STATI INU OBSTATI REVIJA ZA VPRAŠANJA PROTESTANTIZMA Lucijan Adam r^ i i- - i Dalmatinov prispevek , lovenski protestantski pesmarici r r Vincenc Raišp Trubarjev predgovor k Noviga testamenta pvslednemu deilu Peter Kovačič Peršin Slovenska Rimskokatoliška cerkev 50. let po 2. vatikanskem koncilu Vinko Ošlak Kristus in krščanstvo z ozirom ISSN 1408-8363 na katolicizem in protestantizem OKTOBER 2013 Leon Novak Izpovedujoča cerkev Luka I lic Vlačič llirik v teoloških kontroverzah 16. stoletja Bilo je povedano Ludwig Theodor Elze STATI INU OBSTATI REVIJA ZA VPRAŠANJA PROTESTANTIZMA Izdaja Slovensko protestantsko društvo Primož Trubar Beethovnova 9, 1000 Ljubljana Predstavnik: ^ mag. Viktor Žakelj, predsednik Glavni urednik dr. Marko Kersevan Uredniški odbor dr. Mihael Glavan, ddr. Igor Grdina, dr. Matjaž Kmecl, mag. Violeta Vladimira Mesaric Jazbinsek, dr. Vincenc Rajsp, dr. Ciril Sorc, dr. Cvetka Hedžet Toth, Nenad Hardi Vitorovic Odgovorni urednik Dusan Voglar Oblikovalec in tehnični urednik Kazimir Raposa info@drustvo-primoztrubar.si marko.kersevanl @guest.arnes.si Tisk Cicero Begunje d. o. o. 2013 1 VSEBINA 5 Beseda urednika, Marko Kerševan RAZPRAVE, ŠTUDIJE 10 27 50 61 Silvano Cavazza: »Nenavadna osebnost«. Profil Petra Pavla Vergerija. Lucijan Adam: Dalmatinov prispevek pri slovenski protestantski pesmarici Hans Peter Grofthans: Vlačic in Božja beseda: spor s Kasparjem Schwenckfeldom Cvetka Hedžet Toth: Subjektivnost onstran (tostran) subjekta STUDIJSKI VEČERI BILO JE POVEDANO 74 91 106 122 140 166 208 217 239 248 Vincenc Rajšp: Trubarjev predgovor k Noviga testamenta pvslednemu deilu Violeta Vladimira Mesaric Jazbinšek: Žensko duhovništvo Peter Kovačič Peršin: Slovenska Rimskokatoliška cerkev 50 let po 2. vatikanskem koncilu Božidar Debenjak: Je Marija Magdalena umrla v Provansi? Kaj o tem beremo v »Slavi vojvodine Kranjske« Marko Kerševan: Marijino čaščenje in ljudska religioznost: protestantski pogled od Trubarja do danes Vinko Ošlak: Kristus ali krščanstvo z ozirom na katolicizem in protestantizem Leon Novak: Izpovedujoča cerkev, Bekennende Kirche Luka Ilič: Matija Vlačic Ilirik v teoloških kontroverzah 16. stoletja Ludwig Theodor Elze: Univerza v Tübingenu in študentje iz Kranjske Pojasnilo, Dušan Voglar 2 VSEBINA RAZGLEDI, 250 Luka Vidmar idr.: Pobuda za spremembo VPOGLEDI historično napačne spominske plošče pred ljubljanskim magistratom 256 Marko Kerševan: Ob pobudi za spremembo plošče 261 Božidar Debenjak: Še o evangeličanskih knjigah v ognju. Kaj nam pove Valvasor 267 Vincenc Rajšp: Reformacija v hrvaških zgodovinskih deželah 270 Cvetka Hedžet Toth: Živi Kierkegaard 273 Marko Kerševan: Vlačicev zbornik PORTRETI 279 Mihael Glavan: Branko Berčič PREVODI 287 Primož Trubar: Posvetilo pobožnim ženskam KRONIKA p OVZETKI ODELAVCI 292 Danilo Türk: Govor ob dnevu reformacije v Ljubljani 2012 296 307 ■i Mi™-?' >i Synopses, Zusammenfassungen Sodelavci te številke 3 beseda urednika Težišče dvojne številke devetega letnika revije je tokrat spet zgodovinski protestantizem 16. stoletja s svojimi osebnostmi. O tem pričajo prispevki o Petru Pavlu Vergeriju, Juriju Dalmatinu, Matiji Vlačicu Iliriku in Kasparju Schwenckfeldu, pa spet tudi o Trubarju; o tem govorijo prikazi simpozijev, pa obnovitev spomina na Elzeje-vo študijo o kranjskih študentih na univerzi v Tubingenu v 16. stoletju .... Revija se pri tem ni izognila tradicionalni središčni temi slovenske protestantistike: obravnavi prispevka protestantov pri nastajanju slovenskega knjižnega jezika in literature. Za to govori analiza Dalmatinovega dela pri slovenski protestantski pesmarici, članek o Trubarjevem predgovoru k prevodu Nove zaveze in na poseben način hommage Branku Berčiču, posebej zaslužnemu prav za bibliografsko in bibliotekarsko obravnavo slovenskih protestantskih tiskov 16. stoletja. Vendar pa je revija tokrat posegla predvsem - recimo temu tako - v obrobje: k osebnostim, ki so običajno na robu zanimanja slovenske protestantistike, saj jih obravnava le, ker so in kolikor so vplivale na osebe in dogajanja, ki so v središču njenega zanimanja. Vergerij in Vlačic sta že kot Istrana tudi geografsko že na meji »slovenskega prostora«. Obravnava teh osebnosti zgolj po meri njunega vpliva na slovensko jezikovno in literarno dogajanje (ter podoba, ki sta jo pri tem dobili v slovenskem kulturnem prostoru) pa je prej ko ne neprimerna in tudi krivična. Ne le zaradi celovitosti spomina, ki smo jim ga dolžni, ampak tudi zaradi nesporne pomembnosti njihovega dela in aktualnosti marsikaterega njihovega dosežka ali izziva. Mislim, da je zato Vlačic upravičeno deležen pozornosti v več prispev- 5 BESEDA UREDNIKA kih v reviji, Vergerij pa je v Cavazzovi predstavitvi celo dobil prvo mesto v letošnji številki. Vlačic ni bil le teološki mentor Sebastijana Krelja in voditelj zagrizenih »flacijancev«, ki jim Trubar ni pritrjeval, Vergerij pa je zanimiv in pomemben še po čem drugem kot samo po sodelovanju in sporih s Trubarjem. Kontrapunkt glavnemu poudarku na zgodovinskem protestantiz-mu je članek o Sorenu Kierkegaardu ob 200. obletnici njegovega rojstva. Čeprav je seveda tudi on že zgodovinska osebnost, je njegovo delo (p)ostalo znano predvsem po odmevih v sodobni filozofiji in etiki (eksistencializem) in sodobni teologiji (dialektična teologija Karla Bartha). Kot oster kritik institucionalnega krščanstva, v prvi vrsti seveda domače danske luteranske cerkve, je hkrati tako afirmiral in poglobil - protestantsko - pojmovanje človekove notranjosti, subjektivnosti, individualnosti, odgovornosti, svobode, nasprotovanja vsakršni samozadostnosti, da ima več kot upravičeno mesto tudi v »reviji za vprašanja protestantizma«. RAZPRAVE, ŠTUDIJE začenjamo z dokumentiranim novim prikazom »nenavadne osebnosti Petra Pavla Vergerija«, ki ga je napisal ugledni tržaški italijanski zgodovinar Silvano Cavazza. Vergerij je kot koprski škof skupaj s Koprom postal (tudi) naša dediščina in zato skrb tudi slovenske protestantistike (ne le zaradi svojih zvez s Trubarjevimi jezikovnimi prizadevanji). Ne po naključju je Vergeriju posvetil enega svojih zadnjih romanov istrski pisatelj Fulvio Tomizza (Il male viene dal nord, Mondadori, Milano 1984): kdor pozna Tomizzo, ve, da bi tudi ta roman zaslužil prevod v slovenščino. Prispevek Lucijana Adama o Dalmatinu se opira na disertacijo, ki jo je nedavno zagovarjal na primorski univerzi v Kopru. Z dovoljenjem avtorja Hansa Petra Großhansa smo iz zbornika simpozija o Vlačicu prevedli razpravo, ki pokaže na pomembnost Vlačicevega dela z vidika razvoja hermenev-tike; hkrati pa nas seznani tudi z delom Kasparja Schwenckfelda, ki ga sicer vsaj po imenu poznamo iz Trubarjevih kritičnih opazk (več je o Schwenckfeldu in Trubarju pisal Jonatan Vinkler v zborniku Saše Jeršeta Vera in hotenje, Ljubljana, Slovenska matica 2009). Cvetka Hedžet Toth v razpravi o Kierkegaardu - spodbujeni tudi s simpozijem o njem, o katerem poroča v rubriki Razgledi, vpogledi - med drugim poudari in osmisli možnost ter naravnost nujnost branja 6 BESEDA UREDNIKA Kierkegaarda s stališča etike, kar je izziv in spodbuda tako za ateiste kot teiste. ŠTUDIJSKI VEČERI Slovenskega protestantskega društva - vsako tretjo sredo v mesecu v Trubarjevi hiši literature v Ljubljani - so bili tudi letos po vsebini in pristopu raznovrstni in taka je seveda tudi rubrika, ki prinaša predavanja, kakor so jih avtorji pripravili za objavo (Igor Grdina, ki je govoril o odprtih vprašanjih raziskovanja Trubarjevega dela in protestantizma, je obljubil članek za leto 2014). Dve predavanji sta bili namenjeni dvema najbolj markantnima osebama reformacije iz naših krajev: Vincenc Rajšp analizira Trubarjev predgovor k zadnjemu delu Nove zaveze, Luka Ilic pa panoramsko in dokumentirano predstavlja Vlačicevo udeležbo v ključnih teoloških polemikah srednjeevropske reformacije. Ilicevo predavanje nam hkrati posredno prikaže teološka in politična razmerja in razmere v protestantskih okoljih 16. stoletja, kjer je - drugače kot v Trubarjevi domovini - protestantska reformacija zmagala in so bila v ospredju znotrajprotestantske diskusije in spori, ne pa nujno spopadanje s katoliško politično in cerkveno oblastjo. Dobljena slika nam omogoča tudi boljši uvid v koordinate in usmeritve takratnega Trubarjevega delovanja. Peter Kovačič in Vinko Ošlak v svojih predavanjih obsežno - in kritično - govorita (tudi) o katoliški cerkvi v zgodovini in danes, in sicer v neposredni (Ošlak) ali posredni (Kovačič) primerjavi s prav tako kritično predstavljenim protestantizmom - vsak z vidika svojega dojemanja bistva krščanstva oziroma Kristusovega evangelija. Primerjavi katoliškega in protestantskega pristopa je posvečeno tudi predavanje Marka Kerševana, in sicer ob vprašanju Marijinega čaščenju od Trubarja do danes. Vprašanje odnosa do žensk in ženskega v krščanskih cerkvah je bilo deležno kritične predstavitve ob še eni -danes in v perspektivi verjetno ključni - temi katoliško-protestant-skega razhajanja, ob ženskem duhovništvu. Predstavila jo je Vladimira Mesarič Jazbinšek, evangeličanska duhovnica in namestnica vikarja v Slovenski vojski. Tema je posredno odmevala tudi v Debenjakovi predstavitvi pisanja Janeza Vajkarda Valvasorja oziroma njegovega (protestantskega) pomočnika Erasma Franciscija o Mariji Magdaleni v Slavi vojvodine Krajnske. Leon Novak je v predavanju prikazal nemško protestantsko Izpovedujočo cerkev (Bekennende Kirche) in njeno 7 BESEDA UREDNIKA nasprotovanje nacizmu in še posebej tako imenovanim Nemškim kristjanom iz vrst protestantov, ki so nacizem podpirali; eden najbolj vidnih protestantskih nasprotnikov Nemških kristjanov Dietrich Bonhoeffer je bil kot zarotnik proti Hitlerju usmrčen skupaj z admiralom Canarisom in drugimi. Ključnega dokumenta Izpovedujoče cerkve, se pravi Barmenske teološke deklaracije iz leta 1934, se bomo posebej spominjali prihodnje leto ob njeni 80. obletnici. Mimogrede: odnosu koroških protestantov do Hitlerja in nacionalsocializma je posvečena tudi letošnja razstava v Evangeličanskem kulturnem centru oziroma muzeju, ki ga je ustanovil Oskar Sakrauski v Brezah (Fresach) na Koroškem (lanskoletna razstava je bila posvečena Primožu Trubarju). Razstavo je pripravil mlajši avstrijski zgodovinar Alexander Hanisch Wolfram, katerega razpravo o protestantih in Slovencih na avstrijskem Koroškem smo objavili v lanski dvojni številki naše revije. Rubrika BILO JE POVEDANO spomni na študijo prvega duhovnika v 19. stoletju obnovljene nemške protestantske cerkvene občine v Ljubljani Ludwiga Theodorja Elzeja o kranjskih študentih na univerzi v Tubingenu. Elze je študijo napisal ob praznovanju 400. obletnice tubingenske univerze, ki mu je zanjo podelila nagrado. RAZGLEDI, VPOGLEDI seznanjajo z razpravo o (ne)ustreznosti napisa na spominski plošči o sežigu knjig v Ljubljani v času reformacije. Stališče Slovenskega protestantskega društva Primož Trubar ob pobudi za spremembo sedanjega napisa je bilo od vsega začetka, da je treba napis uskladiti s preverjenimi dejstvi - temu je sledil tudi skupen dogovor pobudnikov spremembe in predstavnikov društva in predlog novega besedila, ki je bil poslan Mestni občini Ljubljana. Trije zapisi so namenjeni trem simpozijem: Vincenc Rajšp poroča o simpoziju o reformaciji hrvaških zgodovinskih deželah v Zagrebu, Cvetka Hedžet Toth piše o simpoziju o Kierkegaardu v Ljubljani junija 2013, Marko Kerševan o zborniku z mednarodnega simpozija o Matiji Vlačicu v Labinu leta 2010. Naj ob tem spomnim, da so hrvaški jezikoslovci in literarni zgodovinarji tvorno sodelovali na jubilejnem simpoziju v Ljubljani ob Trubarjevem letu 2008 (glej zbornik Reformacija na Slovenskem, Obdobja 27, Znanstvena založba Filozofske fakultete, 2010). Čas je, da v skupnem interesu za raziskovanje skupne 8 BESEDA UREDNIKA preteklosti na to odgovori z večjo raziskovalno pozornostjo do evropsko pomembne reformatorske osebnosti Matije Vlačica tudi slovenska protestantistika. Naj bodo prispevki o njem v naši reviji spodbuda za to. PORTRET zaslužnih za vednost o slovenskem protestantizmu in za slovensko protestantistiko je posvečen letos umrlemu profesorju Filozofske fakultete in začetniku študija bibliotekastva v Ljubljani dr. Branku Berčiču. Rubrika PREVOD se s ponatisom Trubarjevega posvetila ženskam v novem slovenskem prevodu Edvarda Vrečka neposredno dotika že omenjene teme žensko duhovništvo. V njem Trubar poudarja zasluge žensk pri širjenju evangeljske vere na Slovenskem, njihovo vlogo v utrjevanju Cerkve pa utemeljuje s sklicevanju na Novo in Staro zavezo. Revijo sklepa KRONIKA z objavo besedila dr. Danila Turka, ki je kot predsednik republike govoril na proslavi dneva reformacije v Cankarjevem domu v Ljubljani leta 2012, ko jo je pripravilo Slovensko protestantsko društvo Primož Trubar. In spet - devetič - hvala vsem, ki s svojim delom in prispevki omogočajo izhajanje naše doslej prve in edine revije za vprašanja prote-stantizma. Marko Kerševan 9 RAZPRAVE, ŠTUDIJE Silvano Cavazza »nenavadna osebnost« PROFIL PETRA PAVLA VERGERIJA 1 Odkritosrčno mnenje o že priletnemu Petru Pavlu Vergeriju (1498-1565) je zapustil Heinrich Bullinger, Zwinglijev naslednik na čelu zmriške cerkve, v pismu z dne 30. marec 1562: »Gre za resnično nenavadno osebnost. Bil je škof in papeški nuncij; medtem se je spreobrnil k naši veroizpovedi, nato je prešel na stran luterancev, da bi ustregel wmrttemberškemu vojvodi. Sedaj pa bi rad nadaljeval na ta način.«1 Sodobniki so pogosto s sarkazmom poudarjali prestope, ki so zaznamovali Vergerijevo življenje. Johannes Fabricius, pastor v Churu in Bullingerjev dopisovalec, ga je imenoval Vertumnus, in sicer po rimskem božanstvu menjave letnih časov in sprememb.2 Biografski pripetljaji so namreč vplivali na Vergerijev sloves bolj kot na druge italijanske verske izgnance. Precej manj obsežne in tudi manj temeljite pa so bile diskusije okrog njegovih del, čeprav je zapustil impozanten obseg italijanskih in latinskih besedil. Najbolj verodostojna, a gotovo nepopolna bibliografija njegovih del navaja 171 originalih naslovov, in sicer brez upoštevanja predelav, ki so včasih privedle do povsem novih del, in brez ponatisov ter prevodov ne le v nemški in francoski, temveč tudi v poljski in slovenski jezik.3 Gre 1 Heinrich Bullinger Johannesu Fabriciusu, Zürich, 30. marec 1562, v: Traugott Schieß (ur.), Bullingers Korrespondenz mit den Graubündnern, Basel, Basler Buch und Antiquariatshandlung, 1904-1906, 3, št. 426, str. 375: »Und was ist der für ein sältzamer kundt? Er was bischoff und bapsts legat; er ist (alls er derglichen gethan) unser religion, bald widerum zu eeren den fürsten lutherisch worden; jetzund weit er gern das wyter pflantzen.« 2 Prav tam, str. 354, 358. 3 Friedrich Hubert, Vergerios publizistische Thätigkeit: nebst einer bibliograhischen Übersicht,, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1893, str. 259-319. 10 SILVANO CAVAZZA za zelo raznoliko in neenako produkcijo, ki je deloma izšla anonimno ali pod psevdonimom in je še vedno, zlasti glede latinskega dela, slabo definirana: razpravice, govori, dialogi, katekizmi, nabožni spisi, pisma, filipike, komentirane izdaje papeški dokumentov, pa tudi ponaredbe, parodije in satirične pripovedi. Nad omenjeno frenetično publicistično dejavnostjo, ki se je začela poleti leta 1549, je vedno lebdela obtožba lahkotnosti. Prvi jo je izrekel Caelius Secundus Curio, in sicer avgusta leta 1550, komaj leto po tem, ko so omenjena dela začela krožiti. Njegova sodba je jasna: »Vergerijevi spisi niso slabi, temveč površni.«4 2 Vergerij se je rodil kot beneški podanik v Kopru leta 1498.5 Njegova družina je pripadala tamkajšnjemu plemstvu in je med svoje prednike prištevala še enega Petra Pavla (1370-1444), humanista evropskega slovesa. Spomladi leta 1522 je Vergerij diplomiral iz civilnega prava v Padovi in do leta 1530 je opravljal odvetniško dejavnost. Poročil se je leta 1526, a je prej kot v enem letu postal vdovec. Na njegovo poklicno pot je odločilno vplival položaj, ki ga je v Rimu dosegel njegov starejši brat Avrelij, član pisarne papeža Klemena VII. Avrelij je dosegel imenovanje njunega brata Ivana za puljskega škofa in vstop Petra Pavla v papeško kurijo, in sicer tako, da se mu je pridružil pri opravljanju opravil. Ko je brat preminil, ga je Vergerij nasledil in bil takoj zadolžen za diplomatska odposlanstva: najprej je oktobra 1532 odšel v Benetke, pozneje pa na Dunaj in v Prago kot nuncij na dvoru Ferdinanda I. (od marca 1533 do januarja 1535). Po izvolitvi papeža Pavla III. je bila njegova zadolžitev potrjena z obširnejšim mandatom: pripravljati je moral sklic ekumenskega koncila, za katerega si je odločno prizadeval novi papež. Druga nunciatura je trajala od marca 1535 do septembra 1536. Prvo leto je bilo v celoti posvečeno dolgemu 4 Caelius Secondus Curio Abrahamu Musculusu, Basel, 1. avgust 1550, v: »Musaeum Helveticum«, 28 (1753), str. 561: »Non sunt Vergerii scripta mala, sed levia.« 5 Temeljna monografija o Vergeriju, in sicer do leta 1549: Anne Jacobson Schutte, PierPaolo Vergerio: The Making of an Italian Reformer, Genève, Droz, 1977; italijanski prevod: Pier Paolo Vergerio e la riforma a Venezia (1498-1549), Roma, il Veltro, 1988. 11 RAZPRAVE, ŠTUDIJE potovanju. Z Dunaja se je namreč Vergerij odpravil na pot in obiskal dvore na jugu in zahodu Nemčije ter se čez Berlin, Wittenberg, Dresden in Prago vrnil v avstrijsko prestolnico; 6. novembra je v Wittenber-gu imel razgovor z Luthrom. Med bivanjem v Nemčiji se je Vergerij začel ukvarjati z reformo Cerkve. V tistih letih gotovo ni bil naklonjen protestantizmu: napisal je, da je Luther moral imeti »v sebi nekega hudiča«, in bil zaskrbljen zaradi širjenja reformacije v Istri.6 Razmišljal je o eku-menskem koncilu, a je velik pomen pripisoval tudi politični avtoriteti in pri tem pokazal, da se strinja s stališči Ferdinanda I. Omenjenega Rim ni mogel odobravati, zato je Pavel III. oktobra 1536 imenoval novega nuncija, zadolženega za Cesarstvo, in sicer Giovannija Moroneja. Po drugi strani pa je avstrijski vladar aprila nagradil Vergerija tako, da ga je predlagal za škofa modruške škofije na Hrvaškem: obsežne, a puste škofije na meji s turškim ozemljem. Koprčan, ki še vedno ni bil posvečen, je v resnici na habsburškem območju hrepenel po tržaški škofiji, ki jo je zasedal ostareli in vplivni cesarski minister Peter Bonomo (1458-1546). Septembra 1536 se mu je kljub vsemu posrečilo zamenjati modruško škofijo s koprsko. Škofija je imela 20.000 prebivalcev in je bila zelo revna, saj je zagotavljala le 200 dukatov letnih prihodkov. Poleg tega ga je bremenila pokojnina v višini 50 dukatov v dobro rojaku Antoniju Eliji, ki je imel zaščito Avrelija Vergerija in je pozneje prešel v službo rodbine Farnese. Glede plačevanja pokojnine je novi škof prišel takoj v navzkrižje s papeško kurijo. V naslednjih petih letih se je Vergerij le občasno zadrževal v Kopru, saj je raje potoval po Italiji in iskal zaščito osebnosti, kakršni so bile kardinal Pietro Bembo, Gasparo Contarini in Reginal Pole. Obiskoval je pesnico Vittorio Colonno in v Mantovi večkrat tudi kardinala Er-coleja Gonzago, ki je bil v sporu s papežem zaradi svojih stališč, naklonjenih cesarju. Jeseni 1539 je v Rimu vstopil v spremstvo Ippo-lita d'Este, ki je bil nedavno imenovan za kardinala. Z njim se je naslednje leto Vergerij odpravil v Pariz. S političnega vidika je ustvar- 6 Prim. Franco Buzzi, Pier Paolo Vergerio incontra Lutero a Wittenberg, v: Ugo Rozzo (ur.), Pier Paolo Vergerio il Giovane, un polemista attraverso l'Europa del Cinquecento. Convegno internazionale di studi, Udine, Forum, 2000, str. 3-32. 12 SILVANO CAVAZZA jal vtis, kot da je prestopil s habsburške na francosko stran. Izrekel se je namreč proti verskim stališčem, ki jih je zagovarjal Karel V. v letih 1540 in 1541 v Wormsu in Regensburgu, ter nadaljeval z zagovarjanjem širšega načrta, povezanega s koncilom. V Wormsu, kjer se je novembra 1540 pojavil kot zastopnik Franca I., se je Vergerij srečal z nekaterimi protestantskimi teologi (Melanchthon, Butzer, Sturm) in tako zbudil sume med papeškimi odposlanci. Zagovarjal je enotnost Cerkve, a obenem menil, da bi bila tudi Confessio Augustana dober začetek pri doseganju sprave. Marca 1541 se je vrnil v Koper. V štirih letih, ki jih je stanovitno preživel v škofiji, je Vergerij poskušal udejanjiti reformo verskega življenja in navad duhovščine, ki se je zlasti na začetku navdihovala zlasti pri besedilu Consilium de emendanda ecclesia iz leta 1537; tega je Vergerij zelo upošteval tudi pozneje, ko je zapustil Italijo. Z različnih vidikov so njegovo dejavnost primerjali s tisto, ki jo je v Veroni udejanjal Gian Matteo Giberti.7 Vergerij je gotovo že prišel v stik z besedili nemških reformatorjev. Morda je v Mantovi spoznal zamisli Juana de Valdesa, ki je bil takrat dopisnik kardinala Gonzage. Kljub temu pa je pri opravljanju škofovske službe najbrž sledil v prvi vrsti naukom Erazma Rotterdamskega. »Erazem je učitelj mnogih in našemu času pomeni vir,« je zapisal v enem od prvih spisov, ki jih je sestavil v izgnanstvu.8 Kakor Erazem je tudi Vergerij nasprotoval pobožnim praksam, ki so imele zgolj zunanji značaj, kultu podob, vraževerju, povezanem s čaščenjem svetnikov, prevzel pa je v prvi vrsti tudi prepričanje, da je krščanstvo »doktrina, ki ima zelo malo temeljev, lepa, intimna doktrina, polna nežnosti«.9 Vergerij je vedno trdil, da se ni pridružil idejam reforma- 7 Jacobson Schutte, Pier Paolo Vergerio e la riforma a Venezia, nav. delo, str. 197, 279-280; cfr. Adriano Prosperi, Tra evangelismo e Controriforma: G. M. Giberti (1495-1543), Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1969. 8 Pier Paolo Vergerio, Il catalogo de' libri (1549), Ugo Rozzo (ur.), Trieste, Deputazi-one di Storia Patria per la Venezia Giulia, 2010, str. 290: »Erasmo e il maestro de molti, e come un fonte assai grande ne' tempi nostri.« 9 Prav tam, str. 291: »Erasmo ha scritto che havendo Giesu Christo insegnato una dottrina bella, dottrina interna e piena di dolcezza, li pontifici romani la hanno tutta guasta, imbrattata e vituperata, e vi hanno aggionte innumerabili obligati-oni e precetti, tanto che i poveri Christiani sono piu intricati e tirannizati, che non erano i Giudei.« 13 RAZPRAVE, ŠTUDIJE cije že v Kopru, saj naj mu Bog v tistih letih še ne bi razkril luči vere in naj bi bile »njegove oči duše še slepe«.10 Že od začetka tridesetih let je bila beneška nunciatura seznanjena z navzočnostjo simpatizerjev reformacije v koprski škofiji (zdravniki, odvetniki, učitelji, verniki).V sosednjem Trstu, na habsburškem območju, je škof Bonomo z veseljem vabil z sebi pridigarje, osumljene krivoverstva: Giulio da Milano je bil na primer povabljen za advent 1540. V istem obdobju je ostareli prelat bral in svetoval branje ne le Erazma, temveč tudi Calvinove Institutio christianae religionis.11 Vergerij je bil v stiku tako z Bonomom kot z osebami, ki se jih je držal sloves luteranstva, zlasti z zdravnikom in humanistom Giovannijem Bat-tistom Goinejem, čeprav so se njihovi pogledi razlikovali. V nekem pismu, ki ga lahko datiramo v začetno obdobje njegovega bivanja v Kopru, ga je namreč Goineo obtožil, da še vedno podpira papeški primat.12 Vergerij je v lastno škofijo prenesel predvsem zamisli, ki so krožile v krajih, ki jih je obiskal med svojim potovanjem po Italiji, in sicer ideje cenjenih prelatov, kot sta bila Pole in Morone, ali po-duhovljenih žensk, kakršna je bila Vittoria Colonna. Tudi dela, ki jih je razširil, razkrivajo takšno stališče: poleg Svetega pisma v ljudskem jeziku tudi Sommario della sacra scrittura, Medicina dell'anima in po letu 1543 zlasti Beneficio di Cristo. V odnosu do redovnikov in posvetne duhovščine lastne škofije je bila Vergerijeva avtoriteta omajana zaradi novic o njegovem sporu s papeško kurijo glede Elijeve pokojnine. Po drugi strani pa se škof ni zadrževal pri grajanju rodbine Farnese. Že zdavnaj je bilo znano, da je bil navajen govoriti skrajno odkritosrčno. Že leta 1538 je nuncij v Benetkah zapisal, da »le Bog ve, kako slabo govori o vseh«.13 Prvi, ki 10 Pier Paolo Vergerio, Dodici trattatelli ... fattipoco avanti il suo partire dTtalia, [Basilea, Giacomo Parco], 1550, »Vergerio a' fratelli d'Italia«; cfr. Jacobson Schutte, Pier Paolo Vergerio e la riforma a Venezia, nav. delo, str. 393-394. 11 Silvano Cavazza, Bonomo, Vergerij, Trubar, v: »Stati inu obstati«, 5-6 (2007), str. 62-81. 12 Silvano Cavazza, Umanesimo e Riforma in Istria: Giovanni Battista Goineo e i gruppi eterodossi di Pirano, Vittore Branca, Sante Graciotti (ur.), Vumanesimo in Istria, Fi-renze, Olschki, 1983, str. 91-117. 13 Girolamo Varallo Antoniju Eliji, Benetke, 28. junij 1538, v: Franco Gaeta (ur.), Nunziature di Venezia, II. (9. januar 1536-9. junij 1542), Roma, Istituto storico 14 SILVANO CAVAZZA je Vergerija obtožil, je bil gvardijan frančiškanov v Kopru, in sicer jeseni leta 1544 neposredno Pavlu III. Obtožba je zadevala neizpodbitne zgodbe, ki jih je razširil glede papeža in njegovega sina Piera Lui-gija. Temu je kmalu nato (13. decembra) sledila obtožba krivoverstva, ki so jo omenjeni redovnik in drugi štirje predstojniki koprskih samostanov predali nunciju Giovanniju Della Casa. Tako se je začel neskončno dolg proces pred inkvizicijo.14 Marca 1545 je bil poklican v Rim, a se ni želel javiti. Zapustil je Koper in v želji, da bi pridobil zaščito kardinala Gonzage, je odšel najprej v Ferraro in nato v Man-tovo. Upal je, da se mu bo posrečilo uveljaviti svoje stališče na triden-tinskem koncilu, ki se je pripravljal za konec leta. Vergerij je prišel v Trident 21. januarja 1546, a kardinal-legat Marcello Cervini ga ni sprejel na koncil zaradi preiskave, ki je bila v teku. Marca mu je spodletel še en poskus sodelovanja na koncilu. To je Koprčanu zadalo močan udarec in je najbrž pomenilo odločilen preobrat v njegovem odnosu do rimske Cerkve. Med papeškimi legati v Tridentu je bil tudi Reginald Pole, ki je v prejšnjih letih bil Vergerije-va oporna točka, a prelat ni nastopil v njegovo obrambo. Od tega trenutka dalje je Vergerij začel dvomiti, da je mogoče Cerkev reformirati iz notranjosti. Koncil naj ne bi prav nič omejil papeške oblasti, zagovorniki prenove pa naj bi bili premalo odločni in navezani na lastne privilegije. V nekem spisu iz leta 1555 je grmel proti Poleju (»ubogemu in bednemu kardinalu«): čeprav naj bi »doumel ali se pretvarjal, da razume« opravičenost po veri, je učil, »da je vredno duhovnega človeka«, prenašati napake in zlorabe papeštva. Tako naj bi »z molkom, pretvarjanjem in izmikanjem« postal le orodje hudiča.15 V tistem obdobju je Vergerij glede italijanskih poskusov verske italiano per l'Eta moderna e contemporanea 1960, str. 174-175: »Ha una lengua che Dio t'el dica.« 14 Glede različnih faz Vergerijevega procesa: cfr. Jacobson Schutte, Pier Paolo Vergerio e la riforma a Venezia, nav. delo, str. 293-363; Silvano Cavazza, Bonomo, Vergerio, Trubar: propaganda protestante per terre di frontiera, v: Gianfranco Hofer (ur.), »La gloria del Signore«: La riforma protestante nett'Italia nord-orientale, Mariano del Friuli, Edizioni della Laguna, 2006, str. 91-157, zlasti str. 116-127. 15 Pier Paolo Vergerio, Iudicio sopra le lettere di tredici huomini illustri pubblicate da M. Dionigi Atanagi, [Tübingen. U. Molhart, 1555], cc. B3r,B5r-[B6]r; cfr. Silvano Cavazza, »Quei che vogliono cristo senza croce«. Vergerio e i prelati riformatori italiani 15 RAZPRAVE, ŠTUDIJE reforme v tridesetih in štiridesetih letih izrekal le še izredno negativne sodbe. V Veroni se celo Giberti ni mogel ločiti od katoliške tradicije: njegovo delo je bilo zgolj »pranje stranišča«.16 Hkrati je proces počasi napredoval, in sicer dokaj v prid obtoženca, ki se kljub temu ni osebno pojavil pred beneško inkvizicijo. Ver-gerij je še vedno iskal rešitev spora zunaj sodišča, v upanju na posredovanje kardinalov, ki so mu bili naklonjeni. Obenem pa je število njegovih nasprotnikov naraščalo. Poleg Antonija Elije, ki je pridobil zaupanje mladega in mogočnega kardinala Alessandra Farneseja, so se med Vergerijeve nasprotnike pridružili še fanatični škof Dionisio Zanettini, imenovan Grechetto, in someščan Girolamo Muzio. Poleg tega je leta 1547 prišlo do velikih sprememb v splošni politični situaciji. V Nemčiji je Karel V. dosegel zmago nad luteransko ligo iz Schmalkaldna, v Benetkah pa je dož Francesco Dona ukazal, da je treba z bolj trdo roko postopati proti verskemu nasprotovanju. Poleti leta 1548 so trije Savi sopra lEresia spodbudili nuncija Della Casa, da bolj odločno nadaljuje s procesom proti škofu. Razmere so se zanj poslabšale v nekaj mesecih. Avgusta je v Pulju preminil njegov brat Janez Krstnik in kurija je na njegovo mesto, s privolitvijo beneških oblasti, imenovala prav Elijo. Oktobra je bil koprski kanonik Anni-bale Grisonio imenovan za izrednega komisarja inkvizicije za celotno Istro, in sicer s širokimi pooblastili, in decembra se je začela obsežna serija zaslišanj v regiji.17 Vergerij se je proti koncu leta preselil iz Man-tove v Padovo in v mednarodnem okolju univerze je postal mnogo manj previden, tako da je tudi krajevni inkvizitor odprl preiskavo proti njemu. Iz Rima je bil 11. decembra poslan ukaz, da se mora v roku tridesetih dni zglasiti v mestu, sicer bo kaznovan s priporom. 12. januarja 1549 je Della Casa izdal zaporni nalog, ki ga je takoj ratificiral Consiglio dei Dieci. Vergerij je živel še nekaj mesecev v begunstvu, in sicer v upanju, da bo kdo posredoval v njegov prid; 1. maja je prestopil mejo z Valtellino in poiskal zavetje v Graubündnu. (1549-1555), v: Rozzo (ur.), Pier Paolo Vergerio il Giovane, un polemista attraverso l'Europa del Cinquecento, nav. delo, str. 107-141. 16 Vergerio, ludicio sopra le lettere di tredici huomini illustri, nav. delo, c.[A6]v: »Lavar un cacatoio«. 17 Silvano Cavazza, Grisonio (Grisoni), Annibale, v: Dizionario Biografico degli Italiani, 59, Roma, Enciclopedia Italiana, 2002, str. 711-715. 16 SILVANO CAVAZZA 3 Ko je Vergerij zapustil Italijo, je že dopolnil petdeset let, a njegova verska pot še vedno ni bila definirana. Gotovo je zgolj to, da je razglašal opravičenost po veri in da je zato zavračal verske prakse, ki so imel zgolj zunanji značaj, ter težil k boljšemu krščanskemu življenju, utemeljenem v celoti na Svetem pismu. Polemike proti papeški kuriji in zlorabam koprske duhovščine so imele pomanjkljive doktrinske implikacije. Annibale Grisoni je pri preiskavi v Istri napredoval s strogo preiskovalno metodo, uspel je prepričati več deset privržencev škofa, da so se zmotili, ter jih prisilil k odpovedi. Dejansko je v Benetkah za herezijo sodno preganjal le Giovannija Battisto Goineja, ki se je pridružil reformaciji na lastno pest. Maloštevilni drugi osumljenci privrženosti luteranstva, ki so bili sicer bolj številni v Pulju kakor v Kopru, so se izognili nadaljnjim ukrepom z begom. Celo Vergerij se je proti koncu leta 1548 dramatično soočal z vprašanjem odpovedi. Novembra je v Padovi prisostvoval deliriju Francesca Spiere, odvetnika iz kraja Cittadella, ki je pred beneškim Svetim Uficijem preklical luteranske ideje, katerim se je pridružil pred tem. Odpoved je Spiero vodila v smrtonosno tesnobnost, saj je menil, da je nepopravljivo preklet, ker je zatajil Kristusa in razodeto Resnico (Mt 10,33). Zadeva je kmalu dobila evropski odmev, in sicer po zaslugi spisov, ki so izšli v Nemčiji in Švici. Vergerij je nekaj let pozneje izjavil, da je prav ta izkušnja odločilno vplivala na njegov odhod iz Italije.18 Odnos Koprčana do Spierovega primera je kljub temu v nekaj mesecih doživel globok preobrat. Novembra je v petih pismih opisal svoja srečanja z obupancem in jih poslal v Basel Curiju, ki jih je objavil anonimne in prevedene v latinščino ter skupaj z lastnim uvodom. V njih Vergerij jasno izraža misel, da ne verjame v obstoj greha, ki naj ga ne bi bilo mogoče odpustiti. Poskušal je namreč omiliti Spierovo bolečino in ga spodbuditi, da se prepusti Božjemu usmiljenju in veri v zveličavno moč Kristusa.19 Ko 18 Jacobson Schutte, Pier Paolo Vergerio e la riforma a Venezia, nav. delo, str. 363-370; Silvano Cavazza, Una vicenda europea: Vergerio e il caso Spiera, 1548-1549, v: Guido Dall'Olio (ur.), Per Adriano Prosperi, I.: La fede degli Italiani, Pisa, Edizioni della Normale, 2011, str. 41-51. 19 [Pier Paolo Vergerio], Francisci Spierae Civitulani horrendus casus, qui ob negatam in iudicio cognitam Evangelii veritatem in miseram incidit desperationem, s.n.t. 17 RAZPRAVE, ŠTUDIJE se je zatekel v Graubünden, je podal drugačno interpretacijo zadeve. V komentarju k beneškemu Catalogo nuncija Della Casa (z uvodom, posvečenim »krščanskim bratom« in datiranim s 3. julijem 1549) je izjavil, da je šlo za manifestacijo Božje pravičnosti: Gospod je želel vsem razo-deti, »da ne želi biti zatajen« in »da bo bridko kaznoval tiste, ki ga bodo zatajili, tako kot ga je Spiera«.20 Poleti 1549 je Vergerij prevzel strogo sodbo, ki jo je glede dogodka zastopal Calvin. Prav v mesecih okrog njegovega prehoda meje je namreč začela krožiti latinska izdaja dela De vitandis superstitionibus. V knjigi ženevskega reformatorja se je nahajala najboljša utemeljitev njegovega odhoda iz Italije: na papeškem ozemlju človek ni mogel ostati, ne da bi ogrozil zveličanje svoje duše. Edina alternativa begu naj bi bilo mučeništvo.21 V Graubündnu je bil Vergerij zelo dobro sprejet. Že v prvih mesecih je začel intenzivno uredniško delovati pri tiskarni Dolfina Lan-dolfija v kraju Poschiavo. Novembra se je preselil v Curijovo hiši v Baslu, kjer je v dveh ali treh mesecih objavil več deset knjig, vedno v italijanskem jeziku in pogosto z uvodom, naslovljenim na »brate Italije«.22 V začetku leta 1550 je sprejel ponudbo, da bi postal pastor v kraju Vicosoprano, in se preselil v predel Val Bregaglia. Kljub temu je še vedno potoval po Švici in obiskal Zürich, Bern, Ženevo in zlasti Basel. Kmalu po prihodu je začel pošiljati pisma Bullingerju, s katerim si je dopisoval do konca življenja. Vzdrževal je gosto korespondenco tudi z Rudolfom Gwaltherjem, Zwinglijevim zetom in urednikom, ter z Bonifacijem Amerbachom v Baslu. S Calvinom pa se nista ujela. Po poletju 1550 ni več obiskal Ženeve. Pozneje je Calvin izrazil o Vergeriju zelo ostro mnenje. Tudi Vergerijev odnos s Curijem se je kmalu poslabšal, zlasti potem ko je ta leta 1550 objavil v knjigi različne prispevke o Spierovi zadevi in pri tem odstopal od Calvinove interpretacije ter se približal sodbi, ki jo je izrazil starejši anabaptist Martin Borrhaus.23 20 Pier Paolo Vergerio, 1l catalogo de' libri, nav. delo, str. 238. 21 Prav tam, str. 239-240; Cavazza, Una vicenda europea: Vergerio e il caso Spiera, nav. delo, str. 47-48. 22 Silvano Cavazza, Pier Paolo Vergerio nei Grigioni e in Valtellina (1549-1553): attivita editoriale epolemica religiosa, v: Alessandro Pastore (ur.) Riforma e societa nei Grigioni, Valtellina e Valchiavenna tra '500 e '600, Milano, Franco Angeli, 1991, str. 33-62. 23 Celio Secondo Curione (ur.), Francisci Spierae, qui quod susceptam semel evangelicae veritatisprofessionem abnegasset damnassetque, in horrendam incidit desperationem, histo- 18 SILVANO CAVAZZA Vergerij je bil vedno nasproten vsaki obliki verskega radikalizma, ki je gotovo bil značilen za anabaptizem. Prav tega je obtožil Camilla Renata v pismih Bullingerju v letih 1552 in 1553.24 Leto prej je obsodil krivoverstvo Giorgia Sicule, ki je bil usmrčen v Ferrari maja 1551.25 Vergerij pa gotovo ni bil podpornik verske tolerance. Omenjeno ga je razlikovalo od mnogih drugih italijanskih izgnancev. Pomenljivo je zlasti stališče, ki ga je prevzel jeseni leta 1553 ob ženevskem procesu proti Micheleju Servetu. Bullingerju je napisal, da primer ne bi smel biti rešen »z ognjem in mečem«. Servetova tragedija ga je žalostila, saj je pomenila zgolj igro rimskega Antikrista. Glede doktrine pa po njegovem ni bilo dovoljeno popuščati: »Hudič razvnema krivoverstva in ljudi, kakršen je Serveto.« Njegovo stališče tako postane nejasen kompromis med prizanesljivostjo in represijo: Španec in njemu podobni ljudje bi morali biti zaprti v ječi in ne obsojeni na smrt.26 V Graubündnu je Vergerij pristopil k ztoiški cerkvi. Kljub temu pa ni bil pripravljen poslušati vodij, ki so jih evangeličanske skupnosti priznavale, in je raje ravnal po svojih prepričanjih. Do katoličanov, ki so še vedno pomenili večino na določenih ozemljih z italijanskim jezikom, podvrženih graubündenski ligi, je zavzemal provokativna in nasilna stališča. Zaradi njegovega hujskanja so bile uničene cerkve, oskrunjene relikvije in svete podobe. Verski nemiri, ki jih je spodbudil, so ogrozili sožitje različnih veroizpovedi, zato je februarja leta 1553 več kot petsto vodij družin prosilo churske oblasti, naj izženejo bivšega škofa.27 Kritike ria, a quatuor summis viris summa fide conscripta: cum clariss. virorum praefationibus, Caelii S.C. & Io. Calvini, & Petri Pauli Vergerii Apologia: in quibus multa hoc tempore scitu digna gravissime tractantur. Accessit quoque Martini Borrhai, de usu, quem Spierae tum exemplum, tum doctrina afferat, iudicium, Basileae, sine impressore, 1550. 24 Antonio Rotondo (ur.), Camillo Renato. Opere, documenti, testimonianze, Firenze, Sansoni; Chicago, the Newberry Library, 1968, str. 256-259. 25 Cavazza, »Quei che vogliono cristo senza croce«, nav. delo, str. 121-122, 136-141, z bistvenimi deli knjižice Pier Paolo Vergerio, A quegli venerabili padri domenicani, che difendono il Rosario per cosa buona, [Poschiavo, Dolfin Landolfi] 1550; cfr. Adriano Prosperi, L'eresia del Libro Grande. Storia di Giorgio Siculo e della sua setta, Milano, Feltrinelli, 2000, str. 211-221. 26 Peter Pavel Vergerij Heinrichu Bullingerju, Chur, 25. september-3. oktober 1553, v: Schiess (ur.), Bullingers Korrespondenz, nav. delo, I., št. 229, str. 329-331. 27 Hubert, Vergerios publizistische Thätigkeit, nav. delo, str. 253-256. Maja 1551 je v kraju Casaccia Vergerij dal vreči v reko relikvije svetega Gaudencija, ki je bil zelo čaščen na tistem območju. 19 RAZPRAVE, ŠTUDIJE na njegov račun so se razširile še na področje teologije. Septembra je v Zürichu Agostino Mainardi pisal, da Vergerij že uči o luteranski doktrini dejanske prisotnosti Kristusovega telesa in krvi v evharistiji.28 Morda je strogi pastor pretiraval, a na začetku leta 1553 se je Koprčan odpravil v Tübingen, kamor ga je povabil Krištof Württemberaki; tu je Vergerij sodeloval pri propagandni dejavnosti, ki jo je vojvoda nameraval izvajati v prid luteranstva v katoliških deželah. S političnega vidika se je Württemberg približal Franciji in je bil nasproten Habs-buržanom, na verskem področju pa je bil zelo dejaven po zaslugi del svetovalca Johannesa Brenza (1499-1570), velikega klerika in zagovornika luteranske ortodoksnosti, ki gotovo ni bil naklonjen švicarski Cerkvi.29 Vergerij se je preselil na Württemberako jeseni 1553 in tam ostal do smrti. V tem obdobju je nadaljeval silovito knjižno dejavnost v italijanskem in latinskem jeziku, in sicer pri tiskarni, ki jo je v Tü-bingenu ustanovil Ulrich Morhart. Mnogi njegovi spisi so izšli tudi v nemški izdaji. V italijanščino je prevedel nekatera Brenzova dela, med drugim temeljno delo Confessio Vitembergica iz leta 1552, vendar pa z njim ni imel veliko stikov, čeprav ga je teolog opazoval od daleč in z določeno mero nezaupanja.30 Pri istem tiskarju v Tübingenu je leta 1550 Primož Trubar objavil prvi dve knjigi, napisani v slovenskem jeziku.31 Tudi Vergerij se je začel kmalu zanimati za možnost objavljanja knjig v slovenskem jeziku, morda potem, ko je spoznal Stjepa- 28 Agostino Mainardi Heinrichu Bullingerju, Chiavenna, 3. september 1553, v: Schiess (ur.), Bullingers Korrespondenz, nav. delo, I., št. 223, str. 318-319. 29 Martin Brecht, Hermann Ehmer, Südwestdeutsche Reformationsgeschichte, Stuttgart, Calwer, 1984, zlasti str. 316-343, 407-431; Matthias Langensteiner, Für Land und Luthertum. Die Politik Herzog Christophs von Württemberg (1550-1568), Köln, Weimar Wien, Böhlau, 2008. 30 Silvano Cavazza, Catechismi e propaganda religiosa: il modello di Johannes Brenz, v: »Bollettino della Societa di Studi Valdesi«, 121 (2004), str. 217-242; Isti, Bonomo, Vergerio, Trubar: propaganda protestante per terre di frontiera, nav. delo, str. 131-133. 31 Mirko Rupel, Primož Trubar: življenje in delo, Ljubljana, Mladinska knjiga, 1962; tudi v nemškem prevodu skupaj z dopolnitvami, Primus Truber. Leben und Werk des slowenischen Reformators, hg. von Balduin Saria, München Südosteuropa-Ver-lagsgesellschaftl, 1965. Cfr. sedaj Sönke Lorenz, Anton Schindling, Wilfried Setzler (ur.), Primus Truber. Der slowenische Reformator und Württemberg, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 2011. 20 SILVANO CAVAZZA na Konzula Istranina. 19. februarja 1551 je namreč iz kraja Vicoso-prano v Graubündnu pisal Rudolfu Gwalteru v Zürich: »Z menoj je nekdo, ki pozna slovanski jezik. Dal bi natisniti tudi Evangelij v tem jeziku, če bi imel za to na razpolago denar. Zaupam v Gospoda, saj bi to bila zelo pomembna pobuda za našo stvar.«32 Vergerij je prvič osebno srečal Trubarja v Ulmu med 24. in 27. januarjem 1555. Ob navzočnosti nekaj nemških teologov sta razpravljala o zamisli, da bi prevedli evangelije v slovanske jezike. Prvi rezultat omenjenega srečanja je bila objava slovenskega prevoda Matejevega evangelija Ta evangeli svetiga Matevža, ki je izšel istega leta pri Morhartu in ga je pripravil Trubar. Slovenski uvod Lubesniui Bratie je označen s kratico V. T., torej Vergerij in Trubar. Poleg tega je leta 1555 Trubar v slovenski jezik prevedel kratko Vergerijevo Ora-tione de'perseguitati, ki je bila objavljena skupaj z italijanskim izvirnikom.33 Nato pa je bilo njuno sodelovanje prekinjeno. Vergerij je želel, da se nadaljuje zlasti prevajanje v hrvaški jezik, in je iskal sredstva za ta namen. Trubar ni cenil omenjene konkurence in je nazadnje izgubil potrpljenje. 2. januarja 1560 je pisal Maksimilijanu Habsburškemu, bodočemu cesarju Maksimilijanu II., ki se je zanimal za slovanske prevode: »S prevodom biblije v hrvaški jezik, ki ga naznanja Vergerij zdaj že četrto leto, ne bo nič, kajti doslej ni za biblijo ali sploh za kako knjigo niti besedice prevel v hrvaški jezik; vzrok je, da ne zna ne slovensko ne hrvaško prav govoriti, še manj prevajati.«34 32 Peter Pavel Vergerij Rudolfu Gwaltherju, Vicosoprano, 19. februar 1551, v: Emidio Campi, Ein italienischer Briefwechsel. Pier Paolo Vergerio an Rudolf Gwalther, v: Hans Ulrich Bächtold (ur.), Von Cyprian zur Walzenprägung. Streiflichter auf Zürcher Geist und Kultur der Bullingerzeit. Prof. Dr. Rudolf Schnyder zum 70. Geburtstag, Zug, Achius Verlag, 2001, str. 41-70, 60-61: »Ho meco un della lingua schiava, et anche in questa farei imprimer l'evangelio, ma con le mie forze non potrei portar la spesa; faccia il Signore, la causa e sua.« 33 Rupel, Primož Trubar, nav. delo, str. 89-92; Primus Truber, nav. delo, str. 103-105. Kratek Vergerijev tekst je bil že objavljen v kraju Poschiavo leta 1549, in sicer skupaj z malim katekizmom: cfr. Cavazza, Bonomo, Vergerio, Trubar: propaganda protestante per terre di frontiera, nav. delo, str. 137-139, z objavo italijanskega besedila, str. 200-202. 34 Primož Trubar Maksimilijanu Habsburškemu, Kempten, 2. januar 1560, v: Theodor Elze (ur.), Primus Trubers Briefe, Tübingen, Litterarischer Verein, 1897, št. 6, str. 41-43: »Mit dem dolmetschen der bibel in die crobatische sprach, welches der 21 RAZPRAVE, ŠTUDIJE Iz tega spora je Trubar izšel kot zmagovalec. Vergerij je ostal v ozadju v odnosu do Biblijskega zavoda v Urachu (blizu Tübingena), kjer je slovenski reformator objavil obsežno serijo luteranskih knjig v hrvaščini oz. srbščini (v dveh pisavah, ki sta bili v rabi na Balkanskem polotoku), v slovenščini in tudi italijanščini, in sicer z namenom njihovega razširjanje zlasti v južne predele habsburškega območja.35 Kljub temu je bil Koprčan v dobrih odnosih z Ivanom Ungnadom, ki je bil najpomembnejši mecen omenjene pobude.36 Vedno je ostal v stiku tudi s Stipanom Konzulom in Antunom Dalmato, dvema najpomembnejšima Trubarjevima sodelavcema pri Biblijskem zavodu. Omenjeno napeljuje na misel, da ni povsem opustil želje po vmešavanju v dejavnost tiskarne v Urachu.37 Gotovo je imel pomembno vlogo pri razpečavanju slovanskih izdaj v Gorici, Trstu in Istri, kjer je imel še vedno gosto mrežo prijateljev in znancev. Iz Nemčije so bile knjige prenesene v Beljak in nato preko ustaljenih trgovskih poti proti jugu. Vergerij je osebno preizkusil omenjeni propagandni kanal spomladi leta 1558, ko je prek Furlanije dosegel Devin, habsburško posest nasproti Kopru, in ob tem srečal sorodnike in širil besedila. Potovanje je sprožilo ostro preiskavo inkvizicije, ponovno zaupane Annibalu Grisoniju.38 Vergerius nun in das viert jar außgibt, wurdt nichts darauß, dan er hatt noch bißher an der bibel oder an ainigen buch nicht ain wortt in der crobatischen sprach verdolmetschet, ursach, er khan weder windisch noch crobatisch recht reden, vil weniger dolmetschen«; Jože Rajhman, Pisma Primoža Trubaria, Ljubljana, SAZU, 1986, št. 8, str. 42-43. 35 Bogato bibliografijo povzema Hermann Ehmer, Primus Truber, Hans Ungnad von Sonnegg und die Uracher Druckerai 1560-1564, v: Lorenz, Schindling, Setzler (ur.), Primus Truber. Der slowenische Reformator und Württemberg, nav. delo, str. 201-216. 36 Ivanu Ungnadu je posvečen nemški prevod Retrattatione del Vergerio, [Tübingen, Morhart], 1556: Widerruff Petri Pauli Vergerii, welcher in zeit er zu Capodistria bischof gewesen, zweymal in das Teutschland vom der papst ist gesandt worden, 1558. Delo je imelo vsaj pet nemških izdaj. 37 Alojz Jembrih, Stipan Konzul i »Biblijski zavod« u Urachu, Zagreb, Teološki fakultet Matija Vlačic Ilirik, 2007, ni razjasnil odnosa med Vergerijem in tiskarsko dejavnostjo v Urachu. V celoti gledano prispevek ne izpolnjuje pričakovanj. 38 Silvano Cavazza, Libri luterani verso ilFriuli: Vergerio, Trubar, Flacio, v: Dario Visintin, Giuliana Ancona (ur.), Venezia e il Friuli: la fede e la repressione del dissenso. Omaggio ad Andrea Del Col, Montereale Valcellina, Circolo culturale Menocchio, 2013, str. 31-56. 22 SILVANO CAVAZZA 4 V Graubündnu je bil Vergerij evangeličanski pastor majhnih gorskih skupnosti. Na Württemberakem se je v službi vojvode Krištofa lahko vrnil v okolje, ki mu je ustrezalo, in sicer v politiko in na dvor.39 Med letoma 1556 in 1557 je opravil dolgo potovanje v Vzhodno Pru-sijo, Litvo in Poljsko k ostarelemu vojvodi Albertu iz rodbine Bran-denburg-Ansbach in k poljskemu kralju Sigismundu II. Avgustu. V tiste kraje se je vrnil leta 1559 in 1560. Preden je leta 1558 odpotoval v Italijo, se je ustavil na Dunaju, da bi Maksimilijana Habsburškega prosil podpore za objavo knjig v južnoslovanskih jezikih. Obiskal je tudi palatinskega volilnega kneza, saškega ter mecklenburškega vojvodo. Povsod je prosil za finančno pomoč za svojo uredniško dejavnost. Uspel je objaviti veliko število knjig v Königsbergu, v oddaljeni vzhodnopruski prestolnici.40 Čeprav so wmttemberški teologi imeli sovražen odnos do zwinglijevcev, si je Vergerij še naprej dopisoval s Bullingerjem, a je bil vedno nepopustljiv do najbolj radikalnih pogledov, zlasti do primerov, ki so izhajali iz okolja italijanskih izgnancev. Poskušal je preprečiti razširitev dela De amplitudine beati Regni Dei Caeliusa Secondusa Curija in ga označil za libellus scandalosus.41 Leta 1557 je obsodil nekega drugega starega prijatelja, in sicer Matteja Gribaldija Mofo, ki je tedaj poučeval na univerzi v Tübingenu, kot 39 Glede Vergerijevega bivanja v Nemčiji ostaja še vedno najbolje dokumentirano delo Christian Heinrich Sixt, Petrus Paulus Vergerius, päpstlicher Nuntius, katholischer Bischof und Vorkämpfer des Evangelium's. Eine Reformationsgeschichtliche Monografie, Braunschweig, Schwetschke, 1855, str. 221-468; malo dodaja Sönke Lorenz, Von Primus Trubers Saulus zu seinem Paulus: Pietro Paulo Vergerio, v: Lorenz, Schindling, Setzler (ur.), Primus Truber. Der slowenische Reformator und Württemberg, nav. delo, str. 247-258. 40 Silvano Cavazza, Pier Paolo Vergerio nella Prussia orientale: il Catalogus haereticorum del 1556, v: Rudj Gorian (ur.), Dalla bibliografia alla storia. Studi in onore di Ugo Rozzo, Udine, Forum, 2010, str. 51-67, 41 Peter Pavel Vergerij vojvodi Krištofu, Tübingen, 1. januar 1558, v: Eduard von Kausler, Theodor Schott (ur.), Briefwechsel zwischen Christoph, Herzog von Württemberg, und Petrus Paulus Vergerius, Stuttgart, Literarischer Verein, 1875, št. 57, str. 157-159; cfr. tudi prav tam, v nedatiranem pismu, št. 244, str. 461-464, v katerem je Curio obtožen, da sledi Zwingliju glede možnosti, da so pogani lahko odrešeni, »dummodo recte vixerint«. De amplitudine je bil objavljen v kraju Poschiavo leta 1554, na skrivaj in brez tipografskih podatkov; objavil ga je Dolfin Landolfi, torej tiskarja, ki je že sodeloval z Vergerijem. 23 RAZPRAVE, ŠTUDIJE nasprotnika Svete Trojice.42 Kar zadeva italijanske izgnance, je ohranil dobre odnose le z Giulijem da Milano in Lelijem Sozzinijem, morda po zaslugi dejstva, da so jih povezovali stiki s Bullingerjem: gotovo je ignoriral Sozzinijeve koncepcije, nasprotne Sveti Trojici.43 Vergerijeva verska prepričanja ostajajo težko določljiva tudi za obdobje drugega dela njegovega življenja, čeprav se poraja vtis, da je bil na Wmrttemberškem njegov pristop k luteranstvu prav tako zunanje narave, kakor je bila njegova pripadnost zmiški Cerkvi v Graubündnu. Zaradi tega pa ni bil le »hinavec z bolj politično kot versko miselnostjo«, kot je ne pohvalno zapisal Delio Cantimori, veliki zgodovinar italijanskih krivovercev 16. stoletja.44 Čeprav ni nikdar eksplicitno poglobil omenjene teme, je krščanstvo za Vergerija vedno ostalo »doktrina, ki ima zelo malo temeljev«, kakor je zapisal leta 1549 glede Erazma; omenjeno dokazujejo kratki spisi duhovne narave, ki jih je objavil med vso svojo dejavnostjo in v katerih je predstavitev doktrine resnično omejena na esencialno.45 Morda se njegove koncepcije niso veliko spremenile od začetka štiridesetih let 16. stoletja, ko so njegovo oporno točko predstavljali italijanski reformirani prelati, Vittoria Colonna, Juan de Valdes in delo Beneficio di Cristo. Zlasti omenjeno delo ga je spremljalo vse življenje in med njegovim romanjem med raznimi Cerkvami. Verjetno je bila prav na njegovo pobudo »sladka knjižica«, ki je ostala tuja nemškemu luteranstvu, objavljena v slovanski tiskarni v Urachu leta 1563, in sicer v hrvaškem prevodu, in dve leti nato tudi v italijanskem izvirniku.46 Vergerijeve spise v letih izgnanstva je označevalo vztrajno, nenehno in neizprosno nasprotovanje papeštvu, njegovim institucijam in podpornikom. Deloma je bila produkcija jasno namenjena Italiji, a je doživela velik uspeh tudi pri nemških luterancih. Vergerij je zelo zgodaj izoblikoval orodje svoje polemike. Morda je bila najbolj genialna 42 Peter Pavel Vergerij vojvodi Christophu, Tübingen, 17. junij 1557, v: Kausler, Schott (ur.), Briefwechsel, nav. delo, št. 49, str. 139-142. 43 Lelio Sozzini, Opere, kritična izdaja, Antonio Rotondo (ur.), Firenze, Olschki, 1986, str. 265-268: med letoma 1557 in 1558 je Sozzini poskušal doseči spravo med Trubarjem in Vergerijem. 44 Delio Cantimori, Eretici italiani del Cinquecento e altri scritti, Adriano Prosperi (ur.), Torino, Einaudi, 1992 (prva izdaja: Firenze, Sansoni, 1939), str. 161. 45 Pier Paolo Vergerio, Catechismi e scritti spirituali, Silvano Cavazza (ur.), v: Hofer (ur.), »Lagloria del Signore«, nav. delo, str. 187-222. 46 Silvano Cavazza, Libri luterani verso il Friuli, nav. delo, str. 45-46. 24 SILVANO CAVAZZA objava katalogov prepovedanih knjig s komentarjem, ki je bila pripravljena že poleti leta 1549 v kraju Poschiavo. Šlo je za prvi katalog dolge serije tovrstnih del, ki se je nadaljevala deset let, in sicer v italijanskem in latinskem jeziku in je bila nenehno ažurirana in prilagojena novim okoliščinam.47 V letih 1551 in 1552 je Vergerij objavil številne knjižice proti drugemu sklicu tridentinskega koncila, v katerih je razkril precejšnjo zmožnost zbiranja tajnih podatkov in dokumentov. Pozimi 1561/62 se je ob tretjem sklicu tridentinskega koncila v želji, da bil ponovno blizu dogajanja, ponovno vrnil v Graubunden, kjer so mu tedaj že bili nenaklonjeni. Tudi ob tej priložnosti je sestavil veliko število pamfletov, deloma osebno naslovljenih na glavne akterje koncila, toda v Italiji ostareli škof ni dobil več nikogar, ki bi ga poslušal. V Nemčiji pa so bili njegovi spisi sprejeti z zanimanjem, in sicer že zgolj, če so blatili papeža in katoliške škofe.48 Leta 1563 je Vergerij razmišljal, da bi združil svoje knjižice v delu z naslovom Primus tomus operum Vergerii adversuspapatum; v knjigi jih je nato zbral šest iz obdobja med letoma 1553 in 1560. Drugi zvezek ni nikdar izšel. Vergerijevo zdravje se je poslabšalo in poleti 1560 je bil tik pred smrtjo. Iz omenjene izkušnje je nastala drobna knjiga, v kateri je primerjal zadnje trenutke življenja katoličanov in luterancev, torej na eni strani nemir duhovnikov in patrov, prižgane sveče, posvečeno olje, litanije, na drugi pa trdna vera, da je Kristus »na lesu križa« odpustil vse grehe tistih, ki verujejo vanj. Nikoli bolj kot tedaj, ko je bil v življenjski nevarnosti, Vergerij ni izjavljal, da je prepričan, da je storil dobro, da je zapustil Italijo, zato da je »sledil križanemu Jezusu Kristusu in ga objel«. Obenem je ponavljal svoje nasprotovanje rimski Cerkvi, »najbolj pravemu Antikristu«, kakor naj bi bilo razvidno iz nasilja in dvoličnosti, ki ju je izvajala vsak dan.49 Enake koncepte je 47 Isti, La censura ingannata: polemiche antiromane e usi della propaganda in Pier Paolo Vergerio, v: Ugo Rozzo (ur.), La censura libraria nell'Europa del secolo XVI, Udine, Forum, 1997, str. 275-295; Ugo Rozzo, Introduzione, v: Pier Paolo Vergerio, Il catalogo de' libri (1549), nav. delo, str. 9-176. 48 Hubert, Vergeriospublizistische Thatigkeit, nav. delo, str. 160-222. 49 Pier Paolo Vergerio, In che modo si portino nel tempo del morire quei, che ritengono l'obedientia della sedia Romana. E in che modo quei che luterani overo eretici si chiamano. Con la confession della fede d'un servo di Giesu Cristo Nel 1560 nel mese di Settembre, v: Isti, Catechismi e scritti spirituali, nav. delo, str. 214-222, zlasti str. 221-222. 25 RAZPRAVE, ŠTUDIJE Koprčan vnesel tudi v zasebni dokument, in sicer v lastno oporoko, ki jo je sestavil ob tisti priložnosti, v prvih dneh julija leta 1560. Zapisal je, da je bolje živeti s Kristusom v revščini in stiskah, kakor imeti veliko bogastva na svetu, podvrženem papežu, »ki naj bo preklet v stoletjih stoletij; in vse ljudstvo naj reče: Amen«.50 Vergerij je preminil v Tubingenu 4. oktobra leta 1565. Po številnih nesporazumih se je v zadnjih mesecih življenja spravil s Primožem Trubarjem, ki se je vrnil na Wurttemberško, potem ko je bil izgnan iz Ljubljane leto poprej. V skladu s pričevanjem Vergerijevega nečaka mu je bil slovenski reformator blizu in mu je nudil tolažbo v zadnjih trenutkih življenja tamquam conterraneus, kot rojak.51 Iz italijanščine prevedla Neva Makuc 50 Vergerijeva oporoka, priložena k pismu, ki je naslovljeno vojvodi Krištofu, Tübingen, 12. julij 1560, v: Kausler, Schott (ur.), Briefwechsel, nav. delo, št. 97, str. 239-241: »Omnes [rivolto ai parenti] hortor in Christo, ut boni consulant, exemploque meo praeferant Christum etiam in paupertate et tribulationibus honoribus et opibus mundi et toti papatui, qui sit maledictus in secula et omnis populus dicat amen!« 51 Ludvik Vergerij vojvodi Christophu, Tübingen, 4. oktober 1565, v: Kausler, Schott (ur.), Briefwechsel, nav. delo, št. 228, str. 443-444: »Ei [Vergerio] tum concionatores tum medici sua opera non defuerunt, praesertim vero d. Primus Truberus, qui tamquam conterraneus spiritualibus consolationibus usque ad ultimum spiritum solatus est.« 26 Lucijan Adam dalmatinov prispevek pri slovenski protestantski pesmarici Uvod Pričujoči prispevek obravnava pregled Dalmatinovih prizadevanj pri slovenski protestantski pesmarici. Njegov namen je po- in do-kazati Dalmatinovo dopolnjevanje in dokončanje dela, ki ga je začel Primož Trubar. Osredotoča se na Dalmatinova uredniška, vsebinska in oblikovna prizadevanja, ki dosežejo leta 1584, z izdajo »druge« Dalmatinove pesmarice, svoj vrh. Trubarjevo in Dalmatinovo delo pri slovenski protestantski pesmarici je sklenil Felicijan Trubar. Recepcija, tudi Dalmatinovih pesmi, pa se je zgodila v prekmurski Martjanski pesmarici. Pod izrazom oziroma oznako »slovenska protestantska pesmarica« razumem vsa prizadevanja, ki so se zgodila okrog pesmaric, s katerimi so se ukvarjali Primož Trubar, Jurij Dalmatin in Felicijan Trubar, in sicer od prve pesmarice, tiste iz leta 1563, ki bi jo lahko poimenovali tudi »Klombnerjeva«, pa do zadnje, Felicijanove izdaje iz leta 1595. Vsak od omenjenih je na podlagi »luthrovega«, uveljavil svoj pogled na njeno vsebino in obliko. Dalmatin je sodeloval pri večini, izvzemši prvo in zadnjo, to je tisto iz leta 1563 (Klombnerjevo) in leta 1595 (Felicijano-vo), pri slednji le posredno, z objavljenimi pesmimi; pri prvi Trubarjevi iz leta 1567 je sodeloval le »pogojno«. Vmes je, leta 1575, sodeloval tudi pri Trubarjevi pesmarici Tri duhovske pejsni.1 1 Prispevek je nastal na željo uredništva revije Stati inu obstati. Napravljen je na podlagi disertacije, ki sem jo pod mentorstvom doc. dr. J. Vinklerja zagovoril na Univerzi na Primorskem, Fakulteti za humanistične študije Koper, preteklo jesen: L. Adam: Življenje in delo Jurija Dalmatina ter mesto njegovih del v slovenski književnosti 16. stoletja, Koper 2012. 27 razprave, študije Eni psalmi, ta celi katehismus ... (1567) V prvi »pravi« Trubarjevi pesmarici je Jurij Dalmatin sodeloval le pogojno. Enipsalmi, ta celi katehismus ..., ki so izšli leta 1567,2 so verjetno (!) ena najredkeje ohranjenih Trubarjevih knjig, saj so se, kot danes vemo, žal (!), ohranili le v fragmentih v župnišču sv. Manga v Kemptnu.3 B. Berčič je knjigo priredil za faksimilirano izdajo.4 Od pesmarice, ki je nekoč obsegala enajst tiskovnih pol, se je ohranila le desetina,5 namreč prva in šesta tiskovna pola, ki vsebujeta: naslovno stran, predgovor v slovenskem jeziku, posvetilo v nemškem jeziku, tri Trubarjeve pesmi, naslov četrte, konec molitve, eno Kreljevo verzifi-kacijo in začetek pete Trubarjeve.6 Zaporedje in (na)tis(k) ohranjenih pesmi v veliki večini sovpada z drugo pravo Trubarjevo pesmarico iz leta 1574 Ta celi katehismus, eni psalmi inu ... pejsni,7 zato obstoji ver- 2 Bibliografski opis povzet po B. Berčič: Bibliographie, Abhandlungen über die slowenische Reformation, München 1968, str. 195, št. 21 (Berčič 1). ENI PSALMI, TA CELI CATEhismus, inu tih vegshih Gody, Stare inu Noue kerszhanske Peisni, od P. Truberia, S. Krelia, inu od drugih sloshene, druguzh popraulene inu pobul-shane. Der gantz Catehismus, ettlich Psalm, Christliche Gesang, die man auff den fürnembsten Festen singet, in der Windischen sprach, zum andern Corrigirt vnd gemehret. Deut. 31. Scribite uobis Canticum Istud, et docete filios Israel: ut me-moriter teneant, et ore decantent, Et sit mihi Carmen istud pro Testimonio inter filios Israel. VTIBINGI. [Ulrich Morhart,] M.D.LXVII. 3 J. Koruza: Cerkvene pesmi in pesmarice slovenskih protestantov, Ta celi catehismus, eni psalmi, inv the vekshih godov stare inu nove kershanfke pejsni anno M.D.LXXXIII, Monumenta litterarum slovenicarum, št. 19, Ljubljana 1984, 318, cit. po separatu iz Knjižnice za slovanske jezike in književnosti, FF Ljubljana, sign. Br I 312 (1ex) (Koruza). 4 J. Vinkler: Trden grad je naš Gospod, k četrti knjigi Zbranih del Primoža Trubarja, Zbrana dela Primoža Trubarja, knjiga IV, Ljubljana 2006, 501-566, cit. 553 (Vinkler 1). J. Vinkler: Uporniki, hudi farji in hudičevi soldatje, podobe iz evropskih in slovenskih imaginarijev 16. stoletja (elektronski vir), Digitalna knjižnica, Dissertationes št. 17, Ljubljana 2011, način dostopa: http://www.pei.si/Sifranti/ staticPage.aspx?id=79, 211, 212 (Vinkler 2). Koruza, 318, 319. ur. B. Berčič: P. Trubar: Eni psalmi, ta celi catehismum 1567, Ljubljana 1966 (Berčič 2). 5 B. Gerlanc: Ob novem natisu starih duhovnih pesmi, Slovenska protestantska pesmarica, urednik Bogomil Gerlanc, Ljubljana 1984, 303-324, cit. 312 (Gerlanc). 6 Vinkler 1, 553. Vinkler 2, 211, 212. 7 Berčič 1, 197, št. 23. TA CELI CATEHISMVS, ENI Psalmi, inu tih vegshih Godij, stare inu Noue kerszhanske Peisni, od P. Truberia S. Kreilia inu od drugih sloshe- 28 LUCIJAN ADAM jetnost, da je na izgubljene dele prve pesmarice in njeno vsebino moč sklepati iz Trubarjeve pesmarice iz leta 1574. Tako stališče zagovarjajo npr. Kidrič,8 Berčič9 in Vinkler,10 v fizični in deloma vsebinski podobi pesmarice pa temu oporeka Koruza,11 ki je mnenja, da je Kidrič imel prav le deloma, ko je trdil, da sta bili pesmarici enaki, enake vsebine, in pravi, da glavni Kidričev argument, da je bilo Trubarjevo posvetilo Juriju Khislu iz Fužin pri Ljubljani, ki je bilo datirano na dan sv. Jurija 1567, v Trubarjevi pesmarici iz leta 1574 res ponatisnjeno vsebinsko verno, a z vidnimi popravki, ki jih je, tako Koruza, lahko napravil le Trubar sam. Trubar je v drugi pesmarici iz leta 1574 na novo objavil Pričovane, de tu petje v cerkvi ..., ki ga prva pesmarica iz leta 1567 nima, in je z njim uvodni del iz prve pesmarice raztegnil na celo tiskarsko polo. To je bil Koruzi zadosten razlog, da je podvomil o današnji - priznani, splošno (pre)vzeti - podobi zadnjega dela prve Trubarjeve pesmarice iz leta 1567. Nadalje Koruza pravi, da tudi v naslovu sporočeno »druguč popravlene« še ni zadovoljivo pojasnjeno in da glede teh prevladuje mnenje, da je s tem mišljena druga izdaja pesmi iz Trubarjevega katekizma iz leta 1550 in da se ta omemba ne nanaša na »Klombnerjevo« pesmarico iz leta 1563; na koncu dostavi, da je formulacijo »drugoč popravlene inu pobulšane« moč razumeti na dva načina, in sicer kot »drugič popravljena in izboljšana izdaja«, pred katero je bila že prvič popravljena izdaja, pred njo pa še prvotna izdaja, ter kot »druge popravljene in izboljšane izdaje«. Po mnenju Koruze je moč polno razpravljati šele o pesmarici iz leta 1574.12 Koruza delno postavlja pod vprašaj tudi vsebino pesmarice iz leta 1567, predvsem njen zaključek. Pri tem se opira prav na navedbo avtorstva Dalmatino- ne, tretyzh popraulene inu populshane. Der gantz Catechismus, etliche Psalmen, vnd christliche Gesang, die man auff den fuernemmsten Festen singet, in der Windischen Sprach. Zum dritten mal corrigiert vnd gemehrt. DEVT. 31. Scribite vobis Canticum istud, & docete filios Israël, vt memoriter teneant, & ore decantent. Et sit mihi Carmen istud pro Testimonio inter filios Israël. VTIBINGI. [Georg Gruppenbach,] 1574. 8 Koruza, 318. 9 Berčič 2 (Spremna beseda). 10 Vinkler 1, 553. Vinkler 2, 212, 213, 214. 11 Koruza, 318. 12 Vinkler 2, 211, 212. Koruza, 318, 319. 29 RAZPRAVE, ŠTUDIJE ve pesmi, ki jo spremlja oznaka »M.«, kar pomeni »magister«, tega naslova pa Jurij Dalmatin do leta 1569 ni imel; pa tudi, gledano skozi Trubarjeve konsistentne uredniške oči, bi po vsebini Dalmatinova pesem o Turkih, po mnenju Koruze morala stati ob boku obema Trubarjevima.13 Če fizična oblika knjige brez dvoma ostaja sporna, pa vsebinska, vsaj v večjem delu (!), ni. Nanašajoč se na Vinklerja je moč ugotoviti, da je v prvi Trubarjevi pesmarici iz leta 1567 verjetno bil vsebinski obseg v večini enak drugi pesmarici iz leta 1574. Tudi zaporedje pesmi v večjem delu ni bilo spremenjeno.14 Trditev, da je Jurij Dalmatin že v prvi Trubarjevi pesmarici 1567 objavil svojo prvo pesem, pa je le pogojna. Ena serčna mollytov zuper Turke, ki jo je Dalmatin prepesnil po originalu Johanna Kugelmanna iz leta 1540 O Herr, ich ruff dein namen an (O Gospod, kličem Tvoje ime),15 je bila zagotovo objavljena šele v pesmarici iz leta 1574. Pesem je v pesmarici iz leta 1574 opremljena s sočasnim notnim zapisom, katere melodija je povzeta po pesmi Hilf Herze Gott dem deinen Knecht (Gospod, pomagaj srcu tvojega hlapca) avtorja Matthausa Greitterja, katere vsebina se nanaša na 119. psalm in ki je bila leta 1525 objavljena v Dritt Theil Strass-burger Kirchenampt (Tretji del strassburškega Cerkvenega urada). Omenjena Dalmatinova pesem o Turkih je bila ponatisnjena še v Ta celi katehismus ... inu pejsni 1584 in v pesmarici Felicijana Trubarja iz leta 1595.16 Tri duhovske pejsni (1575) Dalmatin je sodeloval pri Trubarjevi pesmarici Tri duhovske pejsni,17 izdani v Tubingenu. Od enajstih pesmi, ki jih vsebuje, je večina 13 Koruza, 322. 14 Vinkler 1, 553, 554. Vinkler 2, 212. 15 Ur. J. Vinkler: Eni psalmi, ta celi catehismus inu tih vegših gody stare inu nove kersčanske peisni 1567, transkribiral, uredil, prevedel in spremno študijo napisal Jo-natan Vinkler, Zbrana dela Primoža Trubarja IV, 271-455, cit. 443-447 (Vinkler 3). 16 Vinkler 3, 443, prim. op. št. 803 prav tam. 17 Berčič 1, 199, št. 25. Try Duhouske peisni. VTI ENI, IE TE CERQVE BOSHYE SVPER NEE SOVRASHNIKE, TOSHba inu Molitou, Vti drugi inu trety, se vuzhi inu praui od prida inu dobrute Cristuseuiga Goriustanena inu hoiena Vnebessa. 30 LUCIJAN ADAM Dalmatinovih, in to kar šest povsem novih, štiri so Trubarjeve in ena Janža Schweigerja. Že uvodna pesem je Dalmatinova, Canticum Simeonis. Nunc dimitis etc. Koker ta nemški Mit Frid und Freud etc. M. Iuria Dalmatina (Simeo-nova pesem. Gospodar zdaj odpuščaš itd., kakor ta nemška Z mirom in veseljem itd. M.[agistra] Jurija Dalmatina). To je pogrebna pesem, ki jo je, kot navaja Vinkler, Dalmatin prepesnil po Luthrovem izvirniku iz leta 1524, Canticum Simeonis. Mit Frid und Freud ich fahr dahin (Simeonova pesem. V miru in veselju se napotim tja), ki je prvič izšla v pesmarici Johanna Waltherja Geystlich Gesank-Buchleyn (Knjižica za duhovno petje) v Wittenbergu leta 1524, Luther pa jo je objavil leta 1542 med pogrebnimi pesmimi z naslovom Christliche Gesang, lateinisch und deutsch, zum begrabnis (Krščanske pesmi, latinske in nemške, k pogrebnemu obredu). Iz izvirnika s štirimi kiticami je Dalmatin tekst smiselno prestavil v obseg petih kitic. Objavil jo je tudi leta 1584 v pesmarici Ta celi katehismus ... inu pejsni, mesto pa je našla tudi v pesmarici Felicijana Trubarja iz leta 1595.18 Vsebina pesmi se nanaša na besede iz evangelija po Luku, ki so zvezane z obljubo Svetega Duha pravičnemu in bogaboječemu Simeonu, da ne bo umrl toliko časa, dokler ne bo videl Gospodovega Mesije. Prerokba Svetega Duha se je izpolnila v templju. Tja so namreč prinesli Jezuščka, da bi po judovski postavi opravili vse potrebno. Tudi Simeon ga je vzel v naročje in rekel: »Gospodar, zdaj odpuščaš svojega služabnika po svoji besedi v miru, kajti moje oči so videle tvojo rešitev, ki si jo pripravil pred obličjem vseh ljudstev: luč v razodetje poganom in slavo Izraela, tvojega ljudstva.« Jožef in Marija sta se (za)čudila (nad) Simeonovim(i) bese-dam(i). Simeon je vse tri blagoslovil in Mariji, Jezusovi materi, rekel: »Glej, ta je postavljen v padec in vstajenje mnogih v Izraelu in v znamenje, ki se mu nasprotuje, in tvojo lastno dušo bo presunil meč, da se razodenejo misli mnogih src.«19 Od Primosha Truberia, vnega vnuuizhni dolgi teshki bolesni sloshene. PER TIM SO ENI PSALmi inu ena Boshizhna peissen, od Iuria Dalmatina inu Iansha Shvvageria, tolmazheni. Ettliche Geistliche Gesang zuuor nicht gedruckt. VTI-BINGI, [Georg Gruppenbach] M. D. LXXV. 18 Ur. J. Vinkler: Try duhovske peissni, 1575, transkribiral, uredil, prevedel in spremno študijo napisal Jonatan Vinkler, Zbrana dela Primoža Trubarja IV, 455-488, cit. 456, prim. op. št. 811 prav tam. 19 Prim. Lk 2,29-35. 31 RAZPRAVE, ŠTUDIJE Vse druge Dalmatinove pesmi pa so v bistvu prevodne adaptacije psalmov: 1) Ta XXV. Psalm. V ti viži koker ta nemski Auss tieffer Not etc.,20 2) Ta XXXI. Psalm. V ti viži koker ta nemški In dich hab ich gehoffet herz. M. Iuria Dalmatina,21 3) Ta XLVI. Psalm. V ti viži koker ta nemški Ein veste Burg ist unser Gott22 4) Ta CXXIIII. Psalm. V ti viži koker ta nemški Wo Gott der Herr nicht bey uns helt. M. Iuria Dalmatina23 in 5) Ta XCI. Psalm. V ti viži koker ta nemški Wer in dem schutz des höchsten ist oder Auss tieffer Not etc.24 Za to pesmarico sta jih, po potrebi, morda (i)zbrala skupaj s Trubarjem. Za prvi objavljeni, to je 25. (24.) psalm, velja, tako Vinkler, da je za predlogo Jurij Dalmatin pred seboj imel pesem An allen Menschen gar verzagt, zu dir mein Seel will heben (Kot je bilo obljubljeno človeštvu, se bo k Tebi dvignila moja duša) Andreasa Köpkeja, ki je pesem spisal kot dodatek k duhovni igri frančiškana Burckharda Waldisa iz Rige z naslovom Deparabell von verloren Szohn (Prilika o izgubljenem sinu), ta pa je izšla v Rigi leta 1527 in je bila še dvakrat ponatisnjena (1539, 1553). Dalmatin je pesem priredil. Izpustil je 7. kitico, dodal pa zadnjo, 12. kitico. Melodija, po kateri se je pesem pela, je navedena kot splošno znana, po Luthrovem 130. psalmu Aus Tieffer Not etc. oziroma De profundis clamavi (Prošnja iz globine). Dalmatin je pesem, s spremljajočim sočasnim notnim zapisom, ponatisnil v svoji pesmarici iz leta 1584, ponatisnil pa jo je leta 1595 tudi Felicijan Trubar.25 Psalm 31 je Dalmatin natančno, po obsegu in vsebini, prevedel po pesmi schwenckfeldovca Adama Reusnerja (ok. 1496-1575), ki jo je objavil v pesmarici Valentina Babsta Geystliche lieder (Duhovne pesmi) iz leta 1545. Melodija pesmi, kot navaja Dalmatin, je povzeta po In dich hab ich gehoffet Herz (Nate sem postavil svojega srca upanje) in jo je Dalmatin, s sočasnim notnim zapisom, objavil v svoji pesmarici iz leta 1584, ponatisnil pa jo je Felicijan Trubar v pesmarici iz leta 1595. 20 Vinkler 4, 455-488, cit. 468-471, prim. op. št. 872-874 prav tam. 21 Vinkler 4, 455-488, cit. 471, 472, prim. op. št. 875 prav tam. 22 Vinkler 4, 455-488, cit. 472-474, prim. op. št. 876-878 prav tam. 23 Vinkler 4, 455-488, cit. 474-476, prim. op. št. 879 prav tam. 24 Vinkler 4, 455-488, cit. 477-479, prim. op. št. 882 prav tam. 25 Vinkler 4, 455-488, cit. 468, 469, prim. op. št. 872, 873 prav tam. 32 LUCIJAN ADAM Izvorno je melodija pripadala pasijonski pesmi Da Jesus an dem Kreuze stund (Tam na križu Jezus stoji).26 Psalm 46 je Dalmatin predelal po Luthrovi predlogi. Melodijo je navedel po nemški Ein feste Burg ist unser Gott (Trden grad je naš Bog), ki je, kot piše Vinkler »pesemsko-glasbeni emblem nemške protestantske reformacije, Schutz- und Trutzlied evangeličanske cerkve«, ki jo je leta 1527 uglasbil Luther, prvič pa je bila natisnjena leta 1528 v Wittenberški pesmarici, sicer brez melodije, nato pa je našla svoje mesto v vseh pomembnejših protestantskih pesmaricah. Njeno glavno, vodilno melodijo je v počastitev 300-letnice augsburške konfesije, za tako imenovano »Protestantsko simfonijo«, uporabil tudi Felix Men-delsssohn (Simfonija št. 5 v d-molu). Psalm je Dalmatin ponatisnil leta 1584, Felicijan Trubar pa leta 1595.27 Psalm 124 je Dalmatin, kot navaja Vinkler, po vsej verjetnosti predelal po šestkitični psalmski parafrazi Wo Gott der Herr nicht bei uns hält (Ko se Gospod Bog ne zadržuje pri nas) Justusa Jonasa (ok. 1493-1555) iz leta 1524; po njeni melodiji se je Dalmatinova predelava tudi pela. V drugi polovici 16. stoletja je bil 124. psalm sestavni del večine protestantskih in številnih katoliških pesmaric. Pod naslovom Nisi quia Dominus erat etc. Ta CXXIII. Psalm (Ko ne bi bil Gospod itd., 123. psalm) ga je Dalmatin objavil v svoji pesmarici iz leta 1584, ponatisnil pa ga je tudi Felicijan Trubar leta 1595.28 Psalm 91, ki se je pel po melodijah Wer in dem Schutz dess höchsten ist (Kdor je v zavetju Najvišjega) ter Auss tieffer Not etc. (Prošnja iz globine itd.), je, kot navaja Vinker, ki se sklicuje na J. Čerina,29 mogoče 26 Vinkler 4, 455-488, cit. 471, 472, prim. op. št. 875 prav tam. 27 Vinkler 4, 455-488, cit. 472-474, prim. op. št. 876, 877 prav tam. 28 Vinkler 4, 455-488, cit. 474-476, prim. op. št. 879 prav tam. 29 J. Čerin: Pesmi slovenskih protestantskih pesmaric, njih viri in njih poraba v pore-formacijskih časih, Trubarjev zbornik, uredil Fran Ilešič, Zbornik, na svetlo daje Matica Slovenska, X. zvezek, V Ljubljani 1908, str. 126-244, cit. str. 234, navaja: »št. 93. Izd. 1584, str. 192. 1595, str. 326. Psalmus XCVI. Qui habitat in adjutorio altis-simi. Ta 91. psalm, v ti viži, kakor ozgoraj ta 25. psalm: Mojo dušo, gospud, k tebi etc., ali kakor 130. psalm: Mi, kir smo v zli globoščini etc. Skuzi J. Dalmatina. 10 kitic po 7 vrstic. Dalmatinova pesem: »Kir na tim svejti prebiva«, se po vsebini, po številu kitic in po gradnji verza razlikuje od vseh 19 nemških pesmi o 91. psalmu, ki sem jih imel v rokah. Zato jo smatram za samostojno pesnitev Dalmatinovo...« 33 RAZPRAVE, ŠTUDIJE šteti za Dalmatinovo avtorsko pesem na podlagi psalma. Z manjšimi popravki jo je objavil tudi Matija Kastelic v Bratovskih bukvicah s. Rožen-kranca leta 1682. Dalmatin jo je pod naslovom Psalmus XCI. Qui habitat in auditorio Altissimi. Ta XCI. psalm, v ti viži koker ozgoraj ta 25. psalm: Mojo dušo, Gospud, h tebi etc. ali koker 130. psalm: My kir smov zli globosčini etc. objavil leta 1584 v svoji pesmarici, ponatisnil jo je Felicijan Trubar leta 1595.30 Iz predstavljenih pesmi je mogoče sklepati, da je Dalmatin psal-me večinoma, razen 91. psalma, ki gaje Čerin prepoznal za Dalmatinovo avtorsko pesem po psalmski predlogi, prirejal po primarnih avtorjih, po Luthru, Waldisu, Jonasu, Zwicku in Reusnerju, in iz raznih bolj ali manj znanih protestantskih pesmaric.31 K Trubarjevemu in Dalmatinovemu prevajanju psalmov je dostaviti tudi zaključke, spoznanja F. Premk, ki je na temelju primerjave prevajanja psalmov, namreč po zaporedju izvirnik (hebrejski) - Trubar - Dalmatin - Luther - Vulgata, ter še na podlagi nekaterih drugih domačih in tujih prevodov ugotovila, da se je Dalmatin preccej naslanjal na Luthrovo skladnjo, da je besedišče v veliki meri oprl na Trubarjevo, da je po Luthrovem zgledu pogosto opustil dele izvir-nikovega besedila ter da je za prevajanje uporabljal, poleg Luthrove, tudi druge predloge. Po njenem mnenju sta, tako Trubar kot Dalmatin, pri prevajanju psalmov izročilo dobro povzela, kos pa sta bila tudi najtežjim Psalterjevim pesemskim besedilom.32 Ta celi katehismus ... inu pejsni (1579) Dalmatin je leta 1579 v Ljubljani pri Mandelcu natisnil novo izdajo pesmarice,33 prvo od dveh »Dalmatinovih« (naslednjo 1584). Vse se zdi, da je bil Trubar pri njej vsaj posredno udeležen, njen prireditelj 30 Vinkler 4, 455-488, cit. 477, prim. op. št. 882 prav tam. 31 Vinkler 2, 216, 217. 32 Prim. F. Premk: Korenine slovenskih psalmov, Ljubljana 1992, str. 431-435. 33 Berčič 1, 213, št. 34. TA CELI CATEHISMVS, ENI Psalmi, inu tih vegshih Gody, Stare inu Nove Kerszhanske Peisni, od P. Truberia, S. Krellia inu od drugih slo-shene, Sdai supet na novu popraulene, inu sveliku leipimi Duhounimi Peisni pobulshane. [Vignette.] VLVBLANI, [Janž Mandelc] M. D. LXXIX. 34 LUCIJAN ADAM pa je bil (za)gotovo Jurij Dalmatin, ki je Trubarjevo uredniško zamisel pesmarice, kakor piše Koruza, izčistil in dognal. V tej izdaji pesmarice je objavil svojih devet novih pesmi.34 Predgovor v nemškem jeziku, ki ga je Trubar posvetil Juriju Khi-slu, je datiran z letnico 1567 in je po vsebinski plati povsem enak kot v izdaji pesmarice 1574.35 Po štirih praznih straneh, ki dajejo slutiti, da je Dalmatin morda želel, Trubar pa vsaj mislil na nov, drugačen predgovor, sledi že v prejšnji izdaji objavljen Trubarjev uvod, razmišljanje o glasbi Pričovane, de tu petje v cerkvi, kedar se za-stopnu iz srca poje, Bogu dopade inu je pridnu tim mladim ludem. Temu sledi blok s pesmimi, brez sočasnega notnega zapisa (!), ki jih je Dalmatinova prirediteljska, uredniška roka nekaj malega priredila, nazadnje, na straneh 175-178, kakor so štete v originalu, pa še Register le-tih bukvic oziroma kazalo.36 Na novo je Dalmatin uvrstil v pesmarico vseh enajst pesmi iz Treh duhovskih pejsni 1575, svojo pasijonsko pesem (1576), Trubarjevo parafrazo iz Tega pervega psalma ž nega trijemi izlagami (1579), iz Kre-ljeve Otročje Biblije (1566) pa Pesem inu molitov, da Bog svojo cerkov pred Antihristusovo ter posvetno silo ohrani. Poleg tega je objavil deset povsem novih pesmi, od tega devet svojih, vse pa je smiselno, po vsebini, uvrstil v strukturno podobo kancionala, kakršno je uveljavil že Trubar. Iz pesmarice je v tej redakciji izpadlo pet bogoslužnih spevov 34 Koruza, 324, 325, 327. 35 Plemenitemu in krepostnemu mlademu gospodu Juriju Khislu ... v: ur. E. Vrečko: P. Trubar: Nemški spisi, elektronski vir, prevedel, opombe, komentarje in spremno besedo napisal Edvard Vrečko, Zbirka Zbrana dela Primoža Trubarja, št. 11, Ljubljana 2011, način dostopa: http://www.pei.si/Sifranti/StaticPage.asphx?id=110, 261-266, cit. 266, op. št. 250 (Vrečko). Ta celi katehismus ... inu pejsni 1579. 173. Pejsen pred jedjo, skuzi Jurja Dalmatina. Obj. M. Rupel: Slovenski protestnatski pisci, druga dopolnjena izdaja, Ljubljana 1962, 331-333, 445, op. k strani 331 (Rupel 1). 36 Ta celi catehismus, eni psalmi, inu the vegshih gody, stare inu nove kerszhanske peisni, od P. Truberia, S. Kreilla inu od drugih sloshene, sdai supet na novu popraulene, inu sveliku leipimi duhounimi peini pobulshane, Ljubljana 1579, dosegljivo na: http://www.dlib.si/details/URNNBNSLDOC-UGFOYBAD/? query=%27keywords%3ddalmatin%27&pageSize=25&ftype=knjige (20. april 2012), manjkajo strani 7-10, Trubarjeva parafraza apostolske vere, nadalje 15-16 Krelje-va razlaga Luthrove vere, 31-32 deli Litanije (Ta celi catehismus. 1579). 35 RAZPRAVE, ŠTUDIJE v prozi. Dalmatin se je pri uredniškem delu držal Trubarjeve prakse, edini poseg v vsebinsko zgradbo sta bili dve menjavi mest pesmim, in sicer Trubarjevo »novo« velikonočno pesem je prestavil med pra-zniške, Prošno za mir pa iz zadnjega dela pesmarice med molitvene pesmi. Omenjeni uredniški poseg vidi Koruza v luči Dalmatinovega doslednega prizadevanja za izpolnjevanje Trubarjeve uredniške zamisli.37 V prazniškem delu pesmarice so tako svoj prostor našle nove: 1) Schweigerjeva božična Božičnapejsen iz evangelia s. Lukeža, na 2. Cap. Iohannes Schvejgerus. V tej viži kakor zgoraj: Hvalimo mi danas Boga etc., ki jo je Janž Schweiger zložil po vsebini 2. poglavja evangelija po Luku, na temo angelovega oznanjenja pastirjem o rojstvu Odrešenika, darovanja Jezusa v templju, vrnitve v Nazaret ter Jezusovega obiskovanja templja,38 2) Dalmatinova pasijonska oziroma verzificirani Pasijon, ki je bil objavljen že v Pasijonu (1576), 3) Ta stari pasijon oziroma Patris sapientia (Modrost Očetov), 4) Trubarjeva Velikonočna pejsen. V ti se pravi inu vuči, kako v prid inu dobruto je Kristus vsem vernim ž nega martro inu gorivstanem od smerti dobriga sturil, opravil inu dobil iz Treh duhovskih pejsni (1575) ter 4) Trubarjeva vnebohodna Ena pejsen od prida inu do-brute Kristuseviga hojena v nebessa inu drugiga prihoda na sodni dan, prav tako iz Treh duhovskih pejsni (1575). V naslednjem, vmesnem delu, je Dalmatin, kakor piše Koruza, izpustil velikonočno pesem in vanj uvrstil Kreljevo De pacem domine etc., Prošna za mir (O miru Gospodovem, Prošnja za mir). Razdelek parafraziranih psalmov, ki je ostal urejen po zaporednih številkah psalmov, po katerih so bili prepesnjeni, se je v tej Dalmatinovi redakciji najbolj povečal, in sicer iz devetih na sedemnajst pesmi. V pesmarico je bilo sprejetih vseh šest psalmov iz Treh duhovskih pejsni 1575, to je pet Dalmatinovih in en Trubarjev, ter en psalm iz Trubarjevega tiska Ta prvi psalm ž nega trijemi izlagami iz leta 1579. Povsem nova je bila Dalmatinova prepesnitev 137. psalma, Psalmus CXXXVII. Super flumina Babylonis. Ta 137. psalm, v ti viži kakor ta Nemški: An wasser fluessen Babylon etc. Skuzi Juria Dalmatina. (Psalm 137. 37 Koruza, 326. 38 Lk 2. 36 LUCIJAN ADAM Ob rekah Babilona, po melodiji, kot nemška: Na vodi reke Babilon itd. Po Juriju Dalmatinu).39 Zadnji, zaključni del pesmarice, je doživel največ redakcijskih posegov. Dalmatin je iz redakcije pesmarice iz leta 1574 izpustil štiri od šestih pesmi, kot prehod od psalmov k molitvam in pesmim pa je objavil ponatis svoje Simeonove pesmi (Canticvm Simeonis, Nunc dimitis etc. V ti vishi: Mit frid und freud ich fahr etc. Skusi Iuria Dalmatina) iz Treh duhovskih pejsni (1575),40 nato Kreljevo Pejsem inu molitou, de Bug svojo Cerkou pred Antikristovo ter posvitno silo ohrani. V ti viži: Jest verjo v eniga Boga etc. Skusi Seb:[astijana] Krelja, ki jo je Krelj natisnil v Otročji bibliji (1566),41 tej pa je Dalmatin dodal svoj pesniški prvenec Ena serčna molitou zuper Turke, v to Pejsen zložena od M. Juria Dalmatina. V ti viži: O, Herr ich rueff dein Namen etc.42 Dodal je še svojih šest molitvenih pesmi in eno Trubarjevo: 1) Ena troštliva Pejsen iz XI. Cap: Matth: vzeta, v ti viži: Kompt her zu mir / spricht Gottes Son etc. Skuzi J. Dalmatina,43 2) Ena serčna molitou h Kristusu, za odpusčajne grehou, za gmerajne inu stanovitnost te vere, inu za eno dobro smert. V ti viži: Allein zu dir Herr Jesu Christi etc. Skuzi Juria Dalmatina,44 3) Ena serčna inv troštliva molitov za eno pravo kersčansko smert, inu veselo od smerti vstajene: Wenn mein stündlein verhanden ist. Skuzi J. Dalmatina,45 4) Ena pejsen, kadar človik v jutru vstane, v ti viži: Ich danck dir liber Herr, etc. Skuzi J. Dalmatina,46 5) Completa, Trubarjeva večerna molitev,47 6) svojo Pejsen pred jedjo, v ti viži kakor ta nemška: Allmechtiger guetiger Gott etc.48 ter 7) Pejsen po jejdi, v ti viži: Dancket dem Herrn denn er ist etc. Skuzi J. Dalmatina«.49 Ob koncu pregleda prve Dalmatinove samostojne redakcije protestantske pesmarice je moč ugotoviti, da se je njen urednik generalno 39 Ta celi 40 Ta celi 41 Ta celi 42 Ta celi 43 Ta celi 44 Ta celi 45 Ta celi 46 Ta celi 47 Ta celi 48 Ta celi 49 Ta celi catehismus catehi catehi catehi catehi catehi catehi catehi catehi catehi catehismus smus smus smus smus smus smus smus smus smus 1579, 151-153. 1579, 153, 154. 1579, 154-158. 1579, 158-160. 1579, 160-164. 1579, 164-166. 1579, 168-170. 1579, 171-173. 1579, 173-175. 1579, 175-174(i.e. 176). 1579, 174(i.e. 176)-175(i.e. 176). 37 RAZPRAVE, ŠTUDIJE še vedno držal Trubarjevega uredniškega ususa, od katerega ni odstopal, se je pa v znanju še dodatno izpopolnil. Za omenjeno redakcijo protestantske pesmarice je tako mogoče reči, da je most med Trubarjevo iz leta 1574 in Dalmatinovo iz leta 1584, ki je bila natisnjena v istem času kot Biblija, prav tako v Wittenbergu. Tam so se Dalmatinove izkušnje iz sodelovanja pri Trubarjevih pesmaricah in prve lastne redakcije pesmarice 1579 že močno poznale. Vse kaže, da je prav naslednja redakcija protestantske pesmarice, to je Dalmatinova 1584, vrh slovenske protestantske kancionalistike. Tako po formi kakor po vsebini je bila namreč verjetno najbolj dovršen slovenski protestantski kancional. Ta celi katehismus ... inu pejsni (1584) Brez dvoma je pomembnejša od prejšnje (1579) druga »prava« Dalamtiova pemarica Ta celi katehismus... inu pejsni (1584), ki je v tem časa najlepša, iz jezikovnega in glasbenega vidika najpopolnejša pe-smarica.50 V njej je Dalmatin svobodno uveljavil svoj uredniški pogled. Spremenil je že naslov, knjiga pa nima podnaslova v nemščini. V posvetilu je posebej poudaril, kako so Trubarjeve katekizemske pesmi razširile znanje katekizma med ljudi in kako so, povsod kjer so prišle v rabo, po večini izginile druge nepotrebne in pohujšljive, zaljubljene pesmi: »In da se na tem mestu zaradi kratkosti izognem drugim primerom iz Svetega pisma in iz nekih drugih zgodb glede znatne koristi, ki jo je napravilo z Božjo milostjo krščansko petje v razumljivem jeziku pri vseh narodih in jezikih, povem, da se imamo ubogi Slovenci v teh poslednjih časih posebno zahvaliti njegovi nedopovedni usmi-ljenosti za tako očetovsko dobroto. Kajti, ko je častiti in v Bogu učeni gospod Primož Trubar, moj ljubljeni gospod, patron in v Kristu oče, še pred mnogimi leti spravil ves katekizem v imenitne slovenske rime, v ljubke melodije in napeve ter ga nato pomnožil z nekaterimi slovenskimi psalmi in duhovnimi pesmimi, ki jih je pred 17 leti izdal v 50 I. Florjanc in E. Škulj: Slovenski protestantski napevi, harmonizacija za zbore, druga, dopolnjena in popravljena izdaja, ob 500-letnici Trubarjevega rojstva, Ljubljana 2008, 81 (Florjanc-Škulj). 38 LUCIJAN ADAM imenu Vašega blagorodja, se je pokazala pri nas korist ne samo v tem, da so povsod, kjer so prišle v rabo omenjene slovenske pesmi, večinoma izginile druge nepotrebne in pohujšljive zaljubljene popevke, marveč so se mnogi imenitno poučili v vsem krščanskem nauku, poleg pridige čiste Božje besede tudi s tem koristnim sredstvom; naučili so se deset božjih zapovedi, ki jih prej niso znali, Vere in očenaša, ki jih prej niso razumeli, poučili so se glede poglavja o sv. krstu in sv. zakramentu pravega telesa in krvi Jezusa Kristusa, ki jim prave rabe in koristi niso poznali. Nekateri od teh so nato srečno v Kristu umrli, drugi, še živeči, se iskreno zahvaljujejo Bogu za to njegovo milost in dobroto ,..«S1 Po Trubarjevem in drugih »krščanskih učiteljev« zgledu, je delo nadaljeval Dalmatin, skupaj z nekaterimi drugimi iskrenimi kristjani, ki so prevedli »v naše rime in napeve nekaj nemških in latinskih duhovnih pesmi, ki so v rabi v vsem svetem rimskem cesarstvu pri evangeljskih in pri cerkvi, pripadnici augsburške veroizpovedi«.52 Uvodnega teksta, Trubarjevega Pričovanja, ni spreminjal. Prvega mojstra slovenske besede in svojega prvega dobrotnika je zelo spoštoval. Morda je tudi menil, da se boljšega teksta ne da napisati. Kakor koli, Trubarjev uvod je bil v Dalmatinovih očeh končen. V prvem, katekizemskem, liturgičnem delu pesmarice je Dalmatin - drugače kakor v prejšnji pesmarici - v skupino veroizpovedi ponovno uvrstil prozno besedilo apostolske veroizpovedi s sočasnim notnim zapisom, nikejsko veroizpoved ter Atanazijevo veroizpoved, slednji brez notnega zapisa, a s splošnim navodilom, da se lahko pojeta po melodijah, po katerih se pojejo psalmi v latinščini. Dodal je še eno svojo, čisto novo pesem o krstu; to je Ena druga nova duhovna pejsen od s. Karsta, skuz Jurja Dalmatina, katere napev je bil prvič objavljen pod Luthrovo pesmijo Es wollt uns Gott genädig sein (Bog nam hoče biti milostljiv) objavljeno v Waltherjevi pesmarici iz leta 1524, nato še pri Klugu leta 1543, ponovno pod Luthrovo Christ unser Herr zum Jordan kam (Kristus naš Gospod je prišel k Jordanu). Melodija je bila znana 51 Ta celi katehismus ... inu pejsni 1584. 183. posvetilo Juriju Khislu s Fužin. Obj. Rupel, 345-348, cit. 345, 346, 347 (Rupel 2). 52 Rupel 2, 345-348, cit. 345, 346, 347. 39 RAZPRAVE, ŠTUDIJE tudi na Češkem.53 S to pesmijo je Dalmatin poskrbel, da so vse Trubarjeve pesmi v pesmarici dobile vsaj eno vzporednico. Iz tega dela je Dalmatin izločil Trubarjeve litanije. Te Deum, ki je prej stal za litanij-skimi kolektami, pa je premestil pred litanije.54 Po Dalmatinovem uredniškem posegu je prvi del pesmarice obsegal 20 besedil. V drugem, prazniškem delu pesmarice je Jurij Dalmatin ciklu božičnih pesmi dodal dve svoji novi. Prva, Ta božična pejsen: Puer natus, skuzi J. Dalmatina, Puer natus, ein Kindgebor'n zu Betlehem, (De-tetovo rojstvo), je bila zelo razširjena v evangeličanskih in katoliških pesmaricah. Verjetno je nastala v 14. stoletju. Melodija je bila v protestantskih pesmaricah prvič notirana pri Klugu leta 1543, nato pri Babstu leta 1545.55 Druga je bila Ta hvaležna božična peisen, A solis ortus cardine etc., slovenski skuzi J. Dalmatina (A solis ortus cardine etc., Iz dežel vzhajajočega sonca), kar so prevedli v nemško Christum wir sollen loben schon (Kristusu smo se zaobljubili); melodijo zanjo je zložil verjetno že Coelis Sedulius v prvi polovici 5. stoletja. V protestantskih pesmaricah je bila prvič objavljena leta 1542 pri Walther-ju, nato jo je objavil tudi Babst leta 1545. Poenostavljena melodija je bila objavljena v Erfurter Enchiridonu leta 1524 ter bratislavski pesmarici iz leta 1525.56 Ta staro velikanočno pejsen, ki je v Trubarjevi redakciji imela šest kitic, je Dalmatin popravil in ji dodal devet novih kitic. Po Dalmatinovem uredniškem oblikovanju je ta del pesmarice obsegal sedemnajst pesmi.57 V vmesnem delu so po Dalmatinovem uredniškem posegu - izločil je obe pesmi o smrti - ostale le še tri molitvene pesmi, ki pomenijo nekakšen uvod v psalme.58 Z Dalmatinovo ureditvijo se je tudi število psalmov povečalo na 20. Dodal je tri svoje nove, namreč 23., 47. in 103. psalm. Dalmatinov 23. psalm, Psalmus XXIII. Dominus regit me, etc. - Ta XXIII. Psalm Davidov, skuzi J. Dalmatina« (Dominus regit me, Gospod je moj pastir), 53 Florjanc-Škulj, 82. 54 Koruza, 327, 328. 55 Florjanc-Škulj, 85. 56 Florjanc-Škulj, 86. 57 Koruza, 327, 328. 58 Koruza, 327, 328. 40 LUCIJAN ADAM ima v začetku in koncu isto melodijo kot pesem Nun freut euch, liebe Christeng'mein (Veselimo se, ljubi Kristjani), ki jo je objavil Klug leta 1535.59 Psalm št. 47, Psalmus LXVII. Deus misereatur nostri etc. (Bog nam bodi milostljiv), se je pel na melodijo, ki je bila prvič objavljena v protestantski pesmarici pod Luthrovo psalmsko pesmijo Es wollt uns Gott genädig sein (Bog bodi usmiljen nad nami) v Teutsch Kirche-namptu (Nemškem cerkvenem uradu) v Strassburgu leta 1525.60 Psalm št. 103, Psalmus CIII. Benedic anima mea Domino« (Psalm 103. Gospod blagoslovi mojo dušo), se je pel na melodijo, ki je bila prvič objavljena v protestantski pesmarici News Gesang, mit dreyen stimmen, den kirchen vnd schulen zu nutz etc. durch Joannem Kugelman gesetz (Nove pesmi, s tremi glasovi, cerkvam in šolam v uporabo, sestavil Johann Kugelmann) Augsburg 1540.61 Psalmom sledi sklop devetih pesmi, ki jih je Jurij Dalmatin v istem zaporedju objavil že v prejšnji pesmarici (1579). V tej redakciji jim je dodal šest novih, eno anonimno, štiri lastne, podpisane (!) in eno Bohoričevo. Prva nova v tem razdelku je morda Dalmatinova, čeprav avtorstvo v naslovu ni navedeno in se vodi kot anonimna, namreč Ena druga lepa pejsen zuper sovražnika Turka, katera se mora pejti, kakor je ozdolaj notiramu, ali kakor: O Bug, o Bug, veliki Bug, etc. ozgoraj na 157. platu, katere melodija je bila prvič objavljena k pesmi Ach Gott von Himel sieh darein (Gospod, poglej dol z nebes), Kirchenampt (Cerkveni urad) leta 1524.62 Zdi se, kakor da je pesem nadaljevanje starejše, bolj znane, prej omenjene sestre. Prva Dalmatinova nova, podpisana, je Ena pejsen od postave inu evangelija, v tej viži, kakor, Oča, Syn, Duh, Nebeski krajl etc. ozgoraj na 32. platu, skuzi J. Dalmatina, katere melodija je posneta po Trubarjevi Kratka izlaga tiga Očanaša, ki je izšla že v pesmarici leta 1574 in jo Trubar navaja tudi v posvetilu, ko pravi: »[...] in kadarkoli so v Ljubljani v cerkvi peli Nun bitten wir den heiligen Geyst ali Oča, sin, Duh, nebeški Kral itd. peteroglasno, ob spremljavi regala, pozavne, cinka in šalmaja, sem vsakokrat v sebi občutil posebno veselje, ponižnost, ljubezen, željo in resnobo do pridiganja in mo- 59 Florjanc-Škulj, 87. 60 Florjanc-Škulj, 91. 61 Florjanc-Škulj, 92. 62 Za melodijo gl. Florjanc-Škulj, 96. 41 RAZPRAVE, ŠTUDIJE litve.«63 Kot druga sledi Ena duhovna pejsen k našimu Gospudu Iesusu Cristusu, Herr Christ der einig Gottes Son, skuzi Jurja Dalmatina, Herr Christ der einig Gottes Son (Gospod Kristus, edini božji sin), ki je bila prvič objavljena pod pesmijo Elizabete Creutzigerjeve Herr Christ der einig Gottes Sohn (Gospod Kristus, edini božji sin), ki je prvič izšla v Erfurter Enchiridon (Erfurtski priročnik) leta 1524.64 Tretja nova je Ena serčna pejsen za vero, lubezan, vupanje inu volnu potrplenje, skuzi Jurja Dalmatina, ki ima enako melodijo kot Iv. Agrikole Gottes Recht und Wunderthat (Božja pravica in čudeži).65 Četrta je Ena duhovna hvaležna pejsen po jedi, v tej viži, kakor ozgoraj: O Crist, pravi sin božji etc. fol. 229, skuzi Iurja Dalmatina.66 Bohoričeva pesem je signirana z inicialkama A. B. naslovljena kot Ena druga otročja pejsem, kadar se zjutra gori vstane ali zvečer spat gre k naprej petju, svojim otrokom skuzi A. B. Zložena, se mora pejti kakor: Ne daj, Oča, Našlubi Bug, ali v le ti viži.67 V zadnjem delu, za katerega je iz predhodnega Trubarjevega in Dalmatinovega uredniškega ususa (raz)vidno, da je bil vedno zaključni, torej v pesmih o smrti, je Jurij Dalmatin objavil štiri pesmi. Uvodna pesem je Trubarjeva, originalnega naslova Cantus media vita etc. per Truberum. Ena peisen: Mitten wir im Leben sind etc... (Pesem o življenju od Trubarja. Ena pesem: Smo v sredini življenja). Tej sledi Dalmatinova Ena serčna inu troštliva molitou za eno pravo kerščansko smert, inu veselu od smer-ti vstajenje, inu se more pejti, kakor je odzdolaj notiranu, ali vti viži, kakor ta nemška, Wenn mein stuendlein verhanden ist. Skuzi I. Dalmatina«, Wenn mein stuendlein verhanden ist« (Če se mi bliža ura smrti), ki jo je izvzel iz psalm-skega dela in jo v takem notnem zapisu, kot ga ima Dalmatinova, ni najti v nobeni od predslovenskih pesmaric.68 Tretja je Schweigerjeva Ena lepa duhovna pejsen, katera na kratkim v'sebi derži vse štuke karščanske vere, na katere slejdni karščenik more veselu umreti inu izveličan biti, zložena skuzi Janža Schweigerja inu se more pejti, kakor je le-tu ozdolaj notiranu, ali kakor: Oča, sin, duh, nebeški kralj etc. ozgoraj na 32. platu, ki se je pela tudi po melodiji Trubarjeve Kratka izlaga tiga Očenaša, ki jo Trubar navaja 63 Florjanc-Škulj, 46. 64 Florjanc-Škulj, 97. 65 Florjanc-Škulj, 99. 66 Za melodjjo gl. Florjanc-Škulj, 97. 67 Florjanc-Škulj, 100. 68 Florjanc-Škulj, 102. 42 LUCIJAN ADAM tudi v posvetilu Juriju Khislu,69 za besedilo in še posebej melodijo v sočasnem notnem zapisu pod samim tekstom pa predloge ni moč najti in jo štejejo za izvirno Schweigerjevo delo.70 Četrta in zadnja v tem delu je Kreljeva Ena pogrebska pejsen per Krellium, katere melodijo so poznali že v pesmarici čeških bratov iz leta 1531. Avtor besedila je M. Weise. Pričujoča melodija je bila prvič objavljena v pesmarici G. Rhawa Gesenge für gemeine Schulen (Pesmi za splošne šole), ki je izšla v Witten-bergu leta 1544.71 Zaključne pesmi, ki bi jim morda lahko rekli dodatek, saj jih je Dalmatin verjetno spesnil, sestavil šele v Wittenbergu, ko se je pričujoča pesmarica že tiskala, drugače bi jih verjetno uvrstil po vsebini na mesto, ki jim pripada, so tri, dve praznični in ena duhovna. Podpisana je le praznična Ena finkuštnapejsen. Prva je praznična, adventna De adventu Domini. Pejsen od adventa, katere melodije ni moč najti nikjer.72 Tej sledi Dalmatinova podpisana binkoštna Ena finkuštna pejsen iz Actor. 2. Cap. v'ti viži kakor ta nemška: Aus Jhesus Christus Gottes Son etc. skuzi lurja Dalmatina, Aus Jhesus Christus Gottes Son etc. (Jezus Kristus, božji sin), zadnja pa je Ena lepa duhovna pejsen, katere napev se nahaja že v rokopisu Crailsheim Monoetius 1565.73 Pesmarica je, v primerjavi z ljubljansko iz leta 1579, prinesla 16 novih besedil, in sicer 11 Dalmatinovih ter po eno Bohoričevo in Schweigerjevo, tri pa so anonimna. Dalmatin je v tej pesmarici objavil 28 pesmi, Trubar 24, Krelj 10, Schweiger 2, Bohorič in Klinc po eno, pet je »ta starih« ljudskih pesmi, 3 anonimne so verjetno Dalmatinove.74 Po tej, drugi pravi »Dalmatinovi« pesmarici, je leta 1595 izšla še ena, namreč pesmarica, ki jo je za tisk pripravil Felicijan Trubar. To je bila najobsežnejša slovenska protestantska pesmarica, tako po obsegu besedil kot po številu strani. Felicijan Trubar ji je dodal 23 novih besedil. V njej sta prvič objavila dva nova pesnika, Marko 69 Za melodjjo gl. Florjanc-Škulj, 46. 70 Florjanc-Škulj, 103. 71 Florjanc-Škulj, 61. 72 Florjanc-Škulj, 103. 73 Florjanc-Škulj, 104. 74 B. Gerlanc: Naša knjiga duhovnih pesmi, Slovenska protestantska pesmarica, Ljubljana 1984, 315-317, cit. 316 (Gerlanc 1). 43 RAZPRAVE, ŠTUDIJE Kumprecht in Janž Znojilšek.75 Felicijan Trubar je v pesmarico sprejel vseh 62 napevov iz Dalmatinove pesmarice 1584 in dodal še 7 novih.76 Protestantske pesmi so bile v svojem času popularne. Razširile so se tudi prek meja dednih dežel, v Prekmurje, ki je bilo med 11. in 18. stoletjem pod zagrebško škofijo.77 V Univerzitetni knjižnici Maribor (UKM) imajo rokopis Ms 56. Zanj je Janko Glazer napisal, da je to cerkvena pesmarica, ki se ji reče tudi Prekmurska pesmarica I, starejša. Tako jo je poimenoval, ker je bila kupljena v Prekmurju, verjetno leta 1921 v Šalovcih (madž. Sal). Rokopis je bil leta 1710 last Nikolaja Legna iz Martjancev.78 Prek te tako imenovane Martjanske pesmarice I oziroma njene starejše predhodnice se je zgodila recepcija treh Trubarjevih, treh Dalmatinovih, ene Klinčeve in ene anonimne »ta stare« velikonočne pesmi ter delno Ene druge velikonočne pesmi. Gre izključno za prazniške pesmi. Od adventnih so v Martjansko pesmarico prišle: Klinčeva Ena druga božična pejsen, ki je bila tesna predloga pesmi Od nebesz prido Angylye, nato Trubarjeva Ta stara božična peissen ... Dies est letitiae (Dan veselja je), sledita Dalmatinovi Ta božična pejsen: Puer Natus (Deček rojen) in Ta hvaležna božična pejsen, a solis ortus cardine etc. in zadnja, Trubarjeva, In die natali Christe cantilena (Pesem o rojstvu Kristusa). Omenjenih 5 pesmi je postalo sestavni del prekmurske rokopisne starejše Martjanske pesmarice I iz 16. in 17. stoletja. S prepisi so se pesmi prenesle v mlajše pesmarice 18. in 19. stoletja, ki so jih zase prirejali tudi katoličani.79 Med postnimi in velikonočnimi pesmimi v Martjanski pesmarici pa so mesto našle: Dalmatinov Pasjon iz vseh štirih evangelistov, v tej viži kakor ozgoraj ta pejsen: sveti Paul v enim listi, prirejena Trubarjeva Od te večerje ali prave maše Jezusove, gdu inu koku je to isto postavil, ino koku se ima deržati in anonimna Ta stara velikonočna pejsen, v nekuliku mejstih popraulena, na mnogitero vižo. Pozneje so Martjansko pe- 75 Koruza, 329. 76 Florjanc-Škulj, 106. 77 V. Novak: Trubarjeva in Dalmatinova besedila v Martjanski pesmarici I, Slavistična revija, letnik 43, leto 1995, št. 3, 267-275, cit. 275 (Novak). 78 Ur. V. Novak: Martjanska pesmarica, uredil in spremna besedila napisal Vilko Novak, Ljubljana 1997, 3 (Martjanska pesmarica). 79 Novak, 267, 268, 269, 270. 44 LUCIJAN ADAM smarico I pogosto prepisovali, prepise pa uporabljali tako v evangeličanskih kot tudi v katoliških prekmurskih cerkvah.80 K teži in pomenu pričujoče pesmarice je precej prispevalo tudi dejstvo, da je bila ilustrirana, torej opremljena s petnajstimi lesorezi, ki sta jih podrobneje obdelala B. Puc-Bjelic in Pelc. Za ilustracije je Puc-Bjelic menila, da se med seboj stilno razlikujejo ter da so predloge zanje in lesorezi nastali skoraj istočasno in da bi jim lahko pripisali sedem avtorjev, od katerih pa je le eden signiran.81 Prvo stilno skupino predstavlja »Krst«. V okroglem, obokanem prostoru, stoji na podstavku krstilnik, ki ima obliko keliha. Okrog krstilnika oz. keliha so zbrane osebe, ki prisostvujejo dogodku. Osrednja oseba upodobitve je duhovnik, ki nad krstilnikom drži krščenca in ga obliva z vodo. Na duhovnikovi desni strani stoji, z odprto knjigo v levi in vrčem v desni roki, njegov pomočnik. Na duhovnikovi levi strani stojita mož in žena, za katera Puc-Bjelic pravi, da sta ali boter in botra ali starejša krščenca. Za njima sta upodobljena še dva (nedoločljiva) ženska portreta. Vse osebe so oblečene v moderne obleke. Puc-Bjelic meni, da lesorezec ni popolnoma obvladoval perspektive, kar se, po njenem, najlepše vidi v izdelavi prostora. Za Puc-Bjelic so zanimive glave figur, ki so izrazite, posebej glava žene. Drugo stilno skupino predstavljata ilustraciji, za kateri Puc-Bjelic meni, da sta nastali istočasno kot zgornja, ena od njih pa predstavlja »Obhajilo pod obema podobama«. V prostoru, ki ima v ozadju dve okni, stoji miza, na njej dva svečnika s prižganima svečama oklepata velik trokrilni oltar. Pred oltarjem stojita dva duhovnika, ki obhajata klečeči osebi, na levi s kruhom, na desni z vinom, v vrsti za njima pa na obhajilo čaka množica ljudi. Puc-Bjelic pravi, da je kompozicija lesoreza simetrična, za temo postavi, da je izrazito protestantska in ji pomaga pri dataciji lesoreza, ki po njenem mnenju ni mogel nastati pred tretjim desetletjem 16. stoletja. Tretjo stilno skupino predstavlja ilustracija »Jezusov vnebohod«, na katerem je, okrog majhne vzpetine, upodobljen zbor klečečih apo- 80 Novak, 267-275, cit. 275. 81 B. Puc-Bjelic: Ilustracije v slovenskih protestantskih knjigah, Zbornik za umetnostno zgodovino, letnik IV, leto 1957, 183-210, cit. 198-200 (Puc-Bjelic). 45 RAZPRAVE, ŠTUDIJE stolov, ki gledajo v nebo vzpenjajočega se Jezusa Kristusa, od katerega se skozi oblak vidi samo del nog in oblačila. V celoti sta v profilu upodobljeni le dve apostolski podobi, od ostalih pa so v glavnem upodobljene samo glave. Puc-Bjelic pravi, da je ta ilustracija po stilu upodobitve podobna prej omenjeni. V četrto (stilno) skupino Puc-Bjelic prišteva signirano ilustracijo »Mojzes prejema zakone«. Umetnikov monogram je na levi strani spodaj v obliki številke 4 s križem. Lesorez v desnem kotu zgoraj upodablja Boga Očeta, ki pod njim klečečemu Mojzesu izroča tabli zakonov. V ozadju, na levi strani, so upodobljeni v dolini postavljeni šotori, za katerimi se dvigajo nazobčani vrhovi gora, kjer je tudi umetnikov monogram CE, za katerega Puc-Bjelic pravi, da pripada neznanemu mojstru. Puc-Bjelic primerja ta lesorez tudi z onimi, (bržda) istega avtorja v Bibliji in ugotovi, da je razlika velika: npr. pri rokah, ki so na lesorezu v pesmarici velike in imajo dolge prste, na biblijskih ilustracijah pa majhne, nekoliko okorne, a vendar lepo oblikovane. Puc-Bjelic meni, da bi se edina sorodnost med ilustracijami lahko našla v načinu upodobitve drevja oz. grmovja. Puc-Bjelic je mnenja, da če gre v tem primeru za delo mojstra CE, je to zagotovo (!) njegovo zelo zgodnje delo. V sredino 16. stoletja Puc-Bjelic datira ilustracijo »Izgon Adama in Eve iz raja«. Na desni strani sta upodobljena gola Adam in Eva, ki prihajata iz raja. Na levi strani, za njima, je upodobljen angel, ki je oblečen v košato obleko, z desnico pa vihti meč nad glavo. Puc-Bjelic za kompozicijo pravi, da je pretehtano simetrična. Po njenem mnenju drevo v sredini razdeli lesorez v dva dela. Roke angela so oblikovane podobno kot pri prejšnjem lesorezu (»Mojzes prejema zakone«), prav zato tudi postavlja nastanek ilustracije v podoben čas, a je, po njenem mnenju, kljub temu nekoliko mlajši. Po mnenju raziskovalke Puc-Bjelic bi lahko približno v sredino 16. stoletja datirali tudi ilustracijo »Jezusovo rojstvo«, ki upodablja s slamo kriti hlev, v ozadju pa je viden del stolpa z okni. Pred hlevom kleči Mati Božja (Marija) z Detetom (Jezusom), ki leži na stopnici. Ob Mariji stoji Jožef. Nasproti družini stojita dva pastirja, ki sta se prišla priklonit detetu (Jezusu). V ozadju, na levi strani, se razprostira pokrajina z gričem, na katerem se pasejo ovce, ter mestom in gorami. 46 LUCIJAN ADAM Zadnja ilustracija, ki jo obravnava Puc-Bjelic, je »David s harfo«. Po njenem mnenju omenjena ilustracija nima nič opraviti s prejšnjimi, saj je njena izdelava veliko boljša. Ilustracijo dobesedno opiše takole: »Pogled se nam odpre v del sobe z odprtim polkrožno zaključenim oknom, katerega vrhnji del je zastrt z zaveso. Skozenj vidimo gričevnato pokrajino s hišami v ozadju. Na težki mizi pred oknom leži odprta knjiga; David jo je pravkar odložil in segel po harfi. Prislonil jo je na podstavek stebra in pričel ubirati strune. David je upodobljen kot silak, z mišičastimi nogami, orjaške postave in nežnega, v daljavo uprtega pogleda. Lesorez spominja na dela Virgila Solisa in Josta Ammana.« Za obravnavane lesoreze raziskovalka Puc-Bjelic pravi, da razen za enega ni mogla ugotoviti, čigavi so in od kod so vzeti. Po mnenju Pelca je Dalmatinov »katekizem« iz leta 1584 tipografsko najbolje opremljeni slovenski katekizem iz 16. stoletja.82 Vsaka stran ima svoj okrasni okvir, knjiga pa, ustrezno vsakemu poglavju, vsebuje po eno ilustracijo, skupaj torej 15 njih, ki so delo različnih avtorjev in niso nastale v enakem času ter imajo vidne razlike v načinu izvedbe. Eden od lesorezov je signiran z (grško) črko ¥ (psi). Dva od lesorezov imata navedeno letnico nastanka 1551, a Pelc zanju zapiše, da se zdi, da nista delo istega avtorja. Pelc ugotavlja, da samo štiri od petnajstih ilustracij ustrezajo vsebini katekizma, a niti ena vsebinsko ne stoji na ustreznem mestu. Štiri ilustracije, ki vsebinsko ustrezajo katekizmu so: 1) »Mojzes prejema plošče zakonov«, 2) »Stvarnik« oz. »Bog Oče«, 3) molitev »Očenaš« spremlja ilustracija, na kateri je upodobljen Jezus z učenci, 4) poglavje »o evharistiji« spremlja ilustracija z upodobljenim obhajilom in zadnjo večerjo. Pelc navaja, da je več kot polovica lesorezov odtisnjena ali pri priložnostnih pesmih/napevih za posamezne praznike, katerih avtorja sta Primož Trubar in Jurij Dalmatin, pesmi pa so opremljene tudi z notnim zapisom, ali pa pri vrhuncih zgodb iz zgodovine odrešitve. Po dva lesoreza krasita pesmi o krstu, po en lesorez pa pesem o Kristusovem rojstvu, zadnji večerji, Kristusovem vnebohodu, spustu Svetega Duha 82 M. Pelc: Biblija priprostih, Ilustracije hrvatskih i slovenskih protestantskih knjiga 16. stoljeca, Zagreb 1991, 67-68. 47 RAZPRAVE, ŠTUDIJE na zemljo in Sveti Trojici. Zadnji odtisnjeni, po stilu poznorenesanč-ni lesorez, stoji tik pred Davidovimi psalmi in prikazuje kralja pri igranju velike harfe. Zanj Pelc pravi, da ga je napravil mojster stila, saj gre, po Pelčevem mnenju, za najboljši lesorez v vseh natisnjenih slovenskih in hrvaških katekizmih. Pelc je mnenja, da sta, gledano iz vidika protestantske ikonografije, najzanimivejša lesoreza tista dva, ki ilustrirata evharistijo. Prvi je vodoravno predeljen. V njegovem spodnjem delu je upodobljeno deljenje obhajila, v zgornjem delu, ki je predstavljen kot portalna luneta, pa je upodobljen izsek iz Kristusove zadnje večerje in sicer motiv Kristusovega obhajanja apostolov. Pelc pravi, da je umetnik s takšnim neposrednim slikovnim soočenjem dveh sorodnih motivov hotel poudariti povezanost stvarnosti in simbola, v istem smislu pa tudi »praesentio realis«, tj. dejansko navzočnost Jezusove krvi v evharisti-ji. Drugi lesorez je odtisnjen pri eni izmed Dalmatinovih pesmi, kompozicijsko pa je soroden s spodnjo polovico prej omenjenega. Tudi tukaj je v ospredju motiv deljenja obhajila. Pelc posebej izpostavi v ozadju upodobljen veliki krilni oltar, ki naj bi po njegovem mnenju kazal pristno Luthrovo (wurttemberško) strpnost do podob. Za vse lesoreze, objavljene v Dalmatinovi pesmarici iz leta 1584, Pelc ugotavlja, da gre za obrtniško izdelane ilustracije za preproste ljudi, ki imajo izvor v nekem (neznanem?) pogosto posnemanem vzoru, ki pa je že toliko preoblikovan, da izkazuje izoblikovano grafično umetnost posameznih avtorjev. Sklep Dalmatinov prispevek pri razvoju slovenske protestantske pesmarice je bil odločilen. Pogojno je Dalmatin sodeloval že pri Trubarjevi »prvi« pravi pesmarici iz leta 1567, zagotovo pa leta 1574, kar morda pomeni, da je Dalmatin opazoval »drugega očeta«, »učitelja« in »očeta v Kristusu« (»Vatter im Christo«) 83 na delu in se pri njem 83 1572, januar 10, Esslingen, Pismo Jurija Dalmatina kranjskim odbornikom, obj. J. Rajhman v: Pisma slovenskih protestantov, SAZU, Razred za filološke in literarne vede, Korespondence pomembnih Slovencev, 11, Znanstveno raziskovalni 48 LUCIJAN ADAM učil, verjetno že prav v začetku, pri rojstvu pesmarice. Leta 1575 je morda tudi na podlagi prevajanja celotnega Svetega pisma in načrta izdaje Biblije v slovenskem jeziku sodeloval v Trubarjevih Treh duhovnih pejsnih in v njih objavil prevod šestih psalmov, od katerih je za 91. psalm Čerin ugotovil, da ga je mogoče šteti za Dalmatinovo avtorsko pesem na podlagi psalma. Hkrati je v tej pesmarici že objavil večinski delež - šest od skupno enajstih pesmi. Leta 1579 je Dalmatin objavil svojo prvo pravo pesmarico, pri kateri je morda sodeloval - se vsaj posvetoval - s Trubarjem in ki jo, retrogradno gledano, verjetno lahko štejemo za vmesno postajo, most do pesmarice iz leta 1584, ki pomeni vrh Dalmatinovih uredniških, vsebinskih in oblikovnih prizadevanj pri razvoju slovenske protestantske pesmarice. Tudi oblikovno je pesmarica iz leta 1584 do tistega časa najbolje opremljena - je ilustrirana. Krasi jo 15 lesorezov. Dalmatin je z delom pri razvoju slovenske protestantske pesmarice nadaljeval delo, ki ga je začel Primož Trubar. Dalmatinova prizadevanja je po vsebini, predvsem v količini objavljenih pesmi in številčnosti zastopanih avtorjev, dopolnil Felicijan Trubar s svojo pesmarico, izdano leta 1595. Njegova pesmarica je po obsegu besedil in številu strani najobsežnejša slovenska protestantska pesmarica. Tradicijo slovenske protestantske pesmarice je moč slediti tudi v ohranjeni prekmurski, t. i. Martjanski pesmarici, v kateri so se ohranile tudi Dalmatinove pesmi. center SAZU, Inštitut za slovensko literaturo in literarne vede, Ljubljana 1997, prepis: 53-56, prevod: 56-58, cit. str. (prepis:) 54, (prevod:) 57, orig. v: ARS, Stan. arh., fasc. 54/2, sn. 1, foto: NUK, Ms 22/57, objavil: Th. Elze: Primus Trubers briefe, Tübingen 1897, 508-511 (delno). 49 razprave, študije Hans Peter Grofihans vlačic in božja beseda SPOR S KASPARJEM SCHWENCKFELDOM* Matija Vlačic se je lotil hermenevtske problematike že pred svojim delom Clavis Scripturae Sacrae1 (1567), ki je dobilo zelo pomembno mesto v zgodovini hermenevtike. Preden je napisal svoj Clavis/Ključ, je v letih 1551-1559 vodil teološko-hermenevtsko polemiko s Kaspar-jem Schwenckfeldom: prvi tekst v tej polemiki je Vlačic objavil leta 1553. V svojem prispevku bom najprej prikazal, za kaj je šlo v tem sporu in kakšna stališča so bila v njem zastopana. Nato bom obe poziciji povezal z novejšimi jezikovno-filozofskimi teorijami, da bi razločneje osvetlil njune hermenevtske značilnosti. I Kaspar von Schwenckfeld (1489-1561), šlezijski plemič, se je že zgodaj pridružil Luthrovi novi teologiji in jo poizkušal razširiti v svoji šlezijski domovini. Videti je, da so ga posebej spodbudili mistični momenti v teologiji mladega Luthra. Zato je že zgodaj kritiziral nezadostno uresničevanje reformacije v življenju ljudi, pri katerih ni Hans Peter Großhans: Flacius und das Wort Gottes. Auseinandersetzung mit Kaspar Schwenckfeld. V: Marina Miladinov in Luka Ilic (ur.): Matija Vlačic Ilirik (III). Zbornik radova s Treceg medunarodnog znanstvenog skupa Labin 22.-24. travnja 2010. Labin: Grad Labin 2012. Str. 90-105. O njegovem pomenu npr. Hans Georg Gadamer: Einleitung. V: Seminar: Philosophische Hermeneutik; izd. H. G. Gadamer in G. Boehm (Frakfurt 1976), 7-41. Nedavno spet: J. Zovko: Die Bibelinterpretation bei Flacius (1520-1575) und ihre Bedeutung. ThLZ 132(2007), 1169-1180. K 1 50 HANS PETER GROßHANS opazil nobenega notranjega učinkovanja evangelija. Zaradi tega se je posebej osredotočil na vprašanje učinkovanja evangelija na »notranjega človeka«, ne le kognitivno dojetega. Njegova teologija je bila potem tudi klasificirana kot »spiritualistična«. Razlikovanje med »znotraj« in »zunaj«, med »notranjim« in »zunanjim« je dalo pečat njegovemu mišljenju. Nanašalo se je na zunanji obstoj Svetega pisma in notranje delujočo Božjo besedo; na zunanjo, povnanjeno realno navzočnost evharistije v Luthrovem pojmovanju in na - ponotranjeno - duhovno navzočnost v zwinglijanskih pojmovanjih; nazadnje celo na kreatur-nost/telesnost Jezusa Kristusa v času njegovega življenja, ki jo je v poznih letih začel zanikati, potem ko je prej podvomil le v Kristusovo kreaturnost/telesnost po vstajenju. Po letu 1551 je Schwenckfeld objavil več spisov o pomenu Svetega pisma in evangelija, na katere je Vlačic reagiral po letu 1553.2 Naslov enega od Schwenckfeldovih spisov iz leta 1551 že nakazuje smer: O Svetem pismu. Njegovi vsebini, veljavnosti, pravi koristi, uporabi in zlorabi. Pri tem o razlikovanju med služabnikom in pridigarjem Svetega pisma in Božje besede.3 Naslov se nanaša na Schwenckfeldovo striktno razlikovanje med Svetim pismom in Božjo besedo. Na vprašanje: kaj je pravzaprav Božja beseda, je Schwenckfeld odgovarjal: Kristus je Božja beseda - lahko bi še dodali: »samo Kristus je Božja beseda«.4 Mogoča je asociacija na znano formulacijo prve teze Barmenske teološke deklaracije iz leta 1934: »Jezus Kristus, kot nam je izpričan v Svetem pismu, je ena in edina Božja beseda, ki jo moramo poslušati, ji v življenju in smrti zaupati in ji biti poslušni.« Razlikovanje med Svetim pismom in Božjo besedo je Schwenckfeld obravnaval in upošteval tudi v drugih spisih iz tega časa, npr. v besedilu z naslovom: O razlikovanju Božje besede in Svetega pisma.5 Schwenckfeld je sicer vseskozi trdno vztrajal pri reformatorskem načelu sola scriptura. Brez pričevanja Svetega pisma ni mogoče v krščanski veri niče- 2 Relevantni spisi so dostopni v Corpus Schwenckfeldianorum, posebej zv. XII-XV. 3 Corpus Schwenckfeldianorum, XII, 419-541. 4 Glej K. Schwenckfeld: Vom worte Gottes. Das kein ander Wort Gottes sei aigentlich zureden denn Sun Gottes Jesus Christus Bewerung (1554). V: Corpus Schwenckfeldianorum, XIII, 736-899, 808. 5 Vom underschayde des worts Gottes unnd der hayligen Schrifft. V: Corpus Schwenckfeldianorum, XIII, 902-922. 51 RAZPRAVE, ŠTUDIJE sar spoznati in trditi. Razodetja in spoznanja mimo pričevanja Svetega pisma so zanj izključena. Trdno vztraja tudi pri nezmotljivosti Svetega pisma. Poseben profil dobi Schwenckfeldovo pojmovanje šele z njegovo trditvijo, da potrebujemo za branje Svetega pisma spreobrnjeno in verujoče srce in da lahko Sveto pismo v veri prav razume in razlaga le ponovno rojeni človek. V 20. stoletju je bilo to stališče ponovno zastopano v programu eksplicitnega duhovnega razlaganja Biblije.6 Schwenckfeld je menil, da ostane Sveto pismo v svoji pisni podobi, pa tudi v oblik pridige, za človeka vedno le nekaj zunanjega in ne zmore doseči človekovega srca. V antropologiji tistega časa je bilo »srce« človekovo središče, v katerem se odloča o človekovem življenju; človeka vodi njegovo »srce«. Ker vera v krščanskem smislu zajema celega človeka, je bilo in ostaja ključno vprašanje, kako pride človek do vere v svojem srcu, kako vero sprejema in razvija v njem. Seveda je tudi Schwenckfeld poznal in poudarjal stavek iz Rim 10,17: »Tako pride vera iz poslušanja, poslušanje pa je po Kristusovi besedi« (ali: »Iz oznanjevanja, to pa je po Kristusovi besedi«). Toda očitno je Schwenckfeld poznal skepso, kakršno je kasneje artikuliral Goethe v svojem Faustu: »Besede pač slišim, toda manjka mi vera.«7 Gre za izkušnjo, da človek sicer bere biblijski tekst ali posluša pridigo, v kateri se razlaga biblijsko besedilo - tako da besede preko čutov prodrejo v človekov duh - pa vendar ne zaupa temu, kar je prebral ali slišal. Zato po Schwenckfeldovem pojmovanju vera ne more biti povzročena ali ohranjena po Svetem pismu, ne v njegovi pisni, ne v pridigani obliki. Na delu mora biti nekaj drugega kot le vizualno ali akustično sprejemano besedilo, namreč duh sam in posebej Sveti Duh, ki edini lahko doseže človekovo srce - in to tako, da se srce samo spremeni -medtem ko mu vse drugo (pa naj bodo besede, znaki, simboli, soljudje) ostaja zunanje. Schwenckfeld je to izkušnjo in uvid hermenevtično izrazil s striktnim razlikovanjem Svetega pisma in Božje besede. Po njegovem pojmovanju je vera priklicana po Božji Besedi, ki pa ni posredovana/ 6 O tem npr. Romano Guardini: Geistliche Schriftauslegung. Mit einem Nachwort von Heinrich Kahlefeld. (Mainz, 1980). 7 J. W. Goethe: FaustI. Urfaust. Ur. Erich Trunz. (München 1972), 31. 52 HANS PETER GROßHANS sporočena po pridigarjih, saj imajo ti opraviti vedno le s Svetim pismom. Božja Beseda, ki doseže človekovo srce, je Jezus Kristus sam, ko se razodene človeku v njegovi notranjosti po Svetem Duhu. Samo Jezus Kristus zmore tako komunicirati s človekom, da doseže njegovo srce. Ta Božja Beseda deluje v verujočem srcu brez vsakega zunanjega sredstva, orodja ali medija. Če je temu tako, potem iz tega načelnega teoretskega uvida izhaja novo hermenevtično razmerje med Pismom in vero. Prava vera se ne ravna po Svetem pismu, ampak obratno, Pismo mora slediti veri. Sveto pismo je potemtakem prav razumljeno le, ko človek veruje in ima na osnovi tega zaupanja v srcu pravi odnos do Svetega pisma. V svoji publikaciji O Svetem pismu je Schwenckfeld pisal: »Pravi živi evangelij (...) ni zgodba (historia) o Kristusu, glas, zvok, črke. Po svojem temeljnem bistvu tudi ni zunanja beseda, kot tudi ustni evangelij ni Božja moč ali Bog, temveč je to notranja beseda vere, živa Božja beseda, beseda resnice.«8 Kako je Matija Vlačic ugovarjal Schwenckfeldu? 9 Z njim se je kritično spopadal od leta 1553, začenši s spisom O Svetem pismu in njegovem učinkovanju proti Kasparju Schwenckfeldu.10 Razvila se je živahna pisna debata. Matija Vlačic je nasproti Schwenckfeldu poudarjal, da sta spoznanje Boga in človekova blaženost vedno medialno posredovana.11 Za Flacija je priznavanje sredstev, s katerimi Bog človeku nekaj sporoča, posledica tega, da se je Bog sam odločil za ta sredstva. Proti vsakršnim samovoljnim pretolmačenjem in preinterpretacijam Božje besede, ki 8 Poudarjanje zunanjega besedja Svetega pisma je za Schwenckfelda pomenilo ukinjanje delovanje Svetega Duha. Črka bi bila tako povzdignjena v mojstrico v Božjih zadevah. 9 Žal ni nobene novejše izdaje del Matije Vlačica. Za moje študije mi je bila v veliko pomoč obsežna zbirka publikacij Matije Vlačica iz 16. stoletga v tübingenski univerzitetni knjižnici. Najtemeljitejše raziskave polemike najdemo v: R. Keller: Der Schlüssel der Schrift. Die Lehre vom Wort Gottes bei Matthias Flacius Illyricus.(Hannover 1984). 10 Glej M. Flacius Illyricus: Von der heiligen Schrifft und jrer wirckung, widder Caspar Schwen-ckfeldt auseinandergesetzt durch Matthias Flacium Illyricum. Mit einer vermanug Nicolai Galli das ampt Gottlichs worts in ehren zu haben (Magdeburg, 1553). Prav tako: Verlegung der kurtzen Antwort des Schwenckfeldts. Magdeburg(1554); Antwort Matthias Flacii auff Schwen-ckfeldische Büchlein Iudicum...genannt (Nürnberg, 1554). 11 Tako na primer v kratkem spisu: Vom fürnemlichen stücke, punkt oder artickel der Schwen-ckfeldischenschwermerey iz leta 1553. 53 RAZPRAVE, ŠTUDIJE je postala (človeški) jezik (in meso), v katerem ljudje na svoj način ustvarjalno razvijajo Božjo besedo, Vlačic vztraja: »Bog noče z nami ljudmi delovati drugače kakor s svojo zunanjo besedo in zakramentom. Vse kar pa duh natovori na take besede in zakrament, je od hudiča«.12 Ta sicer po metodi diagnostična in deskriptivna navezava Boga na medialno posredovanje pa izzove pri Vlačicu temeljno teološko vprašanje : Kaj lahko o Bogu spoznamo iz tega, da svojih ciljev (odrešiti svet, ga narediti blaženega) ne uresničuje neposredno, temveč z zunanjimi, zemeljsko vidnimi in opredeljivimi sredstvi? Za Vlačica je pri tem v središču kot sredstvo pridiga. Za Luthrom je prevedel Rim 10,17: »Tako pride vera iz pridige, pridiganje pa je po Kristusovi besedi«. Toda tudi oba zakramenta, krst in obhajilo sta bila za Vlačica enakovredni Božji sredstvi. Ta sredstva so vključena v ciklus različnih dejanj, ki vodijo človeka k večnemu blaženstvu. »Sveti Pavel je postavil takšno zaporedje, verigo vzrokov in učinkov, namreč: Božje oznanilo, pridigarji, ki pridigajo, poslušanje tega, verovanje, klicanje Boga, blaženost.«13 Bolj podrobno je to verigo vzrokov in učinkov predstavil tako: »Bog je vzrok, da imamo prave pridigarje. Pridigarji so vzrok, da se prav pridiga; pridiganje povzroči telesno poslušanje; telesno poslušanje je vzrok pravemu verovanju; pravo verovanje povzroči klicanje Boga. Klicanje je vzrok večne blaženosti.«14 Vsa sklenjena veriga vzrokov in učinkov se vrne k Bogu. Od Boga je tako urejena in usmerjena, da doseže svoj cilj večne blaženosti ljudi. Iz tega po Vlačicu sledi: »Pridigar in njegova pridiga so nekaj telesno zunanjega. Tudi poslušanje mora zato biti telesno in zunanje.«15 In prav za to je Vlačicu šlo: hotel je pokazati, da pride »vera iz zunanjega poslušanja pridigane besede« in ne »iz notranjega razodetja«. Prav slednje je po njegovem Schwenckfeldova zmota, namreč da »Bog brez vsakršnih sredstev (posredovanja Svetega pisma) z notranjim duhovnim razodetjem privede človeka do prave in resnične vere in blaženosti«. Po Vlačicu zagovarja Schwenckfeld pojmovanje »notranjega 12 M. Flacius Illyricus: Aus den Schmalkaldischen heubt artickeln wider den Schwenckfeld, in welchen die gelertesten Prediger aufs ganz Deutschlandt sich haben unterschriben (Magdeburg, 1553),3. 13 M. Flacius Illyricus: Vom fürnemlichen Stücke, 5. 14 Prav tam. 15 Prav tam. 54 HANS PETER GROßHANS razodetja« z neposrednim »navdihom Svetega Duha«. Po Schwenck-feldu naj bi se »notranje slišanje zgodilo brez pridige in brez sredstev; Bog sploh ne potrebuje in ne uporablja za to prav nobenih sredstev«.16 Schwenckfeld je Vlačicu ugovarjal, da bi potemtakem »vsakdo, ki je poslušal (pridigano) Božjo besedo, lahko veroval« - kar pa dejansko ni tako (ni res). Toda Vlačic je imel tak sklep za nekonsekventen. Kajti causa instrumentalis non est totalis - instrumentalni vzrok ni celoten vzrok. Kot iz najdene veje v gozdu še ne sledi, da se tam sekajo drevesa, tako je tudi s pridigo in poslušanjem: da postane pridiga in poslušanje učinkovito, je potreben še Božji blagoslov. Tudi za Vlačica je na delu Sveti Duh, če ljudje verujejo v Boga in so pravi kristjani. Seveda je - po Gal 4,6 - Sveti Duh tisti, ki jih pusti v srcu klicati »Abba Pater, ljubi Oče«17 in Sveti Duh jih v srcih prepriča, da so Božji otroci.18 Središčno vprašanje spora je bilo, kako da Bog človeku svojega duha: naravnost v srce ali s pomočjo nekega sredstva? Za Vlačica je jasno (kot je pisal v malem spisu z naslovom Iz Smalkaldskih členov proti Schwenckfeldu: »Iz teh členov, ki zadevajo ustne, zunanje besede, izhaja, kako je treba trdno vztrajati, da Bog nikomur ne da svojega duha ali milosti drugače kot po zunanji besedi ali z njo.«19 Nasproti temu so se Schwenckfeld in njegovi privrženci hvalili, da »imajo duha brez besede in pred njo«, kar ima za posledico, »da sodijo, tolmačijo in raztezajo Sveto pismo ali ustno besedo kot jim uga-ja«.20 Lahko kritično pripomnimo, da postane Božja beseda tako žoga človeških tolmačenj in razlag. Če naredi Bog človeka verujočega brez posredovanja pisne ali ustne besede in če vera ne pride iz pridiganja Svetega pisma ali Kristusovega nauka, potem krščanskega verovanja ne le ni mogoče verificirati, ampak tudi ne identificirati. V tem primeru bi morali sprejeti - tako Vlačic - da se lahko zveličajo in se tudi bodo enako kot kristjani zveličali prav tako ljudje v poganskih in drugače religioznih deželah, ki o pridigi Božje besede in zakramentih nič ne 16 Prav tam, 3-6. 17 Prav tam, 7. 18 Iz načina življenja, ki izhaja iz take religiozne gotovosti, lahko potem tudi vidimo, da Sveti Duh biva v srcu takega človeka. Sveti Duh ne ostaja namreč le znotraj v človeku, temveč se pri človeku, v katerem je, povnanji v obliki duhovno polnega življenja. 19 M. Flacius Illyricus:Aus den Schmalkaldischen heubtartikeln wider den Schwenckfelt, 1. 20 Prav tam. 55 RAZPRAVE, ŠTUDIJE vedo. S tem pa je Sveto pismo in vsaka pridiga odveč, nekaj nepotrebnega in nekoristnega. To je konsekvenca, če je notranji človek, se pravi človekovo srce, pripravljen(o) za spoznanje Boga in lastne blaženosti le z notranjim razodetjem, če mu je tako rekoč celotno Sveto pismo neposredno zapisano v srce in je tudi Božja postava notranje izpolnjena. Če sprejmemo - načelno - da je Sveti Duh v človeku pred Božjo besedo, ima to po Vlačicu za posledico, da krščanske vere ni več mogoče identificirati. Potem lahko imamo za blažene in zveličane tudi ljudi, ki do sedaj še niso slišali za Jezusa Kristusa, torej povsem neodvisno od dejanskega krščanskega življenja in verovanja. Seveda je bila v ozadju spora med Vlačicem in Schwenckfeldom tudi razlika med črko in duhom, znana že od starozaveznih prerokov dalje (2 Kor 3,6: »Črka ubija, duh pa oživlja.«); prav tako govor o novem srcu in duhu (Ez 11,19: »Dal vam bom novo srce in novega duha.«). Za Schwenckfelda so ta mesta pomenila, da niti Sveto pismo niti zakramenti niti karkoli ustvarjenega ne seže do človekovega srca. Vse to se dotika le človeških čutov in do srca ne prodre. V tem smislu je celo Sveto pismo treba razumeti kot mrtvo črko, ki prej ubija, kot da bi zmoglo kogarkoli narediti blaženega. Sveto pismo v svoji pridigarski obliki - tako Schwenckfeld - človekovemu srcu ne more dati gotovosti, ne more ga pomiriti; samo je izpostavljeno človeškemu tolmačenju in mišljenju s spori med razlagami in kot tako nekaj negotovega. Vere potemtakem ni mogoče utemeljiti s Svetim pismom, prej velja nasprotno: »Pismo se mora (...) ravnati in usmerjati po veri.« In to vero v človeku neposredno povzroči Bog. »Bog brez vsakega posredovanja zakramenta in branja ali pridiganja Svetega pisma sam notranje tako popolnoma pripravi, spreobrne in spremeni grešnikovo srce, tako vpiše vanj Sveto pismo, da ne le zmore izpolnjevati postavo, ampak mu je to tudi zelo lahko.«21 Vlačic v odgovoru osredotoči svoje dokazovanje predvsem na to, da pokaže, kako Schwenckfeld ne spoštuje Svetega pisma. V 16. stoletju je bilo to zadosti za Schwenckfeldovo diskreditacijo. Da bi pokazal na Schwenckfeldovo nespoštovanje Svetega pisma, je uporabil načelno- 21 M. Flacius Illyricus: Vom furnemlichen Stucke,10. 56 HANS PETER GROßHANS -teoretsko analizo. S svojo brezkompromisno doslednostjo mišljenja je pokazal na posledice Schwenckfeldove predelave načel krščanskega življenja in dela. Vodile naj bi k razpustitvi krščanske Cerkve, ki jo je mogoče identificirati, prav tako pa tudi k razvodenitvi krščanskega življenja, saj ne bi bilo več nobenega kriterija in norme, po katerih bi lahko merili in razlikovali krščansko Cerkev in krščanstvo sploh od nekrščanskega sveta. Schwenckfeldova pozicija naj bi po Vlačicu zato sprevrgla Cerkev v »pogansko, turško in tatarsko barbarstvo«. 22 Temu, kar je Vlačic takrat kritiziral, so danes mnogi naklonjeni. Načelna prednost verovanja pred zapisano in pridigano podobo Svetega pisma namreč dejansko omogoča večjo odprtost krščanske vere do drugih religij, saj lahko intuitivno in neposredno samogotovost srca tudi pri pripadnikih drugih religij pojmujemo kot rezultat Božjega delovanja. Tudi pri razlagi Svetega pisma lahko danes opažamo nespoštovanje njegove konkretne materialnosti. Namesto eksegeze imamo pogosto eisegezo. Kontekstualne in kulturološke interpretacije podrejajo biblijske tekste različnim sodobnim okvirnim pogojem in uvidom iz različnih sodobnih življenjskih položajev. Različna ideološka prepričanja, toda tudi dogmatične teorije, uporabljajo biblijske tekste za opravičevanje samega sebe ter uporabljajo Sveto pismo kot kafeterije: iz njega si jemljejo sestavine, ki se jim ravno zdijo primerne. Tudi pri tem je vera pred Svetim pismom. Samorazvidna ali pridobljena življenjska prepričanja uporabljajo Sveto pismo za lastno potrjevanje. Kar temu ne ustreza, ignorirajo ali celo zanikajo. Vlačic je videl Schwenckfeldovo pozicijo na isti liniji z rimskokatoliškim pojmovanjem svojega časa, po katerem so »vse pravice (...) v skrinji papeževega srca«; »duh in resnica naj bo vse, kar s svojo Cerkvijo počne in uči, pa čeprav je nad Pismom in ustno besedo in proti njima«. V tem smislu sta za Vlačica tako Schwenckfeld kakor papež »entuziasta« (zanesenjaka).23 22 M. Flacius Illyricus: Vom furnemlichen Stucke, 12. 23 Vlačic polemično pokaže na protislovje, da entuziasti, kakršna sta po njegovem papež in Schwenckfeld, poudarjajo neposredno spoznanje v človekovem srcu, hkrati pa veliko pišejo in poučujejo soljudi, čeprav po njihovi lastni teoriji to sploh ne more doseči človekovega srca. (Prav tam). 57 RAZPRAVE, ŠTUDIJE II Ali lahko razliko med Vlačicem in Schwenckfeldom rekonstruiramo in opišemo tudi mimo njunih specifičnih teoloških pozicij? Ali vprašano drugače: ali lahko ob njunih kontroverzah pokažemo in naredimo razvidne splošne hermenevtske uvide? Na prvi pogled oba avtorja sploh nista daleč vsaksebi. Obema gre v njunem sporu za pravo ravnanje s Svetim pismom, ki je za oba v središču krščanske Cerkve in krščanskega življenja. Toda znotraj te bližine, ki je dana z njunim skupnim izvorom v reformatorski teologiji, se pokažejo markantne razlike. Za Schwenckfelda so bile besede - ustne in pisne - zgolj zunanji znaki, ki človeka ne morejo nagovoriti in spremeniti v njegovem jedru (njegovem nekognitivnem središču, »srcu«). Vztrajanje reformatorjev, posebej Luthra in Melanchthona, na filološki in zgodovinski analizi biblijskih tekstov, je bilo za Schwenckfelda zato zgrešena pot. Vendar pa ni bil postmoderni konstruktivist, za katerega bi bili biblijski teksti zgolj priložnost za lastne domislice in konstrukcije.24 Lahko bi rekli, da je zastopal specifično hermenevtsko in jezikovno-filozofsko teorijo, kakršno lahko srečamo pri metafizičnih realistih zadnjih desetletij, npr. v obliki kavzalne teorije reference25: biblijski teksti le napo-tujejo (proizvajajo referenco) na svoj pravi predmet, za katerega na različne načine »pričajo«, namreč na Jezusa Kristusa. Funkcija tekstov je predvsem, da bralca ali poslušalca postavijo v odnos do nekega referenta. Prav to je bila za Schwenckfelda vloga Svetega pisma: napotiti na Jezusa Kristusa, vzpostaviti odnos z njim, ki pa se potem človeku (verniku) razodeva sam mimo samih tekstov. Bog »govori« človeku, če/ko ima ta odnos do Jezusa Kristusa, ko je napoten nanj. Ker pa je treba jasno razločevati med referentom biblijskih tekstov 24 Tako bi bil Schwenckfeld napačno razumljen. Nikakor si namreč ne predstavlja spoznavanja, ki bi bilo docela neodvisno od biblijskih tekstov in kjer bi Sveti Duh zajel duha ljudi in jim dal neka nova razodetja in domisleke. Tako razodevanje Schwenckfeld izrecno zavrača. 25 Glej H. P. Großhans: Theologischer Realismus. Ein sprachphilosophischer Beitrag zu einer theologischen Sprachlehre (Tübingen, 1996), 20 ff. V nadaljevanju: Großhans: Theologischer Realismus. 58 HANS PETER GROßHANS (Jezusom Kristusom oz. troedinim Bogom) in samimi teksti, ni mogoče nadzorovati, če ima človek res odnos do Jezusa Kristusa in tro-edinega Boga. Zato je potreben navdihnjen razlagalec, ki bralca in poslušalca prek in mimo same razlage teksta postavi v odnos do stvarnosti, o kateri teksti pričajo. Vlačic je temu nasprotno prej interni realist ali tudi pragmatist, ni torej antirealist. Jure Zovko je v enem svojih sestavkov26 pokazal, da ima Vlačicev Clavis nekaj skupnega z novejšimi koherentističnimi koncepcijami, npr. s koncpecijo Nicholasa Rescherja.27 Tudi za Rescherja je pomembna realistična dimenzija tekstov oziroma jezika sploh. V tem smislu lahko Vlačica upravičeno označimo za realista, a vsekakor posebne vrste, namreč internega realizma, kot ga je predstavil Hilary Putnam konec 70 let 20.stoletja.28 Vlačic izhaja - do neke mere antiempiristično, torej zavračajoč tretjo dogmo empirizma29 - iz jezikovne enotnosti oblike in vsebine. Meni, da biblijski teksti - kot tudi vsi drugi - nosijo s seboj svoj lasten duh in stvarnost, o kateri govorijo. Zato so vsi momenti duhovnega razlaganja teksta (»po duhu«) drugorazredni, nižjega ranga, nasproti interpretacijam njihovega literalnega/dobesednega smisla (»po črki«). Z dobesednim smislom biblijskih tekstov se ne vzpostavlja le zunanja jasnost, temveč tudi notranja, o kateri govori Luther v polemiki z Erazmom (De servo arbitrio).30 Claritas interna, notranja jasnost, tudi v religioznih zadevah ni dosegljiva drugače kakor po dobesednem smislu ustreznih tekstov. Tudi Martin Luther razlikuje med Biblijo oz. Svetim pismom in Bogom z njegovim razodetjem. Duae res sunt Deus et Scriptura Dei, non 26 Jure Zovko: Aktualnost Vlačiceve teorije interpretacije. V: Matija Vlačic Ilirik (III). Zbornik radova s Treceg medunarodnogznanstvenogskupa Labin, 22.-24. travnja 2010. Labin: Grad Labin 2012, 48-56. 27 N. Rescher: The Coherence Theory of Truth. (Oxford 1973). 28 Großhans: Theologischer Realismus, 104 ff. 29 O tem D. Davidson: On the very Idea of a Conceptual Scheme, v: Inquiries into Truth and Interpretation (Oxford, 1984), 183-198. Davidson imenuje razlikovanje med pojmom in vsebino, med urejajočim sistemom in gradivom, »tretja dogma empirizma«, navezujoč na dve dogmi, ki jih je empirizmu pripisal W. V. O. Quine v razpravi Two Dogmas of Empiricism v: From a Logical Point of Wiew (Cambridge 1953/1980), 20-46. 30 M. Luther: De servo arbitrio. WA 18, 551-787. 59 RAZPRAVE, ŠTUDIJE minus quam duae sunt Creator et creatura Dei (Bog in Božje Pismo sta dve stvari; nič manj kot sta dve stvari Stvarnik in Božje stvarjenje).31 Ta Luthrov stavek pa je napačno razumljen, če Biblijo v nasprotju s samim nedoumljivim Božjim razodetjem razumemo kot izraz človeških izkustev in spoznanja Boga ter ji pripisujemo pomanjkljivosti in kon-tingence, ki so lastne vsakemu človeškemu spoznanju. V tem primeru je razmerje med Deus in Scriptura Dei razumljeno v smislu razlikovanja med stvarjo (Ding) in pojavom/pojavljanjem. Tako interpretacijo zahteva kavzalna teorija reference. Da/ker Luther razmerje med Deus in Scriptura Dei postavi v razmerje z razlikovanjem med Creator in creatura Dei, nasprotno nakazuje, da Biblije noče razumeti z izhajanjem predvsem iz omejenih človekovih spoznavnih zmožnosti, temveč kot Božje stvarjenje, to je kot jezikovni izraz Boga - ki ga zato moremo in moramo analizirati in razumeti kot vsak drug jezikovni izraz. Tudi po Vlačicevem mnenju sicer ni nobene poti do dejanskega spoznanja Boga in blaženosti človeka kakor tudi do nobenega razumevanja sploh. Iz nemščine prevedel Marko Kerševan 31 Prav tam. WA 18, 606, 611. 60 Cvetka Hedžet Toth subjektivnost onstran (tostran) subjekta Ljudje so pa res neumni. Nikoli ne izkoristijo svoboščin, ki jih imajo, ampak zahtevajo tisto, česar nimajo; imajo svobodo mišljenja, zahtevajo pa svobodo govora. S0ren Kierkegaard, 1842 Mučno, zelo mučno je soočenje z mislijo S0rena Kierkegaarda (1813-1855) iz Danske, ki je nekam čudno zašel v novejšo filozofijo, ta pa se ga otepa. In ko se ga skuša povsem otresti, se spet vrača k nečemu, kar se zavreči ne da. Kaj je to, kar nas pri njem ne izpusti, temveč včasih prehaja že domala v trajni učinek in ga obravnavamo »kot pojav evropskega filozofskega razvoja«?1 Iščemo ta »zakaj«, tudi z odgovori teh, ki so ga brali in jih je nagovoril tako, da je v njihovi misli pustil očitne sledove. Svojo veličino je Kierkegaard opisal z mislijo, »da sleherna generacija računa na dva, tri ljudi, žrtvovane zaradi drugih in določene, da v strahotnem trpljenju odkrijejo tisto, kar bo drugim v dobro; tako sem se doumel v svoji potrtosti in sebe videl določenega za to«.2 Ni se zmotil. Vendar, soočenje s Kierkegaardom naj najprej ne išče, kaj je kdo kje o njem povedal. Kljub temu se neka misel nadaljuje v interpretacijo - in prek nje - teh, ki ga morda razumejo že tako, da bi se 1 Gyorgy Lukacs: Razkroj uma: pot iracionalizma odSchellinga do Hitlerja, Cankarjeva založba, Ljubljana 1960, str. 193. 2 S0ren Kierkegaard: Z vidika mojega pisateljevanja, Društvo Apokalipsa, Ljubljana 2012, str. 99. 61 RAZPRAVE, ŠTUDIJE Kierkegaard grozil. Toda zapisana beseda ima svojo moč sporočilnosti, kajti vsemu zapisanemu je treba dati možnost, da tisti, ki to berejo, povedo svoje še stoletja pozneje, in da tisti, ki je pisal, za svoje zapisane besede nikdar ne plačuje alimentov. Besedila, ki ostajajo, začnejo učinkovati kot zapoved, da naj iz njih naredimo še nekaj malo več kot pa samó to, kar so. Ta, ki je v večnosti, pa nam včasih nemo dopoveduje, da se v tej ali oni razlagi sploh ne more več prepoznati. Vse teče in vse se spreminja, toda v tem spreminjanju je tudi vračanje. Kierkegaard se je zelo dobro zavedal, da je »določen«, da ga bodo brali, da ne bo ostal anonimen, kajti zapisana beseda in knjige so trajne in kot take imajo svojo usodo (habentsua fata libelli), izzivajo - in tudi Kierkegaard je izzival, ker je to hotel in še bolj pričakoval. Zato tudi v Strahu in trepetu naravnost pove: »Pisec pričujočega spisa predvideva svojo usodo; raje bo prezrt; sluti nekaj grozljivega, gorečno kritiko, ki mu jih bo večkrat prav po šolsko napela. Groza ga je še strašnejšega, da ga bo ta ali oni podjetni pisun, kak požeruh paragrafov razrezal na paragrafe, razrezal na paragrafe prav tako brezobzirno, kakor človek, ki - suženj pravopisa - razdeli govor tako, da šteje besede in na vsakih petdeset postavi piko, na vsakih petintrideset pa podpičje.«3 Ej, to podpičje, ki že samo s seboj vpije, da nekaj ni dokončno izrečeno, da še velja nekaj povedati, četudi ironično, s pripisom, da »pisatelj malenkosti, kakršen sem jaz, nima, kakor boš zagotovo slišal o meni, nobene resnosti, kako naj sedaj na koncu hlinim resnost, da bi ustregel in jim obljubil nekaj velikega. Napisati malenkost je namreč lahkomiselnost - toda obljubiti sistem, to je resnost; in iz marsikaterega je naredilo nadvse resnega človeka v lastnih očeh in v očeh drugih. A kakšen bo zgodovinski kostum nadaljevanja, ni težko uvideti.«4 Ti kostumi so že dolgo tu, morda kot »zgodovinski paradoks preživetja«, in to preživetje ima vztrajnost in trdoživost; celo deklarirani ateizem ne gre molče mimo Kierkegaarda in ga upošteva vsaj in najmanj kot »viteza subjektivnosti«.5 3 S0ren Kierkegaard: Strah in trepet, Društvo Apokalipsa, Ljubljana 2005, str. 14. 4 S0ren Kierkegaard: Filozofske drobtinice, Slovenska matica, Ljubljana 1987, str. 116. 5 Jean-Paul Sartre: Univerzalni posamičnik, nav. iz Živeči Kierkegaard: zbornik (ur. Primož Repar), Društvo Apokalipsa, Ljubljana 1999, str. 17. 62 CVETKA HEDŽET TČTH Toda tudi kot filozofa, poudarja Sartre, ki »je antifilozof«6 in mu je kot takemu bližja umetnost kakor znanost. Kierkegaard tudi pred čarom vsakdanjosti ni docela imun. Sprašuje se o tem, »koliko kvar-tov mleka je potrebnih, da bi dobili funt masla«, uživa ob pitju čaja in sanjari s svojo teto: »Mar ni narava veličastna in modra po tem, kar nam pridela, samo poglejte, kakšen dragocen dar je maslo, kako čudovita dovršenost narave in spretnosti.«7 Njegov duh je dejaven povsod, kajti: »V življenju duha ni mirovanja, pravzaprav tudi ne stanja, vse je dejavnost; če torej človek še v istem hipu, ko je spoznal, kaj je prav, tega ne napravi, spoznanje začenja slabeti.«8 Ali nam je želel dopovedati, da je resnica naravnana praktično in da šele kot taka lahko učinkuje resnično, recimo, tudi osvobajajoče, kajti »neusmiljenost resnice« ponazarja latinski rek veritas est index sui et falsi (resnica kaže nase in na zmoto).9 Objektivnost sveta je zahtevala, da idealistični biti in misliti postavimo pod vprašaj, kajti zdaj ne zadošča več vztrajati pri tem stališču, da je bit to, kar o njej vemo, skratka, na udaru je idealizem. Značilnost idealizma je, da spoznavnoteoretsko prehaja v ontološko, in tako razumevanje biti iz znanja, vednosti o njej doživlja skozi vse 19. stoletje radikalno kritiko in zavrnitev. Zato red idej (vednosti) ni več jamstvo, da gre za stvari same. S tem tudi izgublja pomen zagledanosti v občost in esencializem, zdaj nas nagovori Kierkegaard in v kontekstu kritike idealizma nam za začetek najprej pove, da človek ni občost, še manj sistem: »Sčasoma se človek naveliča večnega čenčanja o občem in občem, ki se ponavlja do najbolj dolgočasne plehkosti. Obstajajo izjeme.«10 Nedvomno je ta izjema Kierkegaard. In bolj kritizira občost(i), bolj si prizadeva za življenje bližje ideji nečesa absolutnega, kajti samo ta bližina omogoča življenju polnost, ki sovraži praznino vsakdanjosti in povprečja. Njegova misel je kot potovanje med pesništvom in filozofijo, religioznost je samo sredstvo, kajti to, 6 Prav tam, str. 29. 7 S0ren Kierkegaard: Dnevnikzapeljivca, Društvo Apokalipsa, Ljubljana 1998, str. 69. 8 S0ren Kierkegaard: Bolezen za .smrt, Mohorjeva družba, Celje 1987, str. 124. 9 Prav tam, str. 79. 10 S0ren Kierkegaard: Ponovitev, Slovenska matica, Ljubljana 1987, str. 224. 63 RAZPRAVE, ŠTUDIJE po čemer je vse prepoznavno in berljivo, je predvsem etika. Stoletje, v katerem je živel, je religijo izpostavljalo kritiki, zahtevalo je celo njeno svojevrstno ukinitev, ki pa je bila, če vzamemo novokantovski pristop, mišljena dialektično. Religija kot »ukinjena«, »odpravljena« je hkrati s tem, da je prehajala v etiko, »ohranjena«, dobesedno v tem smislu, da trajno učinkuje kot etika, tj. kot druga, praktična in dejavna resnica med ljudmi, ki je vedno bolj povezovalna v primerjavi s prvo najvišjo, teoretično resnico. In vemo, da so prve in najvišje resnice medsebojno vedno v izključevalnem, nepovezovalnem, dostikrat celo v sovražnem odnosu. Če je ateistu religija tuja in nedoumljiva, pa to nikdar ne velja za etiko. Kierkegaardov odgovor je jasen in z ničimer pobožnjakarskim obremenjen: »Brusiti misel ob misel je ena stvar, dajati se v besedah in v njih zmagovati, je druga; čisto nekaj tretjega pa je, ko moraš v bitki vsakdanjega življenja potlačiti svoja čustva in iti prek samega sebe. Naj si nekdo še tako resno izostri svojo misel in z njo uspešno nabode nasprotnika tam, kjer se krešejo besedni junaki, ti junaki bodo vedno s svojimi sabljami na varni razdalji drug do drugega in bodo s svojimi sabljami rezali zrak. Preizkusni kamen, kjer se izkaže profil človeka, pa je v razdalji, ki ga loči od besed do dejanja, od tega, kar misli, do tega, kar stori.«11 Kako to, da domala vsak filozof danes mora vsaj nekaj malega prediskutirati z nekom, ki si morda niti ni prizadeval biti in postati filozof. Kakor da tisti, ki prisluhne svoji notranjosti, mimo Kierge-gaarda ne more. To kar je notranje, pooseblja na področju humani-stike duša, toda kot da bi Kierkegaard pojem duše iz filozofije in celo novejše kulture izgnal in vsi že skoraj deklarativno trdimo, da je pojem duše zamenjal pojem eksistenca - kar naj bi bila izrecna Kierkegaardo-va zasluga - in vsak enciklopedični zapis praviloma prisega na to ugotovitev. Duša išče mir in ne more ga najti v svetu nemira, dobi ga v sebi, s tem je subjektivnost dojeta kot sredstvo za samoohranjanje, ki ga zelo mnogi tako zelo potrebujemo, še posebej odkar se je sesula ideja pomnožene svobode - sesutje socializma - proti koncu prejšnjega stoletja. 11 S0ren Kierkegaard: Dejanja ljubezni, Družina, Ljubljana 2012, str. 106. 64 CVETKA HEDŽET TČTH Kierkegaard zahteva, da naj »dobi podporo notranja gotovost, notranjost, vendar ne v abstraktnem smislu, kot je to besedo jemal Fichte, temveč povsem konkretno«, toda njegov pripis svari, da gre za gotovost, ki je dosegljiva »samo v delovanju in z delovanjem«.12 Kajti: »Gotovost in notranjost sta vsekakor subjektivnost, vendar ne v povsem abstraktnem smislu.«13 Abstraktni subjektivnosti namreč »manjka vsebina«.14 V nadaljevanju zato pove tole: »Najkonkretnejša vsebina, ki jo lahko ima zavest, je zavest o samem sebi, o sebi kot posamezniku, ne čista samozavest, ampak samozavest, ki je tako konkretna, da noben pisec, celo najbolj zgovoren, niti kdor je v ponazoritvi najmočnejši, nikoli ni zmogel opisati niti enega samega takega človeka, čeprav je vsakdo tak. Ta samozavest ni kontemplacija, kajti kdor tako misli, ni razumel samega sebe, saj vidi, da je on sam istočasno v svetu, tako da za kontemplacijo ne more biti dokončen.«15 Kakor tudi Kierkegaard sam ne, ki dokončnosti ne daje zaupnice, zaupa pa notranjosti, kolikor je sploh navzoča in učinkuje kot exodus notranjosti, kajti takoj »ko notranjost umanjka, postane duh končen. Notranjost je tako večnost oziroma določilo večnosti v človeku«.16 Ideje nesmrtnosti torej ne moremo iz evropske kulture pregnati, ne da bi ranili človeka in človečnosti in trajno pohabili njegovo enkratnost in individualnost, tako kot je v najekstremnejši obliki to počela industrija smrti po koncentracijskih taboriščih. Nikakršna metodološka predodločitev, ampak načelo subjektivnosti, ki ji Kierkegaard prisluhne še v povsem nepredvidljivih in obrobnih razmerah, v drobtinicah, ki izzovejo nekakšen miselni trepet, ki sproži potrebo po zapisovanju, tako da bo zdaj še Platon pritrdil, da tisti, ki čuti potrebo po pisanju, čuti potrebo po nesmrtnosti. Čas brez konca v večnost - ne tako po nihilistično kot čas brez konca v nič - načelo subjektivnosti približa etiki in to stori zato, da doseže posamezno bitje, ne pa abstraktnega načela vzvišene prve resnice. In da pred prvo, še tako vzvišeno resnico, naj se pritepe od koder koli, 12 S0ren Kierkegaard: Pojem tesnobe, Slovenska matica, Ljubljana 1998, str. 168. 13 Prav tam. 14 Prav tam, str. 171. 15 Prav tam, str. 174. 16 Prav tam, str. 183. 65 RAZPRAVE, ŠTUDIJE nismo na kolenih, kot njeni predani zaklinjevalci, ampak prej vanjo dvomimo - in tu je Kierkegaard prepričljiv. Borisa Groysa je ta Kierkegaardova drža zelo prepričala, celo tako, da v svojem delu, naslovljenem kot Uvod v antifilozofijo, razume, da se Kierkegaard v svojih delih celo »virtuozno ukvarja« z možnostmi »radikaliziranega dvoma« in da zdaj še tako pobožnjakarstvo izgublja smisel, kajti: »Kierkegaard zmerom, kadar govori o nečem, kar na katerem koli področju življenja izkazuje težnjo po posebni veljavi, postopa kot tipični razsvetljenec, ki to težnjo povleče v dvom in se ji posmehuje. Toda zmerom, kadar gre za kaj očitnega in banalnega, Kierkegaard zatrjuje, da se za tem skriva radikalno drugo, ter poziva k skoku vere onkraj te površne stvari. S tem je subjektivnost avtorja neskončna, ker se giblje v stalnem neukinljivem dvomu.«17 Kaj je to drugo, drugačno, novo? Vsekakor ni izgotovljeno, nikjer ni že pripravljeno, ni, sodobno rečeno, ready made, ne čaka nas. Če le prav - vsaj deloma - razumemo Kierkegaarda, je nekaj novega najprej izbira in odločanje, s tem svoboda najprej pomeni odgovornost pred resnico, ki mi ni dana, ampak je kot nastajajoča konstelacija, in ta mojo subjektivnost povsem pretrese in nenehno postavlja v dvom o lastni zmožnosti delovanja in morda še bolj nedelovanja. Kierkegaard je želel biti samo sam svoj, biti ne samo posameznik, ampak celo posamičnik, kakor beremo v natančnih prevodih, ki skušajo po jezikovni plati opozoriti na njegovo svojevrstnost. Biti posamičnik pa ni samo posebnež, ampak je v tem precejšnja mera čudaštva, toda hkrati še izjemnost, in očitno je, da si je za to Kierkegaard zelo prizadeval. Preveč, veliko preveč? Se je poklonil temu kultu ali pa je skušal zgolj in samo prebivati v svoji lastni filozofski zgradbi, tako kot Friedrich Nietzsche. Nič ne omogoča človeku notranje avtonomije tako zelo kot ravno etika, kajti etično človeka z vsem osredinja. Toda tukaj nas Kierkegaard spet šokira, ker v etiki vidi sistem. Ta je obče, ki si vse posamično podreja in duši, in če Kierkegaard želi etiko, jo izrecno hoče zaradi izbire lastne samosti, samosvojosti, ki človeku ni dana vnaprej, ampak jo je treba ustvariti, predvsem pa živeti. Etično torej kot posredovano 17 Boris Groys: Uvod v antifilozofijo, Študentska založba, Ljubljana 2010, str. 22. 66 CVETKA HEDŽET TČTH s svojo lastno izbiro in ne kot vnaprejšnje pristajanje in sprejemanje neposredno občega, še najmanj ne v institucionalizirani obliki. Cena za ta podvig ni majhna. Kierkegaard to preplačuje s celoto svojega življenja, ujet v izbiro, ko ni vedno jasno, kaj človek izbira, že-dano, torej posredovano in ustvarjeno, ali pa to, česar-še-ni in kar mora ustvariti sam. Tu še vedno ostaja vprašanje: iz česa, s čim. Tako imamo pred seboj nekoga, ki ni zaklinjevalec nobene druge misli razen svoje; očitno prebiva v svoji lastni stavbi, z mnogimi labirinti, hodniki, stranpotmi, in ni ene same poti, ki bi v celoti pomenila pregledno prehodnost. Kakor Kierkegaard pove, se je v duhovnem svetu sam vzgajal, »da bi vselej zmogel lahkotno plesati v službi misli«,18 in je pri tem zastavil celo svoje življenje in opozarjal na pomen paradoksa, »kajti paradoks je strast misli in mislec, ki je brez paradoksa, je kot ljubimec brez strasti: povprečen patriot«. Kierkegaarda pa očitno spremlja celo »najvišji paradoks mišljenja«, namreč »hotenje, odkriti nekaj, česar sam ne more misliti«.19 Njegova avtobiografija kaže, da je iz svojega življenja naredil filozofijo, misel, ki je razpeta med pesništvom in religioznostjo, ne da bi bila ali samo eno ali drugo, vendar pa je misel, ki živi, kakor jo je z naslovom Živeči Kierkegaard imenoval tudi mednarodni kolokvij ob 200. obletnici njegovega rojstva, ki ga je organiziral Unesco. Kierkegaard je napisal ogromno in to toliko bolj občudujemo danes v računalniški dobi, ko si težko predstavljamo, kaj je to sploh pisati še s peresom v rokah, namakati pero v črnilo ali sproti šiliti svinčnik. Že skoraj kot hvala zveni tale njegov zapis: »Odkar sem pisec, dejansko nikoli nisem doživel dneva, v katerem bi izkusil tisto, o čemer poslušam druge, ki se pritožujejo; jalovost in sušo misli; če bi se mi to zgodilo, bi bil raje rekel, da se imam skoraj za srečneža, ker sem nazadnje le imel dan pravega počitka.«20 Je stik roke z zapisovanjem besed produktivnejši od pritiskanja tipk na računalniku, ki nas je oropal lepote pisave, da ta ni več to, kar je bila za prednamce? Pisavi danes nekaj manjka, kot da bi iz nje odtekla duša, brezdušnost pa je znak nečesa zelo neosebnega, brezosebnega. Kierkegaard pa nas je v 18 S0ren Kierkegaard: Filozofske drobtinice, str. 10. 19 Prav tam, str. 42. 20 S0ren Kierkegaard: Z vidika mojega pisateljevanja, str. 90. 67 RAZPRAVE, ŠTUDIJE dvainštiridesetih letih, kolikor je živel, zasul s popisanimi stranmi, ki vsaka zase pomeni moč zgoščevanja, pesniško sporočilo, ki »tvori prehod k dejanskim aristokratskim izjemam«,21 - in taka aristokratska izjema je Kierkegaard sam. Aristokrat je odličnik, duša, ki ima spoštovanje pred seboj, tudi samopohvalno glede svojega ustvarjanja: »Kajti moje ustvarjanje, moje pisanje ni trpelo niti najmanjše zamude; v želenem trenutku sem vselej imel pri roki potrebno gradivo. V določenem smislu sem vse svoje delo ustvaril v neprekinjeni enakomernosti snovanja, kakor da ne bi počel drugega, kot da bi sleherni dan prepisoval določen odlomek iz kake že natisnjene knjige.«22 Že na meji negodovanja odklanja vzdevek, da je genij, in poudarja, da je svoje delo gradil postoma »korak za korakom, s svojim premislekom«; je garač, ki se to upa priznati: »Zlahka bi skovali pojasnilo s sklicevanjem na to, kar se govori o meni na pamet, ne da bi imeli kaj pojma o celoti mojega dela, da sem namreč bil genij refleksije - vse preveč sem misleči duh, da ne bi videl, da to mešanje premišljevanja in genija ne pojasnjuje ničesar; kajti človeku manjka premisleka, kolikor ima genija, in narobe, saj refleksija, prav premislek, če smo natančni, je negacija neposredno-sti.«23 Torej potem v marsičem upornik, vendar z razlogom. In z vsem, kar izrečemo o tem nenavadnem Dancu, zaustavlja Kierkegaard sam z besedami, da »ni nikakršen filozof«, da je kot pisec »poetičen in eleganten (poetice et eleganter)«, ki piše, »ker mu je pisanje potratno razkošje, ki je tem prijetnejše in očitnejše, čim manj ima kupcev in bralcev«.24 Zakaj je tako odločno vztrajal pri tem, da je pesnik? Nemara je razlog v tem, ker se pesnikovo življenje zelo očitno »začne v boju s celotnim bivanjem«.25 Tako leta 1843 odločno izrazi, da »religiozni individuum počiva v samem sebi in zaničuje vse otročarije resničnosti«, skratka je, po Kierkegaardu, osredinjena osebnost, za pesnika pa je »nasprotno značilno, da si nikoli ne more priti na jasno, kaj je storil, ravno zato, ker hoče v vnanjem in vidnem vide- 21 S0ren Kierkegaard: Ponovitev, str. 224. 22 S0ren Kierkegaard: Z vidika mojega pisateljevanja, str. 92. 23 Prav tam, str. 93. 24 S0ren Kierkegaard: Strah in trepet, str. 14. 25 S0ren Kierkegaard: Ponovitev, str. 225. 68 CVETKA HED@ET TČTH ti in hkrati ne videti ali pa v vnanjem in vidnem videti in zato obenem videti in ne videti.«26 Religiozno razpoloženje namreč ostaja gorečnost, ki ga ohranja v trenutkih najtežjega obupa, ko je že skoraj na tem, da se uniči, vendar religiozno razpoloženje ostaja skrivnost, »ki je ne more razložiti«, toda skrivnost, ki mu »pomaga pesniško razložiti resničnost«.27 Paradoks Kierkegaardove misli je v tem, da se ta razlaga vedno izteka v nekaj etičnega, kakor da bi etika bila nad pesniškim in religioznim dojemanjem. Toda resničnost je resnična samo z delovanjem in prek delovanja, za delovanje pa se Kierkegaard odloča absolutno, samozadostno in dokončno. Toda njegovi interpreti upravičeno opozarjajo, da pri njem ne gre za odločitev: ven iz nekega absoluta in v imenu absoluta. Gre samo za absolutna dejanja in odločitve, ki jih je Gyorgy von Lukacs prepoznal v Duši in formah. Bi nekdo, ki je ateist, glede vprašanja, kaj storiti, razumel Kierkegaardove odločitve prej kot etično naravnane in ne kot religiozne? Etika je vsekakor praktično naravnana in so mesta v Kierkegaardovi misli so mesta, ki so domala povsem prepoznavna kot etična, religiozno pa ostaja neka muka, ki je nereligiozni ne more dešifrirati kot religiozne, kajti na verjamem ali ne verjamem ni prvega najvišjega teoretskega odgovora, saj človeka lahko ocenjujemo in sodimo po njegovih dejanjih. Po tej plati so Kierkegaardova dejanja mnogo laže berljiva kot etično kakor pa kot religiozno, za ateista, kakršna sta bila Sartre in Lukacs, pa vsekakor absolutno - in njima se tudi osebno pridružujem. Skratka, zaradi etične prepoznavnosti najprej! Absolutne odločitve, posamična dejanja, geste lahko kot ateisti v vsej njihovi vsebinski sporočilnosti dešifriramo etično, četudi so zaprte v stolp težko prepoznavne forme. V stiku z življenjem se ta forma lomi, življenje nanjo učinkuje kot cunami, preplavi jo in nenadoma ni več jasno, kaj od forme še sploh ostane. Še enkrat! Absolutne odločitve, absolutna dejanja in ne odločitev v imenu absoluta! Ta izbira je svobodna in na tej svobodi je absolutni poudarek. Odločitev prihaja iz notranjosti in je kot delujoče načelo subjektivnosti, ki je nikdar ni brez svobode. Lastni jaz je svoboda in tukaj nas Kierkegaard prepričljivo nagovarja s strastjo svobode, ki je 26 Prav tam, str. 227. 27 Prav tam, str. 225. 69 RAZPRAVE, ŠTUDIJE in ostaja stvar izbire, in poudarja, da »jaz ne ustvarjam lastnega jaza, ampak izbiram svoj jaz. Zato, čeprav je narava ustvarjena iz niča in čeprav sem jaz sam kot neposredna osebnost ustvarjen iz niča, sem kot svobodni duh rojen iz načela neprotislovnosti, a sem rojen tako, da sem izbral samega sebe.«28 Za takšno izbiro je potrebno ogromno poguma in tisti, ki to zmore »v trenutku, ko je videti, da se najbolj korenito osami, prav takrat najbolj prodre v korenine, ki ga povezujejo s celoto. To ga preplaši, pa vendar tako mora biti, kajti, ko se v njem prebudi strast svobode - prebudi pa se z izbiro, kot jo izbira predpostavlja - tedaj on izbira samega sebe in se bori za to posest kot za svojo blaženost in rešitev. To pa tudi je njegova blaženost in reši-tev.«29 Kaj nam je želel povedati ta samosvoji Danec? Morda tudi to, da bi ljudje morali malo bolj upoštevati osebno odgovornost kot etično usmerjevalko svojega bivanja, in tu gre za praktično resnico, skratka, za delovanje. Narcisoidno znanje, vednost - le čemu služi? In življenju se upirajo vase zaprte forme, te, ki življenja ne dosegajo. Pa vendar! Paradoks soočenja z erotiko, ki Kierkegaardu narekuje celo misli v zapisani obliki, v katerih jasno pove, da bo odšel, kar pomeni, jo zapustil, tako po moško, in to bo storil brez slovesa, kajti, nič se mu »ne gnusi bolj kakor ženske solze in rotenja, ki vse prikrojijo, pa vendarle nimajo kaj sporočiti. Ljubil sem jo, toda od zdaj naprej ona ne more več zaposliti moje duše. Če bi bil bog, bi storil zanjo to, kar je Neptun storil za neko nimfo - jo spremenil v moškega. Vendar bi bilo vredno izvedeti, ali je kdo res zmožen tega, da pesni brez dekleta, in jo napravi dovolj ponosno, da si predstavlja, da je ona tista, ki ji je bilo dovolj razmerja.«30 Dojemanje razmerja, v katerem je drugi človek, v tem primeru ženska, samo in izključno sredstvo za lastno samopoveličanje, kaže na usmerjenost moške subjektivnosti, ki se sama sebi noče odreči, ker očitno želi pesniti še naprej, in Kierkegaard je, kakor poudarja Lukacs v Duši in formah, o svojem življenju pesnil. To je najčistejše dejanje, gesta, ki je sicer gradila na odnosu zapuščeno dekle in zapeljivec, toda, 28 S0ren Kierkegaard: Ali-ali, Claritas, Ljubljana 2003, str. 475. 29 Prav tam. 30 S0ren Kierkegaard: Dnevnik zapeljivca, str. 191. 70 CVETKA HEDŽET TČTH hkrati je bila maska, izza katere je stalo otrplo obličje asketa. Vendar je bila v tem hkrati Kierkegaardova poštenost, in sicer: »videti vse ostro ločeno, sistem od življenja, enega človeka od drugega, en stadij od drugega. Videti absolutno v življenju in nikakršnih površnih kompromisov.«31 In samega sebe je izbral absolutno, ostal sam svoj, vendar ta izbira ni statična. Povezana je s svobodo in rastjo, kajti ta jaz se je »pokazal z izbiro in je zavest te določene in svobodne biti, ki je jaz sam, in nihče drug. Ta jaz v sebi zajema bogato, konkretno bit, raznovrstnost določil in lastnosti, skratka tisto, kar je etična izbira«,32 človeka približuje nečemu neskončnemu, in ta »izbira vse prežame in preoblikuje. Tako je njegova končna osebnost postala neskončna v izbiri, s katero izbira samo sebe neskončno.«33 Bi to pomenilo, da mu je bilo kaj religioznega samo sredstvo in nič drugega in da etika bolj obvladuje celotno naravnanost njegove misli kakor religija, ki morda niti ni njegova samodoločitev, saj je paradoks takšne svobodne izbire, da noče izginiti v absolutnem. Absolutna je le človekova izbira in »absolutna izbira samega sebe pa je moja svoboda«,34 kakor da bi se s tem na neki način pri Kierkegaardu sploh vse začelo. Zdaj je tudi ateistu jasno, da se vse etično razvija po svobodi in ne po nujnosti, in da pojmi, kot izbira, odločanje, odgovornost, prejmejo značaj subjektivnosti kot samoohranjanja in samo-prisvajanja, ki Kierkegaarda včasih potiska že na teren religioznega ateizma ali kar psevdoateizma. Religiozno torej, ki morda noče več biti glas theosa, še najmanj takrat, ko gre za zlo, kajti tudi zlo je moja, človekova izbira, ker sem to izbral in hotel, kajti: »Dobro postane dobro s tem, da ga jaz hočem, drugače ga ni. To je izraz svobode; prav tako pa je z zlom: zlo biva takrat, ko ga jaz hočem.«35 Kot da bi s svobodo stopali v zgodovino, časovnost, ta pa je predvsem človeška. Je zgodovina po Kierkegaardu bolj zazrta v prihodnost kot večnost? 31 S0ren Kierkegaard: Razbijanje forme na življenju: S0ren Kierkegaard in Regina Olsen (prevod Cvetka Toth), Anthropos 1991, št. 6, str. 320. Omenjeni esej je tretji esej iz Lukacsevega mladostnega dela Duše in forme (1911). 32 S0ren Kierkegaard: Ali-ali, str. 480. 33 Prav tam. 34 Prav tam, str. 481. 35 Prav tam, str. 481. 71 RAZPRAVE, ŠTUDIJE Tu nam ni zapustil dokončnih odgovorov, ker njegovo življenjsko snovanje tudi ni bilo v to usmerjeno. In kjer pričakujemo, da bo kaj božjega jamčilo za naše odločitve, tam nas okrca, da gre vedno in najprej za svobodo; tudi takrat, ko množice jurišajo na nebo v imenu pravičnosti, enakopravnosti, posamičnik pa se bori za svobodo - in »ko se borim za svobodo«, se »borim za prihodnost, za ali - ali«.36 Toda že dolgo vemo, da zgodovina nikakor ni samo enosmerno napredovanje k boljšemu, dobremu, svobodi. Skratka, zgodovinski razvoj ne pomeni samo napredka. Poldrugo stoletje, tj. vse obdobje po Kierkegaardovem rojstvu, nas je krepko streznilo, saj je več kot očitno, da je razvoj alternativen, kajti možen je tudi padec v barbarstvo, teror, nesvobodo. In nemara je med prvimi v svojem času tak negativni vidik izrazil ravno Kierkegaard s svojim ali - ali. 36 Prav tam, str. 446. 72 ŠTUDIJSKI VEČERI 2012/13 Sezona 2012/13 Študijskih večerov, ki jo je prav tako kot prejšnje omogočila Mestna občina Ljubljana v Trubarjevi hiši literature, organiziral pa Božidar Debenjak po posvetih z nekaterimi člani Slovenskega protestantskega društva Primož Trubar, je obsegala: 19. september 2012: Trubarjev predgovor k Noviga testamenta pvsled-nemu deilu, predaval dr. Vincenc Rajšp. 17. oktober 2012: Žensko duhovništvo, predavala mag. Violeta Vladimira Mesarič Jazbinšek. 21. november 2012: Slovenska Rimskokatoliška cerkev 50 let po 2. vatikanskem koncilu, predaval Peter Kovačič. 19. december 2012: Odgovorjena in (še) ne odgovorjena vprašanja slovenskih reformacijskih študij, predaval ddr. Igor Grdina. 16. januar 2013: Je Marija Magdalena umrla v Provansi? Kaj o tem beremo v »Slavi vojvodine Kranjske«, predaval dr. Božidar Debenjak. 20. februar 2013: Marijino čaščenje in ljudska religioznost: protestantski pogled od Trubarja do danes, predaval dr. Marko Kerševan. 20. marec 2013: Kristus ali krščanstvo z ozirom na katolicizem in pro-testantizem, predaval Vinko Ošlak. 17. april 2013: Pesmi slovenskih protestantov, predstavila pevka Bogdana Herman. 15. maj 2013: Izpovedujoča cerkev, Bekennende Kirche, predaval mag. Leon Novak. 19. junij 2013; Vlačic Ilirik v teoloških kontroverzah 16. stoletja, predaval dr. Luka Ilic. Objavljamo dopolnjena in po načelu strokovne razprave obdelana besedila predavanj; ddr. Igor Grdina pripravlja na podlagi predavanja razširjen članek za naslednjo številko naše revije. 73 študijski večeri Vincenc Rajšp trubarjev predgovor k NOVIGA TESTAMENTA PVSLEDNEMU DEILU Primož Trubar je prevedel celotno Sveto pismo Nove zaveze in psal-me iz Stare zaveze, tj. Ta celipsalter Davidov.1 Kot prvega je prevedel in leta 1555 objavil Matejev evangelij Ta Evangeli svetiga Matevsha,2 leta 1557(-1558) je izšel Ta pervi deil tiga Noviga testamenta«,3 leta 1560 Ta drugi deil tiga Noviga testamenta,4 leta 1561 dve pismi Korinčanom in pismo Galačanom Svetiga Pavla ta dva listy htim Corinthariem, inv ta htim Galatariem,5 leta 1567 Svetiga Pavla lystuvi, htim Efeseriem [,..],6 kjer so bila Pavlova pisma Efežanom, Filipljanom, Kološanom, Tesaloniča- 1 Ta Celi Psalter Dauidou, V tim so vsi shlaht vissoki boshi Nauuki, Troshti, Pryte-shi, Prerokouane, Ti Iesuseue inu nega Suete Cerque, Molytue, Proshne, Huale inu Sahuale, etc. Sdai peruizh vta Slouenski Iesik Istolmazhen, inu kratku sasto-pnu Isloshen, skusi Primosha Truberia Crainza. VTibingi 1566. - V navedkih v Trubarjevi pisavi ni prevzeta njegova črka »f« za »s«, ker bi zaradi Trubarjeve nedosledne rabe (marsikje »f« tudi za »z«) dosledni prepisi ovirali razumevanje besedila; zato Trubarjev zapis »sh« pomeni »š« ali »ž«, »zh« vedno »č«, »v« pa »u« ali »v«. Op. urednika. 2 Ta Evangeli svetiga Matevsha, sdai pervizh vta Slouenski Iesig preobernen, [Tübingen] 1555. 3 Ta pervi deil tiga Noviga testamenta, vtim so vsi shtyri evangelisti inv tv Diane tih Iogrou, sdai peruizh vta Slouenski Iesik, Skusi Primosha Truberia sueistu preobernen. Tvbingae 1557. 4 Ta drugi deil tiga Noviga testamenta, vtim bosh imel vse listy inv pisma tih Iogrou, Skratkimi inu Sastopnimi Islagami, Sdai peruizh is mnogeterih Iesikou, vta Slouenski, skusi Primosha Truberia Crainza, sueistu preobernen. VTibingi 1560. 5 Svetiga Pavla ta dva listy htim Corintariem, inv ta htim Galatariem, Sdai peruizh is mnogeterih Iesikou vta Slouenski sueistu tolmazheni, Inu kratku tar sastopnu Isloszheni. Skvsi Primosha Truberia Crainza. VTibingi 1561. 6 Svetiga Pavla lystvvi, htim Efeseriem, Filiperiem, Colosseriem, Tessaloniheriem, Timoteu, Titu inu Filemonu, pissani, sdai peruizh v ta Slouenski Iesyk tolmazheni, inu kratku sastopnu islosheni, skusi Primosha Truberia Crainza. VTibingi 1567. 74 VINCENC RAJŠP nom, Timoteju, Titu in Filomenu in čez deset let, 1577 Noviga testamenta pvsledni deil,7 v katerem so bila Pavlovo Pismo Hebrejcem, Jakobovo pismo, Petrovi pismi, Janezovi pismi, Judovo pismo in Razodetje. Leta (1581-)1582 je Trubar natisnil Ta celi Novi testament8 v dveh delih. Vsi deli Svetega pisma so bili natisnjeni v Tübingenu. Prevod ve Nove zaveze je izredno pomembno Trubarjevo delo, ker je prvi prevod Svetega pisma v slovenščino in ker pomeni neke vrste Trubarjevo življenjsko delo, saj se mu je posvečal domala trideset let. Trubar pa za prevajanje in komentarje ni uporabil le vseh intelektualnih zmožnosti, temveč tudi lastni denar. Poleg prevoda svetopisemskih tekstov pa so izredno pomembni tudi Trubarjevi komentarji k posameznim tekstom in Trubarjevi predgovori v nemškem in slovenskem jeziku k vsaki knjižni izdaji svetopisemskih tekstov. Trubar ni prevajal kot strokovnjak za svetopisemske tekste, temveč kot dušni pastir in pridigar, ki je poskrbel za domala vse, kar je bilo potrebno za Cerkev slovenskega jezika Augsburške veroizpovedi. Kot dušni pastir je imel pred očmi celotno družbo v slovenskih deželah, predvsem pa rodno deželo Kranjsko, kjer je Cerkev slovenskega jezika resnično zaživela in je uživala vso podporo deželnih oblasti. Pri prevodu Matejevega Evangelija je Trubar objavil samo slovenski predgovor. Povezanost z verniki slovenskega jezika je med drugim poudaril s tem, ko je zapisal, da je razlog za prevod želja, ki je prišla od njih: »[...] ste ui nas prossili (potehmal ta vegshi del Ludi vnashi desheli drusiga Iesiga ne sna, samuzh ta Slouenski), De mi te suete Euange-lie inu Listuue, koker so ty od tih Euangelistou inu Iogrou pisani, tudi vta Slouenski Iesig ispisshemo«.9 7 Noviga testamenta pvsledni deil, vtim so S. Paula htim Iudom, S. Iacoba, Petra, Iansha, Iudesha listuui, inu S. Iuana Resodiuene, Skratkimi sastopnimi Islagami, Druguzh popraulen inu prepissan sdai peruizh drukan, od Primosha Truberia. VTibingi 1577. 8 Ta celi Novi testament nashiga Gospvdi inv Isvelizharie Iesusa Cristusa, na dua mai-hina deilla resdilen, vtim ie tiga stariga Testamenta dopolnene, Summa inu praua Islaga, druguzh pregledan inu vkupe drukan, skusi Primosha Truberia Crainza Rast-zhizheria. VTibingi 1582; Ta drugi deil Noviga testamenta v tim so vsa Pisma tih Iogrou, druguzh pregledan inu vkupe drukan, od Primosha Truberia. VTibingi, 1582. 9 Ta Evangeli svetiga Matevsha, V: Biblia Slavica IV, 3, Paderborn, München, Wien, Zürich 2006, 5; Gerhard Giessmann, Die slowenischen Vorreden Primus Trubers zu seinen Übersetzungen der Heiligen Schrift. V: Biblia Slavica IV, 3,2, 28. 75 ŠTUDIJSKI VEČERI Trubarjevi slovenski prevodi Svetega pisma, ki so nastali večinoma v času delovanja na Wtottemberškem, so Trubarja povezovali z domovino po jeziku, saj so bili namenjeni prebivalstvu njegovega materinega jezika, in versko, ker so bili prevodi Svetega pisma deklarirana osnova veroizpovedi, ki jo je živel, pridigal in uveljavljal v svoji domovini, s svojimi predgovori pa je nagovarjal vse sloje pre-bivlastva na Slovenskem, z nemškimi plemstvo, ki je bilo naklonjeno njegovemu delu, s slovenskimi pa prebivalstvo slovenskega jezika. Primož Trubar je svojo vez z domovino in svojo deželno pripadnost izražal tudi s podpisi predgovorov. V Matejevem evangeliju se ni podpisal osebno, temveč z »Vashi slushabniki inu Bratie, V. T.«, leta 1557 »Vash Slushabnik inu Pastyr Primosh Truber Crainez«, v nemškem predgovoru pa »Ewer aller williger Diener und Seelsorger Primus Truber Creiner« (Vaš uslužni služabnik in dušni pastir Primož Trubar Kranjec). Leta 1560 se je podpisal le v nemškem predgovoru: »Underthenigster Caplan Primus Truber Crainer / der Christlichen Kirchen zu Kempten Pastor« (najponižnejši kaplan [...] pastor krščanske cerkve v Kemptnu); slovensko je bil zapisan kot avtor in prevajalec na začetku knjige, kot Primož Trubar Kranjec. Leta 1567 se je v nemščini podpisal: »E. Gnaden / Ehrnuesten vnd Tugendt Gehorsamer / trewer Caplan Primus Truber / Pfarherr daselbst« (vašim milostim pokorni, vdani kaplan Primus Truber, župnik prav tu [v Derendingenu]), v slovenskem predgovoru pa: »Vash vseh sueisti Slushabnik, Primush Truber, Crainez«; leta 1577 v nemškem: »Ewer Gnaden Ernuest vnd der Creinischen Windischen Gemein Gottes Trewer vnd dienstwilliger Seelsorger / Primus Truber« (vašim častitim milostim in kranjski slovenski Božji občini [Cerkvi] zvesti in vdani dušni pastir),10 v slovenskem: »Vash sueist star Pastyr Truber«.11 V celem Novem testamentu 1582 je podpisan v 10 Oskar Sakrausky, Primus Truber: Deutsche Vorreden zum slowenischen und kroatischen Reformationswerk. Studien und Texte zur Kirchengeschichte und Geschichte. Fünfte Reihe Band I. Institut für protestantische Kirchengeschichte, Slovenska akademija znanosti in umetnosti, Wien, Ljubljana 1989, 411. - Zbrana dela Primoža Trubarja XI. Nemški spisi. Ur. zbirke Jonatan Vinkler, ur. XI. knjige Edvard Vrečko. Ljubljana: Pedagoški inštitut 2011, 149-163. 11 Noviga testamenta pvsledni deil, XXV. 76 VINCENC RAJŠP nemškem predgovoru: »Vnderthänigster trewer Caplan Primus Truber Creiner / Pfarher daselbst« (vdani zvesti kaplan [...] Kranjec, prav tam [v Derendingenu] župnik); v slovenskem, objavljenem v drugem delu, pa »Vash stari sueisti Pastyr Truber«. S to knjigo se Trubar tudi poslavlja od Slovencev: »Truber od Slouenou slouu iemle« in se podpiše Vash Truber.12 V navedbi avtorja knjige in prevajalca pa je poleg deželne pripadnosti dodal še rodno vas: »Primosa Truberia Crainza Rastzhizheria«. V prevodu Psalmov se je pod nemškim pregovorom podpisal: »Vn-dertheniger trew Dienstwilliger Prim. Truber Creiner« (vdani, zvest, uslužni), v slovenskem pa je označil tudi svojo rojstno vas: »Primosh Truber is Rastzhice«.13 Trubar je dajal Svetemu pismu osrednje težišče; v nemškem predgovoru 1567 je namreč zapisal, da je zelo želel, da bi Kranjci in Slovenci pogosto brali Pavlova pisma, da bi tako prave krščanske vere in njenih členov ne poznali le iz postil in dolgih razlag, temveč iz studenca s čistim besedilom Svetega pisma, ter na tej podlagi ostali trdni v veri ob vseh napadih in disputacijah.14 Vendar pa je posvečal veliko pozornost tudi komentarjem ter nemškim in slovenskim predgovorom v posameznih izdajah. V predgovorih je običajno posebej nagovarjal posamezne osebnosti ali skupine ljudi, prav tako pa se je vedno osredočil tudi na določeno temo. Doslej je v delu Trubarjeva ena dolga predguvor15 Jože Rajhman znanstveno ovrednotil s teološkega vidika Trubarjev slovenski predgovor k Ta pervi deil tiga noviga testamenta -Tiga noviga testamenta ena dolgapredgvvor. Ob študiji je izšel tudi reprint Trubarjevega predgovora.16 Predgovor je obširna Trubarjeva teološka razprava na 200 straneh o opravičenju človeka pred Bogom kot najpomembnejšem nauku za zveličanje vsakega kristjana ter o drugih 12 Ta drugi deil Noviga testamenta. Faksimile v: Biblia Slavica IV, 3, Paderborn, München, Wien, Zürich 2006, 480. 13 Faksimile v: Biblia Slavica IV, 3, 608. 14 Sakrausky, Primus Truber: Deutsche Vorreden, 397. - Zbrana dela Primoža Trubarja XI, 149-163. 15 Jože Rajhman, Trubarjeva Ena dolga predguvor. Ljubljana 1986. 16 Primož Trubar, Ena dolga predguvor k Novemu testamentu. Reprint. V Ljubljani 1986.- Zbrana dela Primoža Trubarja VIII. Tiga Noviga testamenta ena dolga predguvor. Ur. zbirke in VIII. knjige Jonatan Vinkler. Ljubljana 2010, 13-208. 77 ŠTUDIJSKI VEČERI naukih, ki zadevajo bivanje človeka na tem svetu.17 Drugi slovenski Trubarjevi predgovori doslej še niso bili deležni tako temeljitih študij. Trubarjeve nemške predgovore s komentarji je izdal Oskar Sakrausky.18 Vsi predgovori niso tako temeljite teološke razprave kot Ena dolga predgvvor, temveč najdemo v njih različne aktualne poudarke. Med njimi so zagotovo zanimiva posvetila in nagovarjanja posameznih osebnosti in skupin, ki so bile s Trubarjevega vidika pomembne za evangeljsko vero, ter sporočila slovenskim vernikom, ki so jim bili prevodi v prvi vrsti namenjeni. Tako je v knjigi Ta pervi deil tiga Noviga testamenta Trubar nagovoril v slovenščini: vse dobre in bogaboječe kristjane, ki prebivajo v slovenskih deželah: »Vom vsem dobrim inv bogaboiezhim kerszhenikom, kir vtih slovenskih deshelah prebiuate«, v nemščini pa pobožne kristjane vseh stanov na Kranjskem, Spodnjem Štajerskem, Koroškem, na Krasu, v Istri in Slovenski marki: »Den Gottseligen Christen in den Landen / Crein / Vntersteyr / Karhenten / Karst / Histerreich / vnd in der Windischen Marck / gesessen / was stands die seind.«19 V knjigi Ta drugi deil tiga Noviga testamenta je nagovoril vernike »Lubi Slouenci«, v nemškem predgovoru pa je nagovoril kralja Maksimilijana II. »Gnädigster Her Künig«, saj je želel pojasniti pomen slovenskih knjig, iz katerih se bodo lahko naučili mladina in preprosti ljudje, ki ne znajo drugega jezika kot slovenščino, najpotrebnejših zveličavnih naukov stare, prave krščanske vere in jo bodo, če bi jih zajeli Turki, ohranili in ne bodo postali Mameluki.20 V Svetiga Pavla lystuvvi, htim Efeseriem je Trubar nagovoril plemiške pobožne žene, vdove in dekleta na Kranjskem, Spodnjem Štajerskem, Koroškem in Goriškem: »Den Hoch vnd Wolgebornen / Edlen Ehr-nuesten / Erberen vnd Gottseligen Frawen / Wittiben vnd Jungfrawen / in den Fürstenthumben Crein / Vntersteyr / Kärndten / vnd in der 17 Jože Rajhman, Trubarjeva Ena dolga predguvor, 5. 18 Oskar Sakrausky, Primus Truber: Deutsche Vorreden zum slowenischen und kroatischen Reformationswerk. Studien und Texte zur Kirchengeschichte und Geschichte. Fünfte Reihe Band I. Institut für protestantische Kirchengeschichte, Slovenska akademija znanosti in umetnosti, Wien, Ljubljana 1989. 19 Sakrausky, Primus Truber: Deutsche Vorreden, 90. - Zbrana dela Primoža Trubarja XI, 17-58. 20 Sakrausky, Primus Truber: Deutsche Vorreden, 117. 78 VINCENC RAJŠP Grauenschafft Görtz / etc. gesessen / Gnad vnd Frid von Gott dem Vatter / durch Jesum Christum vnsern Herrn vnd Heilandt«.21 Svojim v Kristusu ljubljenim ženam, gospem, sestram, hčerkam in vsem pobožnim, ki jim je domača slovenščina (»vnserer Windischen Sprach Verwanten«), pove, da v težkih časih, ki jih je povzročala predvsem turška nevarnost, ni nobenega boljšega nauka, bolj tolažilne pridige, boljšega tolažilnega spisa, kot so Psalmi, ki jih je izdal prejšnje leto, in kot so pričujoča pisma Sv. Pavla. Na žene se obrača iz hvaležnosti, ker po njegovem prepričanju verske knjige v nemškem in slovenskem jeziku, ki se nahajajo v grajskih in hišnih knjižnicah, ne ležijo zaprašene po omarah, kot se to marsikje dogaja, temveč jih nagovorjene žene berejo svojim ljubim otrokom in služinčadi ter iz njih prepevajo. Iz teh knjig so poučevale slovenščino tiste, ki so bili rojeni na Tirolskem, v Avstriji in Zgornjem Štajerskem. Izjemno veliko so prispevale k pravilnemu razumevanju prave vere in celotnega katekizma. Hvaležen jim je, ker so imele velike zasluge, da je bil leta 1560 poklican iz svojega prvega Patmosa na Nemškem v domovino, kjer je lahko organiziral pravo krščansko pridigarsko službo v Ljubljani in po drugih krajih, pri čemer so prevzemale velike stroške in mu nudile streho nad glavo ter ga obiskovale tudi v času preganjanja. Hvali jih tudi za njihovo dobrodelnost, ki so jo izkazovale ljudem v težavah, v starosti, bolezni, umirajočim in ljudem v drugih težavah, ne le vernikom »naše Cerkve« temveč tudi ubogim, preganjanim kristjanom in pridigarjem iz tujine, kakor tudi tistim, ki nasprotujejo evangeljski »naši krščanski veri«.22 Primerja jih s svetopisemskimi ženami, kot so bile Šunemka,23 galilejske žene, ki so spremljale Jezusa, diakonisa Fojba24 ali Lidija iz Apostolskih del.25 Očitno pa Trubarja k posvetilu predgovora plemiškim ženam na Kranjskem ni vodila le hvaležnost za zgoraj našteta dejanja, temveč se zavzema za primerno pozornost, ki bi je žene morale biti deležne v Cerkvi, kot zapiše v opombi na robu, da so »žene sodedinje milosti življenja«,26 ter 21 Sakrausky, Primus Truber: Deutsche Vorreden, 394. - Zbrana dela Primoža Trubarja XI, 149-163. 22 Sakrausky, Primus Truber: Deutsche Vorreden, 395. 23 Druga knjiga kraljev, 4, 8. 24 Pismo Rimljanom, 16, 1. 25 Apostolska dela 16, 14. 26 Trubar citira Prvo Petrovo pismo, 3. poglavje. Delno je to v vrstici 7. 79 ŠTUDIJSKI VEČERI se sprašuje, »zakaj bi jim potem prepovedovali branje Svetega pisma. Trubar je namreč pričakoval, da ga bodo zaradi tega posvetila zmerjali »bogokletniki, neverniki, neresnicoljubni kričači pri vinu in iz prižme«, zato svoje posvetilo utemeljuje še s svetopisemskimi pričevanji o vlogi žena pri prerokih, pri Kristusu, apostolih, kakor tudi v zgodnjekrščanski dobi pri Tertulijanu, Hieronimu in drugih piscih, ki so našli bivališče pri poštenih ženah.27 Nemški predgovor v Noviga testamenta pvslednem deilu28 leta 1577 pa je posvetil mladim plemičem29 iz Kranjske, ki so pripadali družinam, s katerimi je bil Trubar še posebej povezan, in so študirali v Tübingenu, kjer so bili z njim v tesnih stikih. To so bili Krištof30 in Andrej Turjaški31 ter mlada gospoda Franc32 in Jakob33 Gal. Iz predgovora je razvidno, da jim je Trubar posvetilo obljubil že v času, ko so študirali v Tübingenu, vendar je natis nepričakovano pozen, kot sam pove, zaradi dolgotrajne bolezni, zaradi starosti, pa tudi zaradi svetnih opravil ter zaradi pomanjkanja sredstev za izdajo (»vnuermü-gen den Truck zu verlegen«).34 V predgovoru tudi pove, da je že takrat želel izdati celotno Novo zavezo s komentarji, vendar je presodil, da bi stanovi v takratni finančni situaciji knjigo težko podprli. Trubar je imel prevedeno Novo zavezo do 12. poglavja Janezovega Razodetja že januarja 1572, ko je v pismu deželnemu glavarju, oskrbniku in odbornikom kranjskim« prosil za finančno podporo Andreju Savincu, da bi prevod prepisoval in korigiral. V pismu je razmišljal, da bi prevod posvetil nadvojvodi Karlu, in jih prosil za nasvet.35 27 Sakrausky, Primus Truber, Deutsche Vorreden, 399. 28 Sakrausky, Primus Truber: Deutsche Vorreden, 401. - Zbrana dela Primoža Trubarja XI, 223-245. 29 Den Wolgebornen / Edlen Herren vnnd Jugkherren. 30 Herren Christophen Freyherren zu Auersperg vnd Nadlischegk [Nadlišek] / Erbcamerer in Crein vnd in der Windischen Marck / Pfandtherren zu Zobelsberg [Čušperk] / vnd zu der zeit Verwalter der Landtshauptmanschafft in Crein. 31 Herren Andre von Auersperg / Herren zu Schönberg [Šumberk], Seisenburg [Žužemberk] und Naideck [Mirna] / Erbmarschalk in Crein vnnd Windischen Marck. 32 Jungherren Frantzen Gallen zum Lueg [Predjama] vnnd Gallenstein [Podpeč pod Skalo]. 33 Jacoben Gallen zum Grauenweg [Knežija] vnnd Gallenstein . 34 Sakrausky, Primus Truber: Deutsche Vorreden, 404. 35 Jože Rajhman, Pisma Primoža Trubarja. Ljubljana 1986, 240. 80 VINCENC RAJŠP Trubar je prepričan, da bo njegovo delo - prevodi Svetega pisma -njegovim pobožnim Kranjcem in Slovencem všeč (»gefallen«) in koristno, saj bodo dobili še trdnejšo podlago za pravo vero, pobožne službe, in da bodo tako še lažje razumeli in presodili, da papeški nauk, njihova vera in obredje, bogoslužje, življenje in delo niso v skladu z apostolskim učenjem, temveč so kot človeška pravila (»Satzungen«) v nasprotju z Božjo besedo ter niso ne apostolski in ne katoliški.36 Razlog, da je namenil ta prevod mladim plemiškim gospodom, je Trubar utemeljil še s hvaležnostjo do njihovih plemiških družin, ker so ga njihovi pobožni predniki, dedje in babice, očetje in matere skupaj z drugimi deželani, gospemi in gospodičnami poslušali že takrat, ko je sedemnajst let pred prvim pregonom pridigal v pravem razumevanju (»in rechtem verstand«)37 evangelij o Božjem kraljestvu in katekizem, in so se predali svetemu evangeliju in to javno priznali, kljub nevarnostim za njihovo življenje in premoženje, in da so pridigarjem pomagali tudi v času preganjanja. Med plemiškimi družinami izpostavlja Auersperge, med njimi Wolfa Engelberta, sina Herbarda VIII., ki je bil v turškem ujetništvu, njegovega brata Trojana, ki je umrl leta 1571 v času študija v Padovi; ti so študirali tri leta tudi v Tubingenu svobodne umetnosti in jezike (tj. na filozofski fakulteti), predvsem pa so jih njihovi krščanski starši poslali tja zaradi učenja Svetga pisma. V tem času so se srečevali s Trubarjem ter izmenjavali novice, ki so prihajale iz domovine. Trubar je pohvalil poleg študijske vneme tudi njihovo plemiško obnašanje. Knjigo jim posveča še iz hvaležnosti za naklonjenost njihovih družin v času pregajanja in v upanju, da bodo bogaboječi Kranjci in Slovenci knjigo pogosteje in pridneje brali, če jo bodo oni aprobirali.38 V nemškem predgovoru je izrazil še eno skrb: številni mladi plemiči, ki so bili vzgojeni evangeljsko, namreč odidejo v tuje dežele na visoke šole, ko se vrnejo odrasli domov in niso več podvrženi disciplini staršev, pa postanejo brezdelneži, pijanci, zavržejo vsakršno vzgojo (»Zucht«), učenost, bogaboječnost, puščajo knjige ležati v prahu, nekateri med njimi zaradi časnega miru in uživanja prestopijo celo k 36 Sakrausky, Primus Truber: Deutsche Vorreden, 405. 37 Sakrausky, Primus Truber: Deutsche Vorreden, 406. 38 Sakrausky, Primus Truber: Deutsche Vorreden, 408. 81 ŠTUDIJSKI VEČERI papeštvu, ne da bi se zavedali, kaj bodo za to prejeli, zagotovo časno in večno pogubljenje. Nagovorjene svari pred odpadom od prave vere in pred zapeljivostmi mesa in hudobnega sveta, kar ponuja sovražnik. Nagovarja jih, naj poslušajo in prebirajo Božjo besedo ter ji sledijo in molijo, saj bodo tako utrdili svojo vero in bodo lažje prenašali notranje in zunanje napade pri nošenju težkega križa, ki jim ga dnevno nalagajo Turki in papeštvo, ter spoznali, zakaj jim Bog to nalaga, zato pa bi ne bili pogubljeni skupaj s svetom. Svoj nauk opre Trubar na Pavlove besede v pismu Timoteju, da je »prava pobožnost koristna v vsem, ker obljublja življenje, sedanje in prihodnje,«39 in nadaljuje, da so bili tega blagoslova deležni predniki Auerspergov, saj je rod star že blizu 600 let, o čemer priča kamen v obzidju na Turjaku. Tudi Galli so star, slaven in velik rod. Čeprav so številni člani teh dveh družin padli v vojnah z Benečani, s Francozi, z Ogri in na turških mejah, kot na primer Hans Auersperg, takratni deželni glavar na Kranjskem, ki je padel leta 1529 pred Dunajem.40 Kljub temu je rod slaven in bo takšen ostal, zato mladim gospodom svetuje, naj svojo službo in poklic opravljajo po Božji zapovedi, da bodo tudi oni deležni obljube v Svetem pismu (»Mogočen bo v deželi njegov zarod, rod iskrenih bo blagoslovljen«),41 medtem ko bodo brezbožni izumrli (»Njegovo potomstvo naj bo namenjeno za iztrebljenje, v naslednjem rodu naj bo njihovo ime izbrisano«).42 Podpisal se je kot zvest in uslužen dušni pastir milostljivih in častitih (gospodov) ter kranjske slovenske skupnosti Božje (»Gemein Gottes«, tj. Cerkve). S tem je še enkrat želel poudariti, da je njegov prevod Pavlovih pisem in njegova verska skrb namenjena celotni družbi na Kranjskem, tako plemstvu kot širšim slojem slovenskega prebivalstva.43 V slovenskih predgovorih je Trubar nagovarjal slovensko prebivalstvo. Predgovor v prvem prevodu svetopisemskega teksta Ta evan-geli svetiga Matevsha leta 1555 je posvetil »Tei pravi Cerqui Boshy tiga 39 Prvo pismo Timoteju, 4, 8. 40 Auersperg ni padel v boju s Turki, temveč je izginil neznano kam na poti na Dunaj. Miha Preinfalk, Auerspergi. Ljubljana 2005, 79. 41 Psalm 112, 2. 42 Psalm 109, 13. 43 Sakrausky, Primus Truber: Deutsche Vorreden, 411. 82 VINCENC RAJŠP Slouenskiga Iesika«. Svojo povezanost z verniki te Cerkve je izrazil z zapisom, da so ga za prevod prosili, da večina ljudi v njegovi deželi ne zna drugega jezika kot slovensko in da tega jezika ne govorijo na celotnem jezikovnem področju enako (»drigazhi gouore sdostimi besedami Crainci, drigazhi Coroshci, drigazhi Shtaierij inu Dolenci tar Besiaki, drigazhi Krashouci inu Istriani, drigazhi Crouati«). Glede jezika je še povedal, da se je odločil za »Crainski Iesig in za vsakdanje besede gmainske Crainske preproste bessede, kateri usaki dobri preprosti sloueniz lahku more sastopiti«.44 Slovenski predgovor leta 1557 posveča krščanskim vernikom v slovenskih deželah: »Vom vsem dobrim inv bogaboiezhim Ker-szhenikom, kir v tih slovenskih deshelah prebivate«. Predgovor pa začenja zelo osebno: »Mui lubi Slovenci inu bratie«. Slovenski predgovor v Ta drugi deil tiga Noviga testamenta 1560 je kratek, obsega le dve strani, posvetil pa ga je »Vsem Crainzom inu Slovenom« in je brez podpisa. Vendar je že v naslovu knjige poudaril, da so pisma apostolov »skusi Primosha Truberia Crainza« prvič prevedena iz različnih jezikov v slovenščino in da jih je opremil s kratkimi razumljivimi razlagami. Tudi v tekstu predgovora, ko svetuje, kako naj prebirajo tekst in opombe, nagovori bralce z »vi mui lubi Bratie inu Slouenci«.45 Predgovor leta 1567 v Svetiga Pavla lystuvi,htim Efeseriem46 namenja vsem »Crainzom inv Slovenom«. Slovencem je povedal, da v časih, ko razpravljajo glede vere, kdo uči prav, »mi Luterski oly ty Papeshniki«, katera je prava stara vera in katera napačna nova, najdejo zanesljiv odgovor v njegovih prevodih Svetega pisma, ne samo v Psalmih in evangelijih, ki jih je Trubar že prevedel, temveč enako v Pavlovih pismih: »Sakai vnega Pismu imate vse Shtuke, Articule inu Nauuke te praue stare Kerszhanske Vere, vse shlaht Troshte, vissoke Boshye skriunusti, ozhitu Prerokouane od sadashnih zhasou, od Anticrista, Turka inu Papesha, inu to prauo Islago vsiga S. Pisma.«47 K zadnjemu delu Novega testamenta 1577 (Noviga testamentapvsledni 44 Ta evangeli svetiga Matevsha, A 3. 45 Biblia Slavica IV, 3, 106. 46 Pisma sv. Pavla Efežanom, Filipljanom, Kološanom, Tesaloničanom, Timoteju, Titu in Filomenu. 47 Svetiga Pavla lystuvi, htim Efeseriem, Predgvvor, Biblia Slavica IV, 3, 221. 83 ŠTUDIJSKI VEČERI deil) je napisal Trubar 19 strani dolg predgovor, ki je njegov drugi najdaljši slovenski predgovor k svetopisemskim prevodom, takoj za Eno dolgo predguuorjo. Posvetil ga je »Vsem Bogaboiezhim Crainzom inu Slouenom«, pomen predgovora pa je nedvomno označil tudi s podpisom »Vash sueist star Pastyr Truber«.48 V predgovoru zaznamo Trubarjevo zaskrbljenost za evangeljsko Cerkev med Slovenci, ki ji grozijo različne nevarnosti. Skrbi ga pokvarjenost njegovega časa, ki odvrača ljudi od prave vere, kar je poudaril tudi v nemškem predgovoru. Miselnost, da bo iz posebnih znamenj razvidno, kdaj se bo približal sodni dan, »da sedem let pred sodnim dnem ne žene ne živina ne bodo rodile, da ne bo rasel ne sad ne žito in da se bodo godila grozna znamenja«, odločno zavrne, jih označi za »Menishke Babske Basni, Cristusu inu S. Paulu subper« ter poudari, da se pred sodnim dnem ne bo dogajalo nič posebnega, da bo, tako kot piše evangelist Luka za Noetove dni, »jedli so, pili, se ženili in se možile do dne, ko je šel Noe v ladjo in je prišel potop in vse pokončal«.49 Obširno razpravlja o Antikristu in razloži izvor in pomen besede, da je »anti« grška beseda, da pomeni po slovensko zoper (»subper«) in označuje tiste, ki so zoper Kristusa. Antikrist tudi ni eden, temveč jih je veliko, prav tako se ne bo pojavil tik pred sodnim dnem, ker obstaja od nekdaj; bil je v kači, v Kajnu, pri poganih, pri krivih (»falsh«) prerokih, krivovercih (»kezarih«), najbolj pa je navzoč pri Mohamedu in papežih, kardinalih, škofih, farjih, menihih, pri sektah (»Sectirarih«) ter zasmehovalcih zakramentov. Glede krivih prerokov se sklicuje na vv. Petra, da so bili pred Kristusom in bodo za njim,50 ter na sv. Janeza, ki pravi, da je bilo v njegovem času veliko Antikristov.51 Tiste, ki se podvržejo Antikristu, ta bogato nagrajuje na tem svetu (»velike Shakle Sdenarmi, tu ie, to zhast oblast, blagu myr, pokoi, brambo tiga Suita (koker ie Cristusu na tei vissoki Gori kasal inu ponuial) daie«) v teh časih pa se to (»narvezh vtih Turkih 48 Noviga testamenta pvsledni deil, Predguuor, XXV. 49 Luka, 17, 27. 50 Drugo Petrovo Pismo, 2, 1, »Med ljudstvom pa so nastopili tudi lažni preroki, kakor bodo tudi med vami lažni učitelji, ki bodo skrivaj uvajali pogubne ločine.« 51 Prvo Janezovo pismo, 2, 4. »Kdor pravi: 'Poznam ga', pa se njegovih zapovedi ne drži, je lažnivec in v njem ni resnice«. 84 VINCENC RAJŠP inu Papeshnikih iskasuie«). Pri Turkih omenja tiste, ki se poturčijo in postanejo zaradi tega bogati, kakor paše, age in kapitani, ki so potem do kristjanov slabši od pravih Turkov (»hushi tim kerszheni-kom, koker ty praui Turki«). Tudi v katoliški Cerkvi vidi bogastvo kot nagrado (»Glih taku ty Papeshniki, tim suim deio, nim velike Grady, bogate Shcofye, debele Fare, Closhtre, Caplanye, Shenkige inu daruue daio inu poshilaio«),52 za to da branijo njihovo čast in oblast. Vendar Trubar ne obupuje, temveč opogumlja: »Oli per tim mi imamo leta Trosht, kir Cristus praui, De se bo vini per tacih reuah inu Anticristih, ta Euangeli po vsim sueitu pridigal.« In ravno to se po Trubarjevem prepričanju dogaja v njegovih časih, da je namreč Bog obudil in razsvetlil s Svetim Duhom »tiga Luteria inu druge sueiste vuzhene Pridigarie«, ki razkrinkavajo Antikrista v Turkih in papežnikih. Tu ga je navdušenje kar zaneslo, tako da je verjel, da muslimanska vera pri Turkih »doli iemle«, da nekateri paše skrivaj krščujejo otroke, da se na Ogrskem v šolah otroci uče katekizem, kakor sta mu povedala dva študenta iz Erdeljske in Sedmo-graške; verjel je tudi, da bodo Turki prevzeli krščansko vero in da bo zato turško kraljestvo razpadlo.53 Trubar je prepričan, da zunanje neprilike in sile prave vere ne morejo zatreti. Tako se sklicuje na Tertulijana, ko pravi da kri mu-čencev rojeva nove kristjane, prav tako daje moč tudi preganjanje, in piše, da je to očitno: »Ty Papeshniki shnih pregananem inu mo-rienem, to Euangelsko Vero katerio oni Lutersko imenuio, le shirsho inu vegsho delaio.«54 Ob tem pa odgovarja tistim, ki se sprašujejo, kako to, da Bog dopušča Turkom in papežnikom, da s svojo napačno vero odvrnejo toliko ljudi od prave vere, in kako to, da Turkom že 900 let dopušča uničevanje prave vere. K temu doda, da so, že kar se sam spomni, Turki osvojili velik del sosednjih dežel, skoraj vso Ogrsko, Slavonijo (»Slouensko«), Hrvaško (»Croasko«) in druge dežele. Med žrtvami bojev s Turki se še posebej spomni Herbarda VIII. Auersperga, ki je leta 1575 padel pri Budačkem,55 ki ga primer- 52 Noviga testamenta pvsledni deil, Predguuor, XVII. 53 Noviga testamenta pvsledni deil, Predguuor XVIII. 54 Noviga testamenta pvsledni deil, Predguuor, XIX. 55 Miha Preinfalk, Auerspergi, Ljubljana 2005, 96. 85 ŠTUDIJSKI VEČERI ja z Gideonom iz Knjige sodnikov, kjer je opisan bojni pohod čez Jordan, in s Samsonom56 v bojih s Filistejci: »Vnuuizh pred enim leitom, so nom Turki nashiga Gedeona inu Samsona Gospudi Erbarta Aur-spergaria Capitana, sred drugimi Vitesi pustil pobity, nega synu raniti inu vloviti«.57 Za odgovor, zakaj Bog vse to dopušča, napoti Trubar bralca, naj prebere poglavji 59 in 60 v Eni Dolgi predguuori, sploh pa odgovarja, da je glavni razlog, zakaj Bog dopušča to trpljenje, nesprejemanje evangelija; tako je bilo v svetopisemskem času pri Judih: »Potehmal ty Iudi ne so hoteli ta Euangeli, to Risnizo poslusha-ti, ie Bug dopustil, de tim Antichristom inu tim Falsh hudizhevim zaihnom inu lashom veruio.« Bog pa vse to dopušča tudi zaradi tega, da verne preizkusi, ali so stanovitni v pravi veri. Kot tretji razlog nadlog pa navaja da »Bug tudi perpusti te Turke Antichriste, Hynauce, Tyranne, Otroke zhes nas Gospodovati, Inu to dobro Gosposzhino, Iunashke serzhne vmeitelne Vitese pobyti oli presgudo vmreti« zaradi nepokorščine in malikovanja. Zapiše še, da gosposka, dobra ali slaba oblast, kakor tudi draginja, dobra letina, toča in lepo vreme »od samiga Boga prideio«. Kakor se vedejo ljudje do Boga, tako se vede tudi on do njih: »Koker se ty ludi pruti Bogu dershe, taku Bug pruti nim.« In tako je po njegovem treba razumeti nadloge kot kazen, kajti: »De le Bug sam te Turke, Papeshnike Antichristove Hlapce, koker druge nesrezhe, zhes Nepokurne, Malikouske kerszhenike daie inu poshile.«58 Ker trpijo zaradi kazni vsi, »smo li Papeshniki oli Luterski, kir se imenuiemo inu hozhmo biti, ty praui kerszheniki, te stare Catoliske Evangeliske vere inu Boshy ludie«, bi morali oboji premisliti in pogledati v Sveto pismo, kjer so zapovedi in Božje postave, pa tudi obljube in nauki; v razlagi na robu pa piše: »Hynauski nepokurni Luterski inu Papeshniki imaio sami nih Grehe resgledati, sakai nas Bug San-ticristi tepe.« Oboji bi morali na osnovi Evangelija uvideti, da so božji besedi nepokorni tako papežniki; zanje ponovno našteje kot glavne pregrehe: malikujejo z sprevrženimi mašami, odpustki, zaobljubami, samostani, redovi, zavračajo razumljivo Božjo besedo, zapo- 56 Sodniki, 7, 14,15,16. 57 Noviga testamenta pvsledni deil, Predguuor XX. 58 Noviga testamenta pvsledni deil, Predguuor XXI. 86 VINCENC RAJŠP vedi in postave, spreminjajo zakramente ter »shnih Falsh Vukum inu hynaushino boge ludi ob Dusho inu blago perpraulaio«. Prav tako pa je kritičen tudi do luteranov, ki postajajo vedno bolj nezvesti, živijo v nepokorščini, malo ali pa nobene ljubezni ne izkazujejo. »In summa, ty Luterski glih taku, koker ty Papeshniki, ta vegshi deil od nih, vtih velikih smertnih Grehih, osgorai poprei imenovani, od samiga Christusa prerokovanih, do vushes stoye.« Predvsem biča potrato, drago oblačenje, gostije, zlati in srebrni nakit, bisere in drage kamne. Prav tako šiba pojedine: »Nigdar poprei, per nikomer, per obenim Gostouanu oli Pouablenu, se nei tulikain dragih slatkih mnogeterih Ieidi inu Ryht kmalu naprei neslu inu postauilu, koker sdai, nekar le samuzh per Shlahtnikih temuzh tudi per Purgaryh.«59 Tudi v tem vidi vzrok božjih kazni, kot navaja preroka Izaijo (3,5): »Tisti dan bo Gospod odvzel okrasje, namesto balzama bo smrad, namesto pasu vrv.« Trubar grožnjo še zaostri: vlačili jih bodo po blatu. Vendar Trubar bodri, naj pravi kristjani take kazni razumejo pozitivno, da jih Bog z njimi noče pokončati, temveč jih pripeljati k pravi pokori, kesanju za grehe, k trdni veri in ljubezni do Boga ter k molitvi, k poštenemu in treznemu življenju in potrpežljivemu trpljenju. Trpljenje, ki ga Bog dopušča pomaga, da verni ne bodo pogubljeni z drugimi. Če se bodo ljudje ponovno obrnili k Bogu, k pravi krščanski veri, k Božji besedi prerokov in učencev, potem lahko zaupajo, da »Gospud Bug se tudi spet suio milostio inu pomoz-hio knom oberne, Inu nas bo pred Antichrishti, Turki, Papeshniki, Tyranni, Sludiemi inu pred Peklom ... odreshil, Inu nas bo po letim kratkim reunim lebnu, vtu suitlu nebesku Ierusalem possadil, Gdi ne bode vezh obene shalosti, bolesni selse ne Smerti, Temuzh vezh-nu neisrezhenu vesselie. V tu istu pryti nom dai inu pomagai Bug Ozha sa volo siuga Synu Iesusa Cristusa Gospudi inu Isuelizharie nashiga, sred S. Duhum. Amen.« Na koncu dodaja, da piše iz De-rendigena bolan. Svojo dušnopastirsko vnemo označi tudi s podpisom »Vash sueist star Pastyr Truber«. Ker bi drugače ostalo pet strani praznih, je Trubar dodal še nada- 59 Noviga testamenta pvsledni deil, Predguuor XXIII. 87 ŠTUDIJSKI VEČERI ljevanje predgovora in pojasnil, da je predgovor pisal pod vplivom novic, ki jih je dobival, da veliko »Kerszhenikou«, se pravi protestantov, prestopa v muslimansko (»tursko«) in katoliško (»papesko«) vero. Poleg hudičevih skušnjav vidi motive predvsem v koristoljubju in Antikristovih vrečah z denarjem. Veliko nevarnost je videl tudi v spra-vljivejših tonih nekaterih luteranov do katoliške Cerkve, da so namreč nekateri, »kir hote Evangelske vere biti boječi« in ne odobravajo, da »Lutrski« papeže, kardinale, škofe, duhovnike in menihe »sa te prave Antichristoue Hlapce« razglašajo ter pridigajo, naj verniki zapustijo njihov krivi nauk in božje službe. Trubar poudarja, da tega ne delajo iz sovraštva, temveč samo zaradi časti »lubiga Synu« in zveličanja vseh ljudi. Zoper katoliško stran se izraža z vso ostrino in zavračanjem; piše, da jih katoliška stran preganja, da jih lovijo in morijo, vse bi radi kmalu pobesili, sežgali ali utopili. Svojo ostrino pojmuje kot dolžnost pravega pridigarja, ki mu je od Boga naložena, da varuje ovčice pred volkovi in razkrinkava Antikrista, zato da bi ljudje ne odšli k njemu, temveč h Kristusu, vanj verovali in z njim dosegli večno veselje v nebesih.60 Misli glede preganjanja protestantov je zapisal že leta 1575 v Catechismusu z dveima izlagama: »Mi lutrski pag, kir smo te prave stare božye vere, nesmo nikomer, obenimu papežniku kai žaliga sturili inu še ne misslimo. Ampag ty papežniki so v tih 50. leitih, od tih naših veliku tissuč, po nemških, slovenskih, laških, franskih, hyspaniških deželah končali inu grozovitu martrali.«61 Trubar ne navaja konkretnih primerov preganjanj, možno pa je, da je mislil tudi na pravnika Francesca Spiera iz Citadelle pri Padovi, ki ga je zaradi protestantskega mišljenja zališevala in mučila beneška inkvizicija; pod pritiskom je sicer v začetku leta 1548 »zmote« preklical, vendar je umrl že decembra istega leta. Bil je prijatelj Petra Pavla Vergerija in zaradi njegovega primera bi naj Vergerij prestopil v protestantizem. O trpljenju Spiere je Vergerij napisal knjigo,62 60 Noviga testamenta pvsledni deil, Predguuor XXVII. 61 Zbrana dela Primoža Trubarja II. Catechismus z dveima izlagama 1575. Ur. zbirke Igor Grdina, ur. II. knjige Fanika Krajnc-Vrečko. Ljubljana 2003, 86. 62 Pietro Paolo Vergerio junior, La historia di Francesco Spiera, il quale per hauere in varii modi negata la conosciuta verita dell' evangelio, casco in una misera desperatione, 1551. 88 VINCENC RAJŠP knjige o Spieri pa so bile napisane tudi pri Poljakih,63 Madžarih64 in Čehih.65 Za Trubarjevo zaskrbljenost glede razmer za evangeljsko vero v njegovi ožji domovini bi se zdelo, da ni imela trdne podlage, saj je bila prav v tem času reformacija v slovenskih deželah na vrhuncu. Leta 1572 je z Graško pacifikacijo doseglo velik uspeh plemstvo na Štajerskem; leto po izidu Noviga testamenta pvslednem deilu 1578 so to dosegla z Bruško pacifikacijo tudi protestantsko plemstvo v ostalih deželah Notranje Avstrije ter glavna mesta teh dežel. Trubar jo je poznal in omenil v pismu Deželnemu glavarju, oskrbniku in odbornikom kranjskim 20. decembra 1579.66 V njem je pisal o sestanku v zvezi s Formulo concordiae, ki ga je sklical teolog Jacob Andreae, navzoči pa so bili Theodor Schnepf, dr. Jakob Heerbrandt in dr. Janez Brenz; na sestanku je Trubar poročal, »kako je Cerkvijo na Štajerskem, Kranjskem in Koroškem«. Pozitvni dosežki za protestantizem so ga sicer prepričali, vendar so ga bolj skrbele nasprotne sile v okolici nadvojvode Karla, namreč to, »kako jezuitarji in njihovi privrženci povsod z zvijačo in lažmi [...] izsiljujejo od gospoda Karla nadvojvoda avstrijskega itd. stroge odloke zoper naše pridigarje in poslušalce. Zaradi tega so se trije častitljivi deželni stanovi, na Štajerskem, Kranjskem in Koroškem, odločili, da znova zoper jezuite in papiste njihovo knežjo svetlost zaprosijo, naj jim pusti ostati pri določbi, ki je bila izdana v Brucku na Muri, da namreč lahko vsakdo svobodno in brez strahu je in ostane v veri augsburške veroizpovedi ali v papežniški veri, in sicer z mirno vestjo in ne da bi ga kdo zaradi tega preganjal.«67 Nevarnost za protestantizem je videl Trubar tudi v neenotnosti protestantizma, predvsem v flacijanstvu in kalvinizmu. Zato se je Trubar zavzemal za versko enotnost in vzpodbujal stanove k podpisu Formule concordiae. Z njo je želel doseči, »da bi se Kristusovo kraljestvo pri vas po njegovi besedi in moči Sv. Duha širilo, da bi se zgodila njegova volja in ne 63 Stanislaw Murzinowski, Historya žalosna a straszliwa o Franziszku Spierze, kto-ry si^ dla bojazni ludzkiej prawdy Pänskiej zaprzal, 1550. 64 Zsigmond Tordai, Historia Francisci Spierae, 1550. 65 V češčini, je izšla knjiga brez letnice in imena avtorja, Frantisska Spjry Cyta-dulanskeho hrozny a strassliwy Päd. 66 Jože Rajhman, Pisma Primoža Trubarja, 250. 67 Jože Rajhman, Pisma Primoža Trubarja, 255. 89 ŠTUDIJSKI VEČERI volja hudičeva, turška ali papežniška itd. To delam tudi tudi iz občutene dolžnosti kot rojak in kot 17 let, od 30. do 47. leta pokorni, zvesti podložnik [,..]«68 Zaskrbljenost za evangeljsko cerkev je zaznati v Trubarjevem pismu Deželnemu glavarju, oskrbniku, odbornikom in blagajniku kranjskim 5. maja 1575,69 ker je izvedel, »da hoče prevladati prekleta needinost v deželi Kranjski med gospodo in ljudstvom visokega in nizkega stanu zaradi omalovaževanja božje besede. [...] Takšna zavist namreč, sovraštvo, hudobija, ošabnost, napuh, objestnost, častihlep-nost in pohlep po denarju, ki prihaja od hudiča in iz naše pokvarjene narave so zanesljiva znamenja, predhodniki in glasniki propada in pokvarjenosti naše domovine. Na tak način prihaja tudi uničenje in poguba nad našo božjo Cerkev, njeni sovražniki brezbožni papežniki pa jo blatijo in obrekujejo.«70 Da gleda družbo na Kranjskem in tako tudi Cerkev kot enoto, je izrazil tudi v nadaljevanju pisma: »Premislite, moji dragi gospodje, kako veliko milost in dobroto je vsemogočni skazal vam Kranjcem pred drugimi narodi iz usmiljenja in zastonj, samo zaradi Kristusa, da vam namreč daje sv. zveličavni evangelij v tako čisti obliki oznanjati, sv. zakramente deliti in prejemati, vaše bogoslužje svobodno in javno opravljati, čeprav proti njim divjata hudič in Antikrist, besnita in zvijače kujeta napade in hudobijo ter zato mnoge duše trpijo škodo za večno življenje.« Antikrist je tudi v Trubarjevem predgovoru glavni sovražnik, ki preprečuje, da bi kristjani dosegli »vezhnu vesselie vnebesih«. Zaradi tega Trubar in pridigarji tako odločno pridigajo proti njemu in vsem tistim, ki z njim držijo: »Sa tiga volo mi pridigary subper Antichris-hta inu zhes vse te, kir shnim dershe taku vpyemo inu pishemo.«71 Trubarjev nemški in slovenski predgovor k Noviga testamenta pvsle-dnemu deilu tako izražata Trubarjevo čutenje, dojemanje in zaskrbljenost glede verskega dogajanja v domovini v sedemdesetih letih 16. stoletja, pri čemer ni v ničemer spremenil svojega odklonilnega stališča do rimske Katoliške cerkve. 68 Jože Rajhman, Pisma Primoža Trubarja, 257. 69 Jože Rajhman, Pisma Primoža Trubarja, 247. 70 Jože Rajhman, Pisma Primoža Trubarja, 248. 71 Noviga testamenta pvsledni deil, Predguuor XXX. 90 Violeta Vladimira Mesarič Jazbinšek žensko duhovništvo Uvod Vsa verstva, ki so odsev pestrosti Božje podobe, v temeljnem nauku poudarjajo enakost in enakopravnost obeh spolov. Toda kaj hitro lahko opazimo vidno razliko med »klasičnim učenjem neke religije glede položaja žene in dejanskim stanjem«.1 Vprašanje ženskega duhovništva še danes pomeni »vroč kostanj«, hkrati pa kliče k vedno novim razpravam tudi v konservativnih patriarhalnih krogih. Moja obravnava je kratek pregled magistrske naloge Nadje Furlan z naslovom Prispevek krščanskih ženskih teologij k enakopravnemu položaju ženske v družbi in cerkvah,2 diplomske naloge Urške Mirt Žensko duhovništvo v Anglikanski skupnosti. Izkušnje in per-spektive,3 upošteva pa seveda literaturo, ki sta ju uporabljali pri raziskovalnem delu, ter razne časopisne članke, intervjuje in komentarje, kakor tudi osebne izkušnje iz mojega šestnajstletnega duhovniškega poslanstva. 1. Položaj ženske v krščanstvu4 V vseh velikih svetovnih religijah lahko naletimo na prepričanje, da stojijo moški višje od žensk. V krščanstvu omenjeno prepričanje 1 Prim. N. Furlan: Prispevek krščanskih ženskih teologij k enakopravnemu položaju ženske v družbi in Cerkvah, magistrska naloga. Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani, Ljubljana 2003, str. 63. 2 Isto, str. 56-63. 3 Prim. U. Mirt: Žensko duhovništvo v Anglikanski skupnosti. Izkušnje in perspektive. Stati inu obstati 15-16/2012, 302-331. 4 Poglavje v celoti del iz: N. Furlan: Prispevek krščanskih ženskih teologij k enakopravnemu položaju ženske v družbi in cerkvah, str. 56-63. 91 ŠTUDIJSKI VEČERI temelji na treh domnevah: Prvič: da je bilo prvo bitje, ki ga je Bog ustvaril, moški in ne ženska, ker je obveljalo prepričanje, da je bila ženska ustvarjena iz moškega rebra in tako ontološko gledano nekaj izpeljanega in sekundarnega.5 Drugič: da je glavni krivec za izgon iz raja ženska, ki je zagrešila »izvirni greh«, in da moramo zaradi tega gledati na »vse Evine hčere« s sovraštvom, nezaupanjem in prezirom.6 Tretjič: da ženska ni bila ustvarjena samo iz moškega, ampak tudi za moškega, kar povzroči, da ima njena eksistenca zgolj instrumentalni pomen in ne fundamentalnega. Govorimo torej o treh teoloških vprašanjih, ki so pod vplivom takratne kulturno-sociološke pogojenosti obarvala in zaznamovala usodo ženskega spola za minuli dve tisočletji: Kako je bila ustvarjena ženska? Ali je bila ženska odgovorna za izvirni greh prvega človeka/moškega? Čemu je bila ustvarjena ženska? Svetopisemski zgodbi o stvarjenju in padcu v Genezi 1-3 sta glede položaja ženske najpomembnejša teksta Stare zaveze. Na kratko poglejmo glavne poteze položaja ženske v različnih razvojnih fazah krščanstva. Ženske so imele v prvi Cerkvi velik delež pri njenem nastajanju. Moškim in ženskam se pripisujejo enake etične in duhovne sposobnosti. Ženske so pomagale pri nastanku in razvoju Cerkve vse do 5 Svetopisemski prikaz stvarjenja prvega človeškega para temelji na dveh različnih virih, duhovniškem (iz 5. stol. pr. Kr.) in jahvistu (iz 10. stol. pr. Kr.). Iz njiju sta nastali dve različni tradiciji, ki sta predmet večnih polemik med krščanskimi teologi. »Bog je ustvaril človeka po svoji podobi, po Božji podobi ga je ustvaril, moškega in žensko je ustvaril« (Gen 1,27). Ta odlomek, ki je mlajše narave, ne kaže nobene nadvlade enega spola nad drugim, oba sta enaka, oba sta istočasno »ustvarjena po Božji podobi«. Podoba Boga torej ni pridržana samo moškemu spolu. V nasprotju z Gen 1,27 pa starejša Gen 2,22 kaže podrejenost moškemu, saj je bila žena ustvarjena pozneje »iz rebra moža«. Ti dve, navidezno nasprotujoči si zgodbi, sta torej združeni v krščanski tradiciji. Prevladuje Gen 2,22, ki bolj sovpada z antičnim svetom, v katerem je zraslo krščanstvo, torej z Aristotelovim dojemanjem ženske kot »nepopolnega«, manjvrednega bitja. Cit. N. Furlan, Prispevek...; prim. C. Drury: Christianity, v: Women in Religion. London, Printer 1994, str. 32-34. 6 Evina krivda, da je Adama zapeljala v greh, naj bi kazala na fundamentalno šibkost žensk. To razlago so uporabili, da bi ovekovečili mit o hudobni ženski naravi. Ženske so tako skozi zgodovino nosile levji delež bremena »padca«, ki so ga od Avguština naprej povezovali s spolnostjo in izvirnim grehom. Cit. prav tam. 92 VIOLETA VLADIMIRA MESARIC JAZBINŠEK časov mučeništva in preganjanja. Kdaj pa kdaj so delovale tudi preroško. V Apostolskih delih beremo, da je imel diakon Filip štiri neporočene hčere, ki so imele dar prerokovanja.7 Tudi apostol Pavel imenuje številne žene, ki so aktivno sodelovale v življenju takratne Cerkve.8 Ko so ženske začele preroško delovati tudi znotraj Cerkve in tam prevzele tudi duhovniške službe, so jih pa začeli izrinjati iz javnega življenja Cerkve. V krščanski skupnosti so bile službe, ki so jih opravljale vdove in diakonise. Diakonise so uvedli duhovniki kot pomoč pri delu, vendar je bila to razširjena praksa le v vzhodni Cerkvi. Poglavitna naloga vdov in diakonis je bila priprava kandidatov na krst. Čez nekaj časa so obe službi združili. Ženski diakonat so lahko prejele samo vdove in device. Deviškost je postala cenjen ideal. Po drugi strani pa je vse bolj prihajala v ospredje podoba ženske kot »zapeljivke« moškega.9 Srednji vek je označila podoba ženske redovnice. Ženske so uresničevale svoje življenje v posnemanju lika Jezusa Kristusa v uboštvu, pokorščini in čistosti. Med njimi je bilo tudi veliko žensk, ki niso živele samo kontemplativno, temveč so se aktivno udejstvovale v cerkvenem in političnem življenju (Hildegarda iz Bingena, Gertruda in Matilda iz Hackenborna, Katarina Sienska itn.). Redovnice so veliko pozornosti namenjale pobožnosti in mistiki, ki sta v okviru samostanov postali razmeroma samostojni področji. Ženska moč in ustvarjalnost sta se kazali v mnogih imenitnih osebnostih, vendar pa so te delovale v glavnem le v samostanih in na področju teologije, v socialni dejavnosti ali v mistični osami, manj pa na političnem odru. Vsekakor pa je bil položaj opatinj zelo cenjen. Opa-tinja naj bi imela velik vpliv tudi nad kleriki in je lahko izvajala cerkvena pooblastila vse do zakramentalnih.10 Ženski samostani so omogočali izobrazbo ženskam. Tudi duhovni in razumski odnosi med moškimi in ženskami so se izboljšali. (...) 7 Prim. Apd 21,9. 8 Prim. Rim 16. 9 Prim. Cristentum, v: A. Lissner, R. Süssmuth in K. Walter: Frauenlexikon. FreiburgBasel-Wien, Herder 1988, str. 145 in 105-107. 10 Prim. H. Häring: Vollmacht der Frauen - Zukunft der Kirche. Concilium 35 (1999), 3, 383-384. 93 ŠTUDIJSKI VEČERI Nastali so celo dvojni samostani, moški in ženski skupaj. Teološko so to utemeljili z dejstvom, da je Božja mati pred apostoli. Ženske tako niso bile izključene iz te dejavnosti. Veliko je bilo namreč dvojnih samostanov, kjer so redovnice in redovniki sodelovali pri skupnem poslanstvu. Medtem ko je spet zaživelo udejstvovanje žensk v cerkvi, je sholastična teologija nakazovala podobo ženske v manjvrednem položaju. Za Tomaža Akvinskega, na katerega je vplivala Aristotelova misel, je mož izhodišče in cilj žene. Žena naj bi namreč že po naravi zaostajala za njim. Taka podrejenost žene naj bi bila kazen za greh. To naravno pogojenost je sprejelo cerkveno pravo v Gracijanovem dekretu. Mnoge žene so si torej kljub močni patriarhalni usmerjenosti vseskozi prizadevale slediti moškemu idealu celibata in ohranjale deviškost, ki je bila v srednjem veku posebno cenjena. Tako kot je Jezus opral Adamov greh, je devica Marija oprala Evin greh. Ideal Marije, matere in device, pa je ženskam v realnem vsakdanjem življenju nedosegljiv. V času renesanse, humanizma in reformacije se je spremenila izobrazba, religioznost in samozavest ženske. V dojemanju Cerkve in družbe je bila družina pravzaprav edino področje delovanja ženske. Žene so bile ekonomsko odvisne od svojih mož in pravno zapostavljene. Izobrazba deklic je bila omejena le na naloge žene in matere. V razvojnem procesu srednjeveškega človeka je imela nenadomestljivo vlogo Marija. Po drugi strani so v tem času nastali številni redovi, šole in bolnišnice, v katerih so pomembno delo opravljale prav ženske. V obdobju renesanse so se ženske iz višjega sloja začele združevati v raznih literarnih in znanstvenih krogih. Tako se pojavijo učene, politično in družbeno aktivne ženske. Deklice so postajale vedno bolj deležne enake izobrazbe kot dečki. Omenjeno sta vzpodbujala Thomas More in Erazem Rotterdamski. Zato ni čudno, da je znotraj katoliške prenove sodelovalo veliko žensk. Ustanavljale so nove ženske kongre-gacije, ki so živele poglobljeno pobožnost. Zavzemale so se za bolne in revne, hkrati pa so prevzemale katehezo in vzgojo deklic in žensk. V protireformaciji so nastale nove kongregacije in samostani. V gibanjih reformatorskih Cerkva, ki so jih hotele nekatere dežele potlačiti in celo zatreti, so ženske sodelovale aktivno in z veliko odloč- 94 VIOLETA VLADIMIRA MESARIC JAZBINŠEK nostjo. Kljub omenjenemu aktivnemu udejstvovanju žensk pa je še vedno močno prisotno prepričanje večine odgovornih mož, teologov in filozofov, o specifični duhovni omejenosti žensk. Še vedno naj bi bilo njihovo delovanje omejeno na dom in družino. Le nekateri posamezniki so (brez uspeha) v javnosti razpravljali o tem, da imajo ženske morda že po naravi enake darove in sposobnosti kot moški. V 18. stol. je evangeličanska bratska skupnost Nikolaja L. iz Zinzendor-fa, ženske priznala kot sebi popolnoma enakovredne, jim dala besedo v vseh pomembnih odločitvah in jim dodelila tudi odgovorne naloge v skupnosti. Tako so se v 18. in 19. stol. ženska gibanja začela vse bolj prebujati. V dvajsetem stoletju so meščanska in socialistična gibanja neposredno in posredno vplivala na razvoj ženskega vprašanja tudi v krščanskem in cerkvenem prostoru. Cerkvena gibanja so ženske spodbujala k bolj zavestnemu verskemu življenju. Ženske so začele delati kot učiteljice in vzgojiteljice v krščanskih šolah. Izobrazbo so jim nudili ženski samostani. Dekletom so kmalu omogočili tudi izobrazbo na višjih šolah in na univerzah. Začele so tudi študirati teologijo. Od tedaj so torej življenje v cerkvi zaznamovale tudi ženske s teološko izobrazbo in ženske nasploh. Po letu 1945 so se ženske v Evropi vedno bolj oddaljevale od Cerkve. Ta proces sekularizacije ima različne korenine in ni nujno, da je že končan. V povezavi z ženskim gibanjem za emancipacijo se pod vprašaj postavlja tudi tradicionalna podoba ženske v Cerkvi. Po več desetletjih opravljanja posebnih nalog v župnijah in nadomeščanja župnikov med drugo svetovno vojno, so ženske v evangeličanski Cerkvi postale duhovnice. V katoliški Cerkvi so ženske aktivno sodelovale pri prostovoljnih in poklicnih službah. Veliko žensk je doseglo teološko izobrazbo in si pridobilo akademski naslov. Teološka razmišljanja o mestu žensk v Cerkvi so tako postala neizogibna. Nekateri moderni znanstveniki drugorazredni položaj ženske v Rimskokatoliški cerkvi razlagajo kot posledico projiciranih strahov moških, ki so se zaobljubili celibatu. Ti naj bi s tem, ko so širili negativen odnos do žensk, te odrinili na drugo mesto. Malo manj radikalen, a še vedno neenakopraven odnos do žensk najdemo v nekaterih 95 ŠTUDIJSKI VEČERI novih konservativnih protestantskih skupnostih, kjer ima žena dopolnilno in moškemu podrejeno mesto. Kvekerji, metodistična in baptistična Cerkev, nekatere veje anglikanske cerkve, Evangeličanska cerkev Augsburške veroizpovedi in Helvetske veroizpovedi pa poudarjajo enakopravnost spolov na vseh nivojih. Žene imajo v omenjenih cerkvah enake pravice kot moški, lahko postanejo duhovnice, celo škofi. V Rimskokatoliški cerkvi pa se za duhovniško službo zahteva celibat in je pridržana izključno moškemu spolu. Čeprav je Sveto pismo temeljna avtoriteta vsem omenjenim krščanskim Cerkvam, so vidne razlike v interpretaciji različnih svetopisemskih odlomkov. Odnos do položaja žena v krščanstvu je torej odvisen od svetopisemskega odlomka, ki ga izberemo, interpretacije le tega in upoštevanja konteksta, v katerem je Sveto pismo nastalo. Nadvse pomembna pa je tradicija na katero se opirajo in iz katere izhajajo interpretacije Svetega pisma. Žensko feministično gibanje je Sveto pismo pričelo razlagati po svoje. Poudarja moško prevlado tako v Stari kot tudi v Novi zavezi in hkrati opozarja na pomembnem ženski delež, ki je bil v zgodovini, ki so jo pisali moški, večkrat spregledan. 2. Žensko duhovništvo - rimskokatoliški pogled11 Rimskokatoliška cerkev v celoti zavrača žensko duhovništvo, za kar ji služita dva argumenta: Prvi: Jezus Kristus ni poklical žensk, niti svoje matere ne, za apostolsko službo, pa čeprav je bil ženskam naklonjen. Drugi: duhovnik mora biti moški, ker kot tak predstavlja (reprezentira) Jezusa Kristusa kot Gospoda in tistega, ki je nad občestvom.12 11 Ordinacija (ordinatio) je obred, kjer se posamezniku podeljuje službeno duhovništvo. Za Rimskokatoliško, Pravoslavno in Anglikansko cerkev je to zakramentalno dejanje in je več kot izvolitev, označitev in pooblastitev s strani skupnosti, kar velja za EC in mnoge druge protestantske cerkve in skupnosti. Ordinacija se imenuje tudi consecratio (posvečenje) ali tudi podelitev zakramenta svetega reda, ki se daje s polaganjem škofovih rok in skupaj s posvetilno molitvijo predstavlja vidno znamenje tega posvečenja. Prim. U. Mirt, Žensko duhovništvo..., str. 7. 12 Prim. U. Mirt, Žensko duhovništvo., str. 17. 96 VIOLETA VLADIMIRA MESARIC JAZBINŠEK »V teološkem razpravljanju se je izkazalo, da omenjena razloga dogmatično nista zavezujoča (zwingend). Glede prvega je treba reči: ne glede na to, da je treba v skladu z eksegezo razlikovati med dvanajsterimi ter apostoli, je mogoče negativno dejstvo (Kristus nečesa ni storil) tudi drugače razlagati. Dvanajsteri predstavljajo najprej novi Izrael kot ljudstvo iz dvanajstih rodov, ki imajo svojo predpodobo v dvanajstih Jakobovih sinovih. Ta simbolika bi bila povsem nerazumljiva, če bi bil Jezus vključil tudi ženske. Poleg tega je treba pomisliti, da je prva skupnost morala biti priča za Kristusovo oznanilo (Apd 1,8); v skladu s tem pravnim redom pa so bili samo moški sposobni za pričevanje. Po drugi strani je dovolj namigov, da so ženske imele v prvih krščanskih skupnostih pomembno vlogo tudi pri vodenju (prim. Rim 16). Drugi argument je na simbolni ravni in ga ni mogoče preprosto prenesti na področje pravnega reda. Držal bi, če bi bil moški več vreden in bi imel večje dostojanstvo kot ženska. Prav ta postavka pa je osnova patriarhalizma, ki se danes postavlja pod vprašaj in ga je treba ravno s stališča Jezusovega oznanila zavrniti. Nova zaveza nikjer ne poudarja Jezusove moške narave; vedno le njegovo človeško naravo. Ta pa v enaki meri pripada tako ženskam kot mo- škim«.13 Torej iz tega sledi, da s stališča vere ne moremo podati prepričljivih razlogov proti ordinaciji. Vendar pa, kot navaja Urška Mirt, »iz tega seveda ne sledi nujno pravica ali dolžnost glede ordinacije. Nihče nima pravice do posvečenja, naj bo moški ali ženska. Odločitev o tem, kdo ga prejme, je mogoče utemeljiti samo pastoralno. Eden od razlogov proti posvečenju žensk v Rimskokatoliški cerkvi je v tem, da bi takšno posvečenje močno obremenilo znotrajcerkveno in ekumensko ozračje (odnos do vzhodnih Cerkva).14 13 Cit. prav tam, str. 17-18 14 Cit. prav tam, str. 18. Prim. Peter Neuer: Ekklesiologie - Die Lehre von der Kirche, v: W. Beinert: Glaubenszugänge - Lehrbuch der Katholischen Dogmatik. PaderbornMünchen-Zürich, F. Schöningh 1995, 553-554. 97 študijski večeri 3. Žensko duhovništvo - protestantski pogled »Prve cerkve, ki so ženskam priznale pravico do opravljanja duhovniške službe, so bile po večini tiste, ki so odpravile zakramentalno naravo službenega duhovništva in tri stopnje svetega reda: škof, duhovnik, diakon.15 To so bile po večini protestantske cerkve, nasploh pa tiste, ki niso imele centralizirano urejeno hierarhijo skupnosti«.16 Razpravljanje o primernosti žensk za duhovniško službo, predvsem v sporu o ženskah v škofovstki službi v Anglikanski cerkvi, navaja s sklicevanjem na Sveto pismo:17 (A) proti ženskemu duhovni-štvu: zapovedano pokrivanje glave (1 Kor 11,2-12), zahtevo, naj ženske na shodih molčijo (1 Kor 14,34-38), in prepoved, da bi ženska poučevala (1 Tim 2,9-15); (B) za žensko duhovništvo: izjavo o enakopravnosti (»ni ne moškega ne ženske: kajti vsi ste eden v Kristusu Jezusu«, Gal 3,28) ter pričevanje o ženskem delovanju v prvi skupnosti, namreč osebni pozdrav diakonisi Fojbi (»sprejmite jo [...] kakor se spodobi svetim«, Rim 16,1-16) in priznanje zaslužnosti ženskam ( »Evodija in Sinthia [...] sta se z menoj trudili za evangelij«, Flp 4,2-3). Vključuje pa tudi sklicevanje na tradicijo: (A) proti: spoštovati je treba tradicijo 15 Sveti red (ordo) za Rimskokatoliško, Pravoslavno in Anglikansko cerkev predstavlja zakrament, po katerem se poslanstvo, ki ga je Kristus izročil apostolom, še naprej izvršuje v Cerkvi do konca časov. Sestavljen je iz treh stopenj: škofovska služba (episkopat), duhovniška (prezbiterat, mašništvo) in diakonska (diakonat). Za Evangeličansko cerkev in druge kristjane sveti red ni zakrament; tudi ne poznajo več stopenj svetega reda. Cerkve reformacije poznajo samo eno službo: duhovniško službo. Ta svetopisemsko izhaja iz Jezusovega naročila dvanajsterim (Mk 4,21-22), in dobi še večji pomen s prihodom Svetega Duha. Načini duhovnega vodstva se v zgodnji Cerkvi razlikujejo; temelje postavi apostol Pavel (Apd 14,23, 20,38). Zgodovinarji dejanskih dokazov o posvetitvi v sveti red (v primerjavi z začetnimi karizmatičnimi voditelji skupnosti) nimajo prav veliko. Prim. U. Mirt, str. 8. 16 Cit. prav tam, str. 20. 17 Povzeto po: Women bishops in the Church ofEnfland? London, Church House publishing, 2004, 228-235; prim. U. Mirt, str. 19. Gl. objavo tabele v reviji Stati inu obstati 2012, 15-16, str. 303. - Na svetopisemske zglede se je skliceval že Primož Trubar, ko je svojo knjigo Svetiga Pavla lystuvi, htim Efeseriem [...] 1567 posvetil ženskam ter poudarjal njihovo pomembno vlogo in zasluge pri poučevanju preprostih in mladih z branjem iz Svetega pisma in katekizma ter pri utrjevanju evangeljske Cerkve; gl. Zbrana dela Primoža Trubarja XI. Nemški spisi. Ur. zbirke Jonatan Vinkler, ur. XI. knjige Edvard Vrečko. Ljubljana 2011, elektronski vir, str. 149-163. 98 VIOLETA VLADIMIRA MESARIC JAZBINŠEK (ohraniti isti vzorec) in verovati, da skupnost vseskozi vodi Sveti Duh; škofinje niso evolucija, ampak revolucija; (B) za: dejstvo, da je tradicija trdno povezana s patriarhalno naravo družbe, da je predvsem katoliška (tj. univerzalna, gr. katholikos) in da zgodnja krščanska tradicija opozarja na navzočnost žensk v služenju. Med razlogi s stališča skupnosti pa poudarja: (A) proti: nujna je ohranitev integritete, upoštevati je treba ekumenske vez, moški in ženska sta enakopravna, vendar imata drugačne vloge; (B) za: ženske so v skupnosti že bile sprejete kot duhovnice, škofovstvo je logičen korak naprej, jasen pokazatelj svetu je glavno Božje sporočilo o enakosti med spoloma. 3.a) Kronološki pregled priznavanja ženskega duhovništva v protestantskih cerkvah18 Leta 1836 se zopet uveljavi obred za diakonise (po zgodnjekrščanski praksi), najprej v nemškem Kaiserwerthu (Luteranska cerkev) in se od tam kmalu razširi tudi v druge države. Leta 1853 je bila dodeljena služba duhovnice prvi ženski (to je bila Antonietta Brown, kasneje Blackwell, ki je delovala v Prvi kongregacijski cerkvi v Wayne Country, NY, kasneje je delovala kot duhovnica pri uni-tarijancih. Druga duhovnica je bila Olympia Brown, ordinirana pri Univer-zialistih (tudi ona se je kasneje pridružila unitarijcem). Konec 19. stoletja so imeli duhovnice Kristusovi učenci (Disciples of Christi), nekatere Baptistične cerkve, Metodistična protestantska cerkev, Cumberlandska prezbiterijanska cerkev. Kongregacionalisti imajo leta 1893 že 9 duhovnic.19 18 Od leta 1836 do 1994 povzeto po U. Mirt, Žensko duhovništvo ..., str. 20-24. 19 Glavne denominacije v ZDA so le počasi uvajale posvečevanje žensk, glede na prve začetke drugih. Nekateri Teološki kolidži (visoke šole) so v osemdesetih letih 19. stoletju sicer sprejemali ženske, toda njihovo število je ostalo nizko (cca. 5%) vse do šestdesetih let 20. stoletja. Odprle so se nove službe za neposvečene v cerkvi: diakonise, misionarke in učiteljice krščanskega nauka (katehistinje). Ženske, ki so študirale teologijo, so se pripravljale ravno za te službe, ki jih opravljajo neposvečeni. Poleg kongregacionalistov, so tudi unitarijci, univerzalisti in protestantski metodisti konec 19. stoletja začeli posvečevati ženske v duhovnice. Prezbiterijanci, metodisti in luterani, pa so najprej ženske raje usmerjali v službe, ki jih opravljajo neposvečeni. Prim. U. Mirt, str. 21. 99 ŠTUDIJSKI VEČERI Leta 1956 je viden napredek glede ženskega duhovništva; Prezbi-terijanska in Metodistična cerkev spremenita pravila za dostop žensk do polnega duhovništva.20 Konec šestdesetih je v Ameriki ideja o ženskem duhovništvu postala stvarnost. Ženske iz glavne protestantske cerkve so se začele v večjem številu udeleževati teoloških seminarjev.21 V sedemdesetih in osemdesetih letih 20. stoletja naraste število feminističnih teoloških študij in raziskav. Poveča se število literature na vseh področjih teologije. Na teoloških in svetopisemskih konferencah so vedno tudi ženske predstavnice in predstavnice iz feminističnih študij.22 Leta 1917 posvetijo prvo duhovnico pri kongregacionalistih v Angliji, leta 1929 pa na Škotskem. Leta 1918 prva duhovnica (z lokalnimi pastoralnimi dolžnostmi) v Baptistični cerkvi v Angliji, uradno Baptistična zveza Velike Britanije in Irske prvič pooblasti ženske za duhovnice leta 1925. Leta 1921 v Angliji dana možnost posvečevanju žensk v duhovnice v Prezbiterijanski cerkvi; prva posvetitev duhovnice se je dejansko zgodila šele leta 1965. Leta 1929 Evangeličanska-luteranska cerkev na Nizozemskem, kot prva med luteranskimi cerkvami, posveti duhovnico. Od takrat članice Svetovne luteranske zveze (dalje SLZ) priznavajo možnost ženskega duhovništva.23 Leta 1958 je Cerkev na Švedskem, ki je ohranila apostolsko nasledstvo, postala prvo luteransko telo, ki dovoljuje ženskam opravljanje duhovniškega poklica; prvo dejansko posvečenje se je zgodilo dve leti pozneje. 20 Spodbudo za to spremembo so dale nove ekumenske vezi in stiki preko Svetovnega sveta Cerkva med temi ameriškimi cerkvami in Cerkvami reformacije v Evropi. Ženske iz Nemčije in Skandinavskih držav so namreč opravljale pastoralna dela med Drugo svetovno vojno, po vojni pa so vztrajale, da bi to delo nadaljevale, in so zahtevale polno posvečenje. Prav tam, str. 21. 21 Iz 10% iz leta 1972 je vpis žensk na Teološke fakultete v ZDA leta 1987 poskočil na 27% (vključno s tistimi, ki se niso šolale za posvečene duhovnice). Danes je običajno, da je študentk teologije 50% ali celo več. Ravno tako je poskočilo število doktorantk teologije. Tako so ženske začele poučevati tudi kot profesorice na seminarjih in predavanjih. Prav tam, str. 21-22. 22 Čeprav je feminizem še vedno razumljen kot specialno, določeno zanimanje nekaterih žensk (in še manj moških) in ne kot normalen del učenja. Prav tam, str. 22. 23 Luteranske cerkve, ki ordinacije žensk ne priznavajo, ne morejo biti članice SLZ (Evangeličanska cerkev na Poljskem in Litvi in Missouri Sinod v ZDA). 100 VIOLETA VLADIMIRA MESARIC JAZBINŠEK Leta 1970 v ZDA Luteranska cerkev v Ameriki (Lutheran Church in America) in Ameriška Luteranska cerkev (American Lutheran Church) posvetita prvi ženski duhovnici, Združenje evangeličansko-luteranskih cerkva (Association of Evangelical Lutheran Churches) pa leta 1977. Leta 1984 je posvetijo prvo škofinjo nasploh (gledano celotno krščanstvo), in sicer pri metodistih. Leta 1992 prvo škofinjo dobijo Luteranske cerkve po Nemčiji in Skandinaviji, enako Evangeličanska luteranska cerkev v Ameriki. Novembra 1992 je dana zelena luč v Anglikanski cerkvi, prve duhovnice pa so bile posvečene marca 1994. V osemdesetih letih 20. stoletja je prišla delovat v Zagreb Seja Uimo-nen, duhovnica iz Finske. Prva hrvaška duhovnica je bila Liljana Beric (posvečena 1999).24 Junija 1977 dobi prvo duhovnico Evangeličanska cerkev v Sloveniji (Jana Kerčmar, po rodu Slovakinja, ki je študirala na Slovaškem, tam bila tudi ordinirana). Posvetitev prvih dveh slovenskih duhovnic, Simone Prosič (danes poročene Prosič Filip) in Violete Vladimire Mesarič (danes poročene Mesarič Jazbinšek), se je zgodila 15. 3. 1998 v Gornjih Petrovcih. Leta 2013 je v Evangeličanski cerkvi v Republiki Sloveniji pet duhovnic (od skupaj 18 duhovnikov oz. 16 aktivnih duhovnikov). 25 V Srbiji, kjer živita med drugimi slovaška in madžarska manjšina, s tem v zvezi pa obstajajo zlasti slovaške evangeličanske cerkvene občine (predvsem v Vojvodini), je leta 2013 v slovaški Evangeličanski cerkvi v Republiki Srbiji med 25 duhovniki delujočih že pet žensk duhovnic.26 Maja 2010 je v Rimu posvečena prva duhovnica, ki pripada Staro-katoliški cerkvi, ki je v 19. stoletju izšla iz Rimskokatoliške in je Vatikan ne priznava (v Nemčiji, Švici in Avstriji so starokatoliki za zdaj priznali ženskam pravico do diakonata).27 24 Podatki pridobljeni v pogovoru z duhovnikom Evangeličanske cerkvene občine Zagreb v Republiki Hrvaški, Moranom Rajkovicem. 25 Podatek iz arhiva Evangeličanske cerkve v Republiki Sloveniji. 26 Prim. Beograd dobio prvu ženu sveštenika. http://www.blic.rs/Vesti/Beograd/ 364215/Beograd-dobio-prvu-zenu-svestenika. 27 Prim. V Italiji posvetili prvo duhovnico, http://www.rtvslo.si/svet/v-italiji-posvetili-prvo-duhovnico/230788. 101 ŠTUDIJSKI VEČERI Sklepne ugotovitve Zdaj je žensko duhovništvo navzoče v skoraj vseh glavnih protestantskih Cerkvah, tako v Evropi kot drugod v svetu. V nekaterih, predvsem v luteranskih, so ženske lahko tudi škofinje.28 Podatki pričajo, da ženske sestavljajo dobrih dvajset odstotkov vse duhovščine. Čeprav tako Rimskokatoliška kot Pravoslavna cerkev odločno zavračata posvečevanje žensk v duhovnice in vztrajata pri tem, da službeno duhovništvo ostaja izključno domena moških, se kažejo nekateri premiki. Grška pravoslavna cerkev, na primer, od leta 2004 dovoljuje diakonat starejšim opatinjam oz. voditeljicam samostanov, razprava o možnosti sprejetja žensk v diakonat pa poteka zdaj tudi v Rimskokatoliški cerkvi. O položaju ženske v Rimskokatoliški cerkvi so začeli razpravljati šele po Drugem Vatikanskem koncilu. Kongregacija za verski nauk je dobro desetletje pozneje (1976) izdala uradni dokument Inter in-signiores, ki na vprašanja ženskega duhovništva odgovarja negativno in svojo odločitev utemeljuje na podlagi tradicije: »Cerkev skuša biti zvesta zgledu in si ne lasti pravice, da bi pripuščala ženske k maš-niškemu posvečenju.«29 Dne 22. maja 1994 papež je Janez Pavel II. objavil pismo Ordinatio Sacerdotalis, s katerim je zaprl vsakršno razpravo o ženskem duhovništvu.30 Kako močno Rimskokatoliška cerkev nasprotuje posvetitvi žensk v duhovniški stan, dokazujejo tudi besede papeža Benedikta XVI., ki je dejal, da bodo vse ženske, ki bodo posvečene v duhovniški stan, izobčene iz Cerkve, skupaj z njimi pa bo izobčen tudi škof, ki jih bo posvetil.31 28 Leta 2008 je bila ustanovljena posebna skupina za spremljanje ženskega škofovstva v Anglikanski cerkvi, da poda poročilo do leta 2009. Po dolgem procesu je dne 20.11.2012 je bila zavrnjena dolgo pričakovana in želena možnost predloga, po katerem bi lahko za položaj škofa kandidirale tudi ženske, čeprav so Cerkve v Kanadi, Novi Zelandiji, ZDA in Avstraliji že imenovale ženske za škofovsko službo. Prim. Anglikanska cerkev proti škofinjam, http://trendi.finance.si/8326639/ Anglikanska-cerkev-proti-skofinjam. 29 Prim. slov. prevod v: Okrožnica 2. Ljubljana, Nadškofijski ordinariat 1977. 30 Vatikan celo prepoveduje razpravljanje o tem, da bi ženske postale duhovnice, kaj šele uresničitev te namere. 31 Prim. V Italiji posvetili prvo duhovnico, http://www.rtvslo.si/svet/v-italiji-posvetili-prvo-duhovnico/230788. 102 VIOLETA VLADIMIRA MESARIC JAZBINŠEK Sicer pa je Rimskokatoliška cerkev že leta 2002, ko je Ratzinger bil prefekt rimske kongregacije za vprašanje vere, iz svoje skupnosti vernikov izključila sedem žensk (štiri Nemke, dve Avstrijski, eno Američanko), ki so 29. junija 2002 bile posvečene v duhovnice, posvetil pa jih je škof Romulo Antonio Braschi.32 Istega leta (2002) je v intervjuju za časnik Dnevnik prof. dr. Drago Ocvirk podal sledečo izjavo: »Po mojem mnenju ni nobenega teološkega ali antropološkega razloga, da ženske ne bi mogle biti duhovnice. Bog ne gleda na spol, Bog vabi vsakega ,..«33 Biblija govori o dostojanstvu moža in žene ob stvarjenju, o enakosti pri odrešenju in medsebojni ljubezni. Hkrati navaja številne primere ženskega religijskega delovanja in omenja tudi možne oblike ženskega vodenja v starem Izraelu. V prvi Cerkvi so ženske brez dvoma bile del skupnosti. Enako so prejemale dar Svetega Duha kot moški in tako imele tudi vlogo prerokinj. Čeprav je Pavel, ki je bil Jud, zapisal, da »ni ne moškega ne ženske: kajti vsi ste eden v Kristusu Jezusu« (Gal 3,28), pisal pa je tudi o ženskem delovanju v prvi skupnosti (Rim 16,1-16), se nasprotniki ženskega duhovništva navadno oklepajo prav njegovih besed iz Prvega pisma Korinčanom in Prvega pisma Timoteju, ki so pravzaprav zaznamovale vso kasnejšo zgodovino krščanstva (1 Kor 11,9 in 1 Tim 2,11-15).34 Toda dejansko Pavel »s 32 Posvetitevje potekala na ladji na Donavi v Avstriji, opravil jo je škofRomulo Antonio Braschi, ki ga po besedah takratnega prefekta rimske kongregacije, nemškega kardinala Josepha Ratzingera, pozneje papeža Benedikta XVI., Rim ne priznava, saj so ga iz Cerkve izključili že pred posvetitvijo duhovnic. Kardinal je ženskam 10. julija v pismu postavil ultimat. Do 22. julija bi se morale pokesati in vernike »prositi za odpuščanje zaradi povzročenega škandala«. Njihova posvetitev je groba kršitev proti Božji ureditvi Cerkve, je zapisal Ratzinger. Ženske ne morejo biti posvečene v duhovnike in verniki morajo spoštovati to »dokončno odločitev«, je še pojasnil nemški kardinal. Ženske so odločitev zavrnile in vztrajale pri zahtevi po opravljanju duhovniškega poklica. »Nismo se odvrnile od vere, nismo razširjale krive vere in nismo odpadnice,« so pojasnile v svojem odgovoru. Ratzinger je kasneje nakazal tudi možnost umika izključitve. »Kongregacija upa, da bodo omenjene, razsvetljene z milostjo Svetega Duha, spregledale in ponovno našle pot k enosti v veri in občestvu s Cerkvijo, ki so jo prizadele s svojim dejanjem.« Prim. Vatikan izključil duhovnice. Domača stran. /24ur.com/novice/svet/vatikan-izkljucil-duhovnice.html/ 33 Prim. Intervju z dr. Dragom Ocvirkom, www.dnevnik.si/objektiv/vec-vsebin/23480>. 34 Pavel je bil Jud in Judje so bili vseskozi močno zaznamovani z vplivi kulturnega okolja, v katerem so živeli. Zato je prihajalo do velikih razlik v položaju žensk. 103 ŠTUDIJSKI VEČERI svojimi naročili, naj žene ne govorijo in ne učijo med javnim občest-venim bogoslužjem, ne izreka za vse večne čase veljavne smernice, temveč presoja v okviru predstav in vrednot patriarhalne kulture svojega okolja, podobno kot s svojimi napotki, da morajo biti žene v Cerkvi pokrite in da zanje ni spodobno, če imajo kratke lase (prim. 1 Kor 11,6).35 »Izključitev žene iz religijske prakse ne predstavlja legalno-logičnega tradicionalnega principa, ampak je zgolj družbeno-kulturne narave.«36 Kar se tiče ženskega duhovništva v novejšem času, konkretneje govorimo o tej temi šele od konca devetnajstega stoletja. Dvajseto stoletje je bilo zaznamovano z boji za človekove pravice, kjer so svoje pravice zahtevale tudi ženske, in to tako v posvetnem kot cerkvenem življenju. Na vlogo ženske v Cerkvi pa je zagotovo najbolj vplivalo prav feministično gibanje, ki je spodbudilo nastanek kritične teologije osvoboditve, kjer ženska »pride do besede« (feministična teologija).37 Izobraževanje, feministično gibanje in zgodnji feminističnih spisi postavijo temelj ženskega gibanja, kakor tudi možnost ordinacije žensk. 35 Prim. opombe k 1 Kor 11,6, Slovenski standardni prevod Svetega pisma. 36 Prim. R. Biale: Women and Jewish Law. New York, Schocken 1984, str. 137. 37 V. Grmič: Duhovna obzorja feministične teologije. Znamenja 5, 1985, str. 397. Navaja U. Mirt v diplomski nalogi Žensko duhovništvo v Anglikanski skupnosti, Ljubljana 2010. 104 VIOLETA VLADIMIRA MESARIC JAZBINŠEK VIRI IN LITERATURA Furlan, Nadja: Prispevek krščanskih ženskih teologij k enakopravnemu položaju ženske v družbi in cerkvah. Magistrska naloga, Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani, 2003. Mirt, Urška: Žensko duhovništvo v Anglikanski skupnosti. Izkušnje in perspektive. Diplomska naloga, Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani, 2010. Drury, C.: Women in Religion. Christianity. London, Printer 1994. Lissner, Anneliese, Süssmuth, Rita, in Walter, Karin: Frauenlexikon. Cristentum. Freiburg-Basel-Wien, Herder 1988. Häring, Hermann: Vollmacht der Frauen - Zukunft der Kirche. Concilium 35, 1999. Neuer, Peter: Ekklesiologie - Die Lehre von der Kirche. V: Beinert Wolfgang: Glaubenszugänge - Lehrbuch der Katholischen Dogmatik. Paderborn-MünchenZürich, F. Schöningh 1995. Women bishops in the Church of Enfland? London, Church House publishing 2004. Biale, Rachel: Women andJewish Law. New York, Schocken 1984. Grmič, Vekoslav: Duhovna obzorja feministične teologije. Znamenje 5, 1985. Inter insignores. V: Okrožnica 2. Ljubljana, Nadškofijski ordinariat 1977. V Italiji posvetili prvo duhovnico. http://www.rtvslo.si/svet/v-italiji-posvetili-prvo-duhovnico/230788/ (pridobljeno 10. oktober 2012). Anglikanska cerkev proti škofinjam. http://www.finance.si/8326639/Anglikanska-cerkev-proti-škofinjam / (pridobljeno 25. 11. 2012). Intervju z dr. Drago Ocvirkom. Nobenega teološkega razloga ni, da ženske ne bi mogle biti duhovnice. http://www.dnevnik.si/objektiv/vec-vsebin/23480>/ (pridobljeno 10. oktober 2012). Beograd dobio prvu ženu sveštenika. http://www.blic.rs/Vesti/Beograd/364215/Beograd-dobio-prvu-zenu-svestenika/ (pridobljeno 24. 1. 2013). Vatikan izključil duhovnice. Domača stran. /24ur.com/novice/svet/vatikan-izkljucil-duhovnice.html/ (pridobljeno 10. oktober 2012). 105 študijski večeri Peter Kovačič Peršin slovenska rimskokatoliška cerkev 50 let po 2. vatikanskem koncilu Drugi vatikanski koncil je prinesel veliko upanje, da stopa Rimskokatoliška cerkev na pot preoblikovanja struktur in dialoga s svetom ter da sprejema sodobni percepciji ustrezno razlago svojega verskega nauka. Verniki smo pričakovali, da bodo naslednja desetletja zaznamovana z nujno potrebnimi reformami ne samo ustroja Cerkve, pač pa tudi verske prakse, da bo posodobitev globoko zarezala v okostenele strukture. Sekulariziran svet je pričakoval, da bo najvplivnejša verska skupnost bistveno prispevala k razreševanju velikih družbenih problemov, predvsem glede vzpostavljanja nove svetovne ureditve, ki bi temeljila na enakopravnosti narodov in bi stremela k ohranjanju miru v svetu in bi vzpostavila socialno vzdržno ureditev za vse družbe, razvite in zaostale. Žal je blagodejni veter z Vatikanskega griča kaj hitro zamorila ohladitev, za katero so poskrbele rimska kurija in politike obeh strani v hladni vojni. Danes prevladuje prepričanje, da je koncil uresničen le delno. Temeljnega namena koncila Katoliška cerkev ni uresničila. Ni se ustrezno odprla svetu in izzivom sodobnosti in ni se demokratizirala, ni zmanjšala razdalje med hierarhijo in »božjim ljudstvom« in ni presegla avtoritarnega odnosa do svetne družbe. Tako je upravičena ocena enega vidnih koncilskih teologov Hansa Kunga, da je pokoncilska cerkev stopila po smrti papeža Pavla VI. na pot restavracije. To se je zgodilo še v bolj radikalni obliki v tranzicijskih deželah, torej tudi v Sloveniji, ker gre tu tudi za revanši-stično politiko, ki je v procesu tranzicije črtala vse pridobitve socialistične socialne države. Ta radikalizem, ki mu je zapadla tudi Cerkev, pa povečuje razkorak med njo in sekulariziranim sodobnim svetom, ki je širši in globlji kot v državah zahodne demokracije, ki so vgradile 106 PETER KOVAČIČ PERŠIN v svoj družbeni red demokratične standarde političnega delovanja in medčloveškega obnašanja. Če hočemo razumeti, kje je v tem procesu danes slovenska Rimskokatoliška cerkev, se moramo poglobiti v dokumente, ki so ali naj bi usmerili inkorporacijo te cerkve v slovensko družbo, ki je z osamosvojitvijo sprejela standarde zahodne demokracije. Teh standardov naša družba ni usvojila, ostala je ujeta v ideološki model ravnanja, kar nas je pripeljalo v nov družbeni razkol. Enako je s Cerkvijo, ki se je vrnila k obnavljanju katoliškega integrizma in avtoritarnega načina vladanja. * Leta 2001 je v Predgovoru k dokumentu Plenarnega zbora Cerkve na Slovenskem Izberi življenje ljubljanski metropolit Franc Rode zapisal: »Plenarni zbor Cerkve na Slovenskem ali Plenarni pokrajinski cerkveni zbor, kot to imenuje Zakonik cerkvenega prava, je v dolgi zgodovini slovenskega naroda mejnik, ki bo nedvomno zaznamoval naše duhovno življenje v prihodnjih letih.«1 Z besedami, da gre za mejnik v zgodovini, je nadškof Rode nedvoumno uvrstil to zasedanje in dokument kot tisti, ki bo bodoče vodilo delovanja Katoliške cerkve v Sloveniji in naj bi kot tak odločilno vplival tudi na potek naše narodne zgodovine. Ta napoved, ki se v desetletju po objavi dokumenta po svoje uresničuje, zahteva, da kritično presodimo naravo katoliške prenove v zadnjem desetletju. Pri tem je seveda nujno izhajati iz samega dokumenta, ki je opredelil, na kakšen način naj se Cerkev vključi v slovensko družbeno stvarnost. Temeljno vprašanje pa je, ali ta dokument res narekuje takšno udejanjanje Cerkve, kakršnemu smo priča. V poglavju Neodvisnost Cerkve in države dokument pravi: »Po Ustavi Republike Slovenije (RS) je država ločena od verskih skupnosti, njihovo delovanje pa je svobodno. Mnogi sicer še vedno razumejo načelo ločitve v laicističnem smislu, da se Cerkvi odreka njeno mesto v javnosti. Toda Cerkev je sestavni del javnega življenja v vsaki družbi in kot takšna ima stična področja z državo in drugimi ustanovami 1 Izberi življenje, Sklepni dokument Plenarnega zbora Cerkve na Slovenskem, str. 7 107 ŠTUDIJSKI VEČERI družbenega življenja, še posebej na tistih področjih, kjer gre za vprašanja človeka kot državljana in vernika hkrati (prim. CS, 76,3). Vernik je namreč član obeh skupnosti, države in Cerkve, zato si morata ob medsebojnem sodelovanju obe prizadevati za njegov celoviti razvoj. Delovanje in odločitve politikov imajo vedno tudi bolj ali manj moralne razsežnosti in posledice. Ko gre za moralna vprašanja pravičnosti, poštenosti, resnicoljubnosti, za načela pravne države in spoštovanja človekovih pravic, ima Cerkev vso pravico in dolžnost, da izrazi svoje moralno mnenje in stališče, ne glede na to, ali s tem zadene ob politike, politične stranke in njihove ukrepe.« (Izberi življenje, 465) V poglavju Enakopravna navzočnost v javnem življenju poudarja: »Katoliška Cerkev v Sloveniji ne išče nobenih privilegijev. [...] Cerkev razume državo kot skupni dom, v katerem imajo vsi člani pravico predstavljati sebe in z drugimi iskati sožitje v dialogu.« In glede pravnega položaja Cerkve: »Katoliška Cerkev jemlje za izhodišče in okvir svojega delovanja in pravnega položaja sodobno demokratično državo, ki spoštuje človekove pravice. Med temi pravicami je verska svoboda ter svoboda vesti in prepričanja ena temeljnih svoboščin in pravic, ki jih je država dolžna zagotavljati in ščititi. [...] Demokratična država ima za koristno in potrebno, da s pravnimi sredstvi sporazumno uredi predvsem tiste oblike življenja in delovanja Cerkve, kjer se dejavnosti Cerkve in države ali drugih ustanov civilne družbe stikajo in kjer je za skupno blaginjo koristno, da pride do usklajenega delovanja in sodelovanja. To so predvsem področja vzgoje in izobraževanja, dobrodelnosti, kulturnih dejavnosti ipd.« (Izberi življenje, 467) Dokument ima torej zelo splošne formulacije, ki dopuščajo različne interpretacije in je mogoče z nekaj intelektualne telovadbe opravičevati tudi današnjo politizacijo slovenske Katoliške cerkve in njeno ekonomsko in finančno delovanje v obdobju zadnjih dveh desetletij. Ker pa se dokument sklicuje na Pastoralno konstitucijo Cerkev v sedanjem svetu, Gaudium et spes, 2. vatikanskega koncila, izrecno na poglavje 76, Državna skupnost in Cerkev, je treba presojati ravnanje slovenske Katoliške cerkve po koncilskih načelih. Stališča koncila so v teh pogledih dovolj jasna: »Državna skupnost in Cerkev sta na lastnem področju druga od druge neodvisni in avtonomni.« (GS, 76,3) 108 PETER KOVAČIČ PERŠIN Koncil torej sprejema eno temeljnih postavk sekularizacije, namreč avtonomnost svetne družbe in s tem avtonomnost človeka. In ne pušča nobene dvoumnosti glede političnega delovanja kristjanov: »Zelo važno je, posebno v pluralističnih družbah, da pravilno pojmujemo odnos med državno skupnostjo in Cerkvijo in da jasno razlikujemo to, kar delajo kristjani, bodisi posamezno bodisi po združenjih, v svojem imenu kot državljani, ki jih vodi krščanska vest, od tistega, kar delajo v imenu Cerkve skupno s svojimi dušnimi pastirji.« (GS, 76,1) Ni samo ton dikcije tisti, ki postavlja razliko med obema dokumentoma, predvsem gre pri koncilskih stališčih za bistveno širše razumevanje sedanjega sveta in demokratičnih družb in za jasno držo, da se Cerkev odpoveduje poseganju v politično življenje, se pravi, da sprejema avtonomnost sekularne družbe tudi kot priložnost, da se osvobodi svojega koncepta integrizma in vstopi v sodobni svet s svojim duhovnim in moralnim poslanstvom, ne pa s političnimi in ekonomskimi ambicijami. V tem smislu je mogoče razumeti navodilo o odrekanju nekaterim privilegijem. Te drže dokument Plenarnega zbora Cerkve na Slovenskem ne vsebuje, a bi ga glede na njeno zgodovinsko vlogo moral. Prav tako ne vsebuje nikakršnega obžalovanja svoje predvojne in medvojne politike, pač pa samo ugotavlja: »Druga svetovna vojna in v njej začeta revolucija sta močno spremenili slovensko družbo. [...] Domače revolucionarne sile so s prevaro zavedle mnoge dobro misleče ljudi in izvajale teror nad tistimi, ki se niso strinjali s komunistično revolucijo, kar je doseglo vrhunec ob koncu vojne z množičnimi poboji in tisoči izgnancev. [...] Novonastali totalitarni družbeni red je po 2. svetovni vojni razdelil slovensko prebivalstvo na zmagoviti in poraženi del, [...] skupaj z načrtno ateizacijo posebno prek šole, medijev in celotnega družbenega življenja, je vse to povzročilo pomembne spremembe v miselnosti slovenskega človeka in v njegovem odnosu do vere [...].« (Izberi življenje, 25) Ko so se cerkvi odprla vrata v javno življenje in se ji je ponudila možnost, da deluje na socialno karitativnem, kulturnem, vzgojno izobraževalnem in gospodarskem področju, je javnost pokazala veliko nerazumevanja za širitev te dejavnosti in celo strah pred njo. »Zato je toliko bolj pomembno, da pri vseh legitimnih in upravičenih dejavnostih ostane 109 ŠTUDIJSKI VEČERI jasno razvidno in v vsakdanji praksi potrjeno načelo, da je prva in temeljna dejavnost Cerkve religiozno moralne narave [...].« (idem, 27) Ta enostranska ocena preteklosti in zamolčevanje lastne odgovornosti zanjo kaže na ideološko logiko tendencioznega govora, ki ima za cilj uveljaviti svoj pogled na zgodovino kot izhodišče za svoj koncept družbenega razvoja v bodoče. V teh formulacijah je prikrita tendenca slovenske Katoliške cerkve po vrnitvi k restavraciji integrizma. * Po poti restavracije pa ni šla samo slovenska Cerkev, taka je bila tudi politika Vatikana po smrti Pavla VI. Hans Kung, eden najvidnejših koncilskih teologov, ugotavlja, da se je »zaradi zavračanja dialoga in reform Cerkev znašla v najtežji krizi po francoski revoluciji.«2 Volja, da bi spet obvladovala celotno družbeno in zasebno življenje človeka, povzroča, da se povečuje razkorak med njo in sodobnim svetom. V čem se kaže obnova restavracije? Drugi vatikanski koncil je hotel nadoknaditi dve zgodovinski zamudi. Uresničil je mnoga prizadevanja reformacije: uvedel je rabo narodnega jezika v bogoslužje, dal pomen Svetemu pismu, dovolil kritično teološko raziskovanje; ob tem pa je priznal sekularno načelo o verski svobodi, se opredelil za umik Cerkve iz politike, priznal avtonomnost svetne družbe ter odprl eku-menski dialog z drugimi verstvi in s sekularno družbo. Koncilski očetje so razumeli, da je danes mogoče krščanske vrednote oznanjati le na temelju človekovih pravic, na vrednotah humanizma in ob spoštovanju avtonomije vsakega posameznika. S papežema Wojtilo in Ratzingerjem pa je Rim spet stopil »čvrsto na stališče restavracije«, kakor pravi Kung, in od reform je ostalo v veljavi bore malo. Bila pa je v celoti ustavljena nadaljnja reforma Cerkve, ki so jo že med koncilom trasirali s svojimi teološkimi utemeljitvami mnogi koncilski teologi. Kung v že omenjenem intervjuju omenja nekaj ključnih vprašanj, ki bi jih morala pokoncilska reforma rešiti: »uravnavanje rojstev v skladu z osebno odgovornostjo, ureditev 2 Publik-Forum, Dossier, št. 17, 7. sept. 2012, str. 18-21: »Pridobitve koncila naj bi se razveljavile. Zakaj se sploh še splača boriti za reforme?« 110 PETER KOVAČIČ PERŠIN mešanih zakonov (veljavnost takega zakona, možnost odprte vzgoje otrok glede na različno prepričanje staršev), fakultativnost duhovniškega celibata v latinski cerkvi (in sicer predvsem zaradi vrnitve k moralnemu življenju duhovnikov), reformo rimske kurije, reformo spovedne prakse, reformo duhovniške obleke in naslovov, vključitev vseh skupin v Cerkvi pri imenovanju škofov, volitev papeža s strani reprezentativne škofovske sinode [...].« Vsa ta vprašanja so danes ne le zamrznjena, pač pa so doktrinarno obravnavana v globoko pred-koncilskem duhu. Rimskokatoliška cerkev v Sloveniji, ki je v vsem zaostajala za kon-cilsko prenovo, razen v reformi bogoslužja, pa je storila še večji korak nazaj. V času tranzicije se je vrnila k obnovi katoliškega integrizma, ki je slovensko družbo obvladoval vse od zloma meščanske revolucije leta 1849 do zmage revolucije leta 1945, in sicer na vseh bistvenih segmentih njenega umeščanja v demokratične družbene strukture: vrnila se je v politiko z voljo, da jo oblikuje po predkoncilskih konservativnih načelih; zavzema se za razveljavitev ustavne ločitve med državo in Cerkvijo, in ker to ni mogoče, zahteva vsaj privilegiran položaj v družbi, z aktivnim političnim in gospodarskim delovanjem za obnovo in utrditev neoliberalnega kapitalizma pa je poteptala tudi temeljna stališča cerkvenega socialnega nauka, ki ga je začrtal koncil. Kaj so temeljni cilji katoliškega integrizma in s tem političnega katolicizma? Obvladovati celotno družbeno življenje od šole in kulture do politike in gospodarstva tudi s politizacijo, se pravi z neposrednim poseganjem cerkvenega vodstva v politiko in s po njem vodenim delovanjem političnih strank katoliške provenience, predvsem pa z lastno gospodarsko in finančno močjo. Popolno obvladovanje sekularizirane slovenske družbe sicer danes pač ni več mogoče, zato pa se nosilci integracije zavzemajo za čim večji vpliv na celotno družbeno življenje. Vendar se cilju po celovitem obvladovanju, ki izhaja iz časov, ko je slovensko družbo obvladoval politični katolicizem, ideologi integrizma ne odpovedujejo, saj razumejo padec socialistične države in komunističnega režima kot priložnost za katoliško restavracijo in ne kot možnost za moderno, civilno, demokratično struk-turiranje slovenske družbe, v kateri bi se Cerkev morala vrniti k evangeljski inkorporaciji v družbo, kar bi ji sicer omogočalo vero- 111 ŠTUDIJSKI VEČERI dostojno duhovno, versko in moralno delovanje, a bi hierarhični vrh prikrajšalo za politično moč. Politični katolicizem na Slovenskem se je v dobi po meščanski revoluciji v Habsburški monarhiji konstituiral ob konfrontaciji z družbenimi silami liberalizma, ki so bile nosilke sekularizacije. Dojel jih je kot sovražnika, čeprav so bili pripadniki teh gibanj praktično vsi katoličani, mnogi celo duhovniki. Katoliška restavracija je po meščanski revoluciji rodila katoliško politiko kot politiko radikalne ideološke konfrontacije. Ta vzorec ostaja veljaven vse v naš čas. Čeprav danes družbeno ozračje spričo prevladujoče sekularizacije takemu modelu politike ni naklonjeno, je očitno slovenski katolicizem ostal globoko konservativen tudi v tem pogledu in je nesposoben prilagoditi se družbenim spremembam. Prenašanje modela iz zgodovine v sedanjost je vedno problematično, nedvomno pa lahko uspeva le v družbenem okolju, ki je ostalo po svoji mentaliteti in strukturirano-sti konservirano v preseženih vzorcih mišljenja in obnašanja. Čeprav to konservativno družbeno okolje, v katerem tak model rekatolizaci-je uspeva, danes na Slovenskem slabi, pa ne gre zanemariti dejstva, da postaja Rimskokatoliška cerkev prav zaradi oživljanja politike konfrontacije in avtoritarnosti kohezivna sila konservativnih sil današnje slovenske družbe. Današnji ideologi političnega katolicizma in katoliška praksa sta napravila velik korak nazaj od stališč 2. vatikanskega koncila in slovenske pokoncilske teološke misli. Pastoralna konstitucija o Cerkvi v modernem svetu Gaudium et spes, ne ukinja le integrističnega modela cerkvene udružbenosti, pač pa gre še korak naprej, ko zahteva, da se Cerkev zaradi verodostojnosti oznanjevanja spusti na raven ene izmed civilnodružbenih ustanov in se s tem odpove skušnjavi, da bi se postavljala nad svetno družbo in njeno državo, ko pravi: »[...] zato Cerkev sama uporablja časne reči, kolikor to zahteva njeno posebno poslanstvo. Vendar svojega upanja ne veže na kake izjemne pravice (privilegije), ki jih ji daje državna oblast; da, uživanju nekaterih pravic, čeprav zakonito pridobljenih, se bo celo odrekla, kjer se bo videlo, da je zaradi njihove uporabe postala dvoumna iskrenost njenega pričevanja ali da nove okoliščine zahtevajo drugačno ureditev.« (GS, 76,5) Slovenski koncilski teolog Vladimir Truhlar je poudaril, da pomeni to 112 PETER KOVAČIČ PERŠIN stališče enega najradikalnejših dosežkov koncila. Podaja tudi praktično razlago tega stališča: »Cerkev nima pravice dajati navodil v političnih zadevah [in rebus politicis], kakor nima država pravice dajati jih in rebus sacris [v svetih/verskih rečeh].«3 Prav tako nedvoumno zagovarja stališče glede neupravičenosti privilegiranega položaja Katoliške cerkve v družbi: »Cerkev ne sme pričakovati, da ji bo država dajala prednost pred drugimi verstvi. Saj mora država glede na kon-cilsko Izjavo o verski svobodi vsa verstva spoštovati in ščititi.«4 Koncil se je torej izrecno odpovedal privilegiranemu statusu Katoliške cerkve, kar je bila temeljna zahteva katoliškega integrizma, ki je želel ohraniti fevdalne pravice Cerkve tudi v pofevdalni družbeni ureditvi. Katoliška restavracija v Sloveniji sama sebe umešča v kontekst tranzicije, ki naj bi obnovila predrevolucijsko družbo, in s tem opravičuje svoj antikomunizem. Toda ta restavracija je obrobni pojav, saj je nekdanja komunistična elita najbolj vneta izvajalka neoliberalnega kapitalizma, torej je razgradila temelje socialistične države sama. Neoliberalni kapitalizem pa ne obnavlja predrevolucijske kapitalistične družbe, ki je temeljila na nacionalni državi in njeni avtarkiji, pač pa gradi globalno družbo vladavine multinacionalnega kapitala. Prav tako ne obnavlja meščanske družbe narodnih držav in njenih ideoloških modelov, pač pa uveljavlja korenito civilizacijsko prestrukturiranje, ki gradi globalno družbo multikulturalizma. Restavracijska akcija se je zato znašla na družbenem obrobju, omejena na obnavljanje ideološkega modela predrevolucijske cerkvene strukture in družbe. Tako imenovane klasične meščanske in proletarske ideologije pa lahko funkcionirajo le še kot fantomi preteklosti. Obračunavati z revolucijo in njenimi nosilci, ko je zgodovinsko izzvenela sama od sebe in se sesula predvsem zaradi notranjega moralnega in idejnega razkroja ter gospodarske neučinkovitosti, ima lahko le notranje-mobilizacijski pomen. Ideološke strukture pač lahko funkcionirajo le ob nenehni konfrontaciji z nasprotnikom; če ga ni, si ga je nujno izmisliti. Politični katolicizem se kot ideološka struktura lahko revi-talizira le v prostoru totalne ideologizacije, zato to ideologizacijo tudi 3 Vladimir Truhlar, Pokoncilski katoliški etos, MD, Celje, 1967, str. 79-80. 4 Idem., str. 81. 113 ŠTUDIJSKI VEČERI proizvaja. Ideološki boj slovenskega katolicizma zoper umišljene ali dejanske nasledke komunizma je zato razumeti kot obliko ideološke mobilizacije katoliških množic z jasnim ciljem utrditi katoliški inte-grizem v naši družbi tudi kot družbenopolitični model. Ta nestvarna težnja kaže, kako je slovenski katolicizem ostal ujetnik preteklosti in ne dojema več stvarnega stanja slovenske družbe. Bistven premik v družbenem položaju Rimskokatoliške cerkve v Sloveniji je točno opredelil zgodovinar Janko Pleterski: »V R Sloveniji se je KC prvič znašla v položaju, da politično ne stoji več pred vprašanjem, kakšna naj bo njena vloga in v čem njeni interesi pri obrambi slovenstva, ampak v položaju, da stoji neposredno pred vprašanjem, kako se znajti v družbi, ki je že daleč sekularizirana. Sklicevanje na stare zasluge, celo obnavljanje enačaja med cerkvijo in narodom, se zdaj zanjo neugodno povezuje z zahtevami po obnavljanju starih, a medtem izgubljenih pravic, tudi materialnih, z zahtevami, ki so v sekularizirani družbi kaj malo popularne.«5 * Ključni politični in zgodovinski konflikt med laično družbo in katoliškim integrizmom na Slovenskem je potekal ob vprašanju naroda in njegove emancipacije. Osnovni ideologem slovenskega političnega katolicizma se kaže v poistenju katolištva in slovenstva in je bistveno oblikoval slovensko politično življenje od začetkov narodno-prebudnega gibanja v 19. stoletju pa vse do zmage narodne revolucije. Na tem sovpadanju je bila zasnovana klerikalna politika kot integralni del katoliške restavracije v 19. stoletju in s pomočjo tega enačenja se je ohranjala klerikalna vladavina skozi celo stoletje. V njem tiči vzrok za ločitev duhov na Slovenskem in tudi za razpad katoliškega tabora v desetletju pred drugo svetovno vojno ob sporu o okrožnici Quadragesimo anno Pija XI., povzročilo pa je tudi usodni razkol naroda med okupacijo in zablodo kvislinške protirevolucije, ki se je borila pod geslom borbe za vero. (Ljubljanski škof Gregorij 5 Janko Pleterski, Slovenija in evropska družbena gibanja, 150 let programa Zedinjene Slovenije, Revija 2000, št. 127/128, Ljubljana, 2000, str. 121. 114 PETER KOVAČIČ PERŠIN Rožman je poudarjal: »Vi slovenski domobranci ste na straži, da branite in čuvate [...] sveta in svetla izročila in vero v Boga.«6) Prav zaradi oživljanja tega vzorca danes so posledice potekajoče rekatolizacije slovenske družbe nepredvidljive tako za Rimskokatoliško cerkev kot za slovensko družbo, saj ostaja nacionalno vprašanje nevralgična točka našega narodnega bivanja tudi v procesih globalizacije. Pri tem ne gre le za odpiranje novega razkola v narodu, ki ga enačenje slovenstva in katolištva sproža samo po sebi. Ta ideologizacija naroda je bila poglavitni vzrok za zapoznelo konstituiranje moderne nacionalne strukture slovenstva, njeno oživljanje pa bo spet učinkovalo zaviralno pri sodobnem nacionalnem prestrukturiranju, ki ga izzivajo procesi globalizacije. Enako zaviralno za emancipacijo slovenskega naroda je učinkovalo komunistično ideološko enačenje naroda in proletarstva, ki je zahtevalo odstranitev iz političnega življenja ali celo iz družbe vseh, ki niso bili »proletarci«. Oba koncepta, domačijski in revolucionarni, sta zavirala naš narodni razvoj in sta zato predmoderna koncepta. Domačijski koncept narodnega življenja, ki ga je uspešno uveljavljala klerikalna politika, je ohranjal konservativne značilnosti podeželske, ruralne družbe, in te še vedno učinkujejo kot zavora našega civilizacijskega razvoja. Civilizacijsko zaostajanje slovenskega naroda še vedno ostaja prvi problem našega notranjega življenja in naše nesposobnosti za uspešno prilagajanje modernim družbenim tokovom. V sovpadanju ideološkega in nacionalnega vedno prihaja do medsebojnih blokad obeh interesov. Ta sistem blokad očitno še vedno ni presežen, kar pomeni, da smo kot tranzicijska družba tudi v pogledu nacionalne emancipacije še vedno v nestabilnem stanju. Sindrom podrejenosti nacionalnih interesov političnoideološkim ostaja dejstvo. Ignoriranje stvarnih nacionalnih interesov in odsotnost pozitivnega nacionalnega programa pri velikem delu vladajočih političnih sil to dokazujeta. Rezultat take politike pa je v tem, da prazen prostor nacionalne politike zaseda na eni strani domačijska, tudi nacionalistična ideologija in fašizacija slovenske družbe, na drugi strani pa anacionalna ideologija globalizma. S 6 Edvard Kocbek, O kristjanu revolucionarju. V: Osvobodilni spisi I, Društvo 2000, Ljubljana, 1991, str. 450. 115 ŠTUDIJSKI VEČERI tem pa dejansko še ni presežen temeljni slovenski nacionalni konflikt, ki izhaja iz nedovršene razločitve med ideološko in narodno pripadnostjo. Analogno temu tudi še nismo dozoreli kot družba, predvsem krščanska skupnost, do razločitve med ideologijo katolicizma in krščansko vero. In tako tudi ni dokončana emancipacija slovenskega naroda, katere znak je samoumevno zavzemanje politike za stvarne nacionalne interese. In na drugi strani tudi slovenski katolicizem ne zmore evangeljske prenove in vrnitve k veri kot duhovno moralni drži osebe. - Zato je vprašanje te dvojne razločitve ključnega pomena za utrditev naše družbene stabilnosti in s tem za prihodnost slovenstva, če hočemo kot suveren narod preživeti turbulentne čase globalizacije. * In v kakšnem neskladju s socialnim naukom koncila je slovenska Rimskokatoliška cerkev, ki se je organizirala kot gospodarski finančni holding? V temeljnem nasprotju z njim, če najprej pogledamo stališča slovenskega cerkvenega zbora, ki sicer bledo povzema stališča koncila, ko zapiše v svojem dokumentu Izberi življenje (33): »Lastnina je vrednota, ki človeku omogoča svobodo in materialno samostojnost. [...] Pri tem je potrebno imeti pred očmi načelo, da lastnina ni cilj, ampak sredstvo za službo bližnjemu oziroma skupnemu dobremu [...].« Prvo načelo Pastoralne konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu pa jasno pravi: »Tudi v gospodarsko-socialnem življenju moramo spoštovati in pospeševati dostojanstvo človeške osebe in njeno celotno poklicanost, pa tudi blagor vse družbe. Človek je namreč začetnik, središče in cilj vsega gospodarsko-socialnega življenja. (GS, 63,1) In nadalje: »Gospodarski napredek mora ostati pod človekovim nadzorom. Ne sme biti prepuščen odločanju maloštevilnih posameznikov ali skupin, ki imajo v rokah preveliko gospodarsko moč, pa tudi ne izključno odločanju državnih organov ali nekaterih mogočnejših narodov. (GS, 65,1) Razlika med obema dokumetoma je vidna. Najprej: koncil izhaja iz prvenstva človeka, njegovega dostojanstva in samouresničitve. In izredno na mnogih mestih poudarja, da morajo gospodarstvo voditi moralna načela, predvsem načelo, da je temeljni kriterij gospodarskega ravnanja in socialne politike dobro posameznika. Zato o gospodar- 116 PETER KOVAČIČ PERŠIN skem razvoju ne more odločati taka ali drugačna oligarhija, politične elite, partitokracija ali dominantne nacije sveta. Toda pri svojem bledem povzemanju koncilskih stališč je dokument slovenskega cerkvenga zbora dal poudarek tudi na ideološkem preocenjevanju preteklosti z jasnim razlogom: »Socialni sistem je v obdobju socialistične družbene ureditve slonel na ideoloških načelih. Socialna mreža je omogočala visoko stopnjo zaposlensoti, zagotovljeno zdravstveno varstvo, ugodno stanovanjsko politiko, brezplačno šolstvo in veliko število vzgojnih ustanov. Takšen socialni sistem je deloval na načelu navidezne solidarnosti, ki jo je vodila na videz izvoljena politična oblast, da bi si tako zagotavljala socialni mir. Socialno varnost je zagotavljala predvsem visoka stopnja zaposlenosti, tudi na račun nadpovprečno visoke zaposlenosti žensk. Posledica takšnega odnosa do dela pa je bilo neproduktivno delo. Nove zahteve v svetu dela, ki so pogosto podobne divjemu kapitalizmu 19. stoletja, tako povzročajo pri ljudeh nostalgijo po starih časih. [...] Cerkev na Slovenskem se sprašuje, kam vodi družbeno-ekonomski razvoj evropske in slovenske družbe. Želi si prizadevati, da bi bil razvoj v službi zagotovljen vsem ljudem. Zato je naloga Cerkve, da pozorno spremlja vse pojave, ki jih bo povzročala globalna ekonomija. Potrebno bo nenehno iskati odgovore na razkorak med slepim zaupanjem v tehnologijo in znanost ter vero v Boga [...].« (33) Namesto jasne kritike obstoječih gospodarskih in socialnih razmer ta dokument slovenske Katoliške cerkve pa tudi naš verski tisk, ideologi političnega katolicizma in vodilni teologi obtiče pri pridi-garskem moraliziranju. Niso sposobni ustrezne analize razmer, strokovno utemeljene, in tudi ne zmorejo prisluhniti vsaj kritičnim besedam o sedanjem neustreznem gospodarskem ustroju sveta, ki jih je izrekel papež Wojtila. V okrožnici Centesimus annus (1991) izraža papež najprej zmagoslavje nad sesutjem socialističnih družbenih sistemov, a ob tem podaja tudi analizo nastalih svetovnih razmer. »Obstoji nevarnost, da bi se razširila radikalna kapitalistična ideologija, ki odklanja vsako razpravo [.] in vidi rešitev v slepi veri v svobodni razvoj tržnih sil.« Sicer papež Janez Pavel II. ni kritično osvetlil neoliberal-nega kapitalizma kot gospodarskega sistema, ki temelji na sebičnosti in celo suženjsekm izkoriščanju človeka, tudi ga ni neposredno ob- 117 ŠTUDIJSKI VEČERI sodil, vendar je opozoril na njegove negativne pojave: »Ali je mogoče reči, da je po zlomu komunizma kapitalizem zmagoviti družbeni sistem. [...] Odgovor ni enostaven. Če s 'kapitalizmom' označujemo gospodarski sistem, ki priznava temeljno in pozitivno vlogo podjetništva, trga, zasebne lastnine in iz njih izvirajočo odgovornost za proizvodna sredstva, svobodno ustvarjalnost človeka na gospodarskem področju, je odgovor pozitiven. Če pa pod 'kapitalizmom' razumemo ureditev, v kateri gospodarska svoboda ni vtkana v trden pravni red [...], potem je odgovor negativen.« (CA, 42) Splošna moralna sodba in obsodba neoliberalnega kapitalističnega modela pa je tu nedvoumna. Razlike med njegovimi stališči in stališči koncilskega papeža Pavla VI. so seveda očitne. Pavel VI. je o neoliberalnem kapitalizmu podal v okrožnici Populorum progressio (1967) jasno stališče, ko govori o tehnološkem in splošnem napredku človeštva: »Žal se je s temi novimi oblikami življenja povezal sistem, ki gleda v dobičku bistveno gibalo gospodarskega napredka, konkurenco kot najvišji zakon gospodarstva, zasebno lastništvo proizvajalnih sredstev kot absolutno pravico brez omejitev in ustreznih obveznosti do družbe. Ta nebrzdani liberalizem je vodil do diktature, ki jo je Pij XI. po pravici označil kot 'vir mednarodnega denarnega imperializma'«. (PP, 26) V okrožnici Octogesima adveniens (1971) pa pravi: »Od 19. stoletja naprej so družbe na Zahodu [...] stavljale svoje upanje v nenehno se prenavljajoči in neskončni napredek. [...] Vendar se danes pojavlja pomislek, kakšno vrednost ima napredek in kam vodi. [...] Brez dvoma po pravici opozarjajo na mejo in tudi na škodo gospodarske rasti, ki misli samo na množino, ko je treba gledati tudi na vrednost kakovosti. Kakovost in pristnost človeških odnosov, stopnja soodločanja in soodgovornosti niso nič manj pomembne za prihodnost družbe kakor množina in pestrost izdelanih ter porabljenih dobrin. Premagujoč skušnjavo vse presojati in meriti po gospodarski in tržni vrednosti ter koristi, hoče človek danes nadomestiti ta količinska merila s številnejšimi in globljimi medsebojnimi stiki, s širjenjem znanja, razvijanjem mnogovrstnih oblik človeške kulture, s službo drug drugemu, s skupnim delom za skupni cilj [...].« (OA, 41) Daljnovidnost njegovih pogledov je razvidna večini šele danes, ko ne samo stroke, ampak vse 118 PETER KOVAČIČ PERŠIN pogosteje tudi politika govori o mejah rasti in brezizhodnosti mer-katokratskega kapitalizma. Slovenska aktualnopolitična teološka misel pa je očitno zavzeta predvsem z opravičevanjem gospodarsko finančnih malverzacij Cerkve in utemeljevanjem nujnosti kapitalizma kot pogoja svobode, kar je s stališča evangeljskega dojemanja svobode absurdno. In poseganje cerkvenega vodstva v aktualno politiko je prozorno v svoji podpori političnim strukturam, ki so pripravljene reševati ali naj bi reševale zavoženo cerkveno gospodarstvo, seveda na plečih davkoplačevalcev. Pavel VI. pa je ob jasnovidni analizi kapitalizma v isti okrožnici zavzel tudi povsem drugačen odnos do kapitalizmu alternativne družbene ureditve, socialistične: »Danes kristjane privlačijo socialistični nauki in različne časovne oblike socializma. V njih bi radi odkrili prizadevanja in cilje, ki jih nosijo v sebi zaradi svoje krščanske vere. [...] Med različnimi vrstami socializma - npr. plemenito stremljenje in iskanje pravičnejšega družbenega reda, zgodovinska gibanja z organizacijo in političnim ciljem, ideologija, ki daje celoten in neodvisen pogled na človeka - je treba znati razločevati, da se v različnih okoliščinah more najti pravilna odločitev [...].« (OA, 31) Podal pa je tudi prav za naš čas možno vizijo družbene preobrazbe, ki se napaja iz utopičnih socialnih vizij. Prav te danes navdihujejo alternativna družbena gibanja in postajajo edina, upanje vzbujajoča alternativa sedanji družbeni in gospodarski krizi. »Priče smo oživljanju utopij [...]. Treba je priznati, da ta način kritike sedanje družbe pogosto spodbuja duha k odkrivanju možnosti, ki se skrivajo v sedanjosti, hkrati pa ga usmerja proti boljši prihodnosti. Kritika tudi podpira življenjsko silo družbe z zaupanjem, ki ga vliva ustvarjalnim močem človeškega duha in človeške volje [...].« (OA, 37) Predvsem pa je slovenska katoliška »prenova«, ki je večino svojih sil vpregla v gospodarsko in politično obvladovanje slovenske družbe, povsem prezrla temeljna koncilska načela cerkvenega socialnega nauka. Ta je dal veljavo človekovi osebnosti in njegovemu dostojanstvu, ki izhaja tudi iz njegovega dela. Koncilski papež Janez XXIII. je v okrožnici Mater etMagistra (1961) postavil načelo, ki je postalo temeljno vodilo koncilskih stališč tudi pri vprašanjih družbene in gospodarske ureditve: »Nauk, ki ga razglaša katoliška Cerkev o sožitju med 119 ŠTUDIJSKI VEČERI ljudmi in družbo, ima trajno moč in veljavo. Glavno načelo tega nauka je, da je vsak človek temelj, vzrok in namen vseh družbenih uredb.« (MM, 203) Koncilska konstitucija Gaudium et spes, izhajajoč iz tega načela, zahteva, da »človek ne sme biti le orodje za dobiček«, ker je človeško delo po vrednosti nad kapitalom.7 Zato ima jasna stališča tudi glede ene temeljnih človekovih pravic - pravice do dela, ki jo teoretiki neoliberalnega kapitalizma zanikajo. »V današnjem [...] gospodarstvu je treba skrbeti za to, da se nudi zadostno in vsakomur primerno delo, hkrati pa tudi za tehnično in poklicno izobrazbo; in zagotovi naj se preživljanje in človeško dostojanstvo tistim, ki života-rijo[...].« (GS, 66,3) S svojimi navodili posega tudi v konkretno gospodarsko politiko, npr. celo pri vprašanju investicij, ko zahteva, da morajo investicije težiti za tem, da se tako današnjemu kakor prihodnjemu prebivalstvu zagotove zadostne možnosti za delo in zadostni dohodki (GS, 70). In ob tem zahteva, da država uveljavi s svojo zakonodajo in regulativo socialne dolžnosti kapitala: »Zasebna lastnina ima po svoji naravi tudi socialno razsežnost, ki je utemeljena v načelu o skupnostni določenosti dobrin.« (GS, 71,5) Še pogled naprej je napravila Škofovska sinoda leta 1971, torej še v zagonu koncila, ki v dokumentu O pravičnosti v svetu (Iustitia in mundo) pravi: »Upanje [...], da bo gospodarska rast prinesla toliko dobrin, da bodo revnejši ljudje deležni vsaj drobtin z bogatinove mize, se je izkazalo v manj razvitih deželah [...] za prazno [...].« (11) Kajti »povpraševanje po surovinah in energiji (zaradi tega tudi onesnaženje ozračja in morja) bogatejših je tolikšno, da bo to, če se neprestano rastoči odstotek izkoriščanja in zastrupljanja raztegne na vse človeštvo, nepopravljivo uničilo osnovne elemente življenja na zemlji, kot sta zrak in voda«. (12) S tem sinoda opozori na danes vse bolj pereč problem meje rasti in uničevanja človekovega naravnega okolja. In poudari, da gre pri tem za človeka, za obrambo njegovega človeškega dostojanstva in s tem za prihodnost človeštva: »Močno teženje po svetovni enotnosti [po globalizaciji - op. avtorja] in neenaka razdelitev, ko o skoraj treh četrtinah dohodkov, denarnih naložb in 7 »Človeško delo [...] je nekaj višjega kakor pa ostale prvine gospodarskega življenja.« Gaudium et spes, 67,1. 120 PETER KOVAČIČ PERŠIN trgovine odloča komaj ena tretjina človeštva, tista, ki uživa večji napredek, kakor tudi nezadostnost zgolj gospodarskega napredka in pa nova spoznanja o dejanskih mejah biosfere, vse to nas nagiba, da se zavemo dejstva, da se namreč v sedanjem svetu porajajo novi načini razumevanja človeškega dostojanstva.« (13) Ta stališča koncilskih očetov dovolj zgovorno govore o tem, kam je skrenil slovenski katolicizem po pol stoletja blokiranja koncilskega duha. 121 ŠTUDIJSKI VEČERI Božidar Debenjak je marija magdalena umrla v provansi? KAJ O TEM BEREMO V »SLAVI VOJVODINE KRANJSKE« Ko je Valvasor v četrti knjigi (zadnji knjigi prvega zvezka) ob naštevanju naravnih čudes Kranjske prišel do kraških jam, se mu je oko najprej zaustavilo na Socerbu, katerega okolica ga je spomnila na Provanso, in je v vseh podrobnostih opisal tamkajšnjo podzemsko jamo, razen najglobljih etaž, kjer je povzel opise drugih. Takole je na začetku povzeta vsebina: »Izčrpen opis jame pri Socerbu* na Kranjskem. Čudovite sobe in figurni stebri tamkaj. Studenček, ki pokvari vino. Mnogo polic ena čez drugo v tej jami. Različni prestoli v njej. Nenavadno prečudna lastnost studenčnice v jami. Od zajemanja je ni manj. Nima prav nobene nesnage. Služi za poučno podobo Božje dobrote. Verjame se, da je ta studenček Bog ustvaril sv. Servulu«, zgodnjekrščanskemu mučencu sv. Servulu; ta naj bi bil, preden je bil umorjen v antičnem Tergestu (Trstu), nekaj časa bival kot puščavnik v omenjeni jami. Okolica Socerba je Valvasorja spomnila na Provanso, zato povzetek nadaljuje: »S. Baume v Provansi. Zmotno poročanje Matth. Meriana o studenčku v tej jami. Lega poti do S. Baume. Hrib, poraščen s prikupno dišečimi zelišči. Prikupno cvetlično polje. Enako prijetno lego ugledaš tudi pri Socerbu. Nadaljnji opis poti do S. Baume. Predstavitev jame pri S. Baume. Majhen studenček tamkaj, ki ga ne moreš izčrpati. V tej jami naj se ti prebudi vest. Gora, na katero naj bi bili angeli sedemkrat v dnevu povzdignili sv. Marijo Magdaleno.« Valvasor tu popravlja napačni opis znamenitega geografa Meri-ana, v ostalem pa se naslanja na zgodbo o Mariji Magdaleni, ki naj bi * S posebno pisavo je nakazano, da je Valvasor na takem mestu uporabil latinico, medtem ko je vse drugo besedilo tiskano v gotici. Op. B. D. 122 1 BO@IDAR DEBENJAK pred smrtjo prebivala v tamkajšnji jami Sainte Baume. Ta jama je bila tedaj cilj verskega turizma, za obiskovalce in dohodek od njih pa so skrbeli tamkajšnji dominikanci. Do te točke je stvar pripeljal Valvasor. Imel pa je za soavtorja, kot vemo, protestanta, plemiča iz Lubecka, ki si je za psevdonim izbral ime Erasmus Francisci. Če je bil Valvasor učen empirični raziskovalec, ki je vse sam preveril, je bil Francisci razgledan po humanistiki, kot protestant pa še posebej po verski tematiki. In tako je v V. poglavje četrte knjige vnesel zgodovinski in religiološki komentar, s katerim je zgodbo o Mariji Magdaleni v Provansi uvrstil med neutemeljene legende, zgodbi o puščavniku Servulu pa pustil pridih verjetnosti. 2 Zgodba o Mariji Magdaleni v Provansi živi še danes v popularni književnosti, od nje se hranijo takšna dela kot Da Vincijeva šifra, pa dela, ki v njej vidijo mater Jezusovih potomcev, z odcepi tja do zgodb o »svetem gralu«. Nekatere od teh zgodb so bile vplivne tudi že v 17. stoletju. Tako vidimo, da Francisci najprej pokaže sprepletenost te legende s tematiko »sicilijanskih večernic«. »Da pa bi bilo to bolj razumljivo«, pravi, »moram poprej na kratko [...] opisati spopad med aragonskim kraljem Petrom in vojvodo Karlom iz dinastije Anjou, neapeljskim kraljem. Pravkar omenjeni kralj Karel je v Neaplju naročil rablju, naj sramotno usmrti Konradina«, sina cesarja Konrada IV. iz družine Staufov, starega komaj 16 let, ujetega po porazu v vojni za sicilsko kraljestvo, »ta pa je, preden je sedel, vrgel v zrak rokavico in hkrati pri tem kralja Petra Aragonskega razglasil za dediča svojega kraljestva Sicilija; potem ko malo prej, kot je rekel, ni mogel na zemlji doseči svoje pravice, je apeliral na Kristusov sodni stol, pred katerim naj njegovi sovražniki dajo račun za svoje krivično postopanje. Nato se je kralj Peter, da bi maščeval takšno Konradinovo smrt in iztrebil Francoze s Sicilije, na skrivaj zmenil s Sicilijani, naj nekega dne, ko bodo zvonovi dali znamenje za večernice, pobijejo vse Francoze. To je bilo 30. marca 1282. leta tudi izvršeno, tako da so po vsej Siciliji v teku 123 ŠTUDIJSKI VEČERI dveh ur bili pokončani vsi Francozi, namreč 8000 oseb; to pa s tako zagrizeno okrutnostjo, da so celo ženskam, ki so bile noseče od Francozov, prerezali trebuhe, da bi ja nič ne ostalo od francoskega plemena.« »Po takšnem pokolu je kralj Peter zavzel vso Sicilijo; in zatem je tudi njegov admiral ujel sina neapeljskega kralja Karla, kneza Salerma in sicilskega namestnika, po imenu Carolus Claudus. Ogorčeni Sici-lijani so mu hoteli prav tako vzeti glavo in ga dati prav tako obglavi-ti rablju, kot je to storil njegov oče z vojvodo Konradinom. To pa je preprečila aragonska kraljica Konstancija, soproga kralja Petra, skupaj s svojim sinom, princem Jakobom, njej se je namreč mladi francoski princ smilil [...] in ga je skrivoma poslala tja v Aragonijo. Ko je bil zdaj tam v jetništvu v Barchinone (Barcelona) in ni pričakoval nič bolj gotovega kot smrt, naj bi se mu, kot trdijo, prikazala sv. Marija Magdalena in ga osvobodila.« Legenda to opisuje takole: »Potem ko se je princ Karel zdaj čutil zapuščenega od vsakega človeškega upanja [.] in ni računal na nič drugega kot na udarec meča skozi njegov mladi vrat, ga je opomnil njegov spovednik Guillelmus de Tornais, redovni pridigar, naj pokliče na pomoč in za rešitev sv. Magdaleno, ki je v njegovi deželi pridigala, se pokorila in spustila dušo. Na to je princ tudi takoj na podlagi njenih zaslug začel trdno upati; zatorej se ji je tudi priporočil s postom, spovedovanjem in mnogimi solzami. In glej, kaj se je zgodilo! V noči pred praznikom in godom svete Marije Magdalene stopi predenj neka čudovito lepa matrona, ga pokliče na ves glas z njegovim lastnim imenom Karel! In pri tem naj bi bila posebej spregovorila tele besede [...]: 'Ko te bom osvobodila iz tega zapora, boš potem storil, kar ti rečem.' Ko je to obljubil, je izginila. Tedaj se je vznejevoljil sam nad seboj in rekel: 'Oh! Pa saj nisem niti vprašal, kaj Ona od mene zahteva!' Kmalu se mu je prikazala drugič in ponovila svojo prejšnjo zahtevo. Dejal je: 'Kaj mi Oni imajo ukazati, milostna gospa?' Odgovorila je: 'Kraj, kjer sem umrla in se pokorila, moraš predati mojim bratom.' Ko je obljubil, da bo to izvršil, je izginila. On pa se je spet jezil sam nase in tožil: 'Oh, da tedaj nisem bil tako razumen, da bi jo bil vprašal, kdo le so njeni bratje!' Na to se mu je sv. Magdalena prikazala tretjič, začela govoriti kakor 124 BO@IDAR DEBENJAK prej; ga je pa takoj še dvignila (ali ga je prijela za lase kot angel preroka Habakuka, ali pa za roko in ga tako odpeljala, v navedku ni povedano) in ga na ta način nesla do Narbonne, kjer je ljudstvo ravno njej na čast slovesno praznovalo god sv. Marije Magdalene. Zakaj ko je medtem prosil za svoje ljudi, ki so bili skupaj z njim v ujetništvu, mu je rekla: 'Le ti mi sledi; potem bodo vsi sledili drug z drugim.' Tako se je tudi zgodilo. Malo časa zatem, ko je prišel malce naprej, je obstala in mu povedala, da je ona Magdalena, katero je bil klical, in govorila naprej: 'Veš, kje si zdaj?' On je odgovoril: 'Če prav vem, sva še znotraj mestnega obzidja Borcellone.' 'Motiš se', je bil njen odgovor, 'zakaj nahajaš se že znotraj meja svoje vladavine in le še eno miljo od Narbonne.' A Narbonne in Barcelona sta tri dni potovanja narazen, namreč nekako trideset milj poti druga od druge. Na to se je razjokal (od sreče) in rekel: 'Milostiva gospa! S čim vendar Vam za to dobroto jaz poslej lahko izkažem prijaznega, da dokažem svojo hvaležnost?' Odgovorila je: 'To bom še povedala. Kakor so nekdaj zaradi vojne, ki se je pripravljala, vzeli moje truplo iz groba in na to mesto položili drugo truplo, da bi bili sovražniki prevarani, kolikor bi morda hoteli s seboj odpeljati moje telo, se je tako tudi dejansko zgodilo. Zato leže moje relikvije še vedno na onem drugem mestu in so namesto njih vzeli stran druge. Na tisto mesto se odpravi; in tam boš omenjene moje relikvije prepoznal po nekih znamenjih. Zakaj na tistem mestu raste vinski trs; ko boš prišel do njega, boš videl, da je izrastel iz mojih ust. In tam leži moja glava povsem gola, razen tistega njenega mesa, katerega se je na vrtu dotaknil Zveličar, ko sem hotela držati njegove noge' (ali objeti njegove noge - cum ejus vestigia tenere voluissem). 'Lasje so vsi minili, razen le tistih, ki so se dotaknili nog Gospoda Jezusa. Zraven glave stoji vrč, napolnjen z zemljo, ki jo je namočila Kristusova kri; to sem nabrala pod njegovim križem in jo ves čas, dokler sem živela, varno hranila v spomin na mojega Gospoda. Ko boš našel te stvari, jih moraš s primerno častjo vzeti od tam in na kraju moje smrti in moje pokore predati mojim bratom, to je, menihom pridigarjem. Zakaj jaz sem bila grešnica in apostolka. Dalje moraš konventu' (ali samostanu) 'tistega kraja, v katerem sem 125 ŠTUDIJSKI VEČERI umrla, podeliti gotov dohodek za sto bratov, zato da bo tam vedno potekal in cvetel studium generale.' To je rekla in izginila. On pa je ukazal, potem ko se je zdanilo in je imel pred seboj mesto Narbona, naj na mestu, kjer je sveta Magdalena izginila, postavijo križ, ki ga prav do današnjega dne imenujejo Crux de Leuca. In ko je prišel v S. Maximin, je našel drugo za drugim vse, tako kot mu je bilo sporočeno, in je izpolnil ukaz. Zakaj ker so na obeh krajih bivali menihi, jim je podelil neko davščino, dodelil ta kraja bratom pri-digarskega reda in jim odredil redne dohodke od mitnin določenih mest, kakor je bila ukazala sveta Magdalena. Ko je zatem spet prišel v Neapelj, je dal temu redu zgraditi še dvanajst samostanov in jim oskrbeti dohodek. Ko pa je po nekaj letih na koncu umrl, je temu redu posvetil svoje srce; to se še vedno hrani v dominikanskem samostanu, ki ga je ustanovil pod naslovom sv. Magdalene, spravljeno v slonovinasti pušici (ali skrinjici).« 3 To legendo zdaj Francisci sooči s prikazom, kot ga daje zgodovinar Besoldus: »Ko je bil princ Karel na Siciliji zadrževan v ujetništvu, so vsi gospodje in stanovi izražali do njega hudo sovraštvo in neutrudno priganjali, naj z njim za majhen zgled napravijo enako, kot je njegov oče napravil s Konradinom in z avstrijskim vojvodo, in naj njegov vrat žrtvujejo njunima duhovoma. Dasitudi se je papež prek svojega legata zavzemal, naj princu Karlu nikar ne storijo sile, Sicilijani na to niso nič dali, celo niti na grožnjo z izobčenjem, temveč so v en glas vpili, da je treba Karla usmrtiti. Tedaj je kraljica Konstancija dala ujetemu princu vedeti, naj se pripravi na smrt; kajti njeni ljudje priganjajo k temu z nepreklicno sodbo. On pa, ki ni hotel, da bi ga našli nežnega in mehkega ali z nestanovitnim in h ganotju nagnjenim srcem, je kot knez, v katerem je plala še vroča kri prve mladosti, na to takole odgovoril: Če je Bog tako odločil, lahko sprejme, da se tako zgodi, in je najbolje pripravljen na smrt; in tem rajši umre na taisti dan, kot je za 126 BO@IDAR DEBENJAK grehe ljudi nedolžen umrl tudi Ta, ki nam je spet prinesel odrešenje. Nad takšnim odgovorom je kraljica osupnila, isto uro preklicala sodbo, se nagnila h klemenci ali milosti in mehkosrčnosti ter poslala princa Karla k svojemu soprogu.« (Preživetje bodočega Karla II. je imelo potem vpliv na zgodovino Ogrske: njegov sin Karel Martel je bil pretendent na ogrski prestol, vnuk Karel pa Anžuvinec na ogrskem prestolu.) 4 V nasprotju z realnostjo zgodovine pa je prej navedena legenda samo »napačna govorica«, kar potem Francisci dokazuje s teološkimi argumenti: Najprej z navezavo na opis iz evangelija po Janezu (Jn 20:14-18): To, »da naj bi se bil Gospod, ko Mu je sv. Marija Magdalena na vrtu skušala objeti noge, dotaknil njene glave, ne piše v nobenem evangeliju. Prav nasprotno namreč, da se je On ni dotaknil, se da celo skoraj domnevati iz njih; kajti On ji pravi, naj se Ga ne dotika. Zakaj če naj se Ga ona ne dotika, se najbrž tudi On nje ni dotaknil. Vendar o tem nočem mnogo disputirati, ali se je je dotaknil ali ne. Da se Ga je ona dotaknila, sicer pač verjamem, čeravno ji je On rekel: Ne dotikaj se me!, potem ko je ona iz svete vnete ljubezni in veselja padla okrog Njegovih nog, da bi jih božala in poljubljala. Kajti ni ji bilo s tem toliko prepovedano zgolj dotakniti se, kolikor vztrajanje s tem ali pri takšnem dotikanju in objemanju nog.« Zatem navaja dva cerkvena očeta: Avgustina, ki besede »ne dotikaj se me« tolmači takole: »Kaj je to 'ne dotikaj se me! nisem se še dvignil k očetu'? Tako kot me vidiš, misliš, da sem samo človek, ne veš pa še, da sem enak Očetu. Ne dotikaj se me takšnega! Ne veruj samo v človeka! temveč spoznaj Besedo enako Rodniku. Kaj torej je: Ne dotikaj se me? ne veruj? Česa ne veruj? Da sem samo to, kar vidiš. Pristopil bom k očetu: tedaj pa se dotakni.« Francisci navaja mesto v latinščini iz homilije 155 o zmernosti, da Avgustin zadene »zadnji smoter, vendar pa ne tistega pravega pomena besed 'Ne dotikaj se me!'« Bližji mu je, pravi, Justin, ki besede razume »v smislu, kot se reče: Ti Me ne smeš spremljati tako, da bi bila vselej zraven pri Meni in vodila življenje na 127 ŠTUDIJSKI VEČERI tak način, kakor sem ga Jaz pred križanjem.« Dobesedni pomen pa podaja Francisci takole: »Ona naj se ne zadržuje in se Mu ne mudi pri nogah z objemanjem; temveč hitro naj gre proč in pove učencem, kar je videla: Zakaj On ima pred svojim vnebohodom še več tega postoriti, in ona bo pač še naprej dobila možnost, da Ga vidi, preden bo šel v nebo. Enako kot se sicer ponavadi reče, če hočeš koga hitro poslati, naj gre stran: 'Ničesar se ne dotikaj! Pusti vse, kot je, in pojdi hitro tja in tja itn.' Zakaj grška besedica HAPTOU ima tale pomen: 'Ne visi zdaj še naprej na Meni! Ne obešaj se tako name! Saj veš zaenkrat zadosti, saj tudi tipaš in čutiš, da sem Jaz resnično vstal od mrtvih. Saj dobro vem, da Me od srca ljubiš in Me iz srčne ljubezni držiš in se oklepaš mojih nog; a za zdaj dovolj! Ne dotikaj se Me še naprej! Sebe in Mene ne zadržuj več! Treba je moje malodušne in razžaloščene učence spodbuditi in razveseliti. Nisem še šel v nebo, temveč se bom Jaz še celih štirideset dni razodeval tebi in drugim; tedaj Me boš dalje lahko videla, slišala in z rokami otipala. Vstani! in bodi prva pridigarka o tem, kar si zdaj videla in slišala itn. Teci in sporoči to neutegoma mojim učencem.' To je pravo dobesedno razumevanje besed: 'Ne dotikaj se me'.« 5 »Čudno se glasi tudi to, da naj bi bila ona sama rekla princu, da je bila apostolka in učiteljica v Franciji; čisto kot bi jo stari zato imenovali pridigarka (o čemer več malo pozneje). Ali je bila v Franciji in tam v jami S. Baume, na tem mestu še ne bomo obravnavali. Constantinus Manasses trdi, da je po Kristusovem vnebohodu prišla v Rim, tam obtožila brezbožnike, ki so Gospoda križali, in s tem tako razsrdila cesarja Tiberija, da jih je vse dal na hud način usmrtiti. Ampak česa takega ni bilo. Francozi in z njimi del učenih piscev, med njimi je tudi zelo učeni mož David Chytraeus, pravijo: Lazar, katerega je GOSPOD obudil od smrti, je skupaj s svojima sestrama Magdaleno in Marto, s Helidoni-jem in Maksimilijanom prispel v mesto Massilia v Franciji, je tam učil in v tridesetem letu po svojem obujenju na dan 17. grudna spet odlo- 128 BO@IDAR DEBENJAK žil svoje umrljivo truplo. S tem se strinja tudi nadvse učeni kardinal Baronius. Denimo, da je tako: Pa vendar bi se sveta matrona težko sama izdajala za apostolko. Ti ljubi stari so ji sicer dali ta častni naslov in jo imenovali apostola et praedicatrix, apostolka in pridigarica, a niti najmanj v mnenju, kakor da je v Franciji ali kje drugje pridigala, učila in opravljala službo apostola; temveč le zategadelj, ker jo je Gospod poslal k svojim učencem in ji naložil, naj tem ona oznani njegovo radostno vstajenje. Zakaj apostol pomeni sel. In ker ji je Gospod izkazal čast in milost, naj bo tako veselo oznanilo najprej prek nje povedano apostolom, jo tudi neki evangeličanski theologus titulira apostola apostolorum. Toda apostolske službe učitelja ji zato Gospod ni naložil, temveč (na reden način) samo moškim. Zatorej ni videti verjetno, da bi bila v Franciji redno učila in pridigala zoper izrecno apostolsko prepoved, naj nobena ženska javno ne uči.« (Tu se Franci-sci drži besed, ki so jih šteli za Pavlove, naj »ženska v shodnici molči«; danes jih tekstna kritika ima za vrinek kasnejšega redaktorja, saj so med drugim v navzkrižju s Pavlovo zahtevo, naj ženska, ko v shodni-ci moli ali preroško govori, ne bo razoglava.) 6 Nato prehaja Francisci na identiteto Marije Magdalene, ki je predmet mnogih razhajanj in sporov: »V ostalem pa jaz s svoje strani nimam namena, da bi na vprašanje, ali je sv. Magdalena v jami de la saincte Baume delala pokoro, bodisi pritrdil, bodisi zanikal, dokler in preden ne najdem o tem soglasnosti v vseh spisih, tako katoliških kot evangeličanskih. Zakaj ker Francozi trdijo, da je Marija Magdalena v jami opravljala poenitentiam ali pokoro kot nekdanja velika grešnica, namreč tista, ki je prišla v farizejevo hišo in tam Gospodu osušila lase s svojimi lasmi, spravljajo s tem stvar v velik dvom; naj pripomnim, da del tako starih kot novih učiteljev trdi in z veliko verjetnostjo utemeljuje, da Marija Magdalena ni bila tista malovredna ženska na slabem glasu in tudi ne Lazarjeva sestra. In če bi bilo tako, bi najbrž tudi ne prišla z Lazarjem v Francijo; kajti mnogi stari cerkve- 129 ŠTUDIJSKI VEČERI ni učitelji je nimajo za tisto Marijo, ki je bila Lazarjeva sestra, in tudi ne za tisto razvpito grešnico, ki jo je Simon Farizej od prej poznal kot lahkomiselno ženščino. O tem bom sploh (ne na škodo kakšne religije - pa saj to tudi ne zadeva točk religije) na kratko preletel najodličnejša mnenja o tem, pač v zvezi z jamo S. Baume, bralcu pa postregel s kratkim vmesnim diskurzom, zatem pa bom brez gotove odločitve vsakomur prepustil, kako bo sodil o tem.« Bilibaldus Pirckheimerus, mož, čigar redka eruditio še vedno živi v človeškem spominu z veliko posmrtno častjo in slavo, potem ko so njegove kosti že zdavnaj strohnele, nam pripoveduje, da se je sicer v začetku preteklega stoletja ostro in vneto disputiralo vprašanje Koliko žensk je mazililo Gospoda?, pri čemer so nekateri trdili, da so bile štiri, drugi tri, še drugi pa, da ena sama ženska; pri tem so potem tiste, ki so ugovarjali temu, da bi bila Marija Magdalena tista grešnica, ki se omenja pri Luki v 7. poglavju, imeli za krivoverce. Nasprotno pa so si bile vse stranke v sporu vendarle enotne v tem, da je bila Marija, ki je v trgu (ali gradu) Betanija Gospodu Kristusu mazilila noge (Janez, 12.), nazivana z vzdevkom Magdalena. In s tem učenim možem se strinja odličen evangeličanski theologus, ki je še živ. Če pa to razume prejšnje in sedanje stoletje, bi se seveda utegnila s tem uskladiti večina glasov, vendar seveda ne kar vsi. Zakaj kakor od nekdaj v starih cerkvah glasovi o tem niso bili soglasni, tako tudi dandanes v tem ne odzvanjajo v enakoglasju. Origenes smatra, da je bil Gospod maziljen trikrat, in tudi od treh različnih žensk: prva je bila ženska, ki je bila grešnica, vendar ni navedena z imenom, in je bivala v Galileji; zgodilo se je to v hiši Simona Farizeja, in sicer dolgo pred Gospodovim trpljenjem; zatem drugič je bila to Marija, sestra Lazarja in Marte, šest dni pred veliko nočjo; in končno, tretjič, je to bila ženska neznanega imena dva dni pred veliko nočjo v Betaniji, v hiši Simona Upornika. V tej stvari sta na njegovi strani tudi Theophylactus in Euthymius. Kot meni Chrysostomus, sta opravili maziljenje le dve ženski, od teh ena je bila neimenovana grešnica, druga pa Marija, Lazarjeva sestra. Tudi Hieronymus hoče vedeti le za dve; saj pač tiste, ki mu je mazilila glavo, pa le ne šteje tudi še za tisto, ki mu je mazilila noge... 130 BO@IDAR DEBENJAK Sv. Ambrosius je prav tako opazil, da jih imajo za različne osebe; a vendarle misli, da jih je kljub temu prav skladno mogoče imeti za eno osebo, če le upoštevamo razliko v času... Ljubi Ambrosius se zato ne namerava o tem razhajati z nikomer, in skorajda enači, ali hoče kdo iz tega narediti eno ali dve osebi, čeprav se sam skoraj bolj nagiba k temu, da postavi eno osebo in ne dveh. A tudi zvezda afriške cerkve in sijajni učitelj Augustinus je presodil, da je bila Marija Magdalena Lazarjeva in Martina sestra; bila je poprej grešnica, in tako to razumejo (ali nakazujejo) štirje evangelisti. Ta ugledni in dragi učitelj je zatem potegnil za seboj večino učiteljev Zahodne cerkve in enako je tudi Rituale rimske cerkve naredil notri stavek, da namreč je to imeti za eno osebo. In to je tako postalo tretje mnenje, ki je namreč vsa tri maziljenja pripisalo sv. Mariji Magdaleni. Nasprotno pa jih grški patres zato niso nič manj imeli in šteli za različne osebe, tako Theophylactus, Euthymius, Leontius in drugi. Basilius izrecno piše: 'To ni bila vlačuga, o kateri se bere pri Mateju; tudi ne tista, o kateri piše Luka; zakaj ta je bila neka druga. Oni sta bili vlačugi in pregrešni cipi (ali nesramnici). Ta pa je bila častna in poštena žena.' In čeprav se latinski theologi povečini niso dali vplivati grški avtoriteti, temveč so se izgovarjali na avtoriteto rimske cerkve, in tako je Gregorius Magnus odredil officium, po katerem so vse tri domnevne žene imeli za eno samo, pa je vendarle bilo celo med rimskimi theologis nekaj takih, ki niso zavrgli sodbe grških cerkvenih očetov, temveč so imeli njihove razloge za vredne obravnave in dali razumeti, da avtoriteta rimske cerkve s tem ne bo ne ogrožena ne zmanjšana; kajti to na vero vpliva malo ali nič, in bi človek ravno tako tudi ne mogel tajiti, da se sestavljalci obrednikov včasih niso prav zelo natančno ozirali na to, kakšna je bila prava zgodovina. In zato med drugimi Jacobus Faber in Jodocus Clichtovaeus nista imela pomislekov, ko sta v javnih spisih potrjevala nasprotno mnenje, da so namreč bile tri takšne Marije: grešnica, Martina sestra in Marija Magdalena, iz katere je bilo izgnanih 7 hudičev; te pa so bile že tedaj vse tri zaobsežene skupaj pod imenom Marije Magdalene. Kljub temu pa rimska cerkev zato ni opustila stavka, da je vsa tri 131 ŠTUDIJSKI VEČERI maziljenja pripisati eni osebi, temveč ga je utrdila in se od njega ni hotela umakniti. In tako se je potem zanj boril tudi zelo sloveči kardinal Baronius.« 7 »Med novimi pisci je o tem prav tako malo čutiti kako vsesplošno soglasnost, zlasti med theologis protestantov. Večina evangeličanov je doslej ostala pri starem mnenju okcidentalne cerkve in ga ni hotela tako natanko preiskovati, zato se tako v pridigah kot v molitvenikih evangeličanov še prav pogosto navaja Marija Magdalena po zgledu sv. Avgustina kot vzor spokorne grešnice. Med učenjaki pa jih ni malo zavrglo to, da bi bila z grešnico, ki je Gospodu z lasmi osušila noge, razumljena Marija Magdalena ali pa tudi Lazarjeva sestra Marija, in so v tem dali prav grškim cerkvenim očetom, med njimi Theophylactusu, in delu drugih latinskih učiteljev, da grešnica ni bila niti Lazarjeva sestra, niti Marija Magdalena. Reformirani znameniti [teolog] Joh. Gerardus Vossius se pomakne malo bliže, čeprav ne docela, na stran Baroniusa, ko postavi, da je z grešnico, ki je Gospodu mazilila noge in jih osušila z lasmi, treba razumeti Lazarjevo sestro Marijo. Ker potem med mnogimi drugimi dokazi navaja tudi tega, da kolikor bi Gospodove noge mazililo njih več in ne le ena, bi evangelist Janez ne imenoval samo le-te Marija; zakaj če bi jih to delalo več, bi s tem [imenom] Marija, Lazarjeva sestra, ne bila zadosti razlikovana od drugih, prihaja torej na mnenje sv. Ambrozija, da je ta Marija lahko spočetka pač bila zelo grešna in lahkomiselna, potem pa se je spreobrnila in ravnala spokorno. Vendar pa noče niti Baroniusu niti nekaterim protestantom, ki se v tem strinjajo z Baroniusom, pritrditi v tem, da bi to bila Marija Magdalena, in je bil mnenja, da je Baronius tako sodil samo zato, ker je bila Marija Magdalena zraven med ženami, ki so prišle mazilit Kristusovo truplo; a samo to je prešibko. Jaz pa ne dvomim, da je Baronius skupaj z vsemi, ki se mu v tem pridružujejo, hkrati gledal tudi na to, da je bilo iz Marije Magdalene izgnanih sedem hudičev; iz tega domnevajo, da se je morala Magdalena takšne obsedenosti na- 132 BO@IDAR DEBENJAK lesti s prejšnjim grobim pregrešnim načinom življenja. In sicer so nekateri to obsedenost razumeli duhovno. Vrh tega se bo kmalu zatem, ob razlagi imena Magdala, pokazalo, da je treba Baroniusovo mnenje - enako ima Augustinus - še temeljito obravnavati, preden bi ga nahitro zavrgli. Omenjeni Vossius pa postavlja Baroniusu nasproti besede Cle-mentis Romani, ki jih beremo v 3. knjigi Apostolskih constitutiones: 'Bila je z nami Gospodova mati in njegove sestre, razen tega Marija Magdalena ter Marija Jakobova in Marta, Lazarjevi sestri, in Salome in nekatere druge.' V teh besedah je Marija Magdalena razlikovana od Lazarjevih sester.« 8 Nasprotno pa se je v Provansi zakoreninila legenda, da je bila »Marija Magdalena Lazarjeva sestra in tista grešnica, ki je s svojimi lasmi obrisala Najsvetejšemu noge«, kar naj bi potrjeval »stari napis na tistem grobu, ki ga je Maximinus, eden od sedemdeseterih Jezusovih učencev, postavil na čast Martini sestri«. Vprašanje torej ostaja odprto. Zdaj dodaja Francisci zanimivo hipotezo, ki jo je »pred nekako 14 leti«, torej okoli leta 1675, »na neki evangeličanski visoki šoli v javnem predavanju k mestu iz 12. poglavja (v. 3) Evangelija po Janezu narekoval slušateljem neki v vzhodnih jezikih zelo izkušeni izvrstni doctor in professor theologiae«. Komu se bo (tako je govoril o tem) morda pač zdelo čudno, zakaj je Marija Magdalena s svojimi lasmi, tako, kakor jo slikajo slikarji in kot smatra večina, Gospodu osušila noge? Da pa bi bilo to pravilneje razumljeno, naj raziščemo, zakaj ima vzdevek Magdalena? Zakaj tudi o tem je med razlagalci veliko nesoglasje: kajti nekateri temu vzdevku pripisujejo, da je od nekega gradu Magdalus, ki je bil last njenega očeta, drugi od mesta Magdala, tretji od nekega drugega kraja; ta kraj pa spet nekateri postavljajo proti vzhodu, drugi proti zahodu. Po moji presoji so se ti v tem krepko prevarili; in vzrok za tako poimenovanje je treba poiskati v tal-mudskem običajnem jeziku, ki je bil v Kristusovih časih nesporno deželni domači jezik v Judeji. V tem jeziku beseda [zapis s hebrejskimi 133 ŠTUDIJSKI VEČERI črkami] često nastopa kot epitheton (ali pridano ime ali pridevek) ne le kake Marije, temveč tudi drugih žensk, in pomeni tisto, ki spleta lase ali s kodrastimi lasmi; ali, kakor navadno rečemo, spletična ali lasulja-rica. Zakaj besedni koren ali deblo [te besede] pomeni pri talmudistih in rabinih toliko kot navijati, vpletati (plesti), vrteti ali zvijati in navijati lase kot kako vrv. Potemtakem je bila Magdala, ali, če govorimo z grško terminatio (ali končnico) Magdalene takšna ženska, ki je bila navajena lase krasiti in jih krasotno spletati ter ženam za njihov lišp narediti lasuljo (ali tour, torej lasni vložek) in jim to prodati itn. Pri starih Judih, posebno v časih Gospoda Kristusa, so bili umetni lasje ali lasulje zelo v rabi; tako so si tedaj plemiške mladenke in žene krasile glavo in čelo, kot mnogokje pričujejo talmudisti. Tako zdaj razumemo, da je bila ta Marija takšna spletična, lasuljarica ali izdelovalka lasnih vložkov, ki je judovskim ženskam narejala venec ali vstavek las ali kodre in so jo zato imenovali Magdala, Marija Lasuljarica; kajti vselej je imela pripravljene dobro oprane kodre, ki so bili odlično narejeni z dragocenimi olji in lepo dišečim praškom. Zato je čisto verjetno, da je ta Marija, ko se je namerila Gospodu, ko je ta hotel sesti k mizi, umiti po deželnem običaju in šegi svojega ljudstva noge, uporabila namesto vode funt mazila iz dragocene narde (ali pa dragoceno nar-dino vodo) in namesto otirače ali brisače takšne blagodišeče lasne kodre, ki so bili sicer namenjeni za prodajo in žensko okrasje; oboje v čast Gospodu Kristusu. Poleg tega je imela ta skurbana ženska (Luka 7) pri tem še neki drug cilj, s tem da je Gospodu s solzami močila noge in jih brisala s takimi ponarejenimi lasmi, kakršne je imela na glavi tudi sama skupaj z drugim nakitom, ki ga navadno nosijo kur-be. Zakaj ženščine, in sicer zlasti nečistnice, so posvečale največ skrbi okrasu glave. Ker pa je ta zdaj delala resno pokoro, za to ni več skrbela in je obenem s tem, ko je odvrgla ves nakit, svoje najdragocenejše lase, na katere si je doslej toliko domišljala in se z njimi trudila, da bi ugajala svojim hotnikom, zdaj hotela uporabiti za najponižnejšo službo (ali opravilo); in to je pri njej Gospod tudi pohvalil. Tu bi lahko kdo ugovarjal: Ko bi ime Magdalena ne bilo lastno ime ali rodovno (deželno ali krajevno) ime, bi ga evangelist pač raztolma-čil in podal s kako tako grško besedo, ki pomeni lasuljarico ali sple-tično in ne bi ohranil za to besede iz kaldejske govorice. A na to se da 134 BO@IDAR DEBENJAK odgovoriti, to sklepanje lahko prevari, in proti temu lahko postavimo veliko množino takih imen, ki jih - čeprav niso nomina propria ali lastna imena - sveti pisci Novega testamenta puščajo taka, ohranjajo in postavljajo tako, kot se glasijo v hebrejskem in talmudskem jeziku. Tako ima apostol Simon pri Mateju (Mt 10:4) in Marku (Mk 3:18) vzdevek KANANITES (ali Simon iz Kane) In da to ni lastno ime, nam da opaziti Luka, tako da ga imenuje ZELOTES (Lk 6:15). Tudi Juda je poimenovan s kaldejsko besedo Ischariotes, kar pomeni moža, ki nosi usnjen predpasnik kot strojarji. Do sem ta izvrstni theologiae doctor.« 9 Njegov prikaz bi lahko podpiral razlago, »da je bila Marija Magdalena tista grešnica in tudi Lazarjeva sestra.« Ostaja pa nekaj zadržkov: »Ker se je maziljenje nog zgodilo več kot enkrat, in sicer je bila prva tako imenovana grešnica v Galileji (kakor si je tega gotov sam sv. Avgustin), drugo se je zgodilo v trgu Betanija malo pred Kristusovim trpljenjem in smrtjo, ali je tedaj res verjetno, če je Lazarjeva sestra ali pa Marija Magdalena porabila prvikrat za osušitev nog Najsvetejšega svoje umetne in napudrane kodre, da bi se bila zatem še naprej kinčala s ponarejenimi lasnimi kodri ali takšne še naprej imela spravljene, da bi jih ponovno potem uporabila za osušitev? Mar ne bi bila rajši opustila to, da bi še naprej z lahkomiselnim in neči-mrnim okrasjem lasulj služila gizdavemu ali nasladnemu ženstvu? Posebno ker Luka (Lk 8:2) izrecno pravi, da je Marija Magdalena skupaj z drugimi pobožnimi ženami sledila Gospodu? Naj bi ji mar, odkar je Gospod iz nje izgnal sedem zlih duhov, ne prešla sla po tako lahkomiselnem in nečimrnem preživljanju? To tudi zato, ker je moj-škra lasuljarica redko tako bogata, da naenkrat potroši tristo grošev; in tudi iz tega kaj hitro zraste domneva, da Lazarjeva sestra Marija ni bila lasuljarica: Preden je iz nje izletelo 7 hudičev, bi bila Marija Magdalena delala slabe lasulje in bi tudi nobena odlična gospa ne sprejela od nje kakega lasnega okrasja; tudi bi ji zli duh njeno lastno lasuljo tako zelo izčesal, da bi bila bolj podobna furiji kot pa galantni 135 ŠTUDIJSKI VEČERI kurtizani; potem pa, ko je iz nje izletelo teh sedem hudičev, bi ji bilo krašenje las pač odveč in bi se bila podala na bolj pohvalno in spodbudno delo: Zato so ji morali prilepiti ime Magdalena po njenem rojstnem kraju Magdala. A tudi če bi jim mogli te pomisleke še morda vzeti, pa začno vendarle s še drugimi, mnogo močnejšimi ugovori in vprašujejo: Ker je, potem ko so se iz nje umaknili zli duhovi, ves čas sledila Gospodu in njegovim učencem, jim služila in stregla, je mar imela čas še naprej narejati takšno gizdavost, namreč ženske lasulje? In če ne; kako naj bi potem še enkrat tik pred veliko nočjo z napudranimi tujimi lasmi sušila Gospodove noge? Zraven pa sveto pismo jasno pravi, da je velika grešnica s svojimi lasmi (ne s tujimi) Gospodu posušila noge, in to je naredila tudi Lazarjeva sestra, vendar na drugem kraju in ob drugem času. Takole pravijo: Saga, da je bila ta Marija Magdalena velika grešni-ca, ima podlago le v človeških mislih, ne pa v Božjem pismu; in take zmotne misli so pri nekaterih starih nastale samo iz tega, da je Gospod izgnal iz Marije Magdalene 7 hudičev; iz tega so domnevali, da je morala biti poprej lahkomiselna, nečastna, pregrešna ženska, v kateri so na veliko tičali grehi in nečistost. Ta domneva pa se je potem sčasoma spremenila v dogmo, proti kateri ni ugovora. Obsedenost pa ni niti znak, ki bi kazal na storjeno grobo napačno ravnanje, kajti včasih so pač tudi majhni nedolžni otroci obsedeni; razvpita grešnica je bila sicer duhovno obsedena, Marija Magdalena pa samo telesno, če sledimo črki; sveto pismo sploh ne omenja imena nečistne ženske; zato je velika predrznost, če ga raziskuješ ali ji ga pritikaš in razglašaš sv. Marijo Magdaleno po svetu za tako veliko nečistnico, kaj takega pa o njej niti najmanj ne more biti dokazano iz svetega pisma; temveč prej nasprotno, namreč da je bila tista grešnica neka čisto druga ženska. Kajti ta grešnica je bila zaradi svoje lahkomiselnosti na slabem glasu po vsem mestu in znana po nečastnosti; po tem jo je tudi farizej natanko poznal; tako bi se pač tudi po vsem mestu vedelo, da je Gospod iz nje izgnal 7 hudičev, ko bi ji bilo ime Marija Magdalena; in tako bi farizej pač ne menil, da je Gospod ne pozna in ne ve, kdo ona je. Tega pač ne bi bil rekel in se tudi ne bi bil čudil, da je Gospod ni pognal od sebe, kolikor bi jo on (farizej) imel za Marijo Magdaleno: 136 BO@IDAR DEBENJAK kajti potem bi mu tudi ne moglo biti skrito, da je Gospod le-to osvobodil mnogih zlih duhov. Povrh pa bi pač takšni hotniki ne bili pri polni zavesti, ki bi se šli courtoisie ali ljubljenje z žensko, ki jo obseda toliko hudičev; a sveto pismo zadosti pričuje, da Marija Magdalena ni bila obsedena duhovno, kot so hoteli trditi, temveč telesno; če ne, bi tudi sicer sveto pismo o tistem, kateremu je Gospod dejal Pojdi in ne greši več!, reklo, da je bil obseden. Zato lahkomiselna ženska ni mogla biti Marija Magdalena. Nadalje opažamo, da se lahkomiselni-ca ni mogla prej spreobrniti od svojega grešnega življenja, dokler se ni odločila iti h Kristusu; ta ji je greh odpustil. Vrh tega Lazarjevi sestri nikjer ni pripisano Magdalenino ime ali njena obsedenost in tudi Magdaleni nikjer maziljenje nog in osušitev z lasmi; tudi Lazar-jeva sestra je opisana tako, da je k njej prišlo mnogo častitih Judov potožit o trpljenju; takšn čast bi kaj težko izkazovali kaki javni po vsem mestu razvpiti vlačugi. Na koncu torej sklenejo, tako kot že Theophylactus, Basilius in nekateri drugi, da se ne smeš v tem zanašati na svoje lastne misli in imeti za grešnico ne Magdalene ne Marije iz Betanije, temveč moraš imeti vsako od teh treh za posebno osebo. To je torej troje mnenj, ki še dandanes vladajo med učenjaki, pa čeprav je tisto prvo, da je namreč grešnica bila Magdalena, zakoreninjeno najdlje in najgloblje in potemtakem tudi še vztraja pri večini ljudi v vseh krščanskih religijah.« 10 To vprašanje torej ostaja odprto. »Ker pa obenem s tem postaja negotova tudi postavka, ali je Marija Magdalena prišla v Francijo ter bila Lazarjeva sestra in zraven velika grešnica, in to ni prav preveč gotovo, me skrbi, da bi utegnilo to s seboj potegniti v negotovost tudi, ali je v jami de la saincte Baume živela Marija Magdalena, ne pa da se je v času poganskega preganjanja tam zadrževala morda kaka druga pobožna in sveta oseba, katere ime se je sčasoma pozabilo? Po njeni smrti so morda spričo tega, da je hrib poraščen s sivko in vsakovrstnimi cvetlicami, prišli na misel, da si je morala tam izbrati bivališče Marija 137 ŠTUDIJSKI VEČERI Magdalena. V tem primeru bi si bilo tako želeti več gotovosti, kot pa je lahko dobimo iz globokega molčanja starih cerkvenih očetov o tem. Da je Marija, Lazarjeva sestra, prišla s svojim bratom in drugimi krščanskimi tovariši v Francijo, ni neverjetno; a s tem še nimamo nobene nespodbitnosti, da je to ena oseba z Marijo Magdaleno; in dokler to še stoji zunaj meja gotovosti, ostaja po mojem naivnem prepričanju v dvomu tudi to, ali ni morda rajši kaka druga Bogu vdana oseba in ne sv. Marija Magdalena imela svoje pobožno bivališče v jami? In kolikor sploh je bila morda Magdalena ta Marija, Lazarje-va sestra, bi bil potreben še nadaljnji in jasnejši dokaz, da je ona bila tista velika grešnica. Če pa bi se to, da je Marija Magdalena in Lazarjeva sestra eno in isto, dalo neomajno in brezdvomno narediti le z gotovo listino, namreč s pričevanjem tako starega cerkvenega pisca, ki je živel v apostolskih časih; se pa jama pri S. Baume, tudi če ona ni bila velika grešnica, vendar ne podaja slabo za njeno Bogu predano prebivanje. Zakaj ker se je Marija v Betaniji, kot se zdi, rada ukvarjala s pripravljanjem dišeče nardine vodice, in kar je iz tega potegnila, je sicer prodala ali pa tudi kot premožna žlahtna gospa izdestilirala za svojo osvežitev in za poživitev bližnjega; tako bi ne bilo neumestno domnevati, da je ta sveta ženska posebej to jamo izbrala za svoje prebivanje tudi zato, ker tam okrog rada in na gosto raste sivka in bi ji bila za destiliranje lepo dišeče vodice zelo ugodno in priročno v bližini; to sivkovo vodico bi potem lahko pretopila v denar in od tega dala revežem ali pa tudi s samo vodico pomagala bolnikom.« In zaključuje: »Vendar pa se mi zdi, da je bolj gotovo, da je sv. Servulus nekaj časa živel na Kranjskem, v jami pri Socerbu, kot pa da je sv. Marija Magdalena in ne morda kaka druga za pokoro vneta kristjanka živela v francoski jami S. Baume; kajti rojstni kraj in kraj mučeništva onega svetega mučenca, mesto Trst, ki ne leži prav daleč od tam, dela to zelo verjetno, tudi zastran njegove osebe ni nihče dvomil; a zedinjenje Marije Magdalene z veliko grešnico spodbija mnogo pomislekov (čeravno to verjamejo tako mnogi evangeličani kot rimsko-katoličani brez kršitve vesti). Zato naj bi Kranjci, tako domnevam, raritete in znamenitosti te jame, kar zadeva to zanesljivost, ne menjali s tisto jame S. Baume v Proven^e.« 138 BO@IDAR DEBENJAK 11 Iz tega prikaza vstaja pred nami tudi podoba protestantskega pisca Erasma Franciscija, ki strogo loči med versko pomembnimi vprašanji in pa vprašanji, ki so interpretativno zanimiva, niso pa odločilna za vero. V teh vprašanjih daje besedo tako evangeličanskim kot rimskokatoliškim interpretom, obilo pa posega tudi v cerkvene očete, ki so veroizpovedim skupni. Ko spodbija legendo, od katere živijo dominikanci, ki upravljajo center verskega turizma Sainte Baume, postavlja bralca za razsodnika med argumenti za in proti. Odpira teološka vprašanja, ki do danes niso izgubila aktualnosti. In zato je njegov slikoviti baročni prikaz še danes vreden branja. 139 študijski večeri Marko Kerševan marijino čaščenje in ljudska religioznost: protestantski pogled od trubarja do danes Marijino čaščenje je nekaj zelo katoliškega; za nekatere celo najbolj vidna katoliška specifičnost znotraj krščanskega. (Karl Barth je zato imel za potrebno posebej poudariti, da rimskokatoliško krščanstvo ne stoji in pade z Marijinim čaščenjem ...1) Navsezadnje sta bili tudi dve zadnji dogmi, ki ju je neki papež izrecno razglasil, posvečeni Mariji: dogma o brezmadežnem spočetju Marije leta 1854 in dogma o Marijinem vnebovzetju leta1950. Tudi najnovejši cerkveni dokumenti od Dogmatične konstitucije o cerkvi II. vatikanskega koncila (poglavje VIII, t. 52-69) do tako rekoč vseh enciklik Janeza Pavla II. in Benedikta XVI. sklenejo s povzdigovanjem Marije. Posebej je posvečena Mariji okrožnica Janeza Pavla II. iz leta 1987 O Odrešenikovi Materi, ki povzema in aktualizira katoliški pogled na Marijo in jo bomo v predavanju zato še srečali. Marijino čaščenje je tudi nekaj zelo slovensko katoliškega. O tem pričajo imena številnih krajev (tipa Šmarje ipd.), množica Mariji posvečenih cerkva, Marijina romarska središča in poti, lepo razporejena po vseh slovenskih deželah (med njimi (Brezje, Sveta gora, Ptujska gora, Višar-je ...), uradni praznik 15. avgust, pa tudi ponovno in ponovno posveče-vanje slovenskega naroda Mariji in razglašanje Slovencev za »Marijin narod« (škofa Jeglič ob 4. katoliškem shodu leta 1913 v Ljubljani, potem ko je brezjanska Marija Pomagaj ob slovesnem kronanju njene »milostne podobe« leta 1907 postala Kraljica Slovencev; škof Rožman leta 1943, spodbujen s sporočilom iz Fatime oziroma z razkritjem ene od »Fatimskih skrivnosti«; leta 1992, ko so slovenski škofje po razglasitvi 1 Karl Barth: Ad limina apostolorum. Basel: EVZ 1967, str. 66 (Ein Brief in Sachen Mariologie). 140 MARKO KERŠEVAN samostojne slovenske države posvetitev slovesno ponovili). Pri tem seveda ne gre pozabiti, da je Marija že dolgo tudi Velika mati Avstrije, pa Kraljica Hrvatov, Madžarov, Portugalcev, da ne govorimo o Poljakih, kjer so jo za kraljico Poljske hoteli nekateri (sicer neuspešno) razglasiti celo v parlamentu. Vsi poznamo, kaj pomeni Madonna pri Italijanih ali Nuestra Señora pri Špancih, saj je celo Engels leta 1874 po srečanju s španskimi anarhisti in socialisti zapisal, da so strašno bojeviti ateisti, da pa je zanje »verovati v Devico Marijo nekaj povsem drugega, vanjo mora verovati vsak pošten (španski) socialist«.2 Da Marijino čaščenje ni (bilo) le nekaj uradno cerkvenega, ampak hkrati zelo ljudsko slovenskega, pričajo visoke številke, deset in deset tisoči romarjev v Marjinih središčih od Trubarja do danes. Trubar sam govori o več tisoč ljudeh, ki so se v njegovem času zbrali na mestih domnevnega Marijinega prikazovanja; tudi danes ob čisto navadnih letih Sveto goro pri Gorici povprečno obišče okrog 100 000 ljudi. »Marijine družbe« so bile najbolj množične katoliške organizacije, njihovo članstvo je na vrhuncu štelo več kot 30 000 članov. Mariji je neposredno ali posredno namenjen večji del slovenskih ljudskih molitev, ki jih je izbral Vilko Novak; posebej zbrane pesmi in molitve v knjigah Zmage Kumer in Marije Stanonik to le potrjujejo.3 Trubar in Slomšek - vsak v svojem času v razmiku 300 let - ugotavljata: Trubar: »Tukai mi slišimo, de pr tih bozih ludeh vselei več vela Divica Maria inu ti svetniki, koker sam Bug oli Jezus, nega Syn.« In pravi, da katoliški duhovniki »dopuste dečlom naprei peti, de vselei več na Divico Maryo in na svetnike kličejo, čestee inu česče v misli imajo koker Boga ali nega Synu Jezusa Kristusa«.4 Slomšek: »Kako 2 Emigrantska literatura - program blankističnih beguncev iz Komune. V: Marx, Engels, Lenin o religiji in cerkvi, Ljubljana: Komunist 1980, str. 217. 3 O Marijinih družbah na Slovenskem izčrpno Drago Zalar: Marijine družbe na Slovenskem. Ljubljana: Družina 2001; Vilko Novak: Slovenske ljudske molitve. Ljubljana: Družina 1983; Zmaga Kumer: Lepa si, roža Marija. Zbirka slovenskih ljudskih pesmi o Mariji. Celje: Mohorjeva družba 1988; Marija Stanonik (ur.): Stare slovenske molitve. Ljubljana: Družina 2013. 4 Primož Trubar: Catechismus z dveima izlagama. Tübingen1575. V: Zbrana dela Primoža Trubarja II. Ur. Igor Grdina, ur. II. knjige Fanika Krajnc -Vrečko. Ljubljana: Rokus in Slovensko protestantsko društvo Primož Trubar 2003, str. 192, 191. 141 ŠTUDIJSKI VEČERI slaboumno, krivoverno veliko kristjanov ravna! Mariji in svetnikom se vsak dan priporočajo, Boga, Odrešenika in Zveličarja Jezusa Kristusa pa pozabijo. Ali ne vedo, da je on prvi in da svetniki ne morejo pomagati, če Bog ne da ?«5 Več kot dovolj torej, da izziva protestantski pogled od Trubarja do danes. Marija v katoliškem krščanstvu Za kaj gre pri Marijinem čaščenju, za kaj, kot kaj in zakaj je Marija čaščena v katoliškem krščanstvu, posebej v njegovi ljudsko religiozni plasti? Kakšna je podoba Marije, ko/da je tako čaščena? Najneposredneje nam to podobo kažejo same Marijine podobe, kipi in slike v cerkvah, prav do Marijinih »podobic«. O njih imamo - za slovenski prostor - izčrpno in imenitno študijo umetnostnega zgodovinarja Leva Menašeja.6 Drugače nam Marijino podobo/podobe prikličejo pred oči Mariji posvečene molitve: od cerkvenih Lavretanskih litanij do že omenjenih ljudskih molitev in pesmi. V ozadju obeh vrst podob so - kot njihov izvor, a tudi kot posledica - opredelitve Marije v katoliškem verskem nauku (in njihova refleksija in sistemizacija v mariologiji kot posebni veji katoliške teologije).7 Marija je v katoliškem krščanstvu najprej Mati Božja, Theotokos, Bogorodica. Opredelitev Marije kot theotokos se je v cerkvenem nauku - izrecno na koncilu v Efezu leta 431- najprej pojavila ob razpravah o človeški in Božji naravi Jezusa Kristusa, ki sta po uveljavljeni orto-doksni opredelitvi na kalcedonskem koncilu združeni (»neločeno in nepomešano«) v eni osebi Jezusa Kristusa. Reklo se je, da je Devica Marija, ki/ko je rodila človeka Jezusa, rodila tudi Boga. Na to sta se navezali dve sklepanji, ki ju je pozneje Katoliška cerkev opredelila kot 5 Slomškove drobtinice. Uredila Zmaga Kumer. Ljubljana: Družina 2001 (Misel k prvemu novembru, Vsem svetim.) 6 Lev Menaše: Marija v slovenski umetnosti. Celje: Mohorjeva družba 1997. 7 Za sedanji katoliški nauk so odločilni: besedilo v dogmatični konstituciji O Cerkvi II. vatikanskega koncila (pogl. 8); uradni Katekizem katoliške Cerkve iz leta 1992, posebej t. 484-511 in 721-726; okrožnica O Odrešenikovi Materi Janeza Pavla II. iz leta 1987. 142 MARKO KERŠEVAN dogmi/verski resnici, razširjeni pa sta bili med teologi in verniki že prej (čeprav so ju mnogi tudi zavračali). Marija, ki je rodila Jezusa kot novega Adama, novega človeka brez izvirnega greha, naj bi bila za to že sama od Boga pripravljena tako, da je bila tudi ona obvarovana izvirnega greha, saj da grešna ženska ne bi mogla roditi brezgrešnega človeka,8 kaj šele Bogo-človeka. Ker pa je telesna smrt prišla nad vse ljudi z izvirnim grehom, z Adamom in Evo, ko/ker sta grešila, je izvzetost iz izvirnega greha pomenila tudi konec telesne smrti. V nebo ni bila vzeta le Marijina duša, da bi kot vse duše svetnikov tam čakala »vstajenje mesa«, vstajenje teles oziroma celovitega človeka ob koncu časov; vnebovzeto je tudi Marijino telo. Marija je tako že pri Bogu, Očetu in Sinu (»v nebesih«). Dejstva, da ni znan in niti ni bil iskan njen grob, da Nova zaveza ne govori o njeni smrti in pokopu, so bila vzeta kot »materialni« dokaz za njeno vnebovzetje. Marija je tako postala Kraljica nebes (Regina coeli).9 Marija pa ni le Mati Božja, je tudi Mati Cerkve, je Kraljica apostolov, Kraljica vseh svetnikov, kraljica vseh, katerih duše so že pri Bogu v nebesih. Oporo za status Marije kot matere Cerkve so našli v razlagi evangeljske podobe, ko Jezus s križa izroča svojo mater v varstvo tam navzočemu učencu (ki naj bi bil pisec tega evangelija, apostol Janez): »Žena, glej tvoj sin. Potem je rekel učencu: Glej, tvoja mati. In od tiste ure jo je učenec vzel k sebi.« (Jn 19, 25-27) Učenec naj bi predstavljal apostole, ti pa Cerkev, ki je izšla iz njihovega delovanja (po Svetem Duhu). Marija je hkrati podoba Cerkve kot Kristusove neveste.10 8 Tako sklepanje je kasneje začelo veljati tudi za Marijino mater Ano in njene upodobitve na slikah kot »Ane Samotretje« (v vrsti Jezus, Marija, Ana). Tridentinski koncil (1545-1563) je tako sklepanje prekinil oziroma ga zaustavil pri Mariji. 9 Carl Gustav Jung naj bi pozdravil dogmo o Marijinem vnebovzetju, saj naj bi šele z vnebovzeto Marijo kot četrtim členom božja Sveta Trojica dosegla polnost in harmonijo svetega, ki zahteva štiri člene, kvaterniteto; pri tem Marija v njej predstavlja sicer manjkajočo žensko, materialno in prostorsko dimenzijo. Žensko naj bi prej nepopolno zastopal sicer Sveti Duh. Tudi poosebljeni hudič, Satan, naj bi se pojavljal kot dopolnilo k Božji triniteti, ki kliče po nujnem četrtem členu. Primerjaj C. G. Jung: Psychologie und Religion. Zürich: Rascher Verlag 1962, posebej str. 62-76. (Dopolnjena izdaja Terry lectures iz 1937.) 10 V ljudski religiznosti so se zadeve včasih zapletle: Marija kot Mati Kristusova je postala kot Mati Cerkve tudi Kristusova nevesta, torej žena. Tako vsaj bi lahko razbrali čuden obrat, ki ga najdemo v verzijah srednjeveške ljudske molitve Zlati 143 ŠTUDIJSKI VEČERI S statusom matere Jezusa Kristusa, Božje matere, ki je kot »vnebovzeta« pri Bogu Očetu in Sinu, ob tem pa še Matere Cerkve, torej matere vseh vernikov - in ni mogoče prezreti: trpeče matere ob smrti svoje sina - je Marija ljudem idealna (po)srednica in priprošnjica pri Bogu: ve, kaj so človeške stiske in bolečine in Jezus Kristus ne more ne uslišati svoje matere! V uradnih cerkvenih molitvah in litanijah katoliški vernik prosi Marijo le, da bi prosila (»za nas«) Jezusa, da bi pomagala ljudem tako, da bi zanje prosila Boga. Toda že v ljudskih molitvah - pa tudi v cerkvenem čaščenju - Marija preraste v pomočnico, zagovornico in zaščitnico ljudi. Zapisane prošnje in zahvale romarjev v Marijinih svetiščih tudi pri nas in tudi danes neposredno nagovarjajo Marijo kot pomočnico in zaščitnico. Na delu je znana logika, ki jo poznamo (ne le) iz religiozne imaginacije tudi drugih religij. Posrednik postane življenjsko pomembnejši od končnega naslovljenca: manjši, a človeku bližji bog je pomembnejši od (naj)višjega, a bolj oddaljenega boga. Jezus je pomembnejši od Boga Očeta, Marija pomembnejša od Jezusa Kristusa, posamezne konkretne Marijine podobe (v romarskih krajih) pomembnejše od Marije v nebesih. Najpomembneje je (pridobiti (po)srednika. Ta postaja vse močnejši, uporabnejši, zanesljivejši. Znamenita srednjeveška slika Marije s plaščem - pri nas na Ptujski gori - to Marijino vlogo zaščitnice nazorno upodablja: velika Marija pod svojim plaščem, ki ga drži nad zbranim ljudstvom, ščiti ljudi pred zlom (in/ali Božjo jezo); mali Jezus v njenem naročju se ji pri držanju plašča z drobno ročico le pridružuje. Ljudska pesem o Mariji Livolski v času štiftarjev in njihove vneme za Marijo čaščenje gre še dalje: Marija ni le pomočnica, ona bo - če bo treba - ljudi na telesu in duši tudi »štrajfala«.11 Trubar namreč ogorčeno piše o zidavi cerkva Mariji in svetnikom na podlagi videnj in iz tega izvirajočih zahtevah: »Inu de nim offruio, mašuio, od vseh štirih stran blagu nosio, vso žlaht živi- očenaš in njihovih odmevih kasneje. Vilko Novak navaja iz dveh takih ljudskih molitev Marijine besede Jezusu: »Dosihmau sm bla mati tvoja! Posihmau bom pa žena tvoja.« Druga verzija je zadrego takole razrešila(?): »Dosihmau sem bila tvoja mati, sedaj bom pa tuja žena.« (Zapisano 1977.) Novak, Slovenske ljudske molitve, kot v op. 3, str. 302, 518. 11 Ivan Grafenauer, Štiftarji in štiftarska narodna pesem, Slovenski jezik, letnik II,1939 (Ljubljana), str. 38. 144 MARKO KERŠEVAN nu perženo inu ako tiga ne deio, taku Divica Marya inu ty svetniki nim vse žitnu pole inu vinske gore s točo pobyo inu s kugo pomore.«12 Marija tako postaja velika, mogočna Mati in Devica. Še toliko bolj, ker/ko dobiva tudi kozmične razsežnosti, ko je simbolično postavljena v kozmični kontekst. Znana je upodobitev Marije, ki stoji na luni/polmesecu, obdana z vencem iz zvezd, »ogrnjena s soncem«. Prav to pa je opis žene iz Janezove apokalipse (Raz 12, 1), ki jo v cerkvenih slikah poistovetijo z Marijo. Podoba apokaliptične Marije se je včasih povezala še s podobo žene, ki bo oziroma katere rod bo »kači glavo strl«, kot je bilo obljubljeno/napovedano, ko je v raju kača zapeljala Evo v greh in smrt (prim. 1 Mz 3,13-16). Marija kot nova Eva, kot zmagovalka! V nekaterih naših cerkvah lahko vidimo zanimivo konkretizacijo Marije Zmagovalke: Marija zmagovito stoji na polmesecu/krivi sablji ali turški glavi.13 Marija, ki je »strla kači glavo«, pa je simbolizirala tudi zmage nad heretiki, nazadnje nad protestanti. Poveličevanje Marije (tudi ) v tej podobi je imelo - skoraj dobesedno - »bojno-mobilizacijsko« vlogo. Druga znana kozmična upodobitev je Marija kot Morska zvezda. (Omenja jo tudi Janez Pavel II. v svoji okrožnici.) Ta naj bi po Luthru izvirala iz napake pri prepisovanju Hieronimovega latinskega prevoda hebrejskega imena Mirjam/Marija. Mirjam, kar naj bi pomenilo »stil-la maris« (kapljica morja), je postala »Stella Maris«, Zvezda morja.14 Marija kot mati Božja je s čaščenjem v ljudski religioznosti po-vzdignjena v Božansko Mater, Veliko Mater. Vsekakor v ljudski religi- 12 Trubar, Catechismus 1575 (gl. op. 4), str. 180. Trubar spričo zidave cerkva »zdai na le-tei gori oli dolu, zdai na drugi oli trety gorri oli hribu, zdai enimu, zdai drugimu svetniku, zdai na tei gorri oli hribu, na puli oli v gozdu, tei Divici Mary,« očita duhovnikom in menihom: »O vi molčeči psy, [...] kir vi [...] te boge preproste ludi inu te vaše ovčice pustite zapelati timu zludiu, s to pravo bessedo božyo inu s tem katekizmom ne stoyite zuper inu ne vučite, [...] h timu vsimu molčite inu [...] h takim dalnim, vražym cerqvom s kryži inu s processami z drugimi red hodite inu te gurne maše dopernašate,« nato pa jih s sklicevanjem na Mt 23,13 opomni, »kakovo večno martro« bodo trpeli v peklu. Prav tam, str. 180, 182-183. 13 O takih upodobitvah Marije Zmagovalke in/kot Apokaliptične žene - pri nas na primer v cerkvi sv. Ahaca nad Turjakom iz 16.stoletja - Lev Menaše v omenjenem delu (op. 6), str. 94-95: o vlogi Marijinega čaščenja in takih Marijinih podob v protireformaciji, tudi pri Hrenu, str. 33-38. 14 Tudi Lev Menaše v svojem delu, str. 103-104. 145 ŠTUDIJSKI VEČERI oznosti, a ne le v njej. Janez Pavel II. v sklepu svoje okrožnice, svoje himne Mariji, kot vzgled in spodbudo iz katoliškega bogoslužja navaja sledečo »prošnjo Cerkve«: »Premila Mati Zveličarjeva, odprta vrata nebeška, in morska zvezda, pomagaj ljudstvu, ki je padlo, pa želi vstati. Ti si rodila svojega Stvarnika, ob strmenju vsega stvarstva.« (Okrožnica o Odrešenikovi Materi, 51.) Ali je to daleč od povzdigovanja Marije, ki mu (protestantsko) nasprotuje Trubar, ko nasprotuje takratnim vernikom, ki »odspreda inu za kryži veden inu glosnu kriče: 'Kir Marya Boga rody, alleluia, o Marya'«? Aleluja, slavitev Boga in Gospoda, gre po Trubarju le Bogu, ne Mariji! Trubar opaža, da takratna božična pesem, ki poje »ta stvar je svojega stvarnika rodila in dojila«, omogoča nekaterim vprašanje/trditev, »de bi Divica Maria ne bila, kei bi Bug bil« Zato ima za potrebno, da pribije: »Zatu mi ne veruiemo v to Divico Maryo inu v obeniga svetnika, temuč v tiga Božyga in te Divice Marye Synu.«15 Vera gre le Bogu, Bogu Očetu in Sinu in Svetemu Duhu, nikakor pa ne nobenemu človeku. Janez Pavel II. pa še zdaj išče in najde »Marijo, premilo Mater Zveličarjevo [ ...] v živem strmenju vere« (prav tam). Tokrat se ne bi obsežneje spuščali v podobo Marije kot hkratne device in matere in vlogo, ki jo je ob vprašanju spolnosti zato dobila v krščanstvu. V tej dvojni podobi device-matere so iskali in našli svoj vzgled in/ali predmet čaščenja vsi, ki so se zavezovali spolni vzdržnosti (od redovnikov in redovnic do celibatnih duhovnikov in srednjeveških vitezov ter drugih stanov, vsaj v nekaterih življenjskih obdobjih). Po drugi strani je bila - kot posebej poudarja del feministične kritike - ta dvojna idealizacija hoteno ali nehoteno sredstvo »kul-pabilizacije« žensk, ki/ker tega ideala nikdar niso mogle uresničiti, če/ker so bile matere ali če/ker so bile device.16 Ob tem pa ne smemo prezreti, da je feministična teologija v Marijinem čaščenju našla tudi oporo pri svojem prizadevanju za poudarjanje žensk(ega) in odpravi moške dominacije in moške ošabnosti v sferi (krščanske) religije. Če je Marijin izrek »glej, dekla sem Gospodova« - 15 Trubar: Catechismus 1575 ( gl. op. 4), str. 191, 190, 193. 16 Obsežno in pronicljivo o kultu Marije (kakršnega so izdelali moški/duhovniki) v življenju katoliških ženski in v družinskih odnosih Luisa Accati: Pošast in lepotica. Oče in mati v katoliški vzgoji čustev. Ljubljana: Studia humanitatis 2001. 146 MARKO KERŠEVAN vzet izolirano kot vzgled/napotilo samo ženskam - lahko služil kot matrica ženskega služenja vsem mogočim »gospodom«, pa druge vrstice Magnificata izražajo Marijin ponos, njeno samozavest, saj je njo -navadno žensko - izbral tisti ki »je mogočne vrgel s prestola«, »razkropil tiste, ki so ošabni v mislih svojega srca« (Lk 1, 51-52). Navsezadnje tudi cerkvene litanije slavijo Marijo kot »sedež modrosti«, »posodo duhovno«, »kraljico spoznavalcev« - Sophia/Modrost pa je v svoji ženskosti kot Božja lastnost ali ženski par Bogu v starozaveznih Pregovorih in Knjigi modrosti (na primer Prg 1,20-33; 8,22-36; Mdr 7,22 -8,1) že dolgo priljubljena tema feministične teologije.17 Ne po naključju lahko eno najvišjih teoloških povzdignjenj Marije in/kot ženske v duhu in smeri feministične teologije najdemo pri Leonardu Boffu. Disidentski katoliški južnoameriški frančiškan -član tega od nekdaj zelo Marijinega in hkrati zelo ljudskega reda - in privrženec teologije osvoboditve je napisal tudi knjigo Ave Marija: žensko in Sveti Duh. V njej do skrajne meje katoliške pravovernosti (ali že preko nje) vleče vzporednice med Jezusom in Marijo: Jezus kot novi Adam in Marija kot nova Eva; Bog Sin, učlovečen/utelešen v Jezusu in Bog Sveti Duh, »uduševljen« v Mariji. Citirajmo: »Marijina svetost ni goli odsev izvirne svetosti Jezusa. Marija ne uteleša skrivnosti lune, ki sprejema svojo svetlobo od skrivnosti sonca. Njena svetost je izvorna, saj je svetost Svetega Duha. Nova Eva in novi Adam nam skupaj posredujeta najsvetejše, to je skrivnost Očeta. Žensko in moško sta skupaj, vsako na svoj način, nosilca božje svetosti zaradi Svetega Duha, ki se 'pneumatificira', in edinega Sina, ki se 'inkarnira'«.18 (Mimogrede, v hebrejščini, ki sicer ni jezik Nove zaveze, je beseda »ruah«, tj. duh, ženskega spola.) Že ta naš bežen vpogled v raznolikost Marijinih podob v katoliški teologiji/mariologiji in ljudski religioznosti je pokazal, kako je Marija izjemno spodbujala religiozno imaginacijo že v uradnem cerkvenem nauku in mariologiji, še bolj pa v ljudski religioznosti. Nas tokrat 17 Pregled na primer v: Maria Kassel (ur.): Feministische Theologie. Stuttgart: Kreuz Verlag 1988, zlasti str. 50 ff.; Karin Gaube in Alexander von Pechmann: Magie, Matriarhat und Marienkult. Hamburg. Rowohlt 1986. 18 Leonardo Boff: Ave Maria. Das Weibliche und der Heilige Geist. Düsseldorf: Patmos 1982, str. 83. 147 ŠTUDIJSKI VEČERI bolj kot dogmatsko-teološka opredeljevanja zanimajo predstave in razumevanja Marije v ljudski religioznosti. Z ljudsko religioznostjo19 označujemo tisto, kar in kakor ljudje dejansko verujejo in prakticira-jo in kar se razlikuje od uradno - po religioznih ustanovah in profesionalcih - formuliranih, zahtevanih ali ponujanih opredelitev in praks. Razlikuje pa se zato, ker navadni verniki po eni strani ne verujejo in sprejemajo vsega, kar uče in zahtevajo njihove cerkvene institucije, po drugi strani pa verujejo in sprejemajo še marsikaj, kar njihove uradne religije ne poznajo/priznajo. Ljudske izbire in povezave, poudarki ali omalovaževanja/»pozabljanja« in interpretacije so pogojene in spodbujene s specifičnimi položaji, (z)možnostmi in interesi, stiskami in upanji, ki niso enaki položajem, pogledom in interesom cerkvenih ustanov in profesionalcev. Uradna cerkvena religija in ljudska religioznost ne živita ena brez druge ali ena mimo druge, temveč se medsebojno oplajata in spodbujata, a tudi druga drugo nadzorujeta in »filtrirata«. Od socialnega, kulturnega, političnega konteksta je odvisno, katera stran kdaj prevladuje, v kateri smeri je vpliv močnejši, kdaj so v ospredju medsebojne povezave in oplajanja, kdaj pa bolj napetosti, razhajanja in nasprotovanja. Prav Marija in Marijino čaščenje je v katoliškem krščanstvu privilegirano področje srečevanja cerkvene in ljudske religioznosti različnih okolij (socialnih, kulturnih, političnih). V Marijino podobo so vlagali in iz nje črpali, jo (pre)oblikovali po meri svojih potreb, stisk in upanj ljudje različnih družbenih položajev, od menihov do srednjeveških vitezov, celibatnih duhovnikov in poročenih žensk, vladarjev in preprostih ljudi, mladostnikov/mladostnic in ljudi v »smrtni uri«. Pa vendar bi lahko rekli, da je bila Marija v verski zgodovini posebej povezana z deprivilegiranimi, nižjimi sloji, ženskami, zatiranimi ljudstvi in njihovimi stiskami in upanji. Neki poljska pisec je svoje delo o Marijinem čaščenju naslovil Punt na kolenih. Kot takšno je bilo Marijino čaščenje hkrati izziv za »višje« v cerkvi in/ali družbi, da čaščenje nadzorujejo, (pre)usmerjajo, izkoriščajo, spodbujajo ali zavirajo in občasno celo zatirajo. 19 Več v Marko Kerševan: Religija in slovenska kultura. Ljudska religioznost, civilna religija in ateizem v Sloveniji. Ljubljana: Znanstveni inštitut Filozofske fakultete 1989, posebej str. 12-24, 58-68. 148 MARKO KERŠEVAN Oglejmo si to raznolikost in prepletenost cerkvenega in ljudskega v Marijinem čaščenju, vanj vloženih in iz njega izvajanih interesov na treh zgodovinskih primerih treh Marijinih svetišč in romarskih poti, dveh domačih in enega v tujini. Pri domačih se bomo oprli na tri diplomske naloge na Filozofski fakulteti in v njih pregledano relevantno literaturo.20 Sveta gora pri Gorici Začetke čaščenja na Skalnici (ogorčeno) omenja že Trubar, saj se je vse začelo v njegovem času, tako rekoč pred njegovimi očmi. Sveto goro pri Gorici uvršča med cerkve, ki so bili sezidane po zaslugi »hudičevih, ležnivih bab, kurb inu hudih ljudi«.21 Leta 1539 naj bi se pastirici Urški Ferligoj prikazala Marija z Jezusom in ji naročila: Povej ljudstvu, naj mi tukaj pozida hišo in me milosti prosi. Leta 1541 se kranjski deželni stanovi že pritožujejo: »V zadnjem času se je osnovalo romarsko svetišče nad Solkanom (...) Tja zahajajo množice vseh 20 Metka Rome, Mojca Zaplotnik: Prikaz Marijinega čaščenja na osnovi katoliške in nabožne vsebine pri Slovencih, FF UL 1991; Gabrijela Rebec Škrinjar: Marijino čaščenje na Slovenskem na osnovi Marijinih praznikov in božjih poti. FF UL 1994; Maruša Mavri: Romarji in romarske prošnje na primeru Svete gore pri Gorici. FF UL 2007. - Naloge pri tem povzemajo starejšo literaturo o Marijinem čaščenju na Slovenskem, npr: Franc Rihar: Marija v zarji slave. Pregled zgodovine Marijinega čaščenja. Celovec: Družba svetega Mohorja 1909; Viktor Kragl: Marija in Slovenci. Zgodovinske šmarnice. Ljubljana 1955; Odilo Hajnšek OFM: Marijine božje poti. Celovec: Družba svetega Mohorja 1971; Jože Dolenc: Marija v slovenskih legendah. Koper: Ognjišče 1987; Franci Petrič: Duša le pojdi z mano. Božje poti na Slovenskem. Ljubljana: Družina 1995. Prav tako posamezne publikacije o Sveti gori in Brezjah, npr.: Sveta gora 1539-1989. Gorica: Mohorjeva družba 1990; Pavel Krajnik: Marijina hiša. Ljubljana-Sveta gora 1989; Brezjanski zbornik 2000. Ljubljana: Družina 2000. 21 Trubar piše: »Natu vi, mui lubi Krainci inu Sloveni, vas zveistu opominam inu na božym meistu prossim, spumnite inu vprašajte, skuzi koga, koku inu kadai so le-te ene nove cerqve v naših deželah, per našyh časih inu pumnenu gori prišle, so sezydane inu k nim tulikain blaga prišlu inu perneslu, koker na tei gorri per Gorici, per Gornim Gradu, pod Gradcom [Dvor] nad Lublana, na Silevici, nad Laškim, na Brvniku, na Kumi inu drugdi. Ne so li vse tiste cerqve le od tih hudičevih, ležnivih bab, kurb inu hudih ludi gori prišle? H timu so ty fary, menihi, cehmoštri inu mežnary zavolo nih trebuha, redle pomagali s temi ležnyvimi caih-ni, kir so pravili inu falš pryčovali, kir bi se per tacih cerqvah bili sturili.« Catechi-smus 1575 (gl. op. 4), str. 181. 149 ŠTUDIJSKI VEČERI dežel in jezikov. Trdijo, da so tam spregledali slepi in ozdraveli kruljavi. Vse to pa je le malikovanje in zavajanje naivnih. Bilo je že prepovedano, naj nihče tja ne roma in išče čudežev, a zaman! Zatorej naj se zaradi Božje časti slična romanja prepovedo.« Pozneje so se stanovi celo pritoževali, da je tako malikovanje in praznoverje razlog Božje jeze in nesreč, ki zadevajo deželo . Marijina cerkev je bila sezidana leta 1544 in oglejski patriarh je zanjo prispeval Marijino oltarno sliko. Leta 1565 se na Sveti Gori naselijo frančiškani, ki so pred Turki zbežali iz Bosne, in postanejo oskrbniki cerkve. Leta 1717 je Marijina podoba na slovesnosti z več deset tisoč ljudmi dobila zlato krono (kot čudežna podoba). Jožef II. je dal leta 1785 cerkev in samostan porušiti; cerkev je bila razdejana, slika pa shranjena v solkanskem župni-šču. Po njegovi smrti je bila cerkev 1792/93 obnovljena in slika slovesno umeščena na oltar. Med 1. svetovno vojno je bila Sveta gora na frontni črti, leta 1915 je bila cerkev zrušena. Marijino sliko so frančiškani odnesli v Ljubljano, v cerkev Marijinega oznanjenja (na Tromo-stovju), na Sveto goro se je slovesno vrnila leta 1922. Leta 1928 so pod novo, italijansko oblastjo, tudi z državnim denarjem, sezidali novo mogočno baziliko in samostan; v samostanu so bili zdaj kot oskrbniki italijanski frančiškani, kot so to zahtevali v Rimu (očitno kot del italijanizacije Primorske). Vendar so italijanski frančiškani omogočali romarjem spovedovanje v slovenskem jeziku in - menda neposredno pri Mussoliniju - izprosili, da so leta 1938 lahko tiskali tudi slovensko izdajo svojega lista Svetogorska kraljica. Vsaj za italijanske frančiškane je bilo Marijino čaščenje pomembnejše kot politika poitalijančevanja! Med 2. svetovno vojno je ostala Sveta gora nedotaknjena, toda sliko so frančiškani zaradi varnosti prenesli v dolino, nazadnje v Gorico. Ko naj bi jo 7. junija 1947 spet slovesno vrnili na njeno mesto, je slika izginila: nekdo izmed nasprotnikov pridružitve Primorske (in Svete gore) komunistični Jugoslaviji jo je odnesel iz cerkve in skril; po grožnji izobčenja jo je »tat« prepeljal v Rim in izročil Vatikanu. Ta jo je leta 1950 predal zastopniku slovenskih frančiškanov. Jugoslovansko veleposlaništvo je sliko prek Beograda poslalo frančiškanom v Ljubljani in aprila 1951 je spet slovesno priromala na Sveto goro ob navzočnosti 15 000 ljudi (kljub nagajanju oblasti, ki pa so navsezadnje vendarle pomagale, da je podoba prišla na svoje mesto). 150 MARKO KERŠEVAN Vidimo lahko, kako je svetogorska Marija nastala iz ljudske iniciative, vključena v znotrajverske in medverske konflikte,22 v napeta razmerja med Katoliško cerkvijo in posvetno oblastjo v različnih obdobjih, kako je dobila za Slovence nacionalni pomen, zaradi česar je imela posebno težo tudi v odnosih med Vatikanom in novo jugoslovansko državo in v odnosih nove državne oblasti do Cerkve in vernikov. Ob tem pa je Sveta gora vseskozi ohranila izvorno, ljudsko vlogo kot mesto »iskanja milosti« v osebnih in skupnih zadevah. Pregled in analiza romarskih prošenj in zahval v omenjenih dveh diplomskih nalogah iz leta 1994 in 2007 kaže prevladovanje vedno istih (čeprav ne vedno enakih) prošenj in zahval za zdravje, za pomoč v osebnih, medosebnih in družinskih zadevah, a tudi za uspeh v šoli, za zaposlitev in poklic, zase in za bližnje. V manjši meri pa so tu tudi prošnje/zahvale, ki odražajo politično dogajanje, namreč prošnje/zahvale za Slovenijo in njeno samostojnost, za mir v svetu. Eden od poslancev državnega zbora se leta 2000 zahvaljuje tudi za novo vlado . Med romarji so pretežno Slovenci, tudi izseljenci, a tudi Italijani, Hrvati, Avstrijci, posamezni obiskovalci iz različnih dežel (Čile, Nizozemska, Ukrajina). Povsem prevladujejo formulacije »Prosim te, Marija« ali »Hvala ti, Marija« za ... (zdravje, notranjo moč, pogum, uspeh, milost .) zase ali za bližnje. Marijo prosijo ali se ji zahvaljujejo tudi za milost ali usmiljenje. »Pravoverne« formulacije, naj Marija, prosi za posameznika ali skupino Jezusa ali Boga«, so zelo redke! 22 Trubar v prikazu razmer v papeški Cerkvi piše, da je »mlada, nesramna in vlaču-garska ženska« pozivala h gradnji cerkve pri Gornjem gradu, češ da »Devica Marija odslej v cerkvi na gori pri Gorici in Solkanu [...] noče več prebivati, ker ji, kot pravi, farji poberejo najboljše plašče, obleke in najlepše tančice, ki jih verniki prinašajo in darujejo Devici Mariji, ter jih podarjajo svojim kuharicam, [... ] njih predstojniki in dušni pastirji pa kradejo njen denar ter ga nekoristno zapravljajo«. Posvetilo kralju in nadvojvodi Maksimilijanu 1562. V: Zbrana dela Primoža Trubarja XI. Ur. Jonatan Vinkler, ur. XI. knjige Edvard Vrečko, iz nemščine prevedel Edvard Vrečko. Ljubljana: Pedagoški inštitut 2011, str. 474. Izdaja na CD. 151 ŠTUDIJSKI VEČERI Brezje Zgodovina brezjanske Marije Pomagaj je krajša. Drugače kakor na Sveti gori ali v Fatimi se ni začela z Marijinim prikazovanjem; na njenem začetku je bila samo Marijina podoba. Njen začetek je povezan z njeno sliko. Lucas Cranach (starejši, 1472-1553) je naslikal več Marijinih slik z Jezusom. Bil je sicer zavzet protestant, celo Luthrov osebni prijatelj, priča na njegovi poroki in boter njegovega prvega sina (Luther pa boter njegovi hčeri). Bil je znamenit portretist (tudi Luthra in cesarja Karla V.) in slikar biblijskih motivov, a kot njegov sin Lucas (15151586) tudi avtor bojevitih protikatoliških ilustracij. Kot številni umetniki tistih časov pa je slikal za različne naročnike, tudi katoliške. Tako so nastale tudi slike Marije z otrokom. (Eno od njih naj bi imel tudi Luther v svoji sobi še leta 1532).23 Slika »ljubeznive Marije«, ljubeče matere z otrokom, narisane po legendi, ki pripoveduje o Marijinem begu z malim Jezusom v Egipt, je postala zelo priljubljena in njene kopije naj bi bile v mnogih cerkvah v alpskih deželah. Eno takih je videl tudi župnik Ažbe iz Mošenj v Innsbrucku, prinesel domov njeno podobico ter leta 1800 naročil slikarju Leopoldu Layerju, da po njej izdela sliko za kapelo na Brezjah. Slika je bila ljudem tudi pri nas zelo všeč. K začetnemu uspehu so ji pomagali Francozi in Napoleon. Francoska zasedba 1809-1813 in vojna s svojimi stiskami je spodbujala procesije na Brezje. Mimogrede: Francozi so odpravili vse verske praznike, razen 15. avgusta (Marijinega vnebovzetja), ker je bil to -Napoleonov rojstni dan. Slikarja so Francozi zaprli, ker da je v času, ko ni bilo zadosti naročil, ponarejal denar. V ječi se je zaobljubil - in obljubo potem držal - da poslika celotno kapelo z Marijino sliko. Za tem je zanimanje za Brezje usihalo, okrog leta 1860 pa so se spet slišale novice o izrednih uslišanjih Marije Pomagaj. Zaradi preteče kolere so oblasti sredi osemdesetih let romanja prepovedale, a je zaradi strahu in stisk prav zato prihajalo na Brezje vedno več ljudi. Leta 1900 je kardinal Missia posvetil novo veliko cerkev, malo pred 23 Po Martin H. Jung: Die Reformation: Theologen, Politiker, Künstler. Göttingen: Van- denhoeck & Ruprecht 2008. (Lucas Cranach), str. 162-169. 152 MARKO KERŠEVAN tem pa so zgradili samostan in oskrbovanja svetišča so tudi tu prevzeli frančiškani. Leta 1907 je bila tudi ta Marijina slika uradno in slovesno kronana ob navzočnosti 30 000 vernikov. Brezje je posta(ja) lo romarski cilj in zbirališče članov katoliških organizacij: leta 1904 je prišlo 8000 fantov na vseslovenski shod mladeničev, leta 1915 pa 6000 članic Marijinih družb, leta 1938 so Brezje gostile 12000 udeleženk dekliškega tabora, na katerem je odmevala pesem o »Mariji, naši kraljici«. Še prej je leta 1913 na četrtem katoliškem shodu v Ljubljani škof Jeglič posvetil slovenski narod Mariji, Bremadežni Materi. Leta 1924 je bil poseben slovenski Marijin shod. Leta 1935 so Marijino podobo za nekaj dni prenesli v Ljubljano: bila je pokroviteljica evharističnega kongresa. Novi zvonovi, ki jih je cerkev dobila leta 1932 ob 25. obletnici Marijinega kronanja, naj bi bili uglašeni na napev latinske pesmi Salve Regina (Pozdravljena Kraljica). Med 2. svetovno vojno je med nemško zasedbo slika zapustila Brezje in se umaknila, najprej na Trsat, potem pa v ljubljansko stolnico, kjer je 15. junija 1947 dočakala vrnitev na Brezje. Janez Pavel II. je cerkvi dal status bazilike in jo ob svojem obisku Slovenije tudi obiskal. Leta 2000 je bila razglašena za slovensko narodno svetišče. Pri brezjanski Mariji opažamo drugačen razvoj in drugačno arti-kulacijo kot pri svetogorski. Začelo se je pozno, v 19. stoletju z zno-trajcerkveno duhovniško iniciativo, morebiti tudi kot »marijansko mili« odgovor/ugovor na do tedaj prevladujočo uradno državnocer-kveno strogo janzenistično usmeritev. Kot Marija Pomagaj je bila sprejeta in posvojena v okviru ljudsko religioznega iskanja opore in pomoči v različnih stiskah. Krona in popularnost, ki si jo je tako prislužila s svojo čudodelnostjo, pa je očitno spodbudila organizirano Cerkev na višji ravni (škofije, dežele), da jo je začela uporabljati za simbol in sredstvo pri svoji politični in narodnopovezovalni vlogi. Ljudska Marija Pomagaj je tako postajala cerkveno-politična Marija Kraljica (Slovencev) - ne da bi pri tem za številne vernike nehala biti Marija Pomagaj. Prošnje in zahvale vojakov in njihovih svojcev v obeh svetovnih vojnah, redna romanja Romov in invalidov k Mariji na Brezje in vpogled v prošnje in zahvale, ki jih je deležna (tudi) Marija na Brezjah vse do danes, pričajo o tem.24 24 Jože Dežman: Mariji, Brezjanski romarji. Radovljica 1999. 153 ŠTUDIJSKI VEČERI Še ena razlika: medtem ko je bila narodno-politična vloga sve-togorske Marije - v primerjavi z brezjansko sploh manj opazna - na-rodnoobrambna v času zunanje poitalijančevalske ogroženosti Slovencev, je politična vloga brezjanske Marije usmerjena predvsem navznoter: v demonstriranje in uveljavljanje katoliške narodno-cer-kvene zveze znotraj »slovenskega naroda«, proti notranjim nasprotnikom te zveze in njene dominacije. Koliko bo v prihodnje vloga Marije Kraljice Slovencev v sozvočju in medsebojnem spodbujanju z ljudsko Marijo Pomagaj, koliko pa bo prihajalo do medosebojne blokade, je težko napovedovati ... Fatima Kot tretji primer večplastnosti in odnosov med različnimi plastmi Marijinega kulta vzemimo Fatimo, fatimsko Marijo.25 Kakor Brezje je novejšega datuma, kakor pri Sveti gori se je začelo od spodaj, z Marijinim prikazovanjem. Drugače kakor obe slovenski Marijini svetišči pa je Fatima postala - podobno kot Lurd ali kot to morda postaja Medugorje - eno najodmevnejših in najvplivnejših svetišč Marijanske pobožnosti (in kot taka odmevala tudi v slovenskem katoliškem prostoru). Začelo se je 13. maja 1917, ko naj bi trije pastirčki, dve deklici in deček, stari 10, 7 in 9 let, na nizkem hrastu zagledali s svetlobo ožar-jeno, belo oblečeno Gospo, z rožnim vencem v roki, ki jih je nagovorila. Natančneje: z Gospo je govorila, jo vpraševala in ji odgovarjala le najstarejša Lucija, medtem ko sta mlajša dva le poslušala. Tako lahko preberemo v zapisnikih pogovorov, ki so jih z vidci takoj opravili predstojniki krajevne cerkve in posvetne oblasti. (Izvirni zapisniki so bili objavljeni leta 1992). Mimogrede, državna oblast na Portugalskem 25 Opirali se bomo na dve deli, izdani v Fatimi, s tamkajšnjim cerkvenim Imprimatur, in sicer: John de Marchi: Fatima from the Beginning. Fatima 2006.( 14. izd.); Louis Kondor (ur.): Fatima in Lucia's Own Words. Sister Lucia's Memoirs I, II. Fatima: Secretariados dos pastorinchos 2005. Tretje delo je knjiga portugalskega sociologa: Moises Espirto Santo: Fatima magica. Le apparizioni di Fatima fra cristianesimo popolare e misticismo islamico. Nardo: BESA Editrice 1999. 154 MARKO KERŠEVAN je bila takrat bojevito antiklerikalna, v sporu s Cerkvijo, in ji zbiranje ljudi na kraju prikazovanj nikakor ni bilo po godu. V zapisniku razgovora, ki ga je opravil krajevni župnik, se lahko prebere, da je Gospa na Lucijino vprašanje, od kod je, odgovorila, da prihaja iz nebes; napovedala je, da bo prihajala še 6 mesecev zapored vsakič na 13. dan v mesecu; da bosta obe deklici šli v nebesa, pa tudi fantek, ko se bo naučil moliti rožni venec. Otroci so tudi natančno opisali Gospejine obleke. Zatrdili so, da je imela kratko krilo do kolen; šele v zadnjem prikazovanju naj bi bilo krilo »manj kratko kot prej«.26 Ob naslednjih srečanjih naj bi - spet po Lucijinih pripovedovanjih v objavljenih zapisnikih - Gospa spet pozvala k molitvi rožnega venca, naročila naj bi izgradnjo kapelice za Gospo rožnega venca, napovedala spreobrnitev in ozdravitev nekaterih ljudi, za katere je bila vprašana (a ne vseh); če bodo ljudje molili rožni venec, se bo vojna končala; prišla naj bi tudi sveti Jožef, ki bo dal svetu mir, in naš Gospod, ki bo blagoslovil ljudstvo. 13. oktobra je Lucija na nebu ob soncu res videla svetega Jožefa in rdeče oblečenega Jezuščka; na drugi strani sonca se je prikazala druga, rdeče oblečena podoba ali Gospa, tam je bil tudi »naš Gospod«. Državni upravitelj v fatimskem okrožju naj bi bil prostozidar. Dal je posekati hrast in razstreliti prvo kapelico, s policijo je oviral prihajanje romarjev. 13. avgusta je dal privesti k sebi tri male vidce, da bi jim preprečil srečanje z Gospo in/ali kaj neposredno izvedel o dogajanju, o katerem so pisali tudi časopisi. Vest o videnjih se je bliskovito razširila. Množica kakih 70 000 ljudi, ki se je ob napovedanem čudežnem prikazovanju in obljubljenem koncu vojne zbrala 13. oktobra 1917, naj bi videla kot kolo vrteče se sonce, ki ga je bilo moč gledati s prostim očesom. Fatima je posta(ja)la romarski cilj. Njen začetek ima vse značilnosti ljudske religioznosti: prikazovanje Marije navadnim vernikom, tokrat celo otrokom, v naravi zunaj cerkve; zgraditev cerkve/kapelice na kraju 26 O krilu do kolen govorijo otroci v prvih neposrednih razgovorih z župnikom (kot izhaja iz zapisnikov, ki jih navaja Moises po Documentacao Critica de Fatima, vol. I, Interrogatorios aos videntes. Ed. Santuario de Fatima, 1992, str. 3-25.) V kasnejših razgovorih z višjim cerkvenim predstavnikom, kanonikom iz Lizbone, pa nihajo, govore o krilu do sredine nog ali do stopal (John de Marchi, op. cit, str. 119, 145). 155 ŠTUDIJSKI VEČERI prikazovanja; ozdravljenja, spreobrnitve, nebesa in pekel, konec vojne in vrnitev vojakov kot teme (skrbi in pričakovanja) ob prikazovanjih in kasnejšem razvoju. Značilna je tudi začetna nezaupljivost cerkvenih oblasti in nasprotovanje, celo sovražnost posvetnih. (Leta 1917 sta bili antiklerikalna oblast in uradna Cerkev v ostrem sporu: po zakonu o ločitvi Cerkve in države po francoskem vzorcu leta 1911 je bil to čas zapiranja samostanov in semenišč, prepovedi religioznih obredov zunaj cerkve, celo nošnje duhovniškega talarja v javnosti, emigracij številnih duhovnikov - a kot pričajo zapisniki razgovorov z vidci, Marije vse to ni zanimalo.) Bratec in sestrica, Jacinta in Frančišek, sta čez dve leti umrla, stara 10 in 11 let. Najstarejša Lucija je leta 1921, ko je bila stara 14 let, šla v samostan; leta 1948 je postala karmeličanka; umrla je leta 2005 v starosti 98 let. V samostanu pa je po pripovedovanju že odrasle Lucije prikazovanje dobilo nove vsebine in dimenzije. V letih 1925-1929 naj bi imela nova videnja Marije in Jezusa: poleg nadaljevanja molitve rožnega venca naj bi Marija pričakovala tudi obhajanje petih prvih sobot, zadoščevanje za grehe proti Marijinemu brezmadežnemu srcu in - posvetitev Rusije temu srcu. Kot posebno skrivnost, skrivno sporočilo/naročilo naj bi to Lucija prejela že med videnjem julija 1917, toda naročeno ji je bilo tudi, naj jo objavi šele kasneje, ko bo prejela ustrezno znamenje. (Prav tako je šele v samostanu Lucija povedala, da naj bi se otrokom že pred Marijinem prikazovanjem leta 1916 prikazal »angel miru«.) Skrivnost naj bi bila iz treh delov. Prvi del naj bi bila vizija pekla in poziv k čaščenju Marijinega brezmadežnega srca. Če ljudje ne bodo nehali žaliti Boga, bo v času Pija XI. Bog kaznoval svet z vojno, lakoto in preganjanjem Cerkve. Sveti Oče naj posveti Rusijo Mariji in svetu bo zagotovljen mir . Če tega ne bo storil, bo - tretji del skrivnosti - Rusija širila svoje napake po svetu, povzročala vojne in preganjanje Cerkve. Tudi Sveti Oče bo mnogo trpel, razni narodi bodo izginili, a na koncu bo Brezmadežno srce zmagalo. Naročilo, naj te skrivnosti posreduje naprej, naj bi Lucija sprejela leta 1929. Sporočila jih je svojemu spovedniku, ki ji je ukazal, naj naročeno zapiše; leta 1941 je zapisano posredoval škofu v Leiriji/Fa-timi. Toda papež Pij XI. naročenega očitno ni izpolnil, le posredno ga 156 MARKO KERŠEVAN je izpolnil šele Pij XII.: oktobra 1942 je v radijskem nagovoru Marijinemu brezmadežnemu srcu posvetil vse človeštvo. 27 Očitno pa to ni bilo dovolj. Leta 1944 je Lucija zapisala še tretji del razodete skrivnosti. Zapis je izročila v varstvo leirijskemu škofu, ki ga je 1957 - edini rokopisni izvod - predal Svetemu sedežu. Takratni papež Janez XXIII. je zapisano prebral, a se ni odločil za objavo. »Počakajmo, molil bom,« naj bi rekel. Prav tako Pavel VI. leta 1965 (je pa poromal v Fatimo). Rokopis je čakal v arhivu Svetega urada do Janeza Pavla II., ko naj bi dogajanje in objavo fatimske skrivnosti pospešil atentat nanj 13. maja 1981.28 Papež se je odločil slovesno ponoviti posvetitev človeštva Marijinemu brezmadežnemu srcu, ki jo je Pij XII objavil zgolj po radiu. Vrhunec je bila slovesnost 25. marca 1984 na dan praznika Marijinega brezmadežnega spočetja z izrecno posvetitvijo »vsega sveta, vseh posameznikov in narodov, ki posebej potrebujejo posvetitev«; posvetitev vsega sveta, da ga med drugim obvaruje »lakote in vojne, posebej nuklearne vojne in samouničenja«. Sestra Lucija je potrdila, da je bila ta posvetitev v skladu z Marijinem naročilom (čeprav Rusija ni bila izrecno in posebej omenjena).29 Trinajstega maja 2000 sta bila v Fatimi oba umrla pastirčka razglašena za blažena. Po pismu Janeza Pavla II. sestri Luciji in po pogovoru Tarcisija Bertoneja, poznejšega/sedanjega vatikanskega držav- 27 Pobožnostim prvih sobot in posvetitvi brezmadežnemu Srcu Marijinemu se je leta 1943 pridružil tudi ljubljanski škof Rožman. V knjižici, izdani v tej zvezi, lahko preberemo: »Marija! Tvojemu srcu se posvečuje narod slovenski, ki v krvi vzdihuje, tvoja naj bo vsa zemlja slovenska ... Marija bo slovenski narod rešila, če se bo dal rešiti(...)«. Posvetitev družin brezmadežnemu Srcu Marijinemu. Založil Škofijski odbor peterih prvih sobot v Ljubljani (16. november 1943, str. 3, 5) 28 Krogla, ki je zadela papeža, je bila kasneje na njegovo željo vdelana v krono Marijinega kipa v Fatimi. 29 Če si dovolim nekaj komentarja: ni se mogoče izogniti sumom in dvomom o »avtentičnosti« Lucijinih kasnejših sporočil. Težko je razbrati, kaj naj bi ji bilo razodeto že leta 1917, a šele pozneje po naročilu Marije razkrito in sporočeno drugim, kaj pa so dopolnila in pojasnila, ki naj bi jih Marija dodala v kasnejših prikazovanjih Luciji v samostanu. Tudi pri Vatikan je bila opazna zadržanost in zadrega ob njenih zasebnih razodetjih in sporočilih vse do Janeza Pavla II.; hkrati pa je očitno niso mogli, niti hoteli, ignorirati. Končalo se je s sprejetjem in objavo »fatimskih skrivnost« ob neposrednem angažiranju samega papeža, tedanjega (in bodočega) državnega tajnika in tedanjega prefekta Kongregacije za nauk vere (in bodočega papeža). 157 ŠTUDIJSKI VEČERI nega tajnika, z njo je takratni vatikanski državni tajnik Angelo Soda-no po naročilu papeža v Fatimi objavil vsebino »tretje skrivnosti«. Tretja skrivnost je bila vizija/podoba belo oblečenega škofa - kot da bi bil papež - ki se z drugimi škofi, duhovniki in redovniki mimo porušenega mesta vzpenja na goro, kjer jih pod velikim križem vojaki s kroglami pokončajo, prav tako tudi množico laikov. Na nebu pa z močnim glasom kliče angel: »Pokora, pokora, pokora!« V roki drži goreč meč, Marija pa prestreza plamene, ki sikajo iz meča; dva angela ob križu zbirata kri mučencev. Sodano in Ratzinger kot tedanji pre-fekt Kongregacije za nauk vere sta podala razlago. »Vizija iz Fatime govori predvsem o vojni ateističnih sistemov proti Cerkvi in kristjanom in opisuje neskončno trpljenje žrtev za vero v zadnjem stoletju 2. tisočletja. Predstavlja še nedokončan križev pot papežev 20. stoletja.« Leto 1989 je v Sovjetski zvezi in drugod v vzhodni Evropi privedlo do padca komunističnih režimov, zato so dogodki, na katere se nanaša vizija, zdaj del preteklosti, toda napadi na Cerkev in vernike se drugod še nadaljujejo in tudi Marijin poziv k spreobrnitvi in pokori da ostaja veljaven in nujen. Tako Sodano. Ratzinger je svoj komentar sklenil s himno Mariji, ki je napovedala: »Moje brezmadežno Srce bo zmagalo.« In: »Marijin 'fiat [naj se zgodi], beseda njenega Srca, je spremenila zgodovino sveta, saj je prinesla svetu Odrešenika - zahvaljujoč njenemu Srcu, da je Bog lahko postal človek in ostal z nami za vse čase.«30 Preprosta videnja otrok (kot so bila zabeležena davnega leta 1917) so s kasnejšimi dopolnitvami, razjasnitvami, predelavami in interpretacijami povzdignili in vpletli v svetovno politiko in cerkveno zgodovino. Postala so predmet odločanja in interpretacij samih papežev, pa vrhovnega inkvizitorja (bi rekli po starem), državnega sekretarja in vrhunskih teologov. Iz dogodka ljudske religioznosti so postali del katoliške cerkvene »duhovne politike«. Fatima je postala eno najpomembnejših romarskih središč sveta s povprečno milijonom romarjev vsako leto iz vseh katoliških dežel, z veličastno staro in novo baziliko (za katero je izdelal velik mozaik tudi pater Marko Rupnik). Ostaja seveda še naprej tudi portugalsko narodno svetišče, saj je bila Portu- 30 Po Louis Kondor, delo v opombi 25, I, str. 219, 220, 232 (Appendix III). 158 MARKO KERŠEVAN galska Terra de Santa Maria že pred fatimskim prikazovanjem. Toda tudi Fatima kljub temu še vedno ostaja romarski kraj, kjer ljudje - kot pastirčki in njihovi prvi sledilci - pri Mariji iščejo zdravje, pomoč v stiskah, pot v nebesa, spreobrnjenje in duševni mir zase ali za svoje, ali pa se zahvaljujejo za vse to. In tudi v Ratzingerjevi sklepni himni Mariji odmeva isto pojmovanje Marijine (po)moči, s kakršnim se je srečal Trubar pred davnimi 500 leti pri svojih preprostih (prazno)-vernih Krajncih inu Slovencih in mu nasprotoval v imenu »vere čistega evangelija«. Naj ob koncu naše fatimske zgodbe spomnim še na drzno hipotezo, ki jo je postavil portugalski sociolog in religiolog Moises Espirito Santo.31 V temelju/ozadju fatimskih prikazovanj naj ne bi bil le imaginarij ljudsko krščanske religioznosti, ampak tudi in predvsem islamske, in to (že v času sunitskih arabskih vladarjev teh krajev) preganjane šiitske, fatimidske, ki je zato tako rekoč vseskozi živela prikrito/potlačeno v ljudski (pod)zavesti tistih krajev. Na to ga navajajo dejstva, da iz objavljenih zapisnikov razgovorov z malimi vidci izhaja, da niso nikdar govorili o »Mariji«, ampak le o mali, bleščeči »Gospe«, ki je šele v zadnjih pogovorih postala »naša Gospa«, kot je tudi šele pozneje dobila daljše krilo namesto krila do kolen; rožni venec - molitveni venček - o katerem je vseskozi govorila, poznajo tudi muslimani; Gospa tudi nikoli ni naročila, naj ga molijo v cerkvi. Tu je sicer že samo ime kraja Fatima (in sosednjih krajev), ki je nesporno islamskega izvora. Fatima je bila Mohamedova hčerka in mati Hasana in Huseina, poznejših šiitskih mučenikov. Fatima je prva žena šiitov. Kraj prikazovanja Gospe leta 1917, Fatima oziroma Cova de Irija, naj bi bil mesto šiitskega kulta Fatime »Bleščeče« v 11. in 12. stoletju, ki da je nato preživel pod kultom Svete Lucije blizu kraja, kjer se je trem vidcem prikazala »Gospa bolj bleščeča od sonca«. Avtor nakazuje sorodnosti med podobami Marije, fatimske Gospe in gno-stičnimi podobami Fatime kot matere »skritega imama« v šiitskem islamu. Kratko krilo fatimske Gospe - ki naj bi bilo sicer moška noša - pripisuje pri tem dvojnemu moško-ženskemu gnostičnemu statusu fatimske teofanije. Znane Marijine slike v cerkvah in ženske noše ti- 31 Delo v opombi 25. 159 ŠTUDIJSKI VEČERI stega časa - vključno z oblekami obeh deklic, kot jih vidimo na fotografijah - naj ne bi mogle izzvati podobe ženske v kratkem krilu. (Opomba: sam sem ob svojem turistično-raziskovalnem obisku Fati-me leta 2007 videl v bližnjih krajih posamezne prodajalke izdelkov domače obrti oblečene v tradicionalno nošo s krilom do kolen?!) Pisanje oziroma televizijska oddaja o islamskem ozadju fatimskih prikazovanj naj bi v šiitskem Iranu leta 1995 celo izzvala zanimanje tamkajšnjih vernikov za romanja v Fatimo, tako da naj bi bilo potrebno interveniranje Vatikana in portugalske ambasade pri iranskih oblasteh, da ne bi ob morebitnih kolektivnih romanjih prišlo do verskih konfliktov. Protestantski pogled Vrnimo se k Trubarju in njegovemu pogledu, do katerega smo prispeli prek Janeza Pavla II. in Ratzingerja in njunega poveličevanja Marije. Trubar je bil zgrožen in jezen, lahko bi rekli celo besen, glede na krepke izraze, ki jih uporablja; poln je »svete jeze« na ljudi, pri katerih več velja devica Marija kakor sam Božji sin in ki pojejo aleluja Mariji, čeprav gre slava samo Bogu; zlasti pa na »farje«, ki to dopuščajo, celo spodbujajo in izkoriščajo. Jezen je bil še posebej na obtožbe in obrekovanje, češ da luterski »od Divice Maryo inu tih svetnikou ništer ne deržimo, nee zašpotuienm, nim ne veruiemo. Divico Maryo vsem ženom, kurbom inu te svetnike h tim malikom inu zludiem perglihuiemo«.32 Trubar na to mirno, kratko in jasno odgovarja: »Mi ne pravimo inu ne vučimo, da bi se Divica Marija inu svetniki ne imeili poštovati, čestiti inu hvaliti; tiga od nas nihče po risnici ne more govoriti. Ampag tu branimo, da ne imamo v to Divico Maryo inu v te svetnike verovati, na nee klicati, za gnado, milost, odpusčane tih grehou prossiti inu per nih v seh žlaht nadlugah, v duhovskih inu v telesnih iskati, temuč, per tim samimu Gospudi Bogu, koker nas tu vse Svetu pismu tiga Stariga inu Noviga testamenta, ta naša vera, ta Očenaš, te desset za- 32 Trubar, Catechismus 1575 (gl. op. 4), str. 172 160 MARKO KERŠEVAN puvidi inu vseh svetnikou, jogrou inu prerokou exempli, navuki, psalmi, prošne inu molitve vuče.« Po Trubarju Marija in svetniki sami nočejo imeti časti, da jih molijo in kličejo kot Boga, da se jim gradijo cerkve in jim daruje. Hudiči prevzemajo podobo angelov, Marije in svetnikov in se dajo prek njihovih prikazovanj sami častiti! Kakor pravi, noben svetnik ni prosil za pomoč prej umrle svetnike in preroke, ampak samo Boga. Niso klicali »Abraham, Izaak, Iakob, Moizes pomagai nom, oli odreši, oli prossi za nas Boga«, ampak »Bug tiga Abrahama, tih sv. očakou, [...] bodi nam milostiu, pomagai, reši«.33 In piše: »Zatu mi ne veruiemo v to Divico Maryo in v obeniga svetnika, temuč v tiga Božyga inu Divice Marye Synu.« Vprašanje, »de [če] bi Divica Marya ne bila, kei bi Bog bil?«, saj da je, kot se je pelo v ljudski božični pesmi, »ta stvar ie suiga stvarnika rodila inu doyla«, Trubar označuje za »debelu tursku« govorjenje; primerja ga s turško/islamsko kritiko krščanske vere v Boga Sina, češ: »Bug neima obene žene, koku tedai hoče Synu imeyti.«34 (Prej omenjeni portugalski avtor se sklicuje na Corbina in omenja, da je bil v nepravovernem šiitskem islamu Fatimi dodajan včasih naziv Stvarnik/Fatir in oznaka »Mati svojega očeta«, saj da je imam, ki ga je rodila, utelešenje večnega, preeksistentnega Imama.)35 Trubar se pritožuje, da farji ne pustijo ljudem »naših peisen iz katekizma polahku inu zastopnu peiti«, dopuščajo pa »lažnivo ma-likovalsko petje«, ki kliče Marijo na pomoč in jo slavi z allelujo, ki pripada le Bogu, molitev Ave Marija pa »žebraio pres vsiga rezmislena inu zastopa«.36 Dodajmo za ilustracijo tako katekizemsko pesem o 33 Trubar, prav tam, str. 176-177. 34 Trubar, prav tam, str. 190-193. Prim. Trubar: Ene duhovne peisni, 1563. V: Zbrana dela Primoža Trubarja IV. Ur. Igor Grdina, ur. IV. knjige Jonatan Vinkler. Ljubljana: Rokus in Slovensko protestantsko društvo Pirmož Trubar 2006, str. 87-89, pesem Ta dan ie vsiga veselia z vrsticami: »Ta hči ye mati postala, / Suiga oča radilla, / Stvar ie suiga stvarnika / Divica doila. / [...] Pravi Bug brez matere / Ie roien od Očeta, / Pravi človik brez očeta / Ie royen od divice.« Pesem je kot Ta stara božičnapeissen, prov tolmačena [...] z enakimi vrsticami, le s popravkom »divica ie doylla«, uvrščena tudi v Trubarjevo pesmarico Ta celi catechismus, eni psalmi [...] iz leta 1574 (Zbrana dela IV, str. 371-373.) 35 Moises, delov opombi 25, str.26-28. 36 Trubar, Catechismus 1575 (gl. op. 4), str. 191-192. 161 ŠTUDIJSKI VEČERI Mariji iz leta 1595. Ni odveč opozoriti, da je to edina pesem, posvečena neposredno Mariji v slovenski protestantski pesmarici. Marija dečla žegnana, od Davidove hiše, bila možu zaročena, kakor nam Lukež piše. Je častila ter hvalila milost božjo veliko v svoji pejsmi ti hvaležni pejla s štimo visoko: Dušica moja, povišuj Boga, ki te je ustvaril, in ti duh moj, poskakuj v Bogi, kjer te je rešil, ter deklin stan, zlu ponižan, je visoku povišal, do nje naprej bo vsak vselej, za zveličano držal. Zakaj Gospud, ki je mogoč, je silne reči sturil: nad mano skazal svojo muč, z nadlug me vselej rešil. Njega milost ter usmiljenost, ta vekomaj ostane; kar govori, trdno drži, vsa sila se mu ugane 3 Navsezadnje lahko že ob tej pesmi spoznamo osnovne poteze protestantskega pojmovanja in odnosa do Marije (od Trubarja do danes).38 1. Merilo in vodilo je tudi v odnosu do Marije Sveto pismo, to, kar je v Svetem pismu, izrecno seveda le v Novi zavezi. (Pesem je očitno prepes-njeni del Marijinega Magnifikata iz Lukovega evangelija 1,46-56: Moja duša poveličuje Gospoda in moj duh se raduje v Bogu ...) 37 Po Ivan Florjane, Edo Škulj: Slovenski protestantski napevi. Separati iz Cerkvenega glasbenika 87 (1994)-89(1996). Ljubljana 1996, str. 120-121. 38 Za Trubarjev nauk gl. poglavja o Devici Mariji, svetnikih in romanju, Catechismus 1575 (gl. op. 4), str. 172-216. Prim. Fanika Krajne-Vrečko: K drugi knjigi Zbranih del Primoža Trubarja. V: ZD PT II (gl. op. 4), str. 419. Za sodobno protestantsko pojmovanje seveda ni katoliškim analognega doktrinarnega dokumenta. Na kratko lahko o njem preberemo v Protestantskem katekizmu, Ljubljana-Murska Sobota: Evangeličanska cerkev v Sloveniji 1995, str.173-174, kjer poudarijo, da Marija ni samo »katoliška«, ampak tudi »evangeličanska«. Več v Evangelisches Kirchenlexikon. Internationale theologische Enzyclopädie. zv. 3. Göttingen: Vanden-hoeck&Ruprecht 1992 (gesli Maria, Mariologie, str. 274-282, 283-294); pregledno na primer v Wolfhart Schlichting: Maria. Mutter Jesu in Bibel, Tradition und Feminismus. Wuppertal /Zürich: Brockhaus 1989. 162 MARKO KERŠEVAN 2. Bog je izbral in po Svetem Duhu poklical Marijo za učlovečenje svojega Sina - ne zaradi njenih zaslug, rodu, položaja. Marija je zgled milosti kot milostne Božje izvolitve človeka. 3. Marija je to izvolitev/klic sprejela s ponižnostjo in ponosom (»Glej, Gospodova služabnica sem«, »zgodi se po Tvoji besedi«, »kajti velike reči mi je storil Mogočni«, »ki je mogočne vrgel s prestola in povišal nizke«, »ki se je ozrl na nizkost svoje služabnice«). 4. Marija je vzela nase, sprejela posledice Božje izvolitve: težave po rojstvu sumljivega otroka, trpljenje matere preganjenega in umorjenega sina. 5. Marija je za vse ljudi zgled Božje milosti in zgled človekove vere, (za)upanja in ljubezni - in kot taka spoštovana, čaščena in slavljena; ni pa predmet vere, zaupanja in ljubezni, ni ona tista, v katero se veruje, se ji zaupa, se jo prosi in se ji zahvaljuje. »Blagor ji, ki je verovala, da se bo izpolnilo, kar ji je povedal Gospod« (Lk 1,45). Toda: »Verujem v Boga Očeta in Sina in Svetega Duha« - »samo Bogu hvala/ slava«. Sveto pismo ne vsebuje nobene apoteoze Marije. Največ, kar je v tej smeri izrečenega (Lk 1,28, 42), je, da je »obdarjena z milostjo«, »blagoslovljena med ženami« (»dečla žegnana«). Toda na nagovor neke ženske: »Blagor telesu, ki te je nosilo, in prsim, ki so te dojile«, Jezus odgovori: »Še bolj blagor tistim, ki Božjo besedo poslušajo in se po njej ravnajo.« (Lk 11,27-28) Zgovoren je prizor iz sinoptičnih evangelijev. Citirajmo ga v celoti, iz najstarejšega evangelija po Marku: »Tedaj so prišli njegova mati in njegovi bratje. Stali so zunaj, poslali ponj in ga poklicali. Okrog njega je sedela množica in so mu rekli: Glej, tvoja mati, tvoji bratje in tvoje sestre so zunaj in te želijo. Odgovoril jim je: Kdo je moja mati in kdo so moji bratje? In ozrl se je po tistih, ki so sedeli okrog njega in rekel: Glejte, to so moja mati in moji bratje! Kdor namreč uresničuje Božjo voljo, ta je moj brat, sestra in mati.« (Mr 3,31-35) Marija pozneje spremlja Jezusa na nekaterih njegovih poteh. Na njeno prošnjo/opozorilo naj bi (samo po Janezovem evangeliju) Jezus na svatbi v Kani Galilejski naredil prvo čudežno znamenje, spremenil na j bi vodo v vino. Po evangeliju po Janezu - spet samo po tem evangeliju - spremlja Jezusa skupaj z drugimi ženami tudi ob smrti; Jezus 163 ŠTUDIJSKI VEČERI s križa izroči Marijo v varstvo svojemu učencu (Janezu), ki jo potem vzame k sebi. Skupaj z Jezusovimi brati se Marija druži z apostoli tudi po Jezusovi smrti (Apd 1,14). To je vse. Ogromno - kot je ogromna in skrivnostna milost Božje izvolitve in daru vere/(za)upanja , ki jo je izpričano po Svetem pismu prejela Marija. Toda malo nasproti veličastnemu repertoarju katoliško cerkvenih ali/in ljudsko religioznih podob kozmične, apokaliptične Marije, mogočne srednice, zaščitnice, zagovornice in priprošnjice (advocata-auxiliatrix-adiutrix-mediatrix še v Dogmatični konstituciji o Cerkvi II. vatikanskega koncila, 62), božanske in dobrotljive Matere, spremljevalke in reševalke najrazličnejših človeških stisk, Matere Cerkve in Kraljice nebes, mogočne Matere Avstrije, Kraljice Madžarov, Poljakov, Slovencev, Špancev ..., umetniško upodobljenih idealov materinske ali sploh ženske dobrote, sočutnosti, deviške čistosti in lepote . Če bi govorili v prispodobah: protestantsko krščanska podoba Marije, zavezana zapisanemu v Svetem pismu, je »studenec čistega evangelija« nasproti širokemu in globokemu tolmunu cerkveno in ljudsko religioznega katoliškega Marijinega čaščenja, kjer se mešajo tokovi teološke špekulacije, dediščine različnih religij,39 mistike, magije, kozmologije, cerkvene in posvetne politike; elementarnega ljudskega čustvovanja in prefinjenega umetniškega ustvarjanja; spontane in cerkveno teološko negovane in spodbujane religiozne imaginacije, ki se veže na različne arhetipe človeške duše(vnosti ) na eni strani in človeške potrebe in stiske na drugi. Če kje, smo ob Mariji priča moči in šibkosti protestantskega krščanstva: ali lahko z enostavnostjo svojega (razumevanja) evangeljskega sporočila o Bogu in človeku vzdrži nasproti poplavi besed in podob; ali ima studenec čistega evangelija sploh (z)možnost, da se ohrani, ne da bi ga ta poplava povzela vase in ga razblinila v svojem vodovju ali ga odrinila v kak komaj opazen rokav? Kar ostaja, je (za)upanje, da studenec ne bo usahnil in bo vendarle kljuboval ter vsaj čistil sicer vedno bolj zamočvirjeno religioznost 39 Marija je bila za theotokos proglašena v Efezu, kjer je bilo v predkrščanski dobi središče Artemidinega/Dianinega kulta z velikanskim kipom boginje , ki je bila tudi sama odmev ali variacija sredozemskega kulta Velike matere. 164 MARKO KERŠEVAN (ali pa vsaj odvračal od tistega njenega dela, ki sili v mistična brezna). Druga možnost je nihanje med razočaranjem nad ljudmi, resignacijo in »sveto jezo« spričo nemoči, kakršno smo lahko zaznali že pri Trubarju. Toda če smo rekli, da je za protestantsko krščanstvo Marija zgled vere kot (za)upanja, sklenimo s takim (za)upanjem tudi tu. 165 študijski večeri Vinko Ošlak kristus ali krščanstvo z ozirom na Katolicizem in protestantizem Hvala in spoštovanje vsem, ki ste prišli na ta večer, pri katerem je tema neskončno pomembnejša od tega, ki naj bi o njej govoril; časna in večna usoda vseh, ki boste temu prisluhnili, pa je edini smisel našega skupnega truda govorjenja, poslušanja in sklepnega pogovora. Osnova tega, kar bom povedal, so dejstva sveta in našega življenja v njem, osnova za interpretacijo pa je Božja beseda, kakor je zapisana v Svetem pismu. Tako je tudi predpostavka za sprejemanje povedanega in za kritični pogled na povedano odprtost za stvari, kakršne so in vera v resničnost Božje besede. Moje prepričanje je, da brez te verske predpostavke tudi odprtost za dejstva, ki ji drugače pravimo objektivnost, ni dana. Zmota enačenja med Kristusom in krščanstvom Je Jezus Kristus, za katerega kristjani verujemo, da je resnično Božji sin, ki je prišel »v mesu«, kakor pravi temu Pavel, namreč kot človek na svet, da bi mu prinesel oznanilo o tem, kaj je človek pred Bogom in kako lahko svoje razmerje do Boga uredi v svojo večno srečo, prinesel pa je tudi odkupnino za človekov greh, ki šele zares omogoča, da se človek, če to hoče, reši, saj sam nauk, ki je sicer resničen, te moči nima, res učil »krščanstvo«, kakor profesor uči računovodstvo ali slovensko slovstvo ali kakor profesor filozofije uči eksistencializem ali marksizem ali heideggerjanstvo? Kakor se nam na prvi pogled nič ne zdi bolj naravno, kakor to, da je krščanstvo poimenovanje Jezusovega nauka, pa se mora človek, ki bolj razločno sliši 166 VINKO OŠLAK zven in pomen končnic -stvo ali -izem, ki pomenita, prva slovanskega in druga latinskega porekla, v sistem urejen nauk o kakem predmetu, čemur pravimo tudi »šola«, kar je predvsem v navadi pri razlikovanju umetnostnih smeri v zgodovini umetnosti, ali tudi v zgodovini filozofije, kakor denimo »frankfurtska šola«, vendarle vprašati, ali je bil Božji sin na zemlji docent te ali one teološke in modroslovne »šole«, kakor daje končnica besede »krščanstvo« nedvomno razumeti. Ko se tako vprašamo, in glede na naravo tega, kar je Kristus učil, se nujno moramo tudi tako vprašati, saj je od pravilnega odgovora na to vprašanje odvisno vse, od naše osebne sreče na tem in na onem svetu, do blaginje naroda, ki mu pripadamo, in človeštva, katerega del smo v najvišjem pomenu te besede, ki je predvsem duhovne in ne zgolj materialne narave, pri tem še ne postavljamo pod vprašaj resničnosti tega, kar beseda »krščanstvo« s svojo »izdajalsko« končnico -stvo pomeni, kakor da bi vnaprej hoteli reči: Kristus je učil resnico, krščanstvo pa je sistem potvorb te resnice. Ta preiskava šele sledi, zaenkrat, kakor je to pri poštenem sodišču, puščamo metodično veljati, da »krščanstvo« glede tega, kar je učil Kristus, ne pomeni laži ali vsaj neresnic v odnosu do resnice evangelija. Če se v naši obravnavi oglasijo priče, ki bi utegnile dokazati, da je med Jezusovim učenjem in med »krščanstvom« razlika med resnico in neresnico, bomo svojo juridično predpostavko umaknili in dali besedo kritiki. Da bi si lažje predstavljali, v čem je torej razlika med tem, kar je učil Kristus in med tem, kar razumemo pod pojmom »krščanstvo«, odprimo na mizi dve knjigi, ki to razliko utelešata ne le optično in haptično, kakor danes pravimo, ampak tudi pomensko: Sveto pismo in Katekizem. Ker zaenkrat možnost neresničnosti v »krščanstvu« abstrahiramo, je najprej vseeno, ali je to protestantska ali katoliška izdaja Biblije in ali je to katoliški ali protestantski katekizem, pri čemer pravoslavnih izdaj Biblije in pravoslavnih izdaj katekizma ne vključujem v obravnavo, da bi osnovna tema ostala kolikor toliko pregledna. Pri tem naj pripomnim, da nas tudi katoliška izdaja Biblije ne sme motiti, saj apokrifne knjige, ki jih katolicizem po Tridentu obvezno vključuje kot del Svetega pisma in jih ima za pristno Božjo besedo - pravoslavje ima takih apokrifov še nekaj več - ne zadeva in tako tudi ne prizadene tega, kar v tej primerjavi edino upoštevamo, 167 ŠTUDIJSKI VEČERI namreč neposredne Kristusove besede, ki sestavljajo korpus neposrednega Jezusovega učenja v času njegovega bivanja na zemlji in kratek čas njegovega prikazovanja učencem v Jeruzalemu po njegovi smrti in vstajenju. Katekizmi se med seboj glede marsičesa močno razlikujejo, a najprej nas tudi te razlike ne zanimajo in predpostavljamo, kakor da se vse, kar piše bodisi v katoliškem ali v protestantskem katekizmu, sklada s tem, kar je Jezus govoril in učil. V tej fizični in ne samo pomenski in duhovni ponazoritvi je Biblija posoda tega, kar je govoril Jezus, kar je učil in s čimer je iz hudo grešnih ljudi delal svoje učence, iz učencev pa Božje otroke, ki dedujejo kraljestvo - Katekizem pa je posoda tega, kako človek razume, razlaga in aplicira Božjo besedo, kako človeška razumnost, modrost in verovanje stavke Jezusa Kristusa ureja v sistem verovanja in razumevanja, ki mu pravimo »krščanstvo«. Ta opredelitev ne pomeni, da bi bil Katekizem nujno v opreki z Jezusovo besedo, tako tudi ne pomeni, da bi bilo krščanstvo nujno v opreki s Kristusom, vsaj v izhodišču naše obravnave ne, vsekakor pa pomeni, da to ni ista stvar, da krščanstvo, pa naj bo še tako zvest posnetek Jezusovih besed, ni Kristus, ampak, če je posnetek zvest, poštena, resnična informacija o njem in o njegovem nauku, ne pa on sam in njegov nauk. Katekizem,1 ki ponazarja in pomeni sistematiziran verski in svetovnonazorski nauk kristjanov, lahko bralca in učenca bolj ali manj prav informira 0 Kristusu in njegovem nauku, nima pa duhovne moči, kakor je pridržana Božji besedi v Svetem pismu. V svoji zgodovini imajo katekizmi dva namena, ki se v temelju razhajata. Izvirno je naloga katekizma enaka kakor naloga pridige, ki ji Nova zaveza pravi »oznanjevanje«. To najdemo v Pavlovem stavku iz pisma Rimljanom: »Potemtakem je vera iz oznanjevanja, oznanjevanje pa je po Kristusovi besedi« (Rim 10,17). Katekizem v izvirnem pomenu bralcu približuje in razlaga Kristusovo besedo. Tako so pisali katekizme reformatorji - in s prav takim katekizmom se je rodila knjižna slovenščina, z njo pa vsa literarna in kulturna zgodovina slovenskega 1 Beseda katekizem prihaja iz neolatinskega samostalnika catechismus in glagola ca- techizare, oboje pa iz neogrškega samostalnika Kax^xnal? (katechesis) in glagola K