jamo stvari, s ka ter imi ni- m a j o nobene podobnost i , zakaj tudi narava ni bila mog la postaviti določenega znaka, ki bi povzročil, da bi imeli občutek svetlobe, če- prav ta znak ne bi imel na sebi ničesar, kar bi bilo p o d o b n o t e m u občutku? (AT XI 3-4) Descartes nadaljuje in uporabi isti pr imer kot Galileo za dokazova- nje, da ščegetljivi občutek, ki ga povzroči pero, ni podoben ničemur v peresu. »S peresom narahlo povlečemo prek ustnic spečega otroka in on občuti, da ga nekdo ščegeta: ali mislite, da je ideja ščegetanja, ki si j o zamišlja, podobna čemurkoli v tem peresu?« (AT XI 6) Prav tako ni nobe- nega razloga, da bi verjeli, »daje tisto, kar j e v predmetih, od koder obču- tek svetlobe prihaja k nam, kaj bolj podobno temu občutku, kot so delova- nja peresa ... podobna ščegetanju« (AT XI 6). Če ne moremo veljavno sklepati iz opisa naše zaznave svetlobe na trditev, d a j e svetloba, ki povzro- či to zaznavo podobna našemu izkustvu, potem smo pred temeljnim prob- lemom, ko poskušamo znanstveno vedenje osnovati na naših čutnih zaz- navah sveta okrog nas. Razloček med našimi subjektivnimi izkušnjami ali občutki in njihovimi objektivnimi vzroki, med primarnimi in sekundarni- mi kvalitetami, odpira epistemično vrzel, ki j o j e mogoče premostiti le s kakšno strategijo, ki se loči od podmen o podobnosti. Ta strategija j e hi- 128 Descartesova filozofija znanosti in znanstvena revolucija poteza ali ugibanje. Naša ugibanja se utegnejo izkazati za zelo zanesljiva in nemara utegne biti mnogo razlogov za mišljenje, cla so tako gotova, kolikor le bi mogli upati v teh okoliščinah; toda to ne spremeni dejstva, da si te ideje pridobimo v prvi vrsti z ugibanjem. Kaj naj bi fdozof narave domneval o fizikalnih vzrokih naših zaznav? Nekaj razlogov je, zakaj se Descartes na tem ključnem stičišču odloči raje za eno kot za drugo domnevo; nekateri od njih so vezani na njegovo poj- movanje razlage (o katerem bo govor v nadaljevanju). Razen teh razlogov, predpostavlja tudi radikalno razločevanje med materijo in duhom, ki ju zagovarja v Meditacijah in Principih. Iz tega sledi, da so objektivni vzroki naših občukov v nekem smislu materialni. Da bi zadostil nekaterim rele- vantnim podrobnostim, se j e Descartes moral spoprijeti z elementarno fizikalno teorijo. Špekulacije o materiji, od katerih je odvisna Descartesova teorija ma- terije in posledično njegovo pojmovanje znanosti, vsebujejo podmeno, da naj bi bili velikost, oblika in gibanje majhnih delcev materije ustrezni za razlago vseh njihovih fizikalnih učinkov, vključno s fizikalnimi učinki na naše čutne zmožnosti, ki stimulirajo občutke. Nekateri razlogi za tolikšno stopnjo varčnosti pri izgradnji teorije so omenjeni niže. Ko Descartes po- stulira v Le Monde tri vrste materije, ni zelo prepričljiv glede tega, zakaj domneva, da so tri (ne pa več ali manj); ko pa so enkrat vpeljane, se naglo zateče v izgradnjo hipotetičnega sveta, ki dopušča njegovi domišljiji po- polno svobodo, ne da bi moral podati racionalno razlago vsake postavlje- ne hipoteze. Se m n o g o d r u g i h stvari ostaja tukaj, ki bi j ih moral razložiti in prav r ad bi j i m doda l neka j razlogov, da bi napravil moja m n e n j a verjetnej- ša. Da pa bi vas dolžina te razprave m a n j dolgočasila, bi j i h rad del zavil v p r ipovedovan je neke zgodbe, skozi katerega upam, da se bo resnica pokazala v zadostni meri ... (AT XI 31) Ko je Descartes dvajset let pozneje napisal Principe, je postal veliko bolj samozavesten glede hipotetičnega značaja njegovih domnev o veliko- sti, obliki, itd. delcev materije. Iz že p re j povedanega j e razvidno, da so vsa telesa vesoljstva nare jena iz e n e in iste mater i je , k i j e deljiva na po l jubno število delov, ... Kako veliki so ti delci mater i je , kako hitro se gibljejo in kakšne kroge opisu- je jo , pa n e m o r e m o določiti samo z razumom. Ker p a lahko obstajajo brezštevilni različni načini, kako j i h j e bog uredil, nas more edino iz- 129 Desmond, M. Clarke kustvo poučiti , katere izmed teh načinov j e izbral. Tako lahko svobod- no postavl jamo pol jubne p o d m e n e z ed in im p o g o j e m , da se bo vse, kar bo iz njih izpeljano, v celoti u j ema lo z izkustvom. (AT VIHA 100-1) Descartes ne trdi, da lahko popolnoma svobodno po lastnih željah postavljamo domneve o materiji. Na dolgo razpravlja o temeljnih lastno- stih materije in podrobno razglablja o potrebi, ali naj se vključi ali izključi nekatere primarne kvalitete v sprejemljivo teorijo narave. Dokaj podrob- no pretresa tudi zakone gibanja ali kot j im pravi zakone narave, ki določa- jo'gibanja materialnih teles in način, kako lahko prenašajo gibanje z ene- ga na drugega prek dejanja dotika. Kakorkoli že, tukaj je pomebno, da potem, ko smo odločili, katere spremenljivke naj pripišemo materiji, ne moremo preprosto z aigumenti opredeliti vrednosti teh variabel; ne mo- remo a priori določiti števila, velikosti ali hitrosti različnih malih delcev materije, ki podpirajo celotno zgradbo kartezijanske fizike. Prav tako tudi ne moremo upati, da bomo z opazovanjem odkrili, za katere delce gre, kakšne oblike imajo ali s kakšno hitrostjo se gibljejo; so vse premajhni, da bi j ih neposredno zaznali, četudi z uporabo mikroskopa. Nič boljšega ne moremo storiti, kot da postavljamo hipotetične odgovore na ta vprašanja in zatem preverjamo verjetnost našega ugibanja. Zato obe, logika Descartesove teorije občutkov in implikacije njego- ve teorije materije, napeljujeta na misel, da bi moral priznati hipotezam osrednje mesto v vsaki koherentni razlagi fizikalnih pojavov. Obseg nje- govega priznavanja tega pa se je spreminjal od njegovih zgodnjih premi- slekov v Regulae (okoli 1. 1628), v katerih j e hipotezam zgolj minimalno priznaval vlogo v naravoslovni vedi, do njegovih zrelejših razglabljanj v Razpravi (1637), kjer je hipotezam in eksperimentom izrecno priznal ve- ljavo. Razprava j e najvišjega pomena v tem kontekstu, ker j e nastajala sko- zi vrsto let, ko je Descartes pripravljal za objavo tri glavne znanstvene razprave, ki j im služi kot predgovor. V »Razpravi o metodi kako pravilno voditi razum ter v znanostih iskati resnico«, VI. del, Descartes piše: Če b o d o nekatere moje trditve v začetku Dioptrike in Meteorov koga na prvi pogled preseneti le ali odbijale, ker j i h i m e n u j e m h ipo teze in j ih dozdevoma nočem dokazati, p ros im bralce, na j razpravi v celoti in pazljivo preberejo, pa u p a m , da b o d o dvomljivce zadovolji le. Kajt i dozdeva se mi, da so umovanja v teh m e d seboj tako povezana, d a j e stvar takole: kakor so po vrs tnem redu zadn ja u m o v a n j a dokazana p o prvih, ki so j i m vzrok, tako so prva dokazana p o zadnj ih , ki so n j ih 130 Descartesova filozofija znanosti in znanstvena revolucija učinki. ... Izkustvo namreč izkazuje večino teh učinkov kot povsem gotovo, tako da mi vzroki, iz katerih jih deduciram, ne rabijo toliko za dokaz, kolikor za razlago, vtem ko dokazujejo prav učinki delovanje teh vzrokov zaradi gotovosti, s katero se pojavljajo. (AT VI 76)5 Ta odlomek j e sprožil številna vprašanja bralcev, eden od njih je bil oče Morin. Descartes se je odzval na njegova poizvedovanja 1638 in odgo- voril na ugovor, da hipotetičnih poskusov ne bi smeli opisovati kot doka- zane: »kajti obstaja velika razlika med dokazati [prouver] in razložiti. K te- mu dodam, da se lahko uporablja besedo dokazovati [demonstrer] za en in drug pomen, vsaj če s e j o vzame v običajni rabi in ne v posebnem pome- nu, k i j i ga dajejo filozofi.« (13. julij 1638: AT II 198). To kaže, kako je Descartes jasno prelomil s sholastično tradicijo, za katero je imel izraz »dokazovati« [demonstrer] poseben pomen strogega deduciranja sklepa iz prvih principov. Namesto tega Descartes vabi svoje bralce, da razumejo »dokaz« [demonstration] v manj strogem pomenu, ki lahko vključuje pro- ces umovanja, pri katerem se sklepa iz učinkov na hipotetične vzroke ali, v nasprotni smeri, od domnevnih vzrokov na opažene učinke. Dokajšnja novost te vrste dokazovanja je poudarjena v pismu Mer- sennu iz 1638, v katerem Descartes pojasnjuje, da se tipi dokazov, k i j ih na jdemo v fiziki, zelo razlikujejo od onih, ki j ih pričakujemo v matemati- ki: Sprašujete, če imam tisto, kar sem napisal o lomu svetlobe za dokaz [demonstration]; in mislim, da da vsaj v toliko, kolikor gaje mogoče v tej zadevi dati, ne da bi poprej dokazali principe fizike z metafiziko ... in v toliko, kolikor je bilo katerokoli drugo vprašanje mehanike, ali optike ali astronomije ali kakšna druga reč, ki ni čisto geometrijska ali aritmetična sploh kdaj dokazana. Toda zahtevati od mene geometrij- ske dokaze v zadevi, kije odvisna od fizike, pomeni zahtevati, da sto- rim nemogoče. In če kdo želi imenovati dokaze [demonstrations] sa- mo dokaze [preuves] geometrov, je treba potem reči, da Arhimed ni nikoli ničesar dokazal v mehaniki, ne Vitellion v optiki, ne Ptolemej v astronomiji, itd., kar pa se vsekakor ne trdi. Kajti zadovoljni smo, če so, v takšnih rečeh, avtorji - potem ko so predpostavili nekatere stvari, ki nikakor niso v očitnem nasprotju z izkustvom - v ostalem govorili 5 Slov. prevod: René Descartes, Razprava o metodi, (prev. Boris Furlan), Slovenska matica, Ljubljana 1957, str 100. 131 Desmond, M. Clarke dos ledno in ne da bi zagrešili para logizem, če tudi n j ihove p o d m e n e niso bile natanko resnične. ... Toda, kar zadeva tiste, ki se zadovolj i jo s tem, da rečejo, kako ne ve r j amejo tega, kar sem napisal , ker sem to deducira l iz nekater ih p o d m e n , ki j i h n isem dokazal [prouvées], ne vedo, ka j zahtevajo, niti tega, kar bi mora l i zahtevat i .6 Od tod jasno sledi nekaj: ne moremo pričakovati iste vrste dokazov v fiziki kot v čisti matematiki in morali se bomo odločiti za nekaj drugega. Vendar pa še ni jasno, kaj ta alternativa je. Ne glede na to, kakšna sta njen natančni ustroj in vrsta rezultatov, k i j i h lahko daje, zajema postavljanje domnev o vzrokih fizikalnih pojavov in nato »dokazovanje« verjetnosti teh domnev skozi preučevanje njihove pojasnitvene vloge v neki zaokro- ženi filozofiji narave, v projektu, na katerega se Descartes vedno znova sklicuje, ko trdi, da bi lahko (vsaj načeloma) dokazal te domneve iz nekak- šnega metafizičnega temelja. Pojem razlage Descartes je delil z mnogimi svojimi sodobniki mišljenje, da v shola- stični tradiciji obstoječe forme in kvalitete v nekem temeljnem smislu niso razlagalne. Naravni pojav, kot je na primer učinkovanje magneta na majhne železne delce, je poskušala sholastična tradicija razložiti s trditvijo, da mag- net privlači (ali odbija) nekatera telesa zato, ker ima »magnetno formo« ali »magnetno kvaliteto«. V nekem očitenem smislu je to res. Če katerikoli naravni predmet nekaj stori, potem mora imeti zmožnost, da to naredi! Dokler ne razumemo, kaj je ta zmožnost ali iz česa sestoji, lahko poimenu- jemo zadevno skrivnostno lastnost po učinkih, k i j i h povzroča. Potemta- kem imajo uspavalne tablete uspavalno moč, magneti imajo magnentno moč in človeška bitja imajo miselno moč. Do tu ni s tem nič narobe; tiste- mu, kar j e treba pojasniti, zgolj pri taknemo nalepko z imenom. Toda če sledimo naravni tendenci sholastične filozofije in reificiramo te novoimenovane moči, kot da bi bile lastnosti, ki so ločene od naravnih predmetov, k i j ih imajo, se pokažeta dva problema. Eden j e metafizični; namreč množenje bitnosti onstran dokazane nujnosti. Z uporabo Occa- movega načela bi se naglo ustavilo uvajanje stotin novih form ali kvalitet, h Pismo Mersennu, 27. maj 1638 (Al II 141-2). Isto uporabo izraza »dokaz« [demon- stration] najdemo v Descartesovem pismu Plempiusu, 3. oktober 1637 (AT I 420). 132 Descartesova filozofija znanosti in znanstvena revolucija s katerimi j e prenaseljen metafizični prostor.7 Descartes opozarja na to vprašanje o preobilju form v drugem poglavju Le Monde, kjer pojasnjuje, kako gori kos lesa in pri tem oddaja svetlobo in toploto: kdo d r u g si torej lahko, če hoče, domišlja v tem lesu fo rmo ognja, kvaliteto toplote in de jan je , ki ga zažge kot povsem različne reči; zase, ki se boj im, da bi se varal , če bi domneval kaj več kakor tisto, kar v idim, da bi tukaj n u j n o mora lo biti, se zadovoljim s tem, da si tu zamišl jam gibanje n jegovih delov. ... ob samem zagotovilu, da mi bo- ste pri trdi l i , da obstaja neka moč, ki na silo ods t ranju je nabol j drobne od n jegovih delov in j i h ločuje od večjih, ugotavljam, da bo lahko že samo to v n j e m povzročilo vse tiste spremembe, ki se j i h izkusi, ko gori . (AT XI 7-8) Drugič, uvajanje sholastičnih form v ta kontekst j e dajalo vtis, d a j e prišlo do napredka pri razlagi naravnih pojavov in da temu ni kaj dosti več dodati. Seveda pa ravno tiste forme, ki naj bi bile razlagalne entitete, same potrebujejo razlago: »Če se vam zdi čudno, da se pri razlagi teh elementov sploh ne poslužujem kvalitet, ki se imenujejo toplota, mraz, vlažnost in suhost kakor to počno filozofi, vam bom rekel, da se mi zdi, da te kvalitete same potrebujejo razlago ... (AT XI 25-6). Tako so za Descartesa sholastične forme obenem redundantne in psev- dorazlagalne. Predlagana alternativa je bila najti materialne in eficientne vzroke naravnih pojavov. Descartes j e zatrjeval, d a j e treba te vzroke meha- nično opisati; dejansko j e na ves glas redukcionistično zatrjeval, d a j e veči- no lastnosti, ki j ih kažejo naravni pojavi, mogoče na koncu pojasniti z velikostjo, obliko in gibanji majhnih delcev materije, na katere j e mogoče, kot je domneval, razčleniti fizikalne predmete. Zato pomeni razložiti neki naravni pojav v tem smislu enako kot zgraditi model, ki kaže kako se lahko majhni, nezaznavni delci materije združujejo, da bi oblikovali zaznavna telesa, kako lastnosti teles izhajajo iz lastnosti njihovih konstitutivnih de- lov, in zakaj j ih zaznavamo tako kakor jih, kot rezultat interakcije teh teles z našimi čutnimi oigani. Že zgoraj j e bilo nakazano, da so kartezijanske znanstvene razlage morale biti hipotetične in d a j e bil eden od razlogov za to podmeno neo- 7 Načelo ekonomičnosti v metafiziki, ki pravi, da ne smemo postulirati eksistence več različnih bitnosti ali vrst bitnosti kot j e nujno, običajno pripisujejo Williamu Occamu (1280?-1349?). Glej na primer njegove Quodlibeta V, Q.I. 133 Desmond, M. Clarke pazljivost delcev materije, s katerimi j e bilo treba zgraditi razlago narav- nih pojavov. Toda, kako naj bi opisovali in merili lastnosti neopazljivih delcev materije? Oče Morin j e imel v mislih to vrsto ugovora, ko se mu j e zazdelo, potem ko je prebral znanstvene eseje iz 1637, da Descartes ne- mara poskuša razložiti tisto, kar lahko očitno opažamo s sklicevanjem na tisto, česar niti ne opažamo niti ne razumemo:« ... težave v fiziki j e moč poredkoma odstraniti s primerjavami; skoraj vedno obstaja razlika [med modelom in realnostjo], ali dvoumnost, ali kakšen element obskurnega razložen s še bolj obskurnim« (12. avgust 1638: AT II 291). Del Descarte- sovega odgovora na ta ugovor vsebuje trditev, da v fiziki ni mogoče napre- dovati razen s postavljanjem makroskopskih modelov tistega, kar se doga- ja na mikroskopski ravni. Tako si na primer lahko zamišljamo neopazljive delce svetlobe po analogiji z lesenimi kroglicami v velikosti biljardnih kro- gel. ... trdim, da so [tj. analogije in modeli] najprimernejše sredstvo za razlago resnice fizikalnih vprašanj kar jih človeški duh premore; vse do te mere, da če se o naravi zatrjuje nekaj, česar ni mogoče razložiti z nobeno primerjavo, mislim, da na podlagi dokaza vem, daje napačno. (12. september 1638: AT II 368) To točko je Descartes že razvil v dopisovanju s Plempiusom leto po- prej: »Nič se bolj ne ujema z razumom, kot da sodimo o stvareh, ki zaradi svoje majhnosti ne morejo biti zaznane s čuti po zgledu in modelu onih, ki j ih vidimo« (3. oktober 1637: AT I 421). Descartesov odgovor očetu Mori- nu j e vseboval tudi trditev, da so edine relevantne poteze modela velikost in oblika krogel ter smer in hitrost njihovih gibanj, tako da se lahko razha- janje v velikosti pri oblikovanju razlage zanemari. ... v primerjavah, kijih uporabljam, samo primerjam gibanja z dru- gimi gibanji ali oblike z drugimi oblikami itd., se pravi samo stvari, ki zaradi njihove majhnosti niso dosegljive našim čutom, z drugimi, ki so in ki se sicer nič bolj ne razlikujejo od njih kot se velik krog razliku- je od majhnega ... (12. september 1638: AT II 367-8) Poleg zanimivih domnev o tem, katere značilnosti modela so pomeb- ne pri oblikovanju razlage, Descartesovi komentarji odpirajo tudi vpraša- nje o tem, do kolikšne mere morajo biti hipoteze resnične, da so razlagal- ne. Z drugimi besedami, ali bi kaj pomagalo pri razlagi fizikalnega poja- 134 Descartesova filozofija znanosti in znanstvena revolucija va, če bi zgradili mehanični model njegovega eficientnega vzroka, ki pa dejansko glede na realnost ni resničen? Descartes je mislil, da bi, oziroma j e vsaj dokazoval, d a j e verjetni, četudi nepravilni model boljši od nikakr- šnega. Razen tega se lahko zgodi, da ne moremo nikoli odkriti vrednosti spremenljivk, s katerimi opisujemo mikroskopske delce materije, tako da se bomo morali zadovoljiti z nečim, kar ne dosega idealnega razumeva- nja, k i j e na voljo bogu. Prvo popuščanje glede napačnih hipotez najdemo na številnih me- stih, kjer se Descartes sprašuje o razvoju vesoljstva od njegovega začetne- ga kaosa do visoko strukturiranega sveta, kakršnega vidimo zdaj. V njego- vem času so teologi na podlagi nemetaforičnega branja Geneze na splošno verjeli, d a j e svet, kakršnega vidimo, ustvaril bog. Descartes komentira: Čeprav bi m u torej spočetka ne bil podelil d ruge oblike od kaosa, bi bilo že to dovolj , d a j e ustanovil zakone narave in dal svetu, da deluje tako, kakor v resnici de lu je . Brez škode za čudež stvarjenja smo lahko prepr ičan i , da bi že iz teh vzrokov vse stvari, ki so čisto materialne, mog le sčasoma postat i takšne, kakršne j ih vidimo sedaj . Pa tudi nj ih na ravo m o r e m o m n o g o laže razumeti , če g ledamo nj ih pos topno na- s ta janje , kakor če j i h p rouču jemo v stanju popolne skončanosti . (AT VI 45)8 To napeljuje na misel, da lahko naravni svet bolje pojasnimo, če si zamišljamo, da se svet postopoma razvija iz začetnega kaosa pod nadzo- rom zakonov narave, kot pa če sprejmemo prepričanje teologov, da g a j e bog preprosto ustvaril takšnega, kakršen je. Ista misel je izražena v Principih: N o b e n e g a dvoma ni, d a j e bil svet že na začetku ustvarjen z vso svojo popo lnos t j o ... Vendar pa, da bi razumeli naravo rastlin ali človeka, j e m n o g o bolje preudar i t i , kako se more jo pos topoma pora ja t i iz semen, kakor pa kako j i h j e bog ustvaril na samem začetku sveta. Če bi si tako mogl i domisli t i neka j zelo preprost ih in zlahka prepoznavnih princi- pov, in bi mogl i pokazati , da so se iz n j ih lahko razvile kakor iz semen zvezde in Zemlja in vse d rugo , kar lahko na tem svetu opažamo (četu- di bi vedeli, da niso nastali na ta način), bi lahko m n o g o bolje razložili n j ihovo naravo, kot če bi j i h samo opisali, kakršni so zdaj, ali kot ver- j a m e m o , da so bili ustvarjeni . (AT VIHA 99-100) 8 Slov. prevod, Razprava o metodi, str. 72. 135 Desmond, M. Clarke Čeprav je tako Descartes iz teloških razlogov verjel, d a j e njegov evo- lucijski prikaz razvoja naravnih pojavov napačen, je hkrati trdil, d a j e kljub temu razlagalen. Drugi razlog za sprejemanje hipotez, ki so možno napačne, j e bil Descartesov pesimizem glede izvedljivosti identificiranja in natančnega merjenja relevantnih spremenljivk na mikroravni. Za to so obstajali števil- ni razlogi, ki bi bili, vzvratno gledano, videti dobro utemeljeni in bi mo- derni bralec v njih videl realistično oceno eksperimentalnih tehnik zgod- njega sedemnajstega stoletja. Če bi se vztrajalo pri tem, da se hipoteze pridrži, dokler ni upoštevana vsa kompleksnost naravnega sveta, ne bi bilo nikakršnega napredka. Descartesovo dokazovanje j e šlo v to smer, ko je leta 1629 odgovarjal na Mersennove ugovore o zračnem uporu pri mer- jenju hitrosti padajočih teles. Kar pa zadeva zračni upor, o ka te rem zahtevate mojo sodbo, t rd im, da o tem ni mogoče dati odgovora in da n e spada v okvir znanosti ; kajti če j e toplo, če j e mrzlo, če j e suho, če j e vlažno, če j e j a sno , če j e oblačno in tisoč drug ih okoliščin lahko sp remen i zračni upor . 9 Skoraj osemnajst let pozneje j e bila ista utemeljitev ponujena za raz- lago očitnega neujemanja pravil trka z našim izkustvom zadevajočih se teles. Številni dopisovalci so ugovarjali, češ da so pravila, ki j ih j e predla- gal Descartes v Principih (2. knjiga, čl. 46 ff), v protislovju z našim izkus- tvom. Descartesov odgovor se je glasil: V resnici se pogosto zgodi, d a j e spočetka videti, kot da izkustvo nas- pro tu je pravilom, ki sem j ih pravkar razložil, toda razlog za to j e oči- ten. Pravila namreč predpostavljajo, da sta dve telesi B in C popo lno - ma trdi in tako ločeni od vseh d rug ih , da ni nobenega v n jun i bližini, ki bi mogel pomagat i ali ovirati n j u n o gibanje ; takšnih teles p a sploh ne vidimo na tem svetu (AT IXB 93) To j e bil standarden odgovor na ugovore o pomanjkanju ujemanja med teorijo in realnostjo. Kartezijanske razlage so bile sestavljene po ana- logiji z interakcijami gibajočih se makroskopskih fizikalnih teles. Globlja 9 Čeprav je bilo pismo napisano v francoščini, je bil poudarjeni del stavka v latinš- čini: suh scientum nnn cadil. Descartes Mersennu, 13. november 1629 (AT I 73). Glej tudi Descartes Mersennu , 11. jun i j 1640 (AT III 80); Descartes Cavendishu, 15. maj 1646 (AT IV 416-17). 136 Descartesova filozofija znanosti in znanstvena revolucija realnost, ki so j o imele namen razložiti, j e mikroskopska, nedosegljiva človekovemu opazovanju in utegne vključevati toliko dejavnikov, ki delu- je jo drug na drugega, d a j e naš model daleč preozek, da bi jo ustrezno predstavil.10 Tako j e kartezijanska razlaga hipoteza, za katero je mogoče priznati, da j e ali napačna ali izrazito neustrezna realnosti, ki naj bi j o razložila. Kadar nam manjkajo dokazi, kij ih zahteva identifikacija dejanskega vzro- ka nekega pojava, »je dovolj, da se domislimo vzroka, ki bi lahko proizve- del zadevni učinek, četudi bi ga lahko bili proizvedli drugi vzroki in sploh ne vemo, kateri j e pravi« (pismo 5. oktobra 1646: AT IV 516). Domneva, da se odločamo za najboljšo dostopno hipotezo, se zrcali v epistemičnem statusu, za katerega se zatrjuje, da ga imajo različne razlage v Principih. Različnih astronomskih hipotez na primer ne proučuje zato, da bi odkril, katera j e resnična, marveč bolj zato, da bi ugotovil, katera j e kot razlaga uspešnejša: »V ta namen so astronomi iznašli tri različne hipoteze oziroma podmene, ki pa j ih ne motrijo kot resnične, temveč le kot prikladne za razlago pojavov« (AT VIHA 85). Descartes najljubšo hipotezo izbere »zgolj kot hipotezo in ne kot stvarno resnico« (AT VIIIA 86). Očitno bi bilo bolje, če bi lahko odkrili resnične vzroke naravnih po- javov; toda če j ih ne moremo, je še vedno bolje, da si priskrbimo možen ali verjeten vzrok: Kar pa zadeva posamezne učinke, o katerih n i m a m o dovolj izkušenj, cla bi določili, kateri so pravi vzroki, ki j i h proizvedejo, se m o r a m o zadovoljit i s tem, da vemo za nekatere, ki bi j i h utegnili proizvesti ... In mislim, da sem storil dovolj, če so vzroki, ki sem j ih pojasnil , takšni, da so vsi učinki, ki bi j i h lahko povzročili, podobni onim, k i j i h vidimo v svetu, ne cla bi poizvedoval, ali so j ih dejansko povzročili ti ali drugi vzroki. (AT IXB 185,322) Tukaj predlagana metodologija, tj. konstruiranje kar se da dobrih mehaničnih modelov, sovpada s kartezijansko znanstveno prakso. Descar- tes in tisti, ki so mu sledili v Franciji v sedemnajstem stoletju, so bili skoraj 1 0 Cf. podobna odgovora Mersennu, 23. februar 1643 (AT III 634) in 26. april 1643 (AT III 652). 137 Desmond, M. Clarke razsipni pri domišljanju hipotetičnih modelov za razlago naravnih poja- vov in, v nekaterih primerih, za razlago tistega, kar bi lahko imenovali le domnevni pojavi; oblikovali so celo razlage nedogodkov. Ta široko razšir- jena in razvpita predanost nebrzdanemu tvorjenju hipotez j e bila tisto, kar pomaga razložiti Newtonov slavni vzklik: »Ne izmišljam si hipotez.«11 Vendar kljub dejstvu, d a j e logika Descartesove filozofije implicirala, da morajo biti razlage naravnih pojavov hipotetične, obstajajo v njego- vem delu prav tako jasni znaki o povsem drugačni metodologiji. Descar- tes seje pogosto skliceval na možnost oblikovanja filozofije narave na pod- lagi metafizičnih temeljev, ki bi uresničila tisto vrsto gotovosti in trdnosti, o kakršni je govor v Meditacijah. Ta oris njegove metodologije potrebuje nekaj pojasnil preden začnemo spraševati, ali j e združljiv z zgodbo, ki smo jo do povedali zdaj. Temelji znanosti V predgovoru k francoski izdaji Principov Descartes vplete metaforo, ki natančno izraža njegove poglede o odnosu fizike do metafizike. »Tako je vsa filozofija kakor drevo, katerega korenine so metafizika, deblo fizika in veje, ki poganjajo iz tega debla, vse druge znanosti, ki j ih je mogoče zvesti na tri glavne, namreč medicino, mehaniko in moralo« (AT IXB 14). V tem domisleku ni bilo nič nenavadnega. Descartes j e že kakšnih petind- vajset let pred tem vztrajal, d a j e fizika, kot j o j e razumel, utemeljena na metafiziki ali odvisna od nje in da mora vsaka filozofija narave, k i j e vred- na svojega imena, najprej spraviti v red svojo metafiziko, preden se loti razlage posameznih naravnih pojavov. Mersennuje na pr imer 1630 pisal o kratki razpravi o metafiziki, ki j o j e začel pisati: »Prav s tem sem poskusil začeti moje preučevanje; in povedal vam bom, da ne bi bil znal najti teme- ljev fizike, če jih ne bi bil iskal v tej smeri« (15. april 1630: AT I 144). To pomaga razumeti, zakaj je nasprotoval Galilejevi metodologiji. Po Descar- tesovem mnenju je italijanski naravoslovec zanemaril vprašanja o teme- ljih in se namesto tega lotil neposredno razlage posameznih fizikalnih pojavov: »ne da bi premislil prve vzroke narave, je [Galileo] samo iskal razloge nekaterih posameznih učinkov in tako gradil brez temelja« (pismo Mersennu, 11. oktober 1638: AT II 380). Postavlja se potemtakem vpraša- 11 V izvirnem latinskem besedilu, »hypotheses non fingo.« Isaac Newton, Mathemati- cal Principles of Natural Philosophy and His System, of the Worhl, (ur. Cajori), Cam- bridge University Press, Cambridge 1934, str. 547. 138 Descartesova filozofija znanosti in znanstvena revolucija nje, kakšne vrste temeljev j e imel v mislih Descartes za fiziko in o povezavi med temi temelji in različnimi znanostmi, ki so od njih odvisne. Eden od načinov, kako postaviti to vprašanje v središče pozornosti, je , da Descartesov pristop kontrastiramo z običajno prakso v moderni zna- nosti. Fiziki in fiziologi dvajsetega stoletja ne začenjajo svojega raziskova- nja s preučevanjem metafizike, čeprav nemara postavljajo metafizične pod- mene med oblikovanjem svojih teorij. Namesto tega najprej razvijejo znans- tvene teorije, katerih primernost preverijo, metafizične implikacije teorij pa zatem razberejo iz dokončanega znanstvenega proizvoda. Pri tem pri- stopu ni nobenega neodvisnega kriterija za sprejemljivost ontoloških za- vez razen uspešnosti ali neuspešnosti dane teorije. Descartes je zagovarjal nasprotno stališče. Menil je, da moremo in da bi morali najprej vzpostavi- ti našo metafiziko in šele potem preučiti fizikalne teorije, ki so skladne z našo metafizično utemeljitvijo. Zatorej mora biti na voljo neodvisen krite- rij za odločitev, katero metafiziko naj sprejmemo za svojo. Glede tega je Descartes zelo blizu sholastični filozofiji. Epistemična utemeljitev kartezijanske metafizike je refleksija na »obče dojemanje« [com- mon sense] ali na naše vsakdanje izkustvo naravnega sveta. Tretje pravilo predlagane metode v Razpravi, k i j e podobno devetemu pravilu iz Regu- lae, j e bilo, »da bom svoja razmišljanja vodil po natanko določenem redu, začenši s predmeti, ki so najbolj enostavni in j ih je najlaže spoznati, na to pa se bom polagoma ... vzpenjal do spoznanja bolj sestavljenih« (AT VI 19).12 Kjer gre za metafiziko, začenjamo s takšnimi vsakdanjimi izkustvi kot so izkustvo mišljenja, čutenja, gibanja, itd. Med temi izkustvi daje Des- cartes prednost najenostavnejšim, dosegljivim in na široko dostopnim iz- kustvom, ker upa, da bo prek njih našel nedvomne temelje. To strategijo j e orisal v šestem delu Razprave: Opazi l sem tudi, da so poizkusi tem potrebnejši, čimbolj naopreduje- m o v znanju . Spočetka j e namreč bolje, da se omeju je jmo le na tiste, ki se sami p o sebi nud i j o našim čutom in ki j i h ob še tako ma jhn i pazljivosti n e m o r e m o prezreti , kakor pa da stikamo za izkustvi, ki so bolj r edka in izumetničena . Razlog j e ta: dokler ne vemo za vzroke običajnejš ih pojavov, nas eksper iment i glede redkejših kaj radi zavaja- j o v zmoto, ker so okolnosti, od katerih so ti pojavi odvisni, tako part i- kularne in p o videzu tako neznatne , da j ih j e skrajno težko opaziti. (AT VI 63)1 3 1 2 Cf. Pravilo IX Regulae: AT X 400. 1 3 Slov. prevod, op. ril., str. 88. 139 Desmond, M. Clarke Privilegirani položaj vsakdanjega izkustva sovpada z dopolnjujočim nezaupanjem v zapletene poizkuse; slednji nas radi zavedejo, ker so mo- rebiti slabo izvedeni, njihovi rezultati utegnejo biti nepravilno interpreti- rani ali pa pokvarjeni zaradi vmešavanja raznih dejavnikov, ki se j ih ne zavedamo.14 Zategadelj so eksperimentalni dokazi preveč nezanesljivi, da bi priskrbeli metafizične temelje za znanstvene teorije; to j e mogoče storiti edino s premislekom navadnega izkustva. Osrednje trditve kartezijanske metafizike so strnjene v Meditacijah in v prvem delu Principov. Tu nas v glavnem samo zanima, v kolikšni meri se Descartes navezuje na sholastično mrežo pojmov, da metafizično interpre- tira osebna izkustva, katerih nedvomnost zatrjuje. Razločevanje med sub- stanco in njenimi modusi je na primer osrednjega pomena za kartezijan- ski dokaz v prid radikalnemu razločevanju med stvarmi, ki lahko mislijo, in onimi, ki ne morejo.15 Isto razločevanje j e na delu pri definiranju bis- tva materije, in ko se z materije luščijo mnoge od primarnih kvalitet, na primer težnost ali prožnost, ki so j ih ji drugi filozofi narave rade volje pripisovali. Descartesova metafizika j e subtilna kombinacija sholastičnih kategorij, metafizičnih aksiomov (npr. ex nihilo nihil fit) in navidezno nes- pornega občega izkustva."' Ko j e utemeljitev enkrat vzpostavljena, j e druga stopnja oblikovanja teorije formulacija tako imenovanih »zakonov narave«. Kljub dejstvu, da o njih govorijo, da so »deducirani« iz metafizičnih temeljev, so dokazi, ki so navedeni v prid tem zakonom tako v Le Monde kot v Principih, mešanica metafizičnih aksiomov in vsakdanjega opazovanja. Na primer prvi zakon, ki pravi, da materialni predmeti vztrajajo v svojem stanju mirovanja ali gibanja, dokler kakšen vzrok ne povzroči spremembe tega stanja, j e delo- ma utemeljen s sklicevanjem na splošni aksiom, da vsak dogodek ali spre- memba zahteva neki vzrok, in deloma s sklicevanjem na naše vsakdanje 1 4 Descartes je pogosto opozarjal na probleme pri interpretaciji eksperimentalnih rezultatov, še posebej, kadar j e kazalo, da ne potr ju je jo njegovih lastnih teorij. Vseeno pa so bili njegovi ugovori načeloma legitimni. Glej npr. Descartes Mer- sennu, 9. februar 1639 (AT II 497-8), 29. januar 164» (AT III 7), 11. junij 1640 (AT III 80), 4. januar 1643 (AT III 609). 1 5 Cf. Principi, I. del, čl. 51-7: AT VIHA 24-7. lb v Tretji meditaciji Descartes trdi, »da nekaj ne more nastati iz niča« (nec posse aliquid a nihilo fieri) (AT VII 40; slov. prev. Descartes, Meditacije, Slovenska matica, Ljubljana 1973, str. 71. V Odgovorih k Drugim ugovoromi pravi, da j e vzročno načelo, na katerega se j e oprl v lretji meditaciji, enakovredno načelu »iz niča ne nastane nič« (a nihilo nihil fit) (AT VII 135). 140 Descartesova filozofija znanosti in znanstvena revolucija izkustvo: »naše vsakdanje izkustvo projektilov v vsem potrjuje naše pravi- lo« (AT VIIIA 63).17 Druga dva zakona narave sta potrjena na enak način s sklicevanjem na metafizične aksiome in na naše vsakdanje izkustvo fizi- kalnih objektov, ki se gibljejo v svetu (AT VIIIA 64-5). Tako so metafizični temelji znanstvenega vedenja, ki jih je po last- nem zatrjevanju vzpostavil Descartes, vsebovali številne med seboj pove- zane elemente, ki so se nanašali na tisto vrsto dokazov, o kateri smo prav- kar govorili: a) radikalno razločevanje med materijo in duhom in pred- hodno identifikacijo pr imarnih kvalitet materije. To je vključevalo enako drzno opustitev raznih lastnosti, o katerih je Descartes trdil, da j ih materi- ja nima; b) zavračanje sholastičnega razumevanja razlage in njeno nado- mestitev z brezkompromisnim modelom mehanične razlage; c) oris treh temeljnih zakonov narave, po katerih materialni delci delujejo drug na drugega in izmenjavajo različne količine gibanja. Ko so bili ti postavljeni, se je pojavilo vprašanje, kako je Descartes mogel napredovati pri oblikovanju tiste vrste mehaničnih modelov, ki j ih j e zahtevala njegova metoda. Kakšne vrste sklepanje j e bilo na voljo za prehajanje od splošnih principov k razlagi posameznih naravnih poja- vov? Descartesova dejanska znanstvena praksa se je ujemala z njegovim opisom oblikovanja teorije v četrtem delu Razprave. Ko se je oddaljeval od splošnih principov in približeval partikularnim pojavom, j e odkril, da po- trebuje hipoteze in eksperimentalno preverjanje: Najp re j sem skušal na splošno odkriti pr incipe, to j e p rve vzroke vse- ga, kar na s v e t u j e ali more biti ... Zatem sem raziskal nepos redne in na jbol j običajne učinke, ki se dado deducirat i iz teh vzrokov. Tako sem, kot se mi j e zdelo, pr išel d o spoznanja nebesa, zvezd, Zemlje ... in d rug ih p o d o b n i h reči, reči, ki so od vseh najbol j običajne in enostavne ter j i h j e zato naj laže spoznati . Ko sem nato hotel preiti na bolj part i- ku la rne p r e d m e t e , se mi j i h j e pokazalo toliko in tako raznovrstnih, da bi moge l p o moji sodbi le nadčloveški u m razlikovati f o rme ali vrste teles, ki so na Zemlji , od neskončnega števila drugih , ki bi na n je j mogla biti, če bi bilo bogu tako povšeči. Potemtakem sem bil prepr i - čan, da bi vseh teh reči ne mogli podredi t i svojim koristim, razen če bi sklepali iz učinkov na vzroke in bi nam bili pri tem v pomoč mnogi posebni eksper iment i . ... Seveda m o r a m obenem priznat i , d a j e mo- gočnost na rave tako velika in obsežna, ti principi pa tako preprosti in 1 7 Cf. AT XI 38-47. 141 Desmond, M. Clarke splošni, da ga skoraj ni par t iku la rnega učinka, za ka terega bi takoj spočetka ne vedel, da ga j e mogoče deducira t i na različne nač ine in da mi običajno prizadeva največje težave izsleditev tistega, od katere- ga j e učinek odvisen. Iz te zagate si ne znam pomaga t i d rugače , n e g o da se zopet pov rnem na nekatere tistih eksper imentov, p r i ka ter ih ni učinek isti, a k o j e treba razložiti pojav p o e n e m , ne pa p o ka te rem koli d r u g e m izmed mogočih načinov. (ATVI 63-4) 1 8 Besedilo jasno pove, da a priori ni mogoče deducirati razlage posa- meznega naravnega pojava iz zelo splošnih zakonov narave, ki j ih j e zago- varjal Descartes, ker obstaja skoraj neskončno število alternativnih poti - ki so vse skladne z zakoni narave - po katerih je bog mogel povzročiti posamezne naravne pojave. Da bi odkrili, katero pot je izbral, tj., da bi odkrili mehanizem, s katerim so prek interakcije delcev materije povzro- čeni naravni pojavi, s e j e treba zateči h križnim eksperimentom. In ven- dar, kot smo že spoznali zgoraj, so rezultati, ki j ih je mogoče zbrati s to metodo, še zmeraj hipotetični. Vseeno pa Descartes ni dosleden pri priznanju, da morajo ostati hi- potetične pobude hipotetične in da j ih ni mogoče naknadno spreobr- niti v nekaj , kar bi bilo bolj podobno čisto formalnim dedukci jam ma- tematike. In kljub nuji, da bi eksperimenti pomagal i odločiti, kako se naravni pojav zgodi, j e včasih opisal rezultate svoje znanstvene metode v jeziku, ki bi ga lahko skoraj neposredno vzeli iz zgoraj citiranega odlomka Aristotelove Dnige Analitike : »Kar zadeva fiziko, sem verjel, da ne vem ničesar, če sem znal samo reči, kako stvari morejo biti, ne da bi mogel dokazati, da ne morejo biti drugače« (pismo Mersennu, 11. marec 1640: AT III 39). To pa odpira vprašanje, kakšno gotovost j e Descartes pripiso- val rezultatom svoje znanstvene metode, kadar je bila uporabljena pri na- ravnih pojavih. Gotovost in verjetnost Descartesove trditve o relativni gotovosti znanstvene razlage so zna- čilno ambivalentne. Ambivalenca odraža razmeroma preprosta pojmova- 1 8 Slov. prevod, op, al., str. 89-90. 142 Descartesova filozofija znanosti in znanstvena revolucija nja gotovosti in negotovosti, ki j ih je premoglo zgodnje sedemnajsto sto- letje. Sholastična tradicija j e bila zavezana ostri dihotomiji med dvema vrstama vedenja; e n o j e bilo gotovo in dokazano, drugo pa dialektično in negotovo. Kolikor je šlo za sholastiko, je bilo torej treba izbrati med trdi- tvijo, da imamo dokazano, gotovo vedenje - edino, ki ga je bilo vredno imeti — ali neko vrsto negotovega mnenja, k i je komajda zaslužilo nadalj- nje razpravljanje, ker j e bilo popolnoma nepotrjeno. Descartesova priza- devanja, da bi opisal stopnjo gotovosti, k i j e izhajala iz njegove znanstve- ne prakse, j e mogoče najlaže razumeti kot obupen poskus opredeliti ver- jetnost, ki j o j e proizvedla nova znanstvena metoda, v jeziku sholastike. Tako včasih trdi, da so njegove razlage gotove; ne more namreč dopustiti, da bi bile negotove, ne da bi j ih avtomatično izključil kot prave alternative razlagam, ki so bile postavljene v šolah. Hkrati pa priznava, da niso abso- lutno gotove, da ne uživajo takšne gotovosti, kakršno je moč doseči v ma- tematiki, da so zgolj moralno gotove ali le toliko gotove, kolikor je mogo- če upati, da bodo pri takšnem podjetju.1 9 Drugi, s trditvami o metafizični utemeljitvi ujemajoč se kompromis, j e dokazovanje, da so prvi principi gotovi, vtem ko so razlage posameznih naravnih pojavov bolj ali manj negotove. Descartes je dosledno trdil, da so njegovi prvi principi ali bolj splo- šne trditve o materiji in zakonih narave zelo gotovi. kar zadeva ostale reči, ki sem j ih predpostavil , in ki j i h ni mogoče zaznati z n o b e n i m čutom, so vse tako enostavne in tako običajne in celo tako maloštevilne, da če j i h pr imer ja te z različno sestavo in čudo- vito umete lnos t jo , ki se kaže v strukturi vidnih organov, boste imeli precej več razlogov za mišl jenje, da sem j ih več, ki se naha ja jo v nas, izpustil, kakor pa da sem predpostavil kakšno, k i j e tam sploh ni. In vedoč, da narava vselej de lu je po poteh, ki so od vseh najlažje in naj- 1 9 V sholastični filozofiji in teologiji je obstajala tradicija ločevanja med različnimi stopnjami gotovosti glede na to, kakšno vrsto dokazov se je zahtevalo, da so bile dosežene, in glede na to, kako pomembno so delovale na naša prepričanja v raz- ličnih kontekstih. »Moralna gotovost« se j e nanašala na gotovost, ki so j o zahteva- la pomembna človeška dejanja, kot na primer dejanje poroke ali upora zoper agre- sorja. V takšnih primerih običajno nimamo matematične gotovosti glede različ- nih relevantnih pote/, konteksta, vendar smo dovolj gotovi, da delujemo in da smo oproščeni odgovornosti, če se kljub normalni previdnosti motimo. Cf. fran- cosko verzijo Principov, 4. del, čl. 205: »tu bom ločeval dve vrsti gotovosti. Prva j e imenovana moralna, se pravi dovoljšna za uravanavanje naših nravi, ali tako veli- ka, kot je gotovost o rečeh, ki se tičejo vodenja življenja, o katerih nimamo navade dvomiti, čeprav vemo, da se, absolutno vzeto, lahko zgodi, da so napačne«. 143 Desmond, M. Clarke bolj enostavne, boste nemara presodili , da bi težko našli kakšne, ki bi bile bolj podobne onim, katere uporab l ja , od teh, ki so tu p red ložene . (AT XI 201) Ta poudarek je bil ponovljen ob številnih priložnostih; za osnove hi- poteze kartezijanskega sistema j e bilo rečeno, da so enostavne in razmero- ma maloštevilne, istočasno pa so razložile veliko množico različnih narav- nih pojavov. »Enostaven« ima sopomen lahko razumljivega, mogoče po analogiji s kakšnim naravnim pojavom, ki nam j e običajno domač. Od tod sledi tudi, d a j e bila hipoteza skladna z omejenim številom kategorij, ki so bile na voljo v kartezijanski filozofiji narave, kot so velikost, hitrost in ko- ličina gibanja. Z drugimi besedami, možno s i je bilo predstavljati ali obli- kovati mehanični model tako imenovane »enostavne« hipoteze, vtem ko so bile razlage, kakršne so predlagali drugi, baje težko razumljive, nedo- stopne za oblikovanje enostavnih modelov, in verjetno izražene v metafi- zičnem jeziku šol. Tako je v tretjem delu Principov zapisal: »In ne verja- mem, da se je mogoče domisliti principov [razlage] stvari, ki bi bih bolj enostavni, lažje razumljivi ali celo bolj verjetni« (AT VIIIA 102). Descartes se je zavedal ugovora, da bi bilo mogoče izdelati hipotezo za razlago vsakega zamisljivega pojava in da bi zaradi tega hipoteze lahko obsodili, da so narejene ad hoc. Njegov odgovor na ta ugovor j e vseboval številne elemente. Eden je bil ta, d a j e uporabil le malo hipotez za razlago mnogih različnih pojavov: »zdi se mi, da morajo mojim razlagam toliko bolj pritrjevati, kolikor bolj j ih postavljam v odvisnost od manj stvari« (AT VI 239). Glede na to, d a j e danih le nekaj principov, iz katerih izhaja, daje raznovrstnost pojavov, ki so razloženi, dodatno stopnjo potrditve. Da bi spoznali pravo naravo tega v idnega sveta, ni dovolj naj t i neka j vzrokov, s katerimi bi lahko razložili tisto, kar uz remo na nebu daleč proč od nas; temveč bi iz istih vzrokov moral i deducira t i vse tisto, kar vidimo na Zemlji od blizu. Vendar pa n a m ni treba preg leda t i vseh teh zemeljskih pojavov, da bi določili vzroke bolj splošnih reči. Toda, da smo te vzroke pravilno določili, b o m o zvedeli p o t e m , ko opaz imo, da p o m a g a j o razložiti ne le učinke, ki smo j i h p rvo tno imeli p r e d očmi, temveč tudi vse tiste d ruge pojave, o kater ih p o p r e j n i smo premišljal i . (AT VIIIA 98-9) Poleg pravkar omenjenih poudarkov, je Descartes tudi zatrjeval, da naj bi nove filozofije narave ne primerjali s kakšnim abstraktnim kriteri- 144 Descartesova filozofija znanosti in znanstvena revolucija j em o tem, kaj šteje za dobro teorijo, temveč z drugimi teorijami, ki so bile v desetletju po 1630 na razpolago za razlago enakega obsega pojavov. V tem kontekstu s e j e o kartezijanski znanosti trdilo, d a j e najboljša, kar j ih j e na razpolago. To je jasno iz pisma očetu Morinu 13. julija 1638: Navsezadnje pravite, da ni nič lažjega kakor kakšen vzrok prirediti n e k e m u učinku. Toda čeprav j e zares več vzrokov, ka ter im j e lahko pr i redi t i r azne učinke, enega vsakemu, vsekakor ni tako lahko priredi- ti enega samega m n o g i m različnim, če ta ni tisti pravi, iz katerega izhajajo. Obs ta j a jo pa pogos to tudi učinki, ki so taki, d a j e dovolj na- zorno dokazat i , kater i j e njihov resnični vzrok, kot pa j i m pridati ene- ga, iz ka te rega bi j i h bilo mogoče j asno deducirat i . In jaz trdim, da so vsi tisti, o ka ter ih sem govoril, takšne vrste ... dalje, če se p r imer ja jo p o d m e n e d rug ih z moj imi , se pravi vse nj ihove realne kvalitete, nji- hove substancialne fo rme , nj ihove e lemente in p o d o b n e reči, katerih število j e skora jda neskončno, s to edino [podmeno], da so vsa telesa sestavljena iz neka j delov - nekaj , kar j e mogoče videti s prostim oče- som v m n o g i h p r i m e r i h in kar j e mogoče nazorno dokazati z neskonč- n o razlogi pr i d rug ih ... in končno, če se p r imer ja , kar sem deduciral iz moj ih p o d m e n o vidu, soli, vetrovih, oblakih, snegu, gromu, mavri- ci in p o d o b n e m , s tistim, kar so drugi deducirali iz svojih ... upam, da bo to zadostovalo, da se prepr iča jo tisti, ki se s tem preveč ne ukvarja- jo , da učinki, k i j i h po jasn ju jem, nikakor n imajo drugih vzrokov kakor tiste, iz ka ter ih j i h deduc i ram. (AT II 199-200) Sklep Principov ponavlja isto trditev; če lahko nekaj podmen pojasni široko raznolikost različnih pojavov, tedaj to govori v prid njihovi verjet- nosti: Če zda j l jud je pog leda jo vse tiste mnoge lastnosti magne ta , ognja in vseh stvari, ki so na svetu, ki sem j ih tukaj deduciral iz le malega števi- la principov, p o t e m , tudi če mislijo, da so bile moje p o d m e n e teh pr in- cipov privzete p o naključju in brez razloga, bodo m o r d a kljub temu priznali , da bi se bilo le stežka nameri lo, da bi se j ih tako m n o g o obe- n e m u jemalo , če bi bili napačni . (AT VIIIA 328) Če sprejmemo to poudarjanje, da nekaj osnovnih hipotez sodeluje pri razlagi vseh omenjenih naravnih pojavov, kolikšno stopnjo gotovosti bi Descartes terjal za svoje prve principe? Nič ne preseneča, da najdemo v 145 Desmond, M. Clarke tem kontekstu dve prejkone različni trditvi: ena od njih dopušča, da so potrjeni principi le bolj ali manj verjetni, medtem ko druga predpostav- lja, da so gotovi in dokazani. Bolj zadržano trditev najdemo v pismu nez- nanemu dopisovalcu, napisanem okrog leta 1646: »Ne bi si drznil trditi, da so tisti [principi], kij ih navajam, resnični principi narave. Toda rekel bi vsaj to, da sem s tem, da sem jih vzel za principe, v mnogih stvareh, ki so odvisne od njih, običajno zadovoljil samega sebe. In ne vidim ničesar, kar bi mi preprečevalo, da bi v spoznanju resnice vedno nekoliko napredoval« (AT IV 690). Bolj samozavestno trditev o moralni in metafizični gotovosti najdemo v predzadnjem odstavku Principov: Obsta ja jo nekatere zadeve, tudi v naravn ih stvareh, za katere sodimo, da so absolutno in bolj kot mora lno gotove; ta j e n a m r e č osnovana na metafizičnem temelju ... Takšni so matemat ičn i dokazi; takšno j e spoz- nanje , da mater ia lne stvari obstajajo in takšna so vsa j a s n a razmišlja- nja o nj ih. Med te [absolutno gotove stvari] b o d o tisti, ki bodo p remi - slili, kako so bile deduc i rane v nepre t rgan i verigi iz prvih in na jbo l j enostavnih principov človeškega spoznanja , mogoče sprejeli tudi te naše [rezultate] ... Zdi se, d a j e mogoče vse ostale [pojave], ali vsaj splošne lastnosti o vesoljstvu in Zemlji, ki sem j i h opisal, težko d o u m e - ti drugače, kakor sem j ih razložil jaz . (AT VIHA 328-9) Francoska inačica tega besedila j e celo bolj izrecna glede demonstra- tivnega značaja razlag, k i j ih najdemo v kartezijanski fiziki: Mislim, d a j e treba tudi priznati , da sem z ma tema t i čn im sk lepan jem dokazal vse tiste reči, ki sem j i h napisal , vsaj tiste na jbol j splošne, ki se tičejo zgradbe nebesa in zemlje, in na tak način, na katerega sem j i h napisal . Kajti skrbel sem, da sem predloži l kot dvomljive vse tiste reči, o kater ih sem mislil, da so take. (AT IXB 325) Problem, kako opredeliti vrsto gotovosti, ki j o je Descartes morda upravičeno terjal za svoje principe in hipoteze, j e najbolj razumljiv z zgo- dovinskega vidika, s tem, da se upošteva ta manko koncepta verjetnosti v prvi polovici sedemnajstega stoletja in predpostavka sholastične tradicije, d a j e vse, kar ni dokazana resnica, tako nezanesljivo kakor golo mnenje ali ugibanje. V tem kontekstu je Descartes trdil, d a j e njegova filozofija nara- ve gotova in dokazana; obenem pa je dopuščal, zavedajoč se, da bi le težko 146 Descartesova filozofija znanosti in znanstvena revolucija bila tako gotova, kakor so formalni dokazi matematike, da so gotove samo bolj splošne podmene njegovega sistema, medtem ko so razlage posamez- nih naravnih pojavov bolj ali manj gotove. To dejstvo znova odpira vprašanje o tem, kakšni dokazi so bili po Descartesovem mišljenju primerni za podporo znanstvenim trditvam, in o relativnem pomenu metafizičnih argumentov nasproti eksperimentalnim dokazom. Nobenega znamenja ni, da bi se Descartes kdajkoli odpovedal prepričanju, k i j e v Meditacijah zelo jasno, d a j e mogoče z umovanjem o pojmih in aksiomih doseči stopnjo gotovosti, k i j e enakovredna nedvom- nosti. Takšna metafizična gotovost j e primerna za temelje našega vedenja, naj bo to vedenje matematično, fizikalno ali kako drugo. Kakorkoli že, če želimo izrekati sodbe o fizičnem svetu, potem ne moremo naivno domnevati, da naši občutki zrcalijo svet, kakršen je. Pa tudi odkriti v vseh podrobnostih, kakšne vrste naravni pojavi se godijo, ali kateri mehanizmi pojasnjujejo njihovo dogajanje, ni mogoče z introspek- cijo naših idej. Potemtakem mora obstajati neki pridržek glede tega, da se začne z jasnimi in razločnimi metafizičnimi pojmi in aksiomi in se nekako naredi ključni prehod k opisovanju in razlagi naravnega sveta okoli nas. To j e mogoče storiti samo z upoštevanjem našega izkustva naravnega sveta in to vključuje uporabo naših čutov, da bi pridobili znanstveno vedenje . Descartesa j e obenem mogoče pravilno opisati kot kritika zanesljivo- sti empiričnih dokazov. S skrbno razvito kritiko je ugotavljal številne poti, po katerih lahko povlečemo zmotne sklepe iz našega čutnega izkustva. Dve od teh sta bili že identificirani: a) lahko prezremo razloček med pri- marnimi in sekundarnimi kvalitetami in zato domnevamo, da so naši ob- čutki podobni vzrokom naših občutkov; in b) lahko prenagljeno izpeljemo iz kakšnega eksperimenta neki sklep, ne da bi upoštevali mnogih načinov, po katerih eksperiment lahko zavede. Nasploh smo v nevarnosti, da spon- tano tvorimo naivne, nekritične sodbe o fizičnem svetu, ne da bi preverili zanesljivosti naših občutkov ali logike sklepanja, ki izhaja iz zanesljivih opazovanj. Takšne spontane sodbe bi morali razločevati od drugih sodb, ki so prav tako osnovane na čutni zaznavi, ki pa jih izrečemo po skrbnem pretresu in premisleku. Na nesrečo sodobnega bralca j e Descartes izrazil ta razloček znotraj kontrasta med obema vrstama sodb, ki sta obe enako osnovani na izkustvu. To je izrecno zapisano v naslednjem besedilu: Iz cesarje očitno, da, ko pravimo: 'Zanesljivost razuma je mnogo več- ja kot zanesljivost čutov', to pomeni samo to, da so tiste sodbe, ki jih zaradi določenih novih pozornosti napravimo v odrasli dobi, bolj za- 147 Desmond, M. Clarke nesljive kot tiste, ki smo j i h oblikovali v zgodnj i mladost i in brez sle- h e r n e g a premisleka; kar j e n e d v o m n o res (Šesti odgovor : AT VII 438) Zaradi tega pravi filozof ne sme »bolj zaupati čutom, tj. nepremišlje- nim sodbam svoje mladosti, kakor zrelemu razumu« (AT VIHA 39). Očitno je torej, da se ni mogoče izogniti nujnosti zanašanja na izkus- tveno osnovane dokaze. Descartes priznava potrebo po tovrstnih dokazih v filozofiji narave in j ih na široko uporablja v znanstvenih eksperimentih, ki j ih opisuje. V četrtem delu Razprave odkrito pravi, »da so poizkusi tem potrebnejši, čim bolj napredujemo v znanju« (AT VI 63). V tej točki njego- va znanstvena praksa odgovarja njegovemu metodološkemu pravilu, saj j e precej več časa porabil za poizkuse ali prebiranje o poizkusih drugih kot pa za golo premišljanje. Vendar pa j e zaradi že omenjenih razlogov le malo zaupal poizkusom, k i j ih ni sam preveril.-0 Obstajale so torej resne omejitve glede tega, do kolikšne mere j e lahko upal, da bo dokončal vseob- sežno razlago narave; verjetno s e j e bal, da mu bo to preprečila »kratkost življenja ali pomanjkanje izkustvenih podatkov« (AT VI 63) Zato se je od- ločil, da bo svoje življenje posvetil temu, kar j e imenoval »praktična filo- zofija, ki naj bi stopila na mesto tiste spekulativne filozofije, ki j o uče v šolah« (AT VI 61) »Le to naj povem: odločil sem se, da posvetim ostanek življenja izključno prizadevanju, da si pridobim tako znanje o naravi, iz katerega bi se dala za področje medicine posneti pravila, ki bi bila zanes- ljivejša od sedanjih« (AT VI 78). To j e enako zaobljubi, da bo delal poizku- se, nad katerih stroški se je pogosto pritoževal. Če bi namreč poskušali pridobiti to praktično znanje na katerikoli drug način razen eksperimen- talno, bi pomenilo pridružiti se tistim filozofom, »ki si ob zanemarjanju slehernega izkustva predstavljajo, da se bo resnica porodila iz njihovih možganov tako, kakor je Minerva skočila iz Jupitrove glave« (Regulae, Pra- vilo V: AT X 380). Popoln pregled Descartesovega prispevka k zgodovini filozofij zna- nosti bi zahteval, da bi raziskali njegovo delo v luči njegovih nadaljevalcev v sedemnajstem stoletju. Čeravno tu ne bomo proučili teh dodatnih priče- vanj - kar bi pomenilo proučiti načine, kako so Descartesa razumeli na primer La Forge, Malebranche, Rohault, Poisson, Cordemoy in Régis - 2 0 »Majhno zaupanje imam v eksperimente, ki jih sam nisem opravil« (pismo Huy- gensu iz 1. 1643: AT III 617). 148 Descartesova filozofija znanosti in znanstvena revolucija lahko vendarle verjamemo, da so njegovi nadaljevalci delili občo inter- pretacijo glavnih potez Descartesove filozofije znanosti.-1 Te obče poteze j e mogoče najbolje razumeti v kontrastu s sholastično filozofijo, katero naj bi nadomestili. Za Descartesa je obstajal kontrast med praktičnim in spe- kulativnim, med razlagalnim in nerazlagalnim, kritičnim in naivno nekri- tičnim, mehanističnim in formalnim, matematičnim ter kvantitativnim ver- sus kvalitatitvnim. Kljub kontrastu s filozofijo narave šol je Descartes ven- darle še naprej sprejemal sholastično podmeno, da si moramo najprej zgraditi svojo metafiziko na epistemični podlagi premisleka navadnega izkustva in da morajo biti vse nadaljnje razlage naravnih pojavov skladne s temeljno metafiziko. Ko so bili temelji enkrat postavljeni, je bilo sprejeto, da ne moremo nikoli vedeti, kakšen j e svet, če se opiramo na naše občutke in iz njih izva- jamo, da morajo biti vzroki naših občutkov podobni našim subjektivnim izkušnjam. Če razen tega predpostavljamo, da fizikalne pojave tvorijo in- terakcije zelo majhnih delcev materije, potem bi nam že zgolj zaradi veli- kosti takšnih delcev neskončno deljive materije njihovo opazovanje ne bi- lo dosegljivo. Iz teh dveh razlogov lahko zvemo, kakšen je fizični svet, samo s pomočjo hipoteze. Razložiti naravni pojav za Descartesa ne pomeni znova ga opisati v jeziku form in kvalitet, kakor so delali v šolah. Razložiti ga pomeni v tem kontekstu zgraditi mehanični model načina, na katerega j e zadevni pojav povzročen. Konstrukcija modela pa je nujno hipotetična. Tako se je Des- cartes, potem ko j e najprej začel z zakoni narave in ko je postavil metafi- zične temelje v Meditacijah in prvi knjigi Principov, lotil izgradnje takih modelov, kakršne j e zahtevalo njegovo pojmovanje razlage. Čeprav je še naprej terjal absolutno gotovost za temelje, j e jasno, da ni mogel biti ena- ko prepričan o podrobnejših razlagah naravnih pojavov. Te razlage so bile odvisne od opazovanj in od izvajanja zapletenih eksperimentov, katerih interpretacija j e ponujala nove razloge za dvom. Obstajal pa je še drugi razlog za previdnost, k i je vzniknil na tej stopnji, namreč Descartesov skep- ticizem glede možnosti, da bomo sploh kdaj identificirali mnoštvo spre- menljivk, ki j ih zajema vsak zapleten naravni pojav. Kar se začne na »ned- vomnih« temeljih, zato hitro zabrede v skoraj neizmerno zapleteno drob- ljenje neopazljivih delcev materije, ki so v interakciji pri neopazljivih hi- trostih. Križni eksperimenti, ki j ih izvajamo, da nam pomagajo izbrati 2 1 Za analizo tega, kako so ti avtorji razumeli Descartesovo filozofijo znanosti, glej Clarke, Occull Pmuers and Hypatheses. 149 Desmond, M. Clarke najverjetnejšo razlago, so odprti za različne interpretacije. Od tod rojstvo dobro znane kartezijanske tradicije, po kateri si preprosto zamislimo neki mehanizem, s katerim so majhni gibajoči se delci materije lahko povzroči- li kakšen naravni pojav, ki smo ga opazovali. Tistim, ki so ugovarjali, da iz tega ne dobimo tiste vrste dokazanega vedenja, ki g a j e hvalila sholastična tradicija, j e Descartes odgovarjal, da tisti, ki zahtevajo take dokaze, ne vedo ne kaj iščejo, ne kaj naj bi iskali. Ni mogoče doseči iste vrste gotovosti v fiziki kakor v matematiki ali metafizi- ki. Zadovoljiti se moramo z manjšo. To navaja na sklep, d a j e bila Descartesova filozofija znanosti v veliki meri proizvod časa, v katerem je nastala. Trideseta in štirideseta leta se- demnajstega stoletja so bila čas prehoda od znanosti form in kvalitet k temu, kar zdaj opisujemo kot moderno znanost. Pri Descartesu j e mogoče najti poteze obeh filozofij znanosti. Novost sta bila zlasti precej večje zau- panje v mehanično razlago kot pa v »skrite sile« sholastične tradicije in spoznanje, da mora biti ta tip razlage hipotetičen. Toda pri Descartesu, ki ni imel na razpolago teorije verjetnosti, s e j e to zdelo združljivo z vztraj- nim zatrjevanjem, d a j e njegova filozofija narave po razlagalni moči ne le superiorna nad filozofijo šol, ampak d a j e tudi prav tako gotova; ali vsaj, da so njeni bolj temeljni principi dokazani. Prevedel V L. 150 E. M. Curley Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej* Začenjam z dejstvom o tem, kako je Descartes napisal svoje Meditaci- je: zamislil si j ih j e kot ponazoritev posebnega načina dokazovanja stvari, načina, k i j e svojski metafiziki, način, ki g a j e imenoval analitični način demonstracije. Zdi se mi, da bi to dejstvo vsi sprejeli in da bi sprejeli tudi, d a j e pomembno. Toda kaj pomeni to dejstvo? Kaj spoznamo o Meditacijah takrat, ko spoznamo, da so bile spisane na analitični način? In zakaj je ta način demon- stracije svojski metafiziki? Kolikor vem, o odgovoru na ta vprašanja ni splo- šnega strinjanja.1 In če sprejmemo kartezijansko trditev, da nestrinjanje ka- že, da nobena stran v sporu nima vednosti (AT X, 363 VI, 8), tedaj moramo na tej stopnji reči, da nihče ne ve, kaj to pomembno dejstvo pomeni. Seveda pa zelo dobro vemo, kaj Descartes pravi, da to dejstvo pome- ni. V Drugih odgovorih (AT VII, 128) je Mersenne predlagal, da bi moral Descartes svoje sklepanje v Meditacijah predstaviti more geometrico, ga uve- sti z nujnimi definicijami, postulati in aksiomi, tako, da bi lahko vsak bra- lec na prvi pogled uvidel, da je pravilno. V Drugih odgovorih (AT VII, 155) je Descartes odvrnil, d a j e že pisal na način, k i je značilen za geome- tre, d a j e potrebno nujno razlikovati med geometričnim redom in geome- tričnim načinom dokazovanja. Red zahteva zgolj, da so stvari, ki so pred- Copyright © 1986, University of California Press. Tiskano z dovoljenjem založbe. * Prevedeno po E. M. Curley, »Analysis in the Meditations: T h e Quest for Clear and Distinct Ideas«, v: Essays on Descartes' Meditations, ur. Amélie Oksenberg Rorty, Uni- versity of California Press, Berkeley & Los Angeles 1986, str. 153-176. Descartesa navajamo, kjer je to mogoče, po slovenskem prevodu, pa tudi sicer smo skušali biti čimbolj - tako kot Curley - zvesti Descartesu. Ustrezna številka strani v slovenskem prevodu je navedena za podpičjem. Kjer ni navedeno, da gre za zvezek v izdaji, ki sta jo uredila Adam in Tannery, se številka nanaša na slovenski prevod. 1 Za reprezentativni izbor predhodnih obravnav tega problema glej, L. J . Beck, The Method of Descartes (Oxford: Clarendon Press, 1952), pogl. 18; G. Buchdahl, Me- taphysics and the Philosophy of Science (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1969), str. 118- 147; J . Hintikka, »A Discourse on Descartes' Method«, v M. Hooker, Descartes, criti- cal and interpretive essays (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1978); M. Gueroult, Des- cartes selon I'ordre desraisons (Pariz: Vrin, 1953) 1: str. 22-28, 357-360; J . -M. Beyssa- de, »L'ordre dans les Principia«, Les eludes philosophiques (1976): str. 387-403. Filozofski vestnik, XVII (3/1996), str. 151-174. 151 E. M. Curley stavljene prve, znane brez pomoči tistega, kar sledi, in da je preostalo dokazano zgolj iz stvari, ki j im predhodijo. Descartes trdi, d a j e skušal v Meditacijah temu redu skrbno slediti. Toda predstaviti stvari v pravem redu - kar je za Descartesa bistvo geometrične metode - j e mogoče na enega od dveh načinov. Lahko upo- rabimo analizo, ki pokaže pravi način, s kater im j e bila stvar odkri ta , me tod ično , in tako rekoč a priori . (AT VII, 155) Ali pa lahko uporabimo sintezo, ki napreduje tako rekoč a pos t e r io r i . . . in zares j a s n o dokazuje svoje sklepe z u p o r a - bo dolge vrste defincij, postulatov, aksiomov, teoremov in problemov ... (AT VII, 156) Prednost analize je na splošno v tem, da za pravega bralca ponuja globlje razumevanje. Če ji j e bralec voljan slediti in dovolj paziti na vse, bo problematiko razumel tako popolno, kakor da jo j e odkril sam. Pred- nost sinteze je v tem, da lahko izsili strinjanje celo sovražno nastrojenega ali nepazljivega bralca. Če bralec zanika kateregakoli od sklepov, mu lah- ko takoj pokažemo, d a j e le-ta vsebovan v predhodnih propozicijah, s ka- terimi s e j e verjetno strinjal. Ker lahko ponudi globlje razumevanje, j e analiza najboljša metoda za preučevanje celo v matematiki, kjer vsakdo takoj sprejme prve pojme, pri čemer ni težav pri pridobivanju jasnih in razločnih zaznav o le-teh. Toda v metafiziki, kjer so prvi pojmi bolj oddaljeni od čutov, lahko pa so celo v navzkrižju s predsodki, ki j ih spodbujajo čuti, j e jasna in razločna zaznava teh pojmov težja, takojšnjega strinjanja z njimi pa ne moremo predpostaviti. Tako je v metafiziki analiza primernejši način predstavitve stvari od sinteze. To je, bolj ali manj2 tisto, kar pravi Descartes. A kaj to pomeni? Prvo, kar lahko opazi sodobni bralec, j e trditev, da analitični način napreduje 2 » Več«, ker odločitev o tem, kaj citirati, kaj parafrazirati, izpustiti, prevesti, kar je navedeno in kako parafrazirati, kar j e parafrazirano, vsebujejo nek element inter- pretacije; »manj« ker sem namenoma izpustil nekatere pr ima facie pomembne trditve, nekatere zato, ker menim, da so konec koncev lahko zavajajoče, druge zato, ker bi jih rad prihranil za pozneje. 152 Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej »takorekoč a priori«, medtem ko sintetični način napreduje »takorekoč a posteriori«. Ce sintezo ponazarja najbolj znano delo antične matematike Evklidovi Elementi geometrije, ali razlaga more geometrico, ki jo Descartes dodaja Drugim odgovorom na ugovore, tedaj smo nemalo presenečeni, ko j o Descartes označi za metodo a posteriori. Tu so nam lahko v pomoč komentatorji3 , ki poudarjajo, d a j e imela raba izrazo v a priori 'm a posterio- ri v srednjem veku in sedemnajstem stoletju drugačen pomen, kot j o ima dandanes, d a j e argument a priori napredoval od vzroka k učinku, med- tem ko je argument a posteriori napredoval od učinka k vzroku. Vendar pa je, če je Descartes nedvomno razumel omenjena izraza na ta način, težko razumeti, da Meditacije ponazarjajo postopek, ki je v tem pomenu a priori. Meditacije očitno začenjajo z dokazom za obstoj sebstva in napredujejo k dokazom za božji obstoj, potem se pomaknejo k dokazu za obstoj sveta, to je, napredujejo od učinka k vzroku in potem zopet nazaj k učinku. Dokaz za božji obstoj, ki mu Descartes domnevno podeli privilegirani položaj, to je, prvi dokaz, je dokaz, ki iz enega izmed božjih učinkov, iz moje predsta- ve o Bogu, sklepa na obstoj Boga kot vzroka le-te. Kar zadeva označitev teh dveh načinov dokaza, nas tisto, kar najprej opazimo, najbrž samo zmede.4 Tako nam preostane ideja, da analitični način predstavitve zgošča metodo odkritja, k i j e sposobna preživetja^1, medtem ko sintetična meto- da, kolikor začenja iz serije definicij, postulatov in aksiomov, ni sposobna preživetja. Vse to j e lahko pravilno in potencialno pojasnjujoče, a je hkrati tudi potencialno zavajajoče. V zgodnejšem spopadu s tem problemom6 , sem trdil, d a j e to resno zavedlo Spinozo. Spinozino prvo tiskano delo je bila razlaga more geometrico Descarte- sovih Principov filozofije. Spinoza se je dobro zavedal Descartesovega razli- kovanja med analizo in sintezo, sam pa je skušal v razlagi Descartesa ana- 3 Glej, na primer, Alquiéjevo razlago francoske različice Descartesovega odgovora, v: Descartes, Oeuvres philosophiqu.es, ur. F. Alquié (Pariz: Garnier, 1967), 2: str. 581 - 585. 4 Izčrpnejša razlaga tega odlomka bi morala razložiti, na kakšne zadržke meri Des- cartes, ko pravi, da j e analiza »takorekoč« (lanquam) apriorni postopek (in podob- no, mulatis mulandis, za sintezo). Prim. lieyssade, »Lordre dans les Principia«. Raz- ložiti bi morala tudi, zakaj Descartes v oklepaju pravi (AT VII, 156), da j e v sintezi pogosto sam dokaz bolj apriori kot v analizi. -1 Dejansko Descartes ne trdi samo tega, da prikazuje metodo raziskovanja, ki je zmožna preživetja. Trdi, da prikazuje resnični način odkritja zadeve. Glej odlomek naveden v op. 7. Trditev jeml jem z zrnom soli. » Spinoza as an expositor of Descartes«, v: Specutum Spinozaum, ur. S. Hessing (London: Routledge & Kegan Paul, 1977), str. 133-142. 153 E. M. Curley litični način, v katerem je pisal Descartes, prevesti v sintetični način, na- tanko tako kot je storil sam Descartes ob koncu Drugih odgovorov. Med- tem ko j e v le-teh Descartes sintetično predstavil f ragment analitičnih Me- ditacij, pa j e skušal v svojem delu Spinoza sintetično predstaviti velik del analitičnih Principov. Toda, če se lahko zanesemo na Pogovore z Burmanom7 , so Principi že napisani v sintetičnem načinu, tako, da ni nobene potrebe, da bi j ih pre- delali v sintetično delo. V zgodnejšem članku, sem, opirajoč se na Pogovore z Burmanom, iz tega sklepal, da j e Spinozo zavedla navidezna odsotnost formalnega aparata v Principih in da Spinoza ni opazil bistvene podobno- sti dela z jasno sintetično Geometrično razlago na koncu Drugih odgovorov. Principi ne začenjajo, tako kot Geometrična razlaga, z dolgo vrsto de- finicij. Urejeno pa podajajo vsaj eksplicitne formalne definicije osrednjih izrazov,8 medtem ko Meditacije tipično uvajajo osrednje izraze na bolj ne- formalen način, tako da podajajo pr imer za pojem, k i j e definiran.9 Ko 7 Glej Descartes' Conversation with Burrmin, prev. J . Cott ingham (Oxford: Clarendon Press, 1976), str. 12. Ker j e to delo v najboljšem pr imeru Burmanov zapis Descar- tesovih odgovorov na Burmanova vprašanja in ker je besedilo morda zaradi raz- ličnih razlogov popačeno, ga moramo obravnavati previdno, zlasti na tistih me- stih, kjer je v protislovju z Descartesovimi lastnimi deli. Glej zanimivo razpravo o zanesljivosti Conversation Rogerja Ariewa, »Infinite and Indefinite in Descartes's Conversation with Burrmin«, ki bo izšla v Archiv für Geschichte der Philosophie. V tem primeru je Burmanovo poročilo o Descartesovem odgovoru v protislovju z Descartesovo trditvijo v Drugih odgovorih, da j e analitična metoda najboljša za poučevanje. V omenjenem članku sem predlagal tezo (ne da bi podal zanjo argu- ment), da je Descartes morda spremenil svoje mnenje o tem, katera metoda j e najboljša za poučevanje. Beyssade v svoji izvrstni izdaji pogovorov (Descartes, Cen- tre lien aver. Burmun [Pariz: PUF, 1981], str. 42), navaja pismo Mersennu z dne 31. decembra 1640 (Alquié, II, str. 307), v katerem Descartes, sklicujoč se pri tem na Principe, pravi, da se je namenil svojo filozofijo napisati na takšen način, da jo bo mogoče zlahka poučevati. To pismo j e bilo očitno napisano pred Drugimi odgo- vori (glej članek Garberja in Cohena, ki ga navajamo spodaj, str. 143-144), ter tako ne predstavlja spremembe mišljenja po Drugih odgovorih. Vendar pa priča o tem, da j e bil Descartes, celo v spisih, ki so neizpodbitno kartezijanski, različnega mnenja o tem, katera metoda je najboljša za poučevanje. 8 V članku, ki sem ga navedel zgoraj, sem omenil definicije mišljenja (Principi I, 9) ter jasnosti in razločnosti (Principi 1, 45). Tem bi lahko dodal še definicije substan- ce (I, 51), atributa (I, 56), modusa (I, 56) in naravne luči (I, 30). [Prim. slov. prev. v op. cit. (op. prev.).] 9 V zgoraj navedenem članku sem omenil vpeljavo pojmov jasnosti in razločnosti s pomočjo primera voska, in razlago mišljenja v Al" VII, 28; 59. Descartes v Medita- cijah podobno vpelje pojem naravne luči s podajanjem primerov reči, ki so spoz- 154 Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej iščemo formalno definicijo pojmov kot so jasnost in razločnost, mišljenje ali substanca zato, prej vzamemo v roke Principe filozofije kakor pa Medita- cije. Tako kot Geometrična razlaga tudi Principi ne začenjajo s spiskom ak- siomov. Toda bolj naravnost kot Meditacije priznavajo vlogo aksiomov, ali splošnih pojmov, ali večnih resnic, v argumentaciji, ki napreduje od sebs- tva k Bogu in nazaj k svetu. To je razlog zakaj se Burmanu zdi, da med Meditacijami in Principi obstaja neka napetost. Ko navaja odlomek iz Dru- gih odgovorov na ugovore, v katerem Descartes pravi, da ko spoznavamo, da smo misleče stvari, kar j e prvi po jem, ki ga ne d o b i m o iz n o b e n e g a silogizma, prav tako pa tisti, ki pravi »Mislim, torej sem ali obstajam«, ne deduci ra obstoja iz misli s pomoč jo silogiz- m a ... (AT VII, 140) Burman vprašuje, ali ni Descartes trdil nasprotnega v Principih I, 10, ko j e zapisal, d a j e vsakomur, kdor filozofira v pravilnem redu, propozicija »mislim, torej sem« kot prva in najbolj gotova od vseh. S tem n isem že rekel, da p red n jo ni po t rebno vedeti, »kaj je mišljenje, kaj bivanje, kaj gotovost«, da, nadalje, ni potrebno vedeti, »da ni mogoče, da ne bi bivalo tisto, kar misli« ... (AT VIII-1, 8; nav. po slov. prev. Nataše Homar, Razpol 5, Problemi- Razprave, št. 5, Ljubljana 1989, str. 50) Razlog za to napetost, sem skušal pokazati v svojem predhodnem članku na to problematiko, je, da analitična metoda zahteva odlog pripoz- nanja vloge splošnih načel, vse dokler se ne zalotimo, da j ih uporabljamo v posameznih primerih. Kajti narava našega duha je, da tvori splošne propozicije iz spoznanja posameznih.1 0 Na začetku Meditacij Descartes nani z n jeno pomočjo (AT VII, 38-39; 69-71). Toda vseh Descartesovih pojmov ne bo mogoče razložiti na ta način. Najpomembneje je, da tako ne bo mogoče razlo- žiti ideje Boga. 1 0 Glej AT VII, 140 in Descartesovo pismo Clerselierju (Alquie, 2: str. 841-842). Ker bi bile splošne propozicije, ki so vsebovane v tem kontekstu, večne resnice, to ni običajna indukcija. Sklep od posamičnega k splošnemu bi bil podoben tistemu sklepu, na katerega se včasih sklicujejo v razpravi o Aristotelu kot na intuitivno indukcijo, t.j. ne proces sklepanja, temveč neposreden uvid v prva načela, ki so 155 E. M. Curley sledi poteku nekoga, ki začenja filozofirati in ki se zanese samo na tisto, kar ve, da ve . " Spočetka je Descartesov mislec čutni človek, človek, ki se zanese na čute, tako kot smo se vsi pred filozofijo, ne zaveda pa se svoje vrojene vednosti o teh večnih resnicah. Dosedaj sem navajal problem in zarisoval1-' rešitev, ki sem j o pred- stavil v poprej omenjenem članku. Čeravno je bil ta zgodnji članek dele- žen kritike13 , sem še vedno prepričan, d a j e njegova osrednja trditev pra- vilna. V nadaljevanju bom skušal tezo intenzivneje razviti, j o razširiti na probleme, ki sem jih poprej zanemaril in jo v nekaj nebistvenih pogledih spremeniti. Osrednjo tezo bi lahko navedli takole: argument v Meditacijah od Des- cartesa zahteva, da razvije pojem in načela, ki so zelo abstraktni in odda- ljeni od vsega, kar bi se nam lahko zdelo, da smo se neposredno naučili od čutov, pojmov in načel, ki bi j ih lahko implicitno razumeli, ki pa j ih nor- malno ne bomo razumeli eksplicitno na način, ki j e jasen in razviden. Ta argument zahteva od Descartesa rabo načel, ki j ih bo običajni človek bon »psihološko posredovana s pregledom posebnih instanc« (W. D. Ross, Aristotle [N- ew York: Meridian, 1959], str. 44, cf. str. 211). Ne poskušam soditi o tem, ali to predstavlja upravičeno interpretacijo Aristotela. Cf. opombe Jona thana Barnesa k Druga analitika B, 19, v njegovi izdaji tega dela (Oxford: Clarendon Press, 1975), str. 248-260. 11 Prim. Conversation with Burmnn, str. 3. ' - A ga nisem samo povzemal. Tekst in opombe prinašajo nadaljnje dokaze v prid tej intepretaciji, ki j ih v času, ko sem pisal predhodni članek o tej problematiki, ni- sem opazil. 1 3 Daniel Garber in Lesley Cohen, v »A point of order: analysis, synthesis, and Des- cartes' Principles«, Archiv fur Geschichle der Philosophie, 64, (1982), str. 136-147. Gar- ber in Cohen izpodbijata zlasti trditev, da j e Descartes Principe napisal v skladu s sintetično metodo, pri čemer poudarjata, da edina neposredni dokaz za to priha- ja iz (nezanesljivih) Pogovorov z Burmanom, in da Descartes ob različnih priložno- stih, ko bi lahko pričakovali, da bo opozoril na ta sintetični značaj, tega ni storil. Nagibam se k mnenju, da j e razlaga za ta molk v tem, da j e Descartes spoznal, da Principi nimajo formalnih potez, ki bi j ih publika pričakovala od sintetične raz- prave, da ni imel dovolj potrpljenja za takšno vrsto dela, ki bi se ukvarjalo z obrav- navo celotne filozofije more geométrico in da ni želel vzbujati pričakovanj, ki j ih ni imel namena zadovoljiti. Kar zadeva pričujoči prispevek, ki se ukvarja z Meditaci- jami, ni potrebno braniti trditve, da so Principi sintetično delo. Zadošča, da Medita- cije pr imerjamo z Geometrično razlago. Vseeno še vedno mislim, da so Principi v temelju sintetično delo. Glede ciljev mojega zgodnjega članka zadošča pripomba, kot sta predlagala Gueroult in Gouhier (v Descartes, [Pariz: Cahiers de Royaumont, 1957], str. 108-140 in La pensée métaphysique de Descaries, [Pariz: Vrin, 1968, str. 109], da gre za hibridno delo, ki povezuje poteze obeh metod. 156 Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej sensa poznal, za katera pa ne bo vedel, da jih pozna. Bistvena naloga ana- litične metode j e ozavedenje te vednosti, sprememba nejasnih in neraz- ločnih idej zdravega razuma v jasne in razločne ideje, ki j ih Descartes potrebuje, da bi dokazal svoj argument. V zgodnejšem članku poudaril Descartesov premik od posamičnega k splošnemu, njegovo vpeljavo pojmov s pomočjo primerov in njegov od- log pripoznanja splošnih načel, ali večnih resnic, vse dokler nismo teh načel videli na delu. Kar se tega tiče, se mi to še vedno zdi prava in pomem- bna tema v Descartesovi misli. Vendar pa je teza še vedno nekoliko prekratka. Pri procesu pridobivanja jasnih in razločnih idej gre še za nekaj več. Sedaj bom skušal izpostaviti tisto, kar imenujem dialektična metoda. Z dialektično metodo razumem bistveno platonovski postopek14 pričetka s podmeno, pretres tega, kaj je mogoče navesti proti tej podmeni in po- tem popravek podmene v skladu s tistim, kar nam predlagajo ugovori. Izvorna podmena j e lahko (tipično, bo lahko) napačen začetek, v pomenu, da bo nazadnje zavrnjen v obliki, v kateri je sprva predlagan. A tipično bo to tudi propozicija, ki se vsiljuje zdravemu razumu.1 ' Proces podmene, ovržbe in popravka lahko neomejeno ponavljamo, vse dokler preiskova- lec ne pride do rezultata, za katerega ne more več najti nadaljnjih ugovo- rov. Če izvorna podmena ni bila povsem napačen začetek (in običajno ni), j e v končnem rezultatu preživelo vsaj nekaj od tistega, kar je bilo postav- ljeno na začetku. Descartes eksplictino priznava to, kar sam imenujem dialektični značaj njegove metode v Četrtih odgovorih, ko zapiše da mi anali t ični način p isanja , po katerem sem se ravnal, dopušča, da postavl jam domneve , ki še niso bile zadostno raziskane, kot j e razvid- no iz Prve medi taci je , k je r sem predpostavil m n o g o tistega, kar sem kasneje ovrgel. (AT VII, 249) 1 4 Postopek, ki ga kot pr imer navaja Platon v skorajda vseh dialogih, ki pa ga je morda še najbolje obravnaval v Državi, 531e-540. Menim, da se ne Platonu, ne Descartesu, ne glede na vse njuno spoštovanje do aksiomatksih postopkov mate- matikov, dejansko ne zdi dovolj zgolj predpostaviti prvih načel, ne da bi zato po- dala argument. Problem je najti nek način zagovarjanja prvih načel, ki ne bo do- puščal vika in krika dogmatikov glede načel argumenta. 1:1 To je , propozicije, ki bi j ih sprejeli vsi ali večina ljudi, zlasti tisti, ki j ih še ni pokva- rila napačna filozofija, ki jo učijo v šolah. V nasprotju z Aristotelom, ki je dialekti- ko razumel kot pot do prvih načel (Topika, 1, i-ii), Descartes »modrecu« ne podeli posebnega položaja. 157 E. M. Curley Primeri tovrstnega postopka niso omejeni na Prvo meditacijo, v ce- lotnem delu dobesedno mrgolijo. Pričenjam z dvema drugima jasnima primeroma. Descartesov argument za realno razlikovanje med duhom in telesom od njega samega zahteva, da ima najprej jasni in razločni ideji tako o duhu kot o telesu (AT VII, 78; 107). In čeravno se delo pridobivanja ja- snosti o teh dveh idejah dejansko začenja v Prvi meditaciji, bo za nas naj- primerneje, če začnemo z Drugo meditacijo. Descartes nič prej ne spozna, da je, šele tu se vpraša, kaj je (AT VII, 25; 56). Začenja z vprašanjem, kaj j e poprej mislil, da je, kot načinom izvabljanja odgovora, ki bi ga človek spontano dal, preden bi začel filozofirati."' Mislil je , d a j e človek, toda kaj je človek? Odgovoriti tako kot bi odgovoril sholastični fdozof, da j e človek umno bitje, ni v nobeno pomoč, saj zgolj zastavlja težja vprašanja od izvornega: Kaj j e bitje? Kaj pomeni biti umen? Sholastični odgovor bi bil napačen začetek, ki v sebi ne vsebuje nobene uporabne resnice. Des- cartes to vprašanje odpravi, »tu bom raje pazil na to, kaj se j e moji misli ponujalo samo od sebe in po naravi, kadar sem premišljeval o tem, kaj sem.« (AT VII, 25-26; 57). O sebi sem premišljeval kot o nečem, kar je sestavljeno iz telesa in duše. To pa ni neuporaben odgovor, kajti, čeravno sta lahko bila moja predfilozofska pojma telesa in duše zmedena, j e bilo v njima nekaj resnice. O telesu sem prej menil, d a j e vse tisto, k a r j e lahko omejeno z neko obliko in op isano s p ros to rom in kar tako zapolnjuje prostor, da iz n j ega izključuje vsako d r u g o telo: kar se more zaznavati po otipu, vidu, sluhu, okusu ali vohu in se gibati na več načinov ... (AT VII, 26; 57) Del Descartesovega poprejšnjega pojmovanja o telesu j e bil napačen. Na primer, eden izmed mnogih naukov, ki j ih bo Descartes potegnil iz 1(1 Tako meditirajoči ne začne samo v Prvi meditaciji z nejasnimi idejami. Postopek Descartes v Meditacijah večkrat uporabi, v Tretji (AT VII, 38; 68), v Četrti (AT VII, 54; 84), v Peti (AT VII, 66; 95) in v Šesti meditaciji (AT VII, 74ff.; 108ff). Del Descartesove upravičitve tega postopka vsebuje njegovo prepričanje, da se je sta- rih navad težko odvaditi (cf. AT VII, 22, 29; 53, 60) in da se moramo zato od njih odvaditi postopoma. Deloma pa se nahaja v njegovem prepričanju, da morajo zaznave človeka, na katerega še ni vplivala filozofija (in potemtakem tudi napačna filozofija ne) vsebovati nekaj resnice. 158 Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej svoje analize voska je, da zaznava fizičnega objekta ni dejanje vida ali otipa, kot j e menil poprej, pač pa zgolj motrenje duha (AT VII, 31; 62). Toda nekateri elementi Descartesove predfilozofske koncepcije telesa so pravilni in j ih j e potrebno obdržati. Telo je tisto, kar je omejeno z neko obliko, kar omejuje prostor in kar zapolnjuje prostor. Postopek podajanja naše ideje telesa jasno in razločno je zelo stop- njevit in zaposluje Descartesa skozi vse Meditacije. Po svojem bistvu zadeva izbor tistega, kar je potrebno in česar ni potrebno ohraniti v naši predfilo- zofski koncepciji telesa ter raziskovanje nasledkov tistih elementov, ki jih je potrebno ohraniti. Razlog, zakaj je Descartesova izjava o bistveni naravi materialnih stvari v Peti meditaciji (AT VII, 63; 93) lahko tako kratka, je, da so predhodne Meditacije opravile večji del utemeljevanja.17 Skozi podoben postopek gre Descartes s svojim predfilozofskim poj- mom duha (mens) ali duše (anima). T u j e že sam izbor terminologije po- menljiv. Descartes uporablja hkrati mens in anima, ko se sklicuje na isto stvar, mislečo stvar. A čeprav oba izraza, v tem pomenu, pomenita isto, Descartes na splošno raje uporablja izraz mens, saj se mu zdi, da ima izraz anima neposrečene konotacije, napeljuje namreč na misel o nečem tele- snem.1 8 Tako ni nobeno naključje, d a j e v Descartesovi prvi samozavestni razpravi o naravi duha v Meditacijah, le-tega označil z izrazom anima. V tem izrednem kontekstu želi nakazati te običajno neposrečene konotaci- je: Poleg tega se mi j e ponu ja l a misel, d a j e m , hodim, čutim in mislim, in te dejavnost i sem povezoval z dušo. A kaj neki j e ta duša - na to bodisi n i sem bil pozoren ali pa sem si j o predstavljal kot neka j neznatnega, p o d o b n e g a sapi, ogn ju ali etru, nekaj , kar j e vdahn jeno v moje gostej- še dele. (AT VII, 26; 57) Da bi pojasnil ta predfilozofski pojem, mora Descartes priznati, da vse dejavnosti, ki j ih je prej pripisal duši, tej niso nujno pripisane. Hranje- 17 Začne se v Prvi meditaciji (AT VII, 20; 52) in se nadaljuje skozi vse zgodnje medi- tacije (npr. AT VII, 30-31, 43-45; 60-62, 73-75). C) tem sem obširneje razpravljal v osmem poglavju knjige Descartes Against the Sceptics (Cambridge: Harvard Univer- sity Press, 1978). 1 8 »V dobri latinščini pomeni anima zrak ali dih, in prepričan sen), da j e bilo iz te rabe preneseno v pomen duh /mens/; zato pravim, da pogosto velja za nekaj telesnega«. Pismo Mersennu, z dne 21. aprila 1641 (Alquie 2: str. 327); cf. AT VII, 161. 159 E. M. Curley nje in gibanje očitno predpostavljata obstoj telesa (AT VII, 27; 58). Toda na tej točki Descartes napreduje pod predpostavko, da nima telesa. Torej hranjenja in gibanja ne more pripisati duši. S čutenjem j e težje. Najprej se meditirajoči nagiba k temu, da čutenje potrebuje telo, in ga zato ne kaže pripisati duši (AT VII, 27; 58). Pozneje spozna, d a j e čutenje mogoče doje- ti kot nekaj, kar ne potrebuje telesa, temveč neko svojsko zvrst mišljenja, v kateri telesne stvari spoznamo takorekoč skozi čute (AT VII, 29; 60). Na ta način dojeto čutenje je pravilno prisojeno duši, tako kot je to tudi z vsemi procesi mišljenja. Mišljenje j e lastnost, ki ne more zanikati, saj bi vsaka hipoteza, ki bi j o postavil v poskusu, da bi svoje mišljenje podvrgel dvo- mu, implicirala, da misli.19 Edino, kar tako preostane od njegovega predfdozofskega pojmova- nja samega sebe,je trditev, d a j e duša, ki se dojema kot misleča stvar (AT VII, 27, vrstica 13; 58, vrstica 12). In na tej točki Descartes uvede izraz mens kot sinonim za »mislečo stvar«. Odslej bo izraz mens nadomestil izraz anima kot preferenčni predfilozofski izraz za sklicevanje na misleče stva- ri.20 Descartes pripominja, da mu je bil pomen izraza mens prej neznan, kar lahko pomeni le, da prej ni imel jasnega pojma o duhu. Kljub temu j e izraz poprej v Meditacijah uporabljal na popolnoma naraven in pravilen način, ki pa, vsaj videti je tako, ni imel kake posebne teoretske teže.21 Ta nadomestitev izraza brez zavajajočih konotacij za izraz, ki vsekakor ima zavajajoče konotacije, j e nadaljnji del procesa pojasnjevanja našega pred- filozofskega pojmovanja duha, ali duše. Potem ko j e z naštevanjem raznih sinonimov - mens, animus, intellec- tus in ratio -, razložil, kaj je misleča stvar, se Descartes k tej razpravi vrne kasneje ob naštevanju raznih dejavnosti, ki ponazarjajo mišljenje: dvom- ljenje, umevanje, zatrjevanje, zanikanje, hotenje, ne -hotenje, predstav- 1 9 Tu predpostavljam intepretacijo, ki sem jo obširneje podal v četrtem poglavju Descartes Against Sceptics. 2 0 Spisek sinonimov, ki je podan v AT VII, 27, vrstice 13-14; 58, vrstica 2, vsebuje izraz anima, ki so ga prevajalci tu in tam prevajali z dušo. loda medtem, ko klasič- na raba animus in anima vsekakor sovpada (glej gesla v Oxford Latin Dictionary), pa klasični avtorji včasih izraza razlikujejo, na kar tu gotovo meri Descartes. Lewis & Short navajata naslednji citat iz Noniusa Marcellusa: Animus est quo sapimus, ani- ma, qua vivimus. Vendar pa ni lahko najti ustreznega izraza v angleščini, s katerim bi lahko dosegli razloček. 2 1 Descartes predtem v Meditacijah pogosto na nereflektiran način uporablja izraz mens ali besede istega izvora (npr. amens, ilemens; npr. AT VII, 17, 19, 21; 49, 50, 52). Zlasti j e zanimivo mesto Al' VII, 25; 56, saj Descartes dvoma o obstoju duš ni omenil v Prvi meditaciji. 160 Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej ljanje in čutenje vrne k topiki (AT VII, 28, vrstica 20; 59, vrstica 18-19). Ta spisek ni poljuben. Za vsak element v njem obstaja razlog. Če bi razprav- ljali o njem, bi nas to oddaljilo od obravnavane tematike in bi pomenilo ponavljati stvari, ki sem j ih povedal že drugje.22 Za zdaj je dovolj reči, da je to del procesa doseganja jasnosti in razločnosti v naši ideji duha ali duše. Dosedaj so naši primeri iz Descartesa, ki zadevajo jasnost pojmov, vsebovali pojme, k i j ih izražajo izrazi, ki so zasidrani v običajnem jeziku: telo, duša, duh in mišljenje. Descartes za izhodišče vzame pomen, ki ga ima vsak izraz v običajnem jeziku in ki ga predstavlja njegov lastni predfilozof- ski pojem. Seveda pa ga ne zanima samo podajanje analize običajnega jezika. Običajni jezik odraža neko metafiziko, ki morda vsebuje neko re- snico, vendar pa te metafizike ne smemo sprejeti nekritično. Čeravno lah- ko ima prvo besedo, pa vsekakor nima zadnje besede. Včasih pa celo nima niti prve besede. Nekatere izmed pojmov, ki si j ih prizadeva razviti Descartes, ne izražajo izrazi, ki so zasidrani v običaj- nem jeziku. Vzemimo izraz ideja, ki je osrednjega pomena za Descartesove dokaze za božji obstoj, ki pa v veliki meri nastopa v njegovi sestavni anali- zi pojma duha, saj vse mišljenje, po Descartesu, vsebuje ideacijo. Kot la- tinski izraz beseda ideja ni doma v običajnem jeziku. Je redka v klasični latinščini, sposojenka iz grščine, ki so jo srednjeveški filozofi uporabili za označbo »forme zaznav božjega duha.«23 Descartesova raba tega izraza v povezavi s človeškim mišljenjem je bila neobičajna in vir zmede med nje- govimi bralci. V Meditacijah nastopi Descartesova uradna razlaga tega izraza precej zgodaj v Tretji meditaciji: 2 2 Glej Descartes Against Sceptics, str. 187-188. Naj opozorim na zanimivo dejstvo, da, ko se v bistvu isti spisek ponovi ob začetku Tretje meditacije (AT VII, 34; 65), francoska različica dodaja dve nadaljnji dejavnosti: ljubiti in sovražiti (AT IX, 27;). Beyssade navaja (osebna korespondenca, 4. aprila 1984) razlog za ta dodatek: da j e Descartes med 1641 (datum izida latinskega teksta) in 1647 (datum francoske- ga prevoda) razvil teorijo intelektualne ljubezni in sovraštva (glej pismo Chanutu z dne 1. februarja 1647). Vseeno pa se zdi Beyssadu nenavadno, da je Descartes iz spiska izpustil spomin. 2 3 O zgodovini izraza ideja prim. H. A. Wolfson, »Extradeical and Intradeical Inter- pretations of the Platonic Ideas«, v njegovem delu Religious Philosophy (Cambrid- ge: Harvard University Press, 1961). Za Descartesovo naklonjenost k tej zgodovi- ni, glej njegov odgovor Hobbesu (AT VII, 181), ki j e naveden spodaj. Za klasično rabo pr im. Oxford Latin Dictionary. 161 E. M. Curley Red pa najbrž terja24, da vse svoje misli razdelim na določene vrste in se vprašam, v kateri med njimi pravzaprav obstaja resničnost in laž- nost. Nekatere med njimi so nekakšne podobe stvari in samo njim pravzaprav pritiče ime »ideja«, če si na primer mislim človeka, hime- ro, nebo, angela ali Boga. (AT VII, 36-37; 67) Upoštevajte, d a j e to, kar imamo tu, kombinacija definicije s prime- rom in definicije z metaforo. Ideje so kot slike. V tem primeru, kot bomo videli, metafora, ne pa primeri, nosi težo razlage. Descartesovo naštevanje drugih vrst mišljenja razlaga, zakaj sem zgoraj rekel, d a j e ideacija bistvena za vse mišljenje, in mimogrede nekoliko bolj pojasni pojem ideacije: Nekatere druge imajo poleg tega še neke druge oblike: kadar na pri- mer hočem, se bojim, zatrjujem ali zanikujem, si zmeraj predstavljam kako stvar kot predmet svoje misli, toda z mislijo zaobjamem nekaj več kakor podobnost s tisto stvarjo. (67) Tako ideacija vsebuje zaobjemanje nečesa kot predmeta mojega miš- ljenja, pojmovanje, ki vsebuje podobnost stvari, o kateri mislim. In ko nekaj hočem ali ko o nečem presojam, imam vselej idejo te stvari, ki j i potem dodam nekaj drugega. To teorijo narave mišljenja bo Descartes razdelal v Četrti meditaciji, ko bo analiziral naravo sodbe. 2 ' Tu me zani- ma način, kako nas Descartes pripravi nanjo v njej predhodnih odlomkih Meditacij. Descartesova uradna razlaga izraza ideja ne predstavlja njegove prve resne rabe tega izraza v Meditacijah. Prva raba tega izraza nastopi še pred omenjeno rabo v Tretji meditaciji, namreč takrat, ko s e j e Descartes vpra- šal, kaj j e poprej jasno spoznal, kar zadeva objekte čutov in odgovoril: 2 4 Na tem mestu se francoska različica, kar j e pogost primer, razlikuje od latinske. In tu, kar je sicer redek primer, bi v tej različici dejansko skorajda gotovo lahko pre- poznali Descartesovo roko: »In tako imam priložnost,da preiščem, ne da bi preki- nil red meditacij, kakor sem si ga zastavil, ki mora postopoma preiti iz pojmov, ki j ih najprej najdem v svojem delu k tistim, na katere naletimo za tem. Najprej mo- ram vse svoje misli razdeliti v določene vrste, itn.« (AT IX, 29). Celoten naš pris- pevek bi lahko razumeli kot komentar tega odlomka. 2-' In v l'eti meditaciji, ko Descartes razvije teorijo vrnjenih idej, ki jo omenja v Tretji meditaciji. K temu se bom vrnil neko niže. Za sedaj je poudarek preprosto v tem, da je analiza pojma duha v Drugi meditaciji vse prej kot končana. 162 Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej Da so bile p r e d moj imi duhovn imi očmi ideje ali misli o takih stvareh. A tudi zda j ne pravim, da tiste ideje niso v meni . Toda nekaj d rugega j e bilo, kar sem trdil in o čemer sem iz pr ivajene vere menil , da j a sno d o j e m a m , česar pa v resnici nisem dojemal: da so namreč zunaj m e n e neke stvari, iz katerih izvirajo tiste ideje in so j im popolnoma podobne. (AT VII, 35; 66) Z gledišča odlomka, ki smo si ga ogledali najprej, z gledišča Descar- tesove uradne razlage »ideje«, moramo imeti to neformalno sodbo o ideji za netočno, kolikor Descartes ideje naravnost izenači z mislimi. Netočen pa je tudi še na nek drug način. Uteleša predfilozofsko teorijo narave čutne zaznave, po kateri objekti, ki so nam zunanji, povzročijo, da imamo misli, ki so natanko enake kot objekti, ki j ih povzročajo. In kot se pogosto zgodi j e ta predfilozofska teorija mešanica resnice in zmote. Tisto, kar j e v njem resničnega, se bo pozneje izrazilo v Tretji medita- ciji, v nauku, da objektivna realnost neke ideje zahteva vzrok, ki vsebuje, formalno ali eminentno, toliko realnosti, kot jo ta ideja objektivno vsebuje (AT VII, 41; 71).26 Toda omejitve, s katerimi je previdno izražena ta resni- ca, nas opozarjajo, da naše misli niso natanko isto kot objekti, na katere se nanašajo. Ne le, da so lahko netočne v svojem predstavljanju realnosti, kakor takrat, ko četverokotni predmet predstavijo za okroglega - lahko so tudi korenito zavajajoče, kakor takrat, ko predstavijo tisto, kar je zgolj vi- bracija zraka, za zvok in nas s tem napeljujejo, da si predstavljamo, d a j e v objektih nekaj podobnega našemu čutu zvoka.27 Torej predfilozofska teo- rija spoznanja vsebuje dobršen del zmote. Descartes nam te teorije v Tretji meditaciji ne predstavi nepričakova- no. Omenil j o je že v Prvi meditaciji, takrat ko je Descartesov meditirajoči našel v sanjah razloge za dvom v to, kar zaznava s čuti, kar zopet zahteva njegov zdravi razum (AT VII, 19-20; 51). Domnevajmo, da sanjam, dom- nevajmo, da nobena od vseh tistih posameznih stvari, za katere sem mi- slil, da so najbolj jasne, ni resnična: moje oči niso odprte, ne premikam glave, ne stezam roke, nemara sploh nimam ne takih rok, ne takega telesa, vendarle moram priznat i , da so p o d o b e iz sanj nekakšne slike, ki so lahko posnete samo p o podobnos t i z resničnimi stvarmi, da zatorej vsaj najbol j splošno, 2 ( ' Prim. Geometrično razlago, komentarje na aksiom 5. 2 7 Primer jeml jem iz prvega poglavja Descartesovega dela Le Monde, kjer to predfi- lozofsko prepričanje zavzema osrednje mesto. 163 E. M. Curley oči, glava, roke in vse telo, biva ne kot neka j izmišl jenega, temveč kot nekaj resničnega. (51) Meje moči domišljije so omejene, kot dokazujejo poskusi slikarjev, ki skušajo upodobiti nenavadna nova bitja. Nikoli j im ne uspe ustvariti neče- sa popolnoma novega, le znane sestavine zmešajo skoraj na nove načine. In če so nemara celo te najbolj splošne reči, kot so oči, glave, roke in tako naprej, umišljene, pa moram vendar n u j n o priznati , da so resnične neke d ruge , še bolj enostavne in obče stvari, iz katerih se kot z resničnimi barvami slikajo v naši zavesti vse bodisi resnične bodisi lažne p o d o b e stvari. (51) Na tej stopnji Prve meditacije j e Descartesov meditirajoči empirist, ne le v pomenu, da misli, d a j e mogoče naša prepričanja upravičiti s čutni- mi podatki(AT VII, 18; 50), temveč tudi v pomenu, da ima klasično empi- ristično teorijo izvora naših pojmov: enostavni morajo izvirati iz izkustva; medtem ko za kompleksne ne velja, da odgovarjajo na to kar obstaja, ko- likor so lahko sestavljeni iz enostavnih pojmov. Predfllozofska teorija v tej obliki ne traja dolgo. Se preden bo medi- tirajoči zapustil to stran v izdaji, ki sta j o uredila Adam in Tannery, bo spoznal, da znanosti, ki se ukvarjajo z najpreprostejšimi in najsplošnejši- mi stvarmi, kot sta aritmetika in geometrija »puščata vnemar«, ali te stvari v naravi so, ali j ih ni. Ta uvid se bo kasneje razvil v teorijo o vrojenih idejah v Tretji meditaciji (AT VII, 38, 39; 69), ki se bo polneje razvila v Peti meditaciji (AT VII, 63-65; 93-95).28 A nekateri elementi teorije spoznanja se bodo ohranili. Pojem, da so naše misli kot slike stvari vztraja skozi celot- ne Meditacije. Tu, v Prvi meditaciji, j e izražen v izrazih, ki so samoumevni za človeka, ki še ni pričel filozofirati, k i j e neizogibno empirist. Ne le, da so naše misli kot nekakšne slike (AT VII, 19, vrstica 27; 51, vrstica 15), so mentalne podobe stvari (AT VII, 20, vrstice 12-14; 51, vrstica 32-33). Ko meditirajoči prispe do Tretje meditacije, se j e skozi razpravo o vosku že naučil razlikovati med umom in domišljijo. Voska ne zaznajo ču- - 8 Menim, da je teorija vrojenih idej implicirana v Prvi meditaciji, ko Descartes trdi (AT VII, 20-21; 52), da argument, češ da sanjamo, ne omaja resnic matematike; le-te zahtevajo hipotezo o varljivem Bogu in šele ta j ih naredi za dvomljive. Glede na to, da matematiko kaj malo zanima, ali njeni objekti obstajajo v naravi, j e ne more prizadeti argument, ki podvomi o podatkih čutov, ki so predvsem način spoznanja o tem, kaj obstaja v naravi. Če j e matematika znanost, ki j e ravnodušna do ponazoritve svojih primerov v fizični naravi, potem celo njenih temeljnih poj- mov ni mogoče imeti za izpeljane iz izkustva. 164 Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej ti, tudi zmožnost domišljije ne, temveč zgolj um (AT VII, 34; 64). Ko se torej predfilozofska teorija zaznave zopet pojavi na začetku Tretje medita- cije (AT VII, 35; 65), ni izražena s podobami, temveč z idejami. Ta izbira izrazologije j e docela premišljena: Ta izraz sem uporabi l , ker j e že bil v splošni filozofski rabi za označbo oblik zaznave božjega duha , čeravno ne spoznavamo nobene zmož- nosti za to, da i m a m o v Bogu podobe . Na razpolago n imam pr imer - nejšega izraza. (AT VII, 181) Ker je božje mišljenje brez podob, uporabljamo zato, da bi izrazili dejstvo, d a j e lahko naše mišljenje brez podob, izraz, k i j e bil prvotno razvit v povezavi z božjim mišljenjem. Toda naša teorija mentalne dejav- nosti, za označbo katere sedaj uporabljamo ta izraz, j e kritično razvita iz teorije, h kateri bi se spontano nagibal človek, ki bi ne poznal filozofije.-9 Kar velja za »idejo«, velja tudi za »substanco«. V klasični latinščini tehnična raba izraza substantia nastopi dokaj pozno, kot predstavitev grš- kega pojma ousia. Descartes j o neformalno definira nekako na pol poti Tretje meditacije (AT VII, 44; 74) kot stvar, ki je zmožna bivati po sebi, vendar je izraz uporabljal že nekaj strani, ne da bi zanj podal kakršnokoli definicijo in sicer že od takrat, ko nas je poučil, da ideje substanc vsebuje- jo več objektivne realnosti kot ideje modusov (AT VII, 40; 70). Kako je mogoče upravičiti to rabo? Kaj je storil Descartes, da bi nas pripravil na- njo? ^ Če ima Descartesova raba sploh kakršnokoli upravičitev, potem se mora le-ta nahajati v analizi kosa voska. In zares se mi zdi, da nas ta odlo- mek pripravi na Descartesovo definicijo substance. Četudi v analizi voska ne uporabi eksplicitno izraza substantia, pa uporabi soodnosen izraz mo- dus, v latinščini popolnoma običajen izraz, katerega najprimernejši po- men na tem mestu je »način« ali »pot«, čeprav ga v angleščino običajno prevajajo kot mode. S trdnim vztrajanjem pri razlikovanju med samim vo- skom in različnimi načini, na katere se mi pojavlja - sedaj ima vosek še okus po medu in diši po cveticah, trd je in hladen, in tako dalje, potem pa j e brez okusa, vonja, tekoč, vroč, in tako naprej - nas Descartes pripravi na to, da imamo izraz substantia, ko enkrat nastopi, zgolj za zelo splošen po- - 9 Obširneje o Descartesovem pojmovanju idej prim, moj članek »Descartes, Spino- za and the Ethics of Belief«, v: Spinoza, Essays and Interpretations, ur. M. Mandel- baum in E. Ereeman (La Salle, III.: Open Court, 1975). 165 E. M. Curley j em za sklicevanje na objekte, ki so razumljeni kot stvari, ki lahko vztraja- jo v svojem obstoju navkljub korenitim spremembam v načinu obstoja. Descartes nam skuša ta nasprotja pojasniti še z neko drugo metaforo. Mo- dusi substance so kakor klobuki in plašči, k i j ih nosijo ljudje, k i j ih vidim z okna, kako hodijo po trgu; sama substanca j e kot ljudje, ki nosijo ta oblačila. Kakor, v strogem pomenu besede, ne vidim ljudi, temveč skle- pam na njihov obstoj iz oblačil, k i j ih vidim, tako, strogo rečeno, ne vidim voska, temveč samo sklepam na njegov obstoj iz različnih modusov, k i j ih zaznam s čuti.30 Vendar pa ta način uvajanja substance ni očitno nič drugega kot he- vristični pripomoček. Če lahko sodimo po Sinopsisu k Meditacijam (AT VII, 14; 47), potem Descartes dejansko ne misli, d a j e vosek zadovoljiv primer substance. Ko na istem mestu poda oris dokaza za nesmrtnost duše, za katerega priznava, da ga v Meditacijah ni podal, Descartes pripominja, da j e dokaz odvisen od razlage celotne fizike. To j e nujno, prvič, kajti t reba j e vedeti , da so sploh vse substance ali stvari, k i j i h m o r a Bog ustvariti, da bi bivale, neminlj ive p o svoji naravi in da nikoli ne more jo prenehat i bivati, razen če j i h zniči taisti Bog, ki j i m da j e svojo pomoč .. . (46) Iz tega bo Descartes sklepal, d a j e telo na splošno vzeto sicer substan- ca in tako potemtakem nikoli ne premine (razen kolikor ga izniči Bog), medtem ko so posamezna telesa, kot j e človeško telo, kolikor se razlikuje od d rug ih teles, samo sestavljeno iz določene konfiguracije svojih udov in d rug ih nakl jučnih akcidenc. (47) Človeško telo ni substanca, saj se spremeni že samo zato, ker se sp remeni narava katerega izmed n jego- vih delov. Iz tega sledi, da telo zlahka p r emine ... (47) Po mojem to ne pomeni, da telo izgine takoj, ko se katerikoli od njego- vih modusov spremeni - tedaj bi telo izginilo vse preveč zlahka - temveč da obstajajo določeni deli telesa, katerih sestava je kritična za nadaljnje funkcioniranje telesa kot telesa. Tako človeško telo verjetno ne more pre- živeti katerekoli spremembe svojih modusov, najbrž pa tega tudi vosek ne more. 3 0 Prim. Principi I, 52. 166 Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej V odsotnosti obsežnejše razlage, za katero Descartes namiguje, d a j e mogoče podana v njegovi fiziki, lahko le domnevamo kaj to pomeni. Toda e n o j e videti povsem jasno: o statusu človeškega telesa kot substance ne podvomimo samo zaradi odvisnosti od Boga, ki ga ohranja v obstoju. Kaj- ti ta odvisnost j e nekaj, kar ima telo skupnega z duhom. Če bi zadostova- lo, da bi telesa ne naredili za substanco, potem bi tudi duh ne bil substan- ca. Toda v tem odlomku j e dokaj jasno, da Descartes meni, da je duh substanca, ki je zmožna preživeti katerokoli spremembo svojih modusov. Ravno na tem, predlaga, naj bi utemeljili dokaz o nesmrtnosti duha. Tako j e videti vsak poskus, da bi razložili očitno trditev Sinopsisa, da obstaja zgolj ena materialna substanca, s sklicevanjem na definicijo substance kot nekega neodvisnega bitja (glej Principi I, 51; prim. slov. prevod), prezgo- den. (Samo tisti, ki se sploh ne strinjajo z Descartesovo zahtevo, da naj verjamejo v nesmrtnost duše, lahko upravičeno razvijejo to linijo razmiš- ljanja. Nedvomno še vedno obstajajo interpreti Descartesa, ki bi se j im zdel ta sum upravičen. Takšnim interpretom nimam kaj reči.) Dosedaj sem razlagal način, kako Descartes v Meditacijah razlaga osred- nje pojme svoje metafizike, ne da bi uporabil tiste vrste formalne definici- je, ki nastopa v Geometrični razlagi v Principih filozofije. Moja izbira pri- merov ni bila naključna. Ravnal sem se po spisku definicij, ki tvori prvi razdelek Geometrične razlage (AT VII, 160-162). Prepričan sem, da sem pokazal, d a j e večina tam definiranih pojmov, ali vsaj večina najpomem- bnejših, razložena v Meditacijah. Toda za konec sem prihranil najpomembnejši pojem: pojem Boga. Če obstaja kak pojem, ki ga s težavo doumejo ljudje, ki so potopljeni v čute, pojem, katerega uvajanje mora skrbno pripraviti dialektični argu- ment, potem je to pojem Boga v Descartesovem pomenu besede, pojem čisto duhovnega bitja, k i j e v vseh pogledih neskončno. Pa vendar mora- mo po Descartesu Boga ne le dojeti, temveč spoznati, da obstaja, sicer o nobeni drugi stvari ne moremo biti gotovi (AT VII, 36; 67). Nikogar ni treba posebej spomniti na to, da Descartes pojem Boga uvede v Prvi meditaciji, v kontekstu dvoma o najenostavnejših propozici- j ah matematike. Sedaj moramo biti pozorni na način, kako Descartes vpe- lje ta pojem. V skladu s tem, kar bi lahko pričakovali iz naše poprejšnje obravnave drugih pojmov, j e Bog najprej omenjen kot bitje, v katerega je bil Descartes dolgo prepričan - kar pomeni, d a j e bilo njegovo prepriča- nje v Boga prepričanje iz ranih let, in zatorej nekritično. Kasneje (AT VII, 36) bo Descartes o tem prepričanju govoril kot o poprej sprejetem mne- nju. Če j e tisto, kar trdim pravilno, bo imela Descartesova označitev pre- pričanja v Boga kot dela njegove predfilozofske teorije sveta, za nasledek 167 E. M. Curley ne le, da prepričanje ne počiva na nobenem trdnem temel ju 3 1 , temveč tudi, da vsebuje mešanico resnice in zmote. Ni pa razvidno, kaj ima lahko Descartes kasneje za zmotno v tem prepričanju, glede na to, d a j e Boga prvotno dojel preprosto kot bitje, ki lahko stori vse, in k i je , zlasti, ustvaril njega samega. Takoj ko je Descartes uvedel to pojmovanje Boga, začenja dvomiti v tisto, kar to implicira. Če lahko Bog stori vse, tedaj lahko verjetno povzro- či, da se motim, celo v mojih prepričanjih v stvari, za katere j e videti, da jih je mogoče razumeti bolj preprosto. Toda nemara me ni hotel varati. Saj naj bi bil (dicitur) nadvse dober. Toda, če j e nadvse dober, in če lahko stori vse, kar želi, zakaj potem dopušča, da se včasih motim? Ni dvoma, da se včasih motim. Razen, kar zadeva slednje, j e sklepanje na tem mestu skraj- no neodločno, dejstvo, ki ga Descartes poudarja s tem, ko predlaga, da bi nekateri raje zanikali obstoj Boga, ki bi bil tako mogočen, kot pa da bi verjeli, da so vse druge stvari negotove. In zares Descartes v zadnjem os- tavku Prve meditacije sklene, da bo v meditacijah, ki sledijo, vztrajal, ne pri hipotezi o dobronamernem Bogu, ki j e studenec resnice, temveč pri hipotezi o Hudobnem duhu (malignus genius), k i j e kar se da mogočen in prekanjen, ki bo storil vse, da bi ga zapeljal v zmoto. Bodite pozorni na to, da so ob koncu Prve meditacije iz dveh značil- nosti Descartesove izvorne definicije Boga nastale štiri. Bog ni zgolj vse- mogočni stvarnik, temveč tudi nadvse dober vir resnice. Njegova dobrota ni nekaj, kar bi drugi lahko rekli o njem, pač pa bistvena značilnost Des- cartesovega pojmovanja Boga. To kaže Descartesova odločitev, da vsemo- gočnega varljivca v sklepnem odstavku ne imenuje »Bog«.32 Vsemogočno bitje, ki ni dobro, ne bi bilo Bog. 3 1 To pa kljub temu ne pomeni, da ne more izvrstno služiti kot razlog za dvom v resnice matematike v Prvi meditaciji. Glej Descartes Against the Sceptics, poglavja 3- 5. 3 2 Nekateri menijo, da Hudobni duh dejansko ni vsemogočen, predvsem zato, ker je videti, da Descartes v povezavi z njim nikoli ne omenja dvoma o matematičnih resnicah. Na primer, matematične propozicije niso vključene v spisek tistih prio- ritetnih prepričanj, ki j ih j e potrebno ovreči v sklepnem odstavku Prve meditacije, ali v drugem in tretjem odstavku v Drugi meditaciji. Prim. R. Kennington, »The Finitude of Descartes' Evil Genius«, Journal of the History of Ideas, 32, (1971): str. 441-446. Videti je, da so demone tradicionalno imeli za omejene po moči, na duh so demoni lahko delovali z zavajanjem čutnega izkustva. Glej Tullio Gregory, »Dio ingannatore e genio maligno«, Giornale critico delta filosofía italiana (1975): str. 457- 516. Ce bi bil Hudobni duh po moči končen, bi to pojasnilo, zakaj Descartes v Tretji meditaciji pravi (AT VII, 36; 67), da j e bil edini razlog, da j e podvomil v 168 Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej To pa kajpak ne reši problema možnosti božje prevare. Nemara bi morali izraz »Bog« prihraniti za bitje, ki združuje vse doslej omenjene atribute: vsemogočnost, najvišjo dobroto, stvarnika in vir resnice. Morda j e tisto, na kar merimo s izrazom »Bog«, ravno bitje, ki ima vse te atribute. Toda naša možno poljubna definicija ne more uzakoniti obstoja takšnega bitja. Problema možnosti božje prevare ne moremo rešiti preprosto z na- vajanjem raznih atributov, ki so vsebovani v našem pojmu Boga, saj j e možno, da vsi ti atributi niso združeni v enem bitju. Morda ni Boga v pomenu, kot sami razumemo ta pojem. Morda je v realnosti najbližji prib- ližek Bogu kakor ga dojemamo sami neko bitje, ki ima zgolj nekatere, ne pa vseh atributov, ki so vsebovani v našem pojmu Boga. Morda je naš Stvarnik bitje, k i j e vsemogočno, ki pa ni nadvse dobro in ki ni vir resnice. Zato, da bi ne prekršili konvencij našega jezika, ga bomo imenovali Hu- dobni duh, pri čemer bomo s tem izrazom razumeli bitje, ki združuje na- slednje atribute: vsemogočnost, stvarnik vseh stvari, ki so drugo od njega samega, in najhudobnejše bitje. Kako vem, da ni moj stvarnik Hudobni duh? 3 3 Kakor sam berem Meditacije je Descartesov odgovor na to, da po pre- misleku ugotovimo, da j e pojem Hudobnega duha neskladen. Pravkar naštetih atributov, ki naj bi definirali Hudobnega duha, ne moremo zdru- žiti v enem bitju, saj so atributi, ki se nanašajo na naš pojem Boga, drug z drugim nujno povezani. Da bi razumeli, zakaj je tako, s i j e treba pobližje ogledati način, kako Descartes razvije pojem Boga v ostalih meditacijah. Predtem pa moramo tudi pripomniti, da čeprav j e po nekaj odstav- kih Descartesovo pojmovanje Boga postalo kompleksnejše, še vedno ni resnice matematike, ker mu je lahko »neki goljufivi bog« dal takšno naravo, da se j e lahko motil o najočitnejših stvareh. Pa vendar, ko Descartes v AT VII, 22; 54, vpelje demona, ga imenuje summe poten- lem, fraza, ki se ponovi ob sklicevanju na deceplor nescio quis v AT VII, 25; 56. Po- dobno je deceplorem aliquem v AT VII, 26; 57, polenlissimum. Čeravno sta za Descar- tesa najvišja moč in hudobnost nezdružljiva (glej AT VII, 150), pa je videti, da tega dejstva njegov meditirajoči na tej točki Meditacij ne upošteva. 3 3 Upoštevajmo, da se v premiku od Boga k varljivcu premaknemo od bitja, v katere- ga smo dolgo verjeli, čeprav brez primernega opozorila za naše prepričanje, k bitju, čigar znanstveni status je bolj negotov. Nedvomno j e bilo prepričanje v de- mone pogostejše v Descartesovih časih kot dandanes, a prepričanje v vsemogočne demone j e moralo biti redek pojav celo v tistih časih. Glej Gregory, »Dio inganna- tore e genio maligno«. To ponazarja tisto, za kar sam menim, da j e pomembno dejstvo o Meditacijah: da ni potrebno, da bi bil razlog za dvom podkrepljen z ver- jetno evidenco, ali celo prepričanjem - zadošča, da ni spoznan za napačnega. Več o tem v Descartes Against the Sceptics. 169 E. M. Curley lahko dojeti, kaj je v tem pojmovanju takega, da ga dela za zmotnega. Nobene od štirih značilnosti, ki definirajo pojem Boga in do katerih je tu prišel, Descartes ob koncu Meditacij ne bo zavrgel. Predlagam tezo, da če je Descartesov pojem Boga na tej stopnji nejasen, potem predvsem zato, ker značilnosti, ki j ih je doslej navedel, čeprav so bistvene za Boga, v po- menu, da bi Bog brez njih ne bil Bog, v strogem pomenu besede ne dolo- čajo podrobneje bistva Boga, temveč zgolj določene nujne nasledke iz nje- govega bistva.34 Dodali bi lahko, d a j e Descartes negotov glede tega, kaj izhaja iz teh značilnosti in kako so povezane druga z drugo. Več o tem kasneje. Kolikor lahko vidim, Druga meditacija ničesar ne prispeva k oboga- tenju Descartesovega pojma Boga. Descartes Boga omenja morda enkrat, ko vprašuje: »Ali biva neki Bog, ali kakorkoli naj ga že imenujem, ki vsaja vame te misli?« (AT VII, 24; 55-56). Toda izraz »neki Bog«, ki združuje ustreznik nedoločenega člena (aliquis) z lastnim imenom (Deus z veliko začetnico) ter Descartesova negotovost o tem, kako naj imenuje tega hipo- tetičnega varljivca, zgolj nakazujejo stopnjo te zmede. V nadaljnjih omem- bah varljivca v Meditacijah (AT VII, 25, 26; 56, 57) se Descartes skrbno vzdrži tega, da bi ga imenoval Bog. Ob začetku Tretje meditacije se Bog znova pojavi (AT VII, 36; 67), zopet v ohlapnem pomenu (aliquis Deus) in zopet kot potencialni varljivec, kar zadeva resnice matematike. Zaradi te možnosti moramo premisliti, ali Bog dejansko obstaja in ali j e lahko goljufivec, preiskava teh vprašanj pa od nas zahteva, da polneje razvijemo naš začetni pojem Boga. Najprej se to zgodi tako kot v Prvi meditaciji z naštevanjem atributov, ki naj bi j ih imela naša ideja Boga. Dejansko obstajata dva takšna seznama: 1. ideja po kateri p o j m u j e m nekega najvišjega, večnega, neskončne- ga, vsevednega, vsemogočnega Boga, s tvarnika vsega, kar biva ra- zen njega 2. Z imenom »Bog« mislim neko neskončno, neodvisno, nadvse u m - no, nadvse mogočno substanco, od katere sem bil us tvar jen tako j az sam kakor tudi vse d rugo bivajoče, če kaj d r u g e g a biva.1 ' ' 3 4 Tega načina izraž.anja bi si Descartes nemara ne izbral, moje branje na tem mestu, kakor tudi v celotnem eseju, mnogo dolguje Spinozi. 3 5 AT, VII, 40; 70-71. Francoska različica dodaja: »immuable« [negibnega] (AT IX, 32). 36 AT, VII, 45; 75. Francoska različica dodaja: »éternnele et immuable« [večno in negibno] (AT IX, 35-36). 170 Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej Oba seznama razkrivata nekatere zanimive medsebojne razlike", toda najbolj me zanima, kako se njune razlikujeta od tega, kar jima predhodi in od tega, kar j ima sledi. D a j e Descartes dodal številne atribute, ki v Prvi meditaciji niso omenjeni, j e očitno, kot je tudi očitno, d a j e izpustil atri- but, k i j e resnično povzročil težave hipotezi o varljivem Bogu v Prvi medi- taciji: dobroto. Predlagam tezo, da te različice razkrivajo inherentno pomanjkljivost v tem načinu napredovanja. Čeravno bo Descartes jedrnato rekel, d a j e njegova ideja Boga najbolj jasna in razločna (maxime clara & distincta, AT VII, 46; 76), pa menim, da ima sam naštevanja atributov navsezadnje ni- ma za preveč zadovoljiv način pojasnjevanja tega pojma. Da ima najbolj jasno in razvidno idejo Boga, j e smelo zatrdil ravno takrat, ko je iz navaja- nja posameznih atributov skočil v splošno formulo, k i j ih pokriva vse. Te razne popolnosti j e vključil v svojo idejo, ker je ta ideja v temelju ideja o najpopolnejšem in neskončnem bitju (AT VII, 46; 76). To j e odločilni trenutek v dialektiki. Podaja osnovni temelj za mišlje- nje vseh teh raznih atributov kot atributov enega bitja. Sedaj ima Descar- tes načelo, ki določa, kaj se sme in kaj se ne sme pojaviti na kateremkoli seznamu atributov: Ta ideja j e tudi na jbol j j a s n a in razločna, zakaj vse, o čemer j a sno in razločno d o j e m a m , d a j e rea lno in resnično in da prinaša neko popol- nost, j e v n je j obseženo v celoti. Ni s tem v nasprot ju, da ne do jemam neskončnega ali d a j e v Bogu nešteto drugega, česar ne morem razu- meti ne se kakor koli dotakni t i z mislijo. (AT VII, 46; 76) Ni pomembno, da Descartesova analiza njegove ideje o Bogu ne mo- re biti izčrpna, ker ima sedaj vsaj načelo za odločanje v posameznih pri- merih. Kolikor ima to načelo za posledico, da se bo na seznamu pojavil ta ali oni atribut, na seznamu, ki ga neskončni um lahko raztegne v neskonč- nost, pojasnjuje, zakaj so v našem pojmu Boga vsebovane natanko ome- njene poteze. In kolikor ima za posledico druge doslej neslutene značil- 3 7 Kot j e poudarila profesorica Rodis-I.evvis, v opombah k dvojezični izdaji Meditatio- nes de prima philosophia/Méditations métaphysiques, ki j o je sama tudi uredila (Pariz: Vrin, 1978), str. 45, neodvisen nadomesti večen; a po Prvih odgovorih na ugovore sta ta dva atributa nujno povezana (AT VII, 119). 171 E. M. Curley nosti38 , se izkaže, da definira idejo resnične in nespremenljive narave, ne pa arbitrarne fikcije.39 Toda najpomembnejši nasledek tega je, da pojasni, zakaj teh raznih potez ni mogoče jasno dojeti v izolaciji ene od druge: Enost, enostavnost ali neločljivost vsega, ka r j e v Bogu, j e n a m r e č ena izmed poglavitnih popolnost i , k i j i h spoznavam v n j em. (AT VII, 50; 80) S to dedukcijo iz pojma Boga kot najpopolnejšega bitja j e bil odstra- njen eden od glavnih vzrokov za zmedo iz predhodnih Meditacij. Če so popolnosti neločljive druga od druge, potem se je pojem Hudobnega du- ha kot najmočnejšega bitja izkazal za protisloven pojem.4 0 Popolnost vse- mogočnosti ne more obstajati ločeno od popolnosti dobrote. Zato bo Des- cartes ob koncu Tretje meditacije sklenil, da Bog, katerega idejo o njem ima, kot bitje, ki poseduje vse popolnosti, ne more biti varljiv (AT VII, 52; 82), kajti vsaka prevara in goljufija je, kakor očitno kaže naravna luč, odvi- sna od neke pomanjkljivosti. Doslej j e še vse v redu. Dovolj enostavno j e mogoče videti, d a j e Des- cartes v teku prvih treh Meditacij postopno izčiščeval svoj prvotni pojem Boga. Vendar s i je mogoče zlahka predstavljati tudi, d a j e ob koncu Tretje meditacije proces dovršen. Mar Descartes ne trdi, ko uvaja pojem Boga kot najpopolnejšega bitja (AT VII, 46, vrstica 8; 76, vrstica 21), da ima idejo Boga, k i je najbolj jasna in razločna (maxime clara et distincta)? Na to zadnje vprašanje lahko kajpada odgovorimo zgolj pritrdilno. Vendar pa nas to ne zavezuje k temu, da imamo proces pojasnjevanja za dovršen. Ko Descartes, ali bolje, njegov meditirajoči, ponovi svojo trditev, da poseduje jasno in razločno idejo Boga ob koncu odstavka, ki smo ga ravnokar navedli (AT VII, 46, vrstica 28; 76-77), vpelje zanimivo določi- tev: »Ideja, ki jo imamo o Bogu je ... najbolj jasna in razločna med vsemi mojimi idejami.« Ideja, ki jo ima meditirajoči o Bogu je lahko jasnejša in razločnejša od katerekoli druge ideje, pa vendar še vedno ni dovolj jasna in razločna za argument, ki j i sledi. 3 8 Npr. da v tej ideji Boga ni nič potencialnega (AT VII, 47, 51; 77, 82), ali da ima Bog moč, da obstaja per se (AT VII, 50; 80). 3 9 To bo bistvenega pomena za ontološki dokaz. Cf. Prve odgovore na ugovore (AT VII, 117) in Descartes Againsl Ihe Sr.eplics, str. 148-152. 4 0 Glej Conversation wilh Burman, str. 4. 172 Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej Domnevati, da imam jasno in razločno idejo o neki stvari, ali o neke vrste stvari, j e stvar razumevanja, kaj j e in kaj ni vsebovano v biti ta reč ali ta vrsta reči. Natančneje rečeno, priznati moramo, da obstajajo določene lastnosti, k i j i h lahko zgolj pripišemo neki stvari te vrste (jasnost) in dru- ge, ki j i j ih sploh nismo primorani pripisati (razločnost). Ideja, ki j o ima meditirajoči o Bogu, ne bo tako jasna in razločna, kot bi si Descartes želel, vse dokler meditirajoči ne bo spoznal, da o Bogu ne more razmišljati drugače kot o bivajočem Bogu (AT VII, 66 in 67; 95, 96), d a j e Bog edino bitje, h katerega bistvu spada bivanje (AT VII, 68; 98), da ne moreta obstajati dva ali več Bogov (ibid.). Tako ontološki dokaz v Beti meditaciji ni, kot bi se morda zdelo, neke vrste poznejši domislek, s kate- rim se Descartes vrne k propoziciji, ki jo je zadovoljivo dokazal prej. J e prej vrh Descartesovega iskanja jasne in razločne ideje o Bogu, vrh, za katerega so bile pojasnitve iz predhodnih Meditacij nujna priprava. Da bi spoznal nasledke, ki izhajajo iz ideje Boga, mora meditirajoči že doseči določeno raven jasnosti. Predvsem se mora povzpeti od ideje Boga, ki poseduje to ali ono popolnost k ideji Boga, ki poseduje vse po- polnosti, karkoli te že so.41 To j e tisto, kar k iskanju prispeva Tretja medi- tacija. Vendar pa mora meditirajoči tudi spoznati, da njegova ideja Boga kot najpopolnejšega bitja ni protislovna. Ravno zato je potrebna dialekti- ka Četrte meditacije, preden napredujemo k ontološkemu dokazu za božji obstoj. To pomeni, da s tem trdimo, d a j e Descartes anticipiral kritiko svoje različice ontološkega dokaza, pri kateri j e vedno znova vztrajal Leibniz: namreč, d a j e Descartes preveč zlahka predpostavil možnost najpopolnej- šega bitja.4- Seveda Descartes ne razvije na takšen način kakor Leibniz apriornega dokaza za združljivost vseh popolnosti. Naredi pa ga za krite- rij jasnega in razločnega spoznanja, da ne vsebuje protislovja (Cf. AT VII, 71; 100). In vsaj poskuša odstraniti iz svoje ideje Boga tisto, kar se mu zdi najnevarnejša grožnja protislovja. Od začetka j e Descartes Boga razumel kot svojega stvarnika. Toda, ko je uvidel, da Boga dojema tudi kot napopolnejše bitje, j e hitro postalo 4 1 Cf. AT VII, 67; 97: »Čeprav namreč ni nujno, da bi se mi kdaj porodila misel o Bogu, j e vendar, kadar koli hočem razmišljati o prvem in najvišjem bitju in tako rekoč zajeti njegovo idejo iz zakladnice mojega duha, nujno, da mu prisodim vse popolnosti , četudi tisti hip ne naštejem vseh in se ne posvečam vsaki posebej.« 4 2 Prim., na primer, Leibnizevo pismo Oldenburgu, z dne 28. decembra 1675, v: L. Loemker (ur.), Leibniz, Philosopkical Papers and Lelters (Dordrecht: Reidel, 1969), str. 166. 173 E. M. Curley nujno razumeti, kako je lahko najpopolnejše bitje stvarnik očitno nepo- polnega bitja. Doseči to razumevanje j e projekt Četrte meditacije. Naj mislimo, d a j e Descartesu v tem projektu uspelo ali ne, moramo priznati vsaj to, d a j e uspeh bistven za pravilno predstavitev ontološkega argumen- ta. Ko Descartes predstavlja svoje misli v najboljšem možnem redu, j e mo- ral ontološki dokaz priti na vrsto po argumentih Tretje in Četrte meditaci- je, saj najboljši red ne predpostavlja zgolj tega, da posedujemo zahtevane jasne in razločne ideje, temveč kaže nek proces, s katerim lahko nekdo, ki ima nejasne ideje, pride do jasnih in razločnih. In narobe, ko Descartes sebi dopusti, da predpostavi jasno in razločno idejo Boga, lahko prične, kot tudi dejansko stori v svojih sintetičnih delih, z ontološkim argumen- tom.4 3 Na koncu pa, vsaj tako menim sam, Descartesovemu projektu spod- leti. Njegov poskus, da bi rešil eno skrivnost, ga vodi zgolj v še večjo skriv- nost. Da bi razložil, kako je lahko popolno bitje stvarnik nepopolnega bitja, pripiše nepopolnemu bitju svobodo, k i j e ne bo na koncu nič lažje spraviti s popolnostjo njegovega stvarnika, kot j e bilo poprej v primeru zmote.44 Toda to je zgodba za kako drugo priložnost. Moj projekt j e bil na tem mestu samo razložiti, na kaj se v praksi zvede raba analitične metode v Meditacijah. Menim, da smo videli dovolj primerov, kaj j e po mojem mne- nju značilno za to metodo in da smo dobili jasnejšo in razločnejšo idejo o naravi analize v Meditacijah.4-1 Prevedel Peter Klepec V zgoraj omenjenem članku sta se Garber in Cohen pritoževala, da »celo če sprej- memo trditev, da so Principi sintetični, te razlike med Meditacijami in Principi [na- mreč, da j e red dokazov za božji obstoj v obeh delih različen, red v Principih se ujema z redom v Geometrični razlagi] ni lahko pojasniti: videti je, da Curleyev prispevek o analizi in sintezi, na primer, ne pojasni razhajanja obeh tekstov« (str. 146). Moj predhodni članek o tej problematiki gotovi) ni podal nobene razlage tega fenomena. Pripominjam pa, da njegova naravna razširitev v pričujočem pris- pevku odgovarja na izziv. 4 4 Cf. Principi I, 40-41. 4;1 Za kako drugo priložnost puščam vprašanje ali gre v Meditacijah in v Regulae za isto analitično metodo, 'loda, kot lahko pričakujejo bralci knjige Descartes Against Sceptics, menim, da nas ne bi smelo preveč presenetiti, če ti metodi nista isti, in da ne bi smeli predpostaviti, da lahko z Regulae intepretiramo Meditacije. Nekatere predhodne obravnave analize po mojem mnenju nekoliko prehitro predpostavi- jo, da sta obe metodi po svojem bistvu isti. 174 HOBBES: VPRAŠANJE RELIGIJE Gorazd Korošec Hobbes in civilna religija Leviathana Thomasa Hobbes se je od nekdaj držal sloves ateista. Ta mu je pripa- del že kot enemu utemeljiteljev moderne filozofije, ki naj bi prekinila svo- j o vez s teologijo, tak občutek pa so prav gotovo lažje dobili tudi bralci kakšne od sodobnih skrajšanih izdaj Leviathana, ki so vsebovale le njegovi prvi dve knjigi. Takšen sloves so še utrjevale številne polemike o verskih vprašanjih, v katere s e j e spuščal s svojimi sodobniki, ter dejstvo, d a j e bil večkrat preganjan ali vsaj napadan tako zaradi svojih političnih kakor tudi religioznih stališč. Vendar pa j e imel pojem ateizma v Hobbesovem času povsem druga- čen pomen od tistega, ki mu ga pripisujemo danes. Pomenil j e predvsem odklon od stališč vladajoče cerkve, torej nepriznavanje splošno priznane podobe boga, kar pomeni, da so z izrazom ateist označevali predvsem nepravoverne ali heretike, nikakor pa ta pojem takrat ni pomenil prepri- čanja o neobstoju boga ali popolne ravnodušnosti do tega vprašanja. Na- ziv ateista si j e Hobbes torej pridobil že za časa svojega življenja, pred- vsem seveda z objavo Leviathana. Kljub temu pa še vedno obstaja ključno vprašanje, ki ga j e zastavil Pocock in na katerega opozarja tudi Richard Tuck na samem začetku v tej številki prevedenega članka: zakaj polovico Hobbesovega najbolj znanega in najobsežnejšega dela ter enega temelj- nih tekstov moderne filozofije sestavljajo Hobbesova razmišljanja o teo- loških in religioznih vprašanjih; zakaj je Hobbes čutil potrebo, da ta stališ- ča razloži tako podrobno; in kolikšno iskrenost mu smemo pripisati glede teh stališč? Vsekakor j o ne moremo odnesti s poceni pojasnilom, d a j e drugi del knjige namenjen le bralcu njegovega obdobja, medtem ko je prvi s časom ohranil svojo filozofsko relevantnost. Takšno trditev bi bilo mogoče zago- varjati le s stališča nekega precej ozkogledega filozofskega nazora, ki bi moral najprej šele pojasniti svoje predpostavke. In če bi sprejeli njegove argumente, bi lahko Hobbesa v najboljšem primeru, ko bi preprosto koli- činsko izmerili obseg oblasti, ki jo podeli svojemu suverenu, razglasili za absolutista, ki pa s stališčem, da politična ureditev izvira iz družbene po- godbe, postavi temelje za razvoj kasnejše ideologije liberalizma. Tovrsten pogled, katerega udobna naivnost utegne prepričati zgolj tiste, ki si vpra- Filozofski vestnik, XVII (3/1996), str. 177-194. 177 Gorazd Korošec šanj ravno ne zastavljajo radi, pa nam prav gotovo ne more mnogo pove- dati o Hobbesovih namerah pri pisanju tega dela ali o političnih in ideo- loških okoliščinah, na katere se je odzival in j ih skušal sooblikovati. A drugi del Leviathana ni pomemben le kot zgodovinski dokument ali ključ do zapletenosti tedanjega ideološkega položaja in odvijajočih se polemik, pač pa je nujen tudi za razumevanje celotnega dela in podrob- nosti Hobbesovega političnega in filozofskega stališča. Če bi bil Hobbes ateist v pomenu, v katerem ta pojem razumemo danes, in bi bil do verskih vprašanj ravnodušen, bi si res lahko privoščil izdati to delo v krajši obliki, sestavljeno le iz prvih dveh knjig, ki govorita »O človeku« in »O politični skupnosti«. V tem primeru bi bil deležen tudi mnogo manjšega števila napadov in očitkov ateizma - nekateri od privržencev absolutne oblasti bi bili morda pripravljeni molče pogoltniti tudi okrnitev cerkvene oblasti, nekateri od bralcev pa bi bili najbrž delo pripravljeni sprejeti tudi kot filozofsko oziroma znanstveno špekulacijo o politični oblasti, ki pač ver- ska vprašanja pušča ob strani (če bi bila iz prvega dela odstranjena tudi vsa mesta, ki knjigo povezujejo v celoto in kjer o verskih vprašanjih je govora). A Hobbes je razmišljanja o verskih vprašanjih namerno vključil v svoje delo in prav gotovo je vsaj približno vedel, kakšen bo odziv nanja. Prav gotovo je torej z njimi mislil resno in j ih je štel za nujna za oblikova- nje in razumevanje svojega stališča in sporočila. A čeprav je s temi stališči mislil povsem resno in j ih zagovarjal z natanko določenim namenom, pa moramo, kot bomo videli, dopustiti verjetnost, da v vsa od teh teoloških stališč ni tudi povsem iskreno verjel. Paradoks pa je seveda v tem, da razmišljanja, s katerimi s i je Hobbes v svojem času zaslužil naziv ateista, za današnji pogled delujejo tuje in nasprotujejo današnjemu pojmovanju ateizma, torej j ih je treba izključiti ali celo dobesedno odrezati, da bi ohranili sloves Hobbesa kot ateista. Dvodelnost knjige, ki j o izkoristi ta rez, pa implicira že sam njen na- slov, Leviathan, or the Matter, Forme and Power of a Commonwealth, Ecclesiasti- cal and Civil. Hobbes torej v tem delu govori o verski in politični ali držav- ni skupnosti, o njuni materiji - delo naj bi pač temeljilo na uporabi načel moderne naravoslovne znanosti na političnem področju, poleg tega pa j e materializem poudarjen tudi pri njegovi obravnavi religioznih vprašanj, kjer Hobbes zanika duhovne substance; služi mu torej kot odlično argu- mentacijsko orodje, prispeva pa tudi k konsistentnosti njegovih splošnih filozofskih pogledov - , njuni obliki in oblasti. Poudarek je seveda na sled- nji in čeprav cerkvena ali verska oblast v naslovu nastopa prva, je to le zato, d a j o Hobbes lahko toliko temeljiteje podredi civilni, državni, poli- tični ali posvetni. Sekularizacija je precej poznejši pojem, in čeprav bi ga 178 Hobbes in civilna religija Leviathana nekateri želeli pripisati Hobbesu, nikakor ne more ustrezno zajeti njego- vih intenc v tem delu. Ideja sekularizacije je danes tako razširjena, da se zdi, da so povsem odpadli razlogi za branje in resnejšo obravnavo drugega dela te Hobbeso- ve knjige. A prav v njej Hobbes postavi tudi teoretske temelje ločevanja cerkve od države oziroma podreditve prve slednji. Ker je v prvem delu knjige cerkvena oblast povsem nedvoumno podrejena posvetnemu vla- darju, j e drugi del namenjen prav zavrnitvi ugovorov nasprotnikov, ki bi njegovi politični teoriji sicer priznali neko omejeno veljavnost za politič- no področje, a bi s sklicevanjem na duhovno poslanstvo cerkve terjali za- njo aktivno ali celo vodilno udeležbo tudi pri državni oblasti. Že sam naslov dela postavi pred prevajalca kar nekaj problemov, za- čenši s pojmom commonwealth, ki j e etimološko republika, kar j e bil pač antični in srednjeveški rodovni izraz za državno obliko, smiselno ga je mogoče prevesti kot politično skupnost, v poznejših prevodih pa seje uve- ljavil kar kasnejši in nam danes najbližji izraz država, ki se dandanes uve- ljavlja že celo pri prevajanju antičnih političnih del. Ecclesiastical je mogo- če prevesti kot verski ali cerkven, civil pa pomeni predvsem državen, dr- žavljanski, nemara celo posveten, laičen. Tako gre tudi pri civil religion za državno, državljansko, celo posvetno vero, vendar pa se je v določeni meri že uveljavil izraz civilna religija. Podobno velja za izraz subject, ki seveda pomeni podložnika, a ker j e našemu ušesu bližje pojem državljana, g a j e mogoče smiselno prevesti tudi tako. Za dejstvo, d a j e sploh ugledal luč dneva in javne objave, se ima Hob- besov Leviathan torej nedvomno zahvaliti izjemnemu političnemu položa- j u tistega časa. V času Cromvvellove republike, k i j e odpravila monarhijo, j e bila namreč odpravljena tudi cenzura, hkrati pa tudi osrednja vloga anglikanske cerkve. Že v času restavracije monarhije pa sta Hobbes in nje- gov Leviathan postala ne le tarča nadvse ostrih napadov, ampak celo pre- ganjanja in kazenskih sankcij. V tokratnem tematskem sklopu predstavljamo prevod članka Richar- da Tucka o civilni religiji Hobbesovega Leviathana, ki povzema velik del rezultatov dolgotrajnih polemik o vlogi religije in teoloških teorij v Hob- besovem delu in ponuja precej izviren in prepričljiv pogled na ta prob- lem. Ta Tuckov članek z določene časovne distance predstavlja odziv na p o m e m b e n Pocockov članek »Time, History and Eschatology in the Thought of Thomas Hobbes«,1 ki pa je spet pomenil precej radikalen 1 J . G. A. 1'ocock, Rditics, Language and Time, Methuen, London 1971. Članek pa j e nastal že leta 1968. 179 Gorazd Korošec odmik od dotlej prevladujoče in nekoliko zavajoče t.i. Taylor - Warrender- jeve razprave o pomenu religije pri Hobbesu. Sam Pocock, eden od pred- stavnikov oziroma celo pobudnikov t.i. Cambriške »revizionistične« šole v zgodovinopisju moderne politične teorije, j e Hobbesa v svojih prvih delih v prepričanju, d a j e njegov vpliv precenjen, domala obšel in poudaril po- men drugih političnih avtorjev njegovega časa, npr. Jamesa Harringtona. Pozneje pa j e leta 1971 v svoji izvrstni študiji opozoril na pomen njegove filozofije religije v Leviathanu. Vendar pa si bomo še prej ogledali argumente in rezultate predhod- ne polemike o vlogi religije pri Hobbesu, ki j o je glede Hobbesove teorije obligacije ali obveznosti v Leviathanu v poznih petdesetih in šestdesetih letih sprožil Howard Warrender s svojo knjigo The Political Philosophy of Hobbes. His Theory of Obligation (1957). Warrender je Hobbesa interpretiral na nekoliko svojski način, vendar pa so rezultati polemike prispevali k razjasnitvi Hobbesovih pogledov na človekove naravne pravice in pojmo- vanje razmerja med naravnimi pravicami in naravnimi zakoni. Warrenderjeva interpretacija izhaja iz vprašanja, na kaj se pri Hob- besu opira posameznikova moralna obveznost, da si prizadeva za mir. Ker Hobbes prizadevanje za samoohranitev dosledno opredeljuje kot pravico, pravica pa je po Hobbesu svoboda nekaj narediti ali se tega vzdržati, j e Warrender sklepal, da si potemtakem za samoohranitev lahko prizadeva- mo, ali pa tudi ne; k temu nas torej nič ne obvezuje. Zato po Warrenderju naravne pravice do samoohranitve, ki j o je postuliral Hobbes, ne moremo imeti za izvor človekove obveznosti, v skladu s tem pa tudi obveznost, da si prizadevamo za mir, ne more izvirati iz naravnega zakona ali prava. War- render se osredotoči na nekaj Hobbesovih obrobnih opazk o tem, da so naravni zakoni božje zapovedi in iz tega sklepa, da smo božje zapovedi, ker so pač božje, moralno obvezani spoštovati. Prav te zapovedi pa nam tudi nalagajo, naj si prizadevamo za mir. Te Warrenderjeve ideje so sicer sprožile val kritik, vendar pa njego- vega stališča ni bilo tako lahko spodbiti. Tu se moramo spomniti, da j e Hobbes s postuliranjem človekove naravne pravice do samoohranitve od- govarjal na izziv tacitistično humanističnega moralnega skepticizma, kot g a j e zagovarjal npr. Montaigne, k i j e v raznolikosti in nasprotjih obstoje- čih moralnih idej videl dokaz nemožnosti vzpostavitve nekega skupnega moralnega okvira. Za edino univerzalno dejstvo je imel težnjo vsakega posameznika po samoohranitvi, na katero pa se ni mogoče opreti kot na moralno načelo. Grotiusje pozneje takšen moralni skepticizem zavrnil s trditvijo, d a j e prav to težnjo po samoohranitvi mogoče imeti za tisto mo- ralno načelo, ki lahko zagotovi nek minimalen moralni okvir družbe. Hob- 180 Hobbes in civilna religija Leviathana bes pa je to Grotiusovo idejo vzel za izhodišče, a je rešitev problema pre- mestil. Tako se po Hobbesu v naravnem stanju vsakdo sicer ravna po na- čelu samoohranitve, a rezultat tega je lahko le vojna vseh proti vsem. Prav tako lahko strogo etično gledano takšno stanje vodi le v moralni relativi- zem. Zato Hobbes za ta etični problem ponudi politično rešitev. Temeljna moralna nasprotja j e mogoče razrešiti le, če posamezniki predajo del svo- j e naravne pravice do tega, da sami skrbijo za lastno samoohranitev, suve- renu, s čimer vzpostavijo politično skupnost in medsebojne odnose uredi- jo z zakoni. Omenili smo, d a j e prizadevanje po samoohranitvi Hobbes oprede- ljeval kot posameznikovo naravno pravico. Obenem pa j e trdil, da si mora- mo za predmet te pravice, torej za lastno ohranitev, aktivno prizadevati. Trdil j e celo, da nas k temu zavezuje naravni zakon in da nam naravno pravo nalaga miroljubno življenje,2 kar je njegove bralce in interprete precej zmedlo. Podobne trditve, da nam uveljavljanje naše naravne pravi- ce, samoohranitve, nalaga ravnanje v skladu z naravnim zakoni, je mogo- če zaslediti tako v Elements of Law kakor tudi v njegovih drugih dveh delih politične filozofije, v De cive in Leviatha?iu. Interpreti so se tako morali soočiti z vprašanjem, v čem j e potemtakem razlika med naravno pravico in naravnim zakonom, če velja trditev, da moramo skrbeti za svojo samoohra- nitev in se moramo ravnati po določenih zakonih, da bi to dosegli? Problem j e toliko bolj zapleten, ker je Hobbes strogo ločil med pravi- co in zakonom in ju celo zoperstavil. V Leviathanu j e tako zapisal: »PRAVICA predstavl ja svobodo nekaj storiti ali se tega vzdržati; Med- tem ko ZAKON določa in zavezuje k eni od teh dveh možnosti : torej se Zakon in Pravica razlikujeta toliko, kot Obveznost in Svoboda; ki sta g l ede iste stvari nezdružlj iva.«3 Položaj se torej utegne zdeti precej nenavaden: po eni strani naj bi Hobbes izenačeval pojma naravne pravice in naravnega zakona, a potem ne bi bilo jasno, zakaj sploh uporablja pojem pravice. Po drugi strani pa naj bi vztrajal pri ločitvi pravic in zakonov, a v tem primeru spet ni jasno, kako lahko glede iste stvari, namreč samoohranitve, postulira tako pravi- co kot zakon, torej dolžnost, če pa si pojma nasprotujeta. Ne more nas torej presenetiti, d a j e Warrender iz tako nejasno opredeljenega izhodišča - Thomas Hobbes, The Elements of Law, Natural and Politic., ur. Ferdinand Toennies, 2. izdaja M. M. Goldsmith, London 1969, I, 15, 1. 3 Leviathan, I, 14, ur. C. B. Macpherson, Penguin, London 1968, str. 189. Cf. Ele- ments of Law II. 10. 5, De Cive XIV 3. 181 Gorazd Korošec lahko izpeljal svojo nenavadno tezo o Hobbesovi teoriji poslušnosti bož- jim zapovedim. To navidezno nasprotje je seveda zbodlo že Hobbesove sodobnike. Tako je njegov goreči nasprotnik Filmer pripomnil, da Hobbes najbrž ne želi zagovarjati človekove naravne pravice, da uniči svoje življenje (to sta- lišče je sicer pozneje v svojem zagovoru samomora branil Hume, le da ni govoril o naravni pravici). Vendar pa je Hobbes seveda imel zelo tehtne razloge za zoperstavlja- nje zakonov in pravic, ki ima v politični teoriji Leviathana še posebej po- membno vlogo, saj na tem razlikovanju konec koncev temelji razlika med naravnim in civilnim stanjem, med medsebojno vojno posameznikov in njihovimi pravno urejenimi miroljubnimi odnosi. Iz trditve, da sta pravica in zakon glede iste stvari nezdružljiva, izhaja ugotovitev, da proti zako- nom suverena državljani ne morejo uveljavljati svojih nasprotnih pravic, ne da bi s tem ogrozili sam obstoj politične skupnosti in civilnega stanja. Znano pa je, da so se zagovorniki takih pravic vedno najraje sklicevali prav na »naravnost« teh pravic. Vendar pa se ta navidezna nejasnost glede hkratnega izenačevanja in zoperstavljanja pravic in zakonov hitro izkaže za napačno dojet problem, če si ogledamo odlomek v 14. poglavju Leviathana, ki neposredno sledi razmejitvi pravic in zakonov: »NARAVNA PRAVICA, ki j o pisci običa jno imenu je jo ins naturale, j e svoboda, ki j o ima vsakdo, da uporab l j a svoje lastne moči, kot to sam želi, za ohrani tev svoje lastne narave, torej svojega las tnega življenja; po temtakem, da počne karkoli, kar bo v skladu s svojo sodbo in razu- m o m imel za na jpr imerne jše sredstvo za dosego tega cilja. . . . NARAVNI ZAKON, lex naturalis, pa j e p redp is ali sp lošno pravilo, odkr i to z razu- m o m , s kater im j e človeku p r e p o v e d a n o storiti tisto, kar bi lahko uni - čilo njegovo življenje ali mu odvzelo sredstva za n jegovo ohrani tev; ali opusti t i tisto, s č imer meni , da bi lahko bilo na jbol je oh ran jeno .« 4 Naravni zakon torej naravnemu bitju zapoveduje samoohranitev in mu prepoveduje lastno uničenje. Ta trditev celo ni posebno nova, saj j e bila dobro znana tudi sholastični teoriji naravnega prava. In v nasprotju z mnenji nekaterih interpretov Hobbes tudi izrecno pravi, da prizadevanja za samoohranitev ne moremo oz. ne smemo opustiti. Naravno pravico kot pravico pa odlikuje to, kot je prav tako natančen Hobbes, da lahko svobod- 4 Ibiil. 182 Hobbes in civilna religija Leviathana no in na podlagi lastnega preudarka in odločitve izberemo način, kako bomo ravnali, da bomo dosegli ta cilj, samoohranitev. Svoboda je potem- takem razlika med pravico in zakonom; zakonske (in druge) ovire sicer preprečujejo človeku, da bi storil nekatere stvari, ki bi s i j ih lahko želel, ne morejo pa mu preprečiti, da preostanka svojih moči ne bi uporabljal po lastnem preudarku in v skladu z lastnim razumom. Za trenutek se ustavimo še ob Oakeshottovi interpretaciji Hobbesove teorije obveznosti. Oakeshott j e izhajal iz trditve, da ljudje vstopijo v druž- beno pogodbo in vzpostavijo suvereno oblast zato, ker j ih k temu žene, obvezuje sama narava, kar predstavlja eno od osnovnih predpostavk teorij družbene pogodbe, če naj te samo dejanje vzpostavitve razumejo kot po- zitiven korak. Po Oakeshottovem mnenju pa ta naravna prisila vstopa v družbeno pogodbo ne predstavlja moralne obveznosti, saj civilno stanje ne odpravi človekovih naravnih moralnih pravic, k i j ih opredeli kot neo- mejene pravice do česarkoli. Medtem ko v naravnem stanju človek nima moralnih obveznosti, pa z vstopom v družbeno pogodbo vsak posameznik pooblasti suverena, da bo s sprejemanjem zakonov vladal politični skup- nosti; ker je tako vsak posameznik obvezan z lastnim dejanjem pooblasti- tve suverena, ima tudi moralno obveznost ubogati zakone suverena.3 Tako Oakeshott meni, d a j e glede človekovih pravic odločilna volja posamezni- ka, pri zakonih pa volja suverena. Tako suveren določa, kaj je moralno pravilno in moralno napačno, državljani pa imajo moralno dolžnost spo- štovati njegove zakone. Vendar lahko ugotovimo, da je ta interpretacija nekoliko pregroba, saj Hobbesa domala izenačuje z Rousseaujem, ki mu »splošna volja« predstavlja edino merilo moralne resnice, po drugi strani pa s tem, da človekove naravne pravice dojema kot neomejene, kot pravi- co storiti karkoli, Hobbesa izenačuje s Spinozo, ki se je na Hobbesovo teorijo resda opiral, a se je zavedal, da se prav v tem pogledu od njegovih postavk bistveno oddaljuje. Hobbes namreč ni trdil, da naj bi človek imel naravno pravico do tega, da počne karkoli, pač pa, da lahko stori vse, za kar meni, d a j e nujno za njegovo samoohranitev. Tako naravni zakoni tudi v naravnem stanju človeku nalagajo, naj se vzdrži stvari, ki j ih ni mogoče upravičiti niti s samoohranitvijo - kot pr imera Hobbes tu navaja pijančevanje in mašče- valnost, ki ne prispeva k miru. Podobno lahko pokažemo tudi za Oakes- hottova stališča o moralni obveznosti državljanov, da spoštujejo zakone su- verena. Čeprav so ti sicer obdržali svoje moralne naravne pravice, pa se 3 Oakeshott, Inlroduction to Hobbes's Leviathan, v: Thomas Hobbes, Levialhan, ur. M. Oakeshott, Basi! Blackwell, Oxford 1946, str. lix. 183 Gorazd Korošec morajo te pravice v primeru, ko se srečajo z moralno obveznostjo spošto- vanja zakonov, umakniti tej obveznosti. Vemo pa tudi, da Hobbes zagovar- ja pravico do neposlušnosti ukazu suverena, kadar je ta v nasprotju s svo- jim osnovnim smotrom zagotavljanja mirnega in zakonitega civilnega živ- ljenja. Tu gre seveda za konflikt obveznosti in pravice, da državljan uvelja- vi naravni zakon, ki mu nalaga samoohranitev. Takšni primeri pa že izsto- pajo iz okvira Oakeshottove interpretacije. Nasploh imajo interpreti Hobbesove teorijo obveznosti Hobbesa vse prepogosto za kantovca, kar seveda ni bil in časovno gledano tudi ni mo- gel biti (tudi Kant je sicer poslušnost zakonom razumel kot moralno dolž- nost in zahteval skladnost med civilni in moralnimi zakoni, glede vpraša- nja dosledne zahteve po državljanovi poslušnosti pa so njegova stališča kljub absolutizmu vsaj dvoumna). Tudi Hobbesu j e sicer v njegovem času in takratnih specifičnih političnih okoliščinah šlo za ohranitev moralne avtonomije posameznika, kolikor jo je mogoče uskladiti z miroljubnim in zakonitim državljanskim življenjem - o tem pričajo tudi mnogi odlomki iz tistega dela Leviathana, ki se ukvarja z religioznimi vprašanji in njegovo nasprotovanje preganjanju herezije, vendar pa je bil njegov osnovni smo- ter oblikovanje politične skupnosti, ki bi bila zmožna zagotoviti varnost posameznikov in njihovo mirno skupno življenje, prav takšne načrte pa je ogrožala množica gorečih verskih fanatikov v takratnem času verskih in državljanskih vojn. Tudi zgodovinsko izkustvo g a j e pač poučilo, da pome- ni stanje, v katerem se vsakdo ravna po lastni presoji in lastnem razumu (ali moralnem čutu, če kdo to želi tako imenovati), vojno vseh proti vsem. Zdaj pa si lahko ogledamo argumente, s katerimi j e v razpravo o Hob- besovih religioznih pogledih posegel J . G. A. Pocock s svojim člankom »Time, History and Eschatology in the Thought of Thomas Hobbes«. Po uvodnem opažanju, da večina interpretov povsem spregleduje drugi dve knjigi Leviathana, si Pocock kot zgodovinar politične teorije postavi vpra- šanje, zakaj je Hobbes ti dve knjigi napisal oz. čutil potrebo, da ju napiše, saj ju je očitno imel za pomembni sestavni del tega svojega dela. Pocock upravičeno izhaja iz dejstva, da Hobbes že v naslovu Leviatha- na govori o dveh skupnostih: o civilni politični skupnosti in o verski skup- nosti [Common-wealth Ecclesiastical1], Ob koncu druge knjige Hobbes ugo- tavlja, da poleg naravnega področja, ki j e dostopno filozofski vednosti, obstaja tudi področje božje aktivnosti, ki se nam razodeva skozi prerokbo s pomočjo božje besede. Tretja in četrta knjiga Leviathana se torej ukvarjata s tem področjem. In medtem ko je v svojih prejšnjih delih Hobbes Cerkvi še priznaval neodvisno oblast, pa je bila najbolj sporna točka njegovih pogledov na 184 Hobbes in civilna religija Leviathana religijo v Leviathanu ta, d a j e zdaj oblast in zakonodajo glede verskih za- dev postavil v roke civilnemu suverenu. Hobbesa je to videl kot najzanes- ljivejše zagotovilo za končanje verskih sporov in spopadov, obenem pa tudi zagotovilo za stabilnost države, ki j o lahko spodkopljejo prav neodvi- sne cerkvene oblasti. V svojih verskih pogledih se zato ni pridružil nobeni od sprtih ver niti se ni oprl na katero od prevladujočih veroizpovedi, pač pa je podal povsem svojo religiozno teorijo. Boga je Hobbes priznaval le kot filozofsko predpostavko »prvega vzroka« daleč v preteklosti, na začetku časa, ki pa mu razen vsemogočnosti ni mogoče pripisati nobenih zaneslji- vih atributov ali lastnosti. Pač pa je priznaval obstoj naravne religije, ki temelji na dejstvu, da stvarnik narave in človeštva že zaradi svoje vsemo- gočnosti spodbuja človekovo čaščenje. Seveda se religiozna govorica ne giblje na isti ravni kot filozofska resnica, ampak se naslanja na čustva ve- rujočih. Vendar pa Hobbes meni, d a j e kot dejanja čaščenja mogoče pred- pisati karkoli, kar je družbeno sprejemljivo, d a j e to torej civilna zadeva in spada v domeno politične skupnosti. Tako kot Machiavelli se tudi Hobbes zavzema za civilno religijo, ki j o je pozneje najodmevneje utemeljil Rousse- au. Hobbes meni, da j e nekakšna religija sicer koristna in potrebna, saj npr. spodbuja ljudi, da držijo obljube (s prisego pri božjem imenu), in da je ateizem sicer greh, a le greh nevednosti, tako kot npr. zavračanje kakšne filozofske resnice, ni pa v nasprotju z naravnim zakonom. Bog j e po Hobbesu tudi stvaritelj naravnih zakonov. Prav zato jih je tudi mogoče imenovati zakone, saj so zakoni po Hobbesu ukazi, ki zahte- vajo zakonodajalca. Naravni zakoni pač niso ukazi narave, temveč ukazi njenega stvarnika, Boga. Toda po naravnih zakonih se ne ravnamo zato, ker bi bili božji, temveč ker pač predstavljajo neko zakonitost in so učinko- viti, medtem ko nam njihovega prvega vzroka (kar j e po Hobbesu edina filozofsko sprejemljiva ideja Boga) ni treba poznati. Hobbesova zmes deizma in civilne religije je imela velik vpliv na filo- zofijo razsvetljenstva, za zgled pa so mu služile tudi antične religije, ki so bile predpisane s strani politične skupnosti. Za edino (za odrešitev) po- trebno postavko religije je Hobbes imel verovanje, da je »Jezus Mesija, torej Kristus«. Tako minimalno opredeljena religija pa po Hobbesovem mnenju nikakor ni nezdružljiva z njegovim materializmom. Čeprav je Sveto pismo polno »duhov«, pa Hobbes trdi, da nikjer ni rečeno, da so ti duhovi nematerialni. Njegovim konkretnim religioznim pogledom v Leviathanu botruje tudi dejstvo, d a j e v času angleške »revolucije« podprl protiprezbi- terijansko versko skupnost neodvisnih independentov, ki j ih je imel za naj- bolj iskrene zagovornike verske strpnosti. Tako je Hobbes v tem delu po- dal precej materialistično vizijo religije, ki trdi, da krščanstvo ne implicira 185 Gorazd Korošec nikakršne netelesne eksistence. Ljudje bi brez Adamovega greha živeli večno, tako pa so smrtni. Toda Kristus j ih j e odrešil in ko se bo vrnil na zemljo, bo dobrim vrnil življenje, slabe pa dokončno pogubil. Kljub temu pa ta religiozna teorija ne vključuje ideje nikakršnega neodvisnega življe- nja »duš« ljudi. Večno življenje, ki ga bo odrešenik podelil izbranim, zah- teva telo in prostor. Nekaj podobnega so, ugotavlja Pocock, verjeli tudi zgodnji kristjani, v Hobbesovem času pa je obstajala herezija »mortaliz- ma«, ki j e zagovarjala podobne poglede in je imela veliko privržencev med radikalnimi protestanti (morda celo Johna Miltona). Prav tako Po- cock upravičeno poudarja, da Hobbes ni milenarist, saj ne pridiga bliž- njega prihoda Odrešenika na ta svet. Po njem bo božje Kristusovo kraljes- tvo sledilo in ne predhodilo koncu sveta. Prav tako nesmrtnost po Hob- besovem mnenju ni nekaj, kar bi se nahajalo zunaj časa in prostora, am- pak dar izbranim v nedoločljivi prihodnosti. Skupaj z obstojem duš pa j e Hobbes zavrnil tudi obstoj drugih duhov, npr. angelov in tudi hudiča ali Antikrista. Antikrist je v Svetem pismu pač predstavljen le kot nekdo, ki se bo lažno predstavljal za odrešenika, na njem ni ničesar mističnega. Materialistična zavrnitev duš in duhov pa j e bila seveda povezana tudi z zavrnitvijo krščanskega teološkega pojma duha, na podlagi katerega je katoliška cerkev kot duhovni predstavnik božje ideje in skupnosti uteme- ljevala zahteve po posvetni duhovni oblasti. Hobbes j e tako ostro zavrnil zahteve vseh, ki bi želeli vladati po božji pravici in v božjem imenu neod- visno od civilnega suverena. To se je nanašalo tako na papeževo duhovno oblast rimokatoliške cerkve, kot na anglikansko cerkev, prezbiterijance, kalviniste, različne verske sekte, duhovništvo ter samooznanjene preroke in svetnike. Njegov namen je bil zlomiti verige cerkvene duhovne uzurpa- cije ali neupravičene samovlade. V nasprotju s tem je Hobbes vztrajal, da naš odnos do boga predstav- lja neoporečnost našega državljanskega življenja in da torej s civilno, dr- žavljansko poslušnostjo gradimo civilno božje kraljestvo. S tem j e idejo krščanske odrešitve, kot ugotavlja Pocock, politiziral. Ker j e zavrnil idejo cerkvene vladavine, je njegovim pogledom najbolj ustrezal sistem neodvi- snih verskih skupnosti pod oblastjo civilnega suverena. Skupaj s konceptom duha in duš pa j e Hobbes seveda zavrnil tudi celotno teorijo »bistev« sholastičnega aristotelističnega esencializma, na kateri j e temeljila doktrina »lažne« katoliške cerkve ali »kraljestva teme«, kot jo je tudi imenoval. Na podoben način je aristotelistična »bistva« s skeptičnimi aigumenti zavrnil tudi v svoji splošni filozofiji. Nekateri od Hobbesovih starih prijateljev so to njegovo religijo spre- jeli s posmehom in v precejšnji meri so najbrž imeli prav, ugotavlja Po- 186 Hobbes in civilna religija Leviathana cock. V njegovo vizijo pr ihoda odrešenika je kljub temu, da si prizadeva obdržati čimbolj materialistični značaj, vključenih preveč nepojasnjenih fizikalnih procesov, da bi j o lahko imeli za ustrezen sestavni del Hobbeso- ve splošne filozofije. Vendar pa smo videli, da se je predvsem zaradi poli- tičnih potreb Hobbes čutil dolžnega, da izdela teorijo materialističnega krščanstva. Kot j e pripomnil Pocock, je ta njegov poskus mogoče razumeti tudi kot zavrnitev sholastičnega aristotelizma v imenu galilejevskih idej in kartezijanstva »nove filozofije«. Toda za razliko od deistov naslednjega stoletja, npr. Voltaira, Hobbes krščanstva ni razumel kot »nemisterioznega« ali »razumnega«, torej kot zvedljivega na racionalno interpretacijo; prav tako se ni naslanjal na ra- cionalističnega »boga filozofov« kot garanta urejenega in vzročno poveza- nega delovanja sveta (opisanega npr. z metaforo urnega mehanizma). Bog prerokbe in vere je bil, kot j e poudaril Pocock, edini bog, o katerem je govoril Hobbes in ki je bil združljiv z njegovim filozofskim in političnim sistemom, saj s e j e pač nahajal zunaj področja filozofskega spoznanja. V to debato j e po skoraj četrt stoletja posegel še Richard Tuck z v tej številki prevedenim člankom »The Civil Religion of Thomas Hobbes«,6 isto temo pa j e obravnaval tudi na nekaj drugih mestih, recimo v knjigi Philosophy and Government 1572-1651. Tuck je nedvomno izvrsten pozna- valec Hobbesa, saj je uredil cambriško študijsko izdajo Leviathana. Pococ- ku Tuck priznava pionirsko vlogo pri resnem preučevanju vloge religije v Hobbesovi filozofiji in ugotavlja, d a j e Hobbes z odvzemom oblasti cerkvi in s podelitvijo vrhovne oblasti tudi v religioznih zadevah suverenu, religi- jo zvedel na civilno religijo. Zato že tedanji teološki ugovori Hobbesu, d a j e brez religije, neveren, in da bo religija, ki bi imela zgolj posvetno, ne pa tudi duhovne vloge, kmalu ostala brez vsakršne vloge, v nekem smislu povsem držijo. Tuck opozori tudi na to, da kljub dejstvu, da Hobbesovi religiozni pogledi vLeviathanu predstavljajo predvsem vizijo filozofa, Hob- bes v »Pregledu in sklepu« Leviathana predlaga, naj suveren v tedanjem času religioznih pretresov v interesu miru in resnice njegove poglede na religijo uveljavi kot splošno priznano civibio religijo. Tuck pokaže na najverjetnejše vire Hobbesovih religioznih pogledov, ki j ih j e mogoče izslediti v njegovih polemikah s katoliškimi teologi, na pomen, ki ga ima za oblikovanje njegovih verskih pogledov kritika teološ- kih idej Thomasa Whitea v delu Critique of Thomas White, in na vpliv dela Denisa Petauja, k i je pokazal na raznolikost religioznih idej zgodnjih cerk- V: Political Discourse in Early Modern Britain, ur. Nicholas Phillipson in Quentin Skinner, Cambridge University Press, Cambridge 1993. 187 Gorazd Korošec venih očetov in s tem zavrnil janzenistično tezo o neki izvirni in pravi interpretaciji Svetega pisma. Ta je s svojo idejo, da Sveto pismo potrebuje uradno razlago, ki mora veljati kot edina pravilna, a j o mora biti mogoče po potrebi kadarkoli spremeniti, gotovo navdihnil Hobbesa, ko j e to ob- last določitve verskega nauka podelil svojemu civilnemu suverenu. Tuck seveda poudari, d a j e suverenova pravica, da nadzoruje javna prepričanja in doktrine, pri Hobbesu bistveno negativnega značaja, saj j e njen namen predvsem preprečiti nesuverenom (torej cerkvenim oblastem), da bi to pravico zahtevali zase. Suverenova naloga j e namreč predvsem zagotavljanje mirnega in varnega življenja državljanov, medtem ko se raz- lične cerkve pri uveljavljanje svojih doktrin najpogosteje ne ozirajo mno- go na koristi politične skupnosti. Hobbes tako kar najbolj nazorno pokaže na škodljivost cerkvene du- hovne oblasti nad ljudmi ob primeru Galileja, ki g a j e cerkev kaznovala za zagovarjanje znanstveno vedno trdneje podprtega nauka. Hobbesu je pač povsem jasno, da bo v političnem sistemu, v katerem bo cerkev podrejena civilnemu suverenu, zagotovljena večja svoboda filozofskega raziskovanja, kot pa v tradicionalnem sistemu, v katerem si je cerkev delila oblast z državo. Prav ob Galilejevem primeru pa lahko Tuck tudi pokaže, da j e do bistvenega premika pri Hobbesovih religioznih pogledih prišlo šele z ob- javo Leviathana. Pred tem delom je namreč Hobbes zagovarjal precej bolj pravoverne in manj svobodomiselne verske poglede, Galileju pa s e j e od- krito postavil v bran šele v Leviathanu. S tem s i je nakopal številne sovraž- nike in v letih 1666 in 1667 celo parlamentarni predlog zakona o ateizmu [Atheism Bili], ki sicer ni bil sprejet, Hobbes pa se j e s pomočjo vplivnih političnih prijateljev uspel izogniti neposrednim obtožbam, kljub temu pa je ostanek življenja moral preživeti v strahu pred preganjanjem zaradi verskih razlogov. Gotovo je torej imel tehtne razloge, d a j e v številnih poz- nejših delih nasprotoval preganjanju zaradi herezije. Tuck pokaže, d a j e za Hobbesove religiozne poglede v Leviathanu v skladu z njegovo splošno materialistično filozofijo značilno predvsem za- vračanje koncepta duha, s čimer seveda spodkoplje tudi koncept božjega trojstva oz. troedinega boga, prav tako pa nasprotuje tudi krščanski ideji pokore za zemeljske grehe in zavrne idejo Pekla. S tem se, ugotavlja Tuck, približje verskim pogledom socinianistov, poleg tega pa si Hobbes, ki me- ni, da človekova potreba po religiji izvira iz njegovega strahu pred nezna- nim kot posledice ogroženosti v naravnem stanju, prizadeva ljudi osvobo- diti od religioznega strahu, od strahu pred onstranstvom, ki ga spodbuja rimokatoliška cerkev kot »Kraljestvo teme«. Ta osvoboditev od strahu pa 188 Hobbes in civilna religija Leviathana j e mogoča prav z vzpostavitvijo politične skupnosti in suverena, na katere- ga skupaj z nekaterimi naravnimi pravicami prenesemo tudi skrb za našo varnost, ki naj j o zagotavljajo njegovi zakoni. In zato j e Hobbesov Leviathan, ugotavlja Tuck, v nekem smislu utopi- ja in ne predstavlja le filozofske in politične analize, pač pa tudi vizijo družbe, osvobojene napačnih verovanj. Tuck opozori na svobodomiselnost Hobbesovih religioznih stališč in na njegovo zavzemanje za versko toleranco tudi s tem, da navede citat iz Leviathana, na katerega j e sicer opozoril že Pocock, v katerem Hobbes za- govarja stališče, ki bi ga bilo mogoče prav lahko pripisati tudi Locku ali kakemu drugemu velikemu zagovorniku verske strpnosti. V njem Hobbes ugotavlja, da so se državljani v obdobju zmage neodvisnih independentov v času angleške revolucije in republike, ko j e bila odpravljena hegemona vloga vodilne ortodoksne anglikanske cerkve, »vrnili k neodvisnosti prvot- nih kristjanov,« da sledijo kateremukoli bogu želijo, brez posredovanja du- hovnikov, saj »nad človekovo vestjo ne sme biti nobene oblasti, razen Be- sede same,« poleg tega pa je tudi nespametno »zahtevati od človeka, ob- dar jenega z lastnim razumom, naj sledi razumu kogarkoli drugega.« Kljub vsemu pa na tem mestu še ne velja zaključiti našega pregleda razprav o Hobbesovih religioznih pogledih. Ogledati si velja tudi članek Patricie Springborg »Hobbes on Religion«, objavljen v Cambridge Compa- nion To Hobbes.'' V njem si avtorica ogleda tudi nekaterea najpogosteje slabo poznana in zanemarjana Hobbesova dela, ki so bila namenjena iz- ključno ali predvsem obravnavi verskih ali teoloških vprašanj. Ta dela je Hobbes večinoma napisal v latinščini in so bila doslej le delno ali pa neu- strezno prevedena v angleščino. Springborgova je skupaj s Stableinom tu- di urednica izdaje prvega celovitega prevoda Hobbesovega temeljnega dela o religioznih vprašanjih Historia Ecclasiastica, k i j e doslej doživelo le an- gleško priredbo z naslovom True Ecclesiastical History from Moses to the time of Martin Luther leta 1722. Prevod tega dela bo izšel v Oxfordski študijski izdaji Hobbesovih zbranih del. Prav tako zanemarjeno je delo Historical Narrative Concerning Heresy and the Punishment Thereof, k i j e bilo napisano najbrž leta 1668, prvikrat izdano pa šele leta 1680, leto po Hobbesovi smrti. Ne smemo namreč pozabiti, d a j e - kljub temu, da zakon, predla- gan v angleškem parlamentu, ki naj bi omogočil preganjanje avtorja Le- viathana zaradi herezije, ni bil sprejet - leta 1683 v Oxfordu prišlo do 7 The Cambridge Companion To Hobbes, ur. lom Sorell, Cambridge University Press, Cambridge 1996, str. 345 - 369. 189 Gorazd Korošec zažiganja knjig Leviathana in De Cive, Hobbes pa s e j e nikakor ne neupra- vičeno bal, da utegne usoda njegovih knjig doleteti tudi njega. Springborgova ugotavlja, d a j e za Hobbesov odnos do religije znači- len odpor do klerikalizma, ki ga pr imerno ilustrira zgodba o njegovem odgovoru duhovnikom različnih veroizpovedi, ki so se zbrali ob njem v Parizu, ko j e mislil, d a j e že na smrtni postelji: »Pustite me na miru, sicer bom razkrinkal vse vaše prevare od Aarona do današnjih dni.« Po drugi strani pa drži tudi Aubreyeva ugotovitev, da so bila Hobbesova religiozna stališča še najbližje anglikanizmu. Hobbes je v svojih religioznih pogledih precej prostodušen in si is- kreno in vztrajno prizadeva, da bi bralci njegova stališča v celoti razumeli, zato stvari tudi pogosto ponavlja. Zaradi tega j e po eni strani nenavadno, da se ga glede religije obtožuje neiskrenosti. Po drugi strani pa seveda drži, da j e njegova trditev iz časov restavracije in obnove vodilne vloge anglikanske cerkve, ko je Hobbes izdal popravljeno in prirejeno latinsko izdajo Leviathana, češ da »v Leviathanu ni ničesar proti škofovstvu«, izreče- na s figo v žepu in ima predvsem performativen značaj. Kljub vsemu pa so Hobbesovi religiozni pogledi presenetljivo trdni, stalni in dosledni, ne pa tudi v celoti skladni. Evklidska metoda, ki si j o izbere kot način dokazovanja v Leviathanu in univerzalističen značaj tega dela gotovo omogočata podajanje le mini- malnih in strogo omejenih pogledov na religijo. In ta del njegove filozofi- je j e tudi najsprejemljivejši za današnje komentatorje in bralce. Vendar pa s e j e v delu Historia Ecclesiatica tudi precej obširneje ukvarjal s teološko- filozofskim vprašanjem božjega Trojstva ali troedinosti in religiozno teori- jo o homoousion, o enotnosti božje substance. V tem delu seveda zagovarja anglikanska stališča in j ih brani pred katoliškimi teorijami in interpretaci- jami ter obsodbami in pred drugimi ugovori. Jasno pa je, da so ti proble- mi v okviru njegove ontologije in spoznavne teorije nesmiselni. Že eden od Hobbesovih učencev in nekdanjih privržencev Scargill j e zatrdil, da si Hobbes predvsem prizadeva, da glede verskih vprašanj ne bi nikoli prišel v nasprotje z zakonom, torej z u radno vero države. To v luči njegove politične teorije, ki zahteva poslušnost suverenu, ki mu podeljeje tudi pristojnost določanja verskega nauka, seveda ne more presenečati. Scargill tako prikaže Hobbesa kot nikodemista, ki sicer verjame v svobodo verovanja, ne pa tudi v svobodo govora, saj se je na deklarativni ravni pač potrebno podrediti vladajoči veri. Stvar se seveda spremeni v času objave Leviathana, ko je razveljavljena tudi vloga anglikanske cerkve in njenega nauka kot uradne doktrine in lahko Hobbes suverenu in državljanom pred- loži svoje verske poglede. 190 Hobbes in civilna religija Leviathana Delo Historia Ecclesiastica in Hobbesov spis o hereziji sta bila napisa- na predvsem zato, da bi se Hobbes z njima osvobodil obtožb, d a j e heretik nad heretiki. V omenjenem delu herezijo razloži kot posledico vpliva grš- kih filozofov, v ta okvir pa seveda spada tudi sholastični aristotelizem. Po drugi strani pa j e precej ožja in zgolj formalna opredelitev herezije v Le- viathanu, ki j o označuje za zasebno mnenje, k i j e v nasprotju s suvereno- vim ukazom, naper jena proti proglasu četrtega lateranskega koncila, s ka- terim s i je papež Inocentij III, ki g a j e povzel v 3. poglavju dela De Haere- ticis, prizadeval odstraniti neposlušne evropske kralje s tem, d a j e njihove pravoverne državljane pozval, da jih odstranijo, če jih je papeški dvor izobčil, ker na njegov poziv niso očistili kraljestva herezij, saj naj bi bili državljani zaradi tega odvezani dolžnosti poslušnosti suverenu. Hobbes torej nasprotuje prav temu, da bi državljani s papeževo zaslombo nastopi- li proti lastnemu suverenu in zagovornike takih idej obtoži herezije. Seve- da nasprotuje tudi papeškemu mnenju, da je herezija tisto »kar prepove rimokatoliška cerkev«. Za določanje herezije in izobčanje je pristojen edi- nole suveren. Hobbes je imel za dokaz verske zvestobe človekovo ravnanje in ne njegovo prepričanje oziroma verovanje, tako kot tudi mnoge velike zgo- dovinske teokracije. A krščanstvo in še bolj poreformacijska cerkev, k i j e pobožnost razumela kot stvar srca in notranjega prepričanja oziroma vesti posameznika, sta uvedla nevarno inovacijo. Takšno stališče, ki g a j e spreje- la tudi angleška puritanska republika [Commonuiealth], j e namreč spodko- pavalo možnost nedeljene državne suverenosti, katere vnet privrženec je bil Hobbes. Zavzemal s e j e za to, da se opusti poudarjanje trdnosti posamezniko- vih notranjih verskih prepričanj in nasprotoval temu, da naj bi posamez- nik imel pravico, da si sam - seveda po navodilih duhovnikov - razlaga Sveto pismo, hkrati pa zahteval, da se duhovnikom odvzame oblast in da se za dokaz krščanske vere šteje privrženost morali in običajem dežele. Tako stališče mu je omogočalo zavzemanje za precejšnjo mero verske strpnosti, ki j e posameznikom razen glede najosnovnejših verskih pravil državne cerkve puščala povsem prosto izbiro verovanja. Dobro j e vedel, da se zako- ni lahko nanašajo le na ravnanje ljudi, ne morejo in ne smejo pa se razši- riti na njihovo vest in prepričanja. Po drugi strani pa se je še kako zavedal moči in nevarnosti retorike. Hobbes se torej zavzema za civilno ali državljansko [civic] religijo, tako kot pred njim Machiavelli in za njim Rousseau, saj trdi, da mora vse- bino religije določati državni civilni suveren. Obenem pa želi tudi verjeti oziroma izjavljati, da verjame, saj se mora pač pokoriti ukazu suverena, v 191 Gorazd Korošec tisto, kar misli, zato si pač vzame pravico, da suverenu svetuje, kakšna naj bo vsebina predpisanih verovanj. Hobbesova ideja o združitvi državne in cerkvene oblasti j e bila v mno- gočem podobna Marsiliusovi, Luthrovi ali Hookerjevi ideji »Božjega kra- lja«, k i j e imela kanonsko vlogo pri poreformacijskem razumevanju suve- rena kot božjega odposlanca. Vendar pa j e bil bolj naklonjem rimskoprav- nim teorijam države, njegovo poudarjanje mogočnosti in grozljivosti dr- žavne oblasti ali Leviathana, ki se mu j e po njegovem mnenju treba pod- vreči v interesu miru in zakonitosti, pa je zbudilo ogorčenje duhovščine, saj je Job v Svetem pismu zahteval, da se z vero upremo prav tej državni oblasti. Hobbesova teorija religije v Leviathanu izhaja iz osnovne postavke, da cerkev ni božje kraljestvo. »Največje zlorabe Svetega pisma so bile name- njene prav temu ... da bi to dokazali,« ugotavlja v 44. poglavju. Duhovna verska skupnost bo morda mogoča v pr ihodnjem onstranem svetu po pri- hodu odrešenika, dotlej pa, ker ljudje nimajo duhovnih teles, duhovna skupnost na zemlji ne obstaja.8 Cerkev prav tako ne predstavlja zastopnika božje vladavine v naravni sferi, saj v njej vladajo naravni zakoni, zato j e oblika vladavine odvisna od razuma ljudi, ki si jo bodo postavili za lastno varnost. Naravni razum ljudi zahteva vzpostavitev suverena, ta pa vlada kot zastopnik Boga. Bog torej vlada ljudem s posredništvom kraljev in pri tem ne obstaja nobena potre- ba po posebni, privilegirani vloge cerkve. Ta sme opravljati le vlogo spod- bujanja in oblikovanja državljanovih moralnih dolžnosti. Kralju-v-parlamentu se torej po Hobbesu pridruži kralj-v-cerkvi: ta lahko Sveto pismo proglasi za zakon, Hobbes pa s tem pokaže tudi svoj antiklerikalizem, saj zavrne potrebo po posebni vlogi cerkve in duhovščine. V spisih, posvečenih religioznim in teološkim vprašanjem, se Hob- bes posveti problemu, kako vlogo suverena kot voditelja državne cerkve umestiti v preroško zgodovino krščanstva in uskladiti z idejo troedinosti boga. Zastavlja se namreč vprašanje, ali so nacionalne cerkve predstavnice Svetega duha kot tretje osebe božjega Trojstva. Teorijo homoousion-a, enot- nosti božje substance, ki j o j e sprejel četrti, nikejski koncil, razreši s po- močjo koncepta osebnosti ah persone, ki ga Grki niso poznali, kar označi tudi za poglavitni vir herezij. Ker imajo že po izvirnem pomenu pojma persone ljudje svoje naravne osebnosti, lahko pa privzamejo tudi osebo ali persono tistega, za katerega opravljajo določeno nalogo, tudi Hobbes opre- deli persono kot nekoga, katerega besede in dejanja so ali njegova ali pa 8 Leviathan, p. 42, str. 399. 192 Hobbes in civilna religija Leviathana predstavljao besede in dejanja nekoga drugega.9 Vendar pa vloge svetega duha kot tretje božje osebe ne pripiše voditeljem nacionalnih cerkva, kar bi bilo prav tako mogoče, pač pa jo v skladu s svojo politično teorijo pripi- še kralju, s čimer oblikuje božjo trojico: Mojzes, Kristus, Kralj. Kot je nek- danja apostolska cerkev predstavljala oziroma bila v službi boga, pravza- prav njegove tretje osebe, svetega duha, tako je zdaj nacionalna cerkev v službi oziroma predstavlja boga v osebi kralja. Zadnja knjiga Leviathana z naslovom »Kraljestvo Mraka« je satira na zahteve različnih cerkva po privilegijih božjega poslanstva. V posvetilu Francisu Godolphinu Hobbes ugotavlja, d a j e Anglija »prepolna tistih, ki na eni strani zahtevajo preveč svobode in na drugi preveč oblasti.« Prvi so seveda independenti in antinomijci ter ostala protestantska levica - ti so menili, da so svobodni in zavezani le božji besedi. Druge pa predstavljajo papisti in laudijci, ki zagovarjajo oblast po božjem pravu (jure divino). Obe strani pa zagovarjata kraljestvo mraka. Ker so prezbiterijanci in papisti zanikali oblast vladarja kot božjega odposlanca so pahnili Anglijo v držav- ljansko vojno. Tarča najostrejšega Hobbesovega napada so papisti in oblast rimske cerkve, saj ta predstavlja obstoječo in nevarno grožnjo sistemu oblasti, kakršnega Hobbes zagovarja v Leviathanu, poleg tega pa ima natančno izdelan religiozni sistem, ki se opira na utrjen filozofski sistem. Slednjega in njegovo teorijo bistev Hobbes odpravi kot aristotelsko metafiziko, ki služi le zahtevi po nadvladi rimskega škofa ali papeža. Hobbes meni, da se mora filozofija ukvarjati s povzročenimi stvarmi, torej se ni pristojna ukvarjati z naravo Boga, nepovzročenega Vzroka, ali s skrivnostmi vere - kot so čudeži nesmrtnosti izbranih - za katere ni mogo- če določiti nobenega človeškega vzroka. Kristjani torej ne morejo zagoto- vo vedeti o naravi Boga nič več, kot to, da obstaja, o krščanskih skrivnostih pa nič več kot to, da nas Sveto pismo prepričuje, naj vanje verjamemo. Hobbes pa j e zavračal tudi gibanje novoplatonizma in nagibanje k antičnim modrostim Egipčanov in vzhodnjaškim religijam, k i je bilo zna- čilno tudi za njegovega prijatelja Seldena. Vendar pa je pokazal naklonje- nost do primitivnih in antičnih religij, ki so bile neposredno povezane z državljanskim življenjem in predpisane s strani političnih voditeljev, poz- dravil pa je tudi povratek k »neodvisnosti primitivnih kristjanov«,10 k i j e bil rezultat uveljavljene svobode zasebnega verovanja v času republike. Ta svoboda verovanja je bila seveda deležna ognjevitih nasprotovanj duhov- 9 Levialhan, p 16, str. 111. 10 Levialhan, p. 47, str. 711. 193 Gorazd Korošec nikov. Vendar pa ta Hobbesova naklonjenost svobodi zasebnega verovanja nujno sproži vprašanje, čemu kaže nekdo, k i j e tako kot Hobbes v Leviat- hanu herezijo označil kot zasebno mnenje, k i j e v nasprotju z naukom, ki ga predpisuje oblast, tolikšno zanimanje za različne oblike herezij in ne- pravovernih religioznih prepričanj. Gotovo j e bilo Hobbesu precej do te- ga, d a j e obseg predpisanih verskih dejavnosti čimmanjši in j e torej posa- meznikom prepuščena čimvečja svoboda zasebnega verovanja, vendar pa se zaradi pripravljenosti, da se podredijo prepričanju, ki ga predpisuje oblast, Hobbes in njegovi privrženci nikoli ne bodo mogli povsem otresti očitkov neiskrenosti, saj že sama ta pripravljenost nosi priokus herezije. Hob- besova zasebna religiozna prepričanja torej končno ostajajo skrivnost, kar pa j e bil morda tudi njegov namen: so pač zasebna prepričanja nekoga, ki se na zunaj prizadeva prilagoditi predpisanemu prepričanju in se izogniti očitku herezije, zasebno pa ohraniti intelektualno neodvisnost. Sklenimo z nekaj lacanovskimi ugotovitvami: Hobbesa lahko doja- memo kot analitika suverenosti, tega označevalca-gospodarja, ki vse dru- ge sklene v celoto in jim podeli pomen ter s tem vzpostavi politično skup- nost in posameznike naredi za državljane, njihovo življenje pa na simbol- ni ravni uredi z zakoni. Hobbes pri tem za suverena ne postavlja nobenih vsebinskih zahtev, pač pa ga opredeli povsem formalno, s tem pa se v nekem smislu umešča v lacanovski diskurz analitika in razkriva neko te- meljno resnico o ustroju politične vladavine in skupnosti, zaradi česar os- taja neprebavljiv za liberalne kritike. Tej politični analizi pa se v drugem delu Leviathana pridruži konstrukcija neke materialistične religije, ki naj državljane osvobodi psihičnih travm, na katere se opira krščanska religija in jim omogoči prekoračitev temeljne religiozne fantazme ter odpravo ima- ginarnih strahov, vezanih nanjo. Ugotovimo pa lahko tudi, d a j e cena, ki jo mora Hobbes plačati za te svoje dosežke, v tem, da njegova vednost o političnem ostaja predvsem formalna, hkrati pa se njegova politična in religiozna stališča ne morejo otresti določene mere dvoumnosti. To dvoumnost lahko za konec ponazorimo z dvema anekdotama. Zna- no je, d a j e bil prav zaradi teh dvoumnosti kralj Karel II., k i j e zasedel prestol po restavraciji, izrazito nezadovoljen z Leviathanom, ker ni dojel, d a j e bil napisan v podporo njemu (namreč v času, ko s i j e kralj, kot s e j e pozneje izkazalo, neuspešno, poskušal pridobiti prestol) in ne Cromwellu. Kralj je svoje mnenje o Hobbesu pozneje popravil in ga j e imel navado imenovati »naš neotesanec« [»Beare«]. Hobbes s e j e dvoumnosti v Leviat- hanu prav tako dobro zavedal, in nekoč j e kralju na njegove pr ipombe odvrnil: »Ne bodite jezni name, če sem za obrambo vaše stvari potegnil dvorezen meč.« 194 Richard Tuck Civilna religija Thomasa Hobbesa* Pred dvajsetimi leti j e J o h n Pocock z zanj značilno pronicljivostjo opa- zil: »Dve knjigi [Leviathana], v katerih Hobbes razlaga krščansko religijo in njeno sveto zgodovino, sta po obsegu skoraj povsem enaki I. in II. knjigi; vendar pa so se vse premnogi preučevalci do njiju tradicional- no obnašali, kot da, prvič, ju v knjigi ni, in drugič, da Hobbes tam zapisanega pravzaprav ni mislil resno.«1 Prav presenetljiva se zdi ugotovitev, d a j e bila ta članek prvič objav- ljen davnega leta 1968.2 Pocock je bil že tedaj zmožen videti pot, po kate- ri se je mogoče približati novemu razumevanju Hobbesa, in to v času, ko je bila večina interpretov še zaposlena s tako imenovano »Taylor-Warren- derjevo« razpravo,** medtem ko smo mi ostali potrebovali dvajset let, ki so pretekla medtem, da dojamemo domet te njegove ideje in se mu pri- družimo. Poudaril je , da moramo teologijo III. in IV. knjige Leviathana vzeti povsem resno, in uvidel, da navkljub dejstvu, da ima Hobbesov civil- ni suveren vsa pooblastila, da interpretira Sveto pismo, kot se mu zdi naj- primerneje za potrebe državljanskega miru, v Hobbesovi misli božja bese- da še vedno igra določeno neodvisno vlogo. Copyright © 1993 Cambridge University Press. Tiskano z dovoljenjem avtorja in založbe. Članek Richarda 1'ucka »The civil religion of Thomas Hobbes« je preveden iz zbornika Political Discourse in Early Modern Britain, ur. Nicholas Phillipson in Quen- tin Skinner, Cambridge University Press, Cambridge 1993. Zbornik je posvečen razpravi o temah politične zgodovine, na katere j e v svojih delih opozoril J . G. A. Pocock. (Op. prev.) 1 »Time, History and Eschatology in the Thought of Thomas Hobbes«, v: The Diver- sity of History: Essays in Honour of Sir Herbert Butler field, ur. J . H. Elliot in H. G. Koenigsberger, London 1970, str. 149-98, na str. 160; ponovno objavljeno v: J. G. A. Pocock, Politics, Language and Time, London 1972, str. 148-201. Na to izdajo se nanašajo tudi tukajšnji citati. 2 Gl. ibid., str. 151, op. 10. Slovita razprava med Taylorjem in Warrenderjem, ki je zadevala teološko motivaci- j o Hobbesove etične in politične filozofije, ki naj bi bila prisotna že na ravni njene- ga osnovnega načela, človekove težnje po samoohranitvi. (Op. prev.) Filozofski vestnik, XVII (3/1996), str. 195-213. 195 Richard Tuck »Oblast, s pomočjo katere suveren in te rp re t i r a preroško besedo, se povsem jasno razlikuje od avtoritete, s ka tero j e ta beseda izrečena; in ker ta beseda, n j ena vsebina, n j e n o p r e n a š a n j e in n jen i avtorj i tvorijo zgodovino, se posvetni vladar zna jde zno t ra j zgodovine, k i j e ni sam ustvaril - ki ne dolguje svojega obstoja n a r a v n e m u razumu, ki j e us- tvaril n jega - in ki j e dejansko u s m e r j e n a v p r ihodnos t , v čas, ko bo n jegovo oblast po vstajenju izvajal Kristus. Beseda in zgodovina, na katero se ta navezuje, sta mu dani , in n jegova oblast kot in te rp re ta izvira zgolj iz tega, d a j o spre jme kot datum. Hobbesu se torej kot za- sebnemu posamezniku, državl janu in (tako n a m pravi) kr is t janu, ki se naha j a znotra j iste zgodovine, zdi p o t r e b n o poda t i pravi lno in te rpre - tacijo iste dane besede, in se ne p r e d a j a b rezsk rbnemu čakanju na to, d a j o bo zanj interpret i ral suveren.«3 Pocock zatem ugotavlja, da Hobbesova interpretacija te dane božje besede v bistvu pomeni, d a j e sprejel posebno eshatološko vizijo: da se bo Kristus vrnil na zemljo v telesni obliki in zavladal oživljenim blagoslovlje- nim izbrancem. Dotlej pa je smrt dokončna in duša po njej ne obstaja, prav tako pa duhovni svet nima nobenega vpliva na tostranski naravni svet. Krščanstvo pomeni preprosto sprejemanje resničnosti te preroške zgo- dovine in držo ponižnega čakanja na Kristusovo vrnitev. Nobenega dvoma ni, d a j e ta eshatološka vizija prisotna v III. in IV knjigi Leviathana, prav tako pa ni nobenega dvoma tudi o tem, da čeprav je ta vizija združljiva s Hobbesovim splošnim filozofskim materializmom (na način, ki ga prepričljivo ponazori Pocock), povsem očitno ne izhaja nujno iz njega - materialisti konec koncev večinoma niso bili eshatološki kristjani. Torej potrebujemo neko dodatno pojasnilo, da bi lahko razložili, zakaj Hobbes razvije to teologijo. V skladu s Pocockovo lastno razlago j e razvitje te posebne eshatologije Hobbesu omogočilo, d a j e zavrnil trditve tistih, ki so zase zahtevali duhovno oblast še pred vrnitvijo oživljenega Kristusa: »Taktična namera Hobbesovega a rgumen ta j e zdaj j a sna . U s m e r j e n j e tako proti novim prezbi ter i jancem kot tudi prot i s tar im duhovn ikom, tako prot i novim svetnikom kot tudi prot i s tar im sholast ikom - prot i vsakomur torej, ki bi utegnil trditi, da pos topek zveličanja uprav iču je njegova posvetna de janja ali s edan jo oblast.«4 3 Ibid., str. 168. 4 Ibid., str. 187. 196 Civilna religija Thomasa Hobbesa A kot bomo videli in kot sem že pokazal drugje/ ' se jasna želja po zavrnitvi vseh zahtev po duhovni oblasti v Hobbesovem delu pojavi šele sočasno s samo to eshatologijo - torej v Leviathanu. Hobbesova zgodnejša dela, v katerih razpravlja o verskih zadevah dovolj obširno, Elements of Law iz leta 1640, De Cive iz let 1641-42 in Critique of Thomas White iz leta 1643, vsa pristajajo na precej večjo vlogo posebne cerkvene oblasti kot Leviathan, vsa pa so bila tudi temu primerno bolje sprejeta s strani pravo- vernih teologov, s katerimi si j e bil (tega ne smemo pozabiti) Hobbes v Angliji v 30-tih letih 17. stoletja najbližje. Šele ko se je pojavil Leviathan, so začeli izražati zaskrbljenost nad Hobbesovimi idejami - takšno zaskrb- ljenost j e najglasneje izrazil njegov stari prijatelj Henry Hammond, bivši naddiakon Chichestra, k i j e 14. oktobra 1651 pisal Matthewu Wrenu, biv- šemu škofu Elyja, »ste že videli Leviatliana gospoda Hobbesa, krparijo krš- čanskega ateizma?« Teden pozneje je poslal naslednje pismo, v katerem je zatrdil, da s e j e Hobbes: »ki so ga v Franciji ujezili nekater i teologi in se namerava zdaj vrniti semkaj , odločil, da svoj povra tek pospremi s to knjigo, ki se, kot so me obvestili nekater i , ne i zpodb i tno uvršča m e d proizvode najslabših si- nov Cerkve in kral jeve stranke, in ki resnično predstavlja krpar i jo naj- bolj nore teologije, ki j o j e bilo kdajkoli moč brati , po tem k o j e razrušil Trojstvo, Nebesa in Pekel, dovolil celo, da cerkveno oblast p r imer ja z vilinskim kraljestvom.«K Torej moramo podati dve ločeni, čeprav povezani razlagi: eno, zakaj s e j e Hobbes v poznih 40-tih letih sedemnajstega stoletja odločil napasti cerkveno oblast, in drugo, zakaj se je odločil ta napad povezati z obliko teologije, k i j e na tako presenetljiv način podana v drugi polovici Leviatha- na. Pocock nas j e opozoril na izjemen pomen teh vprašanj za pravilno razumevanje Leviathana-, sam pa bi rad v tem eseju podal rahlo drugačen pogled na ta vprašanja, kot g a j e predlagal on. Najboljše mesto, da pričnemo s preiskavo Hobbesovih verskih nazo- rov pred letom 1651, j e njegovo delo Critique of Thomas White. To je dolga rokopisna kritika Whiteovega dela De Mundo, ki jo je Hobbes sestavil v Parizu leta 1643, a vse do leta 1973 ni bila objavljena. Ker delo celo med poklicnimi preučevalci Hobbesa še vedno ni dobro poznano, bom iz njega Prvič v mojem članku »Warrender's De Cive«, Political Studies 33, 1985, str. 308-315. 6 (Anon.), »Illustrations of the State of the Church during the Great Rebellion«, The Theologian and Ecclesiastic 9, 1850, str. 294-295. 197 Richard Tuck navajal obširneje, kot j e to potrebno, ko gre za druga dela. V sami Critique j e bil Hobbes primoran pojasniti svoje poglede na številna teološka vpra- šanja in njegove pripombe so pogosto izjemno nazorne. Zelo jasno na primer razloži, kaj pomenijo njegove trditve (ki se pojavljajo v vseh njego- vih delih), da o bogu ni mogoče reči ničesar resničnega razen tega, da obstaja - spotoma pa ponudi še nadvse izvirno razrešitev problema zla. »Osebno, ker namreč mislim, d a j e narava boga nedouml j iva , in da so trditve oblika govorice, s pomoč jo katere iz ražamo naša p o j m o v a n j a o naravi stvari, se nagibam k m n e n j u , da ne m o r e biti resnična n o b e n a trditev o naravi Boga, razen nas lednje : Bog obstaja, in da na rave bo- ga n e opisuje ustrezno noben naziv razen besede »bitje« [ens]. Vse os- talo pa, trdim, ne spada med razlage filozofske resnice, pač p a m e d oznanjanja duhovnih stanj, ki vodi jo našo željo p o slavljenju, poveli- čevanju in čaščenju Boga. Potemtakem nas l edn j e besede 'Bog vidi, razume, želi, deluje, povzroča minevan je ' in d r u g e p o d o b n e trditve, ki imajo za nas le en p o m e n - 'g ibanje ' - n e p r ikazu je jo Božje Narave, a m p a k našo lastno pobožnost , ki si pr izadeva, da bi N j e m u pr ipisa la imena, ki so med nami najbol j čast ivredna. Zatorej so [navedene bese- de] pravzaprav dari tve in ne trditve, in [našteta] imena , če n a j bi j i h uporabi l i za Boga na tak način, kot j i h sami r a z u m e m o , bi zaslužile naziv bogoskrunstva in pregrešitve prot i Božji zapovedi (ki n a m pre- poveduje , da Njegovo ime izgovar jamo p o n e m a r n e m ) , ne pa naziva resničnih trditev. Niti o teh trditvah niti o po jmovan j ih Njegove na ra - ve ne gre razpravljati, pač pa so de l našega čaščenja in so izraz duha , ki spoštuje Boga. Trditve, ki izkazujejo čast, sodijo m e d us t rezne izjave o Bogu, nj im naspro tne pa med brezverne; povsem spoštljivo in kot krist jani lahko o Bogu rečemo, d a j e O n vzrok vsakega de jan ja , saj j e to častivredno, m e d t e m ko bi bilo reči, d a j e 'Bog vzrok greha ' , sveto- skrunsko in bogokletno. Vendar pa v tem ni nobenega protislovja, saj, kot sem dejal, besede, o katerih j e govor, niso besede filozofirajočih ljudi, pač pa de jan ja tistih, ki izkazujejo spoštovanje . Protislovja pa j e mogoče najti le v trditvah.«' Po Hobbesovem mnenju gre torej pri celotni teologiji predvsem za vprašanje častitljivega značaja govorice, s katero »izkazujemo spoštova- nje« Bogu: zanj j e mogoče upravičeno uporabiti katerikoli opis, za katere- ga se nam zdi, da mu služi v čast. Vse od začetkov svoje razvite filozofije j e Hobbes priznaval, da nad- zor nad javnim pomenom predstavlja bistveni element vloge civilnega su- 7 Critique du De Mundo de Thomas White, ur. Jean Jacquot in H. W. Jones, Pariz 1973, ff. 396-396V, ang. prev. H. W. Jones, Bradford 1976, str. 434, rahlo popravljeno. 198 Civilna religija Thomasa Hobbesa verena; kot j e dejal v najbolj izrazitem odlomku v Elements of Law, »civilni zakoni predstavljajo za vse državljane merilo njihovih dejanj, s pomočjo katerega se določa, ali ravnajo prav ali narobe, koristno ali nekoristno, krepostno ali pregrešno; z njihovo pomočjo pa je potrebno določiti tudi uporabo in definicije vseh spornih imen, ki spodbujajo razprtije.«8 Tako v »naravnem Božjem kraljestvu«, ki ga najbolj izčrpno opiše v XV poglavju De Cive, vsem verskim izjavam, namenjenim čaščenju boga, podeljuje po- men civilni suveren (XV 17). V teh zgodnjih delih j e moč zaslediti celo določeno mero nostalgije po odnosu antičnega sveta do vere - tako v Ele- ments of Law Hobbes opaža, da nasprotje med božjimi zapovedmi in ukazi suverena ne spada med »nasprotja, ki bi jih kdajkoli bilo moč opaziti med Grki, Rimljani ali drugimi drugoverci [Gentiles];* pri teh so namreč njiho- vi posamezni civilni zakoni predstavljali predpise, ki niso določali in odo- bravali le pravičnosti in krepostnosti, pač pa tudi vero in vnanje čaščenje Boga.«9 Vendar pa Hobbes v teh delih obenem trdi, da ta zmožnost civilnih zakonov, da določajo pomen, seže le do meja krščanske vere in teologije, ki se ukvarjata s človekovim posmrtnim življenjem. Res j e v krščanski civitas pojem »cerkev« pomenil isto kot civitas - brez vesoljne države ne more obstajati niti vesoljna cerkev; v skladu s tem pa je bilo res tudi, da je bil suveren dokončni interpret krščanske doktrine v svoji vlogi cerkvenega glavarja. Toda v svojih delih iz let 1640 do 1643 j e Hobbes zavračal idejo, da naj bi suveren pri razlagi te doktrine uporabljal svoj lasten naravni razum (kot bi sicer lahko storil, če bi šlo zgolj za naravno religijo). V od- lomku iz De Cive, na katerega sem večkrat opozoril drugje, Hobbes zapiše, da: »Za razsojanje o vprašan j ih Vere, torej o tistih, ki se nanašajo na Boga, in ki p resega jo človeške zmožnosti , po t rebu jemo božji blagoslov (da se vsaj v na jnu jne j š ih stvareh ne bi pustili zapeljati), ki mora izhajati iz KRISTUSA samega s pomoč jo polaganja rok. Kajti smoter, da bi dose- gli večno Odrešitev, nas obvezuje spoštovati nadnaravno Doktr ino, ki j e torej sami n ismo zmožni razumeti ; da bi lahko bili tako nebogljeni , 8 Elements of Law, ur. F. Tonnies, druga izd., M. M. Goldsmith, London 1969, str. 188-189.' * Izraz gentile pomeni pogana, barbara, brezverca, nevernika, divjaka, ipd.; Zidom pomeni predstavnike vseh nežidovskih ver, torej tudi kristjane; mormonom prav tako pomeni predstavnike vseh drugih ver, enako pa seveda velja tudi za kristjane. Zato izraz prevajamo kot »drugoverec«. (Op. prev.) 9 I Intl., str. 145. 199 Richard Hick da bi se pustili prevarat i celo glede na jnu jne j š ih stvari, bi bilo namreč v nasprot ju z božjo pravičnostjo. To nezmotl j ivost p a j e naš Odrešen ik Kristus obljubil (v stvareh, ki so p o t r e b n e za Odrešitev) svojim Aposto- lom, vse do dne pos lednje sodbe; d r u g a č e povedano , Apostolom in Du- hovnikom, ki so nasledili Apostole in so mora l i biti blagoslovljeni s pola- ganjem rok. Torej j e tisti, ki ima Suvereno oblast v Državi, kadarkol i gre za vprašanje, ki zadeva Skrivnosti Vere, kot Kris t jan obvezan razlagati Sveto Pismo s pomočjo zakonito posvečene Duhovščine.«10 Hobbes je torej v tem obdobju zagovarjal stališče, ki bi ga lahko ne- koliko anahronistično poimenovali »anglikanizem« precej laudovske* ob- like: neodvisna nacionalna cerkev, k i j i načeluje civilni suveren, ki pa ima dolžnost, da se pri določanju doktrine opira na apostolsko posvečeno du- hovščino. Čeprav v nekem smislu Hobbes cerkvi odvzame avtonomijo, pa po drugi strani okrepi njeno vlogo, saj mora odločanje o krščanskem po- menu ostati v pristojnosti ljudi, ki so apostolski nasledniki Kristusa (kar ne vključuje nujno tudi suverena samega, čeprav ga seveda lahko - glej Elements of Law, II. 7. 11). V svojem nasprotovanju avtonomiji cerkvene oblasti j e napadal pojmovanje, da cerkvi njenih predpisov ni treba objavi- ti pred državljani in da se lahko izogne zakonodajni pristojnosti suverena; ni pa nasprotoval doktrinalni prevladi duhovščine. Dejansko je bil Hobbes v tem času pripravljen pristati na izjemno veliko vplivnost apostolske cerkve. Tudi to najjasneje in na najbolj prese- netljiv način izrazi v delu Critique of Thomas White, še posebej v 39. poglav- ju, v katerem razpravlja o razlagi Thomasa Whitea, zakaj večina ljudi ne doseže »sreče« (felicitas). Hobbes tam razlikuje med »posvetno srečo«, ki j o sestavljajo »bogastvo, nazivi in telesna zadovoljstva« - tu človekov neus- peh, da bi j ih dosegel, pojasnjuje običajna Hobbesova razlaga z naključ- nostjo in nezadostno preudarnostjo - in »resnično srečo, namreč tisto, ki resnične vernike čaka v posmrtnem življenju«. Ko gre za to »resnično« srečo, »je edini vzrok sovraštev [na tem mes tu j e rokopis nečitljiv, urednik i pa so vpisali ' in imicorum'] p o m a n j k a n j e vere. Vsi l jud je se brez iz jeme delijo na tri skupine: (i) najštevilnejšo, ki j o sestavljajo tisti, ki sami vedo, ka j j e najbol je storiti; (ii) tiste, ki sicer ničesar ne vedo sami, a 10 De Give: The English Version, ur. Howard Warrender, Oxford 1983, XVII.28, str. 249. Za mojo zgodnejšo razpravo o tem odlomku glej moj članek »Warrender's De Cive«, str. 313; Hobbes, Oxford 1989, str. 85. Pridevnik se nanaša na nadškofa Williama Lauda, takratnega voditelja anglikan- ske cerkve. (Op. prev.) 200 Civilna religija Thomasa Hobbesa pr iznavajo , da j i h m o r a j o voditi modrejši ; in (iii) tiste, ki niti [ničesar] ne vedo sami niti ne zaupa jo drugim. V prvi skupini so tisti, ki pozna jo po t d o sreče, n a m r e č tisti, ki j im j e Sveti Duh pokazal po t s pomočjo n a d n a r a v n e g a razode t ja ; takšni so bili Apostoli, zdaj pa j e taka, in večno tudi bo, le neka Cerkev, združena v eno osebo. V drugi skupini so tisti, ki pr iznavajo , da j i h mora jo zato, ker niso bili deležni nikakr- šnega n a d n a r a v n e g a razodet ja , voditi tisti, ki so [bili deležni tega razo- detja], tj. neka Cerkev. V tretji skupini pa so tisti, ki niti sami ne pozna- j o pot i d o p o s m r t n e g a življenja, niti ne verujejo v kako Cerkev in prav tako tudi ne opravl ja jo tega, kar j e po nauku neke Cerkve n u j n o za zagotovitev sreče. Tako j e glavni razlog, zakaj so l judje izključeni iz te večne sreče, p o m a n j k a n j e vere v neko Cerkev, tj. enostavno p o m a n j - kan je krščanske vere.«1 1 Na drugem mestu v delu Critique j e trdil, da ni nobenega razloga, da bi se krščanska cerkev motila glede vsebine svojega nauka, kot je na pri- mer narava Boga: »te dogme j e brez razpravljanja sprejela od Apostolov, ki so j ih predali potomcem, in nobenega razloga ni, zakaj naj bi Apostoli želeli neko Cerkev poznejših časov zapeljati v zmoto.«1- V skladu s tem je v Elements of Law brez zadržkov priznal, da »mi, ki smo Kristjani, priznava- mo, da obstajajo dobri in zli angeli; da ti spadajo med duhovna bitja, in da j e človekova duša duh; in da so ti duhovi nesmrtni«, in kljub temu, d a j e »to vedeti, torej imeti materialne dokaze o tem: to pa j e nemogoče«, so prav »posvečeni člani Božje cerkve, ki neprekinjeno sledijo drug druge- mu« tisti, ki j im moramo zaupati, ko gre za vsebino vere.13 Ena od pomembnih in presenetljivih značilnosti Hobbesovega stališ- ča v tem času je, da si med drugim prizadeva zaščititi teologijo pred filozo- fijo - kar je bolj ali manj prav nasprotno od tistega, za kar se običajno misli, d a j e bil njegov namen. Ker ne obstaja noben drug pomen od tiste- ga, ki ga določi neka oblast, tudi ne more obstajati nikakršen filozofski argument proti teološkim dogmam, saj pomen vanje vključenih pojmov določa zgolj ukaz [fiat] cerkve. V 26. poglavju Critique Hobbes napade ce- loten Whiteov projekt filozofske utemeljitve teologije kot v osnovi neustre- zen in politično nevaren - »ne smemo misliti, da zapovedi vere predstav- 11 Critique du De Mundo, ff. 444-446, prev. str. 481-483. Prevod sem popravil: pred- vsem sem nadomestil Jonesov prevod izrazaEcclesia kot »Cerkev« sprevodom »neka Cerkev«; kot sem ravnokar opozoril, Hobbes v tem času ni verjel v vesoljno cerkev kot eno »osebo«. 12 IbuL, f. 337V, prev. str. 364. 13 Elemenls ofLaiv, str. 55, 58. 201 Richard Tuck ljajo [filozofske] probleme; so zakoni, in zasebni posameznik j ih ni upravi- čen razlagati nikakor drugače, kot tako, kot so zapisane.«14 Nad vsako tovrstno razpravo v 40-tih letih sedemnajstega stoletja s e j e dvigala Gali- lejeva senca, in Hobbes se je v Critique s to težavo soočil z dvignjeno glavo in s precej manj naklonjenosti Galilejevi stvari, kot bi bilo mogoče priča- kovati: »Mogoče bo kdo vprašal: 'Ali n a j p o t e m t a k e m filozofom ne bo dovo- l jeno raziskovanje vzrokov gibanja? ' Ali, če ne gre za to, 'Kaj j e torej tisto, kar m o r a m o imeti za pravo vlogo filozofije?' Na to odgovar j am, prvič, da ničesar ni mogoče spoznat i za resnično ali n a p a č n o zgolj na osnovi naravnega razuma, razen v obliki domneve , saj j e moč p o j m e in imena šteti za ustrezne le v tolikšni meri , kolikor j i h r a z u m e m o ... Če se torej spremeni njihov p o m e n ali pa p o i m e n o v a n e stvari ni m o - goče umsko dojeti, izgine tudi vsakršna možnos t logičnega sk lepanja Drugič pa trdim, da sme filozof de jansko svobodno raziskovati naravo in vzroke gibanja, vendar pa bo v teku svoje raziskave naletel na trdi- tve, ki j ih t renutno zagovarja Krščanska vera, in za katere se zdi, da nasprotu je jo sklepom, do katerih j e prišel v popre j šn j i raziskavi. O b tem lahko sklene (če j e dotlej razmišljal pravi lno) nas lednje : 'Ne razu- m e m , ob kakšnem p o m e n u po jmov j e ta trditev resnična ' . Tako lahko, na primer, pravi: 'Ne do j amem ozi roma presega moje umske sposob- nosti, kako lahko neka stvar, ki se ne giblje, povzroča g iban je neke d r u g e stvari, ali kako nečesa, kar obstaja , ni mogoče prostorsko u m e - stiti, ali kako lahko neka netelesna stvar vidi, sliši, r azume, ima voljo, ljubi, sovraži itd.' To j e hkrati stališče u m e r j e n e g a uma , pa tudi, kot sem že dejal, nekoga, ki razmišlja pravi lno. Vendar pa v tem p r i m e r u ne m o r e potegnit i sklepa, d a j e ta trditev napačna ; kako lahko n a m r e č kdorkoli ve, ali j e neka trditev pravi lna ali napačna , če pa j e n e razu- me? Potemtakem nihče, ki se bo ravnal p o tem načelu raziskovanja, n e bo kršil avtoritete Cerkve, ki j o pr iznava in se j i pod re j a , prav tako pa zaradi tega tudi ne bo filozofiral nič m a n j svobodno, saj mu j e dovo- l jeno napredovat i , dokler ga le vodi pravi lno razmišljanje.«1 ' ' V 39. poglavju Hobbes ponovi, da j e Whiteova temeljna napaka v tem, da s i j e prizadeval podrediti teologijo filozofiji, in d a j e , kar se tega tiče, res prav nasprotno: 14 Critique du De Mundo, f. 288V, prev. str. 307. 15 Ibid., ff. 289-289V, prev. str. 307-308. Glej tudi ff. 132V-133, prev. str. 162-163. 202 Civilna religija Thomasa Hobbesa »Razsojanje o tem, ali j e svet neskončen, ali en sam, ali obstaja že od nekda j , ali j e večen; pa tudi ali j e človeška duša nesmrtna , ali obstaja svobodna volja in ali obs ta ja jo netelesne substance brez velikosti ali ne; pa tudi ka tere nazive m o r a m o pripisati Bogu, in ali bi O n lahko ustvaril boljši svet; p rav tako pa tudi vprašanja o blaženosti in nesreč - nosti p o s m r t n e g a življenja - odločanje o vseh teh vprašanj ih, o kate- rih se v [Whiteovih] Dialogih razpravlja kot o filozofskih problemih, spada v pr i s to jnos t teologov ... Ta vprašanja torej ali ne predstavljajo filozofskih problemov; ali pa mora biti filozofija, celo tista resnična, p o d r e j e n a teologiji . Vendar pa s tem, ko pravim 'teologija ' , mislim na 'vodi tel je neke Cerkve ' , ka ter ih naloga j e uravnavanje vseh dogem; kajt i prav ti so, kot b o m o videli, sposobni, da podkrep i jo ali ovržejo uvel javl jena načela vere.« , f i Hobbesovo teološko stališče v zgodnjih 40-tih letih sedemnajstega stoletja se je torej precej razlikovalo od argumentov, ki nastopajo v Leviat- hanu. Dosledno se je izogibal temu, da bi zavzel kakšno določeno, kaj šele krivoversko stališče do vseh tistih tem, ki so pozneje postale vzrok tega, da so ga obsodili nekdanji prijatelji bolj pravoverne usmeritve. Katere so bile te teme, j e mogoče, ne po naključju, najjasneje razbrati iz vsebine zakona, k i j e bil predlagan v parlamentu v letih 1666 do 1667 in je bil posebej naper jen zoper Leviathana: ta naj bi predpisal kazen zapora ali izgnanstva za zanikanje »bistva, moči ali lastnosti Boga Očeta, Sina ali Svetega Duha, ki so j im pripisane v Svetem Pismu, ali vsemogočnosti, modrosti, pravič- nosti, milosti, dobrote ali previdnosti Boga pri Stvarjenju, Odrešitvi ali Vladanju svetu«; zanikanje »svete avtoritete katerekoli od kanonskih knjig, ki j ih vsebujeta Stara in Nova Zaveza in j ih sprejema Anglikanska Cer- kev«; in zanikanje »nesmrtnosti človeških duš, oživitve telesa ter večnega poplačila in Nebes ali večnih muk in Pekla«.17 To so bile torej prav tiste vrste tem, za katere j e Hobbes v svojh zgodnjih delih skrbno pazil, da j im ne bi oporekal; celo njegovega dobro poznanega kasnejšega »mortaliz- ma« (tj. njegovega prepričanja, da duša po smrti telesa ne obstaja) v teh delih (kot j e nedavno pokazal David Johnson 1 8 ) ni mogoče najti, pač pa v ir' Ibid., f. 452V, prev. str. 490. 17 Historical Manuscripts Commission, 8th Report 1, str. 111-112. Glej moj članek »Hob- bes and Locke on Toleration«, v: Thomas Hobbes and Political Theory, ur. Mary G. Dietz, Lawrence, Kansas 1990, str. 153-171. 1 8 David Johnson, »Hobbes's Mortalism«, History of Political Thought, 10, 1989, str. 647-663. 203 Richard Tuck njih vztrajno ponavlja, da nesmrtnost duše spada v področje krščanske vere in da o njej odloča cerkvena oblast. Spremembe, ki so nastopile v Hobbesovih pogledih med tem previd- nim stališčem in stališčem, ki ga predstavi v III. in IV delu Leviathana, j e razmeroma enostavno opisati. Poseben položaj krščanske cerkve nasproti [vis-à-vis] civilnemu suverenu je zavrnjen, suveren pa je postavljen za in- terpréta pomena Svetega pisma, pri čemer je prav tako samostojen, kot pri razlagi vseh ostalih pomenov. Nasledniki Apostolov izgubijo vsakršno vlogo; resnično, Hobbes je zatrdil, da celo sami Apostoli niso imeli mono- pola nad interpretativno močjo: »ko so naleteli na kako težavo, so se zbrali Apostoli in starešine Cerkve in odločili o tem, kaj j e potrebno pridigati in poučevati ter kako naj razlagajo Sveto Pismo ljudstvu; vendar pa ljudstvu niso vzeli svobode, da ga bere in si ga razlaga samo.«19 Vendar pa je Hob- bes hkrati ponudil novo, močno samosvojo inačico nekaterih najpomem- bnejših naukov krščanstva, še posebej njegove eshatologije ali vizije po- slednje sodbe. Bistvo te nove teologije j e mogoče najti v 38. poglavju z naslovom »O Svetopisemskem pomenu VEČNEGA ŽIVLJENJA, PEKLA, ODREŠITVE, ONSTRANSKEGA ŽIVLJENJA in ODKUPITVE«. Hobbes na tem mestu pojasni status svojih teoloških stališč z naslednjimi beseda- mi (ki, kot sem pokazal drugje, kažejo tudi na to, da Hobbes v času, ko j e pisal ta del Leviathana, še ni mislil, d a j e kraljeva stvar dokončno izgublje- na):20 »ker se bo ta nauk (čeprav ga p o d p i r a j o n e tako redka, p a tudi n e ne jasna mesta v Svetem pismu) večini zdel novost, ga zgolj p redla- gam; n e vztrajam pri n ičemer v tem, niti v kateremkol i d r u g e m para - doksu Religije; pač pa si pr izadevam le za konec te razprave z meči, ki se bije glede Oblasti (in m e d moj imi sodržavl jani še ni odločen) , in ki na j bi odločil o spre jemu ali zavrnitvi kateregakoli nauka .« 2 1 Ker pa je bil Hobbesov namen, da bi Leviathana vzel resno bodoči suveren,22 lahko predvidevamo, da s i j e želel tudi, da bi suveren vzel re- sno to njegovo teologijo in jo razglasil za javni nauk v Angliji. Celo na zadnjih nekaj straneh Leviathana, kjer že sprejme dejstvo, d a j e nova ob- last v Angliji že trdno vzpostavljena, je še vedno upal, da bi bilo njegovo teologijo mogoče vpeljati kot novo vero dežele. 1 9 Moja izdaja Leviathana, Cambridge 1991, str. 355-356. 2 0 Glej ibi/L, str. x. 21 Ibid., str. 311. 22 I Intl., str. xxxv. 204 Civilna religija Thomasa Hobbesa »V tistem delu, ki se ukvar ja s krščansko skupnostjo [Comvion-wealth], so preds tavl jeni neka te r i novi nauki, katerih nedovol jeno razši i janje bi v Državi, v kateri j e čvrsto u t r j en nek nasproten nauk, za državljana predstavl ja lo prekršek , saj bi pomeni lo neupravičeno pri laščanje vlo- ge Učitelja. V tem času, ko l judje ne stremijo le po Miru, pač pa tudi p o Resnici, pa p o n u j a n j e takšnega Nauka, ki ga sam štejem za pravil- nega , in k i j e oči tno u smer j en k miru in lojalnosti, v razmislek tistim, ki o t em še v e d n o p r e u d a r j a j o , ne pomen i nič več, kot ponu j an j e No- vega Vina, ki n a j napo ln i Novo Cašo, da ju bo mogoče skupaj ohrani- ti. In d o m n e v a m , da v p r imeru , da novost ne prinaša s sabo nobenih težav niti ne reda v Državi, l judje na splošno ne kažejo toliko naklonje- nosti spoš tovanju preteklosti , da bi starodavnim Napakam dajali pred- nost p red Novo in dobro dokazano Resnico.«23 Dejansko j e najbolj presenetljiva značilnost Hobbesove nove teologi- j e stroga ločnica, ki j o zdaj potegne med krščanstvom in antičnimi religi- jami . Kot smo že videli, j e bila v Elements of Law prisotna določena mera nostalgije po verskih oblikah antičnega sveta, in ta nostalgija j e v mnogo- čem spominjala na stališča (recimo) Grotiusa do podobnosti med antični- mi in modernimi religijami - Grotius je pogosto uporabljal antične pri- mere, da bi pojasnil splošne resnice o religiji, saj je menil, d a j e »resnična religija, k i j e bila skupna vsem Dobam«, zgrajena na štirih temeljnih nače- lih monoteizma, nematerialnosti Boga, ideje, da Bog skrbi za svet in da ga j e tudi ustvaril.24 To stališče j e postalo vir angleškega deizma poznega sedemnajstega in zgodnjega osemnajstega stoletja in zlahka si lahko pred- stavljamo, da bi se Hobbes razvil v neke vrste angleškega grotiusovca. Le- viathan pa j e ta razvoj prekinil: njegovo 12. poglavje vsebuje ognjevito obsodbo religije drugovercev, češ da vzbuja strah v srcih ljudi. Naravnega človeka, j e trdil Hobbes, neprestano preganja strah glede negotovega izi- da svojih dejanj, in »ta večni strah, ki neprestano spremlja človeštvo, ker ne pozna vzrokov stvari, kot da bi blodilo v Mraku, nujno potrebuje nekaj kot svoj objekt ... Prav zaradi tega so najbrž nekateri od starih Pesnikov trdili, d a j e Bogove sprva ustvaril človeški strah: kar j e seveda, ko gre za Bogove (to se pravi, za številne bogove drugovercev) povsem res.« Filozof- ski premislek pa nas lahko po drugi strani pripelje do ideje Boga brez strahu: izpeljavo Prvega Vzroka filozofi opravijo »ne da bi se ozirali na 23 Ibid., str. 489-490. 24 Of the Rights of War and Peace (1738), 11.45.1, str. 442. 205 Richard Tuck svojo usodo; zaskrbljenost zanjo namreč spodbuja strah in j ih tudi ovira pri iskanju vzrokov drugih stvari.«2 ' Pomembna ideja, do katere je, kot kaže, Hobbes prišel v Parizu v poznih 40-tih letih sedemnajstega stoletja, j e bila v tem, da bi bilo mogoče izoblikovati različico krščanstva, ki bi se v celoti ločila od vere drugover- cev, če bi zavrnili tradicionalna nauka tako o nematerialnosti duše kot o peklu. Splošno mnenje med modernimi, grotiusovskimi teoretiki, j e bilo, da namen Kristusovega prihoda ni bil razglasitev zapovedi, pač pa ta, da bi ponudil nasvet - ta nasvet j e predstavljal priporočilo, ne pa zakona, zato ga ni spremljala nikakršna grožnja s kaznijo, ki bi obvisela nad njego- vim prejemnikom.26 Vendar pa je Hobbes menil, da vsak nauk o nemate- rialnosti duše in večnih mukah nujno dodaja celo vrsto novih bojazni k tistim, ki so ljudem lastne že po naravi. Ideja nematerialne duše vodi neposredno (kot Hobbes pogosto po- navlja) k strahu pred duhovi in okultnimi silami v tostranskem življenju (in retorična uporaba pojma »duh« [»g7tosž«] j e v celotnem Leviathanu izra- zito opazna). Teologija Pekla pa temu dodaja še celo vrsto novih stvari, ki naj se j ih ljudje bojijo. Če nismo poučeni o posmrtnem življenju, se bomo smrti bali kot največje od grozot; vendar pa nas je ideja Pekla prepričala, da se moramo^rau tako bati tudi mnogo drugih stvari - Pekel ni odstranil našega naravnega strahu pred smrtjo, pač pa mu j e dodal strah pred več- nim trpljenjem. V 38. poglavju Hobbes zato podrobno razloži svojo novo interpretacijo (izjemno skopih) svetopisemskih odlomkov o onstranskem življenju: Sveto Pismo uči, da bodo tisti, za katere se je Bog odločil, da j ih bo odrešil - torej tisti, ki so se držali njegovih zakonov - obujeni od mrtvih in bodo večno živeli na zemlji, medtem ko bodo grešniki deležni sodbe in bodo kaznovani z drugo, dokončno smrtjo. »Večne« muke za tiste, ki so grešili, o katerih Sveto pismo govori precej jasno (še posebej v Matejevem evangeliju, 25) Hobbes spretno odpravi s pojasnilom, da bodo celo po Sodnem dnevu grešniki lahko imeli potomstvo kot običajno, da bodo nji- hovi potomci lahko grešili in torej tudi bili deležni trpljenja, preden bodo tudi sami umrli - in da se bo ta proces lahko nadaljeval večno. Krščanstvo, interpretirano na ta način, predstavlja edino religijo, ki ne povečuje na- ravnega bremena strahu, ki ga prenašajo ljudje, in j im resnično ponuja povsem novo upanje - upanje večnega življenja. Morda ni povsem brez pomena dejstvo, da so bili Hobbesovi pogledi glede pekla zelo blizu pogledom sociniancev, ki so prav tako verjeli v več- 23 Leviathan, str. 76-77. 2f i Glej npr. Of the Rights of War and Peace, 1.2.9, str. 47-48. 206 Civilna religija Thomasa Hobbesa no smrt za preklete in večno življenje za odrešene.27 Gotovo pa je pomen- ljivo, d a j e bil Hobbes izjemno blizu stališčem sociniancev tudi glede dru- gih dveh najpomembnejših točk socinianske teologije, skeptičnemu dvo- mu o atanazijskem nauku o božjem Trojstvu in zavračanju običajne ideje pokore.28 Humanistični preučevalci Biblije so se običajno vedno nagibali k stališčem, ki so se nahajala na samem robu socinianizma,29 in morda ta podobnost res ne potrebuje nobene dodatne razlage; vendar pa seje Hob- bes moral povsem jasno zavedati, da bodo njegovi sodobniki opazili te vzporednice med njegovo in socianistično teologijo.30 Nekateri zagovarjajo mnenje, d a j e bil Hobbesov namen, da bi pri ljudeh povečal strah pred kaznimi, ki j im jih je mogoče naložiti, in j ih s tem pripravil do reda in poslušnosti; in tako Pocock kot David Johnston sta zagovarjala mnenje, d a j e Hobbes odpravil Pekel prav zaradi želje, da bi lahko podelil suverenu izključno pristojnost nad kaznovanjem. Toda teologija Leviathana meri v povsem drugo smer, ki se (po mojem mnenju) bolje ujema s Hobbesovimi splošnimi nameni. Hobbes je želel ljudi osvo- boditi njihovih strahov; v naravnem stanju je neprestano razsojanje o ne- varnostih duhovno utrudljivo in izčrpujoče in človeku pušča (kot j e Hob- bes neprestano poudarjal) le malo časa za karkoli drugega. Temeljnega strahu pred smrtjo ni mogoče odstraniti; toda s tem, da našo sposobnost razsojanja prenesemo na suverena, se sami osvobodimo odgovornosti, da bi razmišljali o njem. Psihološki značaj Hobbesove teorije j e zelo podoben značaju teorij poznorenesančnih skeptikov, ki so bili prepričani, da pot do »modrosti« vodi prek opustitva tako vere kot čustev, in da moder človek ne bo dopustil, da bi ga katerakoli mišljenjska pripadnost zapeljala k razbur- ljivim in nevarnim dejanjem. Pierre Charon, eden od teh skeptikov, kate- rega dela so povsem očitno vplivala na Hobbesa, se je v svojem delu Les trois Veritez (1595) posvetil zagovoru prepričanja, da bo preudaren človek pri izbiranju svoje vere spoštoval naslednje kriterije - če j e nekdo veren, mu to psihološko gledano vliva več samozavesti, kot če shaja brez vere; biti kristjan j e bolje, kot biti nekristjan in biti katolik je bolje, kot biti prote- stant. Leviatlian pa zagovarja stališče, d a j e religija brez onstranske kazni 2 7 Glej npr. D. 1! Walker, The Decline of Hell, London 1964, str. 73 ff. 2 8 Za to zadnje, glej mojega Leviathana, str. 319-320. 2 9 Primerjaj, kaj o takšnih preučevalcih zapiše H. J. McLachlan, Socianism in Seven- teenth-Century England, Oxford 1951. 3 0 Takšno vzporednico j e mogoče najti v: William Lucy, Observations, Censures and Confutations of Notorious Errours in Mr. Hobbes his Leviathan ... (1663), str. 291-391. 207 Richard Tuck mnogo boljša od tiste, ki tako kazen vključuje in d a j e takšna religija de- jansko na voljo v obliki določene interpretacije samega krščanstva, ki od- stopa od običajne. Osrednjo uganko, povezano s III. in IV delom Leviathana, na katero nas je prvi opozoril Pocock, lahko opišemo kot vprašanje o njuni čustveni intenzivnosti. Zakaj naj bi se Hobbes tako iskreno zavzemal za teologijo, opisano v III. delu knjige? Politično poanto bi lahko podal neodvisno od teologije - trditev, d a j e suveren edini avtoritativni interpret Svetega pi- sma, j e dovolj osupljiva in vznemirljiva že sama po sebi, tudi brez nove eshatologije, ki se j i pridružuje in stvari le še dodatno zaplete. A če j e moja trditev, d a j e osrednji namen te eshatologije osvoboditev ljudi od strahu, pravilna, potem nam lahko začne postajati jasno, zakaj s e j e Hob- bes tako iskreno zavzemal zanjo: psihološkega poslanstva suverena na- mreč ni mogoče opraviti, če se ne odstrani strahu pred posmrtnim življe- njem. Osredni namen suverena j e po Hobbesovem mnenju konec koncev ta, da olajša bremena, ki težijo ljudi in j ih osvobodi obveznosti, da se rav- najo po načelih, ki niso nedvoumno v skladu z njihovo samoohranitvijo. Še več, zgolj če suverena priznamo kot njenega edinega razlagalca, ima nova eshatologija sploh kakšno možnost za uspeh; povsem jasno je, da tradicionalne apostolske cerkve takšne teologije ne bodo sprejele, in v IV delu knjige Hobbes poda duhovit, a hkrati zavzet pregled zgodovine cerkve in tega, kako je vedno bolj podlegala kvarnim vplivom vere in filozofije drugovercev, da bi s tem pojasnil, zakaj j e tako (tudi tu naletimo na precej ostrejšo razmejitev med krščanstvom in antiko, kot j o j e bilo mogoče najti v kateremkoli od njegovih zgodnejših del). Torej bi najbrž lahko rekli, da razlaga, ki to teologijo dojema kot obliko cerkvenega nauka, razume prob- lem povsem narobe; Hobbes je prelomil z anglikansko tradicijo prav zato, ker anglikanska cerkev ni bila dovolj očiščena sestavin religij drugovercev. Če to drži, se je apostolski tradiciji odpovedal še preden j e postavil civilne- ga suverena za edinega razlagalca Svetega pisma. Še vedno pa se nam postavlja težje vprašanje, zakaj je namreč do tega preobrata pri Hobbesu prišlo v Parizu med letoma 1647 (ko j e bila objav- ljena druga izdaja dela D« dve) in 1650 (ko j e odklonil dovoljenje za obja- vo njegovega angleškega prevoda).31 Mnenja drugih takratnih pariških pregnancev nakazujejo, da bi bilo pojasnilo mogoče iskati v njegovih zve- zah z dvorom kraljice Henriette Marije.32 To j e bilo nedvomno res, koli- 31 Moj članek »Warrender's De Cive«, str. 311. 32 Glej mojega Leviathana, str. xxiv-xxv. 208 Civilna religija Thomasa Hobbesa kor gre za povsem politično plat Hobbesovih argumentov, saj je enega od pomembnih elementov kraljičine politike predstavljal poskus, da bi pre- pričala najprej svojega moža, potem pa še svojega sina, da se odpovesta anglikanski cerkvi, če bi j ima to omogočilo, da si ponovno pridobita svoj prestol. Vendar pa Hobbes ni imel nobenega političnega razloga za to, da bi za zagovor kraljičine stvari sprejel eshatologijo Leviathana - in res je ta njegov korak ta prizadevanja napravil še manj sprejemljiva za nasprotni- ke, kakršen je bil Clarendon. Kljub vsemu pa bi neka druga značilnost kraljičinega dvora pri tem lahko igrala pomembno vlogo, namreč njegovo katolištvo. Pocock j e Hobbesovo teologijo povezal z radikalnim protestan- tizmom obdobja medvladja [Interregnum] v Angliji; vendar pa je v 40-tih letih sedemnajstega stoletja Hobbes dejansko prebil precej več časa s ka- toliki kot z radikalnimi protestanti, in zdi se, da predstavljajo nekatere od teoloških tem, ki j ih j e obravnaval v Leviathanu, prav odgovor na razprave med francoskimi in angleškimi katoliškimi pisci. Tako j e na primer ob koncu leta 1643 Denis Petau (»Petavius«), profe- sor teologije na Sorboni in znan jezuit, začel objavljati enciklopedijo pa- tristične teologije, Theologicorum Dogmata. Knjiga je naredila takojšen vtis na izobraženo publiko: Petauja so že dolgo občudovali ljudje, kot so bili Grotius, Mersenne in Gassendi, ki so z navdušenjem sprejeli objavo prve- ga zvezka.33 Petau j e skrbno dokumentiral pogosto precejšnja nesoglasja glede krščanske teologije med prvimi cerkvenimi očeti, pri čemer je imel (kot se zdi) dva osnovna in med seboj povezana namena. Eden je bil na- pad na janzenitsko teologijo, in še posebej na njihovo izrecno opiranje na Avguštinov nauk; tako je Mersenne (z odobravanjem) opazil, d a j e Petauja h kritiki samega Avgušina privedlo dejstvo, d a j e ta predstavljala del nje- gove širše kritike janzenizma, saj je bilo težko »zavrniti eno brez druge- ga«.34 Najboljši način, kako oslabiti Avguštinovo avtoriteto, j e bil ta, da se pokaže, da so med uglednimi prvimi teologi prevladovali povsem drugač- ni pogledi. Petaujev drugi namen pa je bil pokazati, da ne more za ustrez- no veljati nobena druga interpretacija Svetega pisma razen tiste, ki jo urad- no zagovarja sama cerkev - nikakršna zasebna mnenja, celo mnenja naju- glednejših teologov, na koncu ne morejo imeti nobenega vpliva na kristja- na, čeprav imajo lahko določeno pogojno veljavo. Dobri državljani (je pripomnil) se morajo v medsebojnih sporih predvsem strogo držati črke 3 3 Marin Mersenne, Correspondance, ur. E Tannery, C. de Waard in R. l'intard, Pari/, 1932-, zv. XIII, str. 121, XIV str. 618-619, XIV str. 487, op. 3, XV str. 491; R. l 'intard, La Molhe le Vayei; Gassendi, Guy Rilin, Pariz 1943, str. 60, 85. 34 Correspondance, zv. XI, str. 359. 209 Richard Tuck zakona in si ne morejo »prisvojiti pravice do tega, da bi j o razlagali po svoji volji in prilagodili svojim namenom«, medtem ko j e pretor upravi- čen do tega, da zakone spreminja, kot se mu zdi ustrezno. Cerkev se naha- ja v enakem položaju: zasebni posamezniki \privati] morajo spoštovati splo- šno sprejeti pomen Svetega pisma, medtem ko lahko cerkev kadarkoli upo- rabi svoja pooblastila in poda drugačno razlago Svetega pisma.3 5 Zvezki Petaujeve enciklopedije so torej upodabljali zgodnjo cerkev, ki se je precej razlikovala od cerkve, kakršno je prikazovala anglikanska tra- dicija. V določeni meri celo proti svoji volji j e Petau pokazal, da prvotni kristjani niso verjeli v trdno oblikovan nauk, ki bi podlegel kvarnim vpli- vom po Nikejskem koncilu (kar je bilo običajno anglikansko stališče), pač pa so nasprotno izražali pripadnost precejšnji množici razlikujočih se teo- logij. Petau j e dokumentiral tudi nenehno vključevanje grške filozofije v te teologije: ena od njegovih poglavitnih trditev j e bila, da sta filozofiji Pla- tona in Aristotela pokvarili krščanstvo in omogočili razmah herezij (glej npr. Prolegomena, poglavje III). Njegova nepristranskost pri opisovanju teh teologij je bila vzrok tega, da so ga obtožili socinianizma, to obtožbo pa j e seveda zlahka zavrnil; vendar pa j e njegovo delo ponujalo obširno množico novih spoznanj vsakomur, ki bi si želel predstaviti pregled krš- čanstva, očiščenega filozofskih napak; svoje delo pa je opravil v kontekstu, ki bi se Hobbesu (načeloma) moral zdeti privlačen - namreč ideje, da mora suveren cerkve uživati popolno svobodo pri razlaganju Svetega pi- sma. Ugotovitev, da Hobbes nekatere od svojih idej prevzame od protijan- zenitov, bi se utegnila zdeti presenetljiva: najbrž naj bi ga njegova oprede- litev svobode in svobodne volje precej zanesljiveje uvrščala v janzenistični tabor? Konec koncev so njegovi sodobniki pogosto ugotavljali, da bi bilo Hobbesa potrebno uvrstiti med kalviniste (in torej tudi med janzenite), saj zagovarja precej strogo teorijo predestinacije oziroma vnaprejšnje določe- n o s t i . V e n d a r pa so stvari malo bolj zapletene, kot bi bilo mogoče skle- pati po tej preprosti razvrstitvi. Janzeniti so trdili, da bodo ljudje po nara- vi (vse od izvirnega greha naprej) vedno grešili, saj se njihovi grešni naravi zdijo psihološko privlačna prav grešna dejanja. Da bi odvrnil te kvarne vplive, j e Bog neposredno in z nadnaravno silo (s pomočjo svoje milosti) povzdignil volje izvoljenih in j ih preusmeril k pravičnim dejanjem. Jezuiti pa so nasprotno trdili, da ljudje lahko po naravi stremijo k pravičnosti, in to na ta način, da lahko z Božjo milostjo svobodno sodelujejo ali pa se ji 35 Theologicorum Dogmata, Pari/. 1644- , I Prolegomena I. 9. 3 6 Glej npr. Thomas Pierce, ADTOKcraxKpiOK; or, Self-condemnation ... (1658), passim. 210 Civilna religija Thomasa Hobbesa upirajo. Nobeno od teh dveh stališč seveda ni kaj dosti podobno Hobbe- sovemu; presenetljivo pa je, d a j e obstajala katoliška teorija, čeprav se je nahajala na robu herezije, k i j e bila izjemno blizu Hobbesovim stališčem. To j e bila teorija, ki so jo razvili Thomas White in njegovi privrženci, kot sta bila Henry Holden in John Sargeant; po njihovem mnenju Bog ni mogel človekove volje z ničemer »navdihniti« - volja namreč vedno izbere tisto, kar j e po sodbi uma najboljši način delovanja glede na naravne želje delujočega. Da bi torej zagotovil, da bo človek ravnal pravično, mora Bog ali ustrezno urediti osnovne materialne pogoje, tako da bo sam naravni proces umskega sklepanja vodil delujočega k pravemu ravnanju, ali pa mora neposredno poseči v duševno življenje delujočega, v njegove »fan- tazme in dušo«, nad katerimi imajo ljudje bolj malo ali sploh nobenega prostovoljnega nadzora. " Ker to stori Bog, je to dejanje mogoče pravilno opisati kot »nadnaravno«; vendar pa deluje preko procesa naravne vzroč- nosti. V svoji izdaji Rushworthovih Dialogues (ki jih j e morda dejansko napisal sam) j e White s posmehom govoril o običajni predstavi milosti - »da bi pomagali volji, šibki pri izbiri motivov, kakršno si sami zamišljajo, prikličejo na prizorišče vsemogočnega pomočnika z imenom milost«,38 To j e seveda povsem ustrezalo Hobbesovim pogledom na Božjo milost,39 in eden od Whiteovih kritikov je njega in njegove privržence obtožil, da se zavzemajo za ideje, ki »se ne razlikujejo prav veliko od Hobbesovega nau- ka«.40 Whiteova teologija je tako prečila argumente janzenitov in proti- janzenitov - Holden j e nasprotoval Arnaultu, medtem ko so Whitea in Sargeanta napadali (ironično, z obtožbo, da sta pelagijca) jezuiti.41 Na Hobbesovo razpravljanje o peklu so torej morda v določeni meri vplivali tudi ti angleški katoliki. Ti so v zgodnjih 40-tih letih sedemnajste- ga stoletja razvili svojo posebno eshatologijo, ki se j e začela oblikovati Glej posebej White, Inslilulionum Sacrarum Peripalelicis Inaedijkiendis (n.p., 1652), str. 111-113. Rushworth's Dialogues ... corrected and enlarged by Thomas While, I'ariz 1654, sig.**8v. Določene dvome o Rushworthovem sodelovanju pri sestavljanju tega dela izrazi George H. Tavard, The Seventeenth-Century Tradition: A Study in Recusant Thought, Leiden 1978, str. 158-160; o Whiteovem krogu na splošno, glej John Henry, »Ato- mism and Eschatology: Catholicism and Natural Philosophy in the Interregnum«, British Journal for the History of Science, 15, 1982, str. 211-239. Glej npr. Leviathan, str. 406-407. 4 0 [Peter Talbot], Blakloanae Haeresis, Ghent 1675, str. 250. 4 1 O Holdenovem napadu na Arnaulta, glej geslo o njem v DNU (angleški slovar nacionalnih biografij); Whitea in Sargeanta je obtožil pelagijanstva jezuitski nadškof v Dublinu, Peter lalbot, v svojem delu Blakloanae Haeresis iz leta 1675. 211 Richard Tuck prav z delom naslednjega od Hobbesovih prijateljev, Kenelma Digbyja. Sprejeli so argumente, ki j ih Hobbes zagovarja v vseh svojih filozofskih delih, da lahko le materialni predmeti doživljajo spremembe; a medtem ko j e Hobbes iz tega potegnil sklep, da mora biti človeški um, katerega čutni vtisi se spreminjajo, potemtakem materialen, so oni prišli do sklepa, da mora biti nematerialna človeška duša (ki j o je vsaj Digby poistovetil s kartezijanskim egom) potemtakem nesposobna spreminjanja. Ob smrti, sta trdila tako Digby kot White (ki sta se oba pohvalno izražala o delu drug drugega), duša preživi povsem nespremenjena in nespremenljiva, in Pe- kel za nepravične predstavlja stalno izkustvo nezadovoljivega hrepenenja po materialnih dobrinah. White j e metodično nanizal izjemno število sve- topisemskih in moralnih argumentov, ki nasprotujejo običajnim predsta- vam o večnem ognju in drugih telesnih kaznih.42 Hobbesovo opustitev pekla je torej mogoče razumeti tudi kot zavrni- tev te teorije - vsako duševno življenje mora po njegovem mnenju vključe- vati spremembo; in v De Corp ore j e zatrdil, da statične »zaznave« dejansko ne morejo biti zaznave. Če bi človek »opazoval le eno stvar, k i j e vedno enake barve in oblike, ne da bi se na n je j pojavila na jmanjša sp rememba , ne bi po m o j e m m n e n j u , n a j d ru - gi trdijo kar si že bodi, videl nič več, kot m o r e m j az sam misliti, da čutim kosti svojih udov z lastnimi čutili; ... za človeka j e torej d o m a l a enako čutiti vedno eno in isto stvar, in sp loh ne čutiti ničesar.«43 Iz tega pa sledi, da j e pekel, o kakršnem govorita Digby in White, nemogoč, in če sprejmemo Whiteove argumente proti običajni predstavi pekla, nam kot možna in veijetna razlaga Svetega pisma preostale le še socinianska teorija. Tudi druge podobnosti med Hobbesom in temi pisci so pogosto prav presenetljive. White in Holden sta se na pr imer strinjala z argumentom iz Leviathana, da mora priti do sprave [rapprochement] z independenti v Angliji - Holden j e bil na dvoru kraljice Henriette Marije menda vodilni zago- vornik sporazuma z independenti,44 medtem ko j e White objavil znano knji- go, ki s i j e prav tako prizadevala za to, The Grounds of Obedience and Go- 4 2 Kenelm Digby, Two Treatises ..., Pari/ 1644, str. 443-445; White, The Middle Slate of Souls, n.p. 1659, str. 97 ff. (prevod dela, ki je izšlo leta 1653 in se je se opiralo na druga teološka dela Whitea iz 40-tih let sedemnajstega stoletja); Henry, »Atomism and Eschatology«, str. 223 ff. 43 English Works, zv. I, ur. W. Molesworth, London 1839, str. 394. 44 The Nicholas Papers, zv. I, ur. G. F. Warner, Camden Society 1886, str. 226. 212 Civilna religija Thomasa Hobbesa vernment (London 1654). Celo po Restavraciji so med njimi ostajale pove- zave; edina, ki sta v zapisniku parlamentarne razprave o Zakonu o ateiz- mu [Atheism Bill] iz leta 1666 poimensko omenjena, sta Hobbes in White, medtem ko so v istem času Sargeanta ostri napadi Tillotsona očitno prisi- lili, d a j e pobegnil v izgnanstvo.4'1 Nikakor ne bi bilo presenetljivo, da bi prav na osnovi dolgotrajnih in intelektualno zanimivih razprav s temi ka- toliki, o katerih je v delu Critique of White zapustil nadvse živo pričevanje, Hobbes izoblikoval svoje lastno teološko stališče - v skladu s katerim na- cionalna cerkev, podrejena svojemu civilnemu suverenu, v nekem smislu preprosto prevzame popolno oblast interpretacije, ki v katoliški tradiciji pr ipada vesoljni cerkvi, s čimer duh rimskega cesarstva ponovno dobi ma- terialno telo. Toda čeprav lahko Hobbesovo teologijo bolje razumemo, če pri nje- nem preučevanju upoštevamo njeno pravkar opisano ozadje, pa s tem ne moremo dejansko zapopasti tudi njenega duha. Hobbes se je namreč leta 1651 že bistveno razlikoval od vseh teh avtorjev, saj j e bil, kot j e opozoril Pocock, v nekem smislu utopist. Leviathan ne predstavlja zgolj (in morda sploh ne) analize tega, kako so utemeljene politične družbe in kako jih je mogoče upravljati. Prav tako predstavlja tudi vizijo o tem, kako nam lahko politična skupnost omogoči, da postanemo bolj svobodni in srečni, kot je bilo mogoče kdajkoli v človeški zgodovini, saj še nikoli doslej ni nastopilo obdobje (tako vsaj meni Hobbes), v katerem bi bile iz družbe odstranjene vse napake filozofov in bi ljudje lahko zaživeli brez napačnih verovanj. Revolucionarna gibanja so se vedno nagibala k porajanju utopij, in morda smo vse doslej spregledovali največjo od angleških revolucionarnih uto- Pij- Prevedel Gorazd Korošec 4 5 Tavard, The Seventeenth-Century Tradition, str. 238. 213 PRIKAZI IN OCENE Boromejski vozel: estetika postmoderne in postmodernistična estetika Aleš Erjavec: Estetika in kritična teorija, Znanstveno in publicistično središče, Ljubljana 1995, 238 str. Aleš Erjavec: K podobi, Zveza kulturnih organizacij Slovenije, Ljubljana 1996, 215 str. 1. Estetika v p o s t m o d e r n i dobi Bran j e dveh novih knj ig Aleša Er- javca nas sooča z v p r a š a n j e m položaja teor i je estetike (kot oblike produkci je estetskega in te rpre ta t ivnega teksta) in estetike (kot discipline, ki ima svojo zgo- dov ino in razvoj) v p o s t m o d e r n i dobi. To soočanje nas u s m e r j a na dve družini vprašanj : na vprašanja o estetiki in na vprašanja o postmoderni. Pojem este t ike l ahko ana l i t i čno r a z d e l i m o na n j e n o (a) predzgodovino (poetski razvoj do Baumgar tna) , (b)z^o- dovino (od n a u k a o č u t n e m spoznanju d o fi lozofije l epega in filozofije umet - nosti , z d r u g i m i besedami , od Baum- ga r tna prek Kanta in Heg la d o Benja- m i n a in Adorna ) ter (c) pozgodomno (od filozofije umetnos t i prek filozofije kot ume tnos t i do teori je umetnos t i in štu- dijev kulture). Predzgodovino lahko ra- zumemo kot formiranje možnih svetov poetskega izraza od antike do začetka m o d e r n e v razsvetl jenstvu. Zgodovino estetike lahko i m e n u j e m o obdob je ob- likovanja a v t o n o m n e filozofske (meta- teoretske) estetike v n jen ih s inhronih ali d iahron ih pojavnost ih. Pozgodovina es- tetike se lahko i m e n u j e obdob je po smr- ti estetike ali, pa radoksno , obdobje , ko j e estetika kot filozofska meta teor i ja z diskurzi o ume tnos t i kot učinku kultu- re končno u d e j a n j e n a . Drugače poveda- no, m e d t e m ko j e bil odnos m e d mo- d e r n o estetiko in ideologi jo (d ružbeno teor i jo in p rakso) dva j se tega stolet ja vedno intertekstualen, predstavlja od- nos med postmodernis t ično estetiko in posameznimi ( f r agmenta rn imi , odsli- kavajočimi) ideo log i jami sodobnos t i prežemajoče preple tanje , saj umetnos t in kultura nista več dva institucionalno ločena m o d e l a ob l ikovan ja veden j a , znanja in oblik izražanja, ampak, pa- radoksno, med seboj soočena učinka. Umetnos t se kaže kot učinek kulture in kultura deluje na način umetnost i , es- tetizira oziroma zrcalno zamolčuje svo- j o vsakdanjo množično produkci jo - iz- menjavo - po t rošnjo z oblikami izraža- nja in pr ikazovanja umetnost i . Esteti- ka v postmoderni dobi privzema oblike (privzemanje j e tako de konstrukcija kot s imptom v lacanovskem p o m e n u ter si- mulacija in fikcionalizacija pri Baudril- lardu) diskurza in diskurzivnih produk- cij razprave in in te rpre tac i j e kulture (družbenih formaci j ustvarjanja pome- na, smisla in vrednosti). P o s t m o d e r n o l ahko r a z u m e m o kot grob in okoren (odpr t in spremen- ljiv) način pisanja o aktualnosti , ven- dar pa tudi kot določujočo megakultu- ro, ki nadde te rmin i ra področja pojav- nosti in umetnost i ter teorije (estetike), in tudi kot mnoštvo medkontekstualnih določil s inhrono pr i so tn ih kul tur poz- nega kapital izma, postsocializma (ali postkomunizma) in kultur tretjega sve- ta. Zaradi tega imata estetski tekst in estetski diskurz lastnosti zgodovinske- ga razvoja estetike (mimezis lastne zgo- 215 Prikazi in ocene dovine) in tudi lastnosti protiteoretskih glasov oziroma šumov (kako pripeljati estetiko do lastnega asimetričnega Dru- gega) ter funkcije estetizacije samega govora o umetnosti in kulturi. V dolo- čilih postmodemega stanja pa se vendar- le pojavlja izrazit historični determini- zem, ki povzroča, da se, na primer, es- tetski diskurz kaže kot simulacija (pri- kazovanje prikazanega) tradicionalne- ga filozofskega diskurza (na primer ci- nično zanimanje za Kanta) in kot do- končna prekinitev s filozofijo (študiji kulture in teorije umetnosti). Protifilo- zofskost postmodernistične teorije kul- ture in umetnosti privzema oblike ta- kih kulturoloških naturalizacij, ki so bile v času totalitarnih sistemov nepredstav- ljive, in oblike poskusov, da se umet- nost in kultura prikažeta kot funkciji ideologije. Drugače povedano, umet- nost \ postmoderni dobi v protifilozofskih interpretativnih tendencah privzema oblike kulturnih študijev (cultural stu- dies). To pomeni, da umetniško in es- tetsko nista posebno diferencirani in av- tonomni vrednosti, ampak funkciji kul- ture in njenih pragmatičnih kontekstov. Vse te rešitve in nakazovanja pa ne po- menijo končnih razpletov boromejskega vozla sodobnosti, ampak ravno sinhro- ne graditve te kaotične in entropične aktualnosti ter njeno imanentno samo- kritiko, ki se lahko v enem trenutku spremeni v uživanje smisla, v drugem pa v pragmatično preobrazbo smisla v blago. 2. Estetika in kritična teorija Knjiga Estetika in kritična teorija j e sestavljena iz osemnajstih študijev in esejev, nastalih iz različnih pobud v ča- su druge polovice osemdesetih in prve polovice devetdesetih let (kongresi in simpoziji iz estetike, posamezna preda- 216 vanja ali strokovne objave). Večji del tekstov je bil sprva objavljen v anglešči- ni, francoščini, poljščini in madžarščini. Kljub temu, da gre za zelo hete- rogeno knjigo (zbirko razprav), jo opre- deljuje značilen postopek: definiranje sodobnega pojma estetike (»Estetika med pojmom in konceptom«, »Zakaj esteti- ki«, »Razkritje formalizma«, Sublimno in aura«, »Adornova dediščina«, »Skr- beti za norme«, »Estetika in kritična teorija«) in nato izvajanje posameznih diferenciranih diskurzivnih formacij, ki korespondirajo filozofiji (»Estetika in fi- lozofija«, »Filozofija: nacionalna in mednarodna«), likovni teoriji ali likov- ni estetiki (»Zakaj forma«, »Sejalci«), teoriji arhitekture (»Zakaj arhitektura v postmoderni dobi?«), družbenim vprašanjem (»Nasilje in estetika«), teo- riji umetniške in politične avantgarde (»Ideološka in umetniška ustvarjal- nost«, »Umetniške in politične avant- garde« ter »Umetnost in revolucionarni umetniki na oblast!«) in oblikovanju post- modernistične teorije (»Subjekt v post- modernizmu, subjekt v modernizmu«). Pričujoča knjiga je prehod (transfigu- racija) od estetike kot moderne disci- pline s prepoznavnimi mejami in kom- petencami k intertekstualni estetiki post- moderne in k postmodernistični este- tiki. Ta prehod je vsekakor dramatičen in epistemološko provokativen, kar po- meni, da gre za zamenjavo merila ob- likovanja narave estetike kot teorije, ki potrjuje sebe kot disciplino in ki sebe spreminja (transformira) z intertek- stualnimi prehodi z drugimi diskurzi o umetnosti, filozofiji, kulturi in sami es- tetiki. Pokazana so (soočena so) notra- nja (imanentna) in zunanja (asimetrič- na) merila razprave (izoblikovanja) ve- denja o umetnosti in kulturi. Prikazi in ocene V razpravi Estetika in filozofija soo- ča Er javec s ta tusne in in te rpre ta t ivne razlike med estetiko in filozofijo in poka- že, kako se estetika n u j n o ločuje od fi- lozofi je ter tako pos t ane še neka j dru- gega , hkra t i pa se estetika kot še neka j d r u g e g a vrača k filozofski osi graditve konsistentne pripovedi. V vrsti možnih re- šitev stoji znači lno in zelo koristno nas- p ro t j e m e d vrsto negaci j smiselnosti es- tetike v d a n a š n j e m času in odgovorom, ki nas vrača k afirmacij i estetike. Nekje j e povedano : čemu govoriti danes o es- tetiki, če le-ta ni do ločena in oprede- l jena disciplina, če ni niti znanost v pra- vem p o m e n u besede niti filozofija, pri č e m e r j e brez j a s n o določljivega objek- ta, brez izhodiščnih določitev v sloven- ski filozofski tradicij i in j e po leg tega še konservat ivno spekulat ivno teoreti- z i r a n j e , k a t e r e g a t e m e so p r e d v s e m stvar preteklost i . S prv im odgovorom j e p o j e m estetike opisan kot konvencij- ska oznaka , ki označuje estetiko kot del filozofije in kot znanos t o umetnost i : »Pojem estetike j e konvencijska ozna- ka, estetiško poče t j e p a n e n e h n o osci- lira m e d filozofijo in znanostjo«. Od- govor na p r i p o m b o , da estetika nima pravega objekta, j e rešen s tezo: estetika d a n e s za svoj objekt n i m a splošnega p o j m a ču tnega izkustva (naravno lepe- ga), a m p a k predvsem umetnos t kot ob- liko d r u ž b e n e g a us tvar janja . Ne da bi se poglabl jal i v nada l jn i po tek razpra- ve, lahko rečemo, da Erjavec p o d a so- d o b e n in v koncep tua lnem p o m e n u od- p r t p o j e m estetike, ki označuje različ- ne estetske razprave v p o z n e m moder - n izmu in posamezn ih različicah post- m o d e r n i s t i č n e g a premis leka o razliki med historičnim in aktualnim pojmom es- tetike. V eseju Zakaj estetiki? Vloga esteti- ke kot filozofije umetnosti v postmodernistič- ni umetnosti in kulturi se dogaja nasled- nji korak, ki omogoča p rehod iz estetike vpostmodernistično estetiko. Pojem filozo- fije umetnost i j e izpeljan na sami no- tranji mejni črti pozna moderna - post- moderna, s čimer j e pokazano, kako es- tetika kot filozofija umetnost i postane filozofija o umetnosti in kulturi, oziroma da p reneha biti normativna in postaja več inoma deskriptivna. Takšen nač in razmiš l jan ja j e izpel jan iz umest i tve p o s t m o d e r n i s t i č n e prob lemat ike , na primer, v razpravah Charlesa Jencksa (pojempostavantgarde), Hugha J . Silver- mana (kulturni vpis) in Arthurja Dan- toja (;interpretativni mehanizmi in ready- made-logika). Ravno t u j e uvedena ključ- na trditev, ki omogoča postmoderno sta- nje: »Estetika danes j e prvenstveno od- visna od umetnosti .« Vpeljava oprede- litve estetike kot funkcionalne odvisno- sti obrne tradicionalen in modernist i- čen tok stvari, tako da pokaže, d a j e da- nes teorija oblika mimezisa mimezisa, t.j. prikazovanja umetnost i v n j enem do- sežku zmožnost i in terpre tac i je inter- pre ta tor ja , oziroma da umetnos t z od- slikovanjem sebe redef inira kot obliko in te r t eks tua lnega us tva r jan ja smisla. Funkcionalni obrat v odnosu med es- tetiko in umetnos t jo se j e zgodil pod vplivom različnih družbenih procesov, ki označujejo aktualnost, kot so učinki postzgodovinske, postkapitalistične, in- formacijske družbe. V razpravah »Razkritje formaliz- ma« ter »Zakaj forma?« j e s posredova- n j e m odnosa med fo rmalno rešitvijo in pomenskim ter smiselnim (ideološkim) učinkom uveden relacijski odnos m e d tradicionalno estetsko razpravo o for- mi (univerzalnega čutno oblikovnega učinka) in možnost jo razprave in inter- pretacije likovnih učinkov (konkretne- 217 Prikazi in ocene ga dela). Ta pa radoksen odnos j e os- nova (razcep, razlika, razkol), iz katere bo izpel jana možnost estetike kot di- skurza o likovni umetnost i , vendar ne o univerzalni ali spekulativni likovno- sti. Razprava o fo rmi in fo rma l i zmu predstavlja pr i Erjavcu uvod v estetiko kot teorijo likovnih (in vizualnih) umet - nosti, kar obravnava v knjigi K podobi. S teksti »Subjekt v p o s t m o d e r n i z m u , subjekt v modernizmu«, »Zakaj arhitek- tura v pos tmodern i dobi?« in »Sejalci« p r e h a j a n a p o d r o č j e p o s t m o d e r n i h diskurzov in s tem in terpre t i ranja mož- nih opredeli tev pos tmode rne kot hori- zont umetnosti in kulture. Razprava o postmodernist ični arhitekturi in subjek- tu omogoča razločevanje med niansi- ranimi razlikami med m o d e r n o in post- m o d e r n o do epohaln ih razlik in mode- lov nove ( s p r e m e n j e n e ) ak tua lnos t i . Razprava »Sejalci« j e bila napisana v ča- su razstave Slovenske Atene 1991 - 1907, ki j o j e sep tembra 1991. leta priredila M o d e r n a galeri ja v Ljubljani . Gre za značilno pos tmodern is t ično nalogo, ka- tere izhodišče predstavlja zamisel pri- kazovanja pr ikazanega s pomočjo cita- tov in kopij. Motiv slike Ivana Grohar- j a »Sejalec« (1907) j e pomeni l izhodiš- če za vrsto umetnikov, ki so ga s svojim delom interpretirali . Erjavec v svoji raz- pravi izhaja iz stališča Wolfganga Wel- scha, da p o s t m o d e r n a presega total- nost. Zatorej se pos tmode rna ne zače- nja kot nekaj novega ali drugega od mo- de rne , a m p a k z n j e n o n o t r a n j o raz- gradnjo . Problematizacija modernost i , d a n e s l a h k o r e č e m o tud i p r a k t i č n a umetn iška in teoretična estetska pro- blematizacija modernost i , j e povzroči- la, da se samo modernos t po jmuje (gle- da) na povsem drugačen (spremenjen) način. Odvzeta ji j e idejna moč velike pri- 218 povedi in pokazana j e kot govor o govo- ru ali prikazovanje prikazanega, p r i če- m e r j e vsako novo pr ikazovan je zakriv- l janje no rma t ivnega p o g l e d a m o d e r n e in vnašan je f r a g m e n t a r n o s t i v n j e n o , meta for ično povedano , konsis tentno te- lo. S t em p ro jek tom j e kod i ran kra tki stik m e d slovensko t radici jo m o d e r n e in pos tmodern i s t i čno simulacijo pojav- nosti t radici je kot ku l tu rne in ume tn i - ške formaci je v nas ta ja jočem postsocia- lizmu. Teksti »Nasilje in estetika«, »Sub- l imno in aura«, »Adornova dediščina« so diskurzi o pos tmodern i s t i čn i esteti- ki v p r a v e m p o m e n u , saj ugo tav l j a jo posamezne ( f r agmen ta rne ) mimet i čne odk lone od modern i s t i čn ih velikih pr i - povedi oziroma odk lone od ene resnice moderne k p o s a m e z n i m p r ipoved im, ki so izpel jane iz odnosa umetnos t -nas i - lje, umetnost -subl imno-f i lozof i ja , kriti- čno-postkr i t ično-kr i t ično. 3. K podob i Knjiga K podobi j e knj iga o post- modernis t ični estetiki ali estetiki v post- m o d e r n i dobi , kar p o m e n i , da se na- mes to velikih tem estetike ( tradicional- ni p r i s top k l epemu, velika sistemska p r ipoved) ali s amoopazu joč ih refleksij (pozni mode rn i zem) vzpostavi vrsta po- sameznih p r ipoved i in in te rpre tac i j o vlogah v idnega v sodobni pluralist ični kulturi (kul turah poznega kapi ta l izma in postsocial izma). Knj iga vsebuje tri ravni diskurzivnega pr ikazovanja : r a v e n e s t e t i k e v i z u a l n e g a (od Maurica Merleau-Pontyja in Mikela Du- f r enna prek Jeana-Frangoisa Lyotarda do Mar t inaJaya , Davida Carrola , W.J.T Mitchella in N o r m a n a Brysona) r aven teor i je l ikovnega oz i roma t eo r i j e , ki j e i n t e r p r e t a c i j a v i d n e g a (ideološko p reb ranega ) dela ( in terpre- tativni odziv na ak tua lno umetnos t , še Prikazi in ocene posebe j na ume tnos t postsocialističnih kul tur v pozn ih osemdese t ih in devet- dese t ih letih) r a v e n vpliva k u l t u r n i h študijev, kar p o m e n i , da se ume tnos t ne obrav- nava s amo v n j e n i ezoter ični avtono- miji posebnega in iz jemnega doživlja- j a , a m p a k u m e t n o s t v funkc iona lnem o d n o s u d o kul ture ali ak tua ln ih pro- dukt ivnih formaci j kulture (ključna me- sta so tista, k je r gre za uvid in opis raz- lik ku l tu rnega funkcional izma m e d kul- t u r a m i v ZDA in v postsocia l is t ičnih d ružbah ; posebe j j e p o u d a r j e n p r i m e r Sloveni je z m o č n i m vpl ivom g iban ja N e u e Slowenische Kunst v ozadju) . Knj iga j e p isana v širšem okvirju pos tmodern i s t i čn ih razprav in temati- zacij retorike figure (Jean-François Lyo- tard, Discours, figure), fenomena vizual- nega (Hal Foster [ur.], Vision and visua- lity), vizualnega prikazovanja v zgodovini umetnosti ( N o r m a n Bryson, Vision and Paint ing - T h e Logic of the Gaze), sta- tusa pogleda v s o d o b n i kul tur i (Jean Baudri l lard , The Transparency of Evil), okularocentričnega ( M a r t i n j a y , Downcast Eyes. The Denigration of Vision in Twen- tieth-Century French Thought) ali pa op- t ično n e z a v e d n e g a (Rosalind Krauss, The Optical Unconscious). V zvezi z na- kazanim duhovnim ( tematskim) okvir- j e m razprav vsebuje knj iga Aleša Er- javca posebnos t , t.j., da izhaja iz dife- r enc i r anega ideološkega fo rmul i r an ja p o g l e d a v ku l tu rah postsocial ist ičnih d ružb . Na s amem začetku knj ige lahko p rebe remo: »Zaradi tako različnih oko- liščin j e e d e n moj ih n a m e n o v pokazati v tej knj igi na različnosti m e d dežela- mi in svetovi, ki j i m p r i p a d a j o , hkrat i pa tudi na n j ihovo vedno intenzivnej- šo m e d s e b o j n o prežetost . Pri t e m j e tre- ba poudar i t i , da po teka v tej osmozi najočitnejši pretok vplivov predvsem iz Prvega sveta v Drugega in Tretjega, le pos redno (v glavnem prek priseljencev iz teh dežel) pa v obratni smeri.« S stališča filozofije razkriva Erja- vec v postmodernist ični teoriji še ne do- volj izpostavljen mode l interpretaci je pe r cepc i j e , t.j. f i lozof i jo p e r c e p c i j e Maurica Merleau-Pontyja. Izpostavlja- n je de l Maur ica Mer leau-Ponty ja in zgodn j ih Lyotardevih spisov nas pr i branju povrne k e n e m u od značilnih vozlišč, kjer si stojijo nasproti fenome- no loška f i lozofi ja , s t ruk tu ra l i zem in postmodernis t ične teorije. Zanimanje za pozno fenomenološko misel (Mer- leau-Ponty, Lyotard) nakazuje, da ima logika evolucij od fenomenologi je pe r - cepci je p r e k s t ruk tu ra l i zma in post- strukturalizma do teorij pos tmoderne svoje stranske poti , na katerih pr iha ja do kratkih stikov m e d fenomenološko mislijo in pos tmoderno . Za razprave, ki j i h obravnava Erjavec, so p o m e m - bne me tode postmarksizma pri Marti- nu Jayu in njegovo osrednje delo Down- cast Eyes, ki rekonstruira vlogo vidnega (okularocentr izma in njegovih kritik) od antike prek razsvetljenstva, Bergso- na, Batailla, Merleau-Pontyja, Lacana, A l thusse r j a do Foucaul ta , Déborda , Barthesa, Metza, Derr idaja , Irigaraye- ve, Levinasa in Lyotarda. Knjiga je razdel jena na tri dele. V prvem delu gre za kontekstualni po- govor o po jmu p o s t m o d e r n e (»Nikoli ne berem, le slike gledam »), o statusu po- gleda (Kar vidi oko) in o historiziranju predstave (Evzebij, ikonoklazem in podo- be). V izpeljavi po jma pos tmode rne se Erjavec opira na analize poznega kapi- talizma Frederica Jamesona , z drugimi besedami, na p o s t m o d e r n o Prvega sve- ta. 219 Prikazi in ocene Drugi del j e u smer j en na inter- pretacije filozofije percepcije Maurica Merleau-Pontyja (Oko, telo in duh) in teo- r i jo f igure Jeana-Fran^o isa Lyotarda (Diskurz, figura ter Lyotardova dediščina). V bistvu gre za gibanje od nove ontolo- gije vida, kot j e to za Merleau-Pontyja formuliral Martin Jay, do epohalne raz- like med diskurzom in figuro, ki se v Lyotardevih razpravah kaže kot kritika ideologije oziroma kot izgradnja razlike m e d m o d e r n o in pos tmoderno . Tretji del se ukvarja s prikazova- n jem estetskega polja Drugega sveta, t j . z estetskim okoljem in učinki postso- cializma. Vsebuje dve poglavji. V po- glavju Drugi svet so z vzporednimi in- terpretat ivnimi posegi iz področja kul- turne analize in kritike vizualnih umet - nosti or isane vse pomembne j še umet - niške formaci je postsocial izma (ruski Soc Art in umetnos t perestrojke, kitaj- ski cinični realizem ali politični pop, slo- venska re t rogarda itd.). Kompleksen p r o b l e m iden t i t e t e pos tsoc ia l i s t ične umetnos t i prikaže Erjavec kot p luralen glede na realsocialistično kulturo, disi- dentski m o d e r n i z e m , zahodni pozn i kap i ta l i zem, posebnos t i nac iona ln ih kultur, vloge množične kulture (vpliv glasbe: Laibach v Sloveniji, Pop meha- nika v Rusiji ali BE Service na Madžar- skem). Njegova izhodiščna trditev se glasi: »Moja osnovna trditev je , da se v času razkroja socializma v nekater ih so- cialističnih deže lah pojavi specif ična zvrst pos tmode rn i zma , katere glavne lastnosti so intenzivna uporaba ideolo- gije, še posebe j pol i t ične ali pa, pogo- sto, nac iona lne tematike in od tod izvi- ra joče ideologije. O d n o s d o nj i ju j e bo- disi i roničen bodisi resen, tako da se že v t em pog ledu razl ikujeta od sočasne »disidentske« kulture v teh istih deže- lah (ki sledi m o d e r n i s t i č n i t radici j i) . »Ne resnost« te t eo r i j e j e m o r d a še zna- čilnejša in p o m e m b n e j š a , kot se zdi na prvi pog led , kajti p o s t m o d e r n a ironija ne le da na sp ro tu j e resnosti , ki so j o klasični d is identski in m o d e r n i s t i č n o avantgardni umetn ik i prispevali ume t - nosti , pač pa tudi ob iča jnemu m o d e r - n i s t i č n e m u zav račan ju t r a d i c i o n a l n e kulture, ko j e bila ena glavnih tarč mo- dernistov.« V zakl jučnem poglavju »Pla- ninska fo tograf i ja in konst i tu i ranje na- cionalne identi tete« j e demons t r a t ivno pokazano , kako postane regionalni di- skurz diskurz pos tmodern i s t i čne para i - dent if ikaci je (ali dekons t rukdvne iden- tifikacije) v estetskem polju vizualnega ob- likovanja. Postavljanje estetskega polja vi- zua lnega oblikovanja se u d e j a n j a v du- hu strategije geoestetskega (F. J a m e s o n ) . To pomen i , d a j e estetska uredi tev pr i - k a z a n a kot f u n k c i j a i n t e r akc i j e m e d iden t i t e to subjekta in n j egov im kon- k r e t n i m e k s i s t e n c i a l n i m p r o s t o r o m (svetom). S sklicevanjem na p r i m e r Lai- bacha ( fotograf i ja iz kn j ige Kraljestvo Zlatoroga, 1990) se v estetskem polju ce- loten kompleks nacionalnega mita ( iden- t i tete) i ron ično o b r n e in p o k a ž e kot s imptom postsocializma. Miško Suvakovič 220 Prikazi in ocene Digitalna estetika Marina Gržinič, V vrsti za virtualni kruh. Cas, prostor, subjekt in novi mediji v letu 2000, Znanstveno in publicistično središče, Ljubljana 1996, 193 str. 1. Razsrediščene estetike O b koncu šestdeset ih let j e mo- d e r n a estetika doživela svoj zgodovinski iztek, saj j e postala življenje samo (de- fikcionalizacija umetnos t i ) ali pa se j e pretvorila v f r a g m e n t a r n o teorijo umet- nosti, ki sega od special iziranih teore- tizacij ( teorije informaci j , semiotike, se- miologi je , kri t ične teori je, psihoanal i- ze) do teorij o umetnosti (od strukturali- st ično pos t s t ruk tura l i s t i čn ih propozi - c ioniranj Tel Quela p rek konceptua lne u m e t n o s t i d o a n t r o p o l o š k e t e o r i j e u m e t n i k a in kr i t ičnega diskurza umet- nika). Zgodovinski iztek estetike je nazna- nil, d a j e izgubila svoj totalizirajoči ob- j e k t (lepo) in razdeja la svojo m e t o d o filozofske kontemplacije in mimetično us- trezajoče ji spekulativne razprave. Z dru- gimi besedami , smisla estetike ni bilo več mogoče iskati v projekciji možnega sve- ta (čutnega, lepega, umetnost i ) , pač pa v doživet ju l as tnega konca (teoretske katastrofe). Zelo s t rn jeno: na mesto čut- nega j e stopilo konceptualno, na mesto lepega d r u ž b e n o (ali ideološko), na me- sto umetn i škega pa eksistencialno (eno stališče) ali teoretsko (drugo stališče). V tem obdob ju s e j e p r e n e h a l o iskanje Heideggrovega izvora umetniškega dela, Benjaminovo razumevanje umetnosti v obdobju mehanične reprodukcije in umet- nika kot proizvajalca seje izkazalo za ak- t ua l i z i r ano n a p o v e d Wi t tgens te inove teze, da m o r a m o o tistem, o čemer ne m o r e m o govoriti , molčati , in da mora- mo pojme, kot so bit, bistvo ipd., zvesti na nj ihovo u p o r a b o v vsakdanji govo- rici, pa so se pokazale na delu v sami umetniški praksi in v samokrit ično raz- telešeni teoriji; v tem obdobju so se Bart- hesova semiologija, Derridajeva dekon- strukcija metafizike in Lacanova veda o označevalcih prebijale na teoretsko pri- zorišče v vmesnih področj ih med filo- zofijo, teorijo književnosti in družbe- nimi znanostmi. Prav zgodovinski iztek estetike pa je pokazal, da vse to ne pomen i epohal- n e g a konca (d isc ip l ine , p a r a d i g m e , zgodovine), pač pa odp i ran je vmesnih področi j za f r a g m e n t a r n e (metaforič- no j ih lahko p o i m e n u j e m o tudi fraktal- ne) estetike (estetske svetove). Kar s e j e v sedemdesetih letih poraja lo v anali- tičnih porodnih krčih in je v osemdese- tih le t ih pr ivzelo p o d o b o b lage dekon- struktivistične ekstaze razbijanja/razslo- j e v a n j a teoretskosti m o d e r n i z m a , j e v deve tdese t ih let ih pos ta lo proizvodnja razsrediščenih možnih svetov estetike in, resnično, uživanje v posameznem smi- slu. V devetdesetih letih nas tanejo po- sebne estetike v obliki kulturnih študij (cultural studies), š tudi j t ehno log i j e ( technoaesthet ics) , š tudi j zaznavanja (kri t ika oku la rocen t r i zma , recepci ja- percepc i ja -apercepc i ja v m e h a n i č n i h s i s temih) , š tud i j telesa in b io lošk ih naddo ločenos t i subjekta (š tudi je tele- sa ter biopolitične in bioestetske študi- je), itd. 221 Prikazi in ocene Knjiga Marine Gržinič j e nastala znotraj tega področja proizvodnje razsre- diščenih možnih svetov estetike po mo- derni, in to v tistem njegovem delu, ki se usmer ja k med-slikovnemu/med-tek- s tualnemu polju med družbeno teorijo (cultural studies, teorija ideologije), teo- rijo tehnologi je (pos tmoderna teorija tehnologije, simulacionizem, teorije pri- kazovanja) in teorijo umetnosti (teorije medijev). Za razumevanje estetskih pri- jemov Gržiničeve j e nu jno potrebna še ena ugotovitev: n j en estetski pristop j e mogoče opredeliti kotperforrnativen, ozi- roma, n j eno estetsko proizvodnjo lahko opišemo in pojasnimo kot estetiko na de- lu. To pomeni , da izhodišče avtorice ni le brezinteresno območje apriorih sodb in avtonomije filozofskega teoretiziranja o estetiki in estetskih problemih, pač pa tudi konkretno umetniško delovanje in kul- ture, ki jim pripada (z dragimi besedami, praksa video umetnika in kritika). Nje- na zanimanja in ideologija ne izhajajo zgolj iz epistemoloških pričakovanj (ved- nosti o vednosti), temveč tudi iz prag- matičnih konkretnih umetniških in ek- sistencialnih pričakovanj (moč izražanja, prikazovanja, proizvajanja) v odpr tem, spremenljivem, obscenem, ekstatičnem in smrtonosnem svetu umetnosti devetdese- tih let. Estetika ni več pohlevna, malce dolgočasna modra dama srednjih let, temveč izzivalen, virtualiziran in dinami- čen lik, ki pomnožu je svoje epistemološ- ke podobe v telesih umetnosti (medijske proizvodnje realnosti), nato pa učinke pojavnosti telesa umetnost i epistemološ- ko kodira v okviru ideoloških obzorij ak- tualnosti. 2. Estetika in teorija umetnost i v Sloveniji - oris Mesto estetskega diskurza Marine Gržinič v okviru slovenske teorije j e mo- goče opredel i t i iz t reh vzporedn ih , a medsebojno določujočih se smeri: (I) odnos do teorije umetnosti , ki j e povezana s konkretnimi dogajanj i v svetu umetnosti . Pri tem lahko opazimo hipotetično prehajanje ekscesnih prešivnih točk (point de capiton) m o d e r n e in post- m o d e r n e umetnosti , od (a) usmeritve, ki prehaja od fenomenološkega-k-struktu- ralističnemu-mišljenju, v teoriji reiznia Ta- rasa Kermauner ja sredi šestdesetih let, prek (b) materialistične semiologije slikars- tva in kulture (ideologije kulture) Braca Rotarja iz poznih šestdesetih in zgodnjih sedemdeset ih let, d o (c) psihoanalitske teorije simptoma Slavoja Žižka in Marine Gržinič, ki spremlja proizvodnjo NSK-ja v osemdesetih letih in (d) današnje teh- noestetike, ki j o razvijajo zelo različni av- toiji, vse od Janeza Strehovca do Mari- ne Gržinič (za ponazoritev lahko vzame- m o pr imerjavo in podrobnejšo določitev ideoloških razlik v razumevanjih tehno- kulture, kakršna so prisotna v reviji laca- novske usmeritve Razpol in, pogojno re- čeno, baudrillardovsko usmer jenih izda- jah KRT-a); (II) razvoj teoretske produkcije (od mišljenja do tekstualne produkcije v ok- virih družboslovnih znanosti), ki se je raz- vijala od pozne heideggrovske misli, prek strukturalizma in kritične teorije ter post- strukturalizma, predvsem lacanovske us- meritve (Društvo za teoretsko psihoana- lizo v Ljubljani), vse do danes močno raz- vejanih razkolniških (d i f férand) teori j pos tmoderne (teorija subjekta, femini- stična teorija, teorija telesa, teorija teh- nike, študije marginalnih skupnosti itd.), in (III) razvoj estetike, zdaj že tradi- cionalne fenomenološke in hermenevtič- ne estetike (Piijevec), prek marksistične in neomarksistične estetike, dopostmoder- 222 Prikazi in ocene ne estetike; to zgodovino določajo zelo raz- lična p o m e m b n a imena in avtorske uso- de. Teoretsko delo Marine Gržinič se j e najpre j osredotočalo na delovanje gi- banja NSK, ki mu j e posvetila izvrstne eseje in študije, teorijo vizualnih medi- jev, problem kulture (visoke, množične, alternativne) in ideologije (ideologija po smrti ideologije kot velike naracije) v post- moderni. V razmerju do teorije postmoder- ne zavzema izjemno mesto, to pa pome- ni, da ni prehodila poti, k i j e bila običajna za n jeno generacijo umetnikov in kriti- kov: od blagega eklektičnega postmoder- nizma poznih sedemdeset ih in zgodnjih osemdesetih let k tehnoestetiki kot spoju visoke in množične kulture. Nasprotno, začela j e v okviru skrajnega in ekscesne- ga RETROGARDNEGA postmoderniz- ma slovenske alternative osemdesetih let, torej prav z raziskovanjem in interpreti- ranjem strogih ekstatičnih (tako v estet- skem kot v političnem in medijskem smi- slu) diskurzov in oblik delovanja. To de- lovanja n a m pokaže, kako se ideologija s svojimi epohalnimi preobrazbami (real- ni socializem - postsocializem, prevladu- joča umer j eno postmodernist ična kultu- ra - ekscesni s imptomi marginalnih sku- pin, eklektični pos tmodernizem - pozni modernizem) živali v družbenem tkivu/ tkanju (textus) in se izkaže za simptom (točka, ki razkriva nemožnost resnice). Metodologija n jenega pisanja temelji na intertekstualni povezavi m e d lacanovsko psihoanalizo (posebna pozornost j e pos- večena filozofiji Slavoja Žižka), teorijo pos tmodern izma - predvsem tistimi teo- r i jami, ki se obravnavajo d ružbene in ideološke procese (pozni kapital izem, postsocializem, alternativne kulture), fe- minist ično teorijo (posebej p o m e m b n o vlogo imajo spisi Donne Haraway) in teo- rijo medijev (širše tehnoestetiko in socio- logijo simulacionizma). V formalnem smi- slu j e njen diskurz zasnovan na postop- kih analize (nivo odkrivanja logike distri- bucije umetnostnih in kulturnih dejstev) in razprave (prepoznavanja interpretativ- nih razlik in pomnoževanja gledišč). Pos tmoderna estet ika ob koncu dvajsetega stoletja je , metaforično reče- no, digitalna, saj kaže, kako nova elektron- ska družba (the new electronic society) po vzoru medijskega dela (deleuzeovsko re- čeno želje stroja) na novo ustvarja oblike izražanja in prikazovanja. Z drugimi be- sedami, namesto izraza in predstave na- stopajo simulacija in simulakrum, regu- lacija in deregulacija, iluzija in fikciona- lizacija, teritorializacija in deteriorializa- cija, razteznost zgodovinskega časa in zgoščanje (kompresija) postzgodovinske- ga mehaničnega časa. Digitalni diskurz Ma- rine Gržiničje konstitutivni diskurz post- moderne kulture, tistega glasu rezke os- trine, ki med obsceno zapeljivostjo inne- biološko prodornostjo kritike izbere kritični in prevratniški odklon. Pokaže nam, ka- ko lahko kritična pozicija preživi v post- modernem obdobju in kako jo j e mogo- če tudi re tor ično okrepit i . Kritika ne predstavlja več epohalnega bleska revo- lucije (orodja globalnega projekta), tem- več grozljivo soočenje s prazno figural- no igro resnice v razcepu med prvotnim in drugotnim prizoriščem eksistence. V strukturalnem smislu j e knjiga, metaforično rečeno, nastala kot hipote- tični hipertekst, kar pomeni, da v njej ne obstaja zgolj en preprost intertekstualen odnos med umetnostjo in teorijo, pač pa vzpostavlja možne, pogosto nekonsistent- ne in neprimerljive odnose (v vseh sme- reh zamišljenega tekstualnega prostora) med teksti zelo različnega (neprimerlji- vega) porekla: filozofskega, kulturološke- 223 Prikazi in ocene ga, teoretskega, umetniškega, tehnične- ga ... Ena od bistvenih lastnosti pravega postmodernega teksta j e tudi ta, da na ravni svojim telesom kaže tisto, o čemer govori, zato tudi diskurz Marine Gržinič kaže, kako se metafora hiperteksta pre- tvarja vvečrazsežno gibanje skozi tekstual- ne odnose (tekstualna promiskuiteta). Knjiga razsežnost svoje semantične pom- noži tvene ustreznosti bralcu predstavlja na dramatičen (v postmodernističnem be- sednjaku) ali travmatičen (v lacanovskem besednjaku) način. 3. Zgradba in idejni okvir knjige Knjiga, k i j e pred nami, zastavlja temeljna tradicionalna filozofska vpraša- nja (bistva, realnosti, fenomenov, narave in položaja subjekta, razlike med prika- zovanjem in izražanjem, odnosa med te- lesom-videnjem-umom itd.) na nepriča- kovano drugačen (transfiguriran) način. Srečamo se s preobrazbenim postopkom, ki nam pokaže, kako nova elektronska civi- lizacija premešča točke pogleda na svet, pa tudi, kako se spreminja (prefabricira in si- mulira) sam ta svet, pri čemer ustvarja nov pojem realnosti in samega eksisten- cialnega bivanja v svetu. Knjiga j e razdeljena na šest pogla- vij: (1) »Casovno-prostorska paradig- ma« - to poglavje govori o časovno-pro- storskih odnosih in njihovih interpreta- cijah v modernizmu in postmodernizmu. Casovno-prostorski odnosi služijo kot pa- radigmatski okvir preučevanja različnih (spremenlj ivih) odnosov proizvodnje , zaznave in interpretacije sveta. Tako na pr imer Foucault prostor poistoveti s pro- storom telesa, kije konceptualizirano gle- de na prostore zatiranja, socializacije, dis- cipliniranja in kaznovanja. Certeau do- j e m a prostor kot okvir za človeško ustvar- jalnost in delovanje. Bachelard se je osre- dotočil na prostor imaginacije (poetični prostor) . Lefebvre razkri je dialekt ične odnose m e d prostorom in časom, pri tem pa pokaže, kako se lahko po jem prosto- ra metafor ično nanaša na zelo različne po jme . Fredric J a m e s o n p o s t m o d e r n o stanje do jema kot posledico krize našega razumevanja časa in prostora. Prav tako j e orisan tudi po jem časovno prostorske zgo- stitve v razpravah Davida Harveya. Po Harveyu je pojmovanje odnosa m e d pro- storom in časom kulturološko določeno in ima zelo različne vloge v tradicionalni misli, modern izmu in pos tmodern izmu; drugače rečeno, oblike predstavitve pro- stora in časa v ekonomiji, politiki in kul- turi poseduje jo paradigmatske prepoz- navne značilnosti določenega družbene- ga obdobja. Gržiničeva zaključuje, d a j e modern izem prostor dojemal kot stran- ski pojav družbenih funkcij, m e d t e m ko za pos tmodernizem ugotavlja: »... post- modern izem pa skuša prav urbani pro- stor osvoboditi te funkcije, zato j e pro- stor v pos tmodernizmu bolj v funkciji do- ločne fikcije kot funkcije.« Zato se v de- vetdesetih letih srečujemo z demater ia- l i z i ran imi i n f o r m a c i j a m i , s t r u k t u r n o spremenljivo komunikacijo in deterito- rializacijo ali razprostorjenjem. (2) »Kontekstualizacija« - poglavje obravnava status pojmovanja prostora in časa ter virtualnega v sodobni teoriji in filozofiji. Izhodiščna teza se glasi, da mo- ramo nove tehnološke fenomene obravna- vati v povezavi z družbenimi situacijami in njihovimi realnostmi. Avtorica zelo na- tančno razgrajuje (dekonstruira) besed- njakpostmodernih diskurzov, pri čemer po- kaže, kako se tehnične metafore (meta- forične uporabe pojmov virtualne realno- sti, teorije kaosa, umetne realnosti) uporab- ljajo v sodobnih kulturah in kako sode- lujejo pri izgradnji ideološkega naddoloču- 224 Prikazi in ocene jočega obzorja. Križanje stroja in biološke- ga organizma, tako v proizvodnih odno- sih ustvarjanja kulture kot tudi v teoreti- zacijah doživljanja sveta, omogoča obli- kovanje metafor ične vizije, pa tudi nepri- čakovano postavitev vprašanja o ontolo- giji. Fb besedah Donne Haraway se nova metafora ontologije glasi: »Kiborg j e naša ontologija; daje n a m našo politiko.« Prav tako j e bistvenega p o m e n a tudi teza ite- tra Lunenfelda, da hibridni mediji zahte- vajo tudi hibridne interpretacije. V podpo- glavju »Režim kulturne vidnosti« so raz- delane teorije (modeli, intepretacije) ob- lik zaznavanja v odvisnosti od kulturne vidnosti (visibilité culturelle p o Gillesu De- leuzeu). Raziskana j e vrsta različnih teo- rij vidnosti, od Christiana Metza do Guya Deborda, Martina Jaya itd. Zelo poučna j e pr imerjava, ki opisuje spremembe v pojmovanju videnja od Ervina Panofske- ga (konvencije o perspektivi, simbolne forme) in Martina Heidegger ja (odnos m e d perspektivo in vladajočim subjek- tom) prek Mauricea Merleau-Pontyja (te- lesnost pog leda ) do J acquesa Lacana (razlika m e d očesom in pogledom). Po- zornost j e namen jena tudi kritiki okula- rocentrizma in njegove kulturne vsepri- sotnosti, ki j e prisotna v spisih Martina Jaya . (3) »Razmejitev in omeji tev poj- mov« - poglavje obravnava pojme, kot so virtualna realnost, ne-časovni (u-chronic) čas, jparapnstor (paraspace). Prikazane so ontološke razlike m e d optičnimi (fotogra- f í a , film), elektronskimi (video) in digi- talnimi (računalniki) tehnologijami gle- de na pogoje zaznavanja, dojemanja in prikazovanja v različnih zgodovinskih in kulturoloških situacijah. Ponuja tudi mo- del preoblikovanja sodobnega subjekta gle- de na.preoblikovanje videnja. I bzo rnos t j e namen jena tudi filozofskemu okviru vir- tualne realnosti, v skladu s teoretskimi razpravami Paula Virilia in E d m o n d a Couchota. R> Couchotu imamo opravka s p rehodom od predstave kot celote (sli- karstvo, fotografija, film), t.j. od načela podobe, ki temelji na zastopanju (repre- zentaciji), k elektronskim medi jem (vi- deo, računalnik), ki temeljijo na predsta- vitvi (prezentaciji). Digitalna predstava ne pomeni zgolj prekinitve vezi z analogijo, temveč tudi z mimetičnim modelom. Fe- nomen virtualne realnosti temelji na si- mulacijskih scenarijih zaznave, oziroma na reakciji na zaznavne reakcije, ki j ih j e mogoče programirati in reprogramira- ti. Pri virtualni realnosti razvoj umetno- sti poteka od avtorja in objekta k opazo- valcu in strojem. Z uvedbo pojma virtual- ne realnosti moramo preoblikovati tudi odnos med javnim-zasebnim-in-virtual- nim prostorom, to preoblikovanje pa ima ideološki značaj. Na tem mestu avtorica navaja psihoanalitično vprašanje Slavo- j a Žižka o tem, kako se računalnik vpisuje v naš simbolni univerzum, pravzaprav o tem, kako se virtualna realnost vpisuje v našo ideologijo? Odgovor j e paradoksalen, vendar bistven za metaforiko virtualne realnosti in kiberkulture: namesto da bi robota opredelili kot umetnega človeka, samega človeka definiramo kot naravne- ga robota. Preobrnitev razmerja med na- ravnim in umetn im j e rezultat dejstva, da j e pravo realno vedno skrito (sredi simbolnega). In zato j e mogoče podati nas lednjo opredelitev narave virtualne realnosti-. »In računalniško generirana vir- tualna realnost j e prav eksemplarni pri- mer realnosti, razumljene skozi ovinek, skozi svojo virtualizacijo, saj se tukaj real- nost v celoti generira s pogoji možno- sti.« Pojem paraprostora (terminalskega prostora ali hiperprostora) označuje ma- tematično konstruiran prostor (tradicio- 225 Prikazi in ocene nalna opredelitev), pozneje pa tudi ra- čunalniško proizveden prostor (tehnološ- ka opredelitev). Paraprostor j e eden od možnih načinov proizvodnje paradoksal- nega pojma prostora v postmodernizmu. Prostor izven prostora in čas brezčasnosti ni- so več samo metafizična alegorična določi- la, ampak izkustveno prepoznavni učin- ki računalniške produkcije. (4) »Simulacija in filozofsko delo Jeana Baudrillarda« - poglavje obravna- va teorijo simulacije in simulakruma v so- dobnem svetu, pri čemer se opira na in- terpretacije Jeana Baudrillarda in j ih do- polnjuje. Avtorica uvaja pojem simulaci- j e v tehnološkem kontekstu (simulacija za- menju je reprezentacijo), zatem pa raz- dela odvrnitev od neomarksizma k post- strukturalizmu v teoretskem interpreta- tivnem kontekstu. To pomeni prehod z ekonomske na lingvistično analizo, z ling- vistične pa na medijsko analizo. Uvede- ni po jem hiperrealnost i j e na tančneje opredeljen tako na področju politike, kot tudi družbe, ekonomije in zgodovine. Av- torica ugotavlja, da živimo sredi estetske halucinaci je realnosti. V podpoglav ju »Obscenost komunikacije - televizija in vojna« preuči vlogo novih medijev, še po- sebej televizije kot reproduktivnega me- dija, v konkretnem družbenem dogajanju (vojna, Zalivska vojna) in pri ustvarjanju realnosti v množični kulturi. (5) »Postmodernizem in nove teh- nologije« - to poglavje obravnava teori- j e pos tmodern izma v povezavi s proi- zvodnimi funkcijami tehnologije. Raz- mer je med postmodernizmom in tehno- logijo, oziroma med tehnologijo in druž- bo, j e opredeljen s pomočjo teoretskih razprav Fredrica J a m e s o n a , Ar thu r j a Krokerja, Davida Cooka in Marka Pbster- ja . Poglavje si prizadeva poiskati inter- pretativni odgovor na vprašanje: »Zakaj in kako obstajajo te tehnologije in nj ima pr ipadajoče realnosti v tem času in kate- rim, družbenim, intelektualnim, filozof- skim potrebam in željam ustrezajo?« (6) »Kiborg« - z a d n j e p o g l a v j e obravnava po jem kiborga, vse od njego- ve tehnične opredelitve do vzpostavitve tega pojma kot filozofske in teoretske me- tafore. Posebna pozornost j e posvečena razpravam Donne Haraway. Ena od iz- hodiščnih hipotez knjige je , da mi sami nismo le teoretsko opredeljeni (interpretirani), pač pa tudi proizvedeni s pomočjo strojev. Za- tem pa razprava pokaže, kako j e po jem kiborga oprede l j en pr i Harawayevi in Žižku, opozori pa tudi na novo (tehno- loško-politično) opredelitev po jma Dru- gega (neustrezni Drugi ali negativni Dru- gi>- * * * Pred sabo imamo knjigo, ki se bere hitro in s svojim r i tmom posnema meta- fiziko hitrosti Paula Virilia. Odkriva nam svet (virtualno realnost) in sposobnost te- ga sveta, da uporabi (metaforizira) teh- niko za to, da bi razsrediščil in končno porušil polni subjekt t radici je/moderne ter pokazal na njegovo simulirano pri- sotnost na mestu zastopanja in zastopa- nost na mestu ontološke prisotnosti. Ne- gativna dialektika se izkaže za radikalni rez v tkivo identitete, ki ne more več po- stati niti to določeno bitje (tradicija) niti enoznačni kod lingvističnih in semiotič- nih govoric (modernizem), pač p a j e teh- nološko/medijski učinek. Miško Suvakovič 226 Prikazi in ocene Ankersmit in iskanje teorije historičnega izkustva Franklin R. Ankersmit, History and Tropology. The Rise and Fall of Metaphor, University of California Press, London 1994, 244 str. S o d o b n a f i l o z o f i j a z g o d o v i n e , v o k v i r k a t e r e s o d i t u d i o b r a v n a v a n o d e - lo F. R . A n k e r s m i t a , si v s l o v e n s k e m p r o - s t o r u z a s l u ž i š i r š o p r e d s t a v i t e v . K e r s k l a s i č n o r e c e n z i j o t e j p o t r e b i n e m o r e - m o z a d o s t i t i , d o d a j a m o o s n o v n i i n f o r - m a c i j i o k n j i g i p r e v o d n a j k r a j š e g a in h k r a t i n a j b o l j j e d r n a t e g a p o g l a v j a : »Sest tez narativistične filozofije zgodovine«. B r e z n j i h si n a m r e č d a n e s n e m o r e m o p r e d - s t a v l j a t i r e s n e r a z p r a v e n a t e m p o d r o č - j u . P r a v t a k o d o d a j a m o t u d i k r a t e k za- p i s o a v t o r j i h ( in n j i h o v i h d e l i h ) , k i so o d p e t d e s e t i h l e t n a p r e j o b l i k o v a l i t o r a z p r a v o . »Odgovor iz Evrope«... Že b e ž e n p r e g l e d a k t u a l n i h n a s l o - vov d e l s p o d r o č j a f i l o z o f i j e z g o d o v i - n e 1 p o v e , d a so p o n j e n i h e v r o p s k i h p o b u d a h , k i s e g a j o n a z a j d o z a č e t k a šti- r i d e s e t i h le t , p o b u d o p r e v z e l i a m e r i š k i filozofi, l i t e r a r n i k r i t i k i i n z g o d o v i n a r - j i . M i s l i m o n a p o b u d o v r a z p r a v i , ki se j e sp rož i l a p o t e m , k o so n e k a t e r i e v r o p - 1 Dominick La Capra , Rethinking Intellectual History: Texts, Contexts, Language (Ithaca, 1983) in History and Criticism (Ithaca, 1985); Hans Kellner, »Dreieckangste: Die gegenwartige Verfas- sung der europäischen Geistesgeschichte«, Martin Jay, »Braucht die Geistesgeschichte eine sprachliche Wende? Überlegungen zur Habermas-Gadamer-Debatte«, Dominick La Capra, »Geistesgeschichte und Interpretation«, Mark Poster, »Die Zukunft nach Foucault: Arhaologie des Wissens und Geistesgeschichte« v Dominick La Capra, Steven L. Kaplan (ed.), Geschichte, deken. Neubestimmung und Perspektiven moderner europäischer Geistesgeschichte (Frankfurt/M 1988); Robert F. Berkhofer, Jr. » The Challenge of Poetics to (Normal) Historical Practice«, The Rheto- ric of Interpretation and the Interpretation of Rhetoric (ed.) Paul Hernadi (Durham, 1989) in »A New Context for a New American Studies?«, American Quarterly 41 (1989); David Harlan, »In- tellectual History and the Return of Literature«, American Historical. Review 94 (1989); Joe Toews, »Intellectual History After the Linguistic Experience«, American Historical Review 92 (1987); David Hollinger, »The Return of the Prodigal: The Persistence of Historical Knowing«, American Historical. Review 94 (1989); James T Kloppenberg, »Deconstruction and Hermeneu- tics as Strategies for Intellectual History: The Recent Work of Dominick La Capra and David Hollinger«, Intellectual History Newsletter 9 (1987) in »Objectivity and Historicism: A Century of American Historical Writing«, American Historical, Review 94 (1989); Joyce Appleby, »One Good Turn Deserves Another: Moving Beyond the Linguistic; A Response to David Harlan«, Ameri- can Historical, Review 94 (1988). Philosophy in History, Richard Rorty, J.B. Schneewind, Quentin Skinner (eds.), Cambridge Uni- versity Press, 1984; Michael S. Roth, The Ironist's Cage, Columbia University Press, 1995; M. C. Lemon, The discipline of history and the history of thought, 1995; Dominick LaCapra, Soundings in Critical Theory, Cornell University Press, 1989; Joseph Margolis, The flux of history and the flux of science, University of California, 1993; W. B. Gallie, Philosophy and the Historical Understanding, New York 1968; Nor throp Frye, Fahles of Identity, New York 1963. 227 Prikazi in ocene ski avtorji skušali razlago omejiti na ozek deduk t ivn i mode l , n j e n o h i s to r i čno inač ico p a as imi l i ra t i na n e k a k š n o znans tveno razlago (Hempe l , 1942), drugi pa so se hipotet ično-deduktivne- mu oz. probabil ist ičnemu modelu že- leli zoperstavili z iskanjem novejših re- šitev. Med s lednje tako spada ta tudi znana predstavnika angleške analitič- ne filozofije - Patrick Gardiner in Wil- liam H. Dray - ki sta »jezik historio- grafije skušali približati pogovornemu jeziku«2 in na ta način pokazati, da sred- stev za analizo historičnega jezika ne gre omejevati na en sam tip oz. model. Pravzaprav j e prav Gardiner - z Coll ingwodovo asistenco - med prvi- mi zavrnil tezo o posamičnosti zgodo- vinskih dogodkov in p o d o b n o kot ne- kateri d rug i predstavniki analitične us- meri tve dokazoval, da razlaga v zgo- dovinopisju ne nap redu je od posamič- nega k splošnemu, temveč od splošne- ga k posamičnemu. W. H. Dray pa j e v delu Laws and Explanation in History raz- pravo še d o d a t n o razburkal s kritiko H e m p l o v e teze o povezavi his torične razlage z ustreznim t ipom generaliza- cije. Trdil j e , da mora zgodovinar izbr- skati značilnosti določenega zgodovin- skega doga jan ja in ne samo ugotavlja- ti, ka ter im skupnim kri ter i jem to do- gajanje ustreza. Zaradi tega bi po njego- vem mnen ju pri razlagi postopkov posa- meznega akterja preteklega doga jan ja morali na jpre j rekonstruirati način miš- l jenja ustreznega časa. Ali kot bi dejal Ankersmitov najpogostejši sogovornik, Američan Hans Kellner, rekonstruirat i j e po t r ebno re tor ično p rakso oz. zna- čilni diskurz obravnavanega časa.3 Toda niti Dray niti Ga rd ine r ni- sta ponud i l a povsem nove al ternat ive H e m p l o v i m izvajanjem. Na to j e bilo treba počakat i do srede šestdesetih let, ko sta Wil l iam B. Galie in A r t h u r C. Dan to začela razvijati t.i. narativistič- n o fi lozofijo zgodovine. Šele takra t j e priš lo do vidnejšega p remika , do prei- m e n o v a n j a razlage v p r ipoved ter do p o u d a r j a n j a t.i. d o k u m e n t i r a n e p r ipo - vedi, ki »nebistveno« razumevanje (Paul Veyne, 1971) p repušča svetu živetega, svetu vzrokov in ciljev ... Zgodovina n a j ne bi razlagala na ta način, da bi zgolj povezovala ali celo napovedovala . Nje- ne razlage n e bi smele s t remet i le k vsa- kokra tnem povezovanju posameznega doga j an j a z us t reznim občim nače lom, zaradi katerega bi to doga jan je na to po- stalo razumljivo, temveč bi mora l e biti to, kar so: jez ikovna (diskurzivna) re- konstrukci ja p o m e n a , ki ga zgodovinar dodel i pr ipovedi . Ali kot bi dejal Dan- to: zgodovinopis je tudi p o svojem bis- tvu ni razlaga, temveč p r ipoved , pr i - poved, k i j e razložljiva iz sebe same in j e kot taka sposobna dogodke , o kate- r ih p r ipovedu je , razložiti brez posega- nja p o e l ement ih izven sebe. Razumlji- va in razložljiva pa n a j bi bila vsaka pr i - poved zato, ker osvetljuje logično struk- turo nekega dogodkovnega zaporedja . Pri tem D a n t o še posebe j p o u d a r j a ta- koimenovani samorazlagalni značaj hi- storične pr ipovedi . Po n j egovem mne- n ju n u d i p r i p o v e d n a oblika zgodovi- na r ju tudi nekakšno organizacijsko she- 2 Pietro Rossi, »Einleitung«, v Pietro Rossi, (ur.) Theorie der modernen Geschichtsschreibung, Suhr- kamp, Frankfurt /M 1987, str. 7. * Glej v Frank Ankersmit, Hans Kellner (ed.), A New Philosophy of History, Reaktion Books, Lon- don 1995 (»Introduction: Describing Redescriptions«, str. 1-18) 228 Prikazi in ocene mo, ki ima p o d o b n o funkci jo kot teori- j a znanost i . O s n o v n o na logo analitič- ne fi lozofije zgodovine vidi zato v raz- poznavan ju logične s t rukture pr ipove- di oz. v osvetlitvi n j e n e različnosti od logične s t ruk ture znans tvenega preu- čevanja . N a r a t i v n e izjave n a m r e č po n j egovem m n e n j u »ne opisu je jo samo do ločenega s tanja ali posamičnega do- godka , t emveč d o l o č e n o s p r e m e m b o ter pr i t em razkrivajo tako nasledke po- samičn ih d o g o d k o v kot tudi vzročne povezave z d rug imi dogodki«. 4 Pri tem j e bil, p o d o b n o kot Gallie, p repr ičan , da m o r a m o ob predstavitvi in zagovo- ru narat ivis t ične in terpre tac i je v zgo- dovinopis ju poseči p o ins t rumenta r i ju jez ikovne analize. Naj jasne je in skoraj sočasno j e te- m u poz ivu s ledi l H a y d e n Whi te , po m n e n j u m n o g i h na jp rodorne j š i pred- stavnik narat ivist ične šole zadnj ih tri- deset let. Sklicujoč se na ak tua lno raz- p ravo n a področ ju lingvistike in semio- logije p o n j egovem m n e n j u po jmovna s t ruktura ni odvisna le od logične struk- ture diskurza, temveč od tiste »globje spoznavne ravni«, na podlag i katere se zgodovinar sam odloča tako za lastno s t ra tegi jo razlage kot tudi za vrsto in način diskurza ter lastni stil, pr i čemer velja poudar i t i , da Whi te tovrstno od- ločitev p o j m u j e kot poetični akt. Izkaže se namreč , d a j e p r i n j e m spoj naracije in razlage ( k i j e p red n a s t o p o m njego- ve teor i je omogočal , da smo prvi pri- pisovali ekspl ikadvni značaj) zamenjan s p r e p r i č a n j e m , da zgodovinopis je te- melj i na poet ični osnovi. Na pod lag i te iztočnice se j e ka- sneje lotil analize vseh važnejših izraz- 4 Pietro Rossi, »Einleitung ...«, str. 14. nih načinov v zgodovinopisju 19. sto- letja ter j i h skušal speljati v sistem raz- ličnih, vnaprej pr ipravl jenih in razde- lanih tropov (metafore, metonimije , si- nekdohe in ironije). P rep r i čan je bil, da j e šele z izbiro ene od teh prafiguraci j (s pomočjo katere pos tane historično polje tudi dejanski objekt analize) mo- goče izbrati tudi ustrezno strategijo raz- lage, ki j o j e sam razmeji l na razlago, ki ustreza poteku dejanj , na razlago, ki sledi formalni argumentaci j i in razla- go, ki j e odvisna od do ločen t ideološ- ke implikacije: - kot p r i m e r p rve razlage tako lahko štejemo tisto, k jer o p o m e n u ne- ke zgodovine (zgodbe) odloča lastno dogajanje , tj. neka narat ivna linija do- gajanja , ki - v mani r i d rame, tragedi- je , komedije ali satire - spleta med se- boj povezane dogodke v neko sosledje, - pr incipu d rugega tipa razlage zadostimo, če nan izana (pripovedova- na) dejstva povežemo s katerimkoli ci- ljem ali razultatom ter j i h na ta način spel jemo do generalizacij ali kavzalnih zakonov širokega dometa . Na tej pod- lagi, tako White, nas ta ja jo raznovrstne zgodovinarske interpretacije, ki sledi- j o formalistični, organicistični, meha- nicistični ali konceptualistični paradig- mi, - p r i t r e t j e m t i p u r a z l a g e so obravnavani dogodki odvisni od raz- ličnih predpostavk ideološke narave, ki vsaka na svoj način - določajo »smisel« zgodovinskega procesa. V tem pr ime- ru pišemo zgodovino v skladu z vna- prej določenim razple tom, ki ga zago- varja ena od vsakokratnih ideoloških usmeritev; ta lahko nastopa: 229 Prikazi in ocene 1. kot potrdi tev vladajočih insti- tucionalnih struktur (konzervativizem); 2. kot zgodovina , ka te re cilj so s t rukturne spremembe v bližji (radika- lizem) ali daljnji Liberalizem) preteklo- sti ter; 3. kot zgodovina, ki se identifici- ra z idealizirano preteklost jo (anarhi- zem). Na ta način j e bila historična pr i - poved znova speljana na narat ivno za- snovo diskurza, večji del teoretskih raz- prav v zgodovinopisju in filozofiji zgo- dovine (predvsem v ZDA) pa j e do za- četka osemdeset ih let pristal na stališ- ču, da so vse historične pripovedi bis- tven in nepogrešljiv interpretacijski ele- ment . Na podlagi jezikovne dispari te- te m e d oblikami izražanja na eni stra- ni in p o m e n o m na drugi so avtorji teh razprav tudi s pomočjo strukturalistič- ne in kasneje poststrukturalistične tek- stovne analize skušali ubežati senci rea- lističnega diskurza. Diskurz so vse bolj po jmova l i kot pos redn i ško p o d j e t j e ; l ahko je interpretat iven in pra in te rpre- tativen in se v enaki mer i posveča tako bistvu interpretaci je kakor tudi p red- metu, se pravi vzroku lastnega nastan- ka in oblikovanja. To, takoimenovano dialektično na- ravo diskurza je White zaradi »ideološ- kih asociacij« ter zato ker » . . . se vse pre- pogosto podre ja nekemu t ranscenden- t a l n e m u ali p r i p o v e d u j o č e m u jazu« preimenoval \d iatakt ični (diatactical) di- skurz. Čeprav j e fo rmalno šlo še vedno za isto stvar - tj. za po imenovanje di- namične narave diskurza - , pa White d ia tak t ičnemu diskurzu pr ip i su je dolo- čeno prednos t . Po n jegovem m n e n j u le- ta ne nape l ju j e na izrazno p revredno- tenje, niti na p rak t ično klasifikacijo rea- l i tete t emveč d v o m i v vsa »taktična« pravila, tudi tista, ki do loča jo n jegov lastni ustroj. Zaradi te apor i j e in velike m e r e samoi ron i j e ga ne m o r e m o us- mer ja t i z logiko. Na tančne je rečeno, po eni s trani se logiki od tegu je , p o d rug i pa z vz t ra jn im p reve r j an jem, a l i j e s po- m o č j o log ike m o g o č e d o j e t i b i s tvo p r e d m e t a obravnave, teži k »meta-di- skurzivnim refleksijam«. Ankersmit in iskanje teori je histo- r ično izkustvo V iskanju te, recimo j i »substance na rac i j e« 5 so tako Whi te , kasne je p a Kellner in Roth' ' kot tudi Ankersmit , (ki ga tukaj p reds tav l jamo kot »odgo- vor iz Evrope«) p o z o r n o analizirali go- vorico na jv idnejš ih predstavnikov kla- s i čnega z g o d o v i n o p i s j a 19. s to le t j a , p r e d v s e m d e l a R a n k e j a , M i c h e l e t a , Carlyla in d rug ih . Kot pravi sam An- kersmit so se lotili p redvsem tistih kla- sikov, ki so - p red dokončn im razpar - ce l i ran jem zgodovinopis ja na različne poddiscipl ine - ohrani l i instinkt za sub- l imno. Po tem času j e pre teklos t posta- la b o l j » u d o m a č e n a « , b o l j o b i č a j n a p redvsem pa le ena od možnos t i »več- ne sedanjosti«. Hkra t i pa gre za usme- ritev, k i j e ugotavljala, do kakšne mere sub l imno še vedno ostaja znot ra j kan- tovskega sistema. Ali rečeno drugače , z Whi tom na čelu so ugotavljali , do ka- tere točke se posamezni »... aspekti pre- teklosti u p i r a j o domestif ikacij i ...« in s n Izraz. je Kellnerjev. Glej Hans Kellner, Language and the Historical Representation. Celling the Story Crocked, University ofWisconsin Press, Madison 1989, str. 310-314. h Glej predvsem Michael S. Roth, The Ironist's Cage. Memory Trauma, and the Construction of Hi- story, Columbia University Press, New York 1995. 230 Prikazi in ocene t em o m o g o č a j o »... rožl janje p red vra- ti kantovskega kri t icizma ...« čeprav še v e d n o ne p o n u j a j o »... pot i iz dobro u re j ene hiše kantovskega t ranscenden- talizma ...«.7 Okoli tega vprašan ja j e organizi- r a n a tudi večina obravnavane knj ige - m i m o g r e d e , p e t od sedmih poglavij j e že izšlo v d r u g i h publ ikaci jah oz. revi- j a h 8 - s katero nas avtor na podlagi pre- g leda razvoja ne-kantovske teori je zgo- dovine, nape l ju j e k iskanju načinov, ka- ko se izogniti polastitvi (appropr ia t ion) in terpretaci je . V okviru tega, sklicujoč se na Whita, p red laga neka j »precej ra- d ika ln ih in d rama t i čn ih korakov«. Pr- vega p reds tavl ja poskus relativiziranja neka te r ih d imenz i j zahodnjaške reali- stične dediščine, katere del j e tudi »skri- ta neva rnos t vsega kantovstva«. Mož- nost i za drugega na j bi ponu ja l a sodob- na koncepci ja zgodovine mental i te t , ki predstavl ja »prekinitev z večino zgodo- vinarskega p isanja 19. in 20 stoletja«. S svojim pr ib l iževanjem tega, kar n a m j e bilo tu je in neznano , na j bi ponu ja la možnos t bega p red polastitvijo, p o dru- gi s trani pa sam ugotavlja , d a j e kot ti- p i čno razsvetljenski projekt , tudi ta v bistvu del »kantovskega podje t ja« . Tret- ji korak sledi n e p o s r e d n o iz d r u g e g a in temelj i na razmiš l janju o naši inten- zivni kontaminaci j i s Kantom, zaradi katere »nismo sposobni razmišljati o disciplini, katere cilj ne bi bil polasti- tev«. Po drugi strani pa zgodovino men- talitet prikazuje kot možnost , ki odpi- ra vstop v novi »intelektualni univer- zum pred nami«. Četrto in zadnjo obli- ko ne-kantovskega mode la historične- ga razumevanja, ki ne bi težila k pola- stitvi, pa na j bi predstavljal celoten iz- bor tekstov v knjigi, predvsem pa zad- nja tri poglavja, ki na različne načine stikajo za nekantovskimi, nemetafor i - čnimi oblikami historičnega pisanja. V nj ih kantovski transcendental i- zem umest i kot teorijo izkustva in kot n a č i n a , n a k a t e r e g a se to izkus tvo preoblikuje v vedenje, lastno izhodišče pa vidi v historičnem izkustvu preteklo- sti. Pri tem opozarja na revnost večine obstoječih historiografskih teorij, ki nas ne more jo voditi pr i našem iskanju, saj predvidevajo, »da preteklost nikoli ne more biti p r edme t izkustva«. Stališč, ki j ih srečamo pri Droysnu, Diltheyu, Col- lingvvoodu ali Drayu, stališč, ki prese- gajo razmišljanja, da naše izkustvo pre- teklosti temelji le na virih, ki nam j ih j e le-to zapustilo, j e namreč zelo malo. Pa še ta so po n jegovem mnen ju zbra- na okoli (včasih zelo) različnih stališč nemške in anglo-saksonske hermenev- 7 Frank R. Ankersmit, History and Tropology, '¡'he Rise and Fall, of Metaphor, University of California Press, London 1994, str. 16-17. 8 Trije teksti (»The Dilemma of Contemporary Anglo-Saxon Philosophy of History«, »Historical Representation« in »Historiography and Postmodernism«) so izšli v prestižni reviji History and Theory (Št. 25, 27 in 28 v letih 1986, 1988 in 1989) dva (» The Use of Language in the Writing of History« in »The Reality Effect in the Writing of History: The Dynamics of Historiographical Topology«) pa v drugih publikacijah (prvi v H. Coleman (ed.), Working with Language: A Multi- disciplinary Consideration of Language Use in Work Contexts, Berlin 1989, drugi p a v njegovi do- mači reviji Mededeligen van de Afdeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, Deel 52 no. 1, Amsterdam, 1989). Svojo prvo objavo sta tako doživeli samo dve poglavji : tukaj prevedene teze (»Six The- ses on Narrativist Philosophy of History«), ki predstavljajo prvo poglavje ter zadnje, ki nosi naslov »Historism and Postmodernism: A Phenomenology of Historical Experience«. 231 Prikazi in ocene tične usmeritve, katerih argumentaci- j a pa j e pravi loma potekala v dveh ko- rakih: -prvič v opredelitvi načina, na ka- terega j e »posrednik« (agent) preteklo- sti, doživljal okolje, v katerem j e živel in - drugič na podlagi filozofske ana- lize načina, na katerega lahko zgodovi- nar preslika posrednikovo izkustvo pre- teklega življenja v svojo interpretacijo. Pri tem se izkaže, d a j e avtorje te usmeri tve bol j zanimala preslikava te- ga izkustva kakor sama preteklost, zato Ankersmit sklepa, da gre tudi v tem pri- meru p re j za izključevanje kot prepoz- navan je h i s to r ičnega izkustva. Argu- m e n t za to najdeva pri Gadamer ju , ki je , zavedajoč se po t rebe po »ustrezni in razgledani teoriji historičnega izkus- tva«, trdil, da p o d o b n o kot historicizem tudi hermenevt ika ni nič d rugega kot nadal jevanje razsvetljenstva. Predvsem pa j e zatrjeval, da načina, kako doživ- l jamo tekst in njegov pomen , ne sme- m o ločevati od vprašanja, kaj nam ta tekst p o m e n i v našem času, kako se na- slavlja na nas in na naš svet. O b e n e m pa j e j a s n o tudi, da Gadamer ja zanima predvsem historičnost razumevanja (die Geschichtlichkeit des Verstehens) in ne iz- kustvo historičnosti (die Erfahrung der Geschichtlichkeit). Iz lekcije o Gadamer ju nato An- kersmit izpelje dva sklepa. Prvič, pre- pričuje nas, d a j e za koristna navodila za anti-kantovsko teorijo historičnega izkustva po t rebno pogledat i k Aristo- telu in drugič , da se pr i tem ne smemo zamujati ob njegovi etiki, ker j e le-ta, tako kot etika nasploh, preveč narav- nana na vsakokratno sedanjost in za- rad i tega za naš n a m e n n e u p o r a b n a . Po drugi s trani pa nas opoza r j a p red- vsem na to, da pr i Aristotelu še ni ka- snejšega (po Descartesu) t ip ičnega raz- ločevanja subjekta in objekta , temveč pog led , ki r azum p r i m e r j a s s t runo, ka- tere moda l i t e t e so različni nihaj i , kar pomeni , da razum lahko v vsakem tre- nutku povzame obliko zunanjega sveta. P o d o b n o me ta fo r iko j e 2300 let kasneje prevzel tudi Freud, ki j e pe r - ceptivni apa ra t naše duševnost i (unser seelisches Wahrnehmungsapparat) p r imer - j a l z mis t ičnim zvitkom ter tako skušal ponazor i t i način, na katerega se v naši podzaves t i ob l iku je n a š a p s i h o l o š k a zgodovina . V svojem iskanju teori je historič- nega izkustva se Ankersmit sklicuje na oba, še več na podlagi n j u n i h stališč ob- likuje t ako imenovano aristotelsko-freu- dovsko koncepci jo h is tor ičnega pisanja , svoje de lo pa (eksplicitno) označi kot zgodbo oz. (in) navodi lo za p r e h o d z metaforično-transcendentalistične koncep- cije na aristotelsko-freudovsko. Kako si to predstavlja , j e de loma m o g o č e razbra- ti tudi iz prevoda, ki sledi, de loma pa tudi iz dveh drug i del, ki j i h j e napisal sam (Narrative Logic: A semantic Analy- sis of the Historian's Language, 1983) ali izdal skupaj s svojim ko legom in pr i ja- tel jem H a n s o m Kel lne r jem (A neui Phi- losophy of History, 1995). Sest tez narativistične filozofije zgodovine9 1. Historične pripovedi so inter- pretacije preteklosti. 1.1. Izraza historična pripoved in interpretacija sta za razumevanje historio- 9 Za skrben prevod pričujočih te/, se še posebej zahvaljujem Sonji Stergaršek in Matjažu Veselu. 232 Prikazi in ocene grafije boljši ključ od izrazov opis(ovanje) in razlaga(nje). 1.2. Interpretiramo, kadar imamo preveč podatkov (gl. 4. 3) in ne, kadar jih imamo premalo. Opis(ovanje) in razlaga(nje) zahtevata »pravo« količino podatkov. 1.2.1. Znanstvene teorije so premalo trdne, kajti neskončno število teorij lahko razloži znane podatke; interpretacije so pre- malo trdne, kajti samo neskončno število in- terpretacij bi lahko razložilo vse znane po- datke. 1.3. Interpretacija ni prevajanje. Preteklost ni besedilo, ki ga je treba prevesti v narativno historiografijo; treba ga je in- terpretirati. 1.4. Narativne interpretacije niso nujno posledične narave; hi- storične pripovedi so le kontingentne zgod- be z začetkom, sredino in koncem. 1.4.1. Historični čas je relativno mlad in zelo umeten izum zahodne civiliza- cije. Je kulturni in ne filozofski pojem. Ute- meljevati narativizem na pojmu časa po- meni torej graditi na živem pesku. 1.4.2. Narativizem lahko razlaga čas in z njim ni razložen, (gl. 2.1.3 in 4.7.5). 1.5. Pred dvajsetimi leti je bila fi- lozofija zgodovine scientistična ; treba se je izogniti nasprotnemu ek- stremu, ki gleda na historiografijo kot na neko obliko literature. Historizem je juste milieu med obema : obdrži tisto, kar je prav(iln)o tako v scientističnih kot literarnih pristopih k zgodovini in se izo- giba tistemu, kar je hiperbolično v obeh. 1.5.1. Historiografija razvija nara- tivne interpretacije sociohistorične realnosti; literatura jih aplicira. 1.6. Natančna demarkacijska črta med historiografijo in narativistično filozo- fijo zgodovine ne obstaja (gl. 4.7.5 in 4.7.7). 2. Narativizem sprejema prete- klost tako kot je. V obliki tavtologije: spreje- ma, kar je v zvezi s preteklostjo neproble- matično. Kar je neproblematično, je histo- rično dejstvo. Oba pomena slednje trditve sta pravilna (gl. 3.4.1 in 3.4.2). 2.1. Potrebno je razlikovati med hi- storičnim preučevanjem (vprašanje dejstev) in historičnim pisanjem (vprašanje inter- pretacije). Razlika je podobna, čeprav ni- kakor istovetna, razliki v filozofiji znanosti med izjavo opazovanja in teo- rijo. 2.1.1. Rezultati historičnega preuče- vanja so izraženi v trditvah ; narativne interpretacije so nizi trditev. 2.1.2. Zanimiva razlika ni med po- sebno in splošno trditvijo, ampak med splo- šno trditvijo in historično pripovedjo. Po- sebna trditev lahko služi obema gospodarje- ma. 2.1.3. Časovne določitve so izražene v trditvah in ne s trditvami in zato niso po- sebej zanimive za narativistično filozofijo zgodovine. Narativistična filozofija zgodo- vine se ukvarja s trditvami in ne z njihovi- mi deli (kot so časovne označbe). 2.2. Med filozofijo historičnega preučevanja in sestavnimi deli (trditvami) historične pripovedi obstaja afiniteta. Filo- zofija historičnega pisanja in historična pri- poved v svoji celovitosti sta v podobni zve- zi. 2.2.1. Razen maloštevilnih izjem (W. H. Walsh, H. V White, L. O. Mink) se so- dobna filozofija zgodovine zanima izključ- no za historično preučevanje. 2.2.2. Nezaupanje sodobne filozofije v (narativistični) holizem ji preprečuje ra- zumevanje historične pripovedi. 2.3. Najbolj odločilne in najbolj zanimive intelektualne izzive, s katerimi se srečuje zgodovinar, najdemo na ravni hi- storičnega pisanja (selekcija, interpretaci- 233 Prikazi in ocene ja, kako videti preteklost). Zgodovinar bis- tveno bolj kot Collingwoodov detektiv išče morilca Johna Doeja. 2.4. Ker se filozofija dejanja ukvarja samo s sestavnimi deli histo- rične pripovedi, našega vpogleda v histo- rično pripoved ne more poglabljati. 2.4.1. Filozofija dejanja ne more ni- koli govoriti jezika nehotenih posledic člo- vekovega dejanja. Kot filozofija zgodovine, je filozofija dejanja primerna zgolj za pred- historistično historiografijo. Ker ni sposob- na preseči omejitev metodološkega indivi- dualizma, je liistoriografsko naivna. 2.4.2. Poskusi Von Wrighta in Rico- eura, da bi rešila ta problem za filozofijo dejanja, niso uspešni. Historični pomen se razlikuje od namena dejavnika. 2.4.3. Jezik nehotenih posledic je je- zik interpretacije (navadno se perspektiva zgodovinarja razlikuje od perspektive histo- ričnega dejavnika). 2.4.4. Logični povezovalni argu- ment je poseben primer narativizma (ponuja logično shemo, v kateri je vednost o prete- klosti organizirana). 3. Narativizem je moderni dedič historizma (ki ga ne smemo zamenjevati s Popperjevim historicizmom): oba priznava- ta, da je naloga zgodovinarja v bistvu in- terpretativna (t.j. poiskati enotnost v raz- novrstnosti). 3.1. Interpretacije stremijo k enot- nosti, kije značilna za stvari (gl. 4.4). 3.1.2. Historisti so poskušali odkriti bistvo ali, kot so to sami imenovali, histo- rische Idee, ki je bila, kot so predpostavili, prisotna v historičnih pojavih samih. Na- rativizem je nasprotno priznal, da historič- na interpretacija projicira neko strukturo na preteklost in je ne odkriva kot da bi ta struk- tura obstajala v preteklosti sami. 3.1.3. Historizem je neoporečna teorija zgodovine, če jo 234 prevedemo iz teorije o zgodovinskih pojavih v teorijo o našem govoru o preteklosti (to, kar je bilo metafizično mora postati lingvi- stično). 3.1.4. Kolikor pojem zapleta ali intrige nakazuje strukturo ali zgodbo, prisotno v preteklosti sami, je ta pojem neu- pravičena koncesija histo- ristovemu ali narativistovemu realizmu. 3.2. Historične pripovedi niso pro- jekcije (na preteklost) ali refleksije preteklo- sti, povezane z njo s pravili prevajanja, ki izvirajo bodisi iz naših vsakdanjih izkustev sveta družbe, v družbenih vedah, bodisi v spekulativnih filozofijah zgodovine. 3.2.1. Narativne interpretacije so te- ze, ne hipoteze. 3.3. Narativne interpretacije se nanašajo/aplicirajo na preteklost, vendar se z njo ne ujemajo in nanjo ne napotujejo (kot je to primer z [deli] trditev). 3.3.1. Podoba tiditve je očarala ve- lik del sodobne filozofije historična naraci- ie- 3.3.2. Narativni jezik je z ozirom na samo preteklost avtonomen. Filozofija pri- povedi je smiselna, če, in samo če, ji je ta avtonomija priznana (gl. 4.5). 3.3.3. Ker se narativne interpretaci- je nanašajo/aplicirajo in nanjo ne napotu- jejo (prim. stališče, s katerega slikar slika pokrajino), ni stalnosti v razmerju med nji- mi in preteklostjo. Zahteva po takem raz- merju izhaja iz napake ravrstitve (t.j. zahtevati od historične pripovedi, kar lahko velja edino za trditev). 3.3.4. Narativne interpretacije »te potegnejo iz historične resničnosti« in te ne ne »pošljejo nazaj k njej« (kar stori trditev). 3.4. V narativnem jeziku je raz- merje med jezikom in realnostjo sistematič- no »destabilizirano« (gl. 5.1.2). 3.4.1. Epistemologija je relevantna za filozofijo historičnega preučevanja, ni pa Prikazi in ocene pomembna za filozofijo historičnega pisa- nja ali za filozofijo imrativne interpretacije. 3.4.2. Epistemologija, ki preučuje razmerje med jezikom in realnostjo, kolikor je to razmerje stalno in ustaljeno, ne upo- števa vseh resničnih problemov znanosti in historiografije, ki se pojavijo šele po tem, ko je bilo tisto, kar zaskrbljuje epistemologijo, sprejeto kot neproblematično. Fundaciona- lizem se zanima za to, kar je v temelju nezanimivo. 3.4.3. Filozofsko raziskovanje tega, »kar opravičuje historično opisovanje«, je implicitno zanikanje in klevetanje intelek- tualnih dosežkov zgodovinarja. 4. Narativni jezik ni predmetni jezik . 4.1. Narativni jezik (po)kaže pre- teklost na način, ki se ne naslavlja ali uje- ma z deli ali vidiki preteklosti. V tem smislu so narativne interpretacije podobne mode- lom, ki jih uporabljajo modni kreatorji za prikaz kvalitete svojih oblek. Jezik se upo- rablja za prikaz t(ist)ega, kar pripada sve- tu, ki se od njega razlikuje. 4.1.1. Narativizem je konstruktivi- zem, toda ne t(ist)ega, čemur bi preteklost lahko bila podobna, ampak narativnih in- terpretacij preteklosti. 4.1.2. Narativne interpretacije so po- dobe Gestalts. 4.2. Logično imajo narativne in- terpretacije naravo predlogov (videti prete- klost z določenega vidika). 4.2.1. Predlogi so lahko, ali pa ne, učinkoviti, plodni, vendar pa ne morejo bi- ti bodisi resnični ali napačni; isto lahko re- čemo za historične pripovedi. 4.2.2. Med spekulativnimi sistemi in pravo zgodovino ni notranje razlike; upo- rabljajo se na različne načine. Spekulativ- ni sistemi se uporabljajo kot pripovedi-gos- podarji, katerim naj bi bi se druge pripove- di prilagodile. 4.2.3. Pisanje zgodovine si skupaj z metafizko prizadeva definirati bistvo (dela) realnosti, vendar se od metafizike razlikuje zaradi svojega nominalizma (gl. 4.7.1). 4.3. Narativne interpretacije niso vednost/znanje, temveč so organizacije ved- nosti/znanja. Naša doba, prepolna informa- cij - in soočena bolj s problemom organiza- cije vednosti/znanja in informacij kot pa s tem, kako pridobiti vednost/znanje - ima še kako močan razlog, da jo zanimajo uspehi narativizma. 4.3.1. Z ozirom na narativne inter- pretacije, je kognitivizem, izvor vseh reali- stičnih nesporazumov historične pripovedi. 4.4. Logično, imajo narativni predlogi naravo stvari (ne konceptov); o njih lahko, tako kot o stvareh, govorimo, ne da bi kdajkoli bile del jezika, v katerem so ome- njene. Jezik se tukaj uporablja z namenom konstruirati narativno interpretacijo, kije sama zunaj področja jezika, čeprav je in- terpretacija »narejena iz« jezika (podobno pomen besede stol ne more biti zreduciran na črke v besedi). 4.4.1. Narativne interpretacije preč- kajo znano razmejitev med področjem stva- ri in področjem jezika - tako kot to isto stori metafora. 4.5. Historična razprava, na pri- mer o krizi sedemnajstega stoletja, ni raz- prava o dejanski preteklosti, temveč o na- rativnih interpretacijah preteklosti. 4.5.1. Naše govorjenje o preteklosti je prekrito z debelo skorjo, ki ni povezana s preteklostjo samo ampak s historično inter- pretacijo in z debato o konkurenčnih histo- ričnih interpretacijah. Narativni jezik ni prosojen in ni podoben steklenemu pisem- skemu obtežilniku, skozi katerega se nam od- pira neoviran pogled na preteklost samo. 4.6. Avtononomija narativnega je- zika z ozirom na preteklost samo niti naj- 235 Prikazi in ocene manj ne implicira, da naj bi bile narativne interpretacije arbitrarne (gl. 5.3, 5.6). 4.6.1. Dejstva o preteklosti so lahko argumenti za ali proti narativnim interpre- tacijam, vendar teh interpretacij ne morejo nikoli določiti (dejstva samo ovržejo-doka- iejo trditve o preteklosti) (gl. 1.2.1). Samo interpretacije lahko ovržejo-dokažejo inter- pretacije. 4.7. Narativne interpretacije ivm- jo lahko lastna imena (npr. Splošna kriza sedemnajstega stoletja, Hladna vojna, Ma- nirizem, Industrijska revolucija). Vendar najpogosteje to ni primer. 4.7.1. Narativna logika je strogo no- minalistična. 4.7.2. Imena kot Manirizem napo- tujejo na historične interpretacije in ne na preteklo realnost samo (»Čigav manirizem mislite?« »Pevsnerjev.«). 4.7.3. To še ne pomeni, da ta imena krožijo po področju, ki ni povezano s histo- rično realnostjo samo (primer: ime Maniri- zem napotuje na trditve narativne interpre- tacije in v teh trditvah je referenca historič- na realnost sama). 4.7.4. Narativne interpretacije ni- majo eksistencialnih posledic (na primer: In- dustrijska revolucija v historični realnosti ni široka neosebna sila, neopažena in neod- krita do 1884, ko je Arnold Toynbee napi- sal delo Industrijska revolucija v Angliji, ampak je interpretativno orodje za razume- vanje preteklosti). 4.7.5. Tudi če je narativna interpre- tacija dolgo časa nesporna, od vseh spreje- ta in postane del vsakdanjega jezika (izgub- ljajoč tako svojo historiografsko naravo), lahko preide v pojem (tipa) stvari. Nara- tivna stvar (gl.4.4) je postala stvar v real- nosti. Na tak način izvirajo naši koncepti (tipov) stvari. Postopki tipifikacije odločajo o tem, kaj je še komaj interpretativno in kaj je resnično; ničesar stalnega in absolutne- 236 ga ni glede razmejitve tega, kaj je interpre- tacija in kaj spada k inventarju realnosti. 4.7.6. Koncepti (tipov) predmetov (kot pes in drevo) so logično bolj zapleteni od narativnih interpretacij, saj predpostav- ljajo postopek tipifikacije, ki v primeru teh še ni prisoten. Interpretacija je logično pred našimi (pojmi) tipov stvari. Ontologija je sistematizacija interpretacije. 4.7.7. Metafora in narativna inter- pretacija oblikujeta osnovo našega jezika. 4.7.8. Narativizem ni možen brez teorije tipov. Brez nje neizogibno gledamo v napačno smer. (Tipi) stvari so tedaj bolj te- meljni kot narativne interpretacije. 4.7.9. Zahtevati stalni pomen za be- sede kot so Hladna vojna ali Manirizem bi imelo za posledico zahtevati, da se historič- na debata ustavi. Historično pisanje ne predpostavlja, pač pa je rezultat definicij. 4.7.10. Pojmi, kot je Hladna vojna, ki so niz trditev, se logično razlikujejo od teoretičnih konceptov. 4.8. Vzročna razlaga - na primer v liniji modela krovnega zakona covering law modela (CLM) - deluje izključno na ravni historičnega raziskovanja (in na rav- ni sestavnih delov historične pripovedi): ne smemo vprašati za vzrok Hladne vojne, kaj- ti, na kar ta izraz napotuje, je narativna interpretacija. Po vzroku historične interpre- tacije nima smisla spraševati. Kdorkoli spra- šuje po vzroku Hladne vojne, v resnici spra- šuje po prodorni interpretaciji dogodkov med 1944 in zgodnjimi 90., ne pa po vzročni zvezi med dvema ločenima nizoma dogod- kov. 5. Trditve historične pripovedi imajo vedno dvojno funkcijo: (1) opisati pre- teklost in (2) definirati ali individualizira- ti neko specifično narativno interpretacijo preteklosti. 5.1. Logično obe, historična pripo- ved in metafora, sestojita samo iz dveh ope- Prikazi in ocene racij: (1) opisova?ija in (2) individuacije (metaforičnega) vidika. Historična pripo- ved je trajna metafora. 5.1.1. Metafora pokaže tisto, o čemer govori metaforična izjava, z izrazi nečesa drugega (npr. »John je svinja«); podobno pokaže historična pripoved preteklost z izra- zi, ki niso preteklost (npr. narativna inter- pretacija) (gl. 4.1). 5.1.2. Zahvaljujoč se svoji avtonom- nosti z ozirom na historično realnost - v hi- storični pripovedi je razmerje med jezikom in realnostjo nenehno destabilizirano - je historična pripoved, podobno kot metafora, rojstni kraj novega pomena. Splošno priz- nano je, da dobeseden pomen zahteva trd- no razmerje med jezikom in realnostjo. 5.2. Diskrepanca med (dobesed- nim) pomenom posameznih trditev historič- ne pripovedi - če je vzeta ločeno - in (me- taforičnim) pomenom historične pripovedi - če je vzeta celostno - je domet historične pripovedi. To kaže na razliko med kroniko (ki ustreza ločeni trditvi) in histo- rično pripovedjo (ki ustreza celovitosti trdi- tev pripovedi). Niz arbitrarno pomešanih trditev je brez dometa . 5.2.1. Historična pripoved je histo- rična pripoved samo, kolikor (metaforični) pomen historične pripovedi v svoji celovito- sti preseže (dobesedni) pomen vsote posamez- nih trditev. Biti historična pripoved je zato- rej stvar stopnje . 5.2.2. Historična pripoved je kot raz- gledna točka: potem ko prehodiš stopnice po- sameznih trditev, zagledaš prostor, ki na ve- liko presega območje, na katerem so bile stop- nice zgrajene. 5.2.3. Zgodovinarjeva sposobnost, da razvije (metaforični) pripovedni domet, je najbolj čudovita prednost v njegovem in- telektualnem arzenalu. 5.3. Najboljša historična pripoved je najbolj metaforična historična pripoved, je historična pripoved z najbolj širokim do- metom. Je tudi najbolj »tvegana« ali naj- bolj »pogumna« historična pripoved. Nas- protno je nenarativist primoran dati pred- nost brezpomenski historič- ni pripovedi brez notranje organizacije. 5.3.1. Narativnega dometa historič- ne pripovedi ni mogoče vzpostaviti samo z upoštevanjem te historične pripovedi. Na- rativni domet postane obstojen samo, če pri- merjamo narativne interpretacije z konku- renčnimi interpretacijami. Če imamo samo eno narativno interpretacijo neke historič- ne topike, nimamo nobene interpretacije. 5.3.2. Historični uvid se zatorej rodi edino v prostoru med konkurenčnimi inter- pretacijami in je ne moremo identificirati z nobenim specifičnim nizom interpretacij. 5.3.3. Kognitivno vednost moramo identificirati z ling- vističnimi sredstvi, ki so uporabljeni, da jo izrazijo (posebne trditve, splošne trditve, teo- rije itd.); historični uvid leži v praznem na- rativnem prostoru med narativnimi inter- pretacijami (je stereoskopsko, tako rekoč). 5.3.4. Historični uvid je konstituiran v in s historiografsko debato in ne s posa- meznimi stopnjami historiografske debate, vsaj ne s posameznimi narativnimi inter- pretacijami, izoliranimi od drugih. 5.3.5. Končno si historiografska de- bata ne prizadeva za potrditev temveč za množitev interpretativnih tez. Namen histo- riografije ni preoblikovanje narativnih pred- metov v realne predmete (ali njihove poj- me-tipe) (gl. 4.7.5). Nasprotno, prizadeva si doseči ločitev tistega, kar je videti (po)zna- no in neproblematično. Njen namen ni re- dukcija od ne(po)znanega k (po)znanemu, ampak ravnodušnost do tega, kar je videti tako običajno. 5.3.6. Ta poudarek na nepriznava- nju in historiografiki debati zahteva od nas, da zavržemo pojem kartezijanskega ali kan- 237 Prikazi in ocene tovskega, zamenljivega , transcendentalnega spoznavajočega subjekta. Prednost moramo dati Aristotelo- vemu vidiku. Kajti za Aristotela sta izkus- tvo in znanje interakcija med nami in sve- tom in ne abstrakcija od njega, določena z transcendentalistično, formalno shemo. Po- dobno izhaja historična interpretacija iz in- terakcije interpretacij in ne sme biti pripi- sana niti konkretnemu individualnemu ni- ti transhistoričnemu, transcendentalnemu subjektu. 5.4. Narativni domet je logično neodvisen od domene vrednot; torej ni potrebno, da je historična pripoved brez vrednot, da bi imela širok domet - to je, da bi bila objektivna (na primer: pojem totali- tarne države, kot so predlagali K. Popper, J.L. Talmon, H. Arendt in drugi, ni bil brez vrednot, pač paje imela zelo širok domet). 5.4.1. Zgodovinar je profesionalni »outsider«: prepad med njim in historično realnostjo, ki jo stalno poskuša premostiti, je istoveten prepadu med posameznikom in družbo, ki ga poskušata premostiti etika in politična filozofija. Zato mora v historio- grafiji etična dimenzija biti povsod navzo- ča. Moderna historiografía je osnovana na politični odločitvi. 5.4.2. Metafora in pripoved sta trait d'union med je (is) in moral bi (ought) - je dognanih trditev historične interpretacije lahko spodbuja, kar bi moralo biti storjeno. 5.5. Leibnizeva trditev o predsta- vitvenem načelu < Leibniz s predícate in no- tion principie > odločilen teorem logike hi- storične interpretacije. Analitično so vse tr- ditve o historični interpretaciji ali resnične ali napačne. 5.5.1. Modni vidik, da bodo spre- menljivke kvantifikacije zavzele mesto sub- jektnega termina v trditvah (Russell, Quine), za narativne trditve (tj. za trditve o historičnih naracijah) ne drži- 238 jo. Subjektni termin je v narativnih trdi- tvah negovoreč natanko za- radi tega, ker trditve, kijih historična pri- poved vsebuje, zgolj »zbira«. 5.5.2. Narativne interpretacije ima- jo razlagalno moč zato, ker lahko opisova- nje ) historičnih dejstev analitično izhaja iz njih. 5.6. Za historični skepticizem ni prostora. Razumemo lahko racionalnost, za- kaj imajo zgodovinarji v določeni fazi hi- storične debate nek vidik preteklosti raje kot drugega. Skepticizem rezultira samo takrat, če nekdo ni zadovoljen z racionalnostjo hi- storične debate in so absolutne utemeljitve potrebne. Vendar pa v praksi, ne more ta zahteva za zgodovinarje biti nikoli več kot spodbujanje, da opravljajo svoje delo vest- no in skrbno. 6. Korenine historičnosti segajo globlje, kot pa dajeta slutiti tako historio- grafija kot sodobna filozofija (zgodovine). 6.1. Pojem sebstva (self)je historič- na, narativna interpretacija - narativna interpretacija, ki jo vse druge historične in- terpretacije predpostavljajo. To je jedro re- snice v anglosaksonski hermenevtiki. 6.1.1. Zatorej dejstvo, da narativne interpretacije že imajo vlogo na ravni živ- ljenja človeka kot posameznika, ne more ni- koli biti argument v prid določe7ii varianti narativnega realizma (t.j. vidik, da mora historično vedenje biti modelirano na naših izkustvih vsakda?ije realnosti). Je obratno: interpretativni narativizem je že posegel v našo vsakdanjo realnost. 6.1.2. Koncepti (tipov) posameznih predmetov so, logično, odvisni od narativ- nih interpretacij (identiteta). Potemtakem: identiteta je pred individualnostjo in ne obratno, kot sugerira pozitivizem (gl. 4.7.5). Oto Luthar POVZETKI / ABSTRACTS Bojan Borstner Kartezijanski dualizem Descartes pravi, d a j e on, njegov duh, realno različen od njegovega telesa. Njegov zagovor realnega razločka temelji na podmeni , da je jasno in razločno spoznavanje zanesljiv vodnik do možnosti. In če si lahko sebe jasno in razločno zamišlja kot mislečo, nerazsežno stvar, ločeno od njegovega telesa (in telesa nasploh), potem lahko sklepa, da lahko on, njegov duh eksistira ločeno od (njegovega) telesa. V članku se proti Arnauldovi tezi dokazuje, da je adekvatno spoznanje nujno. Sprejema se kartezijansko idejo o popolni zamisljivosti, na podlagi katere je mogoče misliti, da tedaj, ko sebe zamišlja kot mislečo stvar, ne le izključuje misli o telesu, ki se zamišlja, temveč tudi zamišljali je samega sebe kot oropanega telesnih vidikov. Torej j e nerazsežna, misleča stvar popo lna stvar, ki lahko eksistira ločena od vseh drugih stvari in j e hkrati individualna stvar. Stvar j e individualna stvar, če obdrži funkcionalno organizacijo - notranjo strukturo - z oziram na katero ji lahko pripišemo lastnosti, ki določajo, katere vrste stvar je . In ostane, kar je (t.j. jaz) - ista individualna stvar - vse dokler misli, da eksistira. Kartezijanski dualizem je potemtakem kategorialni in funkcionalni dualizem obenem. Bojan Borstner Cartesian Dualism Descartes says that he, his mind, is really distinct from his body. His argument for the real distinction is based on the assumption that clear and distinct conception provides a reliable guide to possibility. And if he can clearly and distinctly conceive of himself as a thinking, non-extended th ing in isolation f rom his body (and body at all), then he can infer that he, his mind, can exist apar t f rom (his) body. It is argued against Arnauld's thesis that the adequate knowledge is neces- sary. It is accepted Cartesian idea of complete conceivability which provides a reasonable ground for th inking that in coenciving himself as a thinking thing, he is not only excluding the thoughts of body in conceiving himself, but even conceiving himself as lacking in bodily aspects. Therefore, a non-extended, th inking thing is a complete thing, which can exists apart from all other thing and at the same time it is an individual thing. A thing is an individual thing if it retains the functional organisation - the inner structure - in virtue of which we can ascribe to it the proper- ties which de te rmine what kinds of things it is. And it stays, what it is (self) - the same ¡dividual th inking thing - from moment to moment of his thinking that he exists. Cartesian dualism is therfore categorial and functional dualism at same time. Miran Božovič Okazionalistična filozofija in kartezijanska fiziologija l'o Malebranchu j e prav post-lapsarna fiziologija tista, ki šele poraja nekatere centralne probleme filozofije, lako na p r imer obstoj zunanjega sveta ali pa razlikovanje med videzom in resničnostjo za Adama sploh nista predstavljala nikakršnega problema - to pa prav zaradi izjemne moči, ki j o j e imel nad svojim telesom. Ker je bilo namreč gibanje esprils unimaux »popolnoma podre jeno njegovi volji«, j e Adam seveda vedel, kdaj so njegovi možgani aficirani od vnanjega in kdaj od notranjega vzroka - tako da Adam po Malebi anchevih besedah »za razliko od norcev in vročičnežev ali nas samih v snu ni bil nagnjen k temu, da bi privide zamenjeval z realnimi bitnostmi«. Vsa ta vprašanja v filozofiji torej vzniknejo šele potem, ko j e Bog Adamu odvzel moč, ki j o j e ta imel nad svojim telesom. Z drugimi besedami, s temi nerešljivimi vprašanji v filozofiji smo vsi kaznovani za Adamov greh, se pravi za njegovo opustitev okazionalistične filozofije. 239 Povzetki / Abstracts Miran Božovič Occasionalist Philosophy and the Cartesian Physiology According to Malebranche, it was only as a result of the post-lapsarian physiology that some of the central problems of early modern philosophy arose. It was precisely because of the exceptional power Adam had over his body that, for instance, the existence of the external world and the distinction between appearance and reality presented no difficulties at all for him. T h e course of the animal spirits having been »perfectly submissive to his volitions«, Adam could tell whether his brain was affected by an external or internal cause - thus, says Malebranche, »he was not like the mad or the feverish, nor like us while asleep, that is, liable to mistake phan toms for realities«. It was, then, God's stripping Adam of the power he had had over his body, that gave rise to these questions in philosophy. Or, in o ther words, by these unanswerable questions in philosophy we are all punished for Adam's giving up his occasionalist belief. Božidar Kante Descartes, introspekcija in zaznavanje Izhodišče razpraveje te/.a Sydneyja Shoemakeija, da običajno domnevajo kot očitno dejstvo, »da si v introspekciji nismo predstavljeni kot telesne bitnosti«. Vendar navkljub temu utemeljujejo introspekcijo na modelu čutnega zaznavanja. V osrednjem delu teksta preučujemo, kakšnim zahtevam mora zadostiti introspekcija, da bi ustrezala stereotipu čutnega zaznavanja. Ugotavljamo, skupaj s Shoemakei jem, da introspekcija ne zadovoljuje stereotip čutnega zaznavanja. V zadnjem delu prispevka poskušamo ugotoviti, ali tudi Descartesov po jem introspekcije sloni na modelu čutnega zaznavanja. Naš odgovor j e negativen. Dokazujemo, da je treba razlikovati med pojmomaconscientia (zavest) insensus inle.rnus (notranji čut). Pravi kandidat za introspekcijo j e zgolj pojem conscientia. Pojem introspekcije, ki ga pripisujejo Descartesu, j e pravzaprav mit. Z natančno analizo Descartesovih tekstov pokažemo, da Descartesovemu pojmu introspekcije ne moremo pripisati niti lastnosti epistemološke transparentnosti niti lastnosti nezmotljivosti. Božidar Kante Descartes, introspection and perception The starting point of the article is Sydney Shoemaker 's thesis that it is standardly assumed that the fact »we are not presented with ourselves in introspection as bodily entities« is obvious. But contrary to this, they still conceive introspection to be based on the model of sense percep- tion. In the central part of the article we consider the conditions which must be fulfilled if intro- spection is to be meant as a stereotype of sense perception. We agree, with Shoemaker, that intro- spection does not fulfil all the conditions of the sense perception stereotype. The last par t of the article deals with a detailed analysis of Descartes's concept of introspec- tion. Our conclusion is that Descartes did not conceive introspection according to the model of the sense perception. We aigue in favor of the fact that a distinction has to be made between the concept of conscientia (consciosness) and the concept ofsensus inlernus ( inner sense). T h e genuine candidate for the concept of introspection is only the concept ofconscientia. T h e concept of intro- spection which is standardly attributed to Descartes, is in fact a myth. A detailed analysis of Descartes's texts shows that we cannot attribute neither the property of epistemological transpar- ency or the property of infallibility (our conclusions are similar to G. Baker's and K. J . Morris's conclusions) to Descartes's concept of introspection. 240 Povzetki / Abstracts Maja Miltinski Leibniz in kitajska filozofija Članek obravnava Leibnizov odnos do kitajske filozofije, ki g a j e oblikoval na poznavanju Yijinga in neokonfucijanske filozofije. Njegov glavni vir so bila dela figuristov, jezuitov zgodnjega osemnajstega stoletja, ki so gradila na prepričanju o skupnem izvoru človeštva. Leibnizova teorija monad ima mnogo skupnega s kitajsko korelativistično filozofijo, poleg tega pa j e tudi v analizi t r igramov klasičnega kitajskega filozofskega dela Yijing odkril potrditev za svoj binarni sistem. Dejstvo, da so Kitajci že vsaj pred 4500 leti imeli matematični sistem in gojili disciplino racionalnosti in logike, j e Leibniza pripeljalo tudi do teze, da bi naj že stari Kitajci imeli naravno religijo, ki j o je Leibnizov učenec Christum Wolff razumel kot ateizem. Z Leibnizom in Wolffom seje v zgodovini evropske filozofije za dve stoletji prekinil odpr t in sprejemljiv odnos do neevropskih filozofskih tradicij, in končalo se je kratko obdobje srečanja evropskih filozofov s kitajskimi filozofskimi deli. V Evropi pa se j e filozofija vzpostavila kot »zahodna« filozofska tradicija. Maja Milčinski Leibniz and the Chinese philosophy T h e paper discusses Leibniz's approach to Chinese philosophy, which was built on his knowl- edge of Yijing and neo-Confucian philosophy. His main sources were the works of the Figurists, early eighteen century Jesuits, that held the conviction that there is a common background to all humankind . Leibniz's theory of monads is very close to Chinese correlativistic philosophy. In addit ion to this, in his analysis of the Yijing trigrams, Leibniz also discovered confirmation for his binary system. T h e fact that 4500 years ago the Chinese possessed a mathematical system, as well as engaged in a discipline of rationality and logic, brought Leibniz to the thesis that the ancient Chinese practised a sort of natural religion, which was understood by Leibniz's student Christian Wolff as atheism. With Leibniz and Wolff, the brief encounter of European philosophers with Chinese philosophical works came to a close, and the approach it opened up to the non-Euro- pean philosophical tradit ions in the history of philosophy was suspended for two centuries. In Europe, philosophy reestablished itself as a »Western« philosophical tradition. Igor Pribac »Tri ali štiri maksime...« Descartes v Razpravi o meloili spregovori o maksimah svoje začasne morale, ki so »tri ali štiri«. Kako razumeti to nedoločnost? Po prikazu dveh interpretacij tega mesta (F. Alquie in J.-M. Beyssade) jo avtor pojasnjuje s pomočjo analize prve maksime, ki pokaže na njen notranji razcep. Sestavljata j o dve obljubi. Uvodni obljubi zunanjim avtoritetam, ki je včasih dojeta kot vsa »vsebina« prve maksime, se v nadaljevanju pr idružuje često prezrta ali slabo ovrednotena obljuba samemu sebi, po kateri ne kaže obljubljati drugim ničesar o stvareh, do katerih se sodba lahko spremeni. Med obljubo lojalnosti zunanjim avotritetam in zvestobo svobodi razumskega raziskovanja je težko premostljiva napetost. Avtor dokazuje prvenstvo Descartesove obljube samemu sebi, ki edina zagotavlja ustrezno podlago znanstvenemu raziskovanju in je v tem pogledu temeljna maksima morale - t.i. četrta maksima jo le reformulira in razvije v »varni« razdalji od opozicije s strateško deklarativnim začetkom prve. 241 Povzetki / Abstracts Igor Pribac »Three or four maxims...« In the Discours de. la Méthode Descartes mentions three or four maxims of his temporary morals. How to understand this indétermination? The author, after sketching two interpretations of this locus (F. Alquié and J.-M. Beyssade), a t tempts an analysis of the first maxim, which shows its internal bifurcation. It's actually composed of two promises. After the initial promise to exter- nal authorities, which is sometimes seen as the entire first maxim there appears an often unseen or underestimated second one, according to which it's not appropr ia te to make promises con- cerning matters, that are subject to changeable judgements. Between the promise of loyalty to external authorities and the freedom of rational researches arises a tension difficult to surmount . The author is pledging for the priority of the promise made to himself, which is the only one to provide an adequate basis for the wanted freedom of scientific research, and is f rom this point of view the fundamental maxim of Descartes's morals. T h e so called fourth maxim only reformulates and develops it in a »safe« distance from the opposit ion of the strategically declara- tive beginning of the first. Darko Strajn Descartes kot razlikovalna instanca Kako danes lahko beremo Descartesa? Poskusi zavrnitve Descartesa nakazujejo težnjo k temu, da bi tisti začetek, ki ga zastopa Descartesov vpis v zgodovino filozofije in znanosti, rekonstruirali v nekakšen nov začetek, ki bi se znebil kontinuitete z »Descartesovim začetkom«, pa naj gre za njegovo formulacijo subjekta, za njegovo utemeljitev metodičnega dvoma, za njegovo naklonjenost matematiki, za racionalni dokaz boga, predvsem pa za njegov rudimentarni koncept avtonomnega subjekta. Maritainova kritika Descartesa iz 1. 1932 j e v tem pogledu vzorec tudi kasnejših moralnih in ideoloških zavračanj Descartesove filozofije. V obravnavi Descartesovega dokazovanja boga pa se pokaže, da je tisto, kar j e moteče za sodobne filozofije in ideologije, ki gradijo na abstraktnem konceptu »človeka«, ravno Descartesova elaboracija cogUa, v kateri j e vpisana insuficienca subjekta. Kartezijanska paradigma j e izhodišče za koncepcije subjekta, v katerih j e subjekt svoj lastni objekt. Subjekt, ki iz sebe določa vso realnost, torej tudi realnost samega sebe, k i j e začetek in konec cirkularnega dokaznega postopka preko dvoma, j e nenehno izpostavljen lastni negaciji. Darko Štrajn Descartes as the Differentiating Instance How can we read Descartes nowadays? T h e at tempts to repudiate Descartes demonst ra te a tendency to reconstruct the beginning, that inscribes Descartes in the history of philosophy and sciences, into a new beginning released from the continuity with the Descartes' beginning, whether we talk about Descartes' formulation of the Subject, or about his elaboration of the methodical doubt, or his favouring of mathematics, or his rational proof of God, but above all about his rudimentary concept of the autonomous Subject. Maritain's critique of Descartes from the year 1932 is in this respect a pattern for more recent moral and ideological refusals of Descartes' philosophy. In the interpretation of Descartes' proof of God the author points out that Descartes' elaboration of cogito, into which the insufficiency of the Subject is inscribed, is disquieting for contemporary philosophies and ideologies that are build upon an abstract notion of the »Man«. T h e Cartesian paradigm is a commencement for concepts of Subject that assume the Subject as his own object. The Subject that determines all reality out of himself, including his own reality - the beginning and the end of circular proving procedure through doubt - stands open to his own negation. 242 Povzetki / Abstracts Marko Uršič »Cogito ergo mundus talis est« Osrednja tema članka je premislek o »antropičnem načelu« v sodobni kozmologiji, posebej v odnosu do predpostavke mnoštva svetov na eni strani in v povezavi z Descartesovim cogitom na drugi . Članek začrta distinkcijo med kavzalno in »antropično« (epistemološko) razlago »dobre ubranosti« univerzuma za naše bivanje kot opazovalcev, analizira intuitivno ozadje in kozmološko pojmovanje ideje o mnoštvu svetov ter se zaključi z ugotovitvijo, d a j e treba nove kozmološke razlage iskati onstran tradicionalnih dihotomij. Marko Uršič »Cogito ergo mundus talis est« T h e main topic of this article is a reflection on the »anthropic principle« in modern cosmol- ogy, especially in relation with the hypothesis of the plurality of worlds on the one hand, and in connection with Descartes' cogito on the other. The article outlines the distinction between causal and »anthropic« (epistemic) explanations of the »well-tunedness« of the universe for our exist- ence as observers, then it analyses the intuitive background and the cosmo-logical conception of the plurality of worlds, and it concludes with constatation that new cosmological explanations should be sought beyond traditional dichotonomies. Gorazd Korošec Hobbes in civilna religija Leviathana Avtor si v članku ogleda zgodovino razprav o pomenu religije in teoriji religije pri Hobbesu. Najprej oriše stališča Warrenderja in Oakeshotta, zatem pa si ogleda, kako j e v to debato posegel Pocock, ki j e opozoril na pogosto zanemarjeno dejstvo, da polovico Hobbesovega osrednjega dela, Ijtvialhana, sestavljajo Hobbesovi pogledi na religijo. Pocock ugotavlja, d a j e namen te Hobbesove religiozne teorije zavrnitev zahtev po oblasti vseh tedanjih tekmujočih verskih skupin ter utemeljitev verske tolerance. Tuck pozneje dodaja, da si z materialistično razlago religije Hobbes prizadeva ljudi osvoboditi od strahu, ki j im ga vsiljuje religija, kar predstavlja utopični element v njegovi teoriji. Springborgova pa tudi opozarja, da si j e Hobbes vedno prizadeval, da ne bi nasprotoval uveljavljeni religiji, kar j e bilo povsem v skladu z njegovim prepričanjem, da mora vero določati civilni suveren. Avtor končuje s sklepom, da je določena dvoumnost Hobbesovih pogledov na religijo cena njegovih dosežkov, tako analitičnega, ki je bil v tem, da je oblast obravnaval na povsem formalen način, kot tudi dosežka, da je izoblikoval materialistično religijo, ki predstavlja model modernih civilnih religij. Gorazd Korošec Hobbes and the civil religion of Leviathan Author in his article offers a historical survey of debates about the meaning of religion and the theory of religion in Hobbes. First he outlines the views of YVarrender and Oakeshott, then he takes a look at Pocock's important contribution to this debate. Pocock draws attention to the frequently neglected fact that an entire half of Hobbes's central work Ijtviulhun was composed of his views on religious matters. Pocock concludes that the end of this Hobbes's religious theory is to refuse claims for power, made by all rival religious groups of his time, and to lay the foundation 243 Povzetki / Abstracts for religious tolerance. luck later adds that the purpose of Hobbes's materialistic interpretation of religion is to liberate people from fears which religion has imposed on them, and that this is a Utopian element in Hobbes's thought. Springborg also reminds us that Hobbes was always very cautious not to oppose the established religious views, which is entirely consistent with his main principle that the contents of religious beliefs should be de termined by the civil sovereign. Author ends his article with the conclusion that a certain ambiguity of Hobbes's religious views is the price he has to pay for his theoretical achievements, an analytical one that consist in his examination of power in strictly formal terms, and his another achievement of succeeding to construct a materialistic religion that represents a model for modern civil religions. 244 OBVESTILO AVTORJEM P r i s p e v k e in d r u g o k o r e s p o n d e n c o p o š i l j a j t e n a nas lov u r e d n i š t v a . Uredniš tvo ne sp re j ema prispevkov, ki so bili že objavljeni ali istočasno poslani v objavo d r u g a m . Avtorsko pravico objavljenega prispevka zadrži izdajatelj, razen če j e posebe j d rugače dogovor jeno . Nenaročenih rokopisov ne vračamo. Prispevki n a j b o d o poslani v tipkopisu z dvojnim razmakom. Priložen naj bo izvleček (v slovenščini in angleščini), ki povzema glavne poudarke v dolžini do 150 besed. Prispevki na j ne p resega jo obsega ene in pol avtorske pole (tj. 45 000 znakov) vkl jučno z vsemi o p o m b a m i . Zaželeno je , da so prispevki razdeljeni na razdelke in op reml jen i , če j e mogoče , z mednaslovi . V besedilu dos ledno uporab l ja j te dvo jne narekovaje (npr. pr i nava jan ju naslovov člankov, ci t i ranih besedah ali stavkih, t ehn ičn ih in posebn ih izrazih), razen pr i citatih znotra j citatov. Naslove knj ig , per iod ike in tu je besede (npr. a priori, epoché, élan vital, Umwelt, itd.) j e treba pisati ležeče (ali podčr tano) . O p o m b e in reference se tiskajo kot opombe pod črto. V besedilu na j bodo o p o m b e označene z dv ignjen imi indeksi. Cit iranje na j sledi spodn jemu zgledu: 1. Gil les-Gaston Granger , Pour la connaissance philosophique, Odile Jacob, Paris 1988, str. 57. 2. Cf. Char les Taylor, " Rationality", v M. Hollis, S. Lukes (ur.), Rationality and Relativism, Basil Blackwell, Oxford 1983, str. 87-105. 3. Granger , op. cit., str.31. 4. Ibid., str. 49. 5. Fr iedrich R a p p , "Observat ional Data and Scientific Progress", Studies in History and Philosophy of Science, Oxford , 11 (2/1980), str. 153. Sprejemlj iv j e tudi t.i. "au thor -da te" sistem z referencami v besedilu. Refer- ence m o r a j o biti v tem p r i m e r u oblikovane takole: (avtorjev pr i imek, letnica: str. ali pogl.) . Popoln, po a b c e d n e m redu ure jen bibliografski opis cit iranih virov m o r a biti pr i ložen na koncu poslanega prispevka. Avtorje pros imo, da n a m pošil jajo tekste na 3.5" ali 5.24" disketah, pisane n a IBM kompa t ib i lnem računalniku (v novejši verziji p rog rama Microsoft Word - okolje Windows ali DOS). Poskrbite, da se bosta besedili na disketi in na izpisu n a t a n č n o ujemal i . A v t o r j e m b o m o poslal i korekture , če bo za to dovolj časa. P reg ledane korekture j e treba vrniti v uredniš tvo v pet ih dneh . 245 ISSN 0 3 5 3 - 4 5 1 0 770353 451019