ANNALES 12/'98
izvirno znanstveno delo	UDK 316.62(450-163.6)
316.62(436.5=163.6)
K ETNO-NACIONALNI IDENTITETI KOROŠKIH IN TRŽAŠKIH SLOVENCEV1
Marija JURIČ-PAHOR
Via dei Faichi 2, IT-34137 Tneste-Trst
IZVLEČEK
Prispevek se osredotoči na prikaz zgodovinsko pogojene "notranje sistematike" etno-nacionalne identitete, ki se navezuje na matico (gr. mater arche, lat. nalio) in je doživela z uveljavitvijo Očeta (gr. pater arche, tat. patria} radikalni prelom. Na to prav dobro opozarja beseda "narodov preporod", ki predpostavlja zanikanje rojstva iz ženske ter ponovno rojstvo iz moškega. Cilj le predpostavke, ki je imanentna vsem iniciacijskim oz. preporodnim obredom, jc rahljanje vezi med dečki in njihovimi materami ter pritegnitev novincev v družbo mož (vojičakov, vojakov/. Vse moške zaveze imajo tu svoj izvor, nenazadnje tudi modema nacija, ki temelji na formuli "ženska ne eksistira". Omogočila je ne le militarizacijo družbe, ampak tudi mogočni narodni "vzpon" tet to, kar danes imenujemo "etnično čiščenje" Vsi virulentni nacionalizmi so hlepeli po "etnično čistih" ozemljih In upravičeno lahko sklepamo, da nacionalizem uničevalno vpliva na etnično identiteto, jo tako rekoč pretvori v delno in-ali povsem nacionalno. Odtod tudi skovanka etno-tiacionalna identiteta. Avtorica nadalje - na podlagi strokovne in leposlovne literature ter na podlagi globinskih intervjujev - izvaja, da je nacionalizem, in s tem nacionalna identiteta, pri tržaških Slovencih bolj zasidrana, medtem ko je pri koroških Slovencih poudarek prej na etnični identiteti. Enega izmed bistvenih vzrokov za to vidi v tem, da slednji nikdar niso imeli možnosti, da bi se povzpeli na sam vrhunec hegemonialne moči, kar jim je (po pivi svetovni vojni) prihranilo "zavest poraza' in z njo povezano držo "žrtve" oz. držo osmišljevalca brezupa
Ključne besede: etnična identiteta, nacionalna identiteta, etno-nacionairia identiteta, koroški Slovenci, tržaški
Slovenci
1. K ETNO-NACIONALNI IDENTITETI
Namen tega poglavja je, izpostaviti, da sta etnična in nacionalna identiteta dva diametralno različna pojma, pa najsi sla med seboj povezana. To še zlasti zaradi tega, ker v znanosti močno prevladuje težnja, ki predpostavlja kontinuiteto in sorodnost obeh pojmov tri ju deloma kar izenačuje. K njej sodijo tako iisli znanstveniki, ki vidijo v etnični identiteti na delu univerzalno kohezijsko silo, nekakšen generični kod, ki prehaja iz roda v rod, iz časa v čas in kaj lahko vodi v - zaželjeno ali nezaželjeno - "nacionalno enotnost" (Geertz, 1963; Van den Berghe, 1979; Smith, 1992; Altan, 19951 ter v "pogoje grozljivega" (Dittrich-Radtke, 1990, 26; Fin-
kielkraut, 1989; Cohen, 1992; Movnihan, 1993) kot so medsebojno sovraštvo, seksizem-rasizem, ns-teror in sodobni "holokaust", kot tudi tisti, ki gledajo na etnično identiteto kot na preostanek fevdalnih in semifevdalnih družb, ki je funkcionalen le še kot "psihološko sidro" (Bell, 1975) ali kot instrument politične manipulacije (Bukow-Llaryora, 1983; Gellner, 1991; Tibi, 1997), in nenazadnje listi, ki vidijo v njej konstrukt, ki nima nič univerzalnega, generičnega v sebi, češ, zrase! je zgolj v glavah predmodernih in-ali modernih elit, da bi zadovoljili svoje politične cilje (Anderson, 1988; Yuvai-Davis-Anthias, 1989; Balibar, 1990; Hobsbavvm, 1991). Vse tri pozicije druZi, grobo rečeno, sledeča podoba etnične identitete je praviloma tradicionalna, večinoma
Razprava se navezuje na spoznanja iz moje doktorske disertacije (Juric-Palior, 1998!, ki sem jo opravila pod mentorstvom univ prof. dr. Staneta |u2rii<la, in jih razvija naprej.
15
ANNALES 12/' 98
Marija JURKNPAMOR: K ÈWO-NAC.IONAINI IDfNTtTETi KOKOíKÍH ÍÑ TRŽAŠKIH SIOVENCEV. 15-30
patriarhalno strukturirana2 in utemeljena na mehanizmu "projektivne identifikacije15, "naša" podoba (projekcija, s katero se kot člani etnije identificiramo) je edino pravilna, "drugi, drugačni, so hudi, nevarni in polni tajne moči" (so "[kot] ženske").i Etnična identiteta potemtakem naj ne bi bi bila nič drugega kot psihična in socialna fiksiranost na moško percipirano "in-group", radikalno po-enotenjc, ki permanentno re-producira latentno in manifestno sovražni "mi in vi", natanko tisto, kar predpostavlja ideal nacionalizma.
Sama se, kot nakazano, ?. omenjenimi pozicijami ne strinjam, četudi jim ne odrekam določene upravičenosti. Pritrjujem zagovornikom prve in druge pozicije toliko, kolikor izpostavljajo, da etnične (in nacionalne) identitete "ni mogoče ustvariti iz niča", kar pomeni, da je evolucijsko pogojena in da ni zrasla zgolj v glavah pred-modernih ali modernih elit. A vendar se usklajam s to tretjo oz. zgolj - pozicijo toliko, kolikor izrecno poudarja, da je etnična identiteta stopila na površje zgodovinske zavesti šele od časa "nation building" naprej. Da pa je v tem sklopu kaj lahko zadobila nacionalni in naposled nacionalistični značaj, skratka, da se je "nacionalizirala" {kar pomeni, da je ne moremo več brezhibno označiti za etnično oz. za pred- ali protonacionalno), zagovornikom te pozicije - podobno velja tudi za prvi dve poziciji - skorajda ne pride na misel. (Drugače je lo pri Balibarju oz. tistih teoretikih, ki v etnični identiteti ne vidijo nikakršne predeksistenčne alt predhodne enote, kar pomeni, da jo apriori predpostavljajo kot nacionalno, pa najsi jo zavajajoče izkazujejo kot etnično.) Od tod tudi domneva, da gre pri etnični identiteti in z vsem, kar spada zraven (etnizem, etnocentrizem), za parohtalno, necivilizirano folc-culture- reakcijo4 na procese (modernega in medtem že postmodernega) nacionalizma.
Ni odveč pripomniti, da se usklaja la domneva z (zahodno)evropsko imperialno zaznamovano dikcijo, ki
predpostavlja nacionalizem kot "splošno uveljavitev visoke nacionalne kulture v družbi, v kateri je poprej tvorila nižja etnična kultura življenje večine in v nekaterih slučajih celote prebivalstva" (Gellner, 1991, 89). Zlasti družboslovci (liberalnega in marksističnega kova ali obratno marksističnega in "naposled" liberalnega kova) so ¡i zavezani, saj pojmujejo etrtijo in ethnos fgr. ljudstvo) vse bolj v pomenu potencialne nacije oz. potencialne države. In to po logiki: "Narod (nacija) je politično ozaveščena etnija, ki si na tej podlagi lasti pravico do državnosti [...]. Nacionalna država, če nadaljujemo, je država, ki jo sestavlja en sam narod ali bolje nacija. Mnogortacionafna država je država, ki jo sestavljata dva ali več narodov. Mnogoetntčno državo sestavljata dve ali več etnij, ki (Še) ne zahtevajo državnosti" (Rizman, 1991, 18). Velja seveda dodati, da je ta logika - kot poudarja Ernest Gellner (1991, 251) - "združljiva tudi z nekakšno univerzalistično, vsečloveško državo ali vsaj s prizadevanjem zanjo. "Zadeva je, bi rekli, razvidna. Nacionalizem postaja "dominantna strast", vse več (zlasti majhnih) narodov in ljudstev se ji klanja. In logično je, da vpliva tudi na etnije, ki se na ta način transformirajo in zadobivajo vse bolj nacionalni značaj. In kajpak je ta transformacijski proces povezan s potlačitvijo, v skrajnem slučaju z izničenjem lastne, še zlasti pa tuje etnične identitete, kar prav dobro ponazarjajo pojmi "nacionalizacija" in "etnično čiščenje". To se je dokaj očitno izkazalo v vojni v Bosni in Hercegovini, ki je pomenila in pomeni "novi Babilon"5 v Evropi.
Sintagma hkrati sugerirá, da etnične identitete ne gre videti - kot to počnejo citirani avtorji, ápriori kot andro-centrično zasnovano "in-group", saj ji predhodi - in jo deloma "spremlja" - matični (matriarhalni) kulturni in družbeni red,6 ki je (bil) usmerjen v plodno medsebojno sožitje, kar razodeva medtem že dokaj zajetna, čeprav
2	Tako pojmuje, denimo, van den Beighe (1979) prvobitno etnijo eksplicitno kot družbo sorodstveno povezanih moških, ki v med-etničnih plenilnih vpadih tekmuje za pridobivanje in oploditev vsakokratnih žensk v namene lastnega vzpona ("cilj so ženske drugih"}. Podobno velja za Smitha (1992), ko izpostavlja, da si skušajo etnije znotraj starih in novih držav z ustavnimi sredstvi, pa tudi s silo, izboriti več avtonomije, včasih pa tudi neodvisnost. Ključne besede, ki jih pd tern uporabija, so "kohezija, težnja k enottno)sti, samospoštovanje, čast, bratstvo. Vpliv teh besed se kaže tudi pri VVoifu, Dietrichu, Bukovvu ter pri Robertu Llaryora-ju (1988), ki ju zaznamuje izraziti odpor do "mamizivia" (gl. 37, sq.) ter do besede "diferenca". Analogno velja za avtorje, kol so Alain Finkietkraut (5989), £. J. Dittrlch-F.-O. Radtke (1990), Bassarn Tibi (1997!. A tudi za Niro Vuval-Davis in i"!oyo Anthias (1989) ter za vrsto drugih, ¿lasti zapadnih in zahodnoevropsko sociatizirariih feministk, ki se ukvarjajo s tako imenovanimi Ethnic & Gender Studies.
3	Stavek sem dala v oklepaj, ker ga znanstveniki običajno prezre/o. In to celo tedaj, ko predpostavijo, da opredeljuje etnijo izrazita (spolna) agresija do žensk in do vsega, kar se smatra za nejunaSkc, nemočno, podrejeno (skratka za "žensko").
4	Siinptomatično j«, da se ta reakcija povezuje zlasti z rituali, miti, simboli in gibanji nekristjanov oz. "People of Colour" (npr. s "panindianizmom", kreolizmom, négritude, jurfaizmom, fund amenta! iz mom), a tudi kristjanov-betcev, kolikor se jih Se oklepa stigma "nezgodovinski" (HegeJ). Nadalje z, "manjšinami" ali podrejenimi skupinami znotraj nacionalne države, vztrajno tudi z ženskami (zlasti v vlogi roditeljic in varuhinj etničnih moja in tradicij).
5	Babilon je metafora za muitikulturnost, muîtietnifnost, "meîane zakone" ter za odpad od enega Boga (Cen, 11,9; 1er, 25; jes, 13-14). Janezovo Razodetje ga povezuje z "materjo vseh viačug in gnusob na zemlji" (Raz, 17,5). Gre za Veliko boginjo IStar. Znana je bila tudi pod imenom HAR, ki je hkrati koren besede "harem" (Walker, 1993, 882;
6	Ta red je bil organiziran okrog dejstva življenjskega izvora i arche i iz mater. Pojem ure hé pomeni prvotno izvor in ne "oblast", kot to prevajamo danes. Drugi poinen besede se je polagoma uveljavil ? ustoličen jem patriarhata, ki je utemeljen na nasilju, borbi in vojni. Od tod tudi enačba "Boj - Oče (vsemu)".
16
ANIMALES 12/'98
Marij» JUBKt-PAHOR: K ETNO-NACIONAINt IDENTITETI KOKOŠKiH IN TRŽAŠKIH SLOVENCEV, 15-30
SI, i: "Prasestri matici na-rodita narod". Slikarija na drevesni skorji v deželi Arnbem, Avstralija
(Meier-Seethaler, 1992583). Fig. 1: "Ancient cultural matrix sisters" give birth to (he nation Bark painting from Arnhem Land, Australia.
kaj rado zamolčana ali difamirana .znanstvena literatura/ a tudi individualna zgodovina vsakega posameznika, ki se, hočeš, nočeš, navezuje na primarno diado mati - otrok.
VVolfgang Lipp (1990, 32) je zapisal: "Ženske, točneje primarna diada mati - otrok, so bile orientacijske in urejevalne točke arhaičnih kulturnih sistemov. Prav v prehodnem obdobju med naturo in kulturo, v katerem so se polagoma izoblikovale institucije in biii potisnjeni
instinkti, je bila vzpostavitev sorodstvenih sistemov izredno važna. Najočitnejše in najjasnejše sorodstvo obstaja med materjo in njenim otrokom (diada mati - otrok) Vloga ženske je bila za vznik socialnega reda, za prve sorodstvene sisteme, potemtakem odločilna. Nasproti temu so igrali moški za vzpostavitev emergentnega soc.io-kulturnega reda najpoprej podrejeno vlogo, nenazadnje zaradi tega, ker je ostala povezava med oploditvijo in rojstvom neznana ali nezavedna."
? Naj i- tem sklopu izpostavim ie sledeča temeljna in monumentalna dela: Marija G i m buta s 'The Civilization of the Goddess. The World of Old Europe* (Berkeley, 1982, nemški prevod 1996); "The Language of the Goddess. Unearthing the Hidden Symbols of Western Civilization" (London, 1989, nemški prevod 1995}; Robert von Ranke-Graves: "The White Goddes" (brez navedbe kraja, 1948. nem. prevod 1981) ter "The Greek Myths" (brez navedbe kraja, 1955, nem. prevod I960); Robert Bril'fault: "The Mothers", J deli (London New York, l%9)-, Eve t Caspar ¡ni: "ll matriarcato slavo" (Firenze, 1973, bogato dokumenta riano delo obsega nad 760 velikoformatnih strani); Heide Gottner-Abendroth: "Das Matriarchal f, ¡1" (Stuttgart, 1991. 198); Barbara G. Walker: "The Women's fncyklopedia of Myths and Secrets" (New York, 1983, nein. prevod ¡995), In seveda ne gre spregledali knjige johana Jakoba Bacbofna "Das Mutterrcchl* (1901), ki velja 2a pionirsko delo, pa najsi zagovarja prehod iz matriarhata v patriarha! kot vstop "iz teme v luč" .,.
17
ANNALES 12/'9W
Mnrij.i JUR1Č-PAI lOR. K ETNO-NACIOtfALNI IDENTITETI KOROŠKIH If) TRŽAŠKIH SLOVENCEV, 1 S-JO
Skratka; etnično identiteto je treba videti v tesni zvezi z matico-mater tiico (gr. mater arche' lat. natio) ter z besedami rod-iti, na-roditi.8 Starogrški pesnik Pindar je to predpostavko takole upodobil: "iz enega in edinega rodu so ljudje in bogovi. Eni kot drugi iz materinega drobovja dihamo zrak." (Cit. po Goljeviček, 1982, 46).
To materialno sestavino etnične identitete so mi potrdili tudi moji intervjujski partnerji, ko so mi na moje uvodno vprašanje "Kaj ti pomeni biti Slovenec-Sfo venka?" (Četudi ne brez obotavljanj, vzdihljajev, spontanih nasmeškov, začudenja: "Ah, o tem pa še nikdar nisem razmiSijal-a", rahlim nelagodjem: "Kakšno vsesplošno vprašanje" itd., itd.) odgovorili:
"[biti Slovenec pomeni] kisik, ki ga pač diham., nadaljevati tradicijo pripadnosti, koherenca z nekim notranjim občutjem ..." (Rastko, roj. 1 960, Tržaška);
" .eno trenje v pozitivnem smislu; brez trenja ni gibanja ...; višek domačnosti ..." (Dimitrij, roj. 1946, Tržaška);
"...ena tako močna varnost ..." (Regina, roj. 1959, Koroška);
"...biti preže! z različnimi kulturnimi tokovi: doživljati preplet dveh različnih stvarnosti ..." (Ljubo, loj. 1552, Tržaška);
" ..da sem del enega naroda, ki se razteza od Trsln do Vlndivostoka" (Kristina, roj. 1962 Tržaška);
". .eno neprenehno iskanje usklajenosti med lastno identiteto in okoljem, v katerem se živi; ena stvar, ki je v neprenehnem pretakanju ..." (Aleš, roj. 1950, Tržaška);
"...nekaj kar je dano, naravno v obnašanju ..." (Janja, roj. 1956, Tržaška);
"...da si na svet prišel, da si šel skoz, da greš skoz dobro in siabo ..." (Regina, roj. 1959 Koroška);
"...io, da se rodiš, mama je znala govoriti slovensko, ko je bila zelo majhna ..." (Suzana, roj. 1962 Tržaška);
Očitno je, da se etnična identiteta navezuje na "izvorni kraj", na "rodni kraj", na kraj prvobitne izmenjave med dvema organizmoma. In to., kot cla bi ponovila in posnemala arhaične informacije in mehanizme samo-bitja, uravnane v kontinuirano spoštovanje enega do drugega. "Vse se dogaja, kot da mati od nekdaj ve, da je
zarodek (in torej tudi placenta) tisto 'drugo' in da to daje v vednost placenti, ki proizvede ustrezne elemente, kakršni omogočajo materinemu organizmu, da ju sprejme kot drugega." (Irigaray, 1994, 37-44) Ta model tolerance se usklaja s tistim, ki ga je Michael Balint (1970) strnil v pojem "harmonious interpenetrating mix-up": zarodek, amniotična tekočina in placenta koek-sistirajo na med seboj prežemajoči se način. Ta ko-eksistenca - Balint jo opiše kot tiho, mirno ugodje, kot prapodobo užitka, za katero uporablja še pojme, kot so "primarna ljubezen", "oceanski občutki", "unio mystica" -je v človeku neizkoreninljivo prisotna, tudi če privre na piano skozi razpoke v normah, ki jih je ustoličil patriarhat. Gre za Ono, ki je ta vir za vzpostavitev etike medsebojnega prepoznanja in pri poznanja in ta osnova, ki omogoča reči "We are ali ethnics!" - ("Vse nas združuje isti izvor!").
Etnična identiteta, ki stoji v znamenju patri ar-halizacije, deluje obratno. Deluje v smer nacio-(a)na-lizacije oz. nacio-(a)nalizma, saj je struktur i rana okrog negacije "izvornega" (matičnega) kraja, tako da jo lahko imamo kvečjemu še za psevdo etnično, četudi še ne za nacionalno v modernem oz. geilnerjevskem pomenu besede. Gre za pojav, ki bi ga lahko strnili v pojem paiderastia (gr. pais "deček, mladenič" - erastes "ljubimec"}. Vsekakor ga naznanja na kultni ravni prevzem ženskih sakralnih funkcij skozi kasto moških svečenikov in šamanov, ki si niso le nadejali oblek in mask svojih predhodnil - VV. Lipp (1990, 33) govori o "utelešenju ženske"-' - ampak deloma tudi dejansko prekoračili meje svoje pripadnosti ženskemu spolu10 s tem, da so živeli v ritualiziranih homoseksualnih skupnostih (Baumann, 1986) In to po dikciji: "Kdor je moški in ženska obenem, in ne le eno ali le drugo, ima moč obeh spolov v sebi, je sposoben oploditve (stvaritve) i? samega sebe in s samim seboj." (Baumann, 1986, 55)11
Dikcija, ki je kajpak aktualna, saj nam približa vizijo vstopa v "moško telo-korpus", ki je zadobila tako emi-nentno vlogo prav v času uveljavitve modernega nacionalizma in {post)moclernih nacionalizmov. Videti jo je treba v tesni zvezi s pre-porodnimi (iniciacijskimi) ob-
8	ime velike boginje se izpeljuje v skoiajcia vseh kulturah iz "maternice" ali "vulve"" boginjo, je roditoljlca, tista, ki skrbi za kontinuiteto rodu, življenja. [Shuttle/Kedgiove, 19CJ5, 180, si-) Od tod najbrž tudi ime boginje žive. Cic«ro je imenoval "natio" boginjo rojstva: "Natio c|Lioque dea putanda est, quia pactus nruUronanjm lucatur t- nascentibus, Natio nominata est" (De natura Deornm, III, 13,19, cit. po Wolt, In der Mairr, 1<J91, 13).
9	Prav zgovorno izpričuje tovrstni "kultni transvestizenV viteški trubadur Ulrich voii Liechtenstein, ki je bil preoblečen v boginjo Venero, ko ga je koioSki vojvoda Bemhard Spaoheimski - v kraju, kjer od nekdaj reka Ziljica/Gail odpira skozi gorovje ozki prehod na jug in se posrečeno imenuje Vrata/Thorl - ogovoril s slovenskim pozdravom: "Buge waz primi gralva Venus!" Ulrich je io gesto nato v originalnem jeziku ovekovečii v svoji pesnitvi "Frauendienst" (kitici 591 in 592). Velja pripomniti, da je ta pesnitev po svoji vsebini - kot implicira naslov {Frau "ženska", Dienst "služenje") - inkantacija ženski. Edda in Vida, zbirki obrednih napevov nordijskih Skaldov ¡sorodni sta z Vedo, svetim "znanjem", Hinciujcev) jo opisujeta kot pogansko boginjo, ki v nasprotju s krščansko cerkvijo moškim in ženskam dovoljuje, da se (telesno) ljubijo. (VValker, 1993, 720-721, 1!43)
tO Beseda spol (nem. Geschlecht) se ne nanaša le na "spol" v ožjem pomenu besede, ampak tudi na potomstvo, vrsto, rod, rodbino, narod.
11 )ulia Kristeva (1989, 72-73) je ta pojav kaj dobro prepoznala, saj je zapisala: "Androgin je enospoieiV je sam v sebi dva". Irs naprej: "Androgin je v žensko preoblečeni talus; s tem da ignorira diferenco, je najzahrbtnejša maskerada za likvidacijo ženskosti."
18
ANIMALES 12/'98
Mínf» tURIC-PAl tOR K t:TNO-i\MGOi\M!.N! IDENTITET) KOROŠKIH Ji. TR2ASKJH &OVÍNCEV, tS-30
SI. 2: Stuttgartski psalter" "Percussit mímicos in posteriora" (folio 94 v, Psalm 77) (Duerr, 1993, 246). Fig. 2: Stuttgart psalter "Percussit inimicos in posteriora" (Folio 94 in Psalm 77).
redi, ki so imeli za cilj, da izničijo rojstvo iz mat(ern)ice-ženske in vzpostavijo ponovno rojstvo iz Orlela:' - "jaz in Oče sva eno!" To konkretno pomeni, da se je moral "posvečeni" radikalno ločiti od matere in od matriarlialci, stopiti v rituairzirani homoseksualni odnos z mogočnim, odraslim moškim, se poenotili z Njim in njegovim principom {princeps: tisti, ki načeluje bitki), skratka, postati je moral "pravi mož" (vojSčak, vo/akl. Barbara Bohle (1990, 288) je, sklicujoč se na M. Godeliera in G H. Herdfa ter nanašajoč se na hiše moških v Papui Novi Gvineji, zapisala: "Najuspešnejši so postali 'Veliki bo-
jevniki' in so poosebljali v najvišji meri 'moškost'". Tudi patriarhalni Izraelih, Grki, Rimljani in kristjani so brez zadržkov podpirali tovistno paiderastia oz. nacio-(a)na-lizacijo. pa četudi je postala naposled skrajno "pla-toničns" (apolinična) in/ali sploh strogo asketska 02., sodobneje rečeno, "ojdipska".'13 Paul Parin (1993, 37, si.) je na primeru nastanka nacionalnih držav, ali bolje vojn, v bivši Jugoslaviji eksplicitno izposiavlja, da niso "sinovi", ki jo54 pogojujejo, ampak "očetje* (Laiosi), "starejši politiki, generali, ki pošiljajo mlade vojake v boj, da usmrtijo druge in, če je potrebno, tudi sami sebe. [—]
12	Oče pisem z veliko začetnico zaradi tegs, ker tu ne gre za biološkega očeta, sa; so itiu vodilni možje (kolikor je bil njegov doprinos k oploditvi otroka - v tem pi imeni gre zlasti za sina - 2e znan) odvzeti vsakršno avtoriteto in jo prenesli na "višjo" se pravi na očetna oz. patriarhalno - raven.
13	V Knjigi psalmov 7 ti ,66 beremo o Gospodu Bogu i "Udaril je svoje sovražnike v rit [atKu] in jim zatiai večno sramoto." V srednjem veku so (o sceno tudi čestokvat reproducirali, (Duerr. 1995, 246, gl upodobi te vi V Siidi in Beociii so bili erasli in eromeni v bitki razporejeni drug ob drugem (Ksenofon, Simpozij 8,32). In v Tebah je bila navada, da je eiomenu, ki je dosegel ieta nabora, etasf podaril orožje. (Dover, 1995, 230-231) Dejansko je "(Lir» filozofska pMerastfa, ki je temelj Platonovega prikaz? tako v Fijdru kot Simpoziju, v bistvu poveličevanje (četudi brez telesnega užitka) obče tendence Grkov, da bi na homoseksualni eros gledali kot na (»vezavo vzgojnega in spolnega razmerja. Moč, hitrost, vzdržljivost in moškost eromena ■ se pravi kvalitete |>rihodnjega vojaka - so šteli (in nič ne bom rekel o neizrečenih mislih in čustvih erastov) za lastnosti, ki so ga delale privlačnega" (Dover, 1995, 243) Njegov (in Aristotelov) vpliv na krščanstvo (A. A. Guha, [990, 14) ju vitli celo v vlogi "prvih cerkvenih očetov"i i.n rapadno misel je nespregleden. A tudi na Freudovo. V svojem predgovoru k 4. izdaji "Drei Abhandlungen zur Se>:uaitheoiie" (!90Si. ki g,n je napisal leta. 1920, opozarja na to. "kako tesno je povezana razširjena [ervveiterte] seksualnost psihoanalize z Eiosom božanskega Platona." tFreud, 1990, 35). Na drugem mestu (Freud, 5986/192), 86) pravi; "Eros filozofa Platona kaže v svojem poreklu, učinku in odnosu do spolne ljubezni popolno sovpadanje z ljubezensko močjo, libidom psihoanalize", in dodaja: "Če apostol Pavel v svojem slovitem Pismu Kohnčanom ljubezen hvali nad vse, io je razumel prav v tem 'razširjenem' pomenu besede." Sem Slej«; vsekakor tudi Freudova zagotovitev: "Mi govorimo o analneni znaCaitt" (Freud, 1991/1915-1?, izp. Freud) ter svarilo učencem "Ugovori feministov, ki nam zeliio vsiliti popolnoma enak položaj in vrednost spolov, nas ne morejo odvrniti od naših zaključkov, sicer pa rade volje priznamo, da tudi večina moških daleč zaostaja za idealom moškosti." (Freud, 1991/1925, 21) S Freudom se strinja tudi Lacan, ki je na Slovenskem - nenazadnje zaradi Žižkove 5ule - relativno močno zasidran. Takole pravi: "Izdelava, iz katere duša rezultira, ie homoseksualna. kakor je to v zgodovini popolnoma razvidno." (Freud, 1991/1973, 63, izp. L.) Pa Se" "Freudova genialnost je v tem, da je to videl. Freud je veselo ime. Kr.i/l<Hirch Freud, to je cel program! Medtem, ko listo ttaja, to sukanje ..." (Freud, 1991/1973, 70 izp. L.)
14	Resnici na ljubo velja priznati, da Paul Parin ne govori o paiderastfn, ampak o "identifikaciji z vlogo bojevnika", ki navezuje na "ojdi-palne" konstelacije.
19
ANIMALES 12/'98
Miir(;<> JUPIC-f'AHOR: K FfNO-N^CIONAlM IDENT11 EU KOROŠKIH iN TRZ^SklH SLOVENCEV, 15-30
Vzgoji se jih, da morijo. To se dogaja v vseh vojskah, pri splošni vojaški obveznosti pri vseh zdravih moških proti koncu adolescence."
In logično je, da so se iriiciacijski obredi praviloma dogajali in se dogajajo dokaj travmatično zlasti za neizkušene mladce, ki so veljali in veljajo za "spolno mehkužne" oz. "ženske". Vsak imciand je, če se povrnemo k Novim Cvinejcem in drugim, zlasti pred-pismenim moškim z(a)vezam.. prisiljen v to, da pije spermo svojih "preporoditeljev", oplajajočo in oživ-Ijajočo silo, ki hkrati potrjuje superiornost mo5kega in "moškosti". Od tod tudi izraziti odpor do menstrualne krvi, ki sovpada s prepričanjem, cia se človeški zarod(ek) tvori prav iz nje. To je tudi glavni vzrok, da morajo iniciandi "krvaveti", kar pomeni, da jim "preporoditelii" -z ranitvijo nosu, penisa, je?ika, obrezovanjem., sub-mcizijo - povzročajo odtok "nečiste" oz. "odvečne" krvi. Obenem jim vlivajo prepričanje, da so ženski spolni organi skrajno nevarni, in - zlasti v času menstruacije -onečisčujoči in onečaščujoči. (Cl. npr. Bettelheim, 1975; Godelier, 1982; Hauser-Schaublin, 1977-78; Bohie, 1990; Lidz-Lidz, 1991). Ali kakor je zapisal Victor Turner na primeru moških Ndembu: "iz pozicije 'nečistih' otrok, feminiziranih skozi konstantni kontakt z materjo in drugimi ženskami, prelevijo dečke skozi mistične sile rituala v čiste člane moškomoralne družbe ..." {Cit. po Crapanzano, 1995, 107).
Gre za ugotovitev, ki je dokaj izrazito prišla rra dan tudi pri predhodnikih naše evropske oz. okcidentalne kulture, zlasti pri apol¡ničnih Grkih in kristjanih, znotraj katerih je odigrala aristotelovska doktrina o primatu moške stvarniške moči centralno vlogo: moško seme (preneseno iz falusa v glavo1"' in v nasprotju z menstrualno krvjo afias "ženskim semenom", zamišljeno kot "plodno") je dejanski nosilec življenja, kot demiurg, ki daje obliko in pooseblja aktivni princip, medtem ko je ženska zgolj pasivna mater-ija, gostiteljica zarodka, potrebna samo pogojno, v primeru maternične povezave; kjer te povezave ni, je tudi obstoj ženske nepotreben. (Tuana, 199S)16
iz povedanega seveda izhaja, da je Aristotel krepko podprl patriarhalno teogonijo, ki negira dejstvo življenjskega izvora iz mater, kar de facto pomeni, da je legitimiral odstranitev konkretnega materinstva ter stva-
ritev "nove, druge narave", namreč patriarhalne oz. "moške" (ki smo ji danes osupljivo blizu17). A tudi to, da je {naj bo) ženska podrejena moškemu znotraj družine v patriarhalnemu zakonu in da je (naj bo) družina sama podrejena očetnjavi - državi. A ne le družina, ampak tudi ves človeški roof, ki se navezuje na mat(ernjične, se pravi na "izvorne" oz, "krvne" vezi. 5em so naposled prištevali tudi vse tiste moške z(a)veze, ki so v tej ali drugi obliki gojili obredni "krvotok". To pa zaradi tega, ker so ga povezovali z matično zavestjo in matično kulturo. (Upravičeno vsekakor; "Odkritje in čutno-spi-ritualno spoznanje krvi ženske je pomenilo na začetku človekove zgodovine ozaveščevalno potisno silo, ki je ustvarila kulturo in kult." (Voss, 1987, 41,a)
Zlasti kristjani so to "povezavo" prikrojili za svoje (oblastniške) namene in jo "razširjali" naprej. Vsaj do Evrope trinajstega stoletja je veljalo za splošno sprejeto, "da so židovski moški podvrženi menstruaciji, tako kot ženske ...., kar v največji meri izhaja iz njihove obrezanosti" (Daniel Boyarin, cit. po Santner, 1995, 175). Analogno so kristjani "onečistilt" tudi muslimane. Cilj je bil, dokazati, da so se - drugače kot Judje in muslimani - odpovedali vsem materialnim vezem, se preoblikovali v "kri duha" (Geistesblut) in tako postali edina "čista sila", edini HERR (nem. Herr "Gospodar, Gospod, Bog, mož") sveta in s tem ta paradigmatski vzorec "kulture". Velja pripomniti, da ga je prote-sfantistična struja kristjanstva, ki sovpada z modernim nacionalizmom, razvila do dotlej neslutene višine: "po-svečenec" (potencialni vojak, vojak, "sin") se kar sam od sebe "povzdigne" v "orodje" Boga, v "sfere" s ka-noniziranimi zveličavnimi cilji, v "proces", ki razodeva totalno politično-duhovno predrugačenje. (Gi, Weber, 1988/1947)
Wolfgang Lipp (1990, 38) enači moške z(a)veze ■• v navezavi na pravkar citiranega M. Webra in nikakor ne v neskladju, že dosti prej v sozvočju z avtorji zgoraj navedenih treh pozicij, zlasti z "primord/alisti" in "modernisti" - s karizmatičnimi gibanji kot revolucio-nirajočo močjo, ki se pojavlja v določenih obdobjih zgodovine z vso elementarno silo. "Moške z(a)veze so nenazadnje bile tiste", tako Lipp (1990, 38), "ki so raztreščile družinski in rodovni red starega gentilnega sveta in ga razširile okrog točk, kot so oblast, duhov-
15	Od iod (udi dikcija: "V začetku je bila Beseda in Beseda je bila pri Bogu m Beseda je bila Bog." (Jan, 1), ki ustreza pojmoma falos (lacan) oz. falogos (Derrida).
16	Velja pripomnili, da je bila afiSka mestna država (po/is), ki ji jt je Aristotel pripadal, konstituirana na izključitvi žensk in da je bila edina državljanska vloga žensk rojevanje državljanov. Analogno vetja za rimsko mestno državo (populus oz. SPQR [Senatus Popuiuscjue Romamis • rimski senal in rimsko ljudstvo], ki je prerasla v imperium.
17	Z razvojem oploditve-in-vitro ter produkcijski h/oplodnih strojev z a človeške otroke ne postane odvečen le urerus; predstavljivi so postali tudi posegi v sirukturo genov in zarodnih celic, da ne govorimo o možnosti klomranja Človeških embrijov - njihovega spola, njihove genetske opremljenosti. (GI. VVeikert et al. 1937)
18	Beseda iakrament, naj bi izvirala prav ir besede sacer rnens. ki pomeni dobesedno "sveta menstruacija" (Voss, 1987, 42), nakar kažeta (kar prihaja v sanskrtu in v slovenščini prav lepo do izraza) tudi besedi Kri shna in Kri stus. - Povsem za(s)ttt je ta etimološki izvor v hebrejščim, ki povezuje koren 'ikri "faiusom". (Kristeva, 1989, 89)
20
ANIMALES 12/'98
Marija JURIC-PAMOR: K ETNO-NACtONALNI IDENTITETI KOROŠKIH IN T«2A5K!H SLOVENCEV, 15-JO
ništvo, kasneje javnost, država, politika ter celotno ljudstvo, ki presega krvne vezi". Nadalje navaja, da je to vključevanje v vedno večje družbenopolitične enote temeljilo na svetovnem nazoru, ki je zahteval; a) opustitev in prezir vseh vezi, ki jih ie spleta! "naravni" oz. "na-mjeni" čut, b) brezkompromisno "ljubezen'1 do Bo-ga-Očeta ("znanstvena" misel ga je opredeljevala kot Zakon),19 ki ga bo najkasneje od i. 1789 naprej, nadomestila kategorija (Bog-i Nacija oz. (Bog-) Narod (Opat Sieyés, odpadnik svojega reda je bil veliki izvajalec te alkimije, sai je Nacijo, podobno kot pred njim 2e Hobbes, pretvoril v "naravno pravo", čei: "Nacija je pred vsem, |e izvor vsega. Njena volja je vselej legalna, ona |e zakon sam", "vrhovni gospodar". (CjI. po To-dorov, 199!, 159)
"Vsak svetovni nazor je zarota," pravi Peter Berger {1977, 74) in nadaljuje" "Zarotniki so pri tem vedno tisti, ki so odgovorni za družbeno situacijo, v kateri se določeni svetovni nazor sprejme kot gotovost (prepričanje)". In nedvomno gre te zarotnike prištevati h karizmatičnim (moškim! gibanjem, ki so sprožati val nenehnih odločitev hi raz-loč.itev, bodisi v obliki obnavijajočih se, a hkrati na novo vzpostavljajočih se gibanj, bodisi religioznih, bodisi nacionalnih. Njih leitmotiv se je pri tem vedno sukal okrog pojmov "ljubezen", "bratstvo", "žrtev", "samožrtev", "poveličanje". (Lipp, 1990, 38)
Projekt, kar ni težko prepoznati, apelira prej na ekstazo, ki jo prav dobro ponazarja pregovor "Dulce et decorum est pío patria mori!" ("Sladko in Častno je, umreti za domovino!"), kot na prvo-bitni "nature of love" i Harlow), na Ono, ki je vedno v nastajanju, ki vedno znova "vzcveti", pogojuje v medsebojnost in dialog, če zadrži intimnost s sabo in s siiami življenja. In ki |e, tako predpostavljam, dosti bliže etnični identiteti kot nacionalni identiteti, se pravi identiteti, ki je oktroirana od zgoraj in strukturirana okrog negacije prav One-gá, Nje, kar pomeni, da stoji pod zapovedjo vzpostavitve in ohranitve primata "moškosti" (falosa). Ali, kakor je zapisal Otto Weininger (t993/1903, 250): "Čisti moški je ustvarjen po božji podobi, po absolutnem Nečem; ženska, tudi ženska v moškem je simbol Niča: {Vse izp. O.W.)-0
2. K ETNO-NACIONALNI IDENTITETI KOROŠKIH IN TRŽAŠKIH SLOVENCEV
Naj že kar vnaprej "izdam" poanto tega poglavja, namreč to, da opredeljuje koroške Slovence - ten-dencionalno gledano - prej etnična kot nacionalna identiteta ter to, da je pri tržaških Slovencih to razmerje obrnjeno, kar pomeni, da tržaški Slovenci izpostavljajo prej nacionalno kot etnično identiteto. In naposled to, da je predstava o takšni protivni, nedvoumno razmejeni dvojnosti znotraj slovenske srenje, a ne le te, globoko zasidrana. Začnimo pri slednji.
Nanjo opozarjajo vztrajno prisotni klišeji in stereo-tipi, ki pripisujejo koroškim Slovencem (če se osredotočim najpoprej nanje) značajske lastnosti, povezane s primarnim, senzualnim doživetjem. In to po tem vzorcu: niso sposobni suvereno voditi samega sebe, zato doživljajo težke duševne napetosti in pretrese, ki se izražajo v liričnosti, mehkosti, otožnosti, težnji k asimilaciji, "mjačriosti", "brezi ičnosti", fatalizmu, resignaciji, ne(z)možnosti do povnanjenja nacionalnega oz. "pristnega evropskega krščansko-drzavnega 'duha'", nesarno-stojnosti, bitni razdvojenosti, obsojenosti na propad.
Tako povezuje, denimo, Taras Kermavner (1986, 1819) koroške Slovence s "pesmijo nemoči, pasivizma", ki sili v "regres, infantilizacijo", ne pa v to, da bi bil "človek sam svoj proizvod": "Poslušajmo: 'je ta človek na svet rojen, /hitro čuje reve svoje"/ pride čisto nag, pride čisto bos, /sam pomagat si ni kos ...'" Kermavner dodaja: MTo poje zategei in otožen bariton, potem v refrenu pritegneta še dva: 'Ojojo, joče se na moč, kliče mater na pomoč ..."' Prav na to prvinsko diado mati - otrok se navezuje tudi karikatura Maksima Gasparija, ki jo najdemo v Kurentu (30. 1. 1919) ter v knjigi "Slovenski avtoportret 1918-1991" (Puhar, 1992), posvečeni slovenskemu preporodu. Karikatura izpostavlja starega moškega s tole izpovedno vsebino: "Glejte ga, kako je nesuveren, glejte ga staroobredca, kako se vrača nazaj v zibelko otroštva!" (Stika 3)
Ni odveč pri|30mniti, da nosi zibelka napis "KO-ROTAN" ter to, da se dokaj usklaja s sledečo predpostavko Antona Trstenjaka (1992, 50): "Korošci v Rožu, Podjuni in na Žili so vse do daries ohranili praslovensko dušo v jeziku in šegah, tako nas živo spominjajo na našo korotartsko samobitnost." Skratka, Trstenjak aso-
Naj v ilustracijo navedem najpoprej sledeče premise iz Svetega pisma: Jer. 12.": "Zapusti! sem svojo hišo, zavrgel sem svojo dediščino!": Mt. 10,37: "Kdor ima očeta aii mater rajši kakor mene, ni mene vreden." ML: "Tudi na zemlji nikogar ne imenujte 'oče1,
kajti eden je vaš Oče, ta, ki je v nebesih."; Lk, 14,26: "Če kcio pride k meni in daje prednost svojemu očetu in materi pa 2eni, otrokom, bratom in sestram in celo svojemu živijenju, ne more biti moj učenec.."; Cal. 3,2fl: "Tu ni več )uc!a, ne Grka [,..} ni več moškega, ne ženske, zakaj vsi ste eden v Kristusu Jezusu." {Gl, tudi Kol. 3, 10-11; Kor. 5,17; Et. 4,24). Dokaj zaničevalno so opredeljevati "izvorne" vezi tudi cerkveni očetje prvih stoletij (Deschner, 198(1, 152, si, 1- del), nadalje Bernard iz Clatrvauxa (10911153) v svoji knjigi "De laude novae militiae", namenjeni tempeljskim vitezom. (Prevod prvih osmih paragrafov se najde v Časopisu za kritiko znanosti, 1994, št. 170-171 .j Pri reformacijskem nauku je človečnost pri odnosu do bližnjega tako rekoč odmrla; človek je bil pahnjen na "samotno pot proti svoji od vekomaj začrtani usodi". (Weber, 98) 20 Lacan je taisto formulo takole izrazil: "Ženska ne elesistira?"
21
ANNALES 12/' 9 3
M.»rip JUSÜC-IMHOR: lí (ITnO-KACIONALNI IDENÍSTEfl KOPoSkih IN TRŽAŠKIHSLOVENCEV, 15-30
SI, 3: Staroobredec v korotanski zibki (Maksim Caspar/ v Kurentu, 30. T. 1919) (Puhar, 1992, 31). Fig. 3: Ancient ritualist in the Corn tan cradle (Maksim Gaspari in Kurent, January 30th 1919).
dira koroške Slovence prej z matično (pogansko) kot pa 7. očetno (krščansko; kulturo,21 kar po njegovem onemogoča identifikacijo ?. "višjim" narodovim počelom. Skratka, perpetuiia "ženski značaj", ki vodi v "nerrt-čurstvo" oz. ljudi "te vrste, ki hočejo biti vedno večji od svojega gospoda", a tudi v nenehne občutke krivde kot "spomin na onega, ki si mu stori! krivicico"). (Trstenjak, 1992, 63; gl. tudi Trstenjak v pogovoru z Borisom Pa-
horjem, Zaliv, 1989, 1-4, 9-175 "Koroški Slovenec: kulturno razklana osebnost?" se analogno sprašuje Marko Pečauer (1990) v svoji antropološko zasnovani razpravi-Ce jo beremo pozorno, nam odgovarja prej z "da" kot z "ne". Gledano tako, ne preseneča, če Kmecl v svoji drami "Mutasti bratje" (1982) ni dal "herojskega" značaja nobenemu izmed asimiliranih Korošcev, niti neasimiii-rani Hentici ne, dal ga je njeni materi, ki se zna brez
21 Naj pripomnim, da se navezuje pridevnik pogansko (iz Int. paganus "vaški, selski, kmečki") na luzemski etnos (gr. ljudstvo) in etcs (gf- običaj, navada} - podobno naj bi obveljalo za atribut judovska in kasneje muslimansko - medtem ko se navezuje beseda krščansko na nadzemsko zamišljeno Politem (Platon, Aristoteles, Zenon), torej na novozavezno religio (Gl. Jan. 8,23, 15, 19-20). Od tod iucJi staro- os.. novelar, beseda politk o*. policía, iz katere izhaja, sodobni "organ za javno in državno varstvo" (Slovar slovenskega knjižnega jezika, 1979, 763, Jll), se pravi policija (ip ¡Milicia, ir. police, it polizia. nem. Pofeei). V tesni zvezi jo je treba videti z uveljavitvijo zakonov o čistosti krvi, tako imenovanih "limpieza' (1492). A tucli z besedo polk (vojaška enota, večja od bataljona) in polkovnisko hunto {v latinskoaineriSklh deželah).
ANNALES l2/'98
Mariis II 'KÎC-PAHOR- K ËTNO-NACIONAINI ©ENTITETI KOROŠKIH (M TRŽAŠKIM SlOVÉNCtV, 1 5-30
kimavske popustljivosti bojevati za "narodov blagor", h predstavlja bivSi svet in (v drami) umre. Prav v tem smislu velja brati tudi Kocbekovo slovito metaforo o Koroški, tém "največjem slovenskem pokopališču" flanear, 1984, 91)
Velja seveda poudariti, da se stereotipi, ki jih imajo koroški Slovenci o samih sebi, močno razlikujejo od pravkar citiranih. !n to kljub navidez paradoksnemu dejstvu, da jih v določenem smislu celo potrjujejo, kar pomeni, da ti stereotipi ne predstavljajo resničnega odmika od pravkar predstavljenih. So pa vsekakoi izraz drugačnega zornega kota, se pravi zornega kota, ki se ne usklaja s tistim, ki prevladuje v centralnoslovenski ¡11 - kot bomo še videli - tudi v tržaSkoslovenski kulturi.
Vsekakor drz:. cla koroški Slovenci sc nismo (globoko) ponotranjili vrednot tipa "ženska ne eksistira" (Lacan). Od tod najbrž izjavo kot tele
"Biti Slovenec, to je ena simpatija, skoraj tako, če bi bi; zaljubljen in bi moral to utemeljit! Veš, to ni tisto, ko se reče 'Fuhrer wir folgen Dir!' (f (.ihrer, mi !i sledimo!); to ne, to sploh ne. jaz se čutim zelo blizu tudi judovski kulturi, pa tudi drugim manjšinskim kulturam. Tudi nemški. [...] Ampak moja p v a kultura je gotovo slovenska, tista, ki mi je najbolj blizu." (Dominik, loj. ¡ 966);
"Jaz si večkrat mislim, to je tako fajn, če v enem prostoru lahko sem in tja solías, ko govoriš lahko slovensko in nemško. Za mene je južna mej? proti Sloveniji tnka gumi meja, da imam eno širino skoz to ..." (Regina, roj. 1959);
"Meni se včasih zgodi, če tako sedim in kako slovensko pesem poslušam, a i zapojem. da mi takoj mrzlica čez hrbet gre" (Marina, roj. i 957:.
"Če mi nekaj zelo k srcu gre, potem 1111 takoj slovenščina pride Slovenščina je zame en zelo mehek jezik" (Lidija, roj. 1969).
In če verjamemo Freudu (1994/1919, 10), ki pravi, dr. se domovina globoko v nezavednem povezuje z "genitalijami oz. materinem trebuhom", bo postala jasnejša tudi sledeča navedba Maijaža Kmecla (1987, 11): [Ludvik] Karničar |Yoj. 1949 na Obirskem] t graSke univerze je v osrčju slovenskih lirskih pokrajin, v koroških gorah, kjer so po standardnih slovenskih predstavah ljudje še posebno lirsko otožni, v obirskem narečju naštel čez štirideset izrazov za najbol skriti del ženskega telesa."
To seveda pomeni, da se koroški Slovenci ne nave-
zujemo toliko na ideal "čiste", iz paiderastia izvirajoče, identitete, se pravi identitete jaz-jaz (kar se nam, kot kaže, šteje za zlo!), saj vztrajamo bolj ali mani pri identiteti jaz-drugi, ki praviloma izhaja iz odnosov med materjo in otrokom v maternici.-2 Ti odnosi, ki so nam največkrat predstavljeni kot spojitveni, so - kot sem izpostavila tudi že na drugem mestu - v resnici nc-navadno urejeni in v spoštovanju do življenja drugega. Prav zgovorno to potrjuje tudi Johann Strutz, profesor za občo in primerjalno književnost na celovški univerzi, s svojimi raziskavami o večjezičnosti in literaturi. V eni izmed njih, ki se nanaša na istrsko polifonijo, citira in podkrepljuje M. M. Bachtina takole: "V bistvu je pravzaprav tako, da človek ne uporablja eriega samega jezika, temveč občuje v več jezikih, vendar so njihova mesta točno opredeljena in nesporna ter prehajanje iz enega v drugega vnaprej določeno in nezavedno." (Strutz, 1996, 191)
Žal je naša kultura tako rekoč obrnila smisel te ekonomije spoštovanja drugega. Organizirana je tako, da izključuje iz svoje srede delež, ki prihaja od drugega spola, Tam, kjer se žensko telo poraja s spoštovanjem različnosti, se moški "korpus-telo" gradi hierarhično, tako da izključi tisto, kar je različno. Sem velja prišteli tudi vse tisto, kar je v identiteti muitikulturnega, več-valentnega. ambivalentnega, a tudi razdvojenega in razcepljenega. Takšno razumevanje je konec koncev privedlo k izničenju dolgosti drugega.
Kaj dobro je ta mehanizem prepoznati v psihologiji, ki uporablja drugega le še kot zrcalo za lastno sarno-refleksijo. Vidimo pa ga tudi v predsodkih in stereotipih, s katerimi postanejo drugi "eksponati", "folklorni" denimo, ki se jim vzame individualnost in samobitnost. Pri tem prihaja do veljave še en mehanizem, ki ni vedno očiten na prvi pogled: živa bitja, živo, ljudje, kulti-virano, nacionalno postanejo moškega spola; predmeti brez življenja, ne-živo, ne-ljudje, nekultlvirano etnično postanejo ženskega spola (npr. "Smrtnica", "korotanski starec"). V ospredju naj bi stal človek onkraj prvobitnih vezi, poduhovljeni človek, "moški" človek, nad-človek.
Od tod tudi tendenčno jezikovno uniformiranje nestandardiziranih jezikovnih kodov, ki so jih v grščini imeli za bla-bta, bara-bara, v latinščini za iingua humi! is. v francoščini pa za palois, torej za znak zaostalosti, primitivnosti, inferiomosti, praznoverja. (Gl. Kristeva, 1990, 60, si.; Douglas, 1981, 103; Rizman,
22 Diuži«>, ki so drugačne orí p ilrknhaiiiili (malične, predpatrijihalne) a- uskladijo s to "izvorno" tradicijo. 1" zgleda, je Koiotan SOdil mednje. Na vsak način opozarja na lo praslovanska beseda chravn, ki izl aja iz glagola držati in je ostala ohranjena v polnem r\ edinem obsegu besede o pri jllžilih Slovanih Njen izvirni pomen rt oblast, gospostvo temveč "organizac j,t, ki združuje ljudi in skupine na določenem ozemlju" (Savli, :')%, -,0; Vse k a ko velja dodati da se usklaja s /:.r-držo, ki označuje par dvignjeni! ;o« in j«.-tipična ¡ra na-rojevalno in nasploh matično držo (gI slik,- i! Ni odveč pil jomnili, da je s to dizo upodobljen tudi št. Vid ia pečatu enakoiinenskega glavnega mesta KoroSke ((281) ter to. da so ga že pred letom 1296 zamenjali z drugim :x-eatom. ki izstopa jkj odsotnosti ka-drže ter vseh siceršnjih atributov, ki bi asociirali na enost z mat« o žensko ;G . Otorepee, 1938, 206-210) Vsekakoi velja opozoriti rvr to, da je bila k¿\ drir, v daljnji preteklosti dokaj zasidrana zlasti v ege skem prostoru (Mei-.- -Seethaler, ;993, (09 1 24'
ANIMALES 12/'98
Marij» JURIČ-PAHOK; K CÎNO-NAÇIONALNJ IDENTITET! KOROŠKIH IN TRŽAŠKIH SIOVENOV, 1 5-30
1980, 72, si.) Naj v tem sklopu izpostavim kot primer koroiko-slovenskega lirika Lipeja Haderlapa, za katerega je Avgust Pirjevec (roj. 1887 v Gorici, umrl 1943 v Mauthausnu}2-3 v Slovenskem biografskem leksikonu zapisal, da "njegove pesmi karakterizira pomanjkanje smisla za poetično kakovost besed in figur in iz tega izvirajoča banalnost." (Gl. Kmecl, v: Haderlap, 1987, 76). Jani Oswald, prav tako pesnik korosko-slovenskega rodu, se je v svoji pesniški zbirki "Zaseka" (1985) tovrstnim inlencijam skušal "izogniti" tako, da je - in to še preden je pesniška zbirka zadobila svoj ocenjevalni "senf"-4 - na zadnjem rokopisnem listu pripisal" "kaka! lepa kratka spremna beseda/kaka " (izp. M. j. P.), oči-vidno kot aluzijo na njegov "analni značaj".
Nazoren indikator za tovrstni protest je tudi precejšnja skepsa Korošcev - slovensko govorečih in nemško govorečih - do modernega nacio(a)nalizma, ki so ga uspeli ohraniti celo v najhujšem času ponemčevanja Koroške, namreč v času nacističnega pregona koroških Slovencev. Teodor Dornej (1992, 227-228) prihaja na podlagi študija arhivskih virov do sklepa, da je "izzval pri nekaterih lokalnih predstavnikih oblasti, še bolj pa med prebivalstvom, mnogo zburjenja in protestov", češ, ogrevali so se "le" za "tiho asimilacijo" (gl. Susič-Sed-mak, 1983), nikakor pa ne za nasilje in "etnično čiščenje".23 Dokajšen odpor do tega nasilja oz. "etničnega čiščenja" so izrazili tudi moji koroško-slovenski inter-vjujski partnerji, ki so - karo tržaško-slovenskih skorajda ne morem trditi - svoje izjave k etno-nacionalni identiteti vedno spet povezovali z vojnimi dogajanji v bivši Jugoslaviji. Vefia seveda dodati, da so le-ta prav v intervjujski fazi izbruhnila v skrajno akutni meri in očitno "reaktivirala" paniko ter zaprepaščenost nad pregonom "svojcev" (in drugih za "rasno manj vredno" označenih ljudi) v času nacionalsocializrna. Naj to ponazorijo sledeče izjave:
"Kakšna vrednota pa je to, "etnična čistost"? Nacija? Kakšna vrednota pa, če v njenem imenu lahko kolješ, moriš, ubijaš, preženeš milijone ljudi z domov, v svet, naj se tam znajdejo, kakor pač morejo in znajo. [...] To ni vrednota, to je bolna ideja..." (Pavel, roj. 1950);
"Zgodovina se ponavlja, je krvava pot. Pot, ki jo je morala iti generacija staršev, ki je zdaj konfliktno obremenjena in še danes, bi rekel, dosti nesvobodna,
strahopetna in podobno. [...] No in zdaj spet to. To je zame osebni problem, ki se z narodnostjo prepleta." (Viljem, roj. 1954);
"Tudi, ko je bila v Sloveniji vojna, sem se zamislila, kaj bi bilo, če bi bila moški in bi morala iti v vojsko za narod, za slovenski narod. Najbrž bi bila med tistimi, ki so zbežali iz samega strahu, jaz se nacionalizma enostavno bojim. [...] Mi imamo sami doma družino [bosanskih] beguncev in moja mama je sama preživela drugo svetovno vojno in je bila v pregnanstvu dve leti." (Silvija, roj. 1974);
"In ta zavest, ja ta narodna zavest, ki prihaja zdaj na površje; in še ponos na tiste ljudi, ki so bili pripravljeni drugim vzeti življenje. Zdaj, ko se vse to dogaja, mi to da več misliti kot kdajkoli poprej. Zame je primarno dostojanstvo človeka. Tudi moja mama je begunka." (Gregor, roj. 1946);
"To je ena taka shizofrenija, oh Bog, to so področja, kjer me moraš malo bolj usmerjati k temi. Narod je ena takšna orientacijska točka, tudi zame najbrž. Če človek nimaš kakšnih korenin in kakšne osnove, to je katastrofa." (Dominik, roj. 1966).
Drugače kot pri koroških Slovencih, kjer se hetero-in avtostereotipi med seboj razlikujejo, le-ti pri tržaških Slovencih frapantno sovpadajo. In to v smislu ideala identitete jaz-iaz. Gre za ideal, ki tendira v smer popolne integracije in razcveta nacionalnega in posameznikovega osebnostnega potencialna, vrhu tega pa reprezentira še kulturno moč in politično aspiracijo na oblast. Takole je zapisal Anton Trstenjak (1993, 42): "Rekli bi, da prinaša [tržaški in goriški] človek v slovenski živelj sproščeno, osvobajajoče ozračje, ki ni zoženo (...}, temveč pozna polet, daleč stran od nevrotične zavrtosti. To je svobodoljuben človek, poln sončnega optimizma, nenehnih načrtov, sprememb, ki jih ne ovirajo nobeni predpisi in moralne norme' ne hodi proti njim, pač pa se dviga nad nje."26 "Zame je jasno: primorski Slovenci bodo preživeli, zlepa se ne bodo prilagodili italijanski večini." (Trstenjak. 1992, 43-44) Z "diagnozo" se uskiaja Edvard Kocbek, ki je imel Primorce, še zlasti pa primorske narodnoosvobodilne borce za "silno ofenzivne", junaške, tako rekoč nepremagljive. (Kocbek, 1991, Pismo Zarjanom, junija 1943)
Prav to "diagnozo" sugerirá tudi glavnina avtorjev
23	A. Pirjevec je bil vodilni knjižničarski teoretik iri praktik.
24	Gr. in lat. sinapi, starosaško senap. staro- tri srednjevisokonemško ¡en(e)f, nem. Senf;' stav gorčica.
25	Alois Maier Kaibitsch [v prvi nacistični koroški deželni vladi mu je bil poverjen delokrog slovenskega manjšinskega vprašanja). 10 julija 1942 se ie zgražal: "Pokazalo se je, kako malo koroški iiovek razume, kakšna je njegova naloga ob meji. Našli so se celo člani stranke, ki so se v svoji politični nespamef! postavi)i na čelo te grozne propagande. {...J Prišlo je na dan, da so tudi pri nas na Koroškem ljudje, ki so nam z vsemi sredstvi nekega ne nenevarnega šolanja poskušali prizadejati škodo, in na teh tleh, kjer 2e stoletja poteka narodnostni boj, ustvariti odprto mejo." (Domej, 1992, 225)
26	Predpostavko podkrepljuje študija "Materija in Energija" (192}}, ki jo je napisal lavo Cermeij 0389-1930), eden izmed glavnih nosilcev tržaškega političnega življenja. Bila je prva slovenska knjiga, ki je pripovedovala o začetkih nove fizike. Zaključuje se s simptomatično, vsebino knjige potrjujoče, pesmijo C. W. D. Whethamma Pastuškina; "Mrakove v nič mi gonobirno, / vsa morja in tla so nam last, / drhteči mi eter krotimo, / da našo priznava oblast..."
24
ANNALES 12/'98
Mariis IUR1Č-PAHOR: k ETNO-NACIONALNI IDENTITETI KOROŠKIH1M TRŽAŠKIH SLOVENCEV, 1 5-30
tržaško-slovenskih zgodovinskih knjig (ki rta znanstvenem knjižnem trgu zdaleč prevladujejo} ter strokovnjaki, ki pripisujejo primorskim, še zlasti pa tržaškim literatom "izjemno kulturno potrebo po slovenskem samoopre-deljevanju" in "dokazovanju slovenske samozavesti." (Kermavner, 1990, 7; gl. tudi Bernik, 1904, 5-13) "[Tržaški] pisatelji se zavedajo"., tako Marija Pirjevec (1992, 10-11, roj. 1941 v Trstu), "da ne pišejo samo z besedami. temveč .. 'z bitjem, z etosom, s spominjanjem, tradicijo in kulturo"27 "V isti sapi pa je", tako Ace Meimolja, predsednik Zveze slovenskih kulturnih društev v Italiji, ki ima svoj glavni spdež v Trstu, "veČina naših kolektivnih nastopov (kulturnih, političnih in drugih; vezanih na proslave zgodovinskih dogodkov, ustanovitev vasi, društev, organizacij in skupin, na smrti ali rojstva pomembnih mož." (Primorski dnevnik, 4. 11. 199«, str. 4).
Vsekakor potrjuje to dikcijo tudi knjiga, ki je nastala na pobudo urednika Založništva tržaškega tiska leta 1987. Napisal jo je Branko Marušič in nosi naslov "Z zlatimi Črkami. Življenjska usoda in delo velikih primorskih mož." (1987) Knjiga naj bi 'obujala spomin na sto ljudi [moških] in na nj:hov čas ;n prostor." Podobno kot izjava Aceta Mermorlje sugerirá, da je primorska (po-iemtakem tudi - in zlasti - tržaškoslovenska) zgodovina (hísiory) pravzaprav njegova zgodovina ¡'Itis story), ne pa tudi njena zgodovina (het story), skratka, da se je moški "oddvojil" od enote družine, "objektiviral" zunanji svet in ga obvlada; skozi svojo aktivnost in svojo svobodo, ženske pa, tako bi lahko dodali, prepustil tančicam, noči in domu. Na to opozarja prav zgovorno Zofka K veder, ki je poznala Trst, kakršen je bil ob koncu stoletja. Takole je odgovorila na očitek sodobnih kritikov, med njimi zlasti dam, češ. da prepogosto tematizra "misterije" in suicide žensk: "dama v mestu' lahko dan na dan prebere v Edinosti o uspelih m poskušanih samomorih, a ne ojjazi "koliko je tu ženskih imen in - slovenskih". (Cit. po Muser, v: Kveder, 1980. 230)
Ugotovitev, da predstavlja zgodovina človekovo bistvo, se je tudi kot rdeča nit vlekla skozi vse pogovore s tržaškoslovenskimi intervjujskimi partnerji. Nenehno so ogovarjali prav preteklost, v prvi vrsti fašistično preteklost. In to dok.i i sozvočno z miselnostjo pravkar omenjenih slovenskih vodilnih mož, konkretno tistih, ki so proti koncu 19. stol. in na začetku 20. na Tržaškem uspeli uveljaviti "slovenstvo" kot resnega tekmeca hege-monialne moči ¡n oblasti, a so zaradi vojnih dogodkov "propadli" m nato pod "zunanjo fašistično represijo" prevzeli križ "umika vase", kar je dajalo identitet! jaz-
jaz, ki kajpak sovpada s pojmi kot so to "enost, homogenost, totalnost, zaključenost", še večji zagon ("Zdaj pa zares!" "Pokazali bomo, da Primorska ni klonila!" Ali obratno: Pokazali bomo, da "naši" niso kaj pridal). Skratka, postavili so se v vlogo "žrtve" in hkrati osmi-šljevalca brezupa, čeprav so ji čestokrat z besedami nasprotovali.
Pavel Fonda, tržaškoslovenski psihoanalitik, je v svoji razpravi "Psihični procesi in narodnostna identifikacija" zapisal: "[Tržaški Slovenci] iščemo priložnosti, da se naš notranji konflikt med upanjem, da nismo manjvredni, in strahom, da vendarle smo, eksteriorizira (kar je vedno uteha, ker je zunanjim nasprotnikom lažje kljubovati kot notranjim). Tako obstajajo pogoji za nekakšno perverzno dinamiko med nami in someščani na sadomazohistični osnovi", Velja dodati, da gre za dinamiko, ki je zaznamovana z dokajšnjim faličnim nabojem, še zlasti, ker ustreza "fiziološki paranoidni obrambni drži [praviloma moških] skupin v vsaki vojni." fFonda, 1987, 89) Drži vsekakor, ker pogojuje in per-petuira ogroženost, strah in onemogoča, da bi se tržaški Slovenci čutili so-nosilce tako ene kot tudi druge etno-nacionalne istovetnosti, kar bi ustrezalo idealni intra-psihični konstelaciji človeka. (Gl. Jogan, 1990) Naj to ponazorijo sledeči intervjujski citati;
"Bojim se, da prodiramo premalo v italijanski prostor, da smo vedno nekje ria robu, da se vedno držimo malo predaleč proč. [...] Potem imaš občutek, da nekdo stalno podžiga manjšino." (Klara, roj. 1967);
"Vzdušje pri nas je kot ena umetna ljubezen, ljubezen, ki je posiljena. [...] Sama sem se presenetila, da skušam eno luknjo prikriti z enim pretiranim poudarjanjem [protinacionalizma} to je kot en strah." (Tatjana, roj. 1963);
"Moj (italijansko govoreči, Slovencem zelo naklonjeni} prijatelj mi dostikrat reče: zakaj si taka? Zakaj govoriš z mano s tvojimi predsodki, s tvojo obrambo? in potem se zgodi, da interpretiram marsikateri njegov odgovor ali pozicijo kot en napad name. In tudi če v resnici ni tako. jaz očitno doživljam informacije, ki mi prihajajo z enim določenim filtrom. Prva reakcija je vedno" 'Je kaj proti meni?' Sem izredno oprezna. Sem ves čas izredno oprezna." (Nataša, roj. 1967);
"In ko je profesor rekel, napravite slovenske grupe, je bila naša grupa največja, bilo nas je 13. Se en Slovenec se ni pridružil italijanski grupi, niti en Italijan ni prišel v našo grupo." (Vinko, roj. 1957);
"Pomikamo se v čredi (se zelo smeje). To je nek živalski čut, instinkt ... Res, imamo potrebo po tropu
17 Denis Po:>;2 (19t>~. |e h. koroSkoslovenski literaturi, točneje k literaturi Gustava JanuSa, Florijana LipuSa in mlajših koroško-slovenskih avtorjev, podal sledečo, po mojem k<r realistično, oceno: "Se vedno se zavedajo kolektiva in njegovih stisk [...], vendar jili literarno pojmujejo drugate [kot generacija pred njimi]. Zavezani so svojemu pisanju, svoji izpovedi, in šele preko te izpovedi in pisanja kolektivu, j...) Ta odmaknjenost pa seveda postavlja v ospredje tudi subjektivnost subjekta, z drugimi besedami: pisatelj se zaved;- svoje neponovljive i;i enkratne 'vtfenosCi' v svet, s katero in zaradi katere nastaja njegova literatura. Kar z drugimi besedami pomeni: zavezanost kolektivu ni nič manjša, samo posredna je, vmes stoji,..."
ANNALES 12/'9B
Marijo jURIČ-PAHOR: K £l'NO-NACIONALNI IDF.NtlTHI KOROŠKIH (¡v TRŽAŠKIH SLOVENCEV. 1S.30
prav. Verjetno se čutimo ogroženi." (Suzana, roj. 1962);
"Ali se umaknemo, ali se nekam izogibamo ..., razen če z njimi [tj. Italijani] nismo uradno. (Sonja, roj. 1954)
"Moj mož pravi, da sem kot en polž, da se skrivam noter. Magari sem vedno ;bila taka, odkar sem bila majhna, sem taka." (Vera, roj. 1971);
"Slovenci in Italijani se med seboj ne poznamo. Čudno, pravzaprav srhljivo vse to." (Helena, roj. 1952);
"Še vedno obstajajo ti zaprti bloki; težko komuniciramo med nami samimi, se vsi skupaj bojimo nekako, ne znamo se tako prav odpreti." (Ivana, roj. 1948);
"Pri nas je to bolj fraza, to govorjenje o lojalnosti [do italijanskej države; ta lojalnost v osebni zavesti ni prisotna. Mi smo bili lojalni do Jugoslavije recimo. [...] Mi smo zdaj, ko je razpadla Jugoslavija, zgubili orientacijo. [...] To se je sesulo. Človek tu kaj lahko postane fataiist. Vse bolj rine v en nič pravzaprav." (Igor, roj. 1948);
"Večinski narod nas skuša getizirati, stisniti, evo." (Damjan, roj. 1958);
"In znotraj struktur je dejansko tako, da kvečjemu lahko potrjuješ in izbiraš določena stališča, ki so sprejeta izven tvoje sfere. Danes se čutim od teh struktur dejansko bolj neodvisen, ampak ni to tista neodvisnost, ki bi si jo sam želel." (Dimitrij, roj. 1946);
"V bistvu gre za to, da so bili po vojni postavljeni na določena mesta. Nihče jih nt izvolil, in v tem je velik problem. [...) Se sploh ne zavedajo, da so odrezani od kateregakoli mladega človeka, ki ga predstavljajo. V bistvu so puhle glave. Napadalni so, popadljivi - kot stekli psi." (Ivana, roj. 1949);
"Ne znamo ustvarjati novih oblik komuniciranja, ki bi nas zbliževale." (janja, roj. 1956);
Naj ta prikaz zadostuje za prvi vpogled v to, da se stereotipi, ki se nanašajo na koroške Slovence, in stereo-tipi, ki se nanašajo na tržaške Slovence, med seboj močno razlikujejo. Dosti močneje, kot sem si to pred pričetkom proučevanja (I. 1991) te tematike predstavljala. Presenečena, več, zaprepaščena pa sem nad tem, da vse dotlej skorajda nisem zaznala omalovaževal-nega, ja deloma kar sovražno-rnizoginega in ceio rasističnega pogleda na etno-nacionalno identiteto skupnosti, ki sem ji blizu in iz katere izhajam. Rasističnega? Ce si ogledamo Gasparijevo karikaturo "starca v koro-
tanski zibki" (slika 3) pobliže, bomo opazili, da ima "judovske" poteze, se pravi poteze, kakor jih poznamo iz antisemitske propagande.2'3 In dejansko se mnogo tega, kar se je pripisovalo In pripisuje Judom, zazna tudi prt drugih manjšinah. (Schoeps-Schioer, 1995) Rasistično dikcijo najdemo tudi v knjigi "Handkejev paradoks", ki jo je napisal Jože Snoj (1991, 64-68). Avtor se v njej čudi vrhunskem pisatelju, da mu je mogla zaimponirati "mitsko-zgodovinska puntarska imenitriost polpotujčenih in razobličenih koroških kmetičev", ki jih nadalje opredeli za "zakotne zaditeže in zatrteže". Za Tarasa Ker-mavnerja (1986, 17-18) pa je Slovenec, ki se je odločil biti Nemec, kar "atipičen človek, primeren za hlapčevsko delo, v nacizmu ceio - kot biološko problematičen - namenjen fizični iztrebitvi". Podobno, četudi manj izrazito kot Keimavner, vidi Alojz Rebula "v narodnem odpadništvu vedno nekaj človeško manjvrednega11 (cit. po Piijevet, 1992, 12). Analogno tudi Boris Pahor (1970, 284), ki zazna v njem "porajanje izko-reninjencev, psihopatov, cinikov in kruhoborcev brez idealov" (Pahor, 1970, 284), torej duševno načete ali moralno vprašljive ljudi.
O dikciji, ki jo zastopata slednja dva avtorja - gre za vodilna reprezentanta sodobne tržaške slovenske književnosti - in je (dosti) prej tipična za starejšo kot "mlajšo" oz. "mlado" generacijo, mi je Rastko (roj. 1960) spregovoril takole: "Asimilacija ima pri nas moralni predznak narodnega odpadništva, ker smo bili Slovenci tu vedno neka močna skupnost, socialno in ekonomsko, pa tudi jezikovno, izredno zaprto strukturirana. To se vidi prav dobro pri mešanih zakonih. Vsi, ki so se iz tega ali drugega vzroka asimilirali, so bili tretirani kot narodnostni odpadniki. In to je določena zaznamo-vanost, stigmatiziranost"
Povprašala sem se za vzroke teh osupljivih, deloma kar grozljivih avto- m heterostereotipov. Za vzroke razlik, ki se izpričujejo v opisanih etno-nacionalnth identitetah. Drži, da se pogosloma pojavljajo kot artefakt metodološkega pristopa.29 Drži pa tudi, da ta "manko" najčešče izpostavljajo tisti raziskovalci, ki trdijo, da med ljudmi razlik pravzaprav ni. Sama, kot rečeno, ne sodim mednje. Razlike so, in kot sem že izpostavila, je kultura, točneje univerza!izirajoča in nacionalizirajoča kultura
28	Naj pripomnim, da so prav identične s tistimi o Judi), ki se najde na eni najbolj slovitih karikatur o hiši Rotbschild (Seta 1898 jo je zasnoval C. Leandre, Sicer ¡nanj pomembni francoski slikar). Karikaturo je nato prevzela večina antisernitskih gibanj, uporabili pa so jo tudi v ilustracijo zloglasnih "Protocols of the Elders o i /Jpn". (Gi. sliko in tekst v Mosse, 1993, 144)
29	Sama celo menim, da se razlike ne pojavljajo !e "pogostom3", ampak vedno oziroma vedno tudi kot artefakt metodološkega pristopa. Pri vsakem aktu interpretacije prihaja namreč v igro "intrapsihično determinirano pomanjkanje objektivnosti", ki ga v močni meri pogojujejo ¡rije kulturni krogi: a) krog, v katerem je raziskovalec dorašča), b) krog, v katerem si je pridobil znanstveno profesijo, c) krog, na katerega se njegovo znanstveno delo nanaša. Sama sem se skušata temu pomanjkanju izognili tako, da sem priklicala v življenje diskusijsko skupino, ki mi je - na skupno 15 sestankih (v postintervjujski fazi) - nudila kompetentno priložnost za sprotno "preverjanje" raziskovalnega dela (zlasti glede na razumevanje položaja Slovencev na Tržaškem). Skupino so sestavljali: zgodovinar Aleksej Kale, zgodovinarka Marta IvašiC, sociolog Ernidij Susič, socialni geograf Pavel Stranj ter psihiatra in psihoanalitika Pave! Fonda ter Hektor logan. Zlasti s slednjim sem imela Je celo vrsto dodatnih supervizijskih srečanj. Vsekakor so omenjene osebnosti nujno vplivale na moj "notranji dialog", ki se odraža tudi v pričujoči razpravi. Vsekakor jim gre prisrčna zabvaial
ANNALES 12/'98
Marija (URIC-PA) fOR. K «NO-NACK3NAINI IDENTITETI KOROŠKIM IN TRŽAŠKIM SLOVtNCCV, IS-SO
tista, ki jih briše, še posebno take, ki se nanašajo na stik obojega, na "izvor". To velja še posebno za pripadnike tiste kulture, ki se nagiba k prevrednotenju nacije, ki ji ljudje vsakič pripadajo. "Nacionalizem akcentuira kulturno različnost kot nezaželjeno različnost in neprilagojenost, ki jo je treba asimilirati ali, v njegovi ostrejši varianti, nasilno pregnati." (Heckmann, 1991, 94)
Gre za ugotovitev, ki jo podkrepljuje mnenje, da vodi skupno življenje ljudstev do brezznačajnosti. mešanica ljudstev in kultur se zato zdi kot greh "zoper duha ljudstva in zoper public špirit". (Demandt, 1996, 44). Od tod tudi povzdigovanje "trdih občutkov, kot so to dolžnost, čast, ubogljivost, rivalstvo in zmagoslavje", ter prezir mehkih občutkov naklonjenosti in (erotične) tvorbe para". (Ch. Shatan, 1983. 243; izp. Ch. S.) Skratka to, kar bi lahko strnili v pojem voj(šč)aški oz. herojski eios. Etos, o katerem smo izkazali, da temelji na sistemu paiderastfa, ki je neločljivo povezan z izbrisom ženske-ženskosti iz kulturnega in simbolnega reda. Gre za izbris, ki se je vršil in se vrši skozi vzpostavitev falosa kot transcendentnega označevalca. Videli smo, da ne cementna le primata "moškosti" ("bratstva in enotnosti"), ampak se kaj lahko sprevrne v skrajno nasilje. O telesnem užitku znotraj takega sistema skorajda ne more biti govora, saj temelji prav na ilustraciji in potlačitvi (asketizaciji) le-tega. Človek (v prvi vrsti moški) naj bi se podredil - svoje."" narodu, višji dolžnosti, bogu itd., skratka, pripravljen naj bi se bil brez rezerve žrtvovati.
Popolna utvara pa bi bilo trditi, da to ne bi šlo brez psihičnih travm. Najnovejše raziskave nakazujejo, da iz ustnih virov piimorskih in tržaških borcev "pronicajo fragmentarne informacije o različnih doživljanjih fašistične raznarodovalne politike", ki izpovedujejo, da mito-tvorni zgodovinski spomin s svojo verzijo o pogumnih in upornih Primorcih ne drži" povsem, da so "ob herojih živeli tudi omahljivci in da so sh tu pa tam pojavljali tudi izdajalci" (Verginella, 1995, 12) In kaj, če bi dejali, da ta mitotvomi spomin sploh ne drži? Da je morda edino varstvo pred psihičnim zlomom? Da ne obstaja nič takega, čemur bi lahko rekli "prilagoditev na vojno"? Da je to, kar kaj radi projeciramo v "druge", denimo Korošce, simptom panične "izpostavljenosti ognju". Ali kakor je to poantirano izrazila Matejka Grgič: "Tu živijo vsi v pričakovanju na prvi strel." (ladranski koledar, 1996)
Podobno sta menila tudi psihiatra Roy Grinker in
John Spiegel, ki sta tik po drugi svetovni vojni opozorila, da vojaki zaradi nenehne nevarnosti razvijejo veliko čustveno odvisnost od skupine in poveljnika ter to, da je v slučaju zloma najboljše jamstvo za ozdravitev čim hitrejša vrnitev v bojno enoto, sicer bi se - kljub oživljanju travmatskih spominov in spremljajočih čustev groze, jeze in žalosti (sproženih s tehniko "narko-sinteze") - "zrušili" {ker teh spominov niso uspeli integrirati v zavest). Učinki bojev po njunem mnenju niso bili "kot napis na tabli, ki ga je mogoče izbrisati, da je tabla enaka, kot je bila prej. Vojskovanje pusti dolgotrajne posledice na človeški duši in jo spremeni enako radikalno kot vsaka ključna izkušnja." (Cit. po Lewis Herman, 1996, 54)
In če bi stare izkušene "tigrovske" ali "nob-jevske" in siceršnje junake in njih prepričane ali sploh ne prepričane potomce potegnili izza zavese in čustev, in jih pogledali proti luči, bi opazili, da so tudi oni, in morda zlasti oni, zaznamovani s tem, kar imenujejo "koroški slovenski sindrom". Vsekakor se velja zamisliti ob naslovih knjig, ki sugerirajo apokalipso, vesoljni potop. Na primer: A. Rebula: "Divji golob", "Savlov demon", "Jutri čez Jordan"; P. Merku: "Messa de requiem: 'Pro fetici mei transitu"; D. Sardoč: "Tigrova sled"; B. Pahor: "Zatemnitev", "Ta ocean strašno odrpt"; Pavle Štranj: "Potopljena skupnost: Slovenci v Italiji od A do Ž." ... Gre za naslove, ki jih velja brati kot biblijsko obarvane vizije smrti, ki se z "likom heroja" usklajajo toliko, kolikor predočujejo neusmiljeno čustveno dramo, drsečo k nenaravnemu koncu, k "osrečujoči pogubi". Pogubi, v kateri ni težko prepoznati (pervertirano) željo po "spojitvi" (a-similaciji), po "oceanskem občutju".
Upati si javno izraziti to individualno in kolektivno bol, bi nedvomno povzročilo zdravilni učinek, ki bi pomirjujoče deloval na telo in mu omogočal, da preide v neko drugo obdobje. A vendar, preiti v neko drugo obdobje je nemogoče z enostavno negacijo tega, kar obstaja. Lažje je seveda, jo zaznati (zgolj) pri drugih.
in morda se bo celo izkazalo, da koroški Slovenci svoje etno-nacionalne identitete le ne povezujemo toliko s podobo "lubiga Guspuda", kot se nam to vedno in vedno spet zdi. Gre za podobo, ki jo je Judith le Soldat (1989) strnila v sintagmo "mazohizem in morala". Moji koroško-slovenski intervjuvanci so jo vsekakor izpostavili kot eno izmed teh tem, ki se nas tiče in ki jo velja obravnavati v posebni razpravi.
ANIMALES 12/'98
Marija JURld-PAHOR. k ETN0-NAC10MALNI IDENTITETI KOROŠKIH IN TRŽAŠKIH SLOVENCEV, 15-30
THE ETHNO-NATIONAL IDENTITY OF THE CARINTIAN AND TRIESTE SLOVENES
Marija JURIČ-PAHOR IT-34137 Trieste-Trst, Via del Faicht 2
ABSTRACT
The article focuses on the presentation of historically conditioned "inner sysiernatics" of ethno-national identity, which is linked to the cultural matrix (Cr. mater arche, Lat. natio) and has experienced, with the affirmation of the father (Cr. pater arche, Lat, pa t ti a), a radical break. Attention to it is drawn by the term "the nation's rebirth", which presupposes a negation of the birth from woman and a rebirth from man. In Oresteia, the god Apollo says: "It is not the mother who conceives a child, she only nurses him with cate. It is the father who conceives, while the mother looks after the stock." The aim of this formula, which is immanent to all rituals of initiation and rebirth, is to loosen the ties between boys and their mothers and to attract novices to the company of men (warriors, soldiers). Here, ail male testaments have their origin, including the modern nation, which is based on the formula "woman does not exist". It enabled not only the militarisation of the society but also the mighty national "ascent" as well as that particular activity which is today called "ethnic cleansing". Already in the Bible we can read that there "is no Creek nor Jew, no man nor woman" because they are all One (in Christ, in the Nation). All virulent nationalisms yearned for "ethnically clean" territories. And we can justifiably infer that nationalism has a destructive impact on ethnic identity, for it virtually transforms it into a partial and/or totally national identity. From here derives the neologism "ethno-national identity". The authoress further assesses - on the basis of vocational and belletristic literature as well as on the basis of interviews with academically educated individuals bom after 1945 (20 in Koroška, 20 in Trieste) -that nationalism, and national identity with it, is rooted much deeper in the Trieste Slovenes that in the Slovenes of Koroška, who are more inclined to ethnic identity. One of the major reasons for this she sees in the fact that the latter have never had a chance to climb to the very summit of the hegemonic power, which spared them (after the first World War) the "consciousness of defeat" and to it linked bearing of the "victim" or bearing of the substantiate-'-of hopelessness.
Key words: ethnic identity, national identity, ethno-national identity, Carintian Slovenes, Trieste Slovenes
LITERATUR A
Altan, T. C. (1995): Ethnos e civilta. Milano. Anderson, B. (1988): Die Erfindung der Nation. Frankfurt a. M.-New York (Orig.: Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London-New York, 1983).
Aristoteles (1970): Der Staat der Athener. Frankfurt a. M. (Orig.: Poiitea).
Balibar, E. (1990): Die Nation-Form: Geschichte und Ideologie. V: Balibar, E., Wallerstein, I.: Rasse Klasse Nation. Ambivalente Identitäten. Berlin, 107-130 (Orig.: La forme nation: histoire et idéologie, izvimi prispevek k francoski izdaji knjige: Race, Nation, Classe. Les identités ambiguës: Paris, 1988).
Balint, M, (1970): Therapeutische Aspekte der Regression. Beitrag zur psychologischen Typenlehre. Stuttgart (Orig,: The Basic Fault. Therapeutic Aspects of Regression. London, 1968),
Baumann, H. (1986): Das doppelte Geschlecht. Studien zur Bisexuaiität in Ritus und Mythos. Berlin. Bell, D. (1975): Ethnicity and Social Change. V: Glazer, N., Moynihan, D. P.: Ethnicity, Theorie and Experience. Cambridge, 141-174.
Berger, P. (1977): Einladung zur Soziologie. München. Bernik, F. (1984): Trst v slovenski poeziji. Trst.
Bettelheim, B. (1975): Die symbolischen Pubertätsriten und der Neid des Mannes. München (Orig.: 5ymbolic Wounds: Puberty Rites and the Envious Male. London, 1955).
Bohle, B. (1990): Ritualisierte Homosexualität - Krieg -Misogynie. Beziehungen in und um den Männerbund: Beispiele aus Neuguinea. V: Volger, G., Welck, K.: Männerbande, Männerbünde- Zur Rolle des Mannes im Kulturvergleich. Köln, 285-296.
Bukow, W. D., Llaryora, R, (1988): Mitbürger aus der Fremde. Soziogenese ethnischer Minoritäten. Opladen. Butler, |. (1991): Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt a. M. (Orig.: Gender Trouble. Routledge, 1990).
Butler, }. (1997): Körper von Gewicht, Gender Studies. Frankfurt (Orig.: Bodies that Matter. Routledge, New York, 1993).
Cohen, P. (1992): Monströse Bilder - Perverse Vernunft. Probleme antirassistischer Pädagogik. V: Kalpaka, A., Räthzel, N.: Rassismus und Migration in Europa. Hamburg.
Crapanzano, V. (1995): Ritual der Wiederkehr. V: Ap-sei, R.: Ethnopsychoanalyse 4, teZišCna številka: Arbeit, Alltag, Feste. Frankfurt a. M., 100-126 (Orig.: "Rite of Return". V: Apsel, R. (1992): Hermes' Dilemma and Hamlet's Desire. Cambridge-Massachusets, 12. pogl.).
28
ANIMALES 12/'98
M^riin IURIC-PAHOK: K ETNO-NACIONAINI IDENTITETI KOROŠKIH IN TRŽAŠKIH SLOVENCEV.
Demandt. A. (1996): Patria Gentium - das Imperium Romanuum als Vielvölkerstaat. V: Bade, K. J.: Die mu Iti kulturelle Herausforderung. München. Deschner, K. (1986): Kriminalgeschichte des Christentums. Von den Ursprüngen im Alten testament bis zum Tod des hl. Augustinus (430). Hamburg Dittrich, E. J., Radtke, F.-O. (1990): Der Beitrag der Wissenschaften zur Konstruktion ethnischer Minderheiten. Einleitung. V. Dittrich, E. f., Radtke, F. O.: Ethnizität, Wissenschaft und Minderheiten. Opladen, 11 -40.
Dnmej, T. (1992): O ponemčenju južne Koroške za časa nacizma in odmevi nanj (1938-1942). V: Zveza slovenskih izseljencev / Verband ausgesiedelter Slowenen / Institut für Zeitgeschichte der U8W Kiagenfuit / Slovenski znanstveni inštitut / Slowenisches Wissenschaftliches Institut. Narodu in državi sovražni / Volksund staatsfeindlich. Klagenfurt-Celovec, 210-231. Douglas, M. (1981): Ritual, Tabu und Körpersymbolik. Sozialanthropalogische Studien in Industriegeseilschaft und Stammeskultur, i rankfurt a. M. Dover, K. j. (1995): Grška homoseksualnost. Ljubljana (Orig.: Creek homosexuality. Oxford, 1989) Duerr, H. P. (1995): Obszönität und Gewalt. Der Mythos vom Zivilisationsprozeß. Frankfurt a. M. Eliade, M. (1963): Rites and Symbols of Initiation. V: Eliade, M.: Myth and Reality. New York. Finkielkraut, A. (1998): Die Niederlage des Denkens, Hamburg (Orig: Le defaite dela Pensße. Paris 1983). Fonda, P. (1987): Psihični procesi in narodnostna identifikacija. V: Clavora, F. et al.: Ednina, dvojina, mno-¿:na. Petnajst prispevkov k vprašanju identitete, sožitja in življenja v narodnostno mešanem okolju. Tist. Freud, S. (1919-1994): Das Unheimliche. Zbirka Ana-lecta. Ljubljana.
Freud, S. (1986-1921): Massenpsychologie und ich-Anaiyse, V: Freud, S.: Kulturtheoretische Schriften. Frankfurt a M
Freud, S. (1990-1905): Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie. Frankfurt a. M.
Freud, S. (1991-1915-17): Die Zerlegung der psychischen Persönlichkeit. V: Freud, S.: Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung der Psychoanalyse Frankfurt a. M . 60-81.
Freud, S. (1991-1925): Nekatere psihične posledice anatomske razlike med spoloma. V: Društvo za teoretsko psihoanalizo. Zbirca Analecta. Ljubljana, 12-22 (Orig.: Einige psychische Folgen des anatomischen Geschlechtsunterschieds).
Geerlz, C. (1963): The Integrative Revolution Primordial Sentiments ancJ Civil Polities in the New States. V: Geertz, C.: Old Societies and New States. New York, 105-157.
Gellner, E. (1991): Nacionalizem. V: Rizman, R/. Študije o etnonacionalizmu. Ljubljana, 239-266.
Gellner, E. (1991a): Nationalismus und Moderne. Berlin (Orig.: Nations and Nationalism. Oxford, 1983). Godelier, M. (1987): Die Produktion der Großen Männer, Frankfurt a. M. (Orig.: La produetion des grands hommes. Paris, 1982).
Guha, A,- A. (1990): Die ungeliebte Lust. Streitschrift für eine Kultur der Sexualität. Frankfurt a. M.-New York. Haderlap, Maja (1987): Bajalice, Celovec-Trst. Hauser-Scäublin (1977-78): Vom Teror und Segen des Blutes - Die Emanzipatin des Mannes vn der Frau. V: Wiener völkerkundliche Mitteilungen. 1 9-20. Heckmann, F. (1992): Ethnos, Demos und Nation, oder: Woher stammt die Intoleranz des Nationalstaats gegenüber ethnischen Minderheiten. 51-79. Hobsbavvm, E. j. (1991): Nationen und Nationalismus. Mythos und Realität seit 1780, Frankfurt a. M.. (Orig.: Nations and nationalism since 1780. Programme, myth, reality, Cambridge-New York-Melbourne 1990). In der Maur, W. (1991): Nacionalizem. Celovec (Orig: Nationalismus, Wien 1991).
Irigaray, L. (1995): jaz, ti, me, mi. Za kulturo različnosti. Ljubljana (Orig.: je, tu nous. Paris, 1994). Irigaray, L. (1980): Speculum. Spiegel des anderen Geschlechts. Frankfurt a. M. (Orig.: Speculum de Pautre femme. Paris, 1 974).
fanfar, D. (1984): Sproti. Eseji in članki. Trst. jogan, H. (1990): Razmišljanja o razrešitvah Ojdipovega kompleksa. V: Slovenski raziskovalni inštitut / Instituta Slovene di Ricerche. Ethnos in istovetnost. Trst, zv. 115. |urič-Pahur (1998): Narodna oz. narodnostna identitta Sovencev na Koroškem ter Slovencev v deželi Furlaniji-julijski krajini (K etno-nacionalni identiteti koroških in tržaških Slovenk in Slovencev). Ljubljana, 1998 (Doktorska disertacija).
Južnič, S. (1993): Identiteta. Ljubljana. Kermavner, T. (1986): Med hlapčevstvom in samobitnostjo. Trst.
Kmecl, M. (1987): Slovenska postna premišljevanja. Ljubljana.
Kocbek, E. (1991): Osvobodilni spisi I. Ljubljana. Kristeva, J. (1989): Geschichten von der Liebe. Frankfurt a. M. (Orig.: Histoires d'amour. Paris, 1983). Kristeva, J. (1990): Fremde sind wir uns selbst. Frankfurt a. M. (Orig.: Etrangers a nous meines. Paris, 1988). Kveder, Z. (1980): Njeno življenje. Maribor. Lacan,}. (1991): Pismo o ljubezni in duši. V: Društvo za teoretsko psihoanalizo. Freud & Lacan. Ljubljana, 62-73 (Orig.: Une lettre d'amour, V: Seminar. Knjiga 20, Paris, 1973).
Le Soldat, J. (1989): Freiwillige Knechschaft. Masochismus und Moral. F rankt ur rt a. M. Lewis Hermann, J. (1996): Pozabljena zgodovina. V: Zaviršek, D. (1996): Spolno nasilje. Ljubljana, Feministične raziskave za socialno delo.
29
ANIMALES 12/'98
Matija jURiČ-PAHOR: K £TNO-NACJONAlNI IDENTITET! KOROŠKIM IN TRŽAŠKIH SLOVENCEV, 1 5-30
Lidz, T., Lidz, R. W. (1991); Weibliches in Männliches verwandeln: Männlichkeitsrituale in Papua Neuguinea. V: Lerner, L. Friedman, R. M.: Zur Psychoanalyse des Mannes. Berlin-Heidelberg-New York (Orig.: Toward a New Psychology of Men. Psychoanaiytic and Social Perspectives. New York, 1986).
Lipp, W. (1990): Männerbünde, Frauen, Charisma. Geschlechterdrama im Kulturprozeß. V: Volger, C. Welck von Karin: Männerbande, Männerbünde. Zur Rolle des Mannes im Kulturvergleich. Köln, 31-40. Meier-Seelhaler, C (19932): Ursprünge und Befreiungen. Die sexistischen Wurzeln der Kultur. Frankfurt a. M.
Meier-Seethaler, C (1993): Von der göttlichen Löwin zum Wahrzeichen männlicher Macht. Ursprung und Wandel großer Symbole. Zürich. Marušič, B. (1987): Z zlatimi črkami. Življenjske usode in dela velikih primorskih mož. Trst. Mosse, G. (1990): Die Geschichte des Rassismus in Europa, Frankfurt a. M. (Orig.: Towards the Final Solution. A History of European Racism. New York, 1978). Moynihan, D. P. (1993): Pandaemonium. Fthnicitv in international Politics. New York. NG, R. (1992): Sexismus, Rassismus und kanadischer Nationalismus. V: Kalpaka, A., Rathzel, N.: Rassismus und Migration in Europa. Hamburg, 104-117. Otorepec, B, (1988): Srednjeveški pečali in grbi mest in trgov na Slovenskem. Ljubljana. Oswaid, J. (1985): Zaseka, Celovec-Trst. Pahor, 8. (1970): Skarabej v srcu. Maribor. Parin, P. (1991): Das Bluten aufgerissener Wunden. V: Sippel-Susse, j. Wegeier, C.: Ethnopsychoanalyse 3: Körper, Krankheit und Kultur, Frankfurt a. M. Ptrjevec, M. (1992): Na pretoku dveh literatur. Študije in eseji. Trst.
Poniž, D. (1987): Proza Florjana I ipuša. V: Mladje, slovenska revija za literaturo, umetnost in družbena vprašanja. 64: 32-38 Celovec.
Mosse, G. L. (1993): Die Geschichte des Rassismus in Europa. Frankfurt a M.
Pečauer, M. (1990): Koroški Slovenec: kulturno razklana osebnost. V: Antropološki zvezki 1- Zbornik socialno antropoloških besedil. Ljubljana, 259-270. Pirjevec, M. (1992): Na pretoku dveh literatur. Trst. Rizman, R. (1980): Marksizem in nacionalno vprašanje Ljubljana.
Rizman, R. (1991): Teoretske strategije v študijah efno-
naciortalizma. V: Rizman, R: Študije o etnonacio-
nalizmu. Ljubljana, 9-11.
Platon (1995): Država. Ljubljana.
Santner, 1. (1995): Schreberjeva skrivna zgodovina
moderne. V: Dolar, M.: Primer Schreber. Zbirka Ana-
lecta. Ljubljana.
Schoeps, J., Schlör (199S): Antisemetismus. Vorurteile und Mythen. Frankfurt a. M.
Shaian, C. F. (1983): Militarisierte Trauer und Rache-zcremoniell. V: Moderia, F.„ Paset, P.: Krieg und Frieden aus psychoanalytischer Sicht. Frankfurt a. M. Shuttle, P., Redgrove, P. (199S): Die weise Wunde Menstruation. Frankfurt a. M. (Orig.: The Wise Wound. Menstruation and Everywoman. London, 1978), Smith, A. (1992): Le origini etniche delle nazioni. Bologna (Orig.: The Ethnic Origins of Nations. Oxford, 1986). Snoj, }. (1991): Handkejev paradoks Peter Handke in mit slovenstva v njegovem pripovednem pesnštvu. Celovec.
Strutz, [. (1996): Istrska polifonija - Literatura in regionalna večjezičnost. V: Annales. Anali za istrske in me-dieranske študije. Annaii di Studi istriam e mediterrane». 8: 187-196, Koper.
Susič, E., Sedmak, D. (1983): Tiha asimilacija. Psihološki vidiki nacionalnega odtujevanja. Trst. Šavli, j. (1990): Slovenska država Karantanija. Koper. Tibi, ß. (1997): Die Entromantisierung Europas. Zehn Thesen zur Überwindung des Eurozentrismus ohne Selbstaufgabe. V: Brocker, M., Nau, K: Ethno-zentrismus. Möglichkeiten und Grenzen des interkulturellen Dialogs. Darmstadt, 269-288. Todorov, T. (1991): Narod in nacionalizem. V: Rizman, R.: Študije o etnonacionalizmu. Ljubljana, 145-164. Trstenjak, A. (1992): O slovenskem človeku in koroški duši. V: Rizman, R., Ringel, E-: O slovenskem človeku in koroški duši. Celovec.
Tuana, N. (1995): Der schwächere Samen. Andro-zentrismus in der Aristotelischen und der Galenschen Anatomie. V: Orland, B., Schewich, E.: Das Geschlecht der Natur. Feministische Beiträge zur Geschichte und Theorie der Naturwissenschaften. Frankfurt a. M., 203223.
Van den Berghe, P. (1979): The Ethnic Phenomenon. New York.
Vcrginella, M., Volk, A., Colja, K. (1995): Ljudje v vojni. Druga svetovna vojna v Trstu in na Primorskem. Knjižnica Annales. Koper.
Voss, J. (1987): Das Schwarzmond-Tabu. Die kulturelle Bedeutung des weiblichen Zyklus. Frankfurt a, M. Walker, B. G. (1993): Das geheime, wissen der Frauen Eine Enzyklopädie. Frankfurt a. M. (Orig: The Woman's Encykiopedia of Myths and Secrets, New York 1983). Weber, M. (1988): Protestantska etika in duh kapitalizma Lubljana.
Weikert, A., Riogler J., Trailori Lisbeth, N. - izd. (1987):
Schöne neue Männerwelt, Beiträge zur Gen- und
Fortplflanzungstechnologien. Wien.
Weininger, O. (1993): Spol in značaj. Zbirca Analecta.
Ljubljana.
Wesel, U. (1981): Der Mythos vom Matriarchat. Über ßachfens Muttertecht und die Stellung von Frauen in frühen Gesellschaften. Frakfurt a. M. Yuval-Davis, N., Anthias, F. (1989): Women-Nation-State. Basingstoke.
30