Družboslovje
Židan, Štcrk, Štcrn
Filozofija
Toth, Ošlaj, Rus,
Pihlcr, Jerman
Psihologija
Kovačev, Palčič,
M usek, Selič,
Cugmas
Prevodi
Stajič, Agazzi
Ocena
Švajnccr
Zanimivost
Storcr
časopis za psihologijo in filozofijo ter za sodelovanje humanističnih ved
z 40776
Anthropos
leto 1995 letnik 27 številka 2-4
Družboslovje Filozofija Psihologija Prevod Ocene Zanimivosti Povzetki
ČASOPIS ZA PSIHOLOGIJO IN FILOZOFIJO TER ZA SODELOVANJE HUMANISTIČNIH VED
Anthropos izhaja pod pokroviteljstvom Univerze v Ljubljani; izdaja ga Društvo psihologov Slovenije, Slovensko filozofsko društvo in skupina družboslovnih dclavccv.
Izdajateljski svet:
dr. Ljubo Bavcon, Martin Čoki, dr. Božidar Debenjak, dr. Janez Gregorač, dr. Andrej Kirn, dr. Alojz Kodre, dr. Edvard Konrad, dr. Cvetka Mlakar, dr. Janek Musek, dr. Borut Pihler, dr. Marko Polič, dr. Hubert Požarnik, dr. Vojan Rus, dr. Jože Šter (predsednik sveta), dr. Andrej Ule, dr. Slavoj Žižek.
Člani redakcije:
dr. Ljubo Bavcon (pravo), dr. Milica Bergant (pedagogika), Zvonko Cajnko (sociologija), dr. Gabi Čačinovič-Vogrinčič (psihologija), dr. Ludvik Čarni (sociologija), dr. France Čeme (ekonomija), dr. Franc Jerman (filozofija), dr. Stane Južnič (politologija), dr. Valentin Kalan (filozofija), dr. Boris Majer (filozofija), dr. Vid Pečjak (psihologija), dr. Vojan Rus (filozofija), Stane Saksida (sociologija).
Odgovorni urednik: dr. Janek Musek, dr. Vojan Rus, dr. Frane Jerman Tehnična urednica in tajnica uredništva: Janja Rebolj Lektor: Mihael Hvastja
Časopis ima 4-6 številk letno. Rokopisov ne vračamo. Uredništvo in administracija:
Anthropos, Filozofska fakulteta, Oddelek za filozofijo, Ljubljana, Aškerčeva 2; telefon 17 69 200
Anthropos naročajte na navedeni naslov, naročnino pa pošljite na žiro račun
50100-678-46236
Cena te številke je 1000 tolarjev.
Oblikovanje ovitka: d.i.a. Metka Žerovnik Računalniški prelom: MEDIT d.o.o., Notranje Gorice Tisk: SKUŠEK
Naklada: 1000 izvodov
Založba: Društvo psihologov Slovenije in Slovensko filozofsko društvo
Časopis izhaja s podporo Ministrstva za znanost in tehnologijo, Ministstva za kulturo in
Znanstvenega inštituta Filozofske fakultete v Ljubljani.
Po mnenju Ministrstva za kulturo Republike Slovenije št. 415-222/92 mb z dne 4. 3. 92 šteje časopis ANTHROPOS za proizvod od katerega se plačuje 5% davek od prometa proizvodov na osnovi 13. točke tarifne št. 3 davka od prometa proizvodov in storitev.
VSEBINA (Anthropos št. 3-4/1995)
I.	DRUŽBOSLOVJE
5-13	Alojzija Zidan: Vrednote na prehodu - njihov vpliv na kompleksni
pedagoški proces (srednješolskega družboslovja)
14-34	Karmen Šterk: Koncepti tipa mana: njihovo mesto in čemu služijo
35-42	Artur Stern: Kvantni gen
II.	FILOZOFIJA
43-56	Cvetka Toth: Nicolai Hartmann - Poskus ontološke utemeljitve
filozofije
57-72	Borut Ošlaj: Princip odgovornosti kot etično posredovanje med
svobodo in bitjo
73-83	Vojan Rus: Realna dialektika in sodobno človeštvo (Žive vrednote
antifašizma)
84-101	Borut Pihlcr: "Techne - počsis - praxis - dynamis - phainomenon -
logos - hcrmcncia - diaphora"
102-116 Frane Jerman: Koncepcija logike v Brcnlanovi šoli
III.	PSIHOLOGIJA
117-1.33 Asja Nina Kovačev: Identiteta kot integracija temeljnih določil človekovega bistva
134-146 Darja Kobal Palčič, Janek Musek: Struktuiranost osebnega profila.
samopodobe in samospoštovanja na prehodu iz srednje v pozno adolescenco: mednarodna študija
147-167 Polona Sclič: Stres in bolezen
168-178 Zlatka Cugmas: Kaj pogojuje otrokovo obnašanje v "tuji situaciji": otrokov temperament ali odnos matere do otroka?
IV.	PREVODI
179-184 Dubravka Stajic: Komintcrna in kolonializem
185-209 Evandro Agazzi: Univerzum kot znanstveni in filozofski problem (prevedla Zdenka Erbcžnik)
V.	OCENE
210-212 Marija Svajncer: Martin Kramar - avtor nove didaktične študije
VI.	ZANIMIVOSTI
213-214 Thomas Storer: MINIAC: najmanjši elektronski možgani na svetu (prevedel Danilo Šuster)
VII. POVZETKI
PRI NASTAJANJU TE ŠTEVILKE SMO SI POMAGALI Z BESANO PODJETJA AMEBIS
DRUŽBOSLOVJE
ANTHROPOS 1995/3-4
Vrednote na prehodu - njihov vpliv na kompleksni pedagoški proces (srednješolskega družboslovja)
ALOJZIJA ZIDAN
POVZETEK
V prispevku se avtorica loteva obravnave tematike, ki jo opredeli kot vrednotna bogatitev učenčeve osebnosti v kompleksnem pedagoškem procesu (srednješolskega) družboslovja. Avtorica opozarja, da je vrednotno oblikovanje učenčeve osebnosti v času, ko imamo opraviti s tako imenovanimi vrednotami na prehodu, dokaj težavno opravilo, Učitelj rabi zanj visoko profesionalizacijo svojega dela. Pa tudi vselej zanimivo, svežo, ustvarjalno didaktiz.acijo. Samo tako lahko "naredi" učencu družboslovna znanja življenjsko zanimiva. Taka znanja pa lahko učenca tudi vrednotno bogatijo. Ustvarjalno vrednotenje, sodi avtorica, je človekovo veliko življenjsko bogastvo.
ABSTRACT
VALUES IN TRANSITION - THEIR INFLUENCE ON THE COMPLEX PEDAGOGICAL PROCESS OF SECONDARY SCHOOL SOCIOLOGY
In her article the author deals with the problem of value formation in secondary school students within the framework of the complex pedagogical process of sociology. She points out how difficult it is for a teacher to form the value system in a student, at a time when values are. so to speak, in transition. This situation demands highly professional work from a teacher with topical, interesting and creative didactics. Only in this way can sociological topics be made attractive to students and, in turn, enrich their value system. The author considers creative evaluation a great human treasure.
1. Uvod
Že takoj na začetku utemeljimo, zakaj smo se pravzaprav odločili za obravnavo tematike, ki jo lahko opredelimo kol vrednote na prehodu - njihov vpliv na kompleksni pedagoški proces (srednješolskega) družboslovja. Dva pomembna vzroka sta pogojevala izpolnitev zadane si naloge. In sicer:
Prvi vzrok - vrednota, ta središčni aksiološki pojav, se (vendarle) spreminja. "Spremembe v miselnosti se verjetno posebej pomembno izražajo v spreminjanju vrednot. Dejstvo je, da so vrednote, posebej velikih, ki imajo splošen kulturni pomen, zelo
stabilne. Njihovo spremin janje je pričakovati le ob res družbenih premikih; do teh pa je v nekdanjih socialističnih državah bre/. dvoma prišlo" (Musek, 1995, str. 88).
Drugi vzrok - če pa je s pravkar opisanim tako, nas mora zanimati, kako se spreminjanje tega pojava izraža v kompleksnem pedagoškem procesu (srednješolskega) družboslovja? Kako vpliva na samo izvajanje odgovornega učiteljevega dela?
Lotiti se obravnave tako opredeljene tematike pomeni lotiti se obravnavane vsebine, katera ima zelo kompleksen in nenehno aktualen karakter.1
Kritična soočenja bomo šc posebej opazovali v kompleksnem pedagoškem procesu (srednješolskega) družboslovja. Obravnavano tematiko bomo poskusili, vsaj na nekaterih njenih segmentih, tudi podkrepiti z raziskovalnimi ugotovitvami, če je seveda takšna podkrepitev mogoča.
2. O vrednotah, njihovem pomenu, dogajanjih z njimi danes
Kaj se danes dogaja z vrednotami? To je vprašanje, ki si ga zastavlja skoraj vsakdo, ludi v naši družbi. Nanj išče odgovore. Kajti "zlom političnega in družbenega sistema je oslabil ideologijo in njene vrednote. Tipične komunistične vrednote, kot so kolektivizem, skupna lastnina, enakost in solidarnost, so skoraj čez noč zgubile svoj pomen in moč" (Pečjak, 1995, str. 113).
Vrednote imajo tako v življenju posameznika kot družbe posameznika nenehno zelo velik pomen. Človek pravzaprav ne more obstajati, ne da bi nenehno vrednotil. Nenehno vrednotil, kaj je zanj dobro in kaj tudi ne. Za človekovo naravo je značilna intencionalna usmerjenost, stremljenje k ciljem, vrednotam. Vrednote, ti pomembni kompleksni pojavi, pomagajo človeku uravnavati njegove odnose s samim seboj, z drugimi ljudmi, z družbo. So človekov usmerjevalec pri zavzemanju njegovih številnih stališč. So človekov usmerjevalec pri ocenjevanju njegovih nenehno sprejemanih številnih informacijah. So temelj človekove moralnosti. "To pomeni, da ne more biti družbene moralnosti bre/. vrednot ali s konfliktnimi vrednotami, ki so povezane v sistem" (Pečjak, 1995, str. I 13).
Prav vrednote so pojavi, ki plemenitijo človekovo osebnost. In še bi lahko navajali številne trditve, s katerimi bi utemeljevali pomen vrednot za človeka.
Opozorili smo že, da je vrednota zelo kompleksen pojav. Pojav, ki ga tvorijo (polnijo) kognitivne (spoznavne), emocionalne (čustvene) ter konativne (dejavne) prvine. "Po teoriji ravnotežja (Heider, 1958) so ljudje motivirani, da ohranjajo kognitivno ravnotežje med vrednotami, stališči, mnenji in drugimi strukturami, ki vsebujejo poleg afektivne tudi kognitivno sestavino. Drugače povedano: kognicije se morajo ujemati" (Pečjak. 1995, str. 114).
Opozorimo na že tudi znano dejstvo. To je: vrednote so zelo raznovrstne. Pa tudi na to, da je značilnost vrednot, da se povezujejo v sistem(c). Tako je vrednote mogoče opazovati na različnih ravneh. Ali. kot sodi Janek Musek: "Tako dobimo hierarhijo vrednotnega prostora, ki zajema štiri uporabne ravni: raven posameznih vrednot, raven vrednot srednjega obsega, raven splošnih vrednotnih tipov in raven najsplošnejših vrednotnih superkategorij oziroma superdimenzij" (Musek, 1995, str. 89, 90). Vrednote,
Njeno nenehno aktualnost dokazujejo številne anali/c avtorjev. "S področja obravnave problematike je vsekakor treba omeniti raziskovanja, ki osvetljujejo problematiko spreminjanja miselnosti in vrednot s sociološkega in psihosucialncga vidika (Rus. 1991; Toš, 1992; Ule, Miheljak, 1993). psihološkega (Lapajnc. 1993; Makarovič, 1992, 1994; Musek. 1993; Pečjak 199.3) celo psiholingvističnega (Korošec, 1994). Pri leni so bile opravljene ludi zanimive mednarodne primerjave (Makarovič 1992, 1994; Pečjak, 1993; Ule, Miheljak. 1994)" (Musek, 1995, str. 89).
kol smo že i/.poslavili v uvodu, so (vendarle) spremenljivi pojavi. Toda kljub temu dejstvu imajo številne moralne vrednote univerzalna razsežja.
Kako se vsa pravkar izpostavljena obča spoznanja o vrednotah, ki imajo na področju aksiologije že zelo dolgo svoje utrjeno mesto, izražajo danes v naši družbi v času pojava njenih velikih sprememb?
Danes imamo v naši družbi opraviti z zelo raznolikimi stanji. Ta lahko opredelimo kot: vrednotni vakuum, vrednotna kriza, vrednotna apatija, vrednotni nihilizem.- "Zlom političnega in družbenega sistema je oslabil ideologijo in njene vrednote. Tipične komunistične vrednote, kot si) kolektivizem, skupna lastnina, enakost in solidarnost, so skoraj če/ noč izgubile svoj pomen in moč. Zlom komunizma pa je osamil in oslabil tudi druge vrednote, ker so v posamezniku povezane med seboj in sestavljajo bolj ali manj enovit sistem (gestah), pri katerem sprememba enega dela spremeni tudi druge dele. Posledica je vrednotni vakuum (če so vrednote propadle) in vrednotna kriza (če so preostale vrednote izpadle i/, sistema)" (Pečjak, 1995, str. 113).
Skratka, človek je v naši družbi lahko vrednotno zmeden. Vrednotna zmeda pa vodi k hromitvi človekove osebnosti. Ne pa k njenemu ustvarjalnemu razvoju. "I/, teorije ravnotežja pa izhaja še nekaj: ljudje ne morejo trajno živeti z vrednotami in drugimi strukturami, ki niso povezane v enovit in uravnotežen sistem, ali brez njih. Če sistem propade, doživljajo fruslracijo, izhod pa je pridobitev novega sistema, ki nadomesti prejšnjega. S tem je ravnotežje obnovljeno, frustracija pa se zmanjša ali preneha" (Pečjak, 1995. str. I 14).'
Torej: ljudje času neprimerne vrednote ne ponotranjajo, ne povezujejo jih v sistem(c). Njihova vrednotna zmeda pa ima lahko za posledico še številne odklonske pojave v družbi, katera vedno obstaja skozi prostor in čas. "Če so vrednote času neprimerne, neadekvatne, potem se slabše ali sploh ne integrirajo, ker jih ljudje ne ponotranjajo. Nastaja stanje brez vrednot (brezobzirnost, kriminaliteta, mamila itd), zaradi česar postaja preobremenjena druga obrambna linija družbenega in državnega organizma. to je pravo" (B. M. Zupančič, 1995. str. 141).
Posameznikovo vrednotno zmedo lahko (na)polnijo številne obstoječe ideologije. Med njimi se posebej omenjajo, denimo (Pečjak, 1995, str. 116-119) religijo, nacionalizem. neokomunizem. "Najmočnejši, čeprav ne najbolj razširjeni, je nacionalizem, medtem ko se reformirani komunizem širi med obubožanimi množicami in nima jasno izdelane ideologije in programa. Demokratične vrednote se sprejemajo počasi in pogosto v izkrivljenih oblikah" (Pečjak. 1995. str. 119).
Takšen je (seveda le zgolj površinski) opis današnjega stanja pojavljajočega se na področju vrednot v naši družbi.
3. O vplivu vrednot na prehodu na izvajanje kompleksnega pedagoškega procesa (srednješolskega) družboslovja
Šola, dogajanja v njej, pa je vedno odsev družbe, potekajočih dogajanj v njej. Oziroma denimo: razvitost neke družbe se sodi tudi po razvitosti njenega šolskega sistema. Če je z izpostavljenim tako. potem sije seveda smotrno zastavili vprašanje. To lahko glasi: kako vplivajo tako imenovane vrednote na prehodu izvajanja kompleksnega pedagoškega procesa (srednješolskega) družboslovja? Kako vplivajo na odgovorno
Z izrazom vrednotna apatija razumem človekov apallčni odnos do vrednot sploh, ker so ga le-te morebiti /elo razočarale. Z izrazom vrednotili nihilizem pa razumem človekov nihilistični (nihajoči) odnos pri ocenjevanju pomena številnih vrednot za njegovo osebnost, ker se mu vrednote tako zelo spreminjajo.
učiteljevo delo? Dejstvo je, da danes zadevajo mlade zelo različni vrednotni tokovi, tudi izrazito negativni. In dejstvo tudi je, da se mladi srečujejo s standardom (srednješolskega) družboslovja prav v svojem adolescentnem obdobju.3
To je v tistem obdobju, ko si zastavljajo številna pomembna vprašanja, kot: Kdo sem? V kakšnem okolju živim? Kaj hočem? Komu in čemu naj verjamem? Zastavljanje takšnih in tudi drugačnih vprašanj mladih (adolescentov) je seveda zanje življenjskega pomena. "Med odraščanjem in v adolescenci torej mladostnik kritično pregleda vsebino naukov in vrednot, ki jih je dotlej dobil od družine, šole in prijateljskih skupin, ter poizkuša do njih zavzeti svoj lastni odnos ter jih soočiti z realnim dogajanjem" (Ber-gant, 1994, str. 3).
Ni pomembno, kako so (bodo) oblikovani odgovori adolescentov na vsa takšna pojavljajoča se jim vprašanja. Res je, da je danes mlada generacija izjemno razgledana. Toda kljub temu potrebuje svoje identifikacijske vzore. Svoje vrednote, v katerih bo videla vzor. Ta pa zelo težko najde spričo vladajoče zmede na področju vrednot in identifikacijskih vzorov (Bergant, 1994, str. 59).
Učiteljevo delo nikoli ne predstavlja lahkega opravila. Vselej predstavlja opravilo, ki je (mora biti) ustvarjalno ter odgovorno. Privzgajanje mnogih pomembnih vrednot mladim, kot so denimo človekova svoboda, demokracija, pravna država, ekološka osveščenost, avtonomnost, pravica do drugačnosti itd., zahteva od učitelja družboslovja izjemno visoko strokovnost. Pa tudi splošno družbeno razgledanost.4 "Naloga privzga-janja vrednot postavlja pred šolo tudi veliko pedagoško - didaktične neznanke in težave. Kdaj in v kakšnem vrstnem redu podajati vrednote učencem, ki so različno stari, različno miselno razviti in živijo v različnem socialnem okolju" (Bergant, 1994, str. 49)?
Pri izvajan ju tako zahtevnega dela, kot je vrednotna bogatitev učenčeve osebnosti v kompleksnem pedagoškem procesu (srednješolskega) družboslovja v obdobju, ko imamo opraviti s tako imenovanimi vrednotami na prehodu, je lahko v oporo učitelju tudi poznavanje (vsaj nekaterih) raziskovalnih ugotovitev o tej tematiki. Pa ne le to. Temveč tudi njegovo samostojno izvajanje tovrstnih akcijskih raziskav.5
V letu 1993 so v anketi Fakultete za družbene vede6 vprašali srednješolske dijake, ali bi imeli delovne, osebne ali intimne odnose z ljudmi, ki pripadajo drugim skupinam. Njihovi odgovori so izrazili pristranskost do nekaterih nacionalnih skupin.
Raziskava Janeka Museka je posegla v opazovanje sprememb pri presojanju vrednot, katere so se dogajale v obdobju tik pred, med in po osamosvojitvi Slovenije. Podatki za raziskovalno delo so bili torej zbirani v letih 1988/89, 1991/92 in 1993/94. Zbirani so bili pretežno pri vzorcih mlajše (srednješolske in študentske) ter srednje populacije. V vsakem obdobju so bili testirani drugi, vendar medsebojno primerljivi vzorci. "Vsega skupaj gre za 855 oseb obeh spolov" (Musek, 1995, str. 92).
Do kakšnih pomembnih ugotovitev pa je privedla tovrstna raziskava?
Ugotovila je, da se v procesu osamosvajanja in neposredno po njem dvigne pomen patriotizma in narodnih vrednot. Raziskava pa je ugotovila tudi sledeče.
"Videti je, da v zadnjem času narašča cena nekaterih hedonističnih, čutnih in telesno kulturnih vrednot (vključno npr. šport kot vrednota, vznemirljivo življenje, spol-
Več o lej tematiki glej v viru: dr. Židan Alojzija (1995), Značilnosti adolescentnega obdobja. Sprejemanje standarda srednješolskih družboslovnih znanj. TIP, 32, str. 330-336.
Te vrednote so danes izjemno pomembne, zapisane v mednarodnih dokumentih. So pravzaprav odraz že doseženega konsenza med različnimi političnimi in vrednotnimi sistemi.
Sploh je za učitelja družboslovja izvajanje akcijskih raziskav zelo pomembno. Tovrstnim raziskavam pripisujejo velik pomen pedagogi v Avstriji. Zato glej več o tej tematiki še v viru: Dr. Alojzija Židan (1995). Aktivno učenje mladih v družboslovju, Scripta. Ljubljana: Študentska organizacija Univerze. Glej več o tem v: Ule M., Miheljak V. (1993) Mladina 93, Republika.
nost, prosti čas, svobodno gibanje, počitek, zdravje). Podobno bi lahko rekli za socialni vrednoti prijateljstvo in ljubezen. Po drugi strani pa je tudi vredno omembe, da narašča pomembnost vrednot, kot sta modrost in znanje, ali pa pomembnost vrednote, kol je družinska sreča. Vsekakor je - morda v kontekstu aktualnih razočaranj s političnim dogajanjem - morda simptomatično tudi to, da je politična uspešnost med tistimi vrednotami, katerih pomembnost stalno pada" (Musek, 1995. str. 96).
"Kot kažejo raziskave, je npr. podjetniška miselnost pri mladih kar presenetljivo močna, celo v primerjavi z ameriško mladino (Lapajne, 1994). Drugi podatki spet kažejo, da mladi hitreje sprejemajo novo miselnost kot starejše generacije" (Musek, 1995, str. 103).
In kakšne so ugotovitve raziskave, ki pa jo je zanimala vrednotna usmerjenost samih učiteljev?
"Velika mednarodna primerjava vrednotnih usmeritev v 25 državah je pokazala, da so slovenski učitelji po svoji vrednotni usmeritvi bliže kolegom iz vzhodnoevropskih držav, medtem ko so slovenski študentje po svoji vrednotni orientaciji bliže zahodnoevropskim" (Musek, 1995, str. 103).
Raziskave torej potrjujejo, da se vrednote tako mladih srednješolcev kot samih učiteljev spreminjajo glede na nenehno spreminjanje samih družbenih dogajanj. Oziroma, denimo še drugače: sama družbena dogajanja pomembno vplivajo na vsebine vrednot posameznika. Seveda takšen medsebojni vpliv tako vsebin vrednot posameznika (tako učitelja kot učenca) kot družbenih dogajanj ni preproste, mehanične narave. Toda bistveno, kar je v tem kontekstu smiselno problematizirati, je: ali (in kako uspešno) se tisto v kompleksnem pedagoškem procesu (srednješolskega) družboslovja usklajujeta svet vrednot na prehodu učitelja ter svet vrednot na prehodu učenca? Torej vrednotna svetova na prehodu, ki sta lahko medsebojno zelo drugačna. Tako generacijsko kot hierarhično. Namreč položaj učitelja je zaradi njegove že dosežene profesionalizacije bistveno drugačen od položaja učenca. In to kljub dejstvu, da je seveda učitelj družboslovja izvajalec verificiranega (regularnega) kurikuluma družboslovnih vsebin. Ne gre namreč zanemarjali tudi izjemno močno delujočega vrednotnega učinka prikritega, nenamernega kurikuluma družboslovnih vsebin. Tako ni presenetljivo, da prav učinki takšnega kurikuluma danes vse bolj zanimajo (morajo zanimati) specialne didaktike.
Učenec in učitelj dobivala pluralne informacije iz različnih medijev; jih različno subjektivno (selekcionirano) predelujeta, vrednotno osmišljata; si oblikujeta svoj edinstveni vrednotni svet. Tako učitelj kot tudi učenec sta izpostavljena različno delujočim opcijam učenja. In prav na njima je zelo velika odgovornost, kalero si bosta izbrala kot temeljno graditeljico svojega sveta vrednot.
Danes je vpliv medijske vzgoje na učenčevo osebnost zelo močen. Res je, da je šola posrednik zaokroženega sistema družboslovnih informacij učencu. Toda šola nastopa tudi v vlogi ocenjevalca (kontrolorja) teh informacij. Množični mediji pa lahko bolj privlačno posredujejo neko družboslovno informacijo učencu in ga tudi še hitreje informirajo o tekočih (fluidnih) družbenih dogajanjih, procesih, zakonitostih. Zato se danes že zelo upravičeno govori, da šola izgublja monopol nad informacijami in znanjem. In (tudi) vsa lakšna dogajanja bistveno vplivajo na izvajanje kompleksnega pedagoškega procesa (srednješolskega) družboslovja. Na izvajanje kompleksnega pedagoškega procesa (srednješolskega) družboslovja kot posebnega (so)oblikovalca edinstvenega vrednotnega sveta učenčeve osebnosti.
V učiteljevi in učenčevi osebnosti kot v dveh dejavnikih pedagoškega procesa se nenehno srečujejo (pretakajo) stare in nove vrednote. "Šola je živ družbeni sistem, sestavljen iz učencev in učiteljev, ki ga vzdržujejo in razvijajo" (Brajša, 1995, str. 9).
Seveda je zelo nevarno, če negativni vrednotni pojavi, kot so zmeda, apatija. nihilizem in tako naprej, o katerih smo že spregovorili, preveč zmedejo samega učitelja. Ta je namreč prenašalcc na učenca vsega tistega, s čimer sam razpolaga. "Učitelj predstavlja osnovni in glavni input v vzgojno-izobraževalnem procesu" (Brajša, 1995, str. 29). Ker pa navedeno velja, je zelo nevarno, da bi učiteljeva vrednotna zmeda delovala pri njegovem posredovanju izobraževalno-vzgojnih sporočil učencem.7
Kajti učitelj prav v slehernem trenutku izvajanja pedagoškega procesa, ne glede na to, ali si to želi ali ne, univerzalno vpliva na učencc. Univerzalno vpliva s svojo profesionalnostjo, odgovornostjo, vedenjem, ravnanji, vzpostavljanjem odnosov itd. In "samo motivirani učitelj uspešno vzgaja in izobražuje" (Brajša, 1995, str. 32). Oziroma pridajmo še: samo motivirani, vrednotno plemeniti učitelj lahko v kompleksnem pedagoškem procesu (srednješolskega) družboslovja uveljavlja učencu tako imenovani "zdravi moralni čut". Tega pa učenec v življenju nenehno potrebuje (bo potreboval) pri vzpostavljanju številnih odnosov; tako odnosov do sebe, kot tudi do soljudi ter celotne družbene skupnosti.
4. Didaktični pristopi /a vrednotno bogatitev učenčeve osebnosti
Učitelj družboslovja je torej tudi posrednik vrednot (na prehodu) učencem. Pa ne le posrednik. Je pomemben vrednostni bogatilelj učenčeve osebnosti. Zato mora kompleksni pedagoški proces izvajati tako, da se v njem lahko uveljavljajo učenec kol posameznik, njegove pravice in odgovornosti. Učenčeva edinstvena individualnost. V pedagoškem procesu, ki mora vselej potekali na visoki strokovni ravni, mora prihajati do izraza strpnost kol nova vrednota naše družbe. Pa ludi pravica do drugačnosti. V njem se mora izražati pluralizacija različnih mnenj, stališč učencev, njihova demokratična komunikacija. Zlasti slednja je zelo pomembna oblikovalka učenčeve osebnosti. Vse omenjene cilje pa učitelj ne uresničuje le z družboslovno vsebino ("kajem"), temveč ludi z njeno didaktizacijo ("kakojem"). Prav /. uporabo nerutiniziranc. ustvarjalne, nenehno sveže didaklizacije lahko učencem dokazuje, kako se danes v šoli, sodobni šoli, njegova vloga bistveno spreminja. "Posebno učiteljem je težko zapustiti nekdanjo zelo udobno pozicijsko avtoriteto, ki jo je predstavljal kateder, prevzeti novo enakopravnejšo pozicijo med učenci v obliki sproščenega pogovora in usklajevanja mnenj. Od njega zahteva, da sprejema pobude ludi od učencev, da usklajuje skupaj zasnovane akcije, da vzbuja iniciativo gojencev, razdeljuje odgovornosti ter ne kritizira sam, temveč jc sposoben sprejeti tudi sam kritiko od učencev ter iskali kompromise med različnimi pobudami, stališči" (Bergant, 1994, str. 98).
Samo ustvarjalna didaktizacija pedagoškega procesa družboslovja lahko učenca vrednotno obogati. Samo ustvarjalna didaktizacija pedagoškega procesa družboslovja lahko mlado generaci jo ustrezno, to je ustvarjalno socializira.
Ustvarjalna didaktizacija, uresničevanje katere zahteva zelo zapleten kontekst današnjega časa, seveda zahteva zelo razmišljujočega učitelja. To je dejstvo, ki jc nesporno. Toda, "ni vseeno, kako učitelj razmišlja" (Brajša, 1995, str. 53). Poudarimo, da mora vsak učitelj sam pri sebi spoznati, kako razmišlja. Ali, če uporabim besede P. Brajše (1995), "odkrivati, kaj pravzaprav nosi v sebi in kaj in koliko tega uporablja".
In kako različno lahko razmišlja učitelj (družboslovja)?
Kako lahko različno razmišljujoči učitelj vrednotno bogati osebnost učencev?
Brajša (1995) sodi o tem takole:
Ekstrovertirani učitelji so usmerjeni navzven.
Dr. C. Brajša (1995) upravičeno sodi, da je učitelj avtor izobraževalno-vzgojnih sporočil.
Introvcntirani učitelji so usmerjeni navznoter.
Čutno zaznavajoči učitelji zaznavajo s 5 čuti.
Racionalni učitelji odločajo objektivno. Držijo se zakonov, pravil. Njihove odločitve so pravične.
Čustveni učitelji odločajo subjektivno, prilagojeno okoliščinam. Zanje so pomembne družbene vrednote.
Presojajoči učitelji so urejeni, kontrolirani. Držijo se meja in rokov.
Zaznavajoči učitelji so fleksibilni, spremenljivi. O svojem delu želijo vedeti vse.
Vrednotenje je vedno zelo zapleten proces, zelo zapletena človekova dejavnost. Ponotranjena vrednota je lahko rezultat takšnega procesa. Ustvarjalno vrednotenje aktiviranje človekovih celotnih možganov. Človek ima sposobnost mišljenja, ustvarjanja, vrednotenja. Človekova sposobnost vrednotenja je njegovo bogastvo. "Šola prihodnosti je kombinacija leve in desne možganske polovice z limbičnim sistemom" (Brajša, 1995, str. 60). Prav tega se mora učitelj družboslovja pri svojem izboru didaktičnih pristopov ter njihovem konkretnem uresničevanju zavedali. In katere konkretne didaktične pristope lahko uporablja'?x
Preden bomo opozorili na nekaj zaželenih konkretnih didaktičnih pristopov za vrednotenje učenčeve osebnosti, poudarimo, da je vsak učenec edinstvena individualnost. Zato mora imeti v kompleksnem pedagoškem procesu didaktične možnosti za samouresničevanje svoje osebnosti. Izbrani didaktični pristopi učitelja ji morajo to omogočati. Pri svojem izboru didaktičnih pristopov, ki morajo vselej svežiti pedagoški proces, mora biti učitelj realen. Kar, še drugače rečeno, pomeni: upoštevati mora. da ima opraviti z realnimi tipi zelo raznolikih učencev z različnimi energetskimi potenciali, spoznavnimi, učnimi stili. Tem učencem mora tudi biti posrednik realnih družboslovnih vsebin. Kajti, obstaja velika nevarnost prepada med tem, kar je naučeno o družbenem v šoli in dejansko družbenostjo. S to se učenec resnično celovito sreča šele pozneje v svojem življenju. Tedaj lahko pride pri učencu do pravega "šoka" pri njegovem odkrivanju resničnih družbenih odnosov, zakonitosti, dogajanj. Didaktiki opozarjajo, da je zelo pomembno, kakšen je didaktični kontakt z neposredno družbeno stvarnostjo.
Danes so spremembe v našem ter svetovnem družbenem prostoru silovite, prav dramatične. V preteklosti je bil potek življenja bistveno počasnejši kot danes. Šola mora seveda biti elastična.9 S svojim vkjučevanjem standarda (srednješolskega) družboslovja se mora na vse takšne spremembe pravočasno odzivati. Le tako lahko (bo lahko) mladostnik spoznaval pomen družboslovja. Ne le za uresničevanje svojih intelektualnih potencialov, za svojo didaktično rast. temveč tudi za osvobajanje svoje celotne osebnosti.
Torej, bistveno je: mladostnik mora dobiti sodobno družboslovno informacijo. Ta mu mora biti vedno posredovana na didaktično zanimiv način. Skratka tako. da ga sam didaktični način vpeljuje v stalno, še nadaljnje individualno iskanje, objektivno kritično razmišljanje o pomembni družboslovni informaciji. Didaktiki upravičeno opozarjajo, da morajo monološki didaktični pristopi svojo vlogo prepustiti dialoškim. Upoštevanje navedenega opozorila je še posebej pomembno za učitelja družboslovja. In to pri uresničevanju smotra, ki smo ga opredelili kol vrednotno bogatitev učenčeve osebnosti. Učitelj družboslovja mora bili stalno v vlogi tako imenovanega meta - didaktika. To je
Glej obširneje o leni v: Dr. A. Zidan (1995). Aktivno učenje mladih v družboslovju. Seripta. Ljubljana: Študentska organizacija Univerze.
Dr. Franc Pediček upravičeno opozarja, da šola v praksi temelji na treh pomembnih podstavah. In sicer na LOGOSU, (izobraževanje), na NOMOSU (določila, uredbe, je družbeno, državno socializiranjc) ter na ETOSU (lo so vrednote, vzgoja).
didaktika, ki /.na spremljati dosežke svojih raznoliko uporabljenih didaktičnih pristopov. In katere didaktične pristope lahko uporablja za vrednotenje učenčeve osebnosti? To so: socialne igre10, projektno učno delo, mikropouk, izkustveno učenje, diskusijske ure, didaktične družboslovne delavnice11 itd. In še bi lahko navajali. Prav pri slehernem takšnem didaktičnem pristopu se mora znati učitelj vedno znova uveljaviti med svojimi učenci s svojimi profesionalnimi in voditeljskimi sposobnostmi. Ali kot pravi P. Brajša (1995): uspešen učitelj (tudi družboslovja - opomba A. Židan) je tisti, ki ima lastno življenjsko filozofijo; ki je moder, prepričan vase; ki je energičen in prilagodljiv; ki ima občutek lastne vrednosti in spoštovanja; ki ima kratkoročne in dolgoročne cilje. Skratka, ki ve, kaj hoče" Ki ve, kaj si želi! In vrednotna bogatitev učenčeve osebnosti mora biti kljub dejstvu, da imamo opraviti s tako imenovanimi vrednotami na prehodu, osebna želja slehernega učitelja družboslovja.
5. Sklep
Izbrani predmet obravnave pričujočega prispevka je (bila) vrednotna bogatitev učenčeve osebnosti v kompleksnem pedagoškem procesu (srednješolskega) družboslovja. In to v obdobju, ko imamo opraviti s tako imenovanimi vrednotami na prehodu. Izpostavili smo, daje vrednotna bogatitev učenčeve osebnosti težavna. Toda kljub temu mora učitelj družboslovja učencu privzgajati številne, zanj življenjsko pomembne vrednote. Med njimi še posebej vrednote, kot so: poštenost, odgovornost, svoboda, pravna država, tolerantnost, pravica do drugačnosti. Družbeno stvarnost, nenehno zapletena dogajanja v njej, jc treba didaktično tako obravnavati, da postane za srednješolce privlačna. Samo to jih lahko (tudi) vrednotno bogati. V družboslovnih vsebinah morajo učenci (u)videti življenjski smisel. Takšen uvid jim omogoča le učiteljeva uporaba formativnega didaktičnega koncepta. Dr. France Strmčnik (1995, str. 118) opisuje njegov pomen takole: "dasiravno te funkcije nazornosti ne kaže podcenjevati, kajti učenci se morajo seznaniti z mnogimi izobrazbeno pomembnimi enostavnimi informacijami, je vendarle vredno poudariti, da z njo ne kaže pretiravati, kajti informativni didaktični koncept danes vse bolj prehaja v formativnega."
Seveda ima pri izvajan ju tako zapletene dejavnosti, kot je ustvarjalno vrednotenje, navajanje učenca na le-to, učitelj opraviti z razmerjem : staro (znano), novo (neznano). Ali, denimo: s stalno pojavljajočimi se razmisleki, kako učencu to razmerje kar najustrezneje vsebinsko ter didaktično problemalizirati.
Zelo zaželeno (smiselno) je, da učenec pri svoji vrednotni rasti začuti, kako zelo pomemben je za vrednotno oblikovanje človekove osebnosti medij sporazumevanja,imenovan jezik.
Moč jezika je resnično zelo velika. Zato ne govori Glockel H. (1992, str, 51) zaman: "Govor omogoča objektiviranje in preciziranje, red in povezave, pomen in smiselnost, abstrahiranje in oblikovanje pojmov, utrjevanje in skladiščenje. Na področju spoznavanja ima govor monopol. Vse razmišljanje o pojmih, idejah, vrednotah in smislu je izključno povezano z njim."
Torej, prav govor je tisti, ki človeku tudi omogoča ustvarjalno vrednotenje. Ustvarjalno vrednotenje kot proces, pomemben za njegovo vse bolj potrebno današnje kultiviranje. Mar ne?
Glej: Andreja Lavrič (1995), Raziskava o socialnih igrah, Sodobna pedagogika, 46, sir. 169-179. ' ' Glej o njih v Maksimovie Z., Mladinske delavnice. Sekcija za preventivno delo pri društvu psihologov. V adolescenci so še posebej pomembne mladinske delavnice.
LITERATURA
Bergant, Milica (1994). Nove teme pedagoške sociologije in sociologije reforme šolanja. Ljubljana: Znanstveni inštitut FF.
Brajša, Pavao (1995). Sedem skrivnosti uspešne šole. Maribor: Doba.
Glockel, H. (1992). Vom Unterricht. Bad. Heilbrunn /OBB
Hribar, Tine (1995). Kulturne in razvojne smeri civilne družbe v Sloveniji. Slovenija po letu 1995 razmišljanja o prihodnosti. Ljubljana: Knjižna zbirka Teorija in praksa.
Ingerkamp, K. (1985). Lehrbuch der Padagogischen Diagnostik, Weihcim, Basel: Beltz.
Kramar, Martin (1990). Učenci v v/.gojno-iz.obraž.evalnem procesu sodobne šole. Radovljica: Didakta.
Krek, Janez. (1995). Bela knjiga o vzgoji in izobraževanju v Republiki Sloveniji. Ljubljana: Ministrstvo za šolstvo in šport.
Lavrič, Andreja (1995). Raziskava o socialnih igrah. Sodobna pedagogika, 46, str. 169-176.
Limets, H.. Nauman, W. (1982). Berlin: Didaktika.
Medveš, Zdenko (1994). Slovensko šolstvo med tranz.icijo in prihodnostjo. Sodobna pedagogika, 45, str. 293-308.
Musek, Janek (1993). Osebnost in vrednote. Ljubljana: Educy.
Musek, Janek (1995). Spremembe v miselnosti in vrednotni usmerjenosti Slovencev v prehodnem obdobju. Slovenija po letu 1995 razmišljanja o prihodnosti. Ljubljana: Knjižna zbirka Teorija in praksa.
Pečjak, Vid (1995). Družbeno-politične in moralne vrednote na prehodu. Slovenija po letu 1995 razmišljanja o prihodnosti. Ljubljana: Knjižna zbirka Teorija in praksa.
Russel, Peter (1986). Knjiga o možganih. Ljubljana: DZS.
Strmčnik, France (1995). Enotnost učno-konkretnega in abstraktnega (nazornega in pojmovnega). Sodobna pedagogika, 46, str. 112-122.
Strmčnik, France (1994). Temeljni didaktični pogoji kvalitetnejšega pouka. Sodobna pedagogika, 45, str. 309-316.
Schilling, J. (1982). Didaktik, Methodik der Sozialpadagogik. Berlin: Neuwied, Kriftel.
Ule, Mirjana - Miheljak, Vlado (1993). Mladina 1993, Republika. 1993.
Zupančič M., Boštjan (1995). Pravo kot imunski sistem družbe. Vesela znanost, O okolju. Zbornik predavanj o okolju, 1 del. Ljubljana; KUD France Prešeren.
Židan, Alojzija (1995). Značilnosti adolescentnega obdobja. Sprejemanje standarda srednješolskih družboslovnih znanj, Teorija in praksa, 32, str. 330-336.
Židan, Alojzija (1995). Aktivno učenje mladih v družboslovju. Scripta. Ljubljana: Študentska organizacija Univerze.
DRUŽBOSLOVJE
ANTHROPOS 1995/3-4
Koncepti tipa mana: njihovo mesto in čemu služijo
KARMEN ŠTERK
POVZETEK
Besedilo s tem naslovom predstavlja enega centralnih socialno-antropoloških konceptov v pristopih k analizi kozmologije ter, širše vzeto, sistema miselnih podmen t. i. primitivnih ljudstev. V uvodnem delu je mana predstavljena kot in kakor izhaja iz. sistemov religije in magije, ter v povezavi z. koncepti dar, kula in potlač. Sledi kratka ponazoritev antropoloških razlag, ki do strukturalizma Levi-Straussa niso bile pretirano uspešne v tem, da hi teoretsko iz.črpale in/ali sin-tetiz.irale vse implikacije in etnografske specifičnosti konceptov tipa mana. Šele z Levi-Straussovo uvedbo metod teoretske lingvistike in kasnejšim psihoanalitskim pristopom se mana kaž.e kot enovito mesto v sistemu, kot pogoj delovanja simbolne misli in primerljivo z mestom, ki ga znotraj lingvistične teorije označevalca zaseda t. i. plavajoči označevalec, in z. mestom objekta - raz.loga želje znotraj lacanistične psihoanalize.
ABSTRACT
MANNA TYPE CONCEPTS: THEIR POSITION AND PURPOSE
The text with the above title presents one of the central socio-anthropological concepts in approaching the analysis of cosmology and, in a wider context, the system of mental hypotheses of the so called primitive peoples. In the introduction manna is presented in accordance with religious and magic systems, and in relation to the concepts of gift, kula and potlach. This is followed by a short demonstration of anthropological explanations which, until Levi-Strauss' stucturalism. were not very successful in theoretically exhausting and/or synthesising all the implications and etnograpliic characteristics of the manna type concept. Only with Levi-Strauss' introduction of theoretical linguistic methods and subsequent psycho-analytical approach, manna appears as a uniform position in the system and as a condition for the activity of symbolic thought, comparable with the position which, in linguistic theory, is occupied by the so-called floating marker, and with the position of the object - the desire motive in the lacanist psychoanalysis.
Ukvarjanje s primitivnimi družbami sodi v železni repertoar socialne antropologije in jo s svojo izrazito heterološko nocijo celo vzpostavlja kot samosvojo znanstveno disciplino. Socialna antropologija je bila v svoji temeljni orientaciji vedno odprta za prispevke bolj ali manj sorodnih znanosti, kot so: sociologija, psihologija, lingvistika itd., in jih na nekem višjem nivoju celo sintetizira. To besedilo naj predstavlja dejanskost možnosti le sinteze.
Osnovno hipotezo je moč formulirati v stališču, da vse družbe, ne glede na predznak "primitivne" ali "moderne", s svojo vsebinsko izvedbo formalnega ustroja v končni fazi težijo k samoohranitvi, maksimiziranju družbene koherentnosti in konsolidaciji kulturnega reda. Fenomenologi je teh prizadevanj so silno pestre in tako se nam vse te družbe na pojavni ravni kažejo kot popolnoma ločene stvarnosti, kol diskontinuirane entitete, vendar pa podrobnejši vpogled v njihovo strukturo vsiljuje sprevid. da neka primitivna družba morda lc ni tako popolnoma drugačna od naše. V obeh, v primitivni in v moderni družbi, so na delu istorodni elementi in principi, lc da so lc-ti zastopani idiosinkralično. Profilaciji identitete primitivnih družb je morda najlažje slediti skozi liste koncepte, kateri se nam zdijo kar najbolj odročni. Na tem mestu je za ta namen izbran koncept mana.
Metodološka zastavitev temelji na komparativni analizi virov. Zaradi obilice gradiva se omejujem le na klasične socialno-antropološke avtorske opuse in najvplivnejše monografske študije.
Koncept mana je predstavljen kot so se skozi zgodovino discipline nizali teoretski dosežki njegove pojasnitve, s tem da je na posameznih točkah razprava neizogibno vodila v paralelno analizo konceptov in problematik, ki so se izpostavili kot ključni v razumevanju pojma, prioritetnega našemu zanimanju. Analiza pojma mana se tako prepleta z razdelavo konceptov dar, kula in potlač.
KOZMOLOŠK1 SISTEMI
Razločne demarkacijskc linije med primitivnim in modernim na nivoju strukture in organizacije družbenih sistemov ni moč začrtali. O tem nam priča celolen socialno-antropološki opus vse od šole kulturnega relativizma v Ameriki in funkcionalistične paradigme v Evropi. I/, lega pa seveda ne izhaja, da razlik ni. Ena izmed redkih grobih razlik jc ta, da se neke družbe sistemsko vzpostavijo na sorodstveni, druge pa na teritorialni osnovi; v obeh primerih pa imamo opravka z prepletanjem obeh. Transformacije in variacije le osnove so poljubne in res neštete. Na tem intervalu, ki jc subjektiven, so razvrščene vse nam znane družbe, interval sam pa nam ne pove kaj dosti niti o vsebini, vrednosti, homogenosti in koherentnosti družbe, kaj šele o točki, na katero sc vsaka izmed njih v jedru naslanja - torej o strukturi.'
Kako pa jc s tem na nivoju kulture, na nivoju simbolnih in idejih sistemov? V nekem smislu ti sistemi predstavljajo re/.idualno kategorijo sfere empiričnega, četrto dimenzijo predmeta antropologije, kot ga je zastavil Mauss - človeške totalitete, sestavljene i/ biološkega, družbenega in psihičnega. Ta "četrta dimenzija duha naj bi združila pojme i/, kategorije nezavednega in kategorije kolektivne misli" (Levi-Strauss 1982 : 35). S tem se razprava o primitivnih družbah prevesi na področje tistega, čemur je soci-
Čc namreč sledimo Levi-Straussu in Lcachu (Leacli l»)X2. Levi-Strauss 19X4) v definiciji strukture, ki predstavlja zgolj kognitivni model realnosti in se navezuje na mentalno osnovo, na ravni ustroja uma. imanenlno vsemu človeštvu, potem razprava o sorodstvenem in teritorialnem principu dokončno postane zgolj sekundarnega pomena.
alna antropologija dala naziv primitivna religija in je v ta naziv vključila vse kreacije človeškega duha in domišljije.2
Zgodovina sociologije in socialne antropologije je polna poskusov izoblikovanja splošne teorije religije (npr. Freud, Weber, Durkheim) in, konsekventno, teorije primitivne religije (npr. Frazer, Radin, Evans-Pritchard). V glavnem se antropologi ob pomanjkanju natančnih kriterijev razločevanja med moderno in primitivno religijo zatekajo k deskriptivni definiciji področja slednje in ga pojmujejo kot pripadajočega vsem tistim religijskim verovanjem, praksam in institucijam, ki se nahajajo izven sistema treh sodobnih monoteističnih religij razodetja: judaizma, krščanstva in islama (prim. Južnič 1984; Banton 1966 : XXII; Evans-Pritchard 1965 : 2; Radin 1954 : 25).3
Predmet in vsebine primitivne religije, ali bolje rečeno, vseh kozmoloških sistemov, strnjenih pod tem nazivom, so zelo raznovrstne in obširne. Spremljajoč antropološko tradicijo, se izpostavi, da se je še do poznih 60-ih let vsak socialni in kulturni antropolog (naj se omejimo na ta disciplinarna pristopa), ki je vsaj nekaj dal na svoje dobro ime, bolj ali manj posvečal razpravi o tej temi. Opus le-teh je v marsičem predstavljal ogrodje celotnega programa socialne in kulturne antropologije.
Najbolje bi bilo zato začeti s kratko predstavitvijo osnovnih pristopov, poudarkov in vokacij teh študij. Najbolj groba razdelitev antropoloških pristopov v študiju primitivne religije (pa tudi religije nasploh) bi bila razdelitev na cvolucionistično in funk-cionalistično paradigmo.
Evolucionizem je predstavljal religijo kot linearno gibanje od preprostega h kompleksnemu in je skladno s tem razvil temeljno predpostavko, da je obrazec religijske misli z večjo gotovostjo proglašen za "genetično" starejšega, kolikor bolj se v različnih družbah univerzalno pojavlja. Paradigma "bolj enostavno - bolj univerzalno - zgodnejše po poreklu" je bila opuščena hkrati z opustitvijo hipoteze o jasni razločevalni meji med primitivnimi in modernimi religijami in z ugotovitvijo, da religijska organizacija primitivne misli kot struktura, ločena od tovrstnih struktur našega sveta, ne obstaja.4
Eliade loči dve temeljni antagonistični orientaciji v zgodovini preučevanja primitivne religije: "cvolucionistično in romantično-dekadentno" (Eliade 1973 : XIV). Prva je bolj pozitivistično usmerjena (Comte, Spencer, Tylor, Frazer), druga pa je usmerjena k "renesančni ideologiji o plemenitem divjaku in krščanski teologiji (Lang, Schmidt) ..." (Eliade 1973 : XV). Ti dve orientaciji imata dve skupni točki: obsesijo o razvoju in začetkih religije in kot dejstvo prevzeto prepričanje o čisti in preprosti genezi (prim, ibid).
Socialni antropologi funkcionalistične paradigme v primitivni religiji pa so izhajali iz povsem drugačnih izhodišč. Namesto diahronega pristopa s ključnima kon-
Zaradi vsesplošnega pojma naj na lem mestu "za označevanje sistemov verovanj in praks ... uporabimo pojem kozmologija" (Leach 19X2 : 213, 22X-229), kjer je religijski le eden izmed sistemov. Ostale kozmološke sisteme predstavljajo mitološki, obredni ter magijski in čaroverski sistem. V istem pomenu so besedo kozmologija uporabljali že Durkheim (Durkheim 1976) in nato Eliade (Eliade 1991), Evans-Pritchard, (Evans-Pritchard 1965), Douglas (Douglas 1966) in drugi.
Toda tudi ob skrajni previdnosti te razločitve sc izpostavijo problemi. Boas in Radin v preučevanju religijskih sistemov severnoameriških Indijancev odkrijeta, siccr redko, a vendar, zastopstvo mono-teizma (prim. Radin 1954 : 24-25, Radin 1957 : 371). Njuna odkritja so podprli tudi drugi antropologi, npr. Spencer in Gillen v Aboriginalnih družbah (prim. Eliade 1973) in Evans-Pritchard v obnilski Afriki (prim. James 1964 : 443).
V tem smislu so nekateri religijske sisteme poskušali razlagati z večstopenjskim idealno-tipskim modelom, v katerem primitivna religija predstavlja spodnjo, elementarno, moderna religija pa najvišjo, ela-borirano stopnjo; ne razvoja v evolucijskem smislu, temveč le stopnjo tipologizacijske posplošitve. Ta večstopenjski model sestavljajo: primitivna, arhaična, zgodovinska, zgodnje moderna in moderna stopnja (prim. Belah 1972 : 33).
ceptoma izvora in razvoja religije, katerega rezultati so vedno bolj ali manj spekulativne narave, so se osredotočili na sinhrono preučevanje neke religijske ideje ali sistema, kot se je vzpostavil v danem času in prostoru. Tu so bile v ospredju predvsem razprave o funkciji, pomenu in vlogi religije v celotnem socialnem sistemu neke družbe.5
SVETO IN NEČISTO
Prvi sistematični poskus prikaza religioznih struktur sociologija in antropologija dolgujeta E. Durkheimu (Durkheim 1976).
Osrednje mesto Durkhcimovega religijskega sistema zavzema pojem svetega kot antiteza profanega, navadnega, preprostega. To t. i. "binarno kodiranje", primerljivo z opozicijami "bog : človek", "nebo : zemlja", "dobro : slabo", "zgoraj : spodaj", "belo : črno", "desno : levo", itd. naj bi bilo imanentno vsaki religijski misli (prim, ibid : 36-37); (prim, tudi Levi-Strauss 1978, 1990; Leach 1982a; Hertz 1973 : 3-31). Sledeč Robertsona Smitha, izpostavi predhodno in dvojno naravo svetega (prim. Durkheim 1976 : 409-411). Pod predhodno naravo svetega gre razumeti dejstvo, da sveto ni tako od nekdaj, ni tako v vseh družbah in da tudi v določeni družbi, glede na kontekst menja svoj značaj.6
Durkheim je religijska dejanja označil za reprczentacijo izražanja narave svetega, religijske obrede pa za predpisana pravila občevanja s svetim. Religijo je definiral kot "poenoten sistem verovanj in praks, povezanih s svetimi, tj. izločenimi in prepovedanimi stvarmi; verovanj in praks, ki v moralno skupnost, imenovano cerkev, združujejo vse svoje pripadnike (Durkheim 1976 : 47)."
Vsekakor pa velja na tem mestu omenili morda le še Freudovo pojmovanje svetega, ki v osnovnih obrisih odgovarja Durkheimovi (in seveda Heglovi) dvojnosti v enem: "... svetost ni prvotno nič drugega kot nadaljujoča se volja praočeta ... Gre za ambivalcnco, ki sploh obvladuje odnos do očeta ... ne pomeni le posvečeno, temveč tudi nekaj, kar bi mogli prevesti z zloglasen in ostuden ..." (Freud 1981 : 93). Najpomembnejša Freudova opazka o svetem jc prav gotovo ta, da je "sveta prepoved ... močno čustveno poudarjena pa pravzaprav brez racionalne utemeljitve in ... jo štejemo
Tako Evans-Pritchard že v osnovi izključi relevantnost vsake diahrone analize in s tem tudi evolucijske paradigme in sosledno razvije pristop h klasifikaciji teorij o primitivni religiji na temelju ene izmed funkcij, ki jo ima v dani družbi. Glede na teoretska izhodišča, izhajajoča iz le funkcije, predlaga delitev na sociološki in psihološki pristop, slednjega pa nadalje razdeli na intelektualistične in cmocionalistične teorije (prim. Evans-Pritchard 1965 : 4). Omenjenim trem modelom razvrščanja teorij o religiji se seveda pridružuje še vrsta drugih. Za osnovne prim. Pavičevič I9XX; Spiro 1966; Voget 1975; itd Od tu I i. krožna definicija svetega (prim, ibid : 37). "Sveto je listo, kar je bogovom drago in ljubo ... je to, kar ljubijo vsi bogovi, kar je drago vsem bogovom ... jc nekakšna pravičnost, ki se nanaša na skrb za bogove oz. jc služba bogovom ... je neka spretnost oz. znanje tako o žrtvovanju kakor o zaobljubljanju ... oz. bolj specifično: znanost o prošnji, molitvi do bogov in dajanje bogovom... Nenavadno jc ..., da za pojem svetega (le sacre) v skupni indoevropščini ni izpričana nobena beseda: svojstveno religiozni slovar se zelo menja od enega indoevropskega jezika do drugega Tako ima grščina Iri izraze za sveto oz. svetost:
a.	hagios (lat. sanetut in sacer?)-l. posvečen, svet, čist;
2. častljiv;
b.	hieros (lat. sacer)-l. svet, posvečen, božji, božanski;
2. vzvišen, izvrsten;
c.	hosios (lat. fas)-1. po božjem ali naravnem pravu zapovedan določen, dovoljen;
2. po naravi (sam po sebi) svet, posvečen, pobožen, bogaboječ, veren, vesten, naraven. Po Chantraineu, Dictionnairc etymologique de la languc grccquc ... beseda hosios opredeljuje situacijo človeka v razmerju do bogov, toda ne v smislu subjektivnega prepričanja ali vere ..." (Kalan 19X4 : 17-IX).
za samoumevno" (ibid : 90). Sveto kot najvišji argument, kot neprizivna avtoriteta, ne trpi ugovorov ali dvomov.
Tako kot se vse stvari deli jo na svete in profane, tudi v svetem samem obstaja nek razcep. Na eni strani so tu zastopane od boga ljubljene stvari, ki sprožajo reakcije spoštovanja in hvaležnosti, na drugi strani pa imamo radikalno drugačne, nečiste stvari, ki sprožijo prezir, strah, grozo. gnus. Obema pa je skupna prepoved neobrednega stika, tako med seboj kot s profanim. Med svetim in nečistim ni prekinitve kontinuitete, sla celo medsebojno zamenljiva. Npr. čisto lahko povzroči zlo, nečisto lahko povzroči dobro; spet drugič pomeni čisto nečisto, nečisto pa čisto.7
Obseg svetega in njegova fenomenologija sta bila že predstavljena. Kateri pa so vidiki nečistosti, ki tvorijo meje definicije sistema reda in predstavljajo njegovo nevarnost? Najprej je tu vse nenavadno, nenaravno, kar jc žc v samem jedru sumljivo in vzbuja tesnobo. Sem sodijo tudi redki pojavi. Nadalje je nečisto vsako mešanje in vsak stik med sestavinami ali praviloma striktno ločenimi elementi ali stvarmi, ko so same zase lahko sicer popolnoma neškodljive in "čiste". Sledi vse novo. vsak še neznan pojav ali stvar, tudi inovacija. Novosti so znamenja tujega, nekonservativnega. Nenazadnje je nečisto vsako odstopanje od pravil sistema narave in kullure, vsako posebno pomembno mesto in vloga posameznika v tem sistemu in, konsekventno, je nečistost prenesena z odstopanja od pravil na posameznika, ki jih je kršil, in na nosilce teh pomembnih statusov (prim. Cazeneuve 1986 : 55-73).
Skratka, nečistost ruši definicijo. Prisotnost nečistosti se kaže v neobičajnih stvareh, pojavih ali stanjih, njena personifikacija pa je izražena v ljudeh s pomembnim statusom v družbeni hierarhiji in v vseh tistih, ki se ne vedejo skladno s pričakovanji, ki izhajajo iz vloge, ki jo imajo kot nosilci manj pomembnih statusov.8
Zgoraj podani klasifikaciji vsebine nečistega je treba dodati njeno formo. Nečistost ni le pomenskega značaja - ima strukturo mreže pomenov. Vsak prehod in vsaka meja tc mreže, tako zunanja kakor vse notranje, ki pomene nečistosti ločijo med seboj, so prav tako nečiste. Vsako mejno ali prehodno stanje ima značilnosti nenaravnega, nenavadnega, redkega, tujega in je mcšanica vsaj dveh pomenov. Artikulacijska nanašajoča se točka tc mreže pa jc kulturni red sam. Nečistost s "civilizacijskim napredkom" ni izginila i/, kulturnega vzorca, kot so mislili zgodnji antropologi Smithovcga profila. Je le bolj ozko označena, bolj segmentirana in racionalizirana, zato predpostavljeno obvladljiva in konsekventno večkrat prakticirana. Red je preohlapno definiran. Po drugi strani pa jc razvoj izoblikoval neko etnocentrično (pre)polcntnost in zalo predstavniki modernih družb "na slepo obravnavamo ... fenomene, kot da spadajo v patologijo, čeprav z njo nimajo nobene zveze ..." (Levi-Strauss 1982 : 26-27). Posledice nedefiniranosti kulturnega reda so omembe vredne. "Napredek" je pripomogel le k premestitvi nečistosti. In v čem se tu kaže napredek? Kaj je mišljeno s tem?
Tudi razpravljanje o naši kulturi lahko začnemo pri R. Smithu. "Medtem ko jc Tylorja zanimalo predvsem, kaj nam lahko kvantitativni relikli povedo o preteklosti, so Robertsona Smitha zanimali predvsem elementi, skupni moderni in primitivni ekspe-
Na podlagi lc disllnkcljc sc jc kasneje ra/vil še en kriterij klasifikacije religije na primitivno (z nedi-ferenciranima nocijama) in moderno (i/, katere je princip nečistosti odstranjen v magijo ali odstranjen nasploh); prim. Evans-Pritchard 1965; prim, ludi Crawley 1953 : 29-32.
Definicija statusa in vloge, uporabljena v razpravi, jc Lintonova. "Status ... predstavlja mesto v nekem vzorcu Vsak posameznik ima več statusov ... jc izraz številnih vzorcev ... Status posameznika predstavlja vsoto vseh statusov, ki jih zaseda ... jc zbir pravic in dolžnosti. Vloga predstavlja dinamični aspekl statusa. Posameznikovo opravljanje pravic in dolžnosti, ki sestavljajo status, je izvajanje vloge (Linton 1969 : 346-347)".
rienci. Tylor jc ustanovil etnologijo, Robertson Smith je ustanovil socialno antropologijo (Douglas 1966 : 14)." Socialna antropologi ja lahko razkrinka napredek.
Kateri elementi so skupni "njim" in "nam"?
Red jc kulturno definiran, kakor tudi vsa odstopanja od tega reda. Oba imata strukturo mreže pomenov; pozitivnih in negativnih, ki so hierarhizirani. Vsaki kulturi odgovarja neka družba kol (naj za ta namen poenostavimo) vzajemnost odnosov med statusi in njihovimi nosilci. Funkcija vsake kulture jc reprodukcija odnosov strukture sistema.
Obstajajo samo identičnosti. Kje jc potemtakem kriterij, po katerem lahko zagovarjamo najprej samo delitev primitivno vs. moderno, potem pa še razlike v npr. statusu nečistosti?
Gre za vprašanje kulturnega vzorca, konkretneje, definicije odstopanja od pravila. V primitivni družbi je, kot smo videli, deviantno, anomalično, benigno tisto, kar ne ustreza pričakovanjem v zvezi z vlogami nosilcev družbenih statusov, a posteriori. Šele od tu naprej se odčituje ali je odklon pozitiven ali negativen. V modernih družbah pa se za deviacijo smatra vsako vedenje, ki ni skladno z večinskim obrazcem a priori, ki jc hkrati ne več le nearbitrarna definicija reda, temveč tudi definicija normalnosti. Vsak odklon je definiran kol negativen.
Pridemo torej do opozicije 'ncarbitraren red : odklon' in 'večinski obrazec : patologija'. Obstajajo samo razlike. Zakaj se te razlike berejo kot napredek? "V vsaki družbi jc odnos med normalnimi in specialnimi vedenji komplementaren. (Levi-Strauss 1982 : 24)". V vsaki družbi posebej, ne v vseh družbah skupaj. Oba omenjena prototipa družbe imata svoje definicije kulture, reda, normalnosti in specialnosti. Ob izmenjavi definicij red stvari razpade. Na tej točki se potegne meja socialne antropologije, helerologije, empatije.
MAGIJA
Naslednji kozmološki sistem, magijski, jc našemu, če nc razumevanju, pa vsaj izkustvu, še bolj oddaljen. "Ko se ukvarjamo z religijo, je dovolj, da religijske termine primitivnih ljudstev prevedemo v naš jezik naše religije ... in jih že s tem postopkom zadovoljivo razložimo ... V primeru magije ... je razlika med našimi in predstavami primitivnih ljudi zelo velika ... in opazujemo jih le na ravni vedenja. (Evans-Pritchard 1983 : 296)". Za manjkajoče predstave o magiji imamo, konsekventno, pomanjkljiv vernakular. Tudi konteksti so si tako zelo različni, da niti konlckstualni prevod terminov ne rezultira v pomenu, v katerem je le-ta uporabljan v primitivnih družbah. Edina rešitev je mnogokrat le deskripcija.
Razmejitev magije in religije je izjemno subtilnega značaja; dandanes je obveljal splošni konsenz, da je vsako jasno ločnico med njima nemogoče začrtati. V obeh so na delu istorodni elementi, v obeh je struktura neempirična, njeni učinki nepreverljivi in obe se upirata vsaki racionalni razlagi.
Splošno vzeto se antropologi strinjajo z izenačevanjem magije s sistemom verovanj, praks in institucij, na podlagi katerih lahko posameznik ali skupina ob posedovanju določenega visoko specializiranega znanja empirično neprevcrljivo vpliva na potek naravnih dogodkov in stanj (prim. Leach 1964a; Evans-Pritchard 1976; Mali-novvski 1955; Voget 1975).
Mistični sistem obvladovanja, pojasnjevanja in usmerjanja naravnih in socialnih dejstev je Evans-Pritchard razčlenil tripartitno. Medtem ko so mnogi njegovi predhodniki in še sodobniki razdelili magijo po etičnem kriteriju le na dobro in zlonamerno,
hclo in črno, je Evans-Pritchard temu ustaljenemu kriteriju dodal še moralnega (ki se je prej v veliki meri mešal z etičnim) in legalnega. Čaroverje9, preroštvo in magijo (witchcraft, oracles, magic) je označil kot "intelektualno koherenten sistem. Vsak razlaga in dokazuje druge. Smrt je posledica čarovnije. Maščevana je z magijo. Dosežek magije je dokaz prerokbe (Evans-Pritchard 1976 : 199-200)." Integralen del sistema zajemajo tudi mistična verovanja tipa "sorcery"10, ki so hrbtna stran čaroverskih konceptov. Njun odnos je permutacija odnosa dobra vs. zla magija ali odnosa pozitivni obredi (tipa mana) vs. negativni obredi (tipa tabu). Bolj ali manj je tu na delu spet dvojnost svetega. Medtem ko je magija vrednostno neopredeljena, naučena ali "podedovana." dobronamerna ali zlonamerna, zavestna tehnika vpliva na stvari in ljudi, čarovništvo (kot praksa) praviloma, pa ne nujno, dobrohotno, ne nujno zavestno in "podedovano", je "sorcery" nujno zlohotna, nujno zavestna priučena tehnika. Silno posplošeno je čaro-verje legalna in splošna, "sorcery" pa nelegalna podmena magije (prim. Evans-Pritchard 1976 : 227-228).11
Magijski sistemi imajo lastno logiko, lastne načine mišljenja in vedenja in so "popolnoma koeksistentni s človekovo odgovornostjo in z racionalnim dojemanjem narave" (Evans-Pritchard 1976 : 30). Ne predstavljajo intelektualnih konceptov, so "odgovor na dano situacijo" (ibid : 56). Ne pojasnjujejo, zakaj, temveč kako se je zgodilo, kar se je pač zgodilo. Prepričanje o zmotni zvezi med vzrokom in posledico jc bolj zmota antropologov kot pripadnikov primitivnih družb. Magija ne razlaga kavzalnosti, razloži koincidenco (prim, ibid : 23), pojasni, ne zakaj se stvari dogajajo, ampak zakaj se dogajajo tukaj in ne tam, zdaj in ne prej ali kasneje. Hkrati pa je potrebno upoštevati, da je v antropologiji bazično opredelitev magije kot "brezplodne veščine in lažne znanosti" (Frazcr 1977 : 20), ki ne upošteva osnovnega logičnega načela kavzalnosti, moč ponovno ovrednotiti na osnovi tistega, čemur se v lingvistični teoriji reče performativna razsežnost govorice. Magijska izjava jc v svoji osnovi performativ; s tako izjavo stvari ne opišemo ali jo povzročimo, temveč že z izjavo samo nekaj napravimo (prim. Austin 1990).
SKLEP
Nenazadnje postane prezentno, da so sistemi magije, religije (pa tudi znanosti) lc različne, in s stališča socialne antropologije popolnoma enakovredne metode in oblike vzpostavljanja reda. Vsak red je slab; a vsak red jc boljši kot nered. Red kot strukturna integracija kontinuitete, prediktibilnosti in vzajemne povezanosti relevantnih elementov je človeku in kulturi temeljna orientacija in osnova vsakega razumevanja, tolmačenja in prisvojitve sveta. Vsak izmed omenjenih sistemov po svojih najboljših močeh prepre-
"Witchcraft" se običajno prevaja s lermini čarovništvo, čaranje ipd., kar jc prevod, ki i/ pomena izloči pasivni akt verovanja v obstoj tovrstnih idej. V tem smislu se za najboljšo rešitev izpostavi prevod z izrazom čaroverje, kadar se le-ta (po vzgledu M. Maussove definicije magije (prim. Mauss 1982 : 61-248)) uporablja sistemsko, tj. kot sistem verovanj, praks, institucij in oseb.
"Sorcery" je negativna, malevolentna magijska tehnika, ki temelji izključno na verbalnem uroku, s ciljem prizadejati nekomu fizične bolečine. Zaradi težav in možne zmede, ki bi jih vneslo slovenjenje izraza (običajno se sloveni kar z izrazoma čaranje, čarovništvo (prim. Južnič 1987)), se v tekstu uporablja angleški izraz; zato "sorcery".
'' Za tipologiz.acijc čaroverskih sistemov prim, tudi Leach 1964 ; 684-686; Leach 1982 : 237-238. S tem pa mistični sistemi pod skupnim imenovalcem magije še niso izčrpani Magom, čarovnikom uro-čcvalcem se pridružujejo še drugi nosilci tovrstnih sistemskih institucij: medicine-mani, vrači, šamani itd. Za minimalni vpogled glej Levi-Strauss 1989; Malinowski 1951; Eliade 1983; 1985; Radin 1957; Fortune 1963; Benedict 1968; Mead, Calas 1953.
čuje dezintegracijo, anomijo in kaos. Racionalno, logično in normalno je tisto, kar je definirano, ima svoj pomen in ima svoje mesto (ne pa tisto, kar je objektivno empirično preverljivo). Tudi empirična preverljivost je, kot magija in religija, kulturno specifična stvar konsenza, definicije in verovanja. Red, pa naj si bo empiričen, magijski ali kakršenkoli pač, povezuje kulturo v enotno, smiselno celoto interakcij.
Ostalo je bolj ali manj ctnocentrizcm.
MANA
Če bi poduk zadnjega stavka Wittgcnstcinovega Logično-lilozofskega traktata resno upoštevali, bi morala biti antropološka cvidenca na temo mana sila skromna (česar pa ne moremo trditi). Kot je Wittgcnsteinova filozofija filozofija neizrekljivega, jc mana koncept, ki se zapira vsaki interpretaciji in analizi.
Dictionary of the Social Sciences kot prvo slovarsko rabo pojma navaja A Vocabulary of Words in the Hawaiian Language iz leta 1836. kjer je razložen kot "moč, mogočnost, nadnaravna moč, božanska moč ..." (Firth 1964 : 402).12
Prvi kritični pristop k analizi pojma mana jc prispeval lingvist in misionar Co-drington, ki je mano najprej 7. 7. 1877 v pismu Maxu Muellerju opisal kot "primer obstoja nejasne in ohlapne predstave plemenskih družb o neskončnem, očesu nezaznavnem, o tistem, čemur mi pravimo božansko "(Hcnson 1971 : 18), nato pa se je leta 1891 v svojem delu The Melanesians: Studies of their Anthroplogy and Folk-Lore lotil sistematičnega opisa, ki še danes velja za osnovno referenco. "Mana je vsepaciliški univerzalni izraz za nadnaravno moč ali vpliv. Označuje vse učinke, ki so nad močjo l judi in izven običajnih naravnih procesov: prisotna je v atmosferi življenja, pripeta na ljudi in stvari in se kaže v rezultatih, ki so lahko posledica le njenega delovanja (Codrington 1953 : 395)." Vsak rezultat in posledica, ki je nepojasnljiva. neobičajna, ki izstopa, je intervenca mane. Ta nadnaravna moč ali vpliv "ni fizičen ... kaže pa se kol fizična sila ali kaka druga moč ali izrednost ... v osnovi ni lastna nikomur in ničemer, lahko se prenese na vsak živ ali neživ element. Učinkuje tako skozi ljudi, njihove breztelesne duše, nadnaravna bitja in duhove, kot jo lahko prenaša voda, kamen ali kost ... Celotna melanezijska religija je v bistvu poskus pridobili to mano zase ... Beseda mana označuje oboje: samostalnik in glagol, prehodne oblike glagola manag, manahi, manangi pomenijo vsebovati mano, učinkovati z mano. Predmeti, v katerih biva mana, in duhovi, ki imajo mano v svoji naravi, so mana. Človek ima mano, a zanj ni mogoče reči, daje mana (ibid). " Moč mane deluje lako v dobri kot v zli smeri, v vseh smereh nasploh, in jc nadvse prestižna posest. Brez nje bi pridelek bil slab. plovila bila počasna in puščica nenatančna in nenevarna. Ljudje si največji del mane zagotovijo s tesno povezavo z nadnaravnimi bitji. "Človekova moč, politična ali družbena, je njegova mana (ibid : 396)." S tem se definira statusna, socialna, prostorska in predmetna diferenciacija v neki družbi. Največji del mane posedujejo duhovi narave, duše umrlih in ostala nadnaravna nepersonificirana bitja, njihovi zakoni, kodificirani v običajih, in mesta ter predmeti, ki so z njimi v neposredni povezavi, in hkrati predstavljajo vir preživetja (npr. lovišča, ogenj, na katerem se pripravlja hrana, rodovitna zemlja ipd). Manjši del mane posedujejo dobri lovci in uspešni bojevniki; izredni, a vendar pogosti pojavi (npr. grom); dostopna, a vzvišena ali redko obiskana mesta. Najmanjši del mane.
2 Primat nad besedo je sporen. V antropologiji velja /a izvirajočo i/. Polinezije, čeprav Firth vztraja, daje bil "izraz mana. še preden jc postal znan iz Polinezije, zabeležen na sosednjem področju Mclanezijc" (Firth 1967 : 177).
če sploh, pripada neuspešnežem, socialno dcpriviligiranim osebam (ženske, otroci) in bolj ali manj neuporabnim ali vsakdanjim stvarem.
Codringtonov opis nečesa tako nejasnega, polnega anomalij, vendar vseobsegajočega jc v antropologiji sprožil pla/. navdušenja za sorodne ideje iz drugih etnografskih področij. Mclanezijska mana je postala univerzalen naziv za vse sorodne koncepte nadnaravne moči: orenda (pri Iroquezih), wakan (pri Sioux Indijancih), manitou (med Algonkini), pokunt (pri Shoshonih), nanala (pri Kwakiutlih), sagana (pri Haidih), arungquiltha (pri avstralskih domorodcih) itd.
Omenjeni koncepti tipa mana naj bi predstavljali univerzalen okvir in osnovo vseh religijskih in magijskih sistemov v primitivnih družbah. Pristopi antropologov k tem konceptom so mnogoteri in najboljša metoda za pojasnitev skrivnosti je v kratki obnovitvi nekaterih najpomembnejših prispevkov. Vsem težavam navkljub se je antropologija na primeru pristopa k analizi mane pokazala v eni svojih najoriginalnejših konstitutivnih premis: v hetcrološki dimenziji. "K anomalijam jc moč pristopiti iz več zornih kotov. Negativni zorni kot jih ignorira, zanemarja ali jih opazi in obsoja. Pozitivni pristop pa jih postavi v medsebojne odnose konfrontacije in jih poskuša organizirati v vzorec novega tipa (Douglas 1966 : 38)."
Marcltu je mana predstavljala čudodelno okultno moč, skupno magiji in religiji, in ta občutek okultnosti je v svetem vseprisoten (prim. Firth 1965 : 42; Evans-Pritchard 1965 : 33; Henson 1971 :I8). Prisotnost mane se odčitujc v občutkih religijskc zone in implicira prisotnost tabuja. Verovanja v mano je, nasproti verovanjem v Tylorjeve poosebljene moči (animizem), označil za animatizem; nomina nasproti numina (prim. Evans-Pritchard 1965 : 21).13
Lovvic jc v Codringtonovem slogu označil mano kot "prenosni fluid" (Lowie 1948 : 76), ki jc na delu takrat, kadar se človek loti opravila, ki ga v "normalnih" pogojih ne bi zmogel, a vendar uspe. Lowie je za ekvivalenten prevod predlagal besedo čudež, za katerega ni čisto jasno, ali je božji dar ali ne. Mana kot deviacija od pravila je vedno zaznamovana s tabujem kol ambivalentnim odnosom do te deviacijc (prim, ibid : 87).
Durkheim s tem, da je mano identificiral s totemskih principom kot prvo obliko pojma moči, ni omejil njene vseprisotnosti. Pri Dakota Indijancih "wakan odgovarja pojmu mane in moč ga je prevesti kot veliki duh" (Durkheim 1976 : 192). Wakan ni izključno fizična energija, je načelo univerzalnega pojasnjevanja. "Celotno življenje je wakan (ibid : 193)." Življenje pa je treba razumeli kot nekaj, kar učinkuje in proliučinkujc, kot vse, kar se premika in jc premično. Wakan je vzrok vseh gibanj v univerzumu, predstavlja moč, inherentno vsem bitjem in stvarem. Služi za pojasnjevanje vseh dogodkov, ki so dovolj pomembni, da se o njih razmišlja.
i ^
Tylorjcva teorija sloni na konceptu animi/.ma, ki ga definira kol "verovanje v nadnaravna bitja" (Tylor 1953 : 47), kar je hkrati tudi njegova minimalna definicija religije (prim, ibid : 4K). To verovanje je človeku inherentno, zato univerzalno, kar izhaja iz univerzalnih fenomenov sanj, smrti in ekstaze (priliv ibid : 52). O univerzalnosti animiz.ma glej ludi: Barrc 1964 : 26-27; Evans-Pritchard 1965 : 53-54. Nasproti tej teoriji je Maiell predstavil svojo hipotezo o prcdanimislični fazi mišljenja, ki jo je poimenoval animatizem. V jedru teh verovanj jc prepričanje o personifikaciji duše v vse naravne in človeške objekle (nekatere še prav posebno), ki jih napolni z nadnaravnimi močmi, in ne v posebne, individualizirane duhove, kot jc trdil Tylor. To vseobsegajočo moč jc imenoval "mana" in jo v kombinaciji s njenim negativnim aspektom - tabujem predstavil kol najbolj gencraliz.irano in zato bazično za vsako religijsko verovanje (plim. Barrc 1964 : 27).
Tylorjevo animistično teorijo religije pa Malinowski (prim. Malinowski 1963a : 256-257) označi za preozko in na podlagi kasnejše etnografske evidence, predvsem Frazcrjevc, prikaže, da animizem ni ne najpomembnejše, še manj pa edino in izvorno verovanje (prim. Malinowski 1955 : 17). V večji meri se pri iskanju univerzalnih religijskih podmen nasloni na Mareltov predanimislični (oz. animalistični) koncept "Mana je vse tisto, divjaku relevantno, in povroča vse zares pomembne dogodke v domeni svetega. Potemtakem je mana ... bistvo predanimistične religi je (ibid : 20)."
Običajno sc meni. da je v polinezijskih jezikih mana sprva pomenila avtoriteto (prim, ibid : 213). Na podlagi Codringtonove evidence Durkheim ugotavlja, da "položaj človeka, ki se mu pripisuje, da ima mano ... izvira edinole iz pomena, ki mu ga podeljuje mnenje. To torej pomeni, da sla moralna moč ... in moč. s katero so obdarjena svela bitja, v osnovi istega porekla in sestavljena iz istih elementov (ibid)." Poreklo te moči izhaja iz totemskega principa, s svojo vsebino - tabujem in s svojim čulnim obeležjem. formo - totemom. Totem ni le simbol mane in boga, je tudi simbol družbe. Moč mana potemtakem izvira iz družbe same, je družba sama in posameznik je ima le toliko, kolikor je njegov položaj v družbi izjemen.
Hkrati pa Durkheim ugotavlja, da je besedo mana moč primerjati s celo skupino drugih etimološko istorodnih besed, ki pomenijo srce, zavest ipd. (prim, ibid : 265). To pomeni, da med idejami brezosebne moči ter pojma notranjega mentalnega življenja, duše, obstaja nek odnos sorodnosti. Tu sc Durkheim kategorično loti razrešitve dileme "Tylor : Marelt" in ugotavlja, da v bistvu tu ne gre za dva različna procesa, temveč za dva različno pomembna vidika istega. Ideja mane ne predpostavlja ideje duše. saj, če bi bilo moč idejo mane individualizirati in fragmentirati v posamezne duše, mora najprej sama obstajati, tisto pa, kar obstaja samo na sebi. ni odvisno od oblike, ki jo prevzame moč v procesu individualizacije. V tem smislu Durkheim zatrjuje, da jc, v logičnem smislu, duša drugostopenjska tvorba (prim, ibid : 266-267). Duša posameznika predstavlja individualizirano mano, kolikor posameznikova duša predstavlja del kolektivne.
Mauss se je v svoji analizi mane naslanjal na Codringtonov splošni opis, Durkheimovo ugotovitev o njenem družbenem, ne naravnem poreklu, in na dejstvo, da "mana predstavlja vrednost stvari in ljudi, magijsko, religijsko in celo družbeno" (Mauss 1982 : i 95). Mana hkrati predstavlja lastnost, substanco in dejavnost. Predstavlja listo, kar v sebi nosi stvar, ki jc mana; la stvar ni sama po sebi mana. Je prenosna in podlega specializacijam. Nadnaravna bitja so nadnaravna zato, ker imajo mano. Kraji so sveti, ker v njih prebiva mana. "Pojem mane je širši od pojma svetega ... ga vključuje ... pojem svetega se izrisuje na podlagi pojma mana. Mana in sveto označujeta isti red stvari, v katerem je mana tip /le genre/, sveto pa vrsta /1'espece/ (ibid : 208-209)." Pojem mane ni preslikava svetega, niti pozitivni aspekt tabuja. Vse. kar je tabu, je mana, ni pa vse, kar je mana, tudi tabu (prim. ibid). Tudi tabu jc enako, kot sveto, torej vrsta lipa mana.
Mana deluje kot relativno avtonomen sistem, s svojim inteleklualizmom oddaljen od mehanizma družbenega življenja in jc, kot pojem svetega, "svojevrstna kategorija kolektivne misli" (ibid : 212), izraz kolektivnih sil, ki utemeljujejo vrednostne sodbe, razvrščajo stvari in ljudi. "Vse nadnaravne moči so del socialnega sistema (Douglas 1966 : 113)."
Bolj kot religijsko, mana označuje vse magijsko oz. magijski korupus idej o nadnaravnem; "... svet magije stoji nad tem svetom, se pa od njega nc ločuje ... kot daje utemeljen v neki četrti dimenziji prostora, čigar skrivnostni obstoj izraža pojem mana (Mauss 1982 : 207)." Vsa magija izvira iz mane. "Mana je magijski potencial nadnaravnega ... in ni dovolj, če ugotovimo, da se mana kot lastnost veže na posamezne stvari zaradi njihovega odgovarjajočega položaja v družbi ..., predstavlja tudi idejo o teh vrednostih, o teh razlikah v potencialu (ibid : 211)."
DAR
Poglavitni del Maussovc terorije o mani jc prispevala njegova analiza primitivnih prestacij14, dara in potlača15 s svojimi temeljnimi aksiomatskimi obeležji: nujnost vračila sprejetega daru, obvezno dajanje in obvezno sprejemanje darov. Značaj teh prestacij je lc navidezno svoboden in nepogojen, v bistvu pa je "prisilen in ga vodi interes" (Mauss 1982a : 10). Nanje Mauss gleda kot na totalne družbene fenomene: vključujejo religijske, ekonomske, pravne in moralne institucije.16
Dar da dar. Kakšno pravilo, vezano na vse omenjene institucije, pogojuje nujnost sprejemanja, vračanja in kroženja darov? Odgovor na to Mauss poda skozi analizo gradiva o maorskem konceptu duha darovane stvari, hau17. Kar je mana v teoriji magije, oziroma v simbolni misli nasploh, to jc hau v teoriji dara. "Darovi.IX so ... povezani s posameznikom, klanom, zemljo: predstavljajo prenosnike njihove mane, njihove magijske, religijske in duhovne moči. (Mauss 1982a : 26). Vsak dar nosi v sebi hau. Če prva oseba drugi osebi izroči nek dar, ki ga druga oseba potem izroči neki tretji, slednja drugi osebi povrne nek drug dar, ker jo k temu prisili hau dara (druge osebe). Ta povratni dar mora druga oseba izročiti nazaj prvi, ker ji mora povrniti tisto, kar je v tem povratnem daru (od tretje osebe) proizvod hau-a dara prve osebe drugi (prim, ibid : 28). Lastnik darovane stvari ima moč nad prejemnikom, čeprav jc dar že izročen. Darovana stvar ni mrtva, "v daru živi hau njegovih gozdov, njegove zemlje ..." (ibid : 29). Sprejeti dar pomeni "sprejeti od nekoga del njegovega duhovnega bistva, njegove duše: dar zadržati bi bilo nevarno in usodno ne lc zalo, ker je to prepovedano ... nemoralno ..., ampak ker z njim darovalec dobi magijsko in religijsko moč nad prejemnikom (ibid : 31)." Darovi niso le želene stvari, so tudi stvari, ki se jih je bolje čimprej znebiti. To postane še bolj očitno v prcstacijah tipa potlač, obredne redistribucije dobrin. Posedovati je prestižno. Razdeljevati svoje imetje je še bolj prestižno. Vračati darove v vedno večji meri pa nosi največ družbenega prestiža in determinira najvišji status.
Hau, kot proizvod načina mišljenja, ni iluzija. "Hau ni osnovni razlog menjave: jc zavedna oblika ... pojma, ki označuje njeno nezavedno nujnost, katere razlogi se nahajajo drugje (Levi-Strauss 1982 : 44)." Obveza vračanja in sprejemanja darov je nezavedno prisilnega značaja.
Malinowski jc imel o predstvah lipa mana popolnoma originalna prepričanja. "Vse teorije, ki imajo mano in podobne koncepte za osnovo magije, so popolnoma zgrešene
'4 "Prestacija je ... termin, ki pokriva vse oblike transakcije pravic do dobrin ali uslug ali vsako uslugo ene osebe (ali slupine), storjeno drugi osebi (ali skupini) (Stirling 1964 : 531)" "Osnovna oblika prestacijeje darovanje hrane (Mauss l9X2a : 17)."
Od prestacije tipa dar se potlač loči v tem, da se slednji praviloma nanaša na skupinske transakcije visoko kompatitivnega značaja z všteto obrestno mero (prim. Mauss 19X2a : 23), čeprav jc ta Maussova distinkcija zelo sporna. Definicij in razlag potlača je mnogo (spet govorimo o institucijah tipa potlač). Ena izmed njih, tista, ki jo je prevzel tudi npr. Malinowski, je ta, da je potlač substantivna aktivnost lova na glave in bojevanja ter predstavlja premestitev sovražnosti (displacement of hostility) v bolj elaboriran kod (prim. Leach 1963 : 133; Firth 1963 : 224; prim, ludi Fortune 1963 : 234). Mauss je potlač definiral kot inslitucijo "totalne prestacije tckomovalnega tipa" (Mauss l9X2a : 19); prim, tudi Barnett 1964 : 522-524.
'6 O pomembnosti Maussovega vztrajanja na raziskovanju totalitete za socialno antropologijo glej Levi-
Strauss 19X2 : 29-35, za kritiko tega pristopa, konkretno k analizi dara pa Frankcnberg 1970 : 54.
17 V maorskem vernakularju "hau označuje ... dušo, v nekaterih primerih dušo in moč, neživih stvari ... medtem ko se mana nanaša na ljudi in duhove. Za označevanje stvari se mana uporablja mnogo redkeje kol v melanezijskem jeziku (Mauss 19X2a : 27)."
V tekstu Mauss na tem mestu uporabi naliven izraz, taonga, ki pomeni "dati lastnino, podarjati ... darovi, izročeni v cilju pridobitve tujih dobrin ... največkrat označuje darovanje osebne lastnine" (Mauss 1982a : 26, 28). Vedno, ko se v tekstu pojavi la beseda, je prevedena z. besedo dar.
(Malinowski 1955 : 76)." Codringtonov opis (Codrington 1953 : 395-398) vseobsegajoče, vseprisotne moči je označil kot popolnoma nasprotujočo magijskim učinkom, ki temeljijo na formuli in obredju. Zmožnost mane, da sc prenese na vsak element in da učinkuje v vseh smereh, na vse načine, ima z magijsko učinkovitostjo malo skupnega, saj "magija deluje le na tradicionalno specificiran način. Nikoli sc nc kaže kot fizična sila, njeni vplivi na moči in ljudi so striktno omejeni in definirani ... (Malinowski 1955 : 77)." Osnovna poteza vseh magijskih verovanj je ostro začrtana "distinkcija med tradicionalnimi silami magije na eni ter ostalimi silami in močmi, s katerimi jc obdarjen človek in narava, na drugi strani" (ibid : 77-78). Koncepti tipa mana poleg magijskih vključujejo še druge vrste sil in moči in predstavljajo "zgodnjo generalizacijo nedodelanega metafizičnega koncepta ..." (ibid : 78). Moč jih je najti razprostranjene po vseh etnografskih področjih, ker označujejo "temeljno stališče divjaka do realnosti" (Malinowski 1979 : 458).'
Vsi antropologi, ki so magijo obravnavali v zaobsegajočem jo kontekstu mane, "so svoje zmotne teorije zasnovali na osnovi kontradiktornega in nepopolnega etnografskega empiričnega materiala" (Malinowski 1955 : 78). Magijo ni porodil abstraktni koncept univerzalne moči, temveč jc nastala neodvisno iz številnih dejanskih situacij emocionalnega stresa.
KULA
Naj logiko Maussove analize maorske hau apliciramo na analizo kule; ceremo-nialne, visoko kompatitivne izmenjave dobrin med prebivalci Trobriandskcga arhipe-laga. institucije, ki prežema in integrira vse socialne aspekte življenja domorodcev tega otočja v enovit funkcionalni sistem (prim. Malinowski 1979). Kulo je Mauss označil kot poseben tip potlača.19 Od institucije obveznega darovanja se potlač (posplošeno in navidezno) razlikuje z vstopom kompatitivnega elementa - dar v potlaču je vedno treba vrnili v vsaj enaki ali večji meri.
Kula predstavlja obredno mcdplemensko izmenjavo darov v obliki zapestnic in ogrlic iz školjk, ki predstavljajo "zgoščeno bogastvo" (Malinowski 1979 : 455) in nimajo neposredne uporabne vrednosti izven kule. Okrog kule je artikulirano celotno življenje domorodcev in sodelovanje ter uspeh v kuli je znamenje socialnega ugleda, lepote in magije. "Vsako premikanje predmetov kule, vsaka podrobnost menjave je določena z vrsto tradicionalnih pravil in konvencij in določene termine te menjave spremljajo kompleksni magijski obredi in javne ceremonije (ibid : 72)." Vsi sprejeti darovi se morajo po izteku določenega časa nujno podariti v obratni smeri, kol so prišli. Partnerji v kuli vstopajo v vseživljenjski odnos dolžnosti in obvez. Mehanizem menjave temelji na posebni obliki dajanja kredita, ki predpostavlja visoko stopnjo medsebojnega zaupanja. Instrumentalnih sankcij za grši ali "manjvreden" objekt dara ni; nevelikodušnost rezultira le padec družbenega ugleda. Zato si vsakdo najprej prizadeva dobili in nato izročiti kar najvrednejši predmet. Posebej prestižno je posedovati imenitnejši primerek
'9 Malinowski jc bil prepričan, da jc kula etnografski fenomen novega lipa (prim. Malinowski 1979 : 455, 456) meti cercmonialno in ekonomsko menjavo. "Mauss vitli pollač lipa kula kol simboli/.iranje ambivalentnega prijateljsko-sovražnega odnosa .... kar implicira, da Trobriandci v obredu kule na simbolni način povedo stvari (Leach 1963 : 133). Pollač in kula sta elaborirani, visoki konipatitivni obliki menjave (prim, ludi Fortune 1963 : 234). Spor potlač : kula je, kot jc razvidno, spor okrog definicije dara. "Mauss vidi darovanje kot simbolno vedenje, način izjavljanja; Malinowski ga vidi ekskluzivno v opcracionalnih terminih kot način doseganja želenih rezultalov (Lcach 1963 : 133; prim, tudi Firth 1970 : 8-17).
ogrlice ali zapestnice ter imeti kar največ pomembnih in močnih partnerjev menjave. "Vsak 'po naravi' ve, kakšno število partnerjev dovoljuje njegov rang. Dober primer mu lahko ponudijo neposredni predniki (ibid : 81)."
Čeprav se nam kula kaže kot izjemno kompleksno in urejeno socialno dejstvo, pa "niti najinleligentncjši domorodec nima jasne predstave o njej ... ali o njeni funkciji" (ibid : 74). Kula nima nobenega pragmatičnega cilja. Domorodec na vprašanje o njenem pomenu odgovarja povzemajoč mitologijo in običaje prednikov, torej deskriptivno, nikakor eksplanatorično. "Za domorodce jc vršenje kule skrivnost (Fortune 1963 : 231)." Vedo samo, da ncsodelovanje v kuli in spremljajočih obredih pomeni nesode-lovanjc v skoraj vseh aspektih socialnega življenja. "Malinowski sam pove, da ni uspel odkriti milskih razlogov ali kakšnega drugega smisla tega kroženja .... čc bi razlog tega kroženja bil v usmerjevanju teh predmetov, ki težijo k povratku na začetno mesto .... bi ta pojav bil na zanimiv način istoveten s ... hau maorskih domorodcev (Mauss 1982a : 61)."
Toda ne glede na mitološke razlage in utemeljitve ter motive Malinowski odgovor o zaželenosti neuporabnih, ccremonialnih ogrlic in zapestnic i/ popolnoma običanjih škol jk, ki jih jc na Trobriandskcm otočju na pretek, poda v primerjavi le-tch s kronskim nakitom, ki da je "grd, nekoristen ... celo kičast" (Malinowski 1979 : 79). Malinowski nadalje pravi: "Čuvaj mi jc povedal mnogo zgodb o nakitu; kako ga je nosil ta ali oni kralj ali kraljica ob tej ali oni priložnosti, kako so bili nekateri primerki ob velikem in upravičenem gnevu ... odnešeni ... (ibid)." Predmeti kule so cenjeni zaradi svoje preteklosti. "zgodovinskega sentimenta" (ibid : 80). "Vsak zares vreden predmet kule ima svoje posebno ime. Kratko zgodovino in predavanje o vsakem izmed njih je moč najti v domorodski tradiciji (ibid)."
Ali kot na podlagi Scligmannove evidence Mauss ugotavlja: vsak predmet kule, ali vsaj najdragocenejši izmed njih, tisti, "ki so najbolj zaželeni, imajo svoje ime, osebnost, zgodovino ... posamezniki jim celo dajejo svoja lastna imena" (Mauss 1982 : 63 ).20
Izpostavita se dve podobnosti, ki ju lahko imamo za osnovni. Prvič, individu-alizacija in personifikacija daru, njegov vpliv na trenutnega lastnika: ali nosi s seboj in sam na sebi prestiž, ali pa magijsko moč prvega lastnika; v obeh primerih se je stvari treba znebiti. Drugič, značaj menjave jc v obeh primerih nujen, nezavedno prisilen.
Če je krog kule zakl jučen, kar Malinowski trdi, potem se vsak predmet prej ali slej vrne. S tem da je velikodušnost v darovanju dejanje, ki je družbeno privilegirano, in čc to pravilo velja v vsaki skupnosti, vključeni v kulo, kakor zatrjujejo Malinowski, Fortune in Seligmann, potem se povratni dar vrne v večji vrednosti. .Skratka, predmeti kula kroženja na Trobriandih vzdržijo test logičnega kroga hau pri Maorih. Na istem etnografskem področju - Polineziji, ki pa ni vključen v prstan kula, je Firth zabeležil: "Moja lastna evidenca s Tikopije ... popolnoma ustreza Maussovim poudarkom pomena obligacij ... (Firth 1970 : 8)."
Opozorilo Malinowskega o pomanjkljivi empirični antropološki evidenci o konceptih lipa mana je resno vzel lc n jegov učenec Firth, ki se je strin jal, da je zmoti vseh poskusov razlag teh konceptov botroval generaliziran Codringtonov opis in raztezanje ter tehniciziranje tc generalizacije na druga etnografska področja.21
Bakrene plošče, pri potlaču nadvse zaželeni in cenjeni objekti, čeprav jc "njihova dejanska vrednost majhna" (Boas 1953 : 334), imajo prav tako "svoje ime ... so predmet individualizirani!), posebnih verovanj .. so žive" (Mauss l9X2a : 132-134). Na prvo stran bakrene plošče jc ponavadi vgravirana glava živali zaščitnicc lastnika (prim. Boas 1953 : .334).
"Vse oceanske skupnosti nimajo skupnega mana koncepta (Firth 1967 : 174, 175).
Fiilh jc vse dotedanje antropološke poskuse konstituiranja splošne teorije o mani označil za prikrojene namenom etnografske analize (prim. Firth 1967 : 178) in jih metodološko sistematiziral kol: poskuse natančnega prevoda besede22; poskuse razčlenitve vsebine relacije med mana koncepti in drugimi miselnimi vzorci v islem družbenem okolju, in sicer na podlagi njihovih lastnih lingvističnih podatkov o mani; ler kol poskuse preučevanja dejanskih kontckslualnih uporab besede (prim. Firth 1967 : 174). Ta slednji je tudi Firthov pristop v Tikopiji.
Najprej Firth ugotovi, da za isto idejo na Tikopiji obstajata dva izraza, ki jima jc mogoče najti ekvivalent glede na kontekst; za izraz, mana: grom, oče, zanj, zanjo, za tisto, učinkovitost; in za izraz manu: žival - še posebej ptica, učinkovitost, ime nebeškega duhovnega bitja, identificiranega z zvezdo (prim, ibid : 179). Na podlagi zbranih podatkov na terenu Firth ugotavlja, da se oba izraza nanašata vedno le na konkretne situacije, na materialne rezultate, na nadnormalno učinkovitost in uspešnost, da izraza pokrivala kategorijo družbeno odobravajočih fenomenov (ibid : 185). Praviloma sta mana in manu povezana z družbeno vplivnimi in pomembnimi osebami, nista pa jim inherenlna. "Vse povpraševanje o Ding an Sich se je izkazalo za jalovo" (Firth 1967 : 185) in tako Firth zaključi, da so "vse konotacije mane kot izvzetega principa ... vse metafizične abstrakcije ... le plod antropološkega dela. Tikopijec je zadovoljen s konkretno deskripcijo rezultatov in aktivnosti in na naravo teh aktivnosti ne glede kot na intelektualni problem (ibid)." Niti duhovi in nadnaravna bitja mane nimajo po sebi (čeprav je to stališče Firth kasneje revidiral (prim, ibid : 194); lahko jo le kot mediji prenašajo na ljudi.
Končno Firth ugotovi, da je mana le skupni imenovalec, predpisan kategorijam, ki jih naša civilizacija običajno razločuje kot popolnoma nepovezane; kategorijam, ki predstavljajo: materialne dogodke (lov, smrt, ozdravitev), osebne atribute poglavarjev, materializirano voljo in hotenje nadnaravnih bitij in vrednostne sodbe s pozitivno konotacijo (prim, ibid : 192-193).
Osnovni Firthov prispevek k teoriji mane je njegova izpostavitev nezmožnosti prevoda besede, saj mora pokrivanje predmetnosli izhajati iz konteksta uporabe besede; to pa pomeni ne le, da je besedo potemtakem treba locirati v ostale vsaj primerljive kontekste, temveč mora njena uporaba izzvati tudi vsaj primerljivo predstavo. Te razprostranjene predstave pa po Firlhovih ugotovitvah niso identične in na ravni pomena je torej nezmožno konstituirali takšno teorijo o konceptu mana, v kateri sc rezidualne kategorije ne bi imele za njen nepomemben ostanek.
Pomembno pa je tudi pripomniti, da Firlhova kritika prejšnjih pristopov, ki so vztrajali na splošni teoriji, izhajajoči iz specifičnega etnografsko omejenega materiala, ne more temeljiti na prav takem materialu. Splošna kritika na temelju lokalnih podatkov je vendar prav tako nemogoča, kot jc na istih osnovah nemogoča splošna teorija o leteli.
BOASOVSKA ŠOLA
Prispevek Boasovske šole v ameriški antropologiji je variacije na temo mana dodatno zapletel. Sapir je verovanja v kozmične moči (mano) označil kol poglavitni tip
22 Poleg že omenjenih ekvivalentnih poskusov prevodov, ki so po Firthovem mnenju nemogoči, navaja še prevode / besedami: sreča, resnica, električna napetost, čudodelna moč (prim Firth 1%7 : 175-176).
religijskih verovanj,- (prim. Sapir 1958 : 349), ki racionalizira ozadje religijskega vedenja. Verovanje v mano, kot v "razpršene, neindividualiziranc moči" (ibid : 353), je verovanje v misteriozno moč, s katero je prežet ves svet. Lahko jc koncentrirana v določenih predmetih ali pa sc nahaja v posesti duhov, živali ali božanstev. "Če hoče človek izpolniti svoje želje, si mora pridobiti nekaj tc moči (ibid)." Ta nematerializirana moč sc po navadi pojavlja v čudnih oblikah in jc "zaznana po prisotnosti radiacije, ki izvira iz zemlje .... na kateri so pred prihodom človeka ... bila naseljena sveta bitja" (ibid). Ta radiacija je tudi vir zdravilne moči. Vdor tc moči v človeka se običajno zgodi med spanjem, bolezenskimi stanji, med osamitvijo in kontemplacijo ter jo praviloma posredujejo predniki.
Linton jc na polinezijskem primeru potrdil Durkhcimovo označbo mane kot totemskega principa. Vsak klan je individualiziran z lastno, lokalno, različico mane in s tem z različnim odnosom do klanskim tabujev. Zato sc tisti, ki klanu ne pripadajo in torej "njihovega vedenja ne usmerja lokalna mana, lahko brez nevarnosti zase in za druge dotikajo kraljevskih oseb in njihovih predmetov" (Linton 1961 : 186).
V Polineziji je vsaka naslednja generacija boljša v mani, kar sc kaže tudi v tem, da poglavar takoj po rojstvu svojega naslednika izgubi vodilni status in "vlada kot regent, dokler njegov sin ali hči nista dovolj stara za prevzem funkcije" (ibid). Mana je torej dedna in zato imajo določene predpisane zakonske zveze, sklenjene znotraj socialno prestižne skupine, dvojno dozo mane. "Nemogoče jc razumeti polinezijsko politično organizacijo brez razmisleka o dveh osnovnih konceptih socialne stratifikacije: mani in tabuju (ibid : 189)."
Linton svoj prevod oz. bolj razlago mane poda v terminih "moč izpolnitve, izvršitve ..." (ibid). Tako jc vsaka stvar ali oseba, ki je sposobna več, kot jc običajno, na ta način pokazala, da ima mano.
Tudi Linton ugotavlja, da jc mani podoben koncept moč najti na mnogih etnografskih področjih, a nc tako temeljito sistematiziranega, kot je temu primer v Polineziji. Tu jc mana razvita v logično-filozofski koncept, kateri vse manifestacije supe-riornega zvede na isti skupni imenovalec (prim. ibid). Mana jc popolnoma brez duše in je brezčutna. Je od nekdaj in vedno jc na razpolago. Lahko jo primerjamo z radijskimi valovi. Stvari in ljudje, ki jo manifestirajo, pa so primerljivi z radijskimi sprejemniki. "Božanstva in duhovi, kot tudi človeška bitja, imajo posebne sposobnosti, ker so zmožni sprejemati in koncentrirati mano ... Mana je zelo kužna in vsak stik s posameznikom ali objektom z večjo mano predstavlja nevarnost za ostale z manjšo mano (ibid : 189-190)."
Linton izpostavi še eno razliko, ki onemogoča generalizacijo pojavov tipa mana. V Polineziji in Severni Ameriki sta ta dva koncepta nezdružljivo samosvoja že v osnovi, saj ju ločuje "razlika v drži /attitude/" (ibid) do tistega, čemur mi rečemo nadnaravno. Ameriški Indijanci prisotnost te vrste moči spoznajo po subjektivni zaznavi, ki je posledica t. i. religijske zone. Polinezijci takih subjektivnih zaznav za mano nimajo. Njena prisotnost je nezaznavna, dokler niso vidni učinki, "kot ne moremo vedeti, ali je skozi žico napeljana električna napetost, dokler tega ne preverimo (ibid : 190)." Iz tega razloga so stvari in mesta z mano nevarni in jih je potrebno označiti. Zato je povsod v Polineziji moč najti tabu znake, ki kažejo, da je to mesto sveto.
Iz podobnega koncepta moči, kot jc polinezijska mana in različice tega tipa na drugih področjih, izvira južnoazijska institucija lova na glave (prim, ibid : 216). "Vsak
T-3
Druga dva tipa sla: verovanje v bogove in verovanje v duhove (animizem), ki ga jc Sapir označil kot "kritično nezadosten temelj Tylorjeve vsesplošne teorije religije" (Sapir I95X : 349, 352).
posameznik in skupnost poseduje določeno količino duhovne moči, ki jo je moč pridobiti zase z uspešnim vojskovanjem, s shranjanjem glav ali skalpov ubitih ... (ibid)."
Tudi brez upoštevanja Firthove zabeležke s polinezijske Tikopije, da se, ko mano bogovi odpošljejo človeku, "mana nastani vrh človekove glave" (Firth 1967 : 191), je asociacija več kol očitna. Spet smo pri potlaču24 in veljajo bi si bolj natančno ogledati še to institucijo, ki je pri antropologih vzbujala toliko začudenja ali cclo zgražanja in teoretskih borb.
POTLAČ
V literaturo je termin potlač na primeru plemena Kvvakiutl Indijancev25 iz severozahodne Amerike uvedel Boas in ga označil za "distribucijo posesti ... s poglavitnim principom obrestne naložbe" (Boas 1953 : 330). Predmeti distribucije, pa tudi uničevanja so v glavnem odeje in bakreni krožniki, ki simbolizirajo bogastvo. Več kot je predmetov, ki jih je posameznik sposoben razdeliti ali uničiti na potlaču in več kol jc potlačev, ki jih priredi, višji socialni status in ugled uživa.
Edini način, da se stvari, pridobljene v gosteh, povrnejo, je uprizoriti še en potlač, ki mora po vrednosti razdeljene posesti vsaj recipročno odgovarjati prejšnjemu. Če temu ni tako, gostiteljev status in ugled močno padeta.
Kot pri kuli, tudi pri Kwakiutlih bolj ali manj vsak posameznik sodeluje pri medplemenskih potlačih in vsak od njih ima kot goste ali gostitelje omejeno število posameznikov istega socialnega ranga. In kot pri prestacijah tipa dar, je dobljene predmete nujno sprejeti, oddati in vrniti. Običajno, ni pa nujno, se potlač priredi ob pomembnih dogodkih v človekovem življenju; rojstvu, iniciaciji, sklepu zakonske zveze: zaznamuje aktivnosti ob menjavi statusa ..." (Barnouw 1982 : 77).
Najpogosteje so rivali v potlaču poglavarji dveh ali več klanov. Nezmožnost enega prispevati isti delež, kot so ga drugi, potegne za seboj razvrednoten ugled celotnega klana. "Rivali se bojujejo le s posestjo (Boas 1953 : 333; prim, tudi Benedict 1968 : 136)." Najboljši udeleženec potlača je tisti, ki mu uspe razdeliti ali uničiti toliko darov, da mu jih ne morejo vrniti.
Linton je poreklo potlača iskal v "ceremoniji, prirejeni za pridobitev delovne sile, ob priložnostih ... gradnje velikih hiš in totemskih polov.26 Kasneje naj bi se razvil v obliko tekmovanja in sredstva doseganja statusa skupin v tribalni in posameznikov v klanski hierarhiji. Potlač jc odpravil medvaško rivalstvo in služil za nadomestek vojne (Linton 1961 : 631)."
Družbeni prestiž osebe ali skupine ni dan in trajen. "Edini način za dosego moči in prestiža jc uprizoriti pollač (ibid : 628)." Linton je, skladno z Boasovo in lastno evidenco, definiral potlač kot "kompatitivno gostijo /fcast/ elaboriranega značaja, v kateri sc bogastvo ceremonialno razstavlja, razdeljuje in često uničuje s simbolnim pomenom pozornosti vzbujajočega trošenja" (ibid). Predmeti potlača so izven svojega kroga obredne distribucije skoraj ničvredni. Lahko le vršijo pomembno vlogo kol dola ali možilveno darilo sorodnikov.
24	Kot rečeno, se ena izmed teorij o njegovem izvoru naslanja na institucijo lova na glave.
25	Za še cn opis potlača pri istem plemenu glej: Bcncdicl I 968 : 133-152.
26	Boas jc gradnjo totemskih polov in večjih zgradb razumel le kot eno izmed priložnosti za uprizoritev potlača (prim. Boas 1953 : 3.39, prim, tudi Barnow 1982 : 77). Za opis enega tovrstnih potlačev glej: Garfield 1955 : 221-225.
Mauss (njegova definicija potlača je bila že predstavljena) je na podlagi cvidcnce Činuk Indijancev potlač prevedel kot "hranili /to leed/, trositi ..." (Mauss 1982a : 17), iz jezika Haida Indijancev pa kot "ubiti bogastvo" (ibid : 18). Potlač je obredno-razsip-niški po načelu vračanja v večji meri s ciljem "vzpostaviti hierarhijo med i ivali" (ibid). V vseh prestacijah tipa potlač se srečujemo z dvema osnovnima elementoma: "dostojanstvo. ugled in mana, ki jih nosi bogastvo in absolutna obveza vračanja darov pod grožnjo izgube te mane, te avtoritete ... in izvora bogastva, ki ga predstavlja ta avtoriteta sama" (ibid : 22-23).
ZAKLJUČEK
Kam nas je vse to pripeljalo. Kje je skupni imenovalec mane, dara, kule in potlača?
Tako v relacijo kot v logičen krog le fenomenološke tipe povežejo njihove osnovne skupne podmene: recipročnost, premestitev sovražnosti in nenevarno sproščanje socialnih napetosti ter definiranje socialnih statusov in korespondenčnih vlog. In kje jc spet skupni in križni imenovalec teh podmen? Vse so strukturno povezane, kar tvori okvir za kontinuiteto in prediklibilnost, h kateri prispevajo; taisto kontinuiteto in prediktibilnost, ki je bila na delu pri trojici magija, religija, znanost, ki tvori osnovne premise reda.27
S tem. da smo mano povezali s kontekstom, v katerega je vpeta, in prikazali, kako ta kontekst vzdržuje socialno stabilnost, pa je opravljena šele polovica naloge. Vemo, kaj ideje tipa mana v določenih družbah pomeni jo, na kaj sc vežejo in kako učinkujejo, nismo pa še prišli do njenih pravil. Toda. verjemimo vendar Tylorju; če so pravila nekje, potem morajo biti povsod.
27
Zanimivo jc i/postaviti šc cn vidik, ki stvari zaplete na način, ki odpira novo polje interpretacij konceptov dar, kula in potlač. Levi-Strauss (1969) namreč /apiše, daje menjava žensk med družbenimi skupinami (torej eksogamija) prototip vseh menjav, ki temeljijo na recipročnosti (torej prestacij). Dobrine, distribuirane v instituciji potlača, i/ven te institucije nimajo prave vrednosti z. i/jemo ene: kol dota pri sklepanju zakonske zveze. Nadalje je na nekaterih etnografskih področjih "... poroka dekleta nujno spremljana s potlačeni" (Lcvi-Slrauss 1969 : 63). In če je potlač "totalna prcstacija tekmovalnega lipa" (Mauss 19X2a : 19) in jc dejstvo, da "sistemi prestacij rczultirajo poroko" (Levi-Strauss 1969 : 67), potem je prekrivanje vsaj zanimivo. Toda, primer prestacije tipa kula ni tako zelo samorazlagalen, saj vendar v kuli krožijo le školjke. Na voljo sta dve možnosti izbire: ali kula ni prestacija, kar bi za bila neprimerno bolj enostavna ugotovitev, ali pa upoštevamo bol j ali manj univerzalen izrek za priložnosti, ki so. kot je ta, primerno zapletene - cherchez. la femme. Argonavti namreč iščejo prav tc. Kula jc oblika dvorjenja. Moški, čeprav ni lep, je zaželen, saj ima uspeh v kuli (prim. Malinowski 1979 : 372). Tudi partnerju v kuli jc potrebno na nek način, z magijo, dvoriti, šc prej pa je od ckspedicijc potrebno odvrniti vse nevarnosti. Tc nevarosti poosebljajo ženske in odpravijo sc z magijo. Čeprav sc za dobršen det Irobriandske magije veruje, da jo poseduje moški, izhaja iz ženske (prim, ibid : 351-370). Ženske so lako vir nevarnosti, kot ludi sredstvo za odpravo le-tc. V vsaki menjavi predmetov kule "cn človek prevzame moško vlogo in drugi žensko ... menjava zgotovi tcmporalno povezavo s predmetom -edinim 'otrokom', ki jc po nalivni filozofiji lahko pripisan moški vlogi v prokreaciji. Ta 'otrok' jc produkt 'poroke'predmetov kule (McDougall 1975 : X0-XI)." Matrilinearni Trobriandci namreč zanikajo vsako vlogo moškega v biološki reprodukciji in kula simbolno subslitira to moško nepomembnost. Simbolizira zakonsko zvezo: partnerstvo v kuli zahteva lojalnost in predpostavlja visoko stopnjo zaupanja; ko je enkrat vzpostavljeno, traja do konca aktivnega življenja; zajema ne lc izmenjavo predmetov, temveč implicira odnos vzajemnih pravic in dolžnosti. "Otroci" tc zakonske zveze so plod odnosa dveh moških, kol so otroci Trobriandcev, kol uči mitologija, plod odnosa dveh žensk. Opravičeni smo torej vsaj hipotetično možnega sklepa, da tudi ta tip prestacije vodi v vzpostavitev zakonske zveze, vsaj v njenem metaforičnem smislu.
Cassirer jc mano štel za elementarno mitsko idejo, za njeno primarno obliko. Mana se praviloma pojavlja na mestih "nezmožne ostre ločitve med fizičnim in psihičnim, med duhovno-osebnim in neosebnim ..." (Cassirer 1985 : 86, prim, tudi ibid : 156) in zaznamuje to fluidnosl, kar onemogoča predmetno opazovanje. Predstavlja le vtis, okus, "akcent, ki ga daje mitsko-magijska zavest" (ibid : 87). Tako mana s svojim pandansom tabujem ne more sprožati tako kompleksnih institucij, kakršna je religija (kakor jc mislil napr. Marclt in mnogi drugi). Isto velja za kategorijo svetega. Mana le urejuje kavzalni odnos in "totaliteta kavzalnih odnosov tvori empirično realnost" (Cassirer 1957 : 69). Prototip te empirične realnosti, "življenje samo ... kaže pred-animislični značaj ... in se izgublja v rcprezentacijah ... neosebne, splošne moči ..." (ibid : 71).
Dilemo, ali mana predstavlja vse ali nič ali morda kar oboje, je poskušal razrešiti strukturalizem. "O čemer ne moremo razpravljati, bi morali molčati (Wittgenstein 1960 : 189)." Zadnji stavek Wiltgensteinovega Logično-filozofskega traktata je konsistenten z v njem predstavljeno teorijo logičnega pozitivizma, ki se od strukturalizma loči v osnovni premisi. Logični pozitivizem trdi, da filozofija ne more predstavljati teorije, temveč le realnost. Strukturalizem pa izhaja iz obratne predpostavke - realnost (cm-piričnost) je le teorija, ki mora bili filozofska.
Poleg Durkheima in Maussaje tretji člen "francoske zveze", Levi-Staruss, Maus-sov zaključek analize hau vzel za svoje izhodišče. "Tako hau kot mana je le subjektivni izraz zahtev po neki neopaženi totaliteti ... (Levi-Strauss 1982 : 52)." Pojem mane pripada kategoriji misli, ne kategoriji realnosti. Kavzalnost realnosti ne poveže inlervcnca mane, temveč "neka globja raven misli" (ibid : 53), simbolna misel. Predmetnost jc obstajala pred njeno zaznavo, ki jc kontinuiranega značaja, in preden sc je zaznavi te predmetnosti pridružil jezikovni izraz. Pomen pa ima značaj diskontinuitete. Ko je univerzum dobil pomen, nam ni bil nič bolj znan. To nadalje pomeni, da sta se "kategoriji označevalca in označenca vzpostavili sočasno in vzajemno kol dve komplementarni celoti .... toda spoznanje kol intelektualni proces poistovetenja določenih aspektov označevalca na eni in označenca na drugi strani ... njuna nujna komplementarnost, je napredovala zelo počasi" (ibid : 54).
Izven tega pa obstajajo tudi stvari, ki se kažejo kot presežek pomena. Kaj storiti s presežkom pomena, s presežkom označenca? Po zakonih simbolne misli "... se poraz-dcljujc med že znane zaključene pomenske strukture" (ibid : 55), med že učvrščene komplementarne odnose označevalca in označenca, znake. "Mislimo, da pojmi tipa mana, pa naj si bodo še tako različni, ko jih opazujemo v njihovi najsplošnejši funkciji (ki se ... ne izgubi v naši mentalileti in naši obliki družbe), predstavljajo prav ta plavajoči označevalec, ki predstavlja pogoj vsake končne misli ..., čeprav ga jc znanstveno spoznanje zmožno, če že ne izčrpati, pa vsaj deloma disciplinirali (Levi-Strauss 1982 : 56)."'
Kot smo videli, jc mana lahko vse: moč in akcija, kvaliteta in stanje, predstavlja abstraktno in konkretno. "Ali ni temu tako. ker hkrati ni nič od vsega lega, temveč je enostavna oblika, ali točneje, simbol v čistem stanju in tako primerna za opis kakršnekoli simbolne vsebine ... je preprosto nulla simbolna vrednost (ibid).2x Ta nulla simbolna vrednost jc "primerljiva z lingvističnim pojmom nulti fonem, ki nasprotuje vsem drugim fonemom .... s tem da nima nikakršne diferencialne odlike, niti neke stalne fonetske vrednosti. Funkcija nullega fonema jc v tem. da je v nasprotju z odsotnostjo lonema (ibid : 57)." Oblike tipa mana so "oblike lipa nič ... nimajo nobene notranje lastnosti, razen te. da prispevajo pogoje, predhodne obstoju družbenega sistema, od
2X O nulti stopnji sinibolizacijc prim. Uarthcs 199(1 : 1X9-191
katerega so odvisna, in s svojo prisotnostjo, ki sama po sebi nima pomena, dopuščajo vzpostavljanje sistema kot totalitete" (Levi-Strauss 1989 : 159).
SKLEP
Vse, kar obstaja, in vsako izjavljanje o tem obstoju nosi s seboj mano, ne-ubescdljiv, nepredstavljiv presežek pomena, ki je konstitutiven za vzpostavitev vzajemnosti členov označcvalske verige, strukture strukture, za tvorjenje znaka, kot enotnosti označenca in označevalca. Hrbtna stran ireduktibilnosti mane je ireduktibilnost resnice, nezmožnost polnega pomena. Absolutna refleksija ni mogoča, saj točka, iz katere govorimo, nikoli ne sovpada s točko našega izrekanja, ali po Heglovo: ni nevtralne občosti; ali po Kantovo: o vsem ne boš govoril. Metagovorica kot obča resnica jezika je nezmožna. Vsak jezik dopušča refleksivna nakazovanja o neizrečenem. Ni prostora neizgovorjenega, odkoder se podeljuje pravi pomen.
Dodatni, prazni označevalec mana je točka nesmisla, ki podeli polju smisla njegovo konsistenco; ga prešije. "Siv ... je odnos manjka do strukture (A. Miller 1981 : 262)." Brez točke nesmisla, ki je mitska, brez samonanašajoče se točke iracionalne avtoritete se pomensko polje nekega znaka ne bi stabiliziralo in pomenjalo. Kot simbolno omejuje realno in ga vzvratno konstituira, je realizacija možna lc v omejevanju. Ima status diskontinuitete, ki je poslcdica vdora simbolnega (prim. Žižek 1980, Žižek 1985, Žižek 1988). Od tu Sausserjeva trditev, da je bistvo komunikacije nesporazum, Jakobsonova poetična instanca, Freudove sanje in nezavedni spodrsljaji, Levi-Straus-sove umetnosti, miti in estetike, Lacanov object a; in od tu - želja.
Mana je pogoj delovan ja simbolne misli, ne ostanek učinka empiričnosti, in morda ne, kot je mislil Levi-Strauss, mrtvi rokav smisla, njegov učinek, ampak samo evocira njegovo odsotnost. "Nanos-na-nič s svojo predhodnostjo šele omogoča nanos-na-nekaj" (Žižek 1980 : 196). Nadalje, med željo izrekanja in izrekanjem samim je vedno nek razkorak, kar omogoča drsenje označenca pod označevalec, njun zasuk in vedno novo kombinacijo enkratnih prešitij - razlog prepletanja metafore in metonimije, sinhronije in diahronijc, nezavednega in zgodovine - vzpostavitve strukturne mreže, ludi pomenske (prim. Žižek 1980, Žižek 1983, prim, tudi : Leach 1982a). Mana ponazori, da vse, kar obstaja, so razlike (kakor in kot so strukturirane preko jezika).
Mana predstavlja izraz, ki označuje vse, kar sc nahaja izven pomena, kar uide razlagi na podlagi spoznanja. V tem smislu označuje vse elemente nereda; diskontinuitete, neprediktibilnosti in s tem postavi mejo, do kam red sega in od kod naprej ga ni več. Omejuje ga kot njegov imanentni skupni imenovalec protipomenov in mu s tem dodeli mesto, še več, vzpostavlja ga za nazaj. "Univcrzum jc bil poln pomena, preden se je vedelo, kaj pomeni (Levi-Strauss 1982 : 54)"; oz. "pred prihodom nadnaravnih bitij je na svetu vladal kaos (Eliadc 1973 : 65)".
Funkcija pojmov tipa mana je, kot se nam kaže v tem kontekstu, vzpostavitev simbolnega polja, natančneje, njegovega roba in s tem konstitucija reda. Ta red pa, kol noben red, ni utemeljen. Ni empiričnih in racionalnih, preverljivih razlogov za njegovo spoštovanje. Edini varuh reda mane je njen stalni spremljevalec tabu. Mana označuje nesimboliziran, ncubcsedljiv ostanek tistega, kar na objektu ni zvedljivega na njegovo uporabno vrednost. Je univerzalna, ker ime stvari nikoli ne stoji na mestu stvari same. Jc objekt želje v svojem najčistejšem stanju. Tisto, kar si želimo, je mana. Tisti, ki si ga
želimo, ima mano.29 Kar nam to željo prepove, je tabu. Večja je želja, večja je prepoved - več ja je mana, večji je tabu.
In šele na tem mestu se stvari z mano pravzaprav dobro zapletejo.
VIRI
Adamson, E. (ur) 1955. Readings in Anthropology. New York: McGraw-Hill Books Company. Ardncr, Edwin, (ur) 1971. Social Anthropology and Language. London: Tavistock Publications. Austin, John. 1990. (1962) Kako napravimo kaj z besedami. Ljubljana: Studia Humanitatis, ŠKUC-FF. Banton, Michael, (ur) 1966. Anthropological Approaches to the Study of Religion. London: Tavistock Publicationa.
Bamett, H.G. 1964. Potlach. v: Gould, Julius, Kolb William L. (ur) 1964. (p531). Barnouw, Victor. 1985. Culture and Personality. Homewood: The Dorsey Press. Banc, Weston La. 1964. Animism, v: Gould, Julius, Kolb William L. (ur) 1964. (p 26-29). Barthes, Ronald. 1990. (1964) Retorika Starih, Elementi scmiologijc. Ljubljana: Studia Humanitatis, ŠKUC-FF.
Belah, Robert N. 1972. Religious Evolution, v: Lid/., V., Talcott Parsons, (ur) 1972. (p 30-51).
Bcncdict, Ruth. 1968. (1935) Patterns of Culture. London: Routlcdge and Kegan Paul
Birnbaum, N. 1964. Religion, v: Gould, Julius, Kolb William L. (ur) 1964. (p 588-589).
Boas, Fran/.. 1953. (1897) The Potlach. v: Gould, Julius, Kolb William L. (ur) 1964. (p 330-339).
Boas, Fran/. 1973. (1896) The Limitations of the Comparative Method of Anthropology, v: Bohannan, Paul,
Mark Glazer. (ur) 1973. (p 84-92). Bohannan, Paul, Mark Glazer. (ur) 1973. High Points in Anthropology. New York: Alfred A. Knopf. Cassirer, Ernst. 1957. (1929) The Philosophy of Simbolic Forms, Vol. 3. New Haven and London: Yale University Press.
Cassirer, Ernst 1985. (1925) Filozofija simboličkih oblika. Vol. 2. Novi Sad: Biblioteka Theoria. Cazcneuve, Jean. 1986. (1971) Sociologija obreda. Ljubljana: Studia Humanitatis, ŠKUC-FF. Codrington, Robert Henry. 1953. (1891) Mana. v: Mead, M., Calas, N. (ur) 1953. (p 395-398). Coser, Lewis A., Rosenberg Bernard (ur) 1969. Sociological Theory. Toronto: The Mcmillian Company. Crawley, Ernest. 1953. (1902) The Undifferentiated Character of Primitive Society, v: Mead, M., Calas, N. (ur) 1953. (p 29-32).
Douglas, Mary. 1966. Purity and Danger. LonLondon: Routledgc and Kcgan Paul
Durkheim, Entile. 1976. (1912) The Elementary Forms of Religious Life. London: George Allen and UNWIN.
Eliade, Mircea. 197.3. Australian Religion. Itacha and London: Cornell University Press. Eliadc, Mircea. 1983. (1976) Okultizam, magija i pomodne kulture. Zagreb: Biblioteka Zora, GZH. Eliade, Mircea. 1991. Istorija verovanja i religijskih ideja. Beograd: Biblioteke Karijatide, Prosveta. Evans-Pritchard, E. E. 1965. Primitive Religion. Oxford: Claredon Press.
Evans-Pritchard, E. E. 1976. (1937) Witchcrafr, Oracles, and Magic among the Az.ande. Oxford: Clarcdndon Press.
Firth, Raymond. 1963. The Place of Malinowski in the History of Economic Anthropology, v: Firth,
Raymond, (ur) 1963. (p 209-227). Firth, Raymond. 1964. Mana. v: Gould, Julius, Kolb William L. (ur) 1964. (p 402-403). Firth, Raymond. 1967. (1940) An Analysis of Mana: An Empirical Approach, v: Tikopia Ritual and Belief. (
p 174-194). London: George Allen and UNWIN. Firth, Raymond (ur) 1963 Man and Culture. London: Routlcdge and Kegan Paul. Firth, Raymond, (ur) 1970. Themes in Economic Anthroplogy. London: Tavistock Publications. Fortune, R. F. 1963. (1932) Sorccrcrs of Dobu. London: Routlcdge and Kcgan Paul.
29 Tu lahko antropološki koncept mana eksplicitno navežemo na koncept teoretske psihoanalize; objet petit a. Namreč: "Že preprost 'čut' nam pove, da odgovor, ki na vprašanje 'Zakaj me imaš rad?' navede natančno definirano listo, deluje kot groba, posmehljiva žalitev, kot direktna negacija ljubezni, da je z njim drugi 'objektiviran', /ničen kot subjekt. Edini pravi odgovor je 'Sam ne veni zakaj, nekaj je v tebi. neki X, ki čudežno obarva vse tvoje lastnosti ...' - k 'pravi' ljubezni spada občutek, da bi osebo še vedno ljubili, tudi če bi se spremenile vse njene pozitivne lastnosti. Drugače povedano, ljubljena oseba je nekako 'postavljena v brezno', vse njene 'pozitivne' lastnosti so podvržene 'Iranssubstanciaciji', za/arijo na podlagi neke neutcmcljivc praznine, so zgolj 'pozitivacija' tc praznine, tega X (katerega lacanovsko ime je kajpada objel pelil a) (Žižek 1987:124).
Frankerberg, Ronald. 1970. Economic Anthropology: One Anthropologist View, v: Firth. Raymond, (ur)
1970. (p 47-X9). Frazer, James. 1977. (1911) Zlalna grana. Beograd. BIGZ.
Freud, Sigmund. 1973. (1913) Totem i tabu. Novi Sad: Odabrana dela Sigmunda Frojda, Vol. 4. Matica Srbska.
Garfield, Viola E. 1955. (1939) Totem Poles and Potlach. v: Adamson, E. (ur) 1955. (p 221-225). Gould, Julius, Kolb William L (ur) 1964. Dictionary of the Social Sciences. London: UNESCO, Tavistock Publications.
Henson, Hilary. 1971. Early British Anthropologists and Language, v: Ardner, Elwin. (ur) 1971 (p 3-32). Hertz. Robert 1973. (1909) The Pre-eminence of the Right Hand: A Study in Religious Polarity, v:
Needham, Rodney (ur) 1973. (p 3-31). Južnič, Stane. 19X7. Antropologija. Ljubljana: DZS.
Kaberry, Phyllis. 196.3. Malinowski's Contribution to Field-Work Methods and the Writing of Etnography.
v: Firth, Raymond, (ur) 1963. (p 71-91). Kalan, Valentin. 19X4. Notae k Platonovem dialogu Evtifon. Ljubljana: Problemi Razprave 1-3 (p I6-2X). Leach, Edmund. 1963. The Epistemological Background to Malinowski's Empiricizcm. v: Firth Raymond, (ur) 1963. (p I 19-1.37).
Leach. Edmund. 1964. Sorcery (also Witchcraft), v: Gould, Julius. Kolb William L. (ur) 1964. (p 6X4-6X4).
Leach, Edmund. 1964a. Magic, v: Gould, Julius, Kolb William L. (ur) 1964. (p 39X-399).
Leach, Edmund. 19X2. Social Anthroplogy. Glasgow : Fonlana Press.
Leach, Edmund l9X2a. (1970) Klod Lcvi-Stros. Beograd: Prosvcta, Biblioteka xx vek.
Leach, Edmund. 19X3. Kultura i komunikacija. Beograd: Prosvcta.
Levi-Strauss, Claude 1969. (1949) The Elementary Structures of kinship. London: Eyre and Spottiswoode. Levi-Strauss, Claude. 1973. Social Structure, v: Bohannan, Paul. M. Glazcr. (ur) 197.3. (p .373-409). Levi-Strauss. Claude. 19X2. (1950) Uvod u delo Marsela Mosa. v: Mauss. Marcel. 19X2. (p I I-5X). Levi-Strauss, Claude. 19X9. (I95X) Strukturalna antropologija I. Zagreb: Stvarnost. Lidz, Victor, Talcott Parsons, (ur) 1972. Readings on Premodern Societies. New Ycrscy: Prentice-Hall. Linton, Ralph. 1961. The Tree of Culture. New York: Alfred A Knopf.
Linton, Ralph, 1969. (1936) Status and Role, v: Coser, Lewis A., Rosenberg, Bernard, (ur) 1969. (p 347-351).
Lowie, Robert. 1947 (1920) Primitive Society. California: Liveright Publishing Corporation. Malinowski, Bronislaw. 1955. (I94X) Magic, Science, and Religion. New York: Doublcday Anchor Books. Malinowski, Bronislav. 1957. (1929) The Sexual life of Savages in North-Western Melanesia. London:
Routledge and Kcgan Paul. Malinowski, Bronislav. 1963. Sex, Culture and Myth. London: Rupert Hart-Davis. Malinowski, Bronislaw. 1979. (1922) Argonavti zapadnog Pacifika. Beograd: BIGZ. Mead. Margaret, Calas N. (ur) 1953. Primitive Heritage. New York: Random House. Mauss, Marcel. 19X2. Sociologija i antropologija. Beograd: Prosveta, Biblioteka xx vek. Mauss, Marcel. l9X2a. Sociologija i antropologija II. Beograd: Prosvcta, Biblioteka xx vek. McDougal, Lorna. 1975. The Quest of the Argonauts, v: Williams, Thomas R. (ur) 1975. (p 59-101). Miller, Jacques-Alain. 19X1. Šiv. v: Močnik, Rastko. (ur) 19X1. (p 275-299). Močnik, Rastko. (ur) 19X1. Psihoanaliza in kultura. Ljubljana: DZS.
Needham, Rodney, (ur) 1973. Right and Left: Essays on Dual Symbolic Classification. Chicago: The
University of Chicago Press. Platon. 19X4. Eviifton (ali o svetem). Ljubljana: Problcmi-Razprave, 1-3, (p 2-15). Radin, Paul. 1952. (1924) Monotheism Among Primitive Peoples Basel: Etnographical Museum. Radin, Paul. 1957. (1927) Primitive Man as Philosopher. New York: Dover Publications. Sapir, Edward. I95X. (I92X): Mandelbaum, D. (ur) I95X. Selected Writings of Edward Sapir. Berkley and
Los Angeles: University of California Press. Stirling, Paul. 1964. Prestation, v: Gould, Julius, Kolb William L. (ur) 1964. (p .351). Tylor, Edward. 195.3. (1X71) Animism, v: Mead, M., N. Calas. (ur) 1953. (p 46-52). Tylor, Edward. 1973. (1X71) Primitive Culture, v: Bohannan, Paul. Mark Glazcr. (ur) 1973. (p 63-7X). Vogct, Fred W. 1975. A History of Ethnology. New York: Holt, Rcinhart and Winston. Williams, Thomas R. (ur) 1975. Psychological Anthropology. The Hague: Mouton Publishers. Wittgenstein, Ludvig. I960. (1955) Tractalus Logico-Philosophicus. Sarajevo: Svjctlosl. Žižek, Slavoj. 19X0. Hegel in označevalec. Ljubljana: DDU Univerzum. Žižek, Slavoj. 19X7. Jezik, ideologija, Slovenci. Ljubljana: Delavska enotnost. Žižek, Slavoj. I9XX. Želja in krivda. Ljubljana: DDU Univerzum. Žižek, Slavoj. (ur). Gospostvo, vzgoja, analiza. Ljubljana: DDU Univerzum.
DRUŽBOSLOVJE
ANTHROPOS 1995 /3-4
Kvantni gen1
ARTUR ŠTERN
POVZETEK
Pretežni del raziskovanja na področju biologije še vedno ostaja znotraj okvirov klasične kartez.ijansko-newtonovske paradigme, četudi se je fiz.ika - kot najbolj temeljna naravoslovna znanost - v tem stoletju korenito spremenila. Vendarle pa je na osnovi te sodobne, kvantne fizike vznik/lila tudi že nova biološka paradigma Z. nazivom kvantna biologija, ki pridobiva čedalje večji pomen. Obstaja veliko pristopov k njej. pa tudi veliko možnosti z.a njeno uporabo. S to novo paradigmo si lahko razlagamo tudi koncept gena, ki je bil v okvirih molekularne paradigme problematičen. Videti je, da kvantna realnost lahko z.agotovi nekatere nadaljnje odgovore, ki zadevajo esenco gena - v njenem okviru lahko nanj gledamo kot na dvojno bitnost, in sicer kot na določen delec materije in hkrati potencial. Ali drugače: gen lahko obravnavamo kot konkretno in obenem abstraktno bitnost.
ABSTRACT
THE QUANTUM GENE
Contemporary biological research in this century has by and large remained within the framework of the classical Cartesian and Newtonian paradigm, in spite of profound changes in the most fundamental of natural sciences, i.e. physics. Based on this modern, quantum physics, however, a new biological paradigm, known as quantum biology, has emerged and is now gaining more and more significance. There are several areas of approach to it and several possibilities for its application. This new paradigm can also be employed in accounting for the notion of gene which has been conteptually problematic within the old molecular paradigm. It seems that quantum reality can give some further answers concerning the essence of gene - within its framework it can be regarded as a dual entity, both a particular piece of matter and a potential, hi other words, gene is seen as both a concrete and an abstract entity.
Gen je kajpada prevelik, da hi ga v dobesednem smislu lahko stlačili na obseg kvantnega delca, tako da izraz kvantni uporabljam le v smislu znanstvenega žargona - dejansko pa pomeni, daje nekaj, kar označujem s tem izrazom, kvanlnomehansko. To velja tudi povsod v nadaljevanju, kjerkoli uporabljam navedeni izraz.
1. Kvantna biologija
Medtem ko je šla biologija tega stoletja z velikim uspehom v smer analitičnega razmišljanja in eksperimentiranja, pa jc fizika že zelo zgodaj ubrala izrazito drugačno pot. Slednjo ji je narekovalo prav tisto dejstvo, ki ga sicer navaja marsikatera od manj fundamentalnih znanosti kot svoj glavni argument: s teorijo slediti eksperimentalno doseženim aspektom resničnosti. Vendar pa seje vse do nedavnega v glavnem le fizika dejansko držala tega realističnega principa, ki ji je omogočal fleksibilno živost v prinašanju novih konceptualnih odgovorov, medtem ko pa so naprimer biološke znanosti podlegale načelu verjetja v utrjene in torej nedotakljive veljavnosti določenih zakonitosti v naravi. Kar dandanes še preštevilni biologi imenujejo trda znanost, je za fizike že zdavnaj preseženo - kot vsakršna siceršnja slepa vera2. Tako jc fizika s svojo kvantno mehaniko že zdavnaj prišla naprimer do spoznanj o alokalnih, nestičnih povezavah med telesi, medtem ko uveljavljena kemijsko-redukcionistična biologija še vedno stoji na svojih navidezno utrjenih temeljih prostorske ločenosti med entitetami. Fizika je, nadalje, prišla celo do stopnje vključevanja opazovalca v sistem, in to kot prav bistvenega dejavnika v vzpostavljanju samega sistema; s tem se jc zabrisala meja med objektivnostjo in subjektivnostjo, in obe sferi sta se nenadoma pokazali kot arbitrarni skovanki preteklega, kartezi janskega umovanja. Klasična biologija pri tem ponovno, lc da še bolj izrazito, zaostaja za napredujočimi dosežki bolj temeljnih naravoslovnih znanosti.
Da bi se vsa ta praznina zapolnila, sc je pričela oblikovati nova biološka paradigma, ki je po svoji vsebini kvantnomehanska, po obliki pa holistična (Kortmulder 1987, Cochran 1991, Ho 1993). Njen kvantnomehanski atribut jo dela konceptualno robustnejšo in s tem sposobnejšo pojasnjevati ob preprostih bioloških pojavih ludi nekatere take, ki so se pred njo zdeli parabiološki. Njen holizem pa sc kajpada ne zadovoljuje s ponavljanjem udobne krilatice vse je implicirano v vsem, marveč se loteva konkretnih vprašanj, kaj je v določenih okoliščinah primarnega pomena v tej siceršnji celovitostni vključenosti komponent v univerzum.
Holizem v biologiji ni nekaj novega. Njegov stari in že lep čas ovrženi prednik je vilalizem, mlajši in prepričljivejši pa moderni organicizem (Bertalanffy 1952). Bistvena hipoteza slednjega jc, da so zakonitosti nižjega hierarhičnega reda omejene od zakonitosti višjega reda - in medtem ko so prve lc potrebni pogoj za delovanje sistema, so slednje pri tem odločilne (Polanyi 1976). V našem konkretnem primeru spadajo v prvo skupino denimo fizikalno-kemijskc zakonitosti, v drugo pa fiziološke zakonitosti biologije.
Prvi, ki je v miselnem eksperimentu učinkovito povezal kvantno mehaniko in biologijo, jc bil Schrodingcr. Zamislil si jc naslednji sistem. V poseben prostor bi zaprli mačko, poleg nje pa bi postavili aparaturo, sestavljeno iz Gcigcrjevcga števca, mehanizma s kladivom in steklene ampule s strupeno substanco cianovodikom. V števec bi dali manjšo količino radioaktivnega materiala, na števec pa bi bil pritrjen mehanizem, ki bi v primeru radioaktivnega razpada že enega samega atoma substance sprožil kladivo, da bi udarilo po ampuli s strupom, ki bi se razširil po prostoru in ubil mačko. Dokler nihče ne bi pogledal, ali je mačka živa ali ne, bi bila edina možna izjava ta, daje živa s tako in tako verjetnostjo - ki sc kajpada vsak naslednji trenutek zmanjša (Schrodingcr 1935). Namen opisanega teoretičnega eksperimenta jc bil pokazali paradoks in prav-
Paradigmatična je naslednja anekdota, ki sega že v leto 1X45. Trije mladi fiziologi, bodoči sloviti znanstveniki - Bois-Reymond, Brticke in Helmholtz, so si svečano prisegli, da sc bodo /. vsemi močmi borili proti vitalizmu in dokazali, da ni v organizmu nikakršnih drugih sil kot lc fizikalno-kemijskc. Pri tem pa niso uvideli svoje paradoksalne kontradiktornosti - s samim dejstvom, da so skovali ta načrt, so sc mu vsebinsko že tisti hip tudi izneverili (Jonas 1993).
zaprav celo nesmiselnost uporabe principa ncdoločnosti. ki vlada v subatomskem svetu, tudi na ravni makrosistemov (Brown 1993). Po drugi strani pa sc zdi, da je ravno omenjena situacija lahko izhodiščna za razmišljanje o tem, kako iz subatomskc ravni in njene slcrc nedoločnosti v trenutku lahko pride do preskoka v naš svet srednjih dimenzij. In tako si nam niti ni več treba zamišljali mehaničnih aparatur, kot je omenjena, temveč si lahko podobne situacije, v katerih se pojavlja opisani pomnožitveni učinek, predstavljamo kot vseskozi spontano delujoče znotraj običajnih organizmov-*. Ustrezna primera sta fenomen vida in fenomen mišične kontrakcije. Oko s svojo mrežnico hipoma reagira že na en sam foton, v nekaj stotinkah sekunde zatem pa pride ta signal tudi žc do centralnega živčnega sistema. Pri mišični kontrakciji pa gre za koordinacijo hkratnega drsenja velikanskega števila filamentov znotraj celic, kot tudi za usklajenost delovanja med temi celicami - v obeh primerih jc klasična biokemijska razlaga nezadovoljiva (Ho 1993). Po isti logiki spadajo sem tudi vsi drugi fiziološki pojavi v celicah in na njihovih medsebojnih relacijah. Hna najzanimivejših tem s lega področja pa je verjetno obravnava samih možganov kot kvantnomehanskega sistema (Lockwood 1989).
V sodobni biologiji je kvantna mehanika našla svoj stik s klasičnimi gledanji na področju eksperimentalnih raziskav bioelektromagnetnih ekscitacij oziroma oscilacij (Frohlich 1988, Cochran 1991, Vitiello 1992, Ho 1993). Ta biofizikalna teori ja izhaja iz že predhodnih ugotovitev, da narava snovi, tako nežive kot tudi žive, ni le korpus-kularna, marveč hkrati tudi elektromagnetna - pri čemer gre za znani dualizem, ki so ga sprva opazili pri svetlobi, nato pa jc bila v okviru kvantne fizike njegova veljavnost razširjena tudi na vso znano materijo. Če pa govorimo le o silah, ki nastopajo znotraj molekul in med njimi, tedaj elektromagnetne sile po pomembnosti sploh daleč prevladujejo nad vsemi drugimi. Življenje poganjajo pravzaprav izključno elektroni, ki sc kas-kadno pomikajo z višjih energetskih ravni na nižje (Ho 1993: 101).
Pri neživi snovi velja, da pri zelo nizkih temperaturah, ko molekularni nered ali entropija izgine, preneha probabilistično vedenje molekul in se namesto njega pojavi kolektivno vedenje v skladu z zakoni dinamike. V takšnih razmerah kaže dana materija nenavadne lastnosti, kol sta superfluidnost - kjer se vse molekule danega sistema premikajo kot ena sama; in nadprevodnost - kjer velja, da pri prevajanju elektrike ni nikakršnega upora. Red, ki je pri tem dosežen, je statičnega lipa. Na drugi strani pa poznamo tudi dinamični red, kakršnega ponazarja naprimer delovanje laserja. Do neke stopnje, ko jc energija, ki jo dovajamo, še pod tako imenovanim laserskim pragom, deluje laser s sistemom zrcal v svoji notranjosti kot nekakšna luč: ko pa jc prag presežen, pričnejo vsi atomi iz njegove notranjosti oscilirati hkrati, iz česar nastane milijonkrat močnejši žarek od tistega, ki ga seva posamezni atom. V pričujočem primeru govorimo žc o kvantnofizikalnem pojavu, kajti pri klasični fazni tranziciji sc dogodki odvijajo počasi, tu pa izredno hitro. Isti argument jc mogoče uporabiti tudi za trditev, da so biološki pojavi v svojem bistvu kvantni, kajti v biologiji jc znanih veliko primerov bliskovitega poteka reakcij, ki jih ni mogoče razložiti z nobenim klasičnim fizikalnim ali kemi jskim pristopom, pač pa jih lahko primerjamo z opisanim delovanjem laserja, le da gre pri njih kajpak za metabolično črpanje in kopičenje energije - tudi tu vse do praga, kjer nastopi koherentna ekscitacija (Ho 1993: 87-90).
Pri fenomenu koherentnih oscilacij gre za poudarjeno delovanje z distance, ki obstaja tako znotraj celic kot tudi med njimi (Pollock in Pohl 1988, Grundleder in Kaiser 1992). Nekateri biofiziki odkrivajo kvantnomehansko naravo življenja na ravni molekul
Tudi i/, teorije kaosa jc /.nan fenomen, ki ponazarja nekaj analognega in sc imenuje metuljev efekt, iz začetnega pojava minimalnih razsežnosti, kot je utripanje metuljevih kril, pride lahko do orkanskega neurja velikanskih geografskih dimenzij.
in ena od njihovih ugotovitev je, da lahko posamezna molekula s svojimi vibracijami, tako imenovanimi forumi, v hipu razišče vse druge molekularne strukture v celici in sc tako v njej pravilno orientira ter oblikuje ustrezne povezave z drugimi molekulami (Liberman ct al. 1989), kar imenujejo tudi z izrazom kvantno molekularni računalnik. Fononi naj bi raziskali celično celoto, nato pa bi sc absorbirali na ustreznem akceptorju in se obenem partikularizirali. Biološki molekularni sistemi kot kvantnomehanski računalniki imajo po nekaterih zagotovilih tudi bistveno večje sposobnosti od klasičnih paralelnih računalnikov (Conrad 1993). V zvezi s tem tudi ugotavljajo, da se elementi ogljik, vodik, dušik in kisik, ki se v omenjenem zaporedju glede na biološko pomembnost pojavljajo v najvažnejših strukturah živih bitij, v enakem vrstnem redu nahajajo tudi na razvrstitveni lestvici elementov z najnižjo toplotno kapaciteto, ki jc naslednja: C, H, B, N, Si, O... Očitno je torej, da so prav nukleinske kisline in proteini idealni za izražanje sublilnih valovnih kvantnih pojavov - ti so namreč bolj izraziti pri strukturah z nizko toplotno kapaciteto (Cochran 1991. Miller 1992). Kvantne značilnosti ščitijo tc strukture pred termalnim neredom i/, okolja, tako da lahko nemoteno opravljajo svojo pomembno biološko funkcijo (Cochran 1993).
Na kvantno raven sega tudi hipoteza, ki ponuja tako imenovano parafizikalno ali paraelektromagnctno interpretacijo. Njena avtorja, za razliko od avtorjev prej naštetih hipotez, sicer ne ponudita fizično eksperimentalno dokazanih oscilacij, temveč sklepata o njih glede na učinek. V svojo podporo tudi ne navajata nikakršnih fizikalnih polj, temveč eksplicitno izjavljata, da gre tu za imaginarna polja - pri čemer pa je zlasti pomembno, da govorita o nestični povezanosti celo med organizmi, kot tudi med njimi in okoljem - dogajanja pa poskušata razlagati s paraelektromagnctno resonanco med udeleženimi entitetami (Kortmuldcr 1987. Kortmuldcr in Spray 1990).
Nadaljnja hipoteza, ki se je pojavila v okviru kvantne teorije polja, pa uvaja gledanje, da je to polje izoblikovano v filamenlozne silnice, na katere se šele sekundarno pričvrstijo dipoli materije. Filamentoz.no elektromagnetno polje v organizmih je po tej interpretaciji centralna entiteta, ki ureja in koordinira kemijske procese v celici -oblikuje naprimer nastanek in razgradnjo mikrofilamentov in mikrotubulov. Če se frekvenca elektromagnetne niti resonančno ujame s frekvenco okoliške molekule, jo privleče na zunanjo površino in jo obenem tudi orientira. V tem nitastem polju se kemijske reakcije urejajo in povezujejo med seboj z resonančno indukcijo. Prav to nitasto polje bi lahko predstavljalo kvantnomehanski računalnik, delujoč na ravni celice (del Giudice et al. 1988, Viticllo 1992).
Vse te razprave je moč povezati v pojem morfo^enetske^a polja modernih orga-nicistov, v katerem vidijo osnovni dejavnik za pojav biološke oblike (Goodwin 1985, Lambert in Hughes 1988). S tem pojmom označujemo predvsem določen abstraktni vzorec oscilacij, ki vsebuje nešteto konkretnih polj koherentnih oscilacij v konkretnih organizmih. S staršev na potomce torej prehaja morfogenetsko polje z neko ustrezno strukturo. To polje s svojimi variacijami jc strukturirano na točki svoje dinamične stabilnosti, podobno kot je oblikovan vodni vrtinec. Relativno stabilen vzorec polja je značilen za neko vrsto živih bitij, njegove bolj temeljne komponente za rod, šc bolj osnovne za družino - in tako dalje. Vendar pa tu ni rečeno, da so vsi taksoni neke ravni med seboj tudi približno enako sorodni s historičnega vidika. Po tem kriteriju sta lahko zelo skupaj naprimer dve družini s podobnim vzorcem morfogenetskega polja, ki ju klasična neodarvinistična taksonomija sploh ne bi uvrstila v isti red. Morfogenetsko polje torej predpostavlja tako imenovano racionalno taksonomijo, kot jo ima naprimer kemija, in ne taksonomijo historičnih naključij, ki označuje sodobno neodarvinistično biologijo (Goodwin 1982). S tem smo prišli do entitete, ki nas lahko že takoj spominja na gen, saj se prav tako kot on replicira. Vendar pa ima že v zasnovi nekatere prednosti
pred materialističnimi modeli gena - ni ne statično (lastnost, ki smo jo srečali tako pri sebičnem, kot pri molekularnem genu in naposled le presegli z, modeli evolutivnega materialnega gena (Štern in Jerman 1994)) in tudi ne podlega kritiki, ki zahteva repli-katorjevo substanco, katera se dejansko podvaja, ne da bi prihajalo do diskontinuitete (tega kriterija pa ni zadovoljeval tudi nobeden od modelov materialnega gena kot evolutivne bitnosti (Stern in Jerman 1994)). Gen kot materialna entiteta po pričujočem pogledu lahko ostane kvečjemu materialni vzrok4 reprodukcijskih in vseh drugih življenjskih procesov, medlem ko jc nosilec formalnega vzroka pač morfogenetsko polje (Jerman in Štern 1993).
Spričo dejstva, da je morfogenetsko polje zelo široko vzela entiteta; da gre v enem - pač skrajnem - od njegovih pojavnih pomenov celo samo za abstrahirani vzorec in potemtakem za fizično neobstoječo bitnost; in ker je zanj tudi sicer značilna obča prisotnost na najrazličnejših ravneh vse od globinskih, ki opredeljujejo najširše takso-nomske skupine živih organizmov, pa do površinskih, ki so podlaga posameznim biološkim vrstam - se pokaže potreba po uvedbi nekega novega pojma, ki bi reševal problem te preširoke pomenskosli obravnavanega izraza.
2. Koncept kvantnega gena
Koncept kvantne biologije rešuje problem diskontinuitete pri podvajanju DNA. do katerega je v preteklosti pripeljal strogi materializem. Tako kot obstaja med dvema soizvornima fotonoma stalna alokalna zveza5, tudi če jc njuna medsebojna razdalja tako velika, da je merljiva v svetlobnih letih - enako velja v principu tudi za podvojeno DNA. Soizvomost dveh sekvenc, ki ima zdaj v naši zavesti prvič tudi svojo fizično podstat, s tem dobi tudi nek realen pomen.
Ta novi pogled nas lahko navda z ambicijo, da bi poslej na vse materialno pričeli gledati i/, globlje perspektive6. Poskus, da bi namesto gena kot materialne bitnosti za pojasnjevalni koncept v naravoslovju vpeljali gen kol informacijo, vzeto v klasičnem smislu, se hitro pokaže za neplodno početje. Tovrstna oblika informacije je namreč resda nematerialna in zato tudi vzdrži del ugovorov, ki jih materialistični modeli ne -namreč glede ohranitve svoje istovetnosti tudi po replikaciji: vendar pa zanjo ob tem velja tudi to, da se pri še tako izdatnem razmnoževanju njenih nosilcev sama niti za las ne pomnoži ali poveča. Njena druga pomanjkljivost pa se kaže v zvezi z evolucijsko bistvenim fenomenom spremenljivosti in je v tem. da zanjo ne veljajo postopni načini spreminjanja, tako značilni za biološko evolucijo, marveč se lahko spreminja samo skokovito, in ob tem povrh sploh ne kaže več nujno kakršnekoli istovetnosti s svojo predhodno obliko (Jerman in Štern 1993).
Ob združitvi modelov gena kot evolutivne materialne bitnosti ter koncepta tukajšnje nematerialne, a do zdaj še rigidno, nedinamično pojmovane informacije, pa
Pri tem se navezujem na Aristotelovo delitev vzrokov na materialne, učinkujoče, formalne in smo-Irnostne.
Ta zveza jc izražena skozi dejstvo, da je spin, rotacijski moment, ki ga izmerimo pri enem oil dveh soizvornih fotonov, vselej obraten spinu drugega, četudi sta oba prostorsko veliko bolj narazen od največje možne distance, ki jo v danem času še lahko prepotuje najhitrejša možna znana nosilka informacije, svetloba. Pojav je znan pod imenom paradoks lil'K. V teh pogojih zato lahko govorimo o prenosu informacij, ki poteka s hitrostjo, onstran svetlobne. Pri tem gre za načelo alokalnosti oziroma sin-hronosli (Stapp 19X8, Jung 1990).
Pri lem sta možni vsaj dve sferi kol izhodišči za tako globinsko zrenje. Prva jc energetska in temelji na ugotovitvah iz, teorije relativnosti, da jc vsa masa v resnici samo energija - celo za naše običajno dojemanje tako gosli delci, kol so protoni in nevtroni iz atomskih jeder, niso nič drugega kot z vrtoglavo hitrostjo krožeča energija. Druga sfera pa jc informacijska.
prispemo na višjo raven razlagalnosti. .Skozi izkušnjo z evolutivnimi materialnimi geni prihajamo do stopnje, ko tudi informacijo pričnemo jemati kot dinamično bitnost z vso njeno preteklo zgodovino, njeno trenutnostjo, kot tudi s potencialom za prihodnost. Tovrstni gen tedaj predstavlja svojo sedanjost, preteklost in prihodnost. Ontologija potencialov sicer še vedno ni do konca dorečeno področje, toda pragmatično znamo v našem biološkem okrožju zlahka najti primere malone realnih potencialov - ti so pač tisti, ki se uresničujejo z veliko večjo verjetnostjo od onih drugih. Iz določenega zrna lahko zraste načelno le določen tip rastline; lahko pa sc podamo celo v filogenetično sfero - tudi lam lahko vsaj okvirno napovemo dogodke, kot naprimer, da se iz konja ne more razviti sončnica; da pa jc v primerjavi s tem relativno večja verjetnost, da se iz povprečnega primata lahko ponovno razvije neko človeku podobno bitje. Gen kot ta nova fleksibilna informacija, kot potencial, naseljuje vso biosfero. Njegovi osnovni funkciji sta, kot pri vsakem drugem modelu gena, samoreprodukcija in učinek na fenotip organizma - in slednja se, kot vselej, krožno vrača v vsebino prve. A čeprav so nekateri materialni geni navzven enaki nekaterim drugim, spričo svoje pozicije na obrobju dogajanja nimajo skoraj nobene možnosti, da bi se kdaj izrazili še v svoji funkciji učinka na fenotip. To velja za številne nedejavne predele kromosomov v celicah, katere ne potrebujejo njihove aktivnosti. In do neke mere velja tudi za reccsivne gene, da v določenih okoliščinah - naprimer, ko v populaciji številčno daleč prevladujejo dominantni geni -nimajo skoraj nikakršne možnosti, da bi kdajkoli prišli do izraza. To pomeni, da so ti geni, čc razmišljamo v okvirih posameznikov, zelo daleč od svoje eksplicitnosti. Po drugi strani pa vemo, da so lahko na ravni populacije dragocen potencial za njeno preživetje prav tovrstni, tako imenovani tihi geni.
Kakor hitro smo pričeli pripisovati potencialom tako velik pomen, nas ta začeti moment lahko potegne še dalje, v pravi preskok dioptrije, in se pričnemo zavedati alternativne možnosti obstoja v univerzumu. Namesto substance7 je že Heraklit ponudil gibanje kot osnovni dejavnik obstajanja, in podobno je mogoče zdaj gledati na potenciale kot na primarno, gibajočo sc bitnost, ki obstaja še pred vsakršno substancialnostjo (Lcclerc 1958, Štcrn in Jerman 1993).
Ponuja se nam analogija s kvantno mehaniko, kjer soobstoj možnosti izražamo z ustrezajočimi rešitvami valovne funkcije. Predpostavljamo torej, da lahko s podobnim formalnim aparatom tudi v biologiji izrazimo implicitne dimenzije gena. Gen kot kos materialnega poslej predstavlja le del, in to sploh ne središčni, dimenzionalnosti celotnega gena kot potenciala. Okrog prvega, ki je ekspliciten, sc tako nahajajo številne hkrati obstoječe možnosti, katere jc v fizikalnem kvantnomehanskem smislu mogoče izraziti z ustrezajočimi jim rešitvami valovne funkcije gena8 in ki pripadajo raznim ravnem implicitnega. Pod implicitno dimenzijo razumem fizikalno-filozofsko vseobsež-nost, ki predstavlja ontološko podstat vse eksistence, teoretično utemeljeno na kvantni fiziki. To misel je dalje razdelal Bohm, ki je to raven biti imenoval unphkatni recP.
Ponavadi govorimo o Parmenidu in Zcnonu kot zagovornikih enovite in negibljive substance. Razen n jiju, ki sta načelo negibljivosti prignala do skrajnosti, pa jc večina poznejših mislecev, začenši z. Empc-doklejem, Anaksagorom in Dcmokritom, ki so sicer iskali harmonično povezavo med tem principom in na drugi strani heraklitovskim tokom, spet zapadala v obravnavanje substanco kot primarne bitnosti pred giban jem (Sovre 1988). Dediščina tega gledanja je na zahodu povsem očitna šc dandanes. Valovna funkcija gena je rešitev Schrodingerjeve enačbe, ki bi jo dobili, čc bi kvantnomehansko obravnavali gen Kvadrat te funckije bi pomenil verjetnostno porazdelitev za lokacije posameznih atomov nekega gena.
Pri izrazih implikatni in eksplikatni gre za poudarjen vidik kategorialnosti, ki jo izražata. Čeprav bi tudi ustaljena pridevnika implicitni in eksplicitni spričo svoje slovnične pripadnosti k vrstnim pridevnikom lahko že dokaj jasno nakazovala, da ne gre le za neko površinsko navrženo kakovostno lastnost - pa omenjena izraza, ki ju prenašamo iz originala (Bohm 1982), to označujeta šc toliko bolj trdno.
Delci substance se znotraj tega reda nahajajo v svoji primarni, implicitni obliki, preden pride do kolapsa njihove valovne funkcije, kateri pomeni njihov prestop v sfero eksplicitnega ali v eksplikatni red. V slednjega pa sodi vse, kar obstaja in kar se dogaja, tako v objektivnem svetu kot tudi v subjektivnem doživljanju slehernega opazovalca - a po pričujoči hipotezi je vse to še vedno samo droben del, oziroma le en aspekt med neizmernim številom drugih, ki sestavljajo implikatni red (Bohm 1982). Znotraj impli-katnega reda naj bi obstajalo hologibanje, ki jc definirano kot totalnost, v katero niso vključeni lc procesi, ki spričujejo tiste kvazistabilne lastnosti, katere lahko zaznavamo neposredno ali z instrumenti, temveč spadajo sem tudi drugi, nadvse hitri in prehodni procesi, za katere so današnje naprave neobčutljive (Hilcy 1989). S hipotezo o impli-katnem redu, ki še ni splošno sprejeta, ima pa kl jub temu veliko zagovornikov, bi bilo moč podpreti realni ontološki status potencialov (Stern in Jerman 1994).
Vsi potenciali pa seveda niso že kar genetična informacija, temveč za slednjo izpolnjujejo kriterij le tisti, ki ob svojem uresničenju dosežejo neko temeljito transformacijo - to pa jc nek fiziološki učinek v celici oziroma organizmu, ki temelji na spremembi v sferi reprodukcije gena ali pa proizvodnje neke nove substance. V vsakem primeru pa je pojem temeljita transformacija še vedno dogovoren, saj so lahko tudi manjše fluktuacije vzrok večjim in obsežnejšim spremembam.
Gen po tukajšnjem konceptu, ko nanj več nc gledamo kot na materialno bitnost, temveč s pozicije kvantne mehanike, postane alokalna entiteta. To pa pomeni, da ločenih kosov genetične materije - v primeru, da so njihovi potenciali enaki - ne kaže več obravnavati kot takih, marveč kot en sam gen. Rezultat je podoben nekaterim prejšnjim, lc da naša tukajšnja entiteta nc podlega več problemom abstrakcije. Alokalnost, utemeljena na kvantni mehaniki, daje genu končno tisto utrjeno vsebino realne in univerzalne bitnosti. Gen v tej obliki pa je obenem tudi najbližji naši siceršnji intuiciji.
Po pričujoči interpretaciji je gen pridobil dvojno naravo, značilno za kvantne delcc. Po svoji delčni plati je kot vesoljni gen še vedno partikulariziran v nešteto replik, po svoji valovni, implikatni plati pa ga lahko obravnavamo kot eno samo bitnost. Gen jc torej hkrati abstrakten in konkreten. S tem se znova potrdi tudi veljavnost modelov gena kot evolutivne bitnosti (Štern in Jerman 1994).
Reference
Bertalanffy L. Problems of life. London: Walls and Comp, 1952.
Bohm D. Wholenes and Ihe implicate order. London, Boston and Henley: Routlcdge & Kegan Paul, 19X2.
Brown JR. The laboratory of Ihc mind. London: Routlcdge, 1993.
Cochran AA. Living organisms and quantum-mechanical vawc properties of matter. Journal of Biological Physics 1991; IX: 11-7.
Cochran AA. Quantum wave predominance in proteins. Nanobiology 1993; 2: 31-6.
Conrad M. Emergent computation through self-assembly. Nanobiology 1993; 2: 5-30.
del Giudice E, A Doglia, M Milani. Structures, correlations and electromagnetic interactions in living matter. Biological coherence and response to external stimuli. Berlin: Springer Verlag, 19XX: 49-64.
Friihlich H. Theoretical physics and biology. Biological coherence and response to external stimuli. Berlin: Springer Verlag, I9XX.
Goodwin BC. Development and evolution. Journal of Theoretical Biology 19X2; 97: 4.3-55.
Goodwin BC. Developing organisms as self-organizing fields. Mathematical essays on growth and the emergence of form. University of Alberta Press, 19X5: 1X5-200.
Grundlcder W, F Kaiser Experimental evidence for coherent excitations correlated with cell growth. Nanobiology 1992; 1(2): 163-76.
Hilcy BJ. Cosmology, EPR correlations and separability. V: Kaftos M (ur ). Bell's theorem, quantum theory and conceptions of the universe. Dordrecht: Kluwer, 19X9: 17.
Ho MW. The rainbow and the worm. Singapore: World Scientific, 1993.
Jerman I, A Štem. Od replikatorja k toku - vpeljava novega biološkega pojma. Anthropos 1993; 5-6: 128-45.
Jonas H. The imperative of responsibility. Chicago & London: The University of Chicago press, 1993: 205.
Jung CG. Sinhronicitet: načelo ncu/.ročnog pove/ivanja. V: Tumačcnjc prirode i psihe. Zagreb: Globus, Prosvjeta, 1990.
Kortmuldcr K. Some remarks on the significance of David Bohm's views for biology. Acta Biotheorctica 1987; 36: 275-80.
Kortmuldcr K, Spray TE. The connectedness of all that is alive and the grounds of congenership. Rivisla di Biologia 1990; 83 (1): 107-27.
Lambert DM, AJ Hughes. Keywords and concepts in structuralist and functionalist biology. Journal of Theoretical Biology 1988: 133: 133-145.
Lcclcrc J. Whitehead's metaphysics. London: George Allen & Unwin, 1958: 96.
Liberman EA, SV Minina, NE Shklovsky-Kordi. Quantum molecular computer model and a pathway to the union of sciences. BioSystcms 1989; 22: 135-54.
Lockwood M. Mind, brain and the quantum Oxford: Blackwcll, 1989.
Miller DA. Agency as a quantum-theoretic parameter - synthetic and descriptive utility for theoretical biology. Nanobiology 1992; I: 361-71.
Polanyi M. Life's irreducible structure. Topics in philosophy of biology. Dordrecht: Riedcl, 1976: 128-141.
Pollock JK, DG Pohl. Emission of radiation of active cells. Biological coherence and response to external stimuli. Berlin: Springer Vcrlag, 1988: 139-47.
Schrodinger E. The present situation in quantum mechanics. V: Wheeler J, W Zurek (ur.). Quantum theory and measurement. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1935.
Sovre A. Predsokratiki. Ljubljana: Slovenska matica, 1988.
Stapp HP. Quantum nonlocality. Foundations of Physics 1988; IX (4): 427-48.
Štcrn A, I Jerman. Altruizem v luči paradigme sebičnega gena in kvantno mehanske biologije. Anthropos 1993; 3-4: 25.3-66.
Štern A, I Jerman. Novi pojmovni modeli gena. Anthropos 1994: 5-6: 1X8-213.
Vitiello G. Coherence and electromagnetic fields in living matter. Nanobiology 1992; I (2): 221-8.
FILOZOFIJA
ANTHROPOS 1995/3-4
Nicolai Hartmann - Poskus ontološke utemeljitve filozofije
CVETKA TOT H
POVZETEK
Nemški filozof Nicolai Hartmann ima v novejši filozofiji priznano mesto, čeprav je njegov vpliv izrazito individualen, tako da o njegovi filozofski šoli ne moremo govoriti. Članek obravnava njegov poskus ontološke utemeljitve filozofije, kajti izhajal je iz. utemeljene ugotovitve, da filozofija za svoj nadaljnji razvoj potrebuje trdno ontološko podlago, ki ji je v novejši dobi primanjkovala zaradi njene pretežne spoz.navnoteoretske usmerjenosti. Tako Hartmann razume spoznanje kot dojemanje tega, kar obstaja, neodvisno od spoznanja in pred njim. Idealizmu z. njegovim pojmovanjem, da spoznavni proces predmet konstituira, je z.elo oporekal in pri tem poudarjal, da je spoznanje smiselno šele v luči ontologije. Filozofijo je razumel kot kritično preučevanje mimo enostranosti idealizma in materializ.ma. tj. realizma, kot ga sam imenuje.
Hartmannovo prizadevanje po obnovi ontologije pomeni obuditev naravnega odnosa do sveta. Zato je naloga ontologije, da sledi temu, kar je intentio reda oziroma naravno stališče do predmeta, ki vključuje najbolj neposredno usmerjenost subjekta na vse, kar ga obkroža in kar ljudje srečujemo že v svojem vsakdanjem življenju. To naravno stališče ukinja intentio obliqua oziroma reflektirano stališče, zato je Hartmann z. obnovo ontologije apeliral na filozofijo, da bi se vrnila k stvarem s tem. da bi našla pot iz. reflektiranosti. Samo tako je po Hart-mannu mogoče priti nazaj do biti stvari.
ABSTRACT
NICOLAI HARTMANN: AN ATTEMPT TO PROVIDE PHILOSOPHY WITH AN ONTO LOG IC A L BASIS
While recent philosophy does acknowledge the role of the German philosopher Nicolai Hartmann, his influence has been markedly individualistic, so we cannot make referrence to a school predicated on his philosophical thought. The article discusses Hartmann's attempt to provide philosophy with an ontological basis. This attempt derived from his well- founded observation that, in order to develop further, philosophy needed a firm ontological basis. In its recent history, philosophy failed to generate such a basis because of its predominantly cognitive-theoretical orientation. In Hartmann's view, cognition comprehends what actually exists independent of and prior to cognition. He firmly opposed idealism and its view that the object is constituted by the cognitive process, pointing out that cognition only becomes meaningful in the light of ontology. For him philosophy was an all critical investigation beyond the one-sidedness of idealism and
materialism, that is, of realism as he himself called it. Hartmann's attempt to restore ontology is tantamount to the resuscitation of the natural attitude towards the world. This is why ontology must follow whatever hears the mark of intentio recta, the natural attitude towards the object, incorporating the most direct orientation of the subject by paying attention to everything surrounding him, to everything we see in our everyday lives. This natural vantage point does away with intentio obliqua, the reflected viewpoint, which is why Hartmann, in restoring ontology, called upon philosophy to return to things through finding a way out from the reflected. According to Hartmann, this is the only way to get back to the essence of things.
1. SPOZNANJE V LUČI ONTOLOGIJE
Nicolai Hartmann, roj. 20. 2. 1882 v Rigi, ima v zgodovini nemške filozofije 20. stoletja pomembno in priznano mesto. Tako ga omenja tudi Herbert Schnadelbach v svojem, zdaj že dokaj znanem delu, Filozofija v Nemčiji 1831-1933,1 ki je prvič izšlo leta 1983. Kot filozofa z zelo umirjenim in "premočrtnim" filozofskim razvojem ga prikazuje Metzlerjev Philosophen Lexikonr Od novejših virov veljati omeniti vsaj še Philosophie im 20. Jahrhundert, Band 1, ki Hartmanna obravnava v poglavju z naslovom Nicolai Hartmann: Philosophie als kritisehe Metaphysik?
Ta novejši prikaz izhaja najprej i/, primerjave z Maxom Schelerjem, kajti za oba je fenomenologija pomenila sredstvo za reševanje njunih lastnih filozofskih prizadevanj, vendar samo kot izhodišče, nikakor pa ne v pomenu dokončnega odgovora. Tako oba zelo odločno odklanjata Husserlova pozna prizadevanja, namreč fenomenologijo približati transcendentalni filozofski usmerjenosti. Pomen, ki ga v svojem prikazu o Hart-mannu izpostavlja Schnadelbach, jc predvsem na področju ontologije, skupno priznanje tako Schelerju kot Hartmannu pa jima daje še zaradi njunega prispevka na področju filozofije vrednot.
Hartmann ni filozof, ki bi kdaj koli veljal za popularnega filozofa in misleca. Domala vsi viri, ki se ukvarjajo z njegovo mislijo, ugotavljajo, da nikakor ne moremo govoriti o njegovi filozofski šoli. Njegova filozofija tudi nikdar ni veljala za modno filozofijo. Kot filozof in izjemno dober poznavalec filozofskih problemov, tako tradicionalnih kot sodobnih, je do vsega modnega kazal določeno skepso in celo zadržke. Vendar se ni izogibal teoretskim soočenjem s tem, kar je v njegovem času v nemškem filozofskem prostoru stopalo na filozofsko prizorišče in jih v določenem trenutku celo kot moda obvladovalo. Eno takih njegovih zanimivih soočenj jc prav gotovo njegov odnos do vedno bolj popularne filozofske antropologije, ki jc ni sprejemal z navdušenjem. Pri tem nikakor ni obšel najbolj pomembnih vprašanj, teh, ki so sicer bistveno povezana z antropologijo kot filozofsko disciplino. V tej zvezi je ponovno pokazal na pomembnost Heglove misli, predvsem na njegovo filozofijo duha; to je po svoje zanimiv prispevek glede aktualnosti Heglove misli v sodobnem času.
Hartmann je študiral medicino, klasično filologijo in filozofijo. Med svojim študijem se je na univerzi v Marburgu pobližje seznanil z novokantovsko filozofijo, pred-
1 Herbert Schnadelbach: Philosophie in Deutschland I S31-1933, Suhrkamp, Frankfurt 1991, str. 225 in
251.
^ Bcrnd Lut/. (Hrsg.): Philosophen Lexikon, Met/.ler, Stuttgart 19X9, str. 311-313.
Anton Hiigli/Poul Liibcke (Hrsg.): Philosophie im 20. Jahrhundert, Band 1, Rowohlt, Rcinbeck bci
Hamburg 1992, str. 132.
vsem s Hermannom Cohcnom (1842-1918) in Paulom Natorpom (1854-1924). Vpliv novokantovske filozofije na Hartmanna je v marsičem odločilen in trajen, morda v določenih vidikih še bolj kol vpliv fenomenologije. Res pa je tudi, da velja Hartmann za filozofa, ki je z aktualnostjo novokantovske filozofije prekinil. Nekateri menijo, naj bi ji prizadejal celo odločilen udarec. Leta 1907 je promoviral pri Natorpu ter 1909 habili-tiral s temo Platon Logik cles Seins in leta 1922 tudi postal njegov naslednik na univerzi v Marburgu. Pozneje jc deloval šc na univerzi v Kolnu in Berlinu, od 1945 vse do svoje smrti 9. 10. 1950 v Gottingenu.
Hartmannov miselni spoprijem z novokantovsko tradicijo poteka hkrati s prisvajanjem nazorov Edmunda Husserla in Maxa Schelerja in jc v stalnem dialogu z drugimi filozofskimi imeni. Med temi, ki se najpogosteje javljajo, je razen Cohena, Natorpa, Husserla in Schelerja nujno omeniti še Heidcggcrja, Hegla, Kanla, Aristotela, Platona. Nc glede na vsa, zelo pogosta soočanja z omenjenimi filozofi, je v Hartmannovem miselnem razvoju zelo očitno njegovo samostojno prizadevanje po novem utemeljevanju ontologije, po obnovi ontologije nasploh. V tem jc njegova misel nedvomno odzivna še danes in bo ludi ohranila trajno mesto v zgodovini nemške filozofije tega stoletja.
Njegov vpliv, ki je in ostaja individualen, je moč primerjati s Feuerbachovim, kot ugotavlja v svoji Ontologiji Gcorg Lukacs.4 Hartmannovo povsem individualno držo je še najlaže opisati s tem, kar je o sebi sam izrazil v obliki samopredstavilve v Philo-sophen-Lexikon leta 1949, z besedami: "Nihče nc začne s svojim lastnim mišljenjem."s Njegova misel je zato v mnogočem zastavljena kot pogovor s tem. kar je ustvarila zgodovina filozofije, pogovor pa, ki ga usmerja njegova odločna naravnanost k temu, da pač nekaj je, da je svet in stvari v njem. Kako najti pol do njih in jih kot filozof utemeljiti najprej samo v tem, kar so one po sebi.
Trditev, da je Hartmann ontolog ali samo ontolog, ni docela sprejemljiva glede na zelo obsežen življenjski opus. Ta sega na vsa filozofska področja in Hartmann dejansko obravnava najbolj temeljno problematiko vseli filozofskih disciplin, ki po njegovem vedno potrebujejo trdno ontološko podlago. Ontologija ni samo podlaga spoznavni teoriji, kajti "vse bivanje, celotno življenje, zgodovina, kultura, duh in tvorbe duha pripadajo isti sferi biti (Seinssphare) kot spoznanje"6 in prav vsa problemska področja, ki jih pogojuje raznoterost bivajočega "filozofsko pelje nazaj k isti ontološki podlagi kot problem spoznanja".7 Ontologija se lahko obdrži samo kol "podlaga vsestransko orientiranega nazora o svetu", nase mora prevzeti vsa, še tako zelo težko ali sploh nerešljiva "poslednja metafizično skrivnostna vprašanja"8 vseh, človekovemu spoznanju dosegljivih področij.
Če je bil v svojem času soočen s prevladujočim mnenjem, da je dejanski smisel filozofije v njeni praktični funkciji, še bolj očitno pa z dejstvom, da je ontologija domala v celoti prešla v različne svetovne nazore, jc toliko bolj imel za nujno, da "filozofija mora poseči nazaj k temeljem".9 V delu Neue Wege der Ontologie ugotavlja naslednje: "Filozofija nc more pristopiti k praktičnim nalogam brez znanja o bivajo-čem."10 Nobena filozofija nc more obstajati brez temeljnih nazorov o bivajočem, kar po
Gcorg Lukacs: Zur Onlologic des gesellschaftlichen Seins, I. Halbband, Luchterhand, Darmstadt und Ncuwicd 19X4, str. 422-42.1.
Cit. po Ingcborg Heidcmann: Die Philosophie Nicolai Hartmanns im Aspckt der Probleme. Objavljeno v Nicolai Hartmann: Der philosophischc Gcdankc und seine Geschichtc, Reclam, Stuttgart 1957, str. 1X9 Nicolai Hartmann: Grund/.Uge ciner Metaphysik der Erkennlnis, de Gruyter, Berlin 1949, str. 214. Ibidem.
8 Ibidem, str. 214-215.
Nicolai Hartmann: Neue Wegc der Ontologic, Kohlhammer, Stuttgart 1949, str. 5.
10 Ibidem, str. 6.
njegovem "velja neodvisno od stališča, smeri in slike sveta".11 Problem, ki ga vidi Hartmann, jc ravno v tem, da so premnoge filozofije določeno stališče, nazor oziroma sliko sveta nekritično zamenjale z. bivajočim ali sc celo poistovetile z njim. Iz tega izhajajo po njegovem zelo usodne posledice za vsa nadaljnja preučevanja.
Zanimivo je, da Hartmann celo t.i. "naravni pogled na svet, ki razume vse stvari kot substancialnc nosilcc siccr spreminjajočih se lastnosti in odnosov", označuje za "ontološko predodločitev".12 To pomeni, da je takšno filozofijo bistveno profiliralo nazorsko stališče oziroma slika sveta, ne pa njen nauk o bivajočem, saj ga dejansko sploh ne premore.
Svetovnonazorskost, ki ne pomeni isto kot filozofsko usmerjenost, je v sodobni filozofiji začela delovati zelo zaviralno. Povsem neodvisno od Hartmannovih kritičnih ugotovitev o tem problemu prihaja do podobnih ugotovitev še Theodor W. Adorno, ko kritično ugotavlja, da sodobni filozofski misli manjka ontološka utemeljitev spoznavnega procesa. Če kakšno filozofijo obvladuje svetovnonazorski pristop, potem je konce avtonomije mišljenja, saj to prehaja v sledništvo. Filozofija je s tem oropana vsakršne objektivne resnicc, Adorno je zato celo zahteval, da je treba svetovne nazore iz filozofije pregnati in jih z argumenti "konsekventnega mišljenja" tudi "likvidirati".13 Hart-mannova in Adornova stališča so v mnogočem osupljivo podobna, tako je Alfred Schmidt14 med prvimi opozoril na to podobnost ravno v zvezi s problematiko "prednosti objekta" v spoznavnem proccsu, kar jc ena najbolj pomembnih plati Ador-novc negativne dialektike.
Najprej se bralec Hartmannovih tekstov ustraši, kajti že po prvih, začetnih straneh kakšnega izmed njegovih del začuti strogost mišljenja, prusko natančnost, ogromno vloženega dela, predvsem miselnega napora, ki po njegovem lastnem opozorilu spominja že skoraj na kaj božanskega. Hartmann je sam priznal, da so pred resno znanstveno delo, predvsem pa znanstvene dosežke, "bogovi postavili znoj dela. In delo je to, česar se je treba najprej lotiti, tako kot vsepovsod, v branju kot v samostojnem mišljenju. Brez tega se vsa filozofija spreminja v špekulacijo."15
Njegovi biografi ga opisujejo kot človeka zelo načelne in glede delovnih navad zelo nepopustljive narave. Odklanjal je sredstva prihajajoče tehnike, radio, pisalni stroj, pisal je samo z roko in svoje manuskripte naravnost predajal založnikom. Danes, v času visoko razvite računalniške tehnike, jc tak odnos zelo težko razumljiv, dojemljiv pa jc človeku duha. Samo pisanje pomeni in celo predpostavlja izjemno vpotegnjenost človekovega jaza, njegove osebnosti, individualnosti, ki jc na srečo za vsakega človeka enkratna, neponovljiva. Ni dokončnega odgovora na vprašanje, odkod človeku, ki čuti potrebo po pisanju in piše, ustvarjalni vir energije in navdih za to, o čemer piše; odgovor je samo na strani individualne enkratnosti pisca.
Z gotovostjo jc mogoče trditi, da jc Hartmann "s svinčnikom v rokah" še najlaže razmišljal in s tem hote ali nehote potrjeval znano misel novejše filozofije, ki trdi, da je misel vedno predmetna, usmerjena na to, kar ni najprej misel sama. Spontanost mišljenja, ki jo pisanje zahteva - in le spontanosti nikakor ne izzove najprej misel sama - je osnovni pogoj za avtonomijo mišljenja.
Kot noben filozof, tudi Hartmann ni podal dokončnega odgovora, kaj sta misel in mišljenje. Priznanje pa si zasluži s svojim poskusom utemeljevanja, da ima mišljenje
1 1 Ibidem.
12	Ibidem.
13
Theodor W. Adorno: Philosophische Terminologie, Band I, Suhrkamp. Frankfurt 197.1, sir. 11X. '4 Alfred Schmidt: Begriff des Materialismus bei Adorno. Cil. i/ Ludwig von Friedeburg und Jtirgen Ha-
hermas (Hrsg.): Adorno-Konferenz 19X3, Suhrkamp, Frankfurt 19X3, str. 30. '5 Nicolai Hartmann: Zur Grundlegung der Ontologic, dc Gruytcr, Berlin 1965, sir. VII.
svojo ontološko, tj. bivanjsko samostojnost, kajti "spoznanje jc v bistvu realen odnos in kot funkcija duha pripada k realnemu svetu".16 Svet ni naravnan po spoznanju, ampak prej obratno. Ves kozmos in celotna živa narava obstajata "tudi brez njega in ga ne potrebujeta".17 Svet in bivajoče sta za sebe, toda ta biti za sebe oziroma zasebstvo sveta (Fiirsichsein der Welt) je zelo daleč od hcglovskcga pomena tega pojma, tj. kot zasebstvo duha. Hartmann pri tem ni zavračal samo Hegla, ampak še Aristotelovo pojmovanje teleologije, kajti tega, kar jc značilno za človeka, celotnemu svetu ne moremo pripisovati, namreč teleoloških tendenc.
Hartmannova številna dela dokazujejo, da se je lotil prav vseh temeljnih filozofskih področij iz. tradicionalne filozofske sistemalikc, ki jih je s svojim načinom obravnave skušal še razširiti. Omeniti velja, da je sebe označeval za problemskega misleca oziroma "misicca problemov" (Problemdcnker) v primerjavi s sistemsko naravnanim razmišljanjem filozofa, lega, ki ga imenuje Systemdenker. Celotno zgodovino filozofije je razdelil v sistemsko naravnano in problemsko naravnano misel. Za zgledne filozofe t.i. problemske usmeritve je imel najprej žc Platona in Aristotela. K tej usmeritvi jc prišteval šc Descartesa, Leibniza in Kanta. Kot "signum" takšnega načina razmišljanja je videl v dejstvu, "da sc njihovo mišljenje sploh ne da spojiti v sistem oziroma ga nenehno presega in razbija".IS S takim načinom razmišljanja se je sam poistovetil. kajti njegovo izrecno prednost je videl v tem. da ne izhaja iz kakšne vnaprejšnje slike sveta. Nc izhaja iz. principov, kajti do teh je treba šele priti, razmišlja samo iz problemske naravnanosti, kol tudi ne razrešuje problemov za vsako ceno; če jc nujno, jih po njihovi lastni logiki pušča nerazrešene.
Nesporno vsekakor ostaja, da jc že zelo zgodaj doumel, da filozofija za svoj nadaljnji razvoj potrebuje trdno ontološko podlago, zato jc tej problematiki posvetil kar nekaj del. Kot prvo, zelo pomembno delo na tem področju je izšlo leta 1921 z naslovom Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis. Vsa njegova poznejša dela iz ontologije so nadaljevanje in nadgradnja problemov, ki jih je podal v tej svoji, kot jo v skrajšani obliki sam imenuje. Metafiziki spoznanja. Že iz uvoda k temu delu preberemo, da si prizadeva za "kritično preučevanje, ki si kot izhodišče mora jemati le vsebino predmetov tostran idealizma in realizma".,y
Povsem prva in začetna misel uvoda iz. Metafizike spoznanja opozarja na Hart-mannovo ontološko in manj spoznavnoteoretsko zastavitev spoznanja, kajti "spoznanje ni kakšno delanje, ustvarjanje, proizvajanje (Hervorbringen) predmeta, kakor nas hoče poučili idealizem starega in novega kova, temveč dojemanje tega, kar obstaja pred vsakim spoznanjem in je neodvisno od njega".20 Zelo očitna jc pri tem Hartmannova kritična zavrnitev novokantovskega idealizma, njegovega logičnega in spoznavnoteoret-skega subjekta, hkrati s tem pa šc kritika nemškega idealizma, še posebej Kantovega transcendentalnega subjekta in Heglovega absolutnega duha. Zalo se šele v "luči ontologije kaže dejansko mesto njenega predmeta, tj- spoznanje samo, v svetu",21 sc glasi Hartmannov samostojen odgovor na vprašanje, kaj jc bistvo spoznanja.
Po ugotovitvi Wolfganga Stegmiillerja gre za "univerzalen način opazovanja", kajti s Hartmannovo filozofijo "ponovno stopamo v svet treznega, objeklivno-stvarnega raziskovanja, ki prehaja sebstvo človeka in skuša dojemati bit kozmosa tako, kot sc ta
J6 Nicolai Hartmann: Die Erkcnnlnis ini Lichtc der Ontologie, Mcincr, Hamburg 19X2, sir IX.
17 Ibidem, str. 19
IX
Nicolai Hartmann: Der philosophische Gcdanke und sejne Geschichte, sir 6. Nicolai Hartmann: Grund/uge einer Metaphysik der Erkcnnlnis, sir. X.
2() Ibidem, str. I.
Nicolai Hartmann: Die Erkcnnlnis im Lichtc der Ontologie, sir. 5X.
razodeva omejenosti človeške spoznavne moči".22 Hkrati s tem Stegmiiller ugotavlja, da temu izhodišču "popolnoma primanjkuje temeljno filozofsko eksistenčno razpoloženje".23 Vendar je danes možno povsem suvereno trditi, da je to dejstvo Hartmannovi filozofiji samo v prid. Kot je sam opozarjal "'teorija' spoznan ja ne more hiti philosophia prima", to je po njegovem globokem prepričanju, ki ga jc teoretsko izgrajeval v vseh svojih delih, samo ontologija. Tako je tudi razumljivo, da ni mogel pritrjevati tistim novejšim filozofskim tendencam, ki so skušale na mesto prve filozofije postavljati antropologijo. Glede na to, da je Hartmannova življenjska in miselna pot že dolgo sklenjena, smemo na podlagi njegove filozofske drže, predvsem s stališči, ki jih jc izoblikoval, oporekati še najnovejšim Levinasovim poskusom postavljati etiko na mesto prve filozofije.
V svojem poznejšem delu Zur Grundlegung der Ontologie iz leta 1934 v predgovoru opozarja na svoj dvajsetletni program; tega jc z Aristotelovo pomočjo označil kot pot, ki zahteva, da gre vse spoznanje k temu, kar je po sebi najprej in najosnovnejše. Zanj ni druge poti. Časi stare aprioristično-deduktivne in esencialnc logike so mimo, čeprav ostajajo teme, s katerimi se je ta filozofija ukvarjala. Hartmann zahteva, da se jih lotimo na novo; najprej s tem, da opustimo tradicionalno deduktivno logiko in spoznavno teorijo ter preidemo k fenomenologiji.
Bistvo fenomenološke metode jc v tem, da ona ničesar več ne dcducira, ampak samo opisuje. Upošteva mnoštvo fenomenov in najprej izhaja iz fenomenologijc spoznanja. Kot taka tudi fenomen spoznanja razume tako, da sledi "naravnemu stališču"; to pomeni, da zavest spoznava najbolj odprto in široko. Pri tem obide vsa teoretska stališča glede razreševanja problemov, saj fenomenologija niti ne postavlja, še manj pa razrešuje probleme, ampak obravnava le "čiste quaestio facti".24 Skratka, kar fenomenologija lahko stori, jc edino to, da opisuje fenomene mimo vsakršnega filozofskega stališča. Šele aporetika ugotavlja probleme, njihovo naravo in vsebino ter s tem profilira določeno filozofsko stališče. Če se quaestio facti nanaša na kaj faktičnega, jc ta faktum lahko ludi nekaj metafizičnega, tj. "metafizični faktum", vendar je to ugotovitev, ki izhaja že iz analize problema in šele "s tem prične quaestio juris".25
Kot zgleden način znanstvenega dela, s katerim si stvar prisvajamo na podlagi analize problemov, Hartmann navaja Aristotelovo aporetično metodo, ki jo je nova doba zanemarila. Zato že v uvodu Metafizike spoznanja apelira, da jo ponovno obudimo, kajti aporetika "je naravna, edino priporočljiva pol" in kot taka pomeni "čisto znanost problemov".26 Bistvo te metode je v tem, da sledimo problemom samim, takim, kot so lastni njihovi samozakonitosti in logiki, ne glede na pričakovane teoretske razrešitve, kajti filozofska aporetika stoji "tostran (dicsseits) vse teorije".27 Ločevati je treba med tem, kar je že pojmovno dojeto, in tem, kar šc ni; v tem smislu Harlmann tudi predlaga, da Aristotelovo aporetiko nadgrajujemo z analizo fenomenov. Po njegovem sta fenomenologija in aporetika medsebojno neločljivi, kot skupna preddejavnost (Vorarbeit) v obravnavanju problemov.
Vendar ne moremo zamenjati redoslcda med fenomenologijo in aporetiko. Na prvem mestu je in ostaja fenomenologija. Kolikor bolj temeljito jc opravljeno fenomenološko delo, toliko bolje sc da dojeti kak problem. Aporetika primerja, "sondira" dano,
22	Wolfgang Stegmtlller: Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie, Band I, Kroner, Stultgarl 19X9, str. 243.
23	Ibidem.
24	Nieolai Hartmann: Gruntl/.ugc einer Mctaphysik tier Erkenntnis, str. 3X.
25	Ibidem.
26	Ibidem, str. 39.
27	Ibidem, sir. 40.
ugotavlja v njem njegova vsebinska protislovja, ki jim daje ostrino paradoksa. Toda teh protislovij ne razrešuje, kajti to je po Hartmannu naloga teorije, saj aporetika samo pelje do točke teorije, nikdar pa ne prestopa njenega praga; šele teorija je že docela "posredovano videnje".28 Svojo nalogo je aporetika opravila toliko bolje, kolikor bolj poudarja "miselno neprehodnost" tega, kar jc protislovno; zdaj nastopi teorija in njen smisel je v iskanju in ustvarjanju novih metod.
Hartmann tako pozna tri filozofske metode: fenomenologijo, aporetiko, teorijo. "V teh treh glavnih etapah - fenomen, problem, teorija - se giblje vse znanstveno napredovanje"29 ugotavlja v Spoznanju v luči ontologije. Fenomenologija opisuje fenomene, aporetika ugotavlja probleme, šele teorija jc tista, ki jih razrešuje. Pri tem svojem razreševanju pride do česa nerazrešljivega, "neprebojnega in iracionalnega",30 tega, kar jc v dobesednem pomenu metafizično, ker prehaja vsakršno možno razrešitev. Zato Hartmann govori o metafiziki spoznanja in metafiziki problemov, ki se načelno izogib-ljeta vsem preuranjenim rešitvam ali kar reševanju problemov za vsako ceno. Opozarja, da se smisel filozofskih problemov ne pokriva samo s "postavljanjem problemov", ampak še z njihovim razreševanjem, ki v celoti ni možno. "Metafiziko kot špekulacijo" mora po Hartmannu nadomestiti "metafizika problemov", kajti sama vsebina problemov zahteva takšno preusmeritev. Hartmann zato nikakor ne razume metafizike v smislu tradicionalne, po področjih, kot so Bog, duša, svet, disciplinarno usmerjene metafizike; od nje se v bistvu distancira.
Stara, tradicionalna metafizika je imela za podlago staro ontologijo. To je vedno znova obtoževal, da je bila "dogmatično-konstruktivna", tj. v najbolj dobesednem smislu "čisto konstruktivna, deduktivna in racionalistična".3' Zahtevala jc. da je "logika bivajočega" in pri tem prenašala "logično strukturo na sfero biti. Sklep od esence na eksistenco je bil samo posledica tega postopka, ki je že na začetku temeljil na hipo-staziranju logične sfere."32 Postulat te ontologije je bila "čista, v sebi razvidna aksio-matika biti; za kaj iracionalnega v njej ni bilo prostora".33 Metafizika problemov potrebuje novo, "kritično-analitično ontologijo". Ta se prične s fenomenološkim pristopom, pri tem šc vedno ne opušča odnosa subjekt-objekt in "ni niti logična niti alogična, ne racionalistična, nc iracionalistična", sledi le analizi problemskih vsebin in najprej upošteva "naravni realizem",34 vendar v njem nc zastaja. Naravni realizem namreč predpostavlja, da je vse realno pač tako, kot to prikazuje spoznavna slika (Erkenntnisbild) o njem.
Spekulativno, še posebej idealistično stališče takšno gledanje popolnoma postavlja na glavo s tem, da realnost predmetov ukinja na raven "čistih pojavov oziroma do prividov".35 Po Hartmannu je ontologija smiselna samo, če med tema dvema skrajnostma izbere svojo samostojno "srednjo pot", ki jo je skušal precizirati še s svojim pojmovanjem odnosa subjekt-objekt. S tem je subjekt-objekt odnos kljub svojemu načelnemu fenomenološkemu izhodišču spet prenesel v središče filozofskih preučevanj, pristop, ki po svoji zavzetosti v novejši filozofiji spominja samo še na Adornova prizadevanja v kontekstu njegove negativne dialektike. Hkrati pa takšna načelna Hart-mannova odločitev kaže, da se je zelo oddaljil od Husserlovih in Heideggerjevih
28
Nicolai Hartmann: Zur Grundlcgung der Ontologie, str. 50. Nicolai Hartmann: Die Erkcnntnis im Lichte der Ontologie, str. 4.
' Nicolai Hartmann: Grund/ugc ciner Metaphysik der Erkcnntnis, str 12.
Ibidem, str. 187.
" Ibidem.
' Ibidem.
" Ibidem.
35 Ibidem, str. 188.
prizadevanj na področju fenomenologijc. Ta dva namreč odnos subjekt-objekt opuščata.
Dela, ki sklenejo Hartmannov življenjski prispevek na področju ontologije, so po njegovi izjavi, razen že omenjenih dveh, Metafiziki' spoznanja in K utemeljitvi ontologije, še naslednja: Miiglichkeit und Wirklichkeit (1938), Der Aufbau der realen Welt (1940), Philosophie der Natur (1950). Vsaj šc nekaj del z izrazito ontološko problematiko velja omeniti, in sicer: Das Problem des geistigen Seins (19.32), Neue Wege der Ontologie (1942) in Die Erkenntnis ini Lichte der Ontologie (1949).
Če sc še enkrat vprašamo, kaj jc zanj ontologija, potem vidimo, da je Hartmannov odgovor na to vprašanje zelo jasen in nedvoumen. Opozarja, da za odnos do sveta ni pomemben samo izključno naš odnos do njega, ampak še hkrati "način biti. v katerem sc svet pojavlja subjektu in ga ta prevzema".36 Zato "ontologija ni teorija predmeta - ni znanost o predmetih nasploh, temveč znanost o 'bivajočem kot bivajočem'".37 Tudi ko gre za spoznavno usmerjenost na predmet, Hartmann poudarja smisel ontološkega pristopa, kajti šele z njegovo pomočjo postaja jasno, ali jc predmet dojet "samo 'kot' predmet ali kol kaj bivajočega" - to pomeni kot nekaj, kar je, to kar je, neodvisno od pred-metnosti. Skratka, ontologija ni naravnanost na predmetnost, ampak jc in ostaja bistveno povezana z razumevanjem "svojega predmeta kot neodvisnega in po sebi bivajočega"38 oziroma, kot je preciziral še v Novih poteh ontologije, gre v "vsaki ontologiji za temeljno izrekanje o bivajočem kot takem".39
Njegov poskus utemeljevanja ontologije jc šc najbolje povzeti v izraz, ki nam ga sam predlaga, namreč "kritična ontologija". Pri tem je glede imena samo navidez v zagati; čeprav namreč priznava, da sc ontologija, ki preučuje "bit, v splošnem" ukvarja s tradicionalnimi temami, gre po njegovem za to, da tem temam damo povsem novo vsebino; izraz "de ente ct essentia" odklanja. Zato bi bil po njegovem primernejši Aristotelov izraz "philosophia prima", do katerega ne skriva svojih očitnih simpatij. Preseneča s svojo ugotovitvijo, iz katere izhaja, da ni nikakršnih možnosti, da bi sc ta Aristotelov izraz ponovno udomačil.40 Natančnejšega odgovora, zakaj nc. Hartmann ne daje.
Bi recimo opustitev latiniziranc Aristotelove terminologije in vračanje k izvirnim starogrškim izrazom preveč prekinila dvatisočletni interpretalivni krog Aristotelove misli. Samo sklepamo lahko, kajti je in ostaja dejstvo, da je Aristoteles ontologiji trajen vzor, h kateremu seje Hartmann vedno znova vračal. Po tej plati jc treba dejali, daje obnova ontologije možna še hkrati kol obnova Aristotelove misli. Vendar je Hartmann tudi do njega zelo kritičen, predvsem zaradi njegovega "prastarega motiva mitskega mišljenja", ki sc kaže v tem, da poteka "Ideološko razlaganje časovnega dogajanja po analogiji s človeškim delovanjem" 41 Temu nauku je Aristoteles izoblikoval filozofsko podobo in ga povezal z naukom o eidosu, in sicer "v pretežni orientaciji na organsko naravo". Bistvo je zdaj razumljeno kol substancialna forma in določeno še kot končni cilj, ki določa nastajan je in razvoj organizmov. Takšna shema razlaganja jc prenesena še na celoten svet, s tem pa so bili "vsi procesi anorganske narave razumljeni ideološko po analogiji z organskimi" 42
Ponovna obuditev in pridobitev ontologije jc po Hartmannu dvojne narave. Kot prvo omenja, da si je staro ontologijo nujno pridobiti "v njenem problemskem obsto-
36	Nicolai Hartmann: Zur Grundlegung der Ontologie, str. 4X.
37	Ibidem, str. 4X-49.
3X	Ibidem, str. 49. -jo
Nicolai Hartmann: Neuc Wcge der Ontologie, str. 12.
40	Nicolai Hartmann: Zur Grundlcgung der Ontologie, str. VII.
4'	Nicolai Hartmann: Neue Wcge der Ontologie, str. X.
42	Ibidem, str. 9.
ju".43 Kot drugo, kar jc po njegovem nujno, je zavzeti do nje distanco, kajti že od začetka jc bila "obremenjena s spekulativno-metafizičnimi problemi, ki so obstoj čistega vprašanja o biti delali nejasnega" 44 Kot pozitiven vzor razreševanja ontoloških vprašanj omenja Kantovo na novo zastavljeno spoznavno teorijo, kajti njegova Kritiku čistega uma jc za ontologijo pomembna toliko, kolikor je uperjena proti njeni deduk-tivno-apriorni naravnanosti, kljub temu da Kant še vedno operira z mnogimi njenimi kategorijami. Poleg tega je Kant pokazal, kateri so tisti spoznavnoteoretski pogoji, ki omogočajo pojasnjevanje problematike biti. Ko pa gre za Hartmannovo pojmovanje kopernikanskega obrata, je ta po njegovem smiseln samo po ponovnem obratu, skratka, čc izpeljemo še njegov obrat.
2. ONTOLOGIJA KOT OBUDITEV NARAVNEGA ODNOSA DO SVETA -VRAČANJE OD INTENTIO OBLIQUA K INTENTIO RECTA
Potrebo po ontologiji narekuje po Hartmannu stanje filozofije proti koncu prejšnjega in na začetku tega stoletja, saj jc novokantovstvo, pozitivizem in psihologizem filozofijo pahnilo v vsebinsko praznino. K temu Hartmann dodaja še historizem, ki je po njegovem "relativiranje pojma resnice" in zaradi tega "skeptično zavirajoča in razkrajajoča protiutež k problematiki biti".45 Kot odziv vsemu temu nastopi Mcinongova predmetnostna teorija, začetni Schelerjevi poskusi, Heideggerjevo delo Bit in čas. V vseh teh poskusih Hartmann razpoznava le določene nastavke za ontologijo, ne razvite ontologije same.
Njegove očitke omenjenim smerem jc mogoče na kratko povzeti v naslednje ugotovitve. Vse ostajajo samo na ravni predraziskovanja, ko gre za odnos med spoznanjem in bitjo, pri tem seveda "ontološko nerazjasnjen pojem spoznavanja" vse nadaljnje a limine dela iluzorno. Tako jc vprašanje o biti (Seinsfrage) zamenjano z vprašanjem o danosti (Gegebenheitsfrage), ali bivajoče zamenjano kar s predmetom, ki je vedno povezan s subjektom. Ni malo poskusov, ki segajo po Dcscartesovem vzoru in iščejo izhodišče v subjektu. Pri tem je vseeno, če je ta subjekt "človek, oseba ali tubit'", tako je že na začetku "zgrešena indiferenca bivajočega do vsake vrste spoznanja in sub-jektovega odnosa" 46 Vprašanje, ki po tej Hartmannovi kritiki najprej ostaja, jc v tem, kje torej začeti oziroma v čem je predpostavka za ontologijo kot ontologijo.
Tudi po Hartmannu jc očitno treba najprej kritično prevprašati samo spoznavanje in ga soočiti z dejstvom, da ono nikakor ni ustvarjanje (Erzeugen) predmeta, ampak najprej njegovo dojemanje (Erfassen), stališče, ki ga Hartmann kar nekajkrat ponavlja in označuje z izrazi kot "naravni in skromen realizem".47 Ta, siccr privlačna predpostavka začetka, po njegovem ne dopušča nikakršne dvosmiselnosti; samo zagotoviti jo je treba. Kol tako jo tudi sooča s stanjem najnovejše filozofije, ki ji proti koncu svojega življenja kot zgled poslavlja svojo znano sintagmo "spoznanje v luči ontologije".
Za atavizem označuje vse tiste teorije, ki spoznanje razumejo kol ustvarjanje svojega predmeta in sc pri tem neupravičeno sklicujejo na avtoriteto Kantove Kritike čistega uma. Takšno enostransko pojmovanje spoznanja, znano kot "transcendentalno", sc je žal uveljavilo v premnogih, medsebojno sicer povsem različnih filozofijah, tako idea-
43	Nicolai Hartmann: Zur Grundlegung der Ontologie, str. XI.
44	Ibidem.
" Nicolai Hartmann: Zur Grundlegung der Ontologie, str. VII.
46 Ibidem.
Nicolai Hartmann: Grund/ugc einer Mctaphysik der Erkcnntnis, str. 2.
lističncga kot materialističnega izvora. Kol izrazit primer tovrstne usmerjenosti Hartmann omenja Husserlove Ideje, filozofijo dela/Ur Ob in "celo historični relativizem biti in resnice".48 Takšni pristopi po njegovem zničujejo vsakršno pravo vedenje. Seveda gre pri tem za zelo spccifično pojmovanje odnosa subjekt-objekt, ki mu je Hartmann s svojim teoretskim prispevkom želel odvzeti transcendentalni balast. V tem jc zelo tehten razlog, zakaj jc ponovno aktualiziral odnos subjekt-objekt v filozofiji, kajti z njegovo opustitvijo seveda spoznanje še z ničimer ni utemeljeno ontološko, tj. kol dojemanje tega, kar je.
Drugo je seveda vprašanje, ki si ga moramo zelo resno zastaviti: zakaj jc Hartmann "spoznanje kol dojemanje" moral znova in najprej postaviti v odnos subjekt-objekt, odnos, ki ga je sicer aktualizirala novoveška filozofija in dejansko pomeni konstitutivno subjektivnost. Mnogi utemeljeni ugovori Hartmannu nastajajo ravno na tej točki, s tem pa težko odgovorljivo vprašanje, zakaj nominalizem pojma, zavestno ohranjanje nepojmovnega v pojmu, očitno nc moremo misliti brez subjekt-objekt odnosa.
Zdaj sc Harlmanova filozofija znajde na točki, ko mora jasno spregovorili o svoji načelni usmerjenosti in položiti karte na mizo. Kot je razvidno iz njegove kritike filozofij, ki se v dvajsetih in tridesetih letih tega stoletja podobno kot on ukvarjajo z ontološko problematiko, se jc z njimi razhajal predvsem zaradi sredstev, s katerimi želijo utemeljiti ontologijo. Za ponovno obuditev ontologije po njegovem niso primerna sredstva idealizma in materializma; sam uporablja izraz realizem. Zato je svoj pristop že v izhodišču razumel kot filozofiranje tostran (diesseits) idealizma in realizma in odločno zapisal, da ontologije kljub njeni naravnanosti do naravnega stališča ne moremo "označiti za realizem", kajti to "nasprotuje njeni najbolj notranji tendenci".49 Vprašanje, ki ostaja, jc med drugim v tem, do kod jc Hartmann v tem svojem programu prišel; to je samo deloma razvidno iz njegove kritike tako idealizma kot realizma. Prav tako si velja zastaviti vprašanje, v čem je Hartmannov prispevek na področju ontologije zares novum v primerjavi s tradicionalno ontologijo. Jc morda kar povsem nov začetek?
Hartmannovo ontologijo odlikuje izrecna tostranskost zastavljanja in razreševanja njenih problemov in ne onstransko, tj. teološko utemeljeno spoznanje, tako zelo značilno za tradicionalno ontologijo. Ta ontologija jc svet, končno, človeka, skratka, vse pripadajoče sublunarni sferi razlagala s supralunarnim, kot neskončnim, večnim, absolutnim. Takemu razlaganju in nasploh takšni sliki sveta jc že Friedrich Nietzsche izrekel temeljito kritiko, ko je v svojem delu Tako je govoril Zaratustra v aforizmu O on-strancih ugotavljal, da je človek stavil na "prazno upanje onkraj človeka", kajti "oni svet", sicer dobro skrit pred človekom, "jc nebeški nič".50 Zato ni odveč trditev, da je v mnogočem ravno njegova zasluga, da jc s tako absolutno sliko o svetu precejšen del filozofije trajno prekinil, s tem pa še s pojmovanjem rcsnicc, ki jo jamči kaj absolutnega.
V Novih poteh ontologije Hartmann zelo natančno pojasnjuje, kaj je t.i. "stara ontologija" (alte Ontologie) v negativnem pomenu, tj. kot deduktivna. Aristoteles s svojo spoznavno teorijo po njegovem ni njen tvorcc, ampak sholastika, ki jc "zgodaj prevzela Platonovo misel o neposrednem notranjem uvidu (intuitio, visio)".51 Od zdaj naprej jc navada, da razumu pripisujejo "višjo instanco vpogleda", a tej so pripisovali neposredno povezavo "z najvišjimi elementi forme, ki določajo bit".52 S tem nastaja
48	Nicolai Hartmann: Die Erkcnntnis im Lichte der Ontologie, str. 2.
49	Nicolai Hartmann: Grund/.iige ciner Mctaphysik der Erkenntnis, str. 199.
50	Friedrich Nictszchc: Tako jc govoril Zaratustra, SM, Ljubljana 19X4, str. 33-34.
5'	Nicolai Harlmann: Neue Wcge der Ontologie, str. 9.
52	Ibidem.
metafizika, ki vse dedueira samo iz pojmov in šele pozni nominalizem ter novoveško naravoslovje sta prekinila ta proces. Novoveška spoznavna teorija od Dcscartesa do Kanta nikakor ni docela opravila s tako ontologijo, po Hartmannovi ugotovitvi pa je v mnogočem tako načela in porušila njene temelje in osnove, da na njih metafizika ni mogla več obstajati. Zasluga Kantove Kritike čistega uma je v tem, da je nastopila proti spekulativno-racionalni metafiziki, ki je bila zgrajena na stari ontologiji, in prekinila z njeno deduktivno logiko.
Hartmannova tostranska naravnanost je več kot očilna, in jo vedno znova potrjuje v različnih kontekstih. Tako "prve filozofije" ni mogoče izpeljati iz kakšnega principa, kajti do principa je treba šele najti pot, ne moremo pa principov najti, če iz njih že izhajamo. Povsem začetni, prvi del njegove Zur Grundlegung der Ontologie opisuje osnovno ontološko vprašanje, bivajoče kot bivajoče z naslednjo naslovno formulacijo: "Izhodišče tostran idealizma in realizma."53 Ontologija začne vedno s tostranskostjo postavljanja svojih problemov tako v primerjavi z metafiziko, različnimi filozofskimi stališči in sistemi. Za njen način spraševanja na začetku sploh ni pomembno, če obstaja kakšen "temelj sveta", ima ta temelj obliko inteligcncc ali je nima. Po Hartmannu je za ontologijo tudi nepomembno vprašanje, če jc svet zgrajen smiselno in če je njegov proces usmerjen proti določenemu cilju. Odgovori na vsa ta vprašanja "značaj biva-jočega ne menjajo mnogo", pomembni postajajo šele pri nadaljnjem diferenciranju problemov. Takrat sc seveda izoblikujejo odgovori, kajti iz vprašanj o biti (Seinslrage) sledijo za metafiziko zelo odločilne konsekvence, obratno pa ta ugotovitev nc velja.
Skratka, ontologija je do metafizike v bistvu ravnodušna in Hartmann tudi pojasnjuje, zakaj. "Pred vstopom v problem biti (Seinsproblem) ne moremo vedeti niti kaj o svetu in o temelju sveta, kar bi izkustvo prehajalo, niti ne morejo predvidevanja o teh predmetih določevati problematiko biti. Problem biti jc po svojem bistvu zakoreninjen najprej tostransko, v ospredju. Povezan je s fenomeni in ne hipotezami."54 Iz. te ugotovitve izhaja: če je bit v bistvu fenomen, pa je onstranstvo vedno samo hipoteza, ki je ontologija nc potrebuje.
Kakor ugotavlja Hartmann, s temi stališči še niso odpravljena nasprotja med idealizmom in realizmom, ampak pomenijo kvečjemu samo izhodišče za postopno napredovanje v tej smeri. Fenomeni biti (Seinsphanomcne), takšni, kot pač so, niso povezani s kakšno predhodno odločitvijo, kajti povsem indiferentni so do idealizma in realizma, tcizma in panteizma. Tako idealizem kot realizem imata opraviti z istimi fenomeni biti, oba si prizadevata razložiti jih, seveda vsak po svoje. Kar Hartmann skuša s svojim pojmovanjem bili doseči, je predvsem to. da bi pred vsakršnim poskusom razlagati in pojasnjevati fenomen biti, ta fenomen bil dojet in opisan v zadostni meri, skratka, bil zajamčen v svoji takšnosti, ki ostaja to, kar je, ne glede na najraznovrstnejše teorije biti. Kot zanimiv poskus v tej smeri predlaga ponovno pridobitev tega, kar sc v filozofiji imenuje intentio recta oziroma naravnostmi intencija.
Naloga ontologije po Hartmannu je, da sledi temu, kar jc intentio recta, tj. po njegovi razlagi "naravno stališče do predmeta".55 To vključuje najbolj neposredno usmerjenost subjekta na vse, kar ga obkroža in kar srečuje, do sveta in del tega tudi subjekt sam je, skratka, gre za povsem temeljno stališče (Grundeinstellung) že v vsakdanjosti in ki tudi ostaja doživljenjsko. Tega naravnega stališča ontologija nikdar ne sme izključiti, kajti "z njegovo pomočjo se namreč ljudje sploh lahko znajdemo v svetu
'' Nicolai Hartmann: Zur Grundlegung der Ontologie, str. 36.
' Ibidem.
5 Ibidem, str. 46.
in z njim smo z našim spoznanjem prilagojeni potrebam vsakdanjega življenja".56 Po Hartmannovi ugotovitvi se intentio recta ukinja v spoznavni teoriji, logiki in psihologiji ter prehaja v intentio obliqua, ki je "reflektirano stališče"; v filozofiji z intentio obliqua razumemo povratno intencijo.
Problem, ki ga Hartmann vidi v tem reflektiranem stališču, jc žal povezan z zgodovinskim dejstvom, da filozofije niso več našle poli iz tega stališča ven, kajti v njem so obstale. Čc so mnoge filozofije na začetku novega veka reflektirano stališče, v podobi te ali one posamične discipline, spremenile v svojo osnovno znanost, so to pozneje v 19. stoletju storile prav vse filozofije. Takšno reflektirano stališče je po Hartmannu "istovetno z načelno zgrešenostjo izvorno danega aspekta biti".5' Fenomenologiji priznava, da je skušala razrešiti omenjeni problem, že v svojem načelnem izhodišču, tj. s klicem, nazaj k stvarem. "Toda ona ni prispela do stvari. Prišla je samo do fenomenov stvari."58 V vsem tem vidi Hartmann dokaz, da ji pot i/, reflektiranosti ven ni uspela. V Spoznanjii v luči ontologije ugotavlja še, da fenomenologija s svojo "zgolj introspektivno analizo spoznavnega akta" sploh ni prišla do "dejanskega bistva danosti. Obstala je pri prednosti zavesti in njene imanence ter ne dojema transcendentnega odnosa do predmetov. Kar opisuje kot dano, ni nikakršna danost biti."59 Da je spoznanje zadosti ontološko utemeljeno, mora spoznavni fenomen izhajati iz povezanosti in sovisnosti z bitjo.
Njegova ugotovitev, da filozofija zdaj ne more več najti poti "nazaj k naravnemu odnosu do sveta", jc vsekakor zanimiva in utemeljena. Sprejemljiv jc tudi njegov sklep na podlagi te ugovitve. da takšno stališče "vodi v svetu tuj kriticizem, logicizem, meto-dologizem ali psihologizem".60 Iz vseh teh Hartmannovih ugotovitev posredno izhaja, da se je mišljenje z opustitvijo naravnega odnosa do biti in zagledanostjo v rellek-tiranost vse preveč reduciralo samo na različne metode, ki jih jc do podrobnosti izdelalo, vse tja do najpopolnejšega perfckcionizma. Filozofi ji jc s tem primanjkovala konkretnost raziskovanja in njeni predmeti so bili vse preveč razumljeni samo z določenim shematizmom; zato si je del sodobne filozofije nedvomno zelo resno prizadeval filo-zofirati i/, določene stvari ven, ne pa več po različnih metodoloških vzorih prevajati jih samo v kategorije. Hartmannu jc šlo izrazito za to, da bi stvarem samim pustil, naj se nam kažejo, brez predsodkov takšnega ali drugačnega porekla. Z obnovo ontologije jc skušal dojemati stvari najprej v tem, kar pač so, program, ki ga seveda ni mogel izpeljati brez omenjenega "naravnega stališča".
Pot, ki bi po Hartmanu spet obudila ontologijo in jo prenesla v središče filozofskih preučevanj, je samo v tem, da ukinja intentio obliqua in se vrača k intentio recta. S tem se ponovno vrača "vsa problemska polnost predmetnega področja, tj. sveta", ontologija je tako "ponovno vzpostavljanje naravne usmerjenosti".61 Hartmann s svojo izjemno natančnostjo omenjeno stališče takoj dopolni z ugotovitvijo, da strogo vzeto ne moremo govoriti o ponovni vzpostavitvi intentio recta, kajti ontologija ni sodelovala pri obratu k reflektiranosti. Kar po n jegovem ontologija jc in tudi ostaja, je povezovanje z naravnim stališčem, kot taka je ludi mnogo starejša od t.i. reflektiranih disciplin.
Bruno Liebrucks prične svojo predstavitev o Hartmannu ravno s tem naravnim stališčem, ki ga problemsko postavlja v kontekst razvoja Kantove in Heglove filozofije. Licbrucksovo problemsko zastavitev jc še najlaže razumeti v smislu rehabilitacije nominalizma pojma. Filozofski oddelek na univerzi v Frankfurtu, kjer sta hkrati de-
56	Ibidem
57	Ibidem, sir. 52.
58	Ibidem, str. 52.
59	Nicolai Hartmann: Die Erkcnntnis im Lichtc der Ontologie, str. 24.
6"	Nicolai Hartmann: Zur Grundlegung der Ontologie, str. 52.
61	Ibidem, str. 47.
lovala Adorno in Liebrucks, ima z njima kljub njunima medsebojno povsem različnima filozofskima profiloma dva značilna predstavnika omenjene tendence. Tako Liebrucks svoje izhodiščno razumevanje Hartmanna sooča s Heglovo označitvijo "kantovskega napora pojma znova" za "naravno predstavo",62 kar po Liebrucksovi povsem upravičeni ugotovitvi, zahteva sprehod skozi Kritiko čistega uma. Ko "gremo po veliki preprogi Hartmannove filozofije", vidimo, da je Hartmann želel "rehabilitirati naravno zavest", ki jo je postavil "v odnos med subjektom in objektom v človeškem spoznavanju",63 povzema Liebrucks. Njegova nadaljnja razmišljanja o tem Hartmannovem poskusu so zelo kritična, celo odklonilna žc glede samih izhodiščnih ocen tradicionalne filozofije, šc posebej idealizma.
Mnogo bolj naklonjen Hartmannu je Lukacs; ta si najprej kritično zastavi vprašanje, zakaj jc v filozofiji sploh prišlo do izgube tega naravnega odnosa do sveta. Lukacs ugotavlja, da jc filozofija na začetku novega veka za svoj obstoj in sploh možnost, da se razvija, morala teologiji plačali visoko ceno s tem, da ji je bila prisiljena odstopiti sliko sveta, kot je to zahtevo nanjo izrecno naslovil kardinal Bellarmin (1542-1621). Ontologija tako ostaja nedotakljiv privilegij teologije, filozofija pa se sme svobodno razvijati na področju spoznavne teorije. V ospredje izrazito stopajo metodološka vprašanja, ki so filozofijo sčasoma pripeljala v podrejeno vlogo v odnosu do znanosti. Ločitev med biblično-religiozno ontologijo in nadaljnjim razvojem znanosti jc že v srednjeveškem nominalizmu pripeljala do nauka o dvojni resnici. Ta nauk po Lukacsu v sodobni filozofiji zelo prefinjeno obnavlja pozitivistična in neopozitivistična tradicija. Hartmannov pozitiven prispevek z obnovo intentio recta vidi Lukacs ravno v zavračanju antiontologizma neopozitivistov.
Nedvomno je Lukacsev prikaz zgodovinskega stanja povsem umesten, stanje, ki ga je Hegel v svojem času z. metodološke plati razumel kol potrebo, da opravi kritiko vseh listih filozofij, ki so si nekritično izposojale metodo od drugih znanosti, npr. v imenu eksaktnosti od matematike. Njegovi predgovori in uvod v Logiko so zato polni obtožb malcmatizacijc vedenja, zato apelira na resno znanstveno delo, s pomočjo katerega si filozofija mora sama ustvariti svoje lastno predmetno področje, predvsem pa metodo, ki naj dokazuje moč vsebinskega mišljenja. Pri tem jc šel celo tako daleč, da je želel znanost ukrotiti in jo nehote spravljal v odvisnost od filozofije.
Povsem drugačna situacija je nastala v času, ko seje iztekla aktualnost njegovega filozofskega sistema. V soglasju s Hartmannovimi ugotovitvami Lukacs ugotavlja, da se s padcem Heglovega sistema povsem upravičeno začne osvobajali znanost od filozofije in nobena filozofska ontologija nima pravice biti znanosti nadrejena. Vendar ta proces ni bil nesporen. Po Lukacsevi ugotovitvi je s tem nastal "principialen, metodološki padec nivoja filozofije", kajti "znanost sc jc sicer osvobodila od lega. da bi bila ancilla philosophiac, toda filozofija je s tem postala ancilla scientiae".64 Zdaj se filozofija vse preveč omejuje na to, da "poslednje rezultate znanosti komentira in opravičuje v jeziku logike, spoznavne teorije, psihologije".65 Kot da bi poheglovski razvoj prinašal vse to, pred čemer je Hegel izrazito svaril, da se ne sme zgoditi. Če filozofija nima lastne metode in predmetnega območja - in oboje si mora ustvariti sama, nikakor pa nc izpo-sojevati od drugih znanosti - potem prihaja do izgona vsebine in celo do izgube metafizike same. V takšnem stanju, v katerem duh nc premore najsvetejšega, po Heglu na-
1 Bruno Liebrucks: Spraehe umi BewuUtscin, Band 4. Akadcmische Verlagsgesellschaft, Frankfurt 1968, str. 6.
Ibidem, sir. 6-7.
^ Georg Lukacs: Zur Ontologie des gescllschaftlichen Scins, 1. Halbband, sir. 429.
65 Ibidem.
staja "nenavaden prizor, v katerem vidimo neko omikano ljudstvo brez metafizike".66
Pri Hartmanu pa gre po Lukacsevi ugotovitvi za "principialno nov odnos filozofije do znanosti", saj njegova metoda "iz tc neplodne antinomikc kaže izhod, nov tertium datur".67 S tem da Hartmann sega k problematiki vsakdanjosti, jc ustvarjena takšna možnost. Po Lukacsevcm razumevanju predvsem s tem, ker navzočnost vsakdanjosti realno ontologijo ohranja in nikakor ne izključuje. Tako tudi za znanost neposredno iz življenja izhajajo problemi, ki jih srečuje in s katerimi se mora soočati ravno tako kot filozofija, pristop, ki ne podreja filozofije znanosti in nc znanosti filozofiji.
Kakor je razvidno, je Lukacsev prikaz o Hartmannu usmerjen v poskus odgovoriti na vprašanje, kako naj se filozofija osvobodi podrejenosti od znanosti po tem, ko so jo že mnoge filozofske smeri naredile za ancilla scientiae. Resna prizadevanja v tej smeri omogoča samo izgradnja in obnovitev ontologije tako, da ohranja naravno stališče, poskus seveda, ki Hartmannu nikakor ni prinesel samo pozitivnih ocen.
Vprašanje tudi ostaja, čc je Hartmann zadovoljivo odgovoril na vprašanje, kaj je to sploh naravna zavest in ali je njena vsebina dejansko izpolnjena samo s tem, kar jc vsakdanjost. In kaj je v tem svetu, v katerem živimo danes, pristno, naravno stališče in naravni odnos do sveta? Je bil Hartmannov način pisanja samo s svinčnikom v rokah bol j naraven od današnje, v vsakdanjosti že povsem ustaljene računalniške tehnike?
66	G. W. F. Hegel: Wissensehaft der Logik I, Suhrkamp, Frankfurt 1990, str. 14.
67	Georg Lukacs: Zur Ontologie des gescllschaftlichcn Seins, 1. Halbband, str. 429.
FILOZOFIJA
ANTHROPOS 1995/3-4
Princip odgovornosti kot etično posredovanje
med svobodo in bitjo
BORUT OŠLAJ
POVZETEK
V pričujočem članku želimo poudariti vso razsežnost filozofskih in metafizičnih implikacij, ki hi jih utegnila imeti Jonasova etika odgovornosti. Jonas je tradicionalno etiko do temeljev revidiral s tem, da moralnih vprašanj ni omejil na personalno moralnost, temveč jih je razširil na kolektivno in osebno odgovornost pred posledicami, ki jih bo imela za prihodnost naša visoko tehniz.irana civilizacija. Temeljni Jonasov očitek tradicionalni etiki je v tem, da je etika omejenih razsežnosti, in to v dvojnem smislu: prvič, omejena je zgolj na neposredno polje delovanja s predvidljivimi posledicami in ne na dolgoročne posledice tega delovanja, in drugič, omejena je Zgolj na razmerje človek - človek, in ne na razmerje človek - narava. Epohalnost Jonasove filozofije je nedvomno v tem, da je dovolj prepričljivo pokazal, da se etično polje ne razprostira zgolj med dvema človekoma, temveč primarno že v človekovem odnosu z. naravo; in prav tukaj obstaja možnost ontološke utemeljitve etike, in ne šele na intersubjektivni ravni, ki tudi sama, kolikor želi biti utemeljena, potrebuje nek fundus zunaj same sebe. V določenem smislu imamo pri njem opraviti z. pred-logično, pred-umsko etiko, na nek način pra-etiko, ki predhodi slehernemu poskusu njene konceptualiz.acije v mejah subjekta. Temeljni problem pri tem pa je, kako etično utemeljiti bit, kako iz. nje izpeljati najstvo.
ABSTRACT
PRINCIPLE OF RESPONSIBILITY AS THE ETHICAL MEDIATION BETWEEN FREEDOM AND BEING
The intention of this article is to make evident the full extent of the possible philosophical and metaphysical implications of Jonas' ethics of responsibility. He thoroughly revised traditional ethics by extending the moral questions from personal to collective morality and stressing both personal and collective responsibility for the consequences of our high-tech civilization in the future. Jonas' main criticism of traditional ethics is that of being an ethics of limited dimension, in two senses: firstly, that it is limited to an immediate field of activity with the foreseeable, rather than the long-term consequences, and secondly, that it is limited to the relationship between man and man rather than to that between man and nature. The epochality of Jonas' philosophy is definitely in his succeeding to demonstrate the existence of the ethical field, not only between two human beings but, primarily, in the human relationship with nature. The possibility for the ontological foundation of ethics lies here, rather than at the
intersubjective level, which needs a fundus outside itself in order to be established. In a certain sense, Jonas's ethic is p re-logic and pie-rational. It is. in a way. pre-ethics which precedes any attempt to conceptualise it within the limits of subject. The fundamental problem with this is how to found the being ethically and derive ought "Sollen" from it.
1
Da jc nihilizem ob prehodu stoletij dokončno zrušil tradicionalno metafiziko, jc bilo dejstvo, ki je bolj ali manj prizadelo le filozofijo. Da je bila hkrati s tem ob veljavnost tudi sleherna normativna etika, pa je žc situacija, ki jc imela in še ima civilizacijske in kulturne posledice malodane planetarnih razsežnosti. Vprašanja po bistvu teh posledic, po njihovi vrednosti pa tudi ni mogoče zastaviti, ne da bi hkrati izhajali iz določene normativne etike, ki bi jo tiho predpostavili. S tem ko etika dobi status discipline, ki je ni mogoče zadostno teoretsko utemeljiti, so implicitno dopuščene vse "etike". Moralni čut, vest, volja, zdravi razum zdaj niso več zadostni pogoji njene verodostojnosti. Z odsotnostjo slehernega zavezujočega nomosa, zaide etika s svojimi moralnimi principi in imperativi v dotedaj najglobljo krizo. Toda interes za etiko s tem ni upadel, nasprotno, predvsem v drugi polovici 20. stoletja je specifična ontološka breztemcljnost sodobnega človeka rezultirala v malodane nepreglednem številu etičnih teorij. Eni od teh, ki je prav sedaj deležna vsesplošne pozornosti tako filozofov kot tudi laikov, bomo posvetili našo pozornost v pričujočem članku, pa ne le zavoljo njene trenutne aktualnosti, temveč predvsem zato, ker predstavlja najbolj radikalen poseg v tradicionalno pojmovanje etike in ji jc zaradi njenih daljnosežnih implikacij mogoče pripisati celo neke vrste "revolucionarnost". V mislih imamo teorijo nedavno preminulega ameriškega filozofa nemško-judovskega porekla - Hansa Jonasa.1
Smisel in veljavnost etike jc Jonas v svojem osrednjem delu "Princip odgovornosti", s podnaslovom "Poskus etike za tehnološko civilizacijo", do temeljev revidiral s tem, da moralnih vprašanj ni omejil na personalno moralnost, temveč jih jc hkrati razširil na kolektivno in osebno odgovornost pred posledicami, ki jih bo imela za prihodnost naša visoko tehnizirana civilizacija. Njegov kategorični imperativ, "deluj tako, da bodo učinki tvojih dejanj v skladu s permanentnostjo pristnega človeškega življenja na zemlji"2, pušča za seboj sleherno etiko, katere morala je omejena na dolžnosti do sočloveka, v prostorsko-časovni dimenziji tukaj in zdaj.
Hans Jonas se je rodil leta 1903 v Moenchengladbachu (Nemčija). Študiral je v Freiburgu (pri Husscrlu in Heideggerju), Berlinu (Spranger, Troeltsch, Eduard Meyer) in Mathurgu (Heidegger, Bultmann), kjer jc leta 1928 promoviral z delom "Pojem gnoze". Leta 1933 jc bil zaradi svojega judovskega porekla prisiljen emigrirati. Od leta 1955 dalje je stalno živel v New Yorku kot profesor na New School for Social Research. Umrl je 5. februarja 1993.
Najpomembnejša dela: "Gnoza in po/noantični duh" (Gnosis und spactantikcr Gcist). 1934; "Med ničem in večnostjo" (Zwischen nichts und Ewigkeit), 1963; "Fenomen življenja" (The Phenomenon of Live. Toward a Philosophical Biology), v nemščini izide z naslovom "Organizem in svoboda" (Organismus und Frcihcit), 1963; "Princip odgovornosti Poskus etike za tehnološko civilizacijo" (Das Prinzip Veranlwortung. Vcrsuch einer Ethik fur die technologische Zivilisation), 1979, isto delo izide leta 19X4 tudi v angleščini z naslovom "The Imperative of Responsibility. In Search of an Ethics for the Technological Age".
Jonas Hans, Das Prinzip Veranlwortung. Vcrsuch einer Ethik fur die technologische Zivilisation, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 19X4, str. 36.
Oglejmo si najprej, kako Jonas razume temeljne poteze tradicionalne etike: 1) Samo neposreden odnos človeka do človeka jc etično relevanten. Vse ostalo ni. 2) Bistvo človeka in njegovo temeljno stanje sta konstantna. 3) Etika ima opraviti samo s tistim, kar jc prostorsko in časovno v bližini dejanj (etika bližnje sfere). 4) Pravi naslovljencc tradicionalne etike je posamezni individuum.-1 Temeljni Jonasov očitek tradicionalni etiki je v tem, da je etika "omejenih razsežnosti", in to v dvojnem smislu: prvič, omejena je zgolj na neposredno polje delovanja s predvidljivimi posledicami in nc na dolgoročne posledice tega delovanja, in drugič, omejena jc zgolj na razmerje človek -človek, subjekt - subjekt, in ne na razmerje subjekt - objekt, človek - narava.
"...vsa dosedanja etika sc jc razprostirala na neposredno bližnjo sfero (Nahbcrcich) človekovega delovanja, in drugič (da) jc pri tem bistveno šlo za medčloveške odnose."4
To so nekatera izhodišča, na katerih temelji Jonasov poskus prenove etike, njene razširitve iz etike bližnje sfere v etiko prihodnosti (Zukunflsethik). Z etiko prihodnosti tukaj ni mišljena neka bodoča etika, temveč zdajšnja, "ki bo skrbela za prihodnost in ki jo bo za naše potomce varovala pred posledicami našega zdajšnjega delovanja."s Temeljni princip, s katerim Jonas tradicionalno etiko razširja na dolgoročne razsežnosti človekovega delovanja, pa predstavlja pojem odgovornosti.
Dimenzija prihodnosti je bila v 20. stol. značilna vsaj šc za enega filozofa. To je bil Ernst Bloch. Toda prav Blochov utopizem je ena izmed kritičnih opor, glede na katero in nasproti katere postavlja in razvija Jonas lastno teorijo. Jonas kritizira, kan-tovsko rečeno, predkritično Blochovo metafiziko in njeno implicitno, nc samo ekološko naivno etiko. Na nek način jc "Princip odgovornosti" njegov odgovor Blochovemu delu "Princip upanja". Kot ob tem ugotavlja Boehler, Jonas ni sovražnik sleherne utopije, "temveč kritik smisla utopizma, predvsem futurističnega,... ki jc lasten etiki perfekti-bilnosti in razvoja k popolnosti človeka."6
Jonas zavrača etiko utopizma in se zavzame za "etiko skromnosti" (Ethik der Bescheidung), ki antropološko predpostavlja, da jc človekovo bistvo "že tu", praktično pa, "da sc splača (potruditi) za človeka, kakršen je, in ne kakršen naj bi bil glede na neko idealno predstavo..."7 Ob splošni nevarnosti propada človeškega eksperimenta kot posledice njegove lastne moči in premoči nad naravo, zdaj ne gre več za to, kako naj bi se človek približal svoji lastni popolnosti, temveč zgolj šc za to, da bi sc ohranil takšen, kakršen je, da bi bil; ob relativno veliki grožnji nebiti jc največji in primarni človekov etični imperativ biti. "Iz človekovega položaja biti-v-naravi-proti-naravi izhaja skrb drugega reda, ki ni več tako kot Heideggerjcv pojem skrbi in Kierkegaardov v ozadju stoječi pojem eksistence, omejen na življenje individua."x Primarno gre zdaj za kolektivno skrb, za kolektivno odgovornost, ki je usmerjena v prihodnost človeka in narave. V tem
Jonas, Prinzip Vcrantwortung, str. 22.
Hans Jonas v pogovoru z Eike Gephardt za Berlinski radio "Sender Freies Berlin", 14. junij 1992; v: Ethik liir die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas. Hrsg. Dietrich Boehler, Vcrlag C.H. Beck. Muenehcn 1994.
Jonas Hans, Zur ontologisehen Grundlegung einer Zukunftsethik, v: Jonas Hans, Philosophische
Untersuehungen und metaphysische Vermulungen. Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1994, sir. I2X.
Boehler Dietrich, Hans Jonas - Stationen, Einsichten und Hcrausfordcrungen cincs Dcnklcbens, v: Elhik
liir die Zukunft, sir. 4X.
Jonas, Prinzip Vcrantwortung, str. 3X1.
Boehler, Stationen, str. 63.
smislu imamo pri Jonasu opraviti /, etiko preprečevanja; torej ne z neko dokončno etično formulo, temveč z etiko začasne prioritete.9
"Vse skupaj smo pripeljali tako daleč, da krmarimo k skrajnemu kriznemu stanju, in tukaj postane preprečevanje prva dolžnost; stremljenje za idealno družbo moramo za določen čas odložiti."
Jonasova kritična ost zoper tradicionalno etiko ni usmerjena v njeno kratkovidnost, temveč zgolj v njeno nezadostnost za potrebe današnjega časa. Izhajajoč iz zgodovinske perspektive, poudarja, da sc je zaradi znanosti in tehnike "condition humaine" v tolikšni meri spremenila, da tradicionalna etika na te spremembe ne more ponuditi prav nikakršnega odgovora, zato jo jc treba v celoti prenoviti ter v njeno polje, ki ga je doslej zamejevalo razmerje človek - človek, pritegniti še odnos človek - narava in ga etično utemeljiti. Etika zdaj ni več zgolj zadeva človeka, temveč tudi narave, je zadeva biti kot take.
Jonas je bistveno spremenil in na novo določil tudi prehod normativne etike k njeni uporabi. Nasproti tradicionalni etiki, najsibo aristotclovske ali kantovske tradicije, je poudaril, da etična složnost, moralni čut in zdrav človeški razum v nobenem primeru ne zadostujejo več, da bi izbrali pravilno odločitev. Za sodobno družbo so namreč značilna zelo zapletena kumulativna učinkovanja, katerih vidni rezultati so zaznavni šele po preteku sorazmerno daljšega časovnega obdobja; iz tega pa sledi nova vloga znanja v morali ter dolžnost, da si potrebno znan je pridobimo. Tako kot narava, postane zdaj del etike tudi specifična oblika vednosti in razumevanja visoko tehniziranih struktur modernega sveta. V tem smislu Jonas večkrat svari, da ima sovraštvo do tehnike prej negativne kot pozitivne posledice.
"Samo v povezavi z znanostjo in tehniko, ki pripadata k stvari človeštva, lahko nravni um služi tej stvari."11
Etiko, katere del postanejo narava, prihodnost in vednost, etiko, ki se razpne v razmerje subjekta in objekta, je mogoče utemeljiti - prav kolikor jc v odnosu do objekta - samo v biti. Ontološko utemeljevanje etike pa ima pri Jonasu razpoznavno metafizične konotacije. V "Principu odgovornosti" odločno zavrne sleherno možnost logične utemeljitve etike, zanj je sprejemljiva samo njena metafizična utemeljitev. Konkretno to pri njem pomeni, z vednostjo oborožen pogled na ccloto biti, v strukturi katere zaseda pojem življenja osrednje mesto. Brez njegove filozofske biologije ("Organizem in svoboda"), glede katere jc Vittorio Hocslc celo prepričan, da pomeni enega največjih intelektualnih dosežkov tega stoletja12, ni mogoče razumeti njegove etike (o tem več v nadaljevanju); v isti sapi pa je treba v ta hermenevtični okvir pritegniti vsaj šc njegovo filozofsko antropologijo.
Jonasovo pozicijo je mogoče sorazmerno enostavno označiti: je zastopnik "homo-mensura" teorije, in siccr z naslednjo interpretacijo: Mera vseh reči jc človek, "nc sicer skozi zakonodajalstvo svojega uma, pač pa skozi paradigmo svoje psihofizične tota-litetc, ki predstavlja maksimum nam znane, konkretne ontološke popolnosti..."13 Ontologija in antropologija konvergirata v psihofizični totaliteti življenja, v čemer jc Jonas
9	Čeprav bomo pozneje videli, da njegove etike ni mogoče reducirati zgolj na nek praktični interes - kljub temu, da Ic-ta predstavlja njeno nedvomno izhodišče - in ji tako odvzeti filozofske implikacije, kar bi rad pokazal predvsem Wolfgang Kuhlmann (Ethik fiir die Zukunft).
10	Pogovor z Eike Gephardt, str. 209.
' ' Jonas Hans, Wissenschaft als persocnlichcs Erlebnis, Goettingen 19X7, str. 30.
'2 Hocsle Vittorio, Ontologie und Ethik bci Hans Jonas, v: Ethik fiir die Zukunft, str. 116.
13 Jonas Hans, Organismus und Freiheit. Ansaetzc zu einer philosophischcn Biologic, Vandenhoeck & Ruprecht, Goettingen 1973, str. 39.
nadaljevalec Schelerjevc in predvsem Plessnerjeve filozofske antropologije, ki kot prva sistematično izpeljeta antropologijo iz specifične filozofije narave.
Izhajajoč iz teorije življenja, sc meje med ontologijo, antropologijo in etiko pri njem zabrišejo do te mere, da etika pravzaprav ni nič drugega kot človekova odgovornost za celoto biti. Toda prav v tem sc Jonas "pregreši" do temeljnega aksioma Hu-meovc in Kantove metaetike, da namreč najstvo (Sollen) ne more izhajati iz biti.
Še bolj kot z Blochovo, je Jonas v polemičnem odnosu s Kantovo etiko. Po eni strani ji jc zavezan, kolikor skupaj s Kantom priznava nujnost kategoričnega in ne zgolj hipotetičnega imperativa, seveda s to pomembno razliko, da Jonasov kategorični imperativ ni formalen, da skratka svojega temelja nima v samodoločitvi volje, kar je značilnost Kantove etike. Kantov moralni akt jc namreč edina entiteta z notranjo vrednostjo, kar pomeni, da je moralnost nekega akta v tem, da ustvarja lastno moralnost. Ta krožnost je pri njem posledica manka sleherne vrednostne entitete zunaj volje. Volja je povsem neodvisna od naravnega zakona pojavov, tj. od zakona kavzalitete, zato jo Kant tudi imenuje "svoboda v najstrožjem, tj. transcendentalnem smislu".14 Praktični (etični) um se tako ukvarja le z določujočimi razlogi volje. Kantov jaz se izkazuje kot moralno bitje samo v primeru, če jc njegova volja določena izključno s samo formo zakona; "nič sc ne jemlje iz izkustva ali iz kakšne zunanje volje."15 Prav zaradi tega se Jonas zavzema za vsebinsko določitev kategoričnega imperativa, ki vase vključuje eksistenco človeštva in časovni horizont možne prihodnosti. Tovrstne zastavitve kategoričnega imperativa pa ni mogoče več izpeljati iz določujočih razlogov volje, temveč zgolj iz vrednostno določenega pojma biti. V Kantovem imperativu "ti lahko, kajti ti moraš" (Du kannst, denn Du solist), je "morali" (Sollen) tisti, ki implicira "moči" (Kocnnen). "Mi danes pa moramo reči: Ti moraš, kajti ti počneš, kajti ti lahko" (Du solist, denn Du tust, denn Du kannst).16 Ali če stavek vsebinsko dopolnimo: Ti moraš odgovarjati (obvarovali), kajti to, kar počneš, uničuje predpostavke tvoje eksistence, to pa počneš zato, ker si lega zmožen, ker lo lahko, ker imaš moč.
V modernem smislu se je vse skupaj začelo v 17. stoletju s Francisom Baconom, ki jc najbolj določno formuliral misel, da jc znanje moč. Z močjo je mislil na moč nad snovjo, nad obdajajočo naravo, z znanjem pa na znanje o naravi. Toda takral še ni bilo mogoče predvideti, da se človekov "moči" lahko sčasoma sprevrže v grožnjo njegovi lastni biti. In natanko to se jc dogodilo. To je situacija, iz katere izhaja Jonas, to jc situacija, v kateri dejanska zmožnost poslane izvor človekovega najstva, njegove odgovornosti . "Človekova zmožnost postane njegova usoda - dejansko in mor alno."17 Človekovo "najstvo" zdaj ni več posledica formalne določitve volje, lo najstvo ni več nekaj primarnega, temveč sekundarno določeno glede na stanje zunanjega predmeta in glede na človekovo moč, da prek predrugačene zunanjosti ogrozi svojo lastno eksistenco.
Toda s tem jc nujnost izhajanja najstva iz biti določena zgolj praktično, velike težave pa se zdaj šele pričenjajo: praktično nujnost obrala Kantovega kategoričnega imperativa je treba utemeljiti tudi teoretično, znotraj filozofskega sistema, ki ga je Jonas - ne glede na lo, da je to danes videti nekoliko atavistično - nedvomno zaključil v velikem stilu.
14 Kant lmmanuel, Kritika praktičnoga uma, Kultura. Zagreb 1956, str. 35.
5 Kant, K.p.u., str. 31. ' Jonas, Prinzip Vcrantwortung, str. 2.30.
Lenk Hans, Macht und Vcrantwortung, v: Ethik ftir die Zukunft, str. 217.
2
Etika je pri Jonasu izrecno zastavljena kot posredovanje med naravo in človekovo svobodo; da pa bi med tema dvema poloma sploh lahko posredovala, mora narava postati del etike, etika pa del narave. Etika kol del narave pa jc to lahko lc, kolikor jc izpeljana i/, biti. Velika novost in hkrati težava Jonasovc etike jc v problemu izpeljave etičnega najstva iz ontološkega pojma biti. Vprašanje, ki si ga moramo na začetku zastaviti zatorej je, kako mora bili določena bit, da iz nje lahko izhaja najstvo? To pa je vprašanje po ontološki utemeljitvi etike.
V svojem spisu "O ontološki utemeljitvi etike prihodnosti" (Zur ontologisehen Grundlegung einer Zukunftselhik) skuša Jonas previdno in tipaje podati smernice pri razreševanju lega, za etiko vsekakor gordijskega vozla. Jonas priznava občutju relativno pomemben delež pri izvrševanju določene dolžnosti, toda dolžnost mora hkrati obstajati ludi kol nekaj neobčutenega "in mora zato posedovati svoj lastni, neodvisni temelj".IK Na prav tak neodvisni temel j pa cilja izraz ontološko, ki ga Jonas tukaj uporablja. "Ontološka utemeljitev je rekurz na lastnost, ki neločljivo pripada biti neke stvari, tako kol presnova k organizmu..."19
Pri tem ontološkem rekurzu Jonasu nc gre za nikakršen iracionalni regres k nedoumljivim metafizičnim skrivnostim bili, temveč zgolj k tistim elementarnim lastnostim, ki so dostopna človekovi racionalni dojemljivosti, pri čemer ta redukcija ni mišljena fenomenološko, temveč ontološko. Jonas na večih mestih poudarja, da jc odgovornost mogoče izvrševati samo z vednostjo, oz. poznavanjem nekega problema, ob katerem sc sprožajo etične dileme. Ta potrebovana vednost pa je dvojna: "objektivna, o fizičnih vzrokih, subjektivna, o človeških smotrih".20 Ontološka utemeljitev etike je tako možna samo, če ji predhodita filozofska biologija (vednost o fizičnih vzrokih) in filozofska antropologija (vednost o človeških smotrih). Narava in človek tu nista mišljena v maniri dekartovske tradicije dualizma, temveč - podobno kot pri Plessnerju - kot dva aspekta psihofizične enotnosti življenja, kol dva njegova fenomenološka vidika, ki ju jc treba obravnavati ločeno, toda na osnovi enotnega ontološkega principa.
Toda četudi opravimo ontološko redukcijo na določene najelementarnejše lastnosti, to hkrati šc nc pomeni, da jc s tem co ipso ontološko utemeljen tudi pojem dolžnosti.
"Ali jc mogoče 'ti moraš' zvesti na 'tako je"? Ali ima smisel govoriti o vrednoti na sebi in njeni zavezujočosti? Kratko, ali obstaja ontološka utemeljitev za pojem odgovornosti in za njeno pravico, da ima do nas zahteve?"21
Ali obstaja logični most med bitjo in najstvom, to - priznava Jonas - bo ostalo vselej nedorečeno. Zato si tudi posebej ne prizadeva, da bi podal logično utemeljitev; njegov pravi interes bi bilo mogoče prej imenovati z izrazom onto-logična utemeljitev. Onto-logična utemeljitev ni ne-logična, ni iracionalna, pomeni samo rekurz na neko stopnjo, kjer so izključno logični argumentaciji pristrižene peruti, kjer je logika, rečeno z Wittgensteinom, obsojena na molk. Toda obenem je ob tem treba poudariti, da Jonas s tem, ko vztraja pri utemeljevanju, ki pa ni zavezano zakonom logosa, zapade v določeno protislovje, kolikor jc pojem utemeljevanja vselej že logični pojem, kolikor vselej že predpostavlja logiko. Strogo vzeto namreč velja, da utemeljevanje, ki ni logično, ne more biti utemeljevanje, temveč zgolj ugibanje. Toda v njegovo bran jc mogoče navesti
I u
Jonas, Zur ontologisehen Grundlegung, sir. 129.
19	Ibidem.
20	Jonas, Zur ontologisehen Grundlegung, str. 128.
2' Jonas, Zur ontologisehen Grundlegung, sir 130.
drugi argument. Evidentna praktična nuja je namreč tisto izhodišče, ki Jonasa prisili k onto-logičnemu utemeljevanju etike, in čc to utemeljevanje ni mogoče izpeljati logično, to še nc pomeni, da je potemtakem tovrstna etika nesmiselna in brezpredmetna. Logič-nost ali ne-logičnost namreč še ne pomeni ukinitve realnosti nečesa. Jonasovo utemeljevanje skratka ni logično, temveč metafizično, metafizično utemeljevanje pa ni utemeljeno utemeljevanje, temveč je utemeljevanje s pomočjo evidence, kar pomeni, da ni eksaktno, toda ne tudi hkrati, da ni resnično.
Jonas priznava, da sc s tem dotika žc tolikokrat za mrtvo razglašene metafizike (str. 130). Njegova temeljna teza sc namreč glasi:
"Bit, kot sc sama izpričuje, nc naznanja samo tega, kar jc. temveč tudi to, kar smo ji dolžni. Tudi etika ima ontološki temelj. Ta temelj jc večplasten: bliže nam jc najprej položen v hit človeka, in naprej v temelj bili sploh."22
Kaj pomeni formulacija, da smo biti nekaj dolžni, mora zaenkrat ostati nepojasnjeno. Pot do njenega razumevanja pa vodi najprej - kot je poudarjena - prek človeka. Temeljna pred-naloga etike jc filozofska antropologija (str. 135).
"Človek je edino nam znano bitje, ki ima lahko odgovornost. S tem, da jo lahko ima, jo ima." "Ta lahko pa potegne za seboj najstvo."23
Odgovornost je ontološko dejstvo samoevidcncc. Iz dejstva, da ima lahko človek odgovornost, Jonas neposredno sklepa na kategorični imperativ odgovornosti. Kantova transcendentalna utemeljitev kategoričnega imperativa (du kannst denn du solist), ki ima svoj temelj v določujočih razlogih volje, je tu zamenjana z ontološko in onto-logično utemeljitvijo (du solist denn du kannst). ki ima svoj temelj v posebno struk-turiranem pojmu biti. Toda ta pot sklepanja cvidentno ne more predstavljati univerzalnega obrazca, saj je človek tudi edino bilje, ki lahko brutalno ubija (za nič ali v imenu določenih idej), vendar iz lega ni mogoče potegnili sklepa o kategoričnem imperativu ubijanja. Zato Jonas tudi vselej opozarja, da logično tega ni mogoče zadovoljivo izpeljati.
Nekoliko določnejša pa je Jonasova argumentacija človekove zmožnosti za odgovornost. Ta etična zmožnost namreč temelji "na ontološki sposobnosti človeka, da med alternativnimi dejanji izbira z vednostjo in voljo".24 Volji je s tem siccr pripisan etični status, vendar je v primerjavi s Kantovo etiko zgolj sekundarnega pomena. Primarni izvor človekove odgovornosti /,a lastno prihodnost in prihodnost narave pa ostaja vednost o načinih delovanja tehniziranega sveta in njegovih možnih posledicah, medlem ko jc drugotnosl volje v tem, da je ona zgolj posledica uvida v neko primarno slanjc biti. Toda pravi poudarek cilirane misli ni niti v vednosti niti v volji, temveč v človekovi zmožnosti, da izbira; je v njegovi svobodi. "Odgovornost je torej komplementarna svobodi."25 Čc človek nc bi mogel izbirati, potem ne bi bil odgovoren, bil bi determiniran in s tem nesvoboden. Glede na odgovornost je torej svoboda primarni etični pojem, ki, kot bomo pozneje videli, sovpada z elementarno strukturo bivajočega, tj. organizmom.
Ontološko utemeljevanje etike prihodnosti nadaljuje Jonas z razlikovanjem pojma odgovornosti na "odgovornost za nekaj" ter "odgovornost pred nečim"26. Odgovornost pred nečim jc odgovornost določeni zavezujoči instanci, ki smo ji dolžni polagati račun. Ta instanca jc lahko vest. Toda čc bi nadaljevali po tej poti. bi s tem problem pre-
22	Ibidem.
23	Ibidem.
Jonas, Zur ontologisehen Grundlegung, str. 131.
25	Ibidem.
26	Ibidem.
stavijali zgolj na naslednjega, namreč: kje ima vest svoje kriterije in skozi kateri izvor so avtoriziranc njene odločitve? Na začetku sc torej ta "pred nečim" izkaže za slepo ulico. Druga oblika odgovornosti, odgovornost "za nekaj" pa nas že privede k Jonasovi centralni ontološko-etični tezi. To, za kaj sem odgovoren, so seveda posledice mojih dejanj (str. 131).
"Torej jc resnični predmet moje odgovornosti bit, ki sem jo aficiral. To pa ima etični smisel samo, čc jc ta bit nekaj vredna."27
Vrednostno indiferentna bit namreč nc zahteva nobene odgovornosti; tam, kjer ni vrednot, je ravnodušnost. Odgovornost torej predpostavlja bit kot vrednoto. Antropološko izhodišče tako Jonasa privede do biti kot vrednostne biti; ontološka utemeljitev etike pa se pravzaprav začenja šele tukaj. Odgovornost "za nekaj" nas pripelje do bili kot vrednote, šele s tem korakom pa lahko v ospredje ponovno stopi odgovornost "pred nečim"; določitev biti kot vrednote namreč implicira apriorno odgovornost pred njo.
"Čc torej leži pred nami ontološka predpostavka, da jc bivajoče nekaj vrednega, potem mi njegova bit postavlja neko zahtevo; in ker mc vrednostnost biti v celoti nagovarja skozi posebno, sc mi ta celota slednjič ne pojavlja samo kot tisto, za kar bom vselej partikularno odgovoren s svojo dejavnostjo, temveč tudi kot nekaj, pred čemer sem žc vselej odgovoren z vso svojo potencialno dejavnostjo - ker ima njena vrednost pravico do mene."28
S tem je mišljeno, da je žc bit stvari tista, ki name naslavlja ukaz, in ne šele neka osebna volja kot pri Kantu. Bit žc apriori naslavlja svojo zahtevo name, vselej že misli mene. Ta pravica do mene je najprej in povsem splošno izražena kot zahteva do mojega zaznavanja in zatem šc kot zahteva do mojega spoštovanja. "Mi vsi smo vsemu vrednemu zadolženi že z našo percepcijo, tj. kot kontemplativni subjekti."29 Človek je zato odgovoren, še preden dejavno poseže v bivajoče, odgovoren je žc s tem, da je.
Vrednost bili naslavlja svojo zahtevo vselej na nekaj resničnega zato, ker jc ludi sama resnična. Metafizika torej pri Jonasu ni mišljena kot abstraktna teorija biti, temveč kot filozofija življenja, kot filozofija biologije, kolikor pač bit uporablja kot strukturni pojem za celoto živega. Da pa bi Jonasovi tezi o biti kot vrednoti priskrbeli realnejša tla, moramo neogibno opraviti ekskurz k njegovi teoriji organizma, brez katere njegove etike sploh ni mogoče razumeti. Pravo mesto ontološke utemeljitve etike leži v organizmu kot takem.
3
Jonasovo filozofijo biologije je mogoče uvrstiti v tisto linijo filozofske refleksije žive narave, ki sc je v tem stoletju pričela s Schclerjem in Plcssncrjcm kot predpogoj sleherne bodoče filozofske antropologije. Tako kot pri omenjenih filozofih, je tudi Jonasov izhodiščni namen ta, da prevladujoči dekartovski dualizem podgradi s psihofizično enotnostjo kot skupno univerzalno osnovo vsega živega. Le prek razumevanja organizma kot takega - to je osnovno načelo sodobne filozofske antropologije - jc mogoč dostop k razumevanju človeka. To načelo pa si prizadeva Jonas bistveno dopolniti s tem, da, izhajajoč iz organizma, poda ontološko utemeljitev nc samo antropologije, temveč tudi in predvsem etike, v čemer leži nedvomno edina možnost, da se ubeži prevladujočemu etičnemu relativizmu.
27	Ibidem.
28	Ibidem.
29	Jonas, Zur ontologisehen Grundlegung, str. 132.
Izhodišče Jonasove teorije organizma leži v metafizični tezi, da "se je živa substanca ločila od splošne integracije reči v celoti narave skozi pra-akt izločevanja, sc zo-pcrstavila svetu in s tem v indiferentno gotovost posesti bivajočega uvedla napetost med bitjo in nebitjo".30 S tem je svojo lastno identiteto ločila od svoje trenutne snovi, glede na katero še vedno ostaja del skupnega fizičnega sveta. Prav kolikor je sleherni organizem definiran skozi napetost med bitjo in nebitjo (življenje je torej po svojem bistvu razcep), ga jc že na najelementarnejši ravni mogoče umestiti v protislovje med svobodo in nujnostjo. Toda, ker je razlikovanje svobode in nujnosti relevantno šele tam, kjer je neka dejavnost, mora Jonas, da bi opravičil svojo tezo, najti listo specifično dejavnost organizma, ob kateri postane to razlikovanje evidentno.
"Mi pa ne trdimo nič manj kot to, daje že v presnovi, temeljni stopnji vse organske
eksistence, mogoče spoznati svobodo - ja, daje sama prva forma svobode."31
Če jc že presnova, kot tista temeljna lastnost, po kateri se organizem loči od ne-organizma, živa narava od nežive narave, v svojem bistvu svoboda skozi izmenjavo snovi z okolnim svetom, potem je svoboda nasploh Ariadnina nit vsega, kar imenujemo življenje. S tem ko Jonas najelementarnejši življenjski proces definira s pomočjo pojma svobode, priskrbi etiki po eni strani biološki fundament, po drugi strani pa dodeli organskim procesom status fundamentalne etike. Hkrati gre torej za etično interpretacijo življenja in biološko utemeljitev etike. Oglejmo si zdaj, kako Jonas to utemeljitev razvije.
Skozi svojo razpetost med bitjo in nebitjo ohranja organizem svojo bit samo pogojno. V ločenosti od neživega sveta, črpa organizem svojo neodvisnost in bogastvo, toda to bogastvo je povsem odvisno od njegove potrebe, da si snov, ki je nujna za njegovo bit, pridobiva zunaj samega sebe. S tem dvojnim aspektom presnove "jc nebit vstopila v svet kot v njem samem vsebovana alternativa..."32 Privilegij svobode pomeni tako tudi nevarnost izgube biti. Ker jc organizem vseskozi ogrožen z lastno negacijo, se mora bit, zato da bi bila, potrjevati. Potrjevana bit pa je "bivajoče kot prošnja".33 V bit, ogroženo od nebiti, je vpisana prošnja, želja po lastni bivajočnosti. Da bi v polariteti med "bitjo in nebitjo, sebstvom in svetom, formo in snovjo, svobodo in nujnostjo" lahko obstala, mora v sebi posedovati neko apriorno najstvo. Bit in nebit funkcionirata v Jonasovi filozofiji kot postaristotclovski model forme in materije, zdaj forme in snovi, ki jc po svoji naravi nenehna kriza; odprava le-te ni nikoli zagotovljena in je zato vselej nadaljevan je krize.
Kot pri Aristotelu, forma (bit, identiteta) tudi pri Jonasu ni zgolj rezultat v procesu bivajočega, temveč njegov vzrok. V presnovi kot izmenjavi materije med organizmom in okolico so snovi, ki se v tem procesu izmenjujejo, "samo začasne vsebine, katerih lastna identiteta nc sovpada z identiteto celote - medtem ko ta celota ohranja svojo identiteto prav s pomočjo prehajanja tuje materije skozi svoj prostorski sistem, skozi svoje živo telo."34 Forma bivajočega kot identiteta, sebstvo v izvajanju presnove, je vzrok metabolizma, toda hkrati jc to sebstvo od metabolizma v celoti tudi odvisno. Psihofizična identiteta organizma je tako siccr različna od svoje snovi, ni njena vsota, v tem se kaže svoboda do lastne substance, a hkrati tudi nujna odvisnost od nje.
Jonas Hans, Evolution und Frcihcit, v: Philosophischc Untersuchungen und Metaphysischc Vcr-mutungen, sir. 14.
' Jonas, Evolution, str. 12-13.
32
Jonas, Evolution, str. 14.
33	Ibidem.
Jonas, Evolution, str. IX.
"Če kadarkoli (organizem o.p.) postane eno s sebstvom v sebi vsebovane vsote snovi, čc kadarkoli postaneta dve njegovi 'časovni plasti' med seboj identični, jc prenehal živeli; je mrtev."3-'
Vsak organizem tako živi v dveh različnih časovnih sistemih, kolikor je tudi sam razdeljen na materijo in snov. Telo organizma, oz. njegov "prostorski sistem" kot mesto izmenjave snovi, je glede na svoje sebstvo časovni sistem, ki ni identičen s časovnim sistemom forme organizma. To je neodpravljiv dualizem slehernega organizma; toda ne kol ločitev, temveč kot medsebojna pogojenost in odvisnost. Organizem kot dvoje v enem je tako dolgo to, kar je, bil, dokler skozi svojo aktivnost to dvojnost ohranja. V tistem trenutku, ko oba sistema postaneta medseboj identična, preide v nehil. Smrt tako ni nič drugega kot ukinitev razcepa med formo in snovjo, med bitjo in nebiljo, svobodo in nujnostjo.
Vzajemna odvisnost forme in snovi pa hkrati pomeni, da identiteta organizma ni nič stalnega; "sebstvo jc stalna samoprenova skozi proces, ki jc nošen s tokom vselej drugega".36 "Organizmi so reči, katerih bit je njihovo lastno delo. To pomeni, da eksi-stirajo samo s pomočjo tega, kar počnejo."37 To početje pa je možno samo, kolikor obstaja nekaj, kar niso oni sami; kolikor obstaja drugo kot njihova potencialna snov. Ob iskanju ontološke utemeljitve organizma Jonas izrecno poudari, da jc šele aktivna samointegracija življenja tista, ki nudi ontološki pojem individua ali subjekta, za razliko od zgolj fenomenološkega.38 Ta "ontološki individuum" - njegovo trajanje in sebstvo v tem trajanju, sta torej njegova lastna funkcija, "njegov lastni interes, njegov lastni stalni dosežek."39 V pojmu "interesa" pa je že razvidna Jonasova telcološka zasnova življenja (o tem več pozneje).
Čeprav je organizem, kot smo videli, neodvisen od sebstva svoje snovi, pa je vendarle odvisen od svoje presnove. Atom zadostuje samemu sebi, je avtarkičen, nasprotno pa odvisnost od drugega sodi k bistvu organizma. "Njegova moč, da uporablja svet, ima svojo obratno plat v prisili, da ga mora uporabljali, sicer je kaznovan z izgubo hiti."40 Njegova svoboda je hkrati tudi njegovo uboštvo, je njegova svojevrstna nujnost. To je antinomija svobode, omejitev svobode v drugem. Kar ni identično s snovjo, kar ni zgolj njena vsota, ker je iz nje na nek paradoksalen način izločeno, potrebuje to snov. da bi obstalo. Ločitev torej ni popolna, temveč jc razmerje odvisne svobode. To drugo je zato ontološko fundiran lelos slehernega organizma. Jaz sem samo prek drugega. Sodobne personalislične teorije (od Bubra do Levinasa) temeljijo na pojmu drugega, toda šele Jonas je bil tisti, ki je "to drugo" ontološko utemeljil na najclementarnejši ravni življenja, na najprimitivnejšem organizmu, kot tudi sicer ni hotel etike prepustiti na milost in nemilost neutemeljivemu človekovemu umu in volji ter s tem relativizmu. "To drugo" ni šele človek, temveč je primarno snov, življenjska snov, kot temeljni pogoj človekove biti. Drugo jc nebit.
"Brc/, tega univerzalnega nasprotja drugačnosti nc bi moglo bili nobeno scbslvo. In v tej polarnosti med sebstvom in svetom, notranjim in zunanjim, ki dopolnjujeta polarnost forme in snovi, je temeljna situacija svobode."41
35	Ibidem.
36	Jonas, Organismus, sir. 21.
37	Jonas Hans, Lasi und Scgcn der Slerblichkeit. v: Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vcrmutungen, sir. X2.
IV
Jonas, Evolution, sir. 21.
39 Ibidem
4(1 Jonas, Last und Segen, sir. 85.
4' Jonas, Evolution, str. 25.
Svoboda jc v pustolovščini forme, forma je v pustolovščini svobode. Njuna dialektična narava je razpeta med zmožnostjo in prisilo. "'Lahko' (Kann) postane 'moraš' (Muss) ko gre za biti, in ta biti je tisto, za kar gre vsemu življenju."42 Vsaka forma življenja, da bi bila, mora mašiti neko luknjo med svojo lastno identiteto in tistim, kar to identiteto omogoča. V primerjavi z rastlino mora biti žival neprimerno aktivnejša, da bi zamašila razcep, ki ji sicer ponuja višjo formo svobode, toda hkrati tudi bolj tvegano. "Vsaka nadaljnja stopnja ločevanja plačuje s svojim lastnim kovanccm, z istim kovancem, ki ji ponuja tudi njeno izpolnitev."43
4
Dejali smo, da je drugo pri Jonasu razumljeno kot nebit. Nebit je tu mišljena zelo široko, po eni strani kot pogoj biti, kot možnost izpolnitve organizma, po drugi pa kot nenehna grožnja njegovemu obstoju, kot možnost njegovega propada. Dokler sta organizem in nebit v razmerju presnavljanja, dokler v medsebojnem trgovanju ohranjata razliko, je nebit pogoj biti. Toda nebit stremi za tem, da razliko odpravi, da mnoštvo in raznolikost bivajočega ukine v ncrazlikovano občosl. "Nebit ima namreč splošnost ali enakost reči na svoji strani."44 V trenutku, ko postane organizem enak vsoti svojih snovi, ko sam postane samo snov, preide iz biti v nebit. v nebit, ki jo permanentno vselej nosi žc v sebi. V tem smislu je nebit stalna in vedno spremljajoča grožnja vsemu živemu.
"... s tem pa bil prvič pridobi emfatični smisel. V svoji notranji logiki kvalificirana z grožnjo lastne negacije, sc mora ta bit potrjevati, potrjevana eksistenca pa sc imenuje eksistenca kot interes."45
Eksistenci, ki sc mora potrjevati, da bi bila, postane njena bit temeljna in primarna naloga. Bit je vselej naloga in nikoli zgolj neko dano stanje. S tem pa smo sc končno prebili v osrčje Jonasovc teorije o koincidenci bili in vrednote. V samopotrjevanju, v želji in prizadevanju, da bi sc nadaljevala, se bit izkazuje kol vrednota. Samopotrjevanje življenja jc tisti način, skozi katerega bit izraža svojo vrednost. Fundamentalno izhodišče je, da življenje samemu sebi kliče "Da". "S tem, ko se oklepa samega sebe, razlaga, da se ima za nekaj vrednega."46
Je mar to enačenje biti in vrednosti vrednostna metafizika, tista metafizika, ki jo je Fink tako očital Nietzscheju? Primerjava z Nictzschejcm se tukaj vsiljuje kar sama po sebi nc lc zato, ker je tudi 011 bit razumel kol vrednost, temveč tudi in predvsem, ker je bila zahteva po potrjevanju življenja v vseh njegovih oblikah ("Ja in Amen") centralni aksiom njegove filozofije. Z maksimo potrjevanja življenja je Nietzsche vselej nastopal v boju zoper evropski moralizem. Toda s tem je sam poslal moralist, kolikor jc bil njegov antimoralizem posledica njegovih lastnih moralnih stališč, ki so zahtevala neposredni, čutni odnos do sveta. Toda. kolikor je bila njegova zahteva po celovitem potrjevanju sveta spel zasnovana le moralno, toliko je bil Finkov očitek, da imamo pri Nietzscheju opraviti s svojevrstno vrednostno metafiziko, povsem upravičen. Nasprotno pa Jonasu lega ni mogoče očitati, saj njegovo enačenje biti in vrednote, njegova zahteva po potrjevanju življenja, ni zasnovana moralno, temveč ontološko. Resda imamo pri Jonasu na nek način tudi opraviti z metafiziko (kot bomo videli), toda to niso več poteze
42	Ibidem.
43	Jonas, Evolution, sir. 33.
44	Jonas, Evolution, str. 15.
"	Jonas, Last und Scgen, str. 86.
46	Jonas, Lasl und Scgen, sir. 87.
tradicionalne metafizike, to niso več tiste njene lastnosti, da hi o njej lahko govorili v žaljivem tonu.
"Samo v konfrontaciji z vselej možno nebitjo jc lahko bit prišla do tega, da sc jc čutila, sc potrjevala in se naredila za svoj lastni smoter."47
Pri utemeljevanju biti kot vrednote nameni Jonas osrednjo pozornost pojmu "čutenja". Dejstvo, da nekaj lahko čuti samega sebe, je zanj primarni pogoj za to, da je nekaj vredno truda. Zmožnost za čutenje "jc pra-vrednota vseh vrednot".48 Čutenje je zato primarni pogoj za samopotrjevanje, je osnova za to, da nekaj postane sebstvo, identiteta. Jc tisti zasuk bili k sami sebi, ki na najelementarnejši, še nercflektivni ravni potrjuje dajstvo, da nekaj je, quod sit, eksistenco. V tem smislu je mogoče čutenje razumeti kot pogoj za sleherno nadaljnjo vrednoto, samo pa kot pra-vrednoto. Etika zatorej nc more imeti svojega izvora v umu, temveč tam, kjer so prvič dani vsi pogoji za to, da postane življenje samemu sebi svoj najvišji smoter, tj. v čutenju.
Tcleološka zasnova Jonasove teorije organizma ni utemeljena transcendentalno, temveč hermenevtično, kot razumevanje življenja iz njega samega, kot evidenca, ki se daje na spregled. Čc življenje ne bi bilo smoter samemu sebi, čc nc bi aktivno želelo samo sebe in ta cilj zasledovalo, potem nc bi moglo biti. Nič manj to nc velja za človeka kot najvišjo - nam znano - stopnjo biti. Eden izmed najpomembnejših argumentov "Principa odgovornosti" je ta, da se jaz sicer lahko distanciram od posameznih smotrov, nikakor pa se nc morem distancirati od principa, da posedujem smotre kot lake. Imeti smotre je struktura, ki je v aksiološkem smislu nadrejena vsem entitetam, ki nimajo smotrov. Iz tako postavljene ontološke osnove gre zdaj razumeti centralni aksiom Jonasove etike, da bi bilo uničenje sveta z entitetami, ki stremijo za smotri (organizmi), ali so o teh sposobni celo premišljevati (človek), največji moralni zločin.49 V tem smislu je ta aksiom manifestacija biti in ne volje ali cclo uma, ki sta zgolj dolžna izvajalca zahtev, ki jih ima do nas bit. Najpomembnejša konsekvcnca, ki izhaja iz tega, jc, da postane organska narava del normativne etike in praktične morale. Izhajajoč iz psihofizične enotnosti sveta, Jonas ne vidi radikalnega preloma med naravo in duhom, med bitjo in etiko (mesto dejanskega preloma je pri njem med bitjo in nebitjo). V "Organizmu in svobodi" pravi:
"Filozofija duha vključuje etiko - in skozi kontinuiteto duha z organskim postane etika del filozofije narave."-'"
Bit in najstvo tako koincidirata navkljub nemožnosti, da bi se to opravičilo tudi logično, zakaj "od biti k najstvu, od dejstva k vrednoti nc vodi nobena logična pot".-''1 Vprašanje, ki se ob koincidcnci biti in najstva najprej zastavlja, je, od kod realni prelom med obema, ki smo mu povsod priča? Odgovor je relativno preprost in ga je mogoče izpeljati iz Jonasove teorije: ta realni prelom jc resničen "lc" na ravni človeško biva-jočega, na nižjih ravneh o njem ni mogoče govoriti, ali kot bi odgovoril Jonas: Zaradi človekove svobode.
"Potrjevanju, ki leži v naravi - rccimo: določenih vrednot -, delujoča oseba, na katero sc to potrjevanje obrača, ne sledi avtomatično. Klic vrednot jc njihova imanentna
47	Jonas, Last und Segen, str. XX.
48	Jonas, Last und Segen, str. XX-X9.
49	Jonas, Prinzip Verantwortung, str. 154.
Jonas, Organismus und Frciheit, str. 340.
Jonas Hans. Materie, Geist und Schoepfung, Suhrkanip, Frankfurt a.M. I9XX, str. 62.
zahteva po resničnosti, po eksistenci. Toda sposobnost, da bi tej zahtevi ustregli, jc funkcija svobode."52
Človekova svoboda predstavlja glede na ostale organizme največji prelom znotraj narave; med njo in človekom zato ni neposredne povezave biti in najstva. Najstvo, kot bitni apel človeku, zaradi relativno nepremagljivega prepada, ki človeka loči od vse ostale narave (človekova ločenost jc torej dvojna, primarno od nebiti in sekundarno od biti), do njega ne pride samodejno in neposredno; človek mora do uvida le koincidence, do njenega spoznanja, priti sam. To sovpadanje je spoznatno, toda nc kol avtomatizem -kot to spoznavanje tudi nikoli ni - temveč kot nenehni napor vseh človekovih spoznavnih moči, od čutnosti do uma.
S tem smo, po našem mnenju, poudarili bistvene elemente Jonasove teoretične utemeljitve koincidencc biti in najstva, ontologije in etike. Toda teoretična utemeljitev ni tista, ki bi v posameznem subjektu prebudila zavest o njegovi totalni odgovornosti do bili, do vseobsegajočih pogojev možnosti cksistcncc. Zahteva vrednostne biti do mene kot praktičnega subjekta pa postane konkretna, čc a) "jc ta bit ranljiva" in če b) ta bit "kol taka, pade v področje mojega delovanja, če je izpostavljena moji moči".53 Vsako delovanje nosi namreč s seboj krivdo. Ker pomeni človekovo delovanje aktivno spreminjanje in poseganje v danost biti, mora človek prevzemati odgovornost za posledicami svojega delovanja. To je odgovornost za nekaj.
Nasprotno pa pomeni "ranljivost biti" odgovornost pred nečim. Če je človek kot delujoče bitje odgovoren za prihodnjo bit, jc kol kontemplativno bilje odgovoren biti, kakršna je bila in je, odgovoren ji je, ker ga nagovarja, ker skozi njega spregovori njeno samoreflektirano najstvo.54 Šele ta dvojna človekova odgovornost je zadosten pogoj za nadaljnji obstoj življenja. Odgovornost za posledice človekovega delovanja je namreč partikularna, vezana jc na vsakokratni posamični produkt, šele odgovornost pred bitjo kot tako pa zagotavlja tudi uvid v celovitost njene etične dimenzije. Predpostavka tako prve kot druge oblike odgovornosti pa je človekova svoboda.
"Med tema dvema ontološkima poloma, človeško svobodo in vrednostno opredeljeno bitjo, stoji odgovornost kot etično posredovanje. To jc komplementarno tako enemu kot drugemu polu in je skupna funkcija obeh. To jc utemeljujoče za to. kaj je odgovornost, kot jo jaz razumem, po svojem bistvu."55
Odgovornost kot etični princip pa med obema poloma lahko posreduje le, čc sta oba - še posebej to velja za drugega - opredeljena etično. Nobena druga oblika organizma nc trpi za tako visoko stopnjo ločenosti od narave kot prav človek, nikjer drugje ni razlika med določeno stopnjo svobode in bitjo tako izpostavljena. Dejali smo že, da ločenost še ni razločitev, temveč je hkrati tudi povezanost; toda za kakšno vrsto povezanosti pravzaprav gre? Natanko za tisto, ki je osnova Jonasovega "antropomor-fizma" (homo mensura), tj. paradigma človekove psihofizične totalitete, ki ga kol organizem povezuje z vsemi ostalimi formami biti. Ločitev pa nastopi šele na ravni človekove duhovne svobode. Kot psihofizična totalileta je neposredni del cclote bivajočega, kot distanciran pogled, kol zavest o razliki pa je žc v posredovanem razmerju. Toda, ker jc resnično človeško šele tam, kjer imamo opraviti s tistimi potezami njegove narave, ki ga od obče narave ločujejo in ne združujejo, je zato ključna problematika
52 Der ethisehen Perspektive muss eine neue Dimension hinzugefuegt werden, Hans Jonas ini Gespraech
mit Misehka Danimaschkc, Horst Gronke und Christoph Sehulte, v: Ethik fiir die Zukunft, str. 37-38. "" Jonas, Zur ontologisehen Grundlegung, str. 132.
54	I/, teh nastavkov bi bilo mogoče razvili celotno antropologijo, ki bi bila produktivna predvsem z vidika poudarjanja človekove kontemplalivne, pasivne plati ter njegove praktične, aktivne plati in njunega združevanja, skratka v zajetju človeka v vseh njegovih časovnih dimenzijah.
55	Jonas, Zur ontologisehen Grundlegung, str. 133.
vmeščena prav v razmerje svobode in duha, v posredovano razmerje, ki je lahko takšno samo, kolikor je vmes nek nič, nek prepad. Kardinalno vprašanje, ki si ga je ob lem zastavil Jonas, je, s čim je mogoče ta prazen prostor zapolniti, da bi človek tudi na ravni svojega zavestnega delovanja ohranil občutek domovinskosti v svetu, ki ga je v zadnjih dveh stoletjih takorekoč v celoti izgubil. O posledicah tukaj nc kaže razpravljali, toda dejstvo je, da brez novoutcmcljenc trdne povezave med svobodo in bitjo takorekoč ni izgledov za človekovo preživetje in tako tudi večine ostalih organizmov nc. Toda ker jc ločitev, o kateri tukaj govorimo, duhovne narave, jc iskanje povezav lahko prav tako samo duhovno, in v tem leži problem. Načelno obstajata dva različna odnosa do narave: prvi je odnos vedenja, ki ga je spet mogoče deliti na znanstveno vedenje in metafizično vedenje o njej, drugi pa je odnos etike. Obe obliki vedenja izkazujeta neko spremenljivost in nestalnost, spremenljivo in nestalno razmerje pa jc negotovo razmerje, je razmerje, ki jc še v fazi svojega iskanja. Natanko to pa jc listo, česar si danes ne le ne smemo, temveč tudi nc moremo več privoščiti. Skupaj z Jonasom delimo globoko prepričanje, da je edino etično razmerje odgovornosti tisto, ki nam ponuja neko trdno in hkrati zavezujoče razmerje. Nobene druge dimenzije ni, ki bi (ako učinkovito mašila prepad med človekom in drugim, kot lahko to počne prav etika. In ker v iskanju povezave med bitjo in najstvom ne moremo računati na pomoč eksaktne logike, jc ta etika že apriori metafizična. Jonas se je tega vseskozi zelo dobro zavedal in iskreno ponavljal, da česa boljšega žal nc more ponuditi.56
5
Človekova od-govornost za bit je njegov po-govor z njo. le-ta pa jc možen samo, kolikor gre za apriorno istorodnost med obema. Bistvo te istorodnosti je v tem, da med naravo in etiko ni prepada, razen za človekov pogled. Človekova od-govornost jc odgovor na na-govor bili.
"Zakaj tega nc smemo? Zakaj nc smemo, tako kot živali, vsega, kar zmoremo? Ker
nam bit tako pravi."57
Ker nas bil tako na-govarja. Toda ta bit ni heideggerjevske provenience, saj jo Jonas razume izključno kot bivajoče; zato jc pri njem tudi nebit lahko nekaj obstoječega, nekaj, kar 111 zgolj nič. Ta nekaj je svet anorganske narave. Primarno dualno ontološko strukluro sestavljata pri Jonasu organski in anorganski svet, bit in nebit. Svcl je tako v svoji osnovi razcep. Toda ta razccp lahko shaja s samim seboj in ne ogroža lastnega obstoja. Resnične težave pa sc pričnejo šele takrat, ko organski svet poskrbi za to, da se še enkrat loči v samem sebi, da ta razcep zagleda in sc ga zave; šele s tem aktom refleksije pa ga dejansko naredi nepremostljivega. Toda ta, z refleksijo vzpostavljena razlika ni več ista kot primarna nereflektirana razlika, ni več locirana na istem mestu; refleksija, oz. človekova svoboda - čc sc izrazimo v Jonasovem jeziku - je že nekaj tretjega (3) glede na primarno dualno (2) strukturo sveta, mesto novega in neprimerno radikalnejšega razcepa jc mesto samega pogleda. To mesto dejansko ne eksistira nikjer, razen v človekovih možganih, pa vendar so posledice le virlualne razlike resničnejše in konkretnejše od tistih, ki jih povzroča primarni svetni dualizem.
Človekov pogled jc ločen od 2, ni več njegov integralni del, zato njegova dejanja niso več dejanja sveta kot narave, niso več dejanja primarnega dualizma, temveč neke tretje instance, ki jc kot zavest o 2 od le-tc ločena. Toda človek ni zgolj pogled; zato mi hkrati smo in nismo del narave. Kot njen del - kot organizem med organizmi - nismo
56	Jonas, Zur ontologisehen Grundlegung, sir. 140.
57	Jonas, Materic, Gcisl und Sehoepfung, sir. 58.
odgovorni za to, kar se v njej dogaja, in kol njen del to tudi ne moremo biti. Kot upogib narave k sami sebi, kot distanciran pogled, kot 3, ki ima za svoje posledice konkretna dejanja, ki sc nc odvijajo več po zakonitostih 2, pa smo implicitno odgovorni. V tem razmiku med 2 in 3 je mogoče utemeljiti etiko kot odgovornost 3 za 2, kot odgovornost človekove svobode za psihofizično enotnost biti, katere neposredni del je človek prek svojega telesa. In ni šele praktična nuja tisti povod - kot misli Jonas -, ki opravičuje takšno rešitev. Ker človek z močjo svoje distance posega v neko strukturo, ki ni dana po njem in jo s tem ogroža, ga bit na-govarja najpoprej in primarno skozi njegovo lastno telo. Ker pa je njegovo telo kot pogoj eksistence njegove duhovne distance odvisno od cclote bivajočega, od svojega organskega okolnega sveta, je njegov resnični interes prav ohranjanje lega sveta. Na na-govor biti človek odgovori (ali vsaj bi moral 5X) z odgovornostjo.
Ker razmerja med bitjo in najstvom ni mogoče logično utemeljiti, in sicer natanko zato, ker je logično mišljenje kot bistvena vsebina pogleda od bili ločeno, ker jc glede na bil drugorodno, ker je njegova predpostavka prav absolutna ločenost od nje, je to razmerje žc po svoji naravi metafizično. Logika kot absolutna razlika nc zna in ne more misliti onstran nje, njena sukcesivnost ji ne omogoča preskokov, ji nc omogoča sintetičnega mišljenja in dojemanja. Onstran razlike jc zmožna misliti le metafizika, četudi za ceno "neznanstvenosti" (kar pa jc tako ali tako argument, ki lahko velja le znotraj "znanosti" kot take). Metafizika tukaj nc pomeni nobenega šarlatanstva, nobene svojevolje in iracionalnosti, temveč metodično in ontološko izpeljano nujo, ki edina lahko zavre latentno možnost katastrofalnih poslcdic na razliki temelječega pogleda. Jonasu smo v ta namen dolžni izraziti globoko hvaležnost, saj je bil prav on tisti, ki si je v prevladujočem analitičnem ozračju drznil zastaviti vprašanje biti in najstva in s tem utemeljiti etiko onstran prevladujočih predstav.
S tem je bila. kot smo videli, tradicionalna etika človek - človek, zamenjana z. etiko človek - narava. Jonasova zasluga nedvomno jc, da jc prepričljivo pokazal, da sc etično polje nc razprostira zgolj med dvema človekoma, temveč že v človekovem odnosu z naravo; in prav tukaj obstaja možnost ontološke utemeljitve etike in ne šele na intersubjektivni ravni, ki tudi sama, kolikor želi biti utemeljena, potrebuje nek fundus zunaj same sebe; kolikor ga nima, sc izgublja v breztalnosti lastne subjektivnosti. V podobnem smislu ugotavlja tudi Wolfgang Kuhlmann, "da je nespregledljiva strateška prednost Jonasove poante v tem, da odgovornost ne predstavlja nikakršnega recipročnega razmerja, da torej obstoj etično relevantnih razmerij ni vezan na prisotnost določenih kompetenc uma. Ta prednost jc eden temeljnih razlogov za atraktivnost Jona-sovega modela."59 V tem smislu imamo pri njem dejansko opraviti s prcd-logično, pred-umsko etiko, na nek način pra-etiko, ki predhodi slehernemu poskusu njene kon-ceptualizacije v mejah subjekta; tako kot je tudi odnos do bivajočega elementarnejši od odnosa do človeka.60
Iz začetne angažirane etike, katere naloga naj bi bila zgolj v preprečevanju uničenja človekovega življenja in življenja nasploh, iz "etike začasne prioritete", kot jo je sam imenoval tudi Jonas, se je tako polagoma razvila teorija z neslutenimi možnostmi za filozofijo v celoti. Resda Jonas ni razvil celovite etike (kot jc venomer poudarjal, to
58	Človeku po njegovem bistvu pripada pogled, toda za zavest o odgovornosti ta sam na sebi ni dovolj; odgovornost zahteva mcta-pogled, zahteva zavest o pogledu. Ta sposobnost je in poleniia sicer lastna slehernemu pogledu, ki jc po svoji vsebini odprtost poti, toda mehanizma za to ni nobenega.
59	Kuhlmann Wolfgang, Prinzip Veranlwortung versus Diskurscthik, v; Ethik fur ilic Zukunft. str. 301.
60	To je lepo vidno v tolemističnih religijah, kjer je svelo, ki v lem kontekstu pomeni ludi izhodišče za etiko, vpisano v razmerje človek - narava, in šele sekundarno so iz tega pra-razmerja izpeljani medčloveški odnosi.
tudi ni bil njegov namen), saj v njej nikakor ni mogoče zaobiti medčloveške, perso-nalistične sfere, vsekakor pa njegova ontološka utemeljitev etike ponuja dovolj izzivov in plodnih nastavkov, iz katerih bi bilo mogoče izpeljati tudi to, če nc še kaj več. V tem jc vznemirljivost Jonasovega na-govora; na nas pa je zdaj, da nanj odgovorimo.
6
Je mar šele konkretna možnost propada biti tista osnova, na kateri je mogoče utemeljiti ali vsaj opravičiti etiko in metafiziko?
FILOZOFIJA
ANTHROPOS 1995/3-4
Realna dialektika in sodobno človeštvo (Žive vrednote antifašizma)
VOJAN RUS
POVZETEK
Svetovni antifašistični boj je sprožil možnost takih socialnovrednostnih sprememb človeštva, ki jim ni primere v svetovni zgodovini. Nastala je rahla globalna premoč dobrega in najbolj izrazita globalna zgodovinska alternativa med dobrim in zlim. Filozofski ahstrakcioniz.mi, ki prevladujejo v sodobni svetovni filozofiji, so se v najnovejši družbeni zgodovini pokazali kot izrazite teoretske zavore. Ti teoretski abstrakcioniz.ini so škodljivi povsod, kjer se praksa in teorija srečujeta s celoto človeka: oseba, nacija, demokracija, morala, politika, "sedanja tranzicija" Vzhodne, Srednje Evrope in Balkana, družbeni raz.voj v muslimanskih deželah, r Aziji, Afriki in Latinski Ameriki ter vprašanja nove, urbane kulture v razvitih deželah.
Nasproti vsem filozofskim abstrakcionizmom sem štirideset let sistematično razvijal realno dialektično antropologijo. Ta je bila metodološka osnova za moje štiridesetletne družbene analize, predvidevanja, projekte in predloge. Najnovejši družbeni raz.voj je potrdil vse le moje analize in predloge. S temi praktičnimi dokazi je bila prednost dialektične filozofije zmagovito zgodovinsko potrjena. Idejni in politični vrhunec antifašizma je bila ustanovitev OZN in sprejem njene Splošne deklaracije o človekovih pravicah. Z analizo te Deklaracije in z. njeno komparacijo z dosedanjo filozofijo pokažem, da Deklaracija pomeni zmago dialektičnega realnega humanizma v vsem človeštvu. Deklaracija vsebuje tudi zgoščeno in implicitno prvo skupno filozofijo vsega človeštva, sintezo glavnih vrednot vseh kultur, vseh religij in vseh naprednih filozo fij.
ABSTRACT
REAL DIALECTICS AND MODERN HUMANITY (LIVING ANTI-FASCIST VALUES)
The global anti-fascist struggle opened the possibility for changes in social values unparalleled in world history. A v a result, good slightly prevailed over evil globally and the strongest historical alternative ever expressed between the two emerged. Philosophical abstractionisms dominating modern global philosophy proved to be major theoretical hindrance in recent social history. These theoretical abstractionisms are detrimental wherever practice and theory meet with man as a whole, i.e. person, nation, democracy, moral, politics, the "present transition" in Eastern. Mid-European and Balkan countries, social development in Muslim countries in Asia. Africa and Latin America, as well as the problems related to the new urban culture in developed countries.
Against all the philosophical abstractionism, for forty years / have been systematically developing a real dialectic anthropology, which provided, during this period, a methodological basis to my social analyses, forecasts, projects and proposals. Recent social development has proved all my analyses and proposals correct. This practical evidence is a historical confirmation of the advantages of dialectic philosophy.
The ideological and political climax of anti-fascism was the foundation of the UN and the adoption of its General Human Rights Declaration. By analysing this Declaration and by comparing it with current philosophy, / demonstrate that this Declaration means the victory of dialectical real humanism in all humankind. The Declaration also contains the first ever concise and implicit philosophy common to of all humankind and a synthesis of the main common values held by all cultures, religions and progressive philosophies.
1. Antifašizem in novo razpotje človeštva
To knjigo' sem pripravil, ker sem začutil v svetovnih proslavah 50-letnice vojaške antifašistične koalicije določeno praznino, določeno odsotnost.
Vse uradne proslave po vsem svetu to 50-letnico ocenjujejo pozitivno. Še več: verjetno v vseli svetovnih medijih ni izšel niti en članek, ki hi antifašizem očrnil kot negativen dogodek v svetovni zgodovini.
Taka enotnost vse človeške javnosti v ocenjevanju antifašizma je skoraj izjemen pojav (spomnimo se samo, da so vse do danes zelo različne ocene evropskega srednjega veka, evropskega osvajan ja Amerike, Afrike in Azije in ocene novega veka).
V vseh enotnih svetovnih ocenah antifašistične koalicije pa manjka važna sestavina: manjka zavest, da antifašistična vojna ni hila samo najbolj zapletena vojna operacija v zgodovini, ampak da je ta zmaga imela bistveno drugačne svetovno-zgodovinske poslcdicc in možnosti kot vse druge vojne v novem veku: da jc svetovni antifašizem sprožil možnost takih antropološko-vrednostnih in socialno-vred-nostnih sprememb človeštva, ki jim ni para v zgodovini, da je antifašizem porodil žive in nove realne vrednote, ki bodo morda pomenile novo zgodovino človeštva.
To poskušam dokazati v tej knjigi. Žc primerjava najbolj vidnih rezultatov prve in druge svetovne vojne nakaže, da seje dogodilo v drugi svetovni vojni nekaj posebnega: medtem, ko so se po prvi svetovni vojni svetovne vloge totalitarizmov in imperializmov silovito stopnjevale, so po drugi vojni propadli vsi najgrozovitejši totalitarizmi in i m peri al i zm i.
Zmagovalci druge svetovne vojne niso povsem enaki zmagovalcem prve svetovne vojne. Zato je neutemeljeno, da se vojna zmaga v drugi svetovni vojni praznuje prcccj formalno in rutinsko kot vsaka druga vojna zmaga.
In vendar: nikoli nc bo nikakršne absolutne gotovosti za trajno prevlado nove zgodovinske možnosti in novih antifašističnih vrednot (točneje za prevlado listih humanih vrednot, ki so kol prva klica duhovno vzniknile že pred dvemi, tremi tisočletji,
Knjigo Žive vrednote antifašizma objavlja založba Enotnost, Ljubljana. V tej razpravi sta združena in razširjena uvod in sklepna beseda knjige ter deli prispevka k projektu Najnovejše težnje v razvoju filozofskih disciplin razvitih dežel.
ki pa doslej niso v vodečih slojih človeštva prevladale in ki so bile bolj idealne svetle točke duhov posameznikov, kot realizirana človeška skupnost).
Prevlada živih vrednot antifašizma v sodobnem človeštvu pa je skrajno vprašljiva: sedanje pretežno zgodovinsko dobro (ki sc jc porodilo iz antifašizma in ki je nekoliko premaknilo zgodovinsko tehtnico i/, prevladujočega zla v korist dobrega) nikakor ni dokončni zmagovalec. Še zmeraj sedanji mali presežek dobrega v človeštvu z vseh strani ogrožajo gigantske sile dejanskega ali možnega zla.
Zato sodobni trenutek človeštva - ob prestopu iz drugega v tretje tisočletje - ni značilna samo rahla premoč dobrega, ampak šc bolj najizrazitejša alternativnost sodobne zgodovine: najbolj izoblikovano novo razpotje med globalnim, vsečloveškim dobrim in globalnim zlim. Prav to razpotje - na katerem še vedno ni zgubljena obetujoča možnost, da bo za dalj časa dobro vsaj nekoliko močnejše od zla - bi moralo skrajno vznemiriti vse zavestne ljudi (predvsem pa intelektualce sveta kot t.i. "vest človeštva") in s svojimi enkratnimi pozitivnimi možnostmi in s prisotno še veliko možnostjo, da se že jutri zopet prevlada zlo.
Tega razpotja se sedaj zaveda verjetno le manjši del "vesti človeštva". Zato so potrebna ob 50-lctnici antifašistične zmage tudi kritična razmišljanja, kakršna vsebuje ta knjiga.
Cdavne trditve v tej knjigi in v tem uvodu utemeljujem znanstveno, na svojem 57-letnem preučevanju človeške zgodovine, zlasti zgodovine 20. stoletja, na preučevanju vseh glavnih področij človeške družbe in vseh glavnih družbenih in filozofskih ved.
Seveda v tej drobni knjigi svojih zgodovinskih ocen nisem dokazoval sistematično, ampak le z nekaterimi značilnimi, fragmentarnimi ilustracijami. V tej knjigi o antifašizmu nisem govoril gostobesedno in neprestano, saj še danes žive vrednote antifašizma ne nosijo vedno na čelu njegovih formalnih oznak (čeprav so pogosto še globlje nadaljevanje in uresničevanje lc-tcga v drugih oblikah, kjer pa jih jc treba šele pozorno poiskati).
Objavljene razprave so nastajale v daljšem razdobju. Četudi nekateri članki nc vsebujejo antifašizma v svojih naslovih, so vsi nastali iz njegovega duha. i/, zavzetega vpraševanja, kako razvijati in kako uresničevati vrednote antifašizma v zelo spremenjenih, novih družbenih razmerah človeštva v zadnjih 50 letih: 1945-1995.
To moje stalno vpraševanje o vpletenosti antifašističnih vrednot v družbene procese izvira - tega se zavedam - i/, mojih najmočnejših mladostnih doživetij, kot sem jih približno poskusil izrazili v uvodu knjige Etika in socializem:
"V primerjavi s lo nizkostjo je siloviti narodnoosvobodilni preobrat, ki se je v Jugoslaviji in Sloveniji dogodil v letu 1941. deloval kot širok, zmagovit vdor sončne svetlobe v pritlikav, siv in težak jesenski dan.
Ti in podobni dogodki so mi neposredno povedali, da je človekova morala njegova največja sila. ki zmore premaknili dosti več kot bregove.
Živa podoba te sile so bili tisoči hrabrih mladincev, žena. delavcev in intelektualcev v Ljubljani, kasneje tisoči zapornikov v fašističnih zaporih, neskončna dobra volja in pogum osvobojene Primorske, partiz.ani v zasneženih gorah Koroške in Štajerske. Pod najtežjo obliko okupacije je narod hlapcev raslel v narod junakov; narod, ki je bil goli mednarodni predmet, je vstal, skupaj z. drugimi narodi Jugoslavije v mednarodni subjekt. Vse to je bilo očitno plod spajanja evropske kulture in organizacije s socialistično napredno moralo. Pokazalo se je. da je morala kulturno in organizirano napredno ljudstvo.
To osebno doživetje so kasnejši dogodki le potrjevali, dozorevali in kristalizirali. "
To silovito doživetje duhovnega očiščenja in duhovnega vzpona, ki ga je vdahnil antifašizem, jc bilo v Sloveniji povsem samoumevno, zakonito in množično, saj je fašizem samo dvema narodoma v svetu grozil s totalnim uničenjem: Židom in Slovencem.
Mojo knjigo predajam v spomin na množico tistih idealnih borcev in aktivistov antifašistične vojne in gibanja, katerih dejanski motivi so bili resnična svoboda, resnična pravičnost in človečnost.
Za junaštvo in moralno čistost milijonov padlih antifašistov ni nobena knjiga in noben bronast kip niti od daleč zadosten spomenik. Edini dostojen spomenik jim je postavilo življenje sodobnega človeštva: žive sodobne vrednote. O tem govorim v knjigi, ki je delen prispevek k odkrivanju smisla njihovih žrtev.
2. Totalna kriza najnovejše abstrakcionistične filozofije kot življenjske filozofije
V zgornjem podnaslovu ni prisotna samo določena tematika (problematika), ampak so izraženi tudi moje kategorično (izrccno) stališče, occna in teza: večina najnovejše svetovne abstrakcionistične filozofije je v krizi z objektivnega gledišča objektive potrebe, ki jo ima sodobno človeštvo o življenjski filozofiji.
To seveda nc pomeni,da naj bi bilo zanič in nazadnjaško vse, kar se dogaja v najnovejši svetovni filozofiji. Vsa številna resna predavanja po svetovnih univerzah o zgodovini filozofije in o klasični logiki so gotovo prispevek k potrebni elementarni kulturi logičnega mišljenja mladih generacij.
Toda ta elementarna logična kultura še od daleč ni tista kultura življenjske filozofije, ki bi bila v današnjem človeštvu možna in skrajno potrebna.
S pojmom "plodna življenjska filozofija" zajemam tisto, kar prispeva - zlasti kot filozofska antropologija, kot etika in aksiologija, kot socialna filozofija, kot filozofija zgodovine in politike - k večji človečnosti človeške skupnosti.
Na možno vprašanje, ali je katerakoli filozofija sploh sposobna dati tak prispevek, je zgodovina nedvomno že izrekla pozitiven odgovor:
1.	Bistveni prispevek predsokratične filozofije k oblikovanju socialnih reform in novih norm (Solon, sedem modrih), ki so bile temelj grškega polisa in njegove specifične demokratske inovacije.
2.	Bistveni prispevek T. G. Masarykovc življenjske filozofije pri oblikovanju naprednih ciljev zaveznikov v prvi svetovni vojni in pri oblikovanju tedaj najnaprednejše države v srednji in vzhodni Evropi (ČSR).
3.	Bistveni prispevek krščanske in marksistične življenjske filozofije pri oblikovanju sodobne Zahodne Evrope kot (verjetno) najnaprednejše makro-skupnosti v vsej zgodovini.
4.	Bistveni prispevek teh dveh filozofij pri oblikovanju koncepta človekovih pravic OZN, ki jc bistveno bogatejši in realnejši od vseh dosedanjih konceptov ("bistveni prispevek" nikakor nc pomeni, da naj bi samo filozofija prispevala k tem in drugim družbenim napredkom, ampak lc, da je bil prispevek življenjske filozofije eden od njunih dejavnikov teh družbenih progresov).
Velike nezadostnosti današnje profesionalne življenjske filozofije se danes ostro izražajo zlasti tam, kjer bi filozofija morala prispevati k celoviti koncepciji celovitega družbenega razvoja.
Prevladujoči ozki ahstrakcionizmi v novejši profesionalni filozofiji, ki pogosto zavestno odklanjajo vsako misel o celoti človeka in njenem bistvu (antiholizem), so bili s strani sodobne zgodovinske prakse žc razkriti kot skrajno nemočni in škodljivi v
soočanju s tistimi sodobnimi kriznimi družbenimi stanji, ki zahtevajo celovito spremembo družbe, spremembo vseh njenih področij in njihovih odnosov. Zato so prevladujoči filozofski abstrakcionizmi propadli kol povsem neplodni, ko so se morali soočiti s takimi celovitimi družbenimi preobrati, kol jih doživljajo vse bivše "komunistične" dežele Balkana, Srednje in Vzhodne Evrope, ali s celovitimi zgodovinsko-razvojnimi spremembami v muslimanskih deželah, v Aziji, Afriki in Latinski Ameriki, ali z vprašanjem nove, šc odsotne urbane in postindustrijske kulture v deželah Zahodne Evrope, severne Amerike, Japonske in Avstralije.
Prepričljiv dokaz o skrajni nemoči sodobne profesionalne življenjske filozofije so zlasti tiste dežele bivše Jugoslavije, v katerih imajo nekateri filozofi veliko več politične moči, kot so jo imeli filozofi kdajkoli v vsej zgodovini človeštva. Ogromne slabosti prehoda iz prejšnje družbe v drugačno družbo (krvavi mednacionalni spopadi, socialna in moralna dckadenca, velik padec proizvodnje in življenjskega standarda) imajo v teh deželah očitno prvenstveno subjektivne (in nc objektivne) izvore: zlasti teoretsko-metodološke in etične slabosti vladujočih delov inteligence.
Zaradi trde vladavine kvantitativno prevladujočih abstrakcionizmov sc v kritičnih prehodih skoraj nikjer ni mogla družbeno uveljaviti dialektična filozofska antropologija. ki jc najnujnejša teoretično-metodološka predpostavka uspešne in napredne življenjske filozofije, predpostavka plodne etike in aksiologije, filozofije zgodovine in politike - pa tudi plodne sociologije, politične ekonomije in politologije.
Nasproti vsem filozofskim abstrakcionizmom, ki so vladali v Evropi dvesto let in ki vladajo še zlasti v zadnjih desetletjih - posebej pa v drugi Jugoslaviji -, sem sistematično razvijal realno filozofsko dialektiko in zlasti realno dialektično antropologijo, etiko in aksiologijo. S tem sem zgradil ustrezno metodološko osnovo za moje politične, sociološke, ekonomske in mednarodne analize sodobnega družbenega razvoja Slovenije, bivše Jugoslavije, Evrope in človeštva ter za družbena in politična predvidevanja, zamisli in predloge, ki so bili zasnovani na omenjenih analizah.
Najnovejši družbeno-zgodovinski razvoj jc potrdil vse te moje štiridesetletne družbene in politične analize, predvidevanja, zamisli in predloge: vkolikor jih jc praktična politika upoštevala - je bila uspešna; čc jih ni upoštevala - jc bila zelo neuspešna.
S temi pozitivnimi in negativnimi praktičnimi dokazi je bila prednost dialektične življenjske filozofije zmagovito zgodovinsko potrjena.
To bom podrobneje dokazal kje drugje; tu pa bom samo dodal šc nekatere najbolj aktualne aspekte spopada med abstrakcionistično in dialektično filozofijo in njihovo povezanost z uspešnim ali neuspešnim najnovejšim družbenim razvojem.
3. Še o realnih vrednotah sodobnosti in o aktualnem "boju" med dialektiko in abstrakcionizmom
Žive sodobne vrednote ( ki sem jih izrazil v tej knjigi in ki jim jc dal antifašizem tako silovit življenjski vzgon, da so postale del življenja širokih skupnosti, zlasti v novi Zahodni Evropi) imajo močen in trajen skupni duhovni izvor.
Ta trajni in duhovni izvor - ki bo sodobne vrednote lahko spodbujal ludi v dolgi prihodnosti - je realni humanizem (ki je sestavni del filozofske dialektične antropologije).
Realni humanizem jc povezovalna in oživljajoča duhovna sila posamičnih živih vrednot človeštva (podobno kol veliki rečni tok napaja zelo različna živa bitja, ki skupaj tvorijo življenje).
Če sodobne najnaprednejše vrednote ne bi imele nikakršne zveze s trajno naravo človeka (in če bi imele samo nekakšen "izreden" izrastek "izrednih" razmer 20. stoletja, kot sta bila druga svetovna vojna in antifašizem), bi bile seveda zapisane poginu takoj ob koncu antifašistične vojne.
Zgodilo pa sc je prav nasprotno: zares izredne (in v dosedanji zgodovini še nc-vidcnc) grozote 20. stoletja so tako skrajno ogrozile človeštvo, da se moralo - bolj duhovno pretreseno kot v vsej zgodovini - vprašati o svoji resnični normalni naravi in se odločno vrniti k njej, kakršna je lahko v sodobnih pogojih: sodobne žive vrednote antifašizma so ta moderna vrnitev k pravemu izvoru človeštva, so njegova moderna oblika.
Za drugo polovico 20. stoletja torej ni značilno,da bi izredno nasilje fašizma in stalinizma zamenjalo še kakšno hujše nasilje (to stopnjevanje se jc res dogajalo v vsem novem veku), ampak gre za postopno samoukinjanjc največjega organiziranega nasilja, in za njegovo šc zelo negotovo, vendar postopno zamenjavo s prevladujočimi vrednotami. Ta napredni razvoj šc ni prav nič gotov, toda v 50-ih letih Zahodne Evrope in človeštva je že dovolj dokazov, da je tak razvoj možen in ploden. Zato se zan j splača boriti vsem naprednim ljudem sveta.
Tudi čc bi kje v človeštvu te vrednote danes ali jutri začasno odmrle, ker bi jih prevladala zlo in nizkotnost, nam filozofija realnega humanizma (utemeljena na vsej človeški realni zgodovini) z veliko verjetnostjo zagotovil, da se jc možno za te vrednote ponovno boriti, saj imajo trajni temelj v izjemnem človeškem bistvu.
Seveda je ta skupni globinski človeški izvor sodobnih vrednot manj opazen kol neposredne potrebe, ki so jih izzvale: fašistično in stalinistično nasilje ter skrajno nevarna oboroževalna tekma so tako očitno ogrožali in zavirali življenje človeštva, da jih je bilo nujno zamenjati z nečim bistveno drugačnim. Toda pri tem še ni bilo povsem jasno: kakšne so tiste vrednote, ki naj realno zamenjajo skrajno nasilje in kako jc to vredno globlje utemeljeno v naravi človeka ter kakšne realne rezultate pričakujemo od teh vrednot. Ob teh vprašanjih pa sc je zlomil del svetovnih intelektualcev, ki ni bil sposoben oceniti niti novih živih vrednot Zahodne Evrope in OZN (niti si plodno zamisliti smeri "prehoda" Vzhodne Evrope, Zahodne Evrope in balkanskih dežel, dežel v razvoju in človeštva kot celote v novo, boljšo družbo).
Čeprav jc bila skoraj vsem intelektualcem v Evropi in svetu skupna jasna elementarna zavest, da je treba odločno rušiti fašizem, stalinizem in oboroževalno tekmo, jc bilo veliko manj očitno, kaj naj pride po tem: nekateri so imeli zelo meglene in zgrešene predstave o graditvi nove družbe po tem rušenju (o tem podrobneje kasneje).
Zato so nekaj let po padcu berlinskega zidu nekateri intelektualci Vzhodne, Zahodne, Srednje in Jugovzhodne Evrope doživljali pretrese globokega in šokantnega razočaranja, zmede, apati jc in sc umaknili iz. politike.
Glavna miselna praznina, ki jc vzrok le duhovne nemoči, jc popolna odsotnost dialektične filozofske antropologije in realnega humanizma v zavesti nekaterih intelektualcev. Kot nasprotje tc praznine pa sc šc toliko bolj izrazi življenjska moč dialektične filozofske antropologije in humanizma: v objavljenih člankih sem nakazal, da je izrazita miselna zmaga dialektične antropologije in humanizma nad vsemi ahstrakcionističnimi filozofijami danes žc povsem gotova, preverljiva in dokazana v vseh tistih družbenih procesih, ki zajemajo človeško celoto, vse njegove plasti.
Čeprav je moj prispevek k filozofski antropologiji in realnemu humanizmu izviren, je še veliko pomembnejše, da je bila ta filozofska usmeritev že doslej zelo bogata in družbeno plodna. Zato bi tudi danes lahko dala človeštvu največ spodbud. Vendar je bila tako nesebično zavzeta za človeka, da je pogosto pozabila na gromovito
samorcklamo in organizirano osvajanje pozicij, v čemer zlasti v 20. stoletju bolje uspevajo abstrakcionistične filozofske smeri.
Miselna in duhovna razlika med dialektično antropologijo in abstrakcionizmi jc ogromna, zlasti v dojemanju celote človeka in vseh družbenih pojavov, kjer izrazito nastopa prav celota človeka: oseba, delo. sodobno človeštvo, večje družbene skupine, človeška duševnost in delo, nacija, demokracija, politika, morala, religija, umetnost vzgoja in izobraževanje. (Res so tudi nekatera ozka področja - matematika, formalna logika, mehanika, statika, tehnika, astronomija itd. - kjer dialektika ni skrajno nujna, ker sc ta potrebna področja ukvarjajo samo z ozkimi izseki človeka in sveta; pri tem lahko kaj povejo tudi filozofski abstrakcionizmi, so pa povsem nemočni povsod, kjer nastopa kompleksna večplastnost človeka.)
Dialektični antropologiji (ki jc temelj realnega humanizma) pripadajo (ali se ji približujejo) vsi filozofski pogledi, ki človeško celoto ne zožijo na eno samo ozko plast (ali na razum ali na čustvo ali na spolnost ali na ekonomski interes ali na družbenost ali na ozko egoistično individualnost itd.), ampak so sposobni dojeti, da je prav bistvo (jedro) in celota človeka vedno združitev več bistvenih človeških plasti, da se zato v vsakem posamezniku in skupini bije "večni" boj teh plasti in da je človek zato izjemno večplastno in izjemno nihajoče bitje (tudi njegove skupine).
Tako dialektično dojemanje človeške večplastnosti je prisotno že v prvotni (pred-sokratski) grški filozofiji, zelo izrazito pri Aristotelu, pri Komenskem, v Kantovi estetiki, pri Marxu, Brentanu, Masaryku, Schelerju, Frommu, Ricoeurju in Trstenjaku; je zelo izrazito že v krščanskih evangelijih in v stari zavezi; je v znatni meri prisotno v hinduizmu, v mnogih mitih ter ljudski umetnosti in pri velikih umetnikih, kot so Shakespeare, Goethe, Balzac, Stendhal, Tolstoj, Dostojevski, Crnjanski. Cankar. Krleža, Kocbek, dc Sicca, Visconti, Traven, Thomas Mann. Michelangelo, Picasso in drugi.
Vse le bogate poglede na izrazito človeško večplastnost in nasprotnosl so nekateri intelektualci v drugi polovici 20. stoletja zanemarili bolj kot kdajkoli v pretekli zgodovini.
Sedanja vladavina abstrakcionističnih filozofij (ki so človeka najbolj zožile na nekakšno tanko plast) ni dala niti najmanjših pozitivnih spodbud sodobnim intelektualcem. zalo nekateri niso dojeli niti bogatih spletov že delujočih novih vrednot v OZN in v Zahodni Evropi; niti večplastnih družbenih procesov v Zahodni, zlasti pa v Vzhodni in Jugovzhodni Evropi v drugi polovici 20. stoletja; niti niso dojeli različnosti teh procesov v različnih deželah.
Odtod precejšnja zaslepljenost nekaterih intelektualcev:
A)	za epohalno novost družbenega napredka na področju človeških pravic,
B)	za epohalno novost v razvoju Zahodne Evrope,
C)	za izrazite posebnosti "tranzicije" (prehoda v novo družbo) po padcu stalinizma v Vzhodni, Srednji in Jugovzhodni Evropi (na Balkanu).
Odtod razočaranje in zmeda dela intelektualcev ob nepričakovanih zelo negativnih "rezultatih" tranzicije v nekaterih deželah Vzhodne in Srednje Evrope ter na Balkanu.
Ad A)
Ozke filozofije so v 20. stoletju tako zastrle poglede nekaterih intelektualcev, da niso dojeli ogromnega pozitivnega filozofskega in političnega preobrata, ki ga je prinesel antifašizem.
Idejni in politični vrhunec antifašizma jc ustanovitev svetovne organizacije (OZN) in zlasti proglasitev njene Splošne deklaracije o človeških pravicah.
S to deklaracijo je v človeštvu idejno že zmagala filozofija dialektičnega realnega humanizma, so filozofsko in idejno v človeštvu že zmagale trajne vrednote in trajni ideali (cilji), ki so obenem izrazito realni. Najstarejša preizkušnja človeštva -antifašistična vojna - je nujno uveljavila skupno misel vsega naprednega človeštva o novi človeški prihodnosti.
Nekateri intelektualci pa niso videli, da so ta filozofija, tc vrednote in ti ideali OZN nujne in realne sestavine vrhunske uspešnosti vseh celovitih političnih in družbenih procesov. Zato teh sestavin sploh niso znali praktično uporabiti v graditvi nove družbe po padcu stalinizma.
Zmaga realnega humanizma v .Splošni deklaraciji OZN je v tem, da le-ta jasno opredeli: I) humane temelje človeka, 2) glavne vrednote človeka in 3) zvezo med humanimi temelji in glavnimi vrednotami človeka.
Ad 1). Deklaracija OZN odkriva (člena 26. in 29.) glavni realni temelj in glavni realni cilj humanizma v "polnem razvoju človeške osebnosti". S tem deklaracija povzema temeljno človeško vrednoto cclotncga dosedanjega realnega humanizma: antične grške filozofije, evangelijskega krščanstva, renesanse, francoskc revolucijc in modernega socializma (Marx, Masaryk in Fromm).
Ad 2) in 3). V Deklaraciji jc povsem realno nakazano, da se temeljna človeška vrednota - polna osebnost - gradi z. realizacijo bistvenih in realnih delovnih vrednot.
Kot idejno izhodišče in kot nadaljna perspektiva vseh bogatih in novih sestavin sodobnega progresa človeštva in nove Evrope pa je bila prvič v vsej zgodovini človeštva sprejeta enotna filozofija človeka (antropologija), ki jo jc elementarno izrazila Deklaracija OZN o človekovih pravicah.
V	tej deklaraciji niso samo definirane skupne vrednote sodobnega in prihodnjega človeštva, ampak je implicirana tudi povsem določena, koherentna in povsem razpoznavna filozofska antropologija (^filozofija človeka =osnove življenjske filozofije). V tem je ogromen napredni idejni korak vsega človeštva.
Da je Deklaracija OZN o človekovih pravicah prava zavestna skupna filozofija vsega človeštva, pokaže žc preprosto dejstvo, da te Deklaracije idejno ne pobija nobena religija, nobena sodobna filozofska smer, nobena država in nobena politična stranka.
Strokovna analiza Deklaracije o človekovih pravicah in njena komparacija z vsemi dosedanjimi filozofijami, z vsemi dosedanjimi religijami in kulturami šc bolj potrdi, da deklaracija vsebuje skupno filozofijo vsega človeštva. Zgoščeno namreč sintetizira kardinalne pozitivne sestavine dosedanjih filozofij, religij in kultur.
To lahko ilustrira žc kratka analiza impliciranih filozofskih sestavin v nekaterih delih deklaracije: svobodni polni razvoj človeške osebnosti (členi 22., 26. in 29), vsakdo ima pravico do dela (2.3. člen), do sodelovanja v javnem upravljanju (21. člen), do ekonomskih, socialnih in kulturnih pravic (22. člen), do ustrezne življenjske materialne ravni (25. člen), do izobrazbe (26. člen) in ima tudi dolžnosti do take skupnosti, ki je pogoj razvoja osebnosti (29. člen).
V	deklaracijah pravic pred dvesto leti sploh niso bile omenjene: temeljna vrednota osebnosti (ki jo poudarja Deklaracija OZN kar trikrat!), niti vrednote dela in delovanja ter družbene solidarnosti, ki pa so jasno izražene v Deklaraciji OZN kot sinteza vrednot iz dosedanjih filozofij, religij in kultur.
Vrednota osebnosti je skupno jedro napredne filozofije, ki so ga dojele različne filozofije kot bistvo človeka: "spoznanj samega sebe" v antični grški filozofiji; "človeška vest" kot naravni človeški zakon v izvirni krščanski misli (zlasti pri Pavlu); "cogito ergo sum" pri Dcscartesu; "avtonomija" posameznika pri Kantu in temeljnost "svobode vsakega posameznika" pri Marxu - te filozofije izražajo isto temeljno misel:
radikalno samospoznanje individuc (kol vest in kot projekt) je glavni izvor samogradnje temeljne človeške vrednote - polne osebnosti.
Vrednota dela in delovanja je kot posebno človeško bistvo izpostavljena implicitno pri Hesidiosu, Talesu in Biasu, eksplicitno pri Aristotelu in (delno) v evangelijih, pri Kantu (apriori, handle so!, facere-Tun v Kritik der Urteilskraft), pri Marxu, Masaryku, v pragmatizmu.
Vrednota družbene solidarnosti, ljubezni in pravičnosti je izražena kot bistvo humanega človeka pri Aristotelu, v velikem delu besede in literarne umetnosti vseh epoh, v prvotnem krščanstvu in v modernem krščanstvu, v muslimanstvu. v vseh variantah socializma, v sodobnih krščanskih in socialdemokratskih strankah; po odkritjih sodobnih etnologov, sociologov in zgodovinarjev so bile razne oblike solidarnosti in kooperacije v preteklih kulturah veliko značilnejše za nastanek posebnega človeškega bitja, kot neusmiljeni "boj vsakega proti vsem".
Medtem ko je v prejšnjih deklaracijah pojmov an človek v glavnem kot dvodimenzionalno bitje komunikacij in prilaščanja, je v Deklaraciji OZN človek izrazito večplastno bitje: človeške osebnosti in človeških delnosti, kot duhovno in materialno bitje, kot bitje dela, kot socialno bilje, kot politično bitje, kol bitje kulture, kol bilje komunikacij, kot bitje prilaščanja itd.
Nekateri intelektualci in politiki, ki so aktivno sodelovali v odstranjevanju stalinizma, niso dojeli, da so navedene vrednote OZN najboljše pa tudi na jbolj realne poti in cilji nove človeške družbe v "tranziciji" Vzhodne, Severne in Jugovzhodne Evrope. Niso dojeli: da je danes v vsej Evropi politično najbolj realna in najbolj uspešna graditev demokratične socialne države (s socialnim tržnim gospodarstvom). Ker niti tega niso dojeli, sploh niso mogli vnaprej, še pred padcem stalinizma, izdelati realnih projekcij čim lažjega in čim uspešnejšega prehoda (tranzicije).
Skrajno ozkim filozofskim pogledom je ustrezalo, da so bile kot glavne poti in cilji "tranzicije" postavljene tri siromašne iluzije in siromašne dogme:
a)	Zc samo uvajanje gole in prazne večstrankarske forme (brez vsake od omenjenih vrednot OZN) naj bi prineslo visoko materialno blagostanje, popolno demokracijo in popolno družbeno harmonijo.
b)	Popolna vladavina interesa privatnega lastnika za maksimalno prisvajanje naj bi izražala vso naravno (bistvo) človeka. Zato naj bi bila popolnoma razuzdana tekma lastnikov kapitala edina zdrava osnova prihodnje družbe in gospodarstva.
c)	Edina naravna večja skupnost naj bi bila identiteta postmoderne nacijc.
V bistvu naj bi - po teh treh dogmah - vse humano v "novi" družbi predstavljali trije razuzdani egoizmi: strankarski, individualni in nacionalni.
Čeprav je v teh treh dogmah tudi kakšen drobec resnicc, je njihovo siromašno, ozko, trdo in uniformistično absolutiziranje ustrezalo vsem ozkim filozofijam, ki so profesionalno prevladale v 20. stoletju, ki so se zagrizeno borile proti filozofiji polne, bogate in vsestranske osebe (proti "holizmu") in ki so vse absolutizirale samo katero od ozkih plasti človeka: ali čisli um-razum, ali ekonomsko-prisvajalni interes ali spolni nagon ali "čisto bit" (ločena od bivajočega) ali prazno strukturo-formo ali čustvenost vrednot (ločenih od razuma-uma) itd. Ti filozofski pogledi - ki so vladali v Evropi zlasti ob padcu stalinizma - so seveda uresničitev svojih ozkih enostranskosti videli samo v enostranskih družbenih formulah. Iluzionistično družbeno harmonijo naj bi golo večstrankarstvo uresničilo npr. takole: ko bo odstranjen stalinizem, naj bi nastala obča nacionalna harmonija z zmago kateregakoli ozkega principa: ali naj bi prevladala razum v obliki računalniške in komunikacijske družbe ali v obliki "tehnološke inovativne družbe" ali "osvobojeni nagoni" ali "osvobojena igra čistega tržišča" ali "čista formalna
demokracija", omenja samo na "izvajanje pravnih procedur", ali naj hi zmagala "bilna idenliteta nacionalne tradicije" ali pa politika kot gola "igra" večstrankarskih "elit".
Ad B)
Tako siromašno uniformno filozofsko in družbeno mišljenje jc pozabilo, da jc večplastnost Splošne deklaracije OZN tudi zgoščeni realni okvir najboljše politične teorije, najboljše politične prakse in metodologije, (seveda: čc je politika kvalitetna in pojmovana predvsem kol upravljanje - in nc samo kot oblast - visoko razvite industrijske in postindustrijske družbe).
Skrajno ozki filozofski in družbeni pogledi v Evropi in svetu niso mogli dojeti, da realni humanizem in njegove vrednote (izhajajoče iz antifašizma) niso samo zmagoviti idejni in etnični projekt (ideal) antifašizma in OZN, ampak da se žive vrednote OZN v precejšnji meri že plodno uresničujejo v zahodni Evropi v drugi polovici 20. stoletja; da je - prav zaradi precejšnjega uresničevanja teh vrednot - sedanja Zahodna Evropa verjetno najuspešnejša družba v vsej človeški zgodovini; prav gotovo pa v epohi hierarhične družbe in še zlasti v novem veku.
Vse enostranske filozofije zaradi svojega uniformnega iluzionizma vidijo novo družbo samo kot popolnoma harmonično identiteto.
Zato jim dinamična večplastnost sedanje Zahodne Evrope - pa tudi njene določene resne pomanjkljivosti - rušijo iluzionistična pričakovanja identične družbe in jih potiskajo v enostrankarski pesimizem in pasivizem. Zato nimajo moči, da sc iz stare, otrdele in zaslepljujoče formule ("ali moje absolutno dobro - ali absolutno zlo; irctje možnosti ni") prebijejo do bistveno drugačnega dialektičnega zgodovinsko-kom-parativnega gledanja: šc v nobeni novoveški skupnosti ni dobro tako prevladovalo nad zlim kot v sedanji Zahodni in Severni Evropi: zato je pot Zahodne Evrope tudi optimalna pol Vzhodne Evrope.
AdC)
Zaradi trdega in ozkega mišljenja nekateri angažirani intelektualci tik pred padcem stalinizma sploh niso več razmišljali o tem. kako so pogoji v vsaki vzhodnoevropski, srednjeevropski in jugovzhodni deželi zelo različni. Se manj pa so uvideli, da je treba te zelo različne pogoje v vsaki deželi drugače in zelo originalno kombinirati z novimi vrednotami OZN in Zahodne Evrope.
To je bil velik korak nazaj od z.nanstveno-mctodološkcga pristopa prvih učinkovitih rušilcev stalinizma - jugoslovanskih antifašistov. Lc-ti so, takoj po ostrem spopadu s stalinizmom v letu 1948. utemeljeno poudarjali, da ne more bili nobene uniformne formule razvoja za vse dežele, ampak da ima vsaka svojo posebno pot. To stališče je izrazito nadaljevanje dialektike in realnega humanizma, katerega realizem ni nekakšen plehki matcrializcm, ampak dialektično pojmovanje Aristotela, evangelijev in izvirnega marksizma, da sc vsako obče uresničuje samo v samostojnih posameznostih. Torej se tudi nove skupne vrednote OZN in Zahodne Evrope lahko uspešno uresničujejo samo z izrazitim izvirnim upoštevanjem in uresničevanjem pogojev vsake dežele.
Danes - v graditvi nove družbe po padcu stalinizma - imajo filozofski in družboslovni abstrakcionizmi veliko bolj razkrojevalne in težke posledice kol v času vladavine stalinizma, ker so li abstrakcionizmi sedaj pogosto na odločujočih pozicijah in so zato izrazit sestavni del ekonomske, duhovne, moralne in politične zmede.
V študiji o Masaryku2 sem pokazal, da je bilo del njegovega vrhunskega političnega uspeha njegovo realno dialektično analiziranje in sintctiziranje vseh plasti družbe (in človeka).
Podobno je razkroj stalinizma na začetku močno pospešila tista večplastna znanstvena kritika, ki jo je na moj predlog leta 1949 sprejelo jugoslovansko politično vodstvo: kritika stalinističnega državno-političnega sistema, kritika stalinistične partije, kritika stalinističnih socialno-slojnih odnosov, kritika stalinistične ekonomske politike, kritika stalinistične ideologije, kritika stalinistične nacionalne politike, kritika stalinistične mednarodne politike in kritika stalinistične "morale".
Gre za mojo študijo T. H. Masaryk, La democratic contemporaine el t'Europc conttemporainc, ki sem jo imel na velikem mednarodnem simpoziju o Masaryku na Češkem (grad Liblicc pri Pragi) septembra 1994. Simpozij, na katerem jc sodelovalo okrog sedemdeset znanstvenikov iz sedemnajstih držav vseh kontinentov, jc zelo pozitivno ocenil moje teze o nujnosti socialnega tržnega gospodarstva in socialne države kot ciljih "tranzicije" v Vzhodni, Srednji in Jugovzhodni Evropi ter o nujni povezanosti morale in politike v tem procesu. Ob tej priložnosti jc bil tudi ustanovljen pripravljalni odbor za ustanovitev Mednarodnega Masarykovega združenja /. udeležbo poverjenikov iz sedemnajstih držav. Na sprejemu vseh udeležencev simpozija pri predsedniku Češke Vaclavu Havlu na Hradčanih pa je direktor Masarykovega inštituta dr. Jaroslav Opat v svojem govoru poudaril, da smo udeleženci i/. Slovenije iniciatorji ustanovitve tega mednarodnega združenja (upam, da jc to ludi naš majhen prispevek k promociji Slovenije, ki jc pokazal, da Slovenci nismo samo površni epigoni tujine, ampak smo lahko ludi izvirni duhovni pobudniki). V Sloveniji pa jc že ustanovljeno verjetno prvo Masarykovo združenje zunaj Češke (DRUŠTVO T. G. MASARYK ZA FILOZOFSKO ANTROPOLOGIJO, ZA ETIKO IN ZA HUMANISTIČNE IN DRUŽBENE VEDE).
FILOZOFIJA
ANTHROPOS 1995/3-4
"Techne - poesis - praxis - d^namis - phainomenon -
logos - hermeneia - diaphora"
BORUT PIHLER
POVZETEK
Poskus razvitja mišljenja razlike v pričujoči študiji je vezan na hipotezo, da se razlika kot razlika lahko uveljavlja zgolj in edino, če jo mislimo kot kategarialna formo, ki živi iz. izhodiščnih štirih možnosti: antične, ontološke, semiloške in gramatološke razlike, pri čemer pa Derridajeva razlika dosega tisto gibanje razlik kot dinamiko razlik, ki ob premisleku Heidiggrove ontološke diference postavlja hkrati razliko med krogom metafizike in elipso postmetafiz.ičnih možnosti, ki se napajajo ne iz. izgube središča, pač pa iz. dinamike dveh središč: logocentriz.em metafizike kot fonocentriz.em se ne more več uveljavljati na način ekskluz.ivnega središča, pač pa se dogaja kot paralelno učinkovanje dveh središč elipse: grafema in fonema; če je tisto, kar se ob teh dveh središčih dogaja, uveljavljanje razlike kot igre razlik in učinkovanje binemov, so dinamika razlike, binemi, grafemi in fonemi tisto, kar kot ekonomija mišljenje postavlja, govorjenje omogoča, in se skozi pisavo vrača k mišljenju sledi.
TECHNE - POESIS - PRAXIS - DYNAMIS - PHAINOMENON - LOGOS -
HERMENEIA - DIAPHORA
The attempt to develop the cogitation of difference, undertaken in this study, derives from a hypothesis that a difference as such can only be established when cogitated as a categorial form which draws existence from four original alternatives; i.e. ontical, ontological. semiological and grammatical difference. According to Derrida, a difference reaches that movement of differences as their dynamics which, taking into account Heidegger's ontologie difference, simultaneously establishes the difference between the circle of metaphysics and the ellipsis of post-metaphysical alternatives. The latter do not draw from the loss of a centre but from the dynamics of two centres. The logocentrism of metaphysics as phonocentrism can no longer be established as the only centre but only as a parallel effect of two elliptical centres, namely grapheme and phoneme. If what surrounds these two centres indeed reaffirms the difference as a play of differences and the effect of binemes, then it is the dynamics of difference, hinemes. graphemes and phonemes which cogitation as economy postulates, talking makes possible and returns through writing to the cogitation of trace.
"Aber dies Erloschen der Spur muss zur
gleichen Zeil seine Spur in den metaphysischen
Text hinterlasscn baben."
V	pričujoči študiji nas bo zanimala "diaphora" kot kategorialna forma, in sicer kol kategorialna forma, vpeta v t i sli niz, katerega osmislilev smo ob koncu prejšnje študije naznačili takole: "Če so kalegorialne forme 'rezultat' igre razlik in razlike /"differance"/, lahko rečemo z Derridajem: onstran bili in bivajočega sc dilerira ta diferenca, in la diferenca bi bila tako tista prva in poslednja sled, misljiva kot vpis. kol pisava."; čc smo rekli "osmislitev, je to zadoščalo, videli pa bomo, da bo "razlika" kot prva in poslednja sled postala vprašljiva v tistem trenutku, ko bo postalo očitno, da predstavljata "sled in pisava" samostojna sklopa in da sta po meri samostojnih kategorialnih form. Kar velja na tem mestu najpoprej storiti, je postavitev določenih relacij, ki fiksirajo topos kategorialnih form: nastopajo namreč znotraj naslednjega četverstva: kalegorialne forme, kategorialna področja, kalcgorilanc funkcijc, kategorialni pojmi; čc žc vemo za niz kategorialnih form /"tppdphlbdinn"/, velja vnesti nekatere korekture in dopolnila v zvezi s tistim, kar tu nastopa pod nazivom kategorialna področja, hkrati pa nakazati načine delovanja "kategorialnih form"; še pomeni: neposredno ob kategorialnih formah velja naznačili načine delovanja: "techne kai mctaphysica". "poiesis kai demiurgia", "praxis kai melaptosis", "dynamis kal stratcgia", "phainomenon kai apokalipsis", "logos kai harmonfa". "hermenefa kai apodeiksis", "diaphora kai rčksis", "ichnos kai graphč", "noesis tčs noeseos"; če naj la naznačitev relacij zadošča, pa jc potrebno šc poimenovanje kategorialnih področij: razumevanje, razlaganje, dokazovanje, razlaga ("techne"); ustvarjanje, oblikovanje, oblika, afsthcsis ("poiesis"); destrukcija, dekonstrukcija, transformacija ("praxis"); možnost, moč, gibanje, dejanskost ("d^namis"); videz, pojavljanje, pojav, fenomen ("phainomenon"); fonem, beseda, govorica, jezik ("logos"); umevanje, pojasnjevanje, interpretacija, smisel ("hermenefa"); onlična razlika, ontološka razlika, semiološka razlika, gramatološka razlika ("diaphora"); grafem, črka, pisava, sled ("ichnos"); mišljenje, zavesi, samozavedanje, mišljenje mišljenja ("noesis tes noeseos"). - Kalegorialne funkcije naznačujejo tisto, kar sc dogaja s kate-gorialnimi formami, simbolnimi formami in formami sveta življenja; štiri velja izhodiščno izpostaviti: forme, relacije, operacije, dinamizaeije; sklopi kategorialnih pojavov so odprti in bodo dobivali svojo konkretnejšo podobo ob obravnavi in pojmovanjem fiksiranju posameznih področij; /recimo: "afsthcsis" mojstrijo pojmi zaznave ("Wahrnehmung"), občutja ("Gefiihl"), čuta ("Sinn") in drugi./.
V	tej študiji nas zanima razlika kol kategorialna forma, pri čemer je zavezana svojim štirim fundamcntalnim možnostim (ontični. ontološki, semiološki in gramatološki), živi pa iz tistega, kar jc Derrida imenoval "le jeu de la differance': na enostaven način jo lahko tu uvodoma vpeljemo na naslednji način: izguba logosa kot središča ima za konsekvenco najpoprej afirmacijo "ne-središča", ki ji ustreza seminalna avantura sledi /'Taventure seminale de la trace"/, in kot poznejše najdenje: izguba središča metafizike kot središča kroga se lahko uravnovesi ob fiksiranju dveh središč elipse: logosa in fenomena; "igra razlike" sc oh prvi postavitvi razlike kot diadc dogaja pozneje kot igra "signifiant - signifie", pri čemer prevzema signifie v tej igri "označevanja" v odnosu do nadaljnega "signifie" funkcijo "označevalca"; čc iz relacij med "signifiant" in "signifie" nastajajo "in-formacije", naslajajo iz teh "in-formacij" forme: če smo prvo postavitev /"Setzung"/ diference kol diado imenovali absolutna forma (AF). to lahko pomeni zgolj, da sc dogaja pred prvim vpisom sledi, če je za sled potrebno troje (1,0,1) in čc za "AF" zadošča dvoje (0,1); kalcgorilanc forme (KF) so tu učinki igre razlike v smislu
"kontingente": niso učinki kot učinki vzroka, pač pa učinki kot učinki igre, ki je "a fortiori" v odnosu do tistega, kar se dogaja znotraj temporalizacije in spacializacije; v smislu "kontingence", ker paralelno "vzdržujejo" in kategorialno "na znanje dajejo", čc vzamemo tu v ozir enega od pomenov grške besede "kategorčo" - obtoževati, obtoževati se; nekaj nekomu očitali; izreči, dati na znanje; kazati, izdati, dokazati; kon-lingenca bi lu za razliko od siceršnjih, recimo običajnih, pomenov pomenila "vez" med igro razlike in tistim; kar je; simbolne forme (SF) in forme sveta življenja, "Lebens-weltformen" (LF) bodo predmet naše pozornosti kje drugje. - Čc smo rekli "vez", to součinkuje ludi v tislem, kar smo kot "način dejavnosti" logosa označili s "harmnmo", čc tudi tu prikličemo v življenje lisic pomene, ki so to grško besedo vzpostavili: vez, vezava, povezava, oklepaj; prelom; povezava različnih robov; če postavimo tu v oklepaj dejstvo, da ustreza pomenska situacija tu Dcrridejevemu modelu "coupure - marges -couture" - "rez - robova - šiv", ki aludira na dve možni središči (elipse), jc tu vezanost na kontingenco lahko zagotovljena na naslednji način: če gre pri "harmonti" za povezavo razločenih robov, lahko vpis tega pomena naznači beseda "v(r)ez". tako da imamo tu "zbrane" v smislu "legem" naslednje pomenske sloje: vrez, rez, vez; oklepaj, ki naznačujc mesto vreza; vez; pri čemer jc oblika črke "r" zavezana formi mostu, čc je most tisto, kar medsebojno kot vez povezuje razločena robova. - To je kontingenea. Sistematsko je prisotna, čeprav učinkuje "vsepovsod", v narisu sistema na dveh mestih: na že omenjenem mestu, k jer si podajata roki "logos kai harmonia", in na mestu, ki jc dejansko "ne-mesto, non-lieu, Un-Ort": sled nastopa v sistemu kot kategorialna forma in kot simbolna forma: to je lista "kritična ločka" kot "non-lieu", ki sploh omogoča, da govorimo o "po-vezavi" med kategorialnimi formami in simbolnimi formami, medlem ko jc prehod kot "vez" med simbolnimi formami in formami sveta življenja zagotovljen v tisti razvidnosti, ki jo jc Ernst Cassirer postavil v samo opredelitev "bistva" človeka kot "animal symbolicum", ali bolje: "animal symbola formans"; v tej opredelitvi imamo združena cclo tri področja: forme sveta življenja /"animalitas"/, simbolne forme /"symbolitas"/ in kategorialne forme "/cathegorialitas"/.
Če se vrnemo k "igri razlike": Dcrrida pravi na nekem mestu, daje "izvornejša" od "ontološke razlike"; čc nas to tu v prvi vrsti še ne zanima, lahko rečemo za začetek naslednje: "igra razlike" součinkuje v označevalni verigi sledi kot tisto, kar kol razlika omogoča njen vpis. Če pride Dcrrida do svoje "difference" skozi premislek Hci-dcggrovc ontološke diference, jc Heidegger zavezan s svojimi razmišljanji o ontološki diferenci celotni zgodovini metafizike; naj šc razvijemo, preden bomo začeli z osmis-litvijo razlike kot kategorialne forme, nekatere aspekte sledi kot kategorialne forme, sledi zato, ker ima v nizu kategorialnih form posebno mesto in ker igra v sistemu hermenevtične fenomenologi jc "dvojno" vlogo: nastopa kot kategorialna in kot simbolna forma: sled kot simbolna forma predstavlja vrh v nizu simbolnih form: jezik, mit, religija, umetnost, znanost, pisava, sled, pri čemer jc sled kot simbolna forma zavezana mišljenju diade (0,1) kot ideji sledi: osmislitev dvojne vloge sledi jc naslednja: dejansko sploh ni dvojna vloga, pač pa ta "dvojna" vloga naznačujc možnost prehoda, konkretnega prehoda s področja kategorialnih form na področje simbolnih form in form sveta življenja; rekli bomo, da rešuje tisti problem, ki je nastal pri Kantu, ko jc šlo za razumevanje odnosa med kategorijami in pojavom: samo skozi dvojno vlogo sledi se lahko kategorialne forme vpišejo v simbolne forme in forme sveta življenja. Situacija je za nas lažja v tolikšni meri. v kolikšni je sama pozitivna znanost, ali bolje, nekatere pozitivne znanosti, poizvcdla določena spoznanja na področju fizike in genetike, spoznanja, ki neposredno naznačujc to dvojno vlogo sledi/kromokvarki, glu-oni; kromosomi, geni/; sled je tako hkrati forma, ki omogoča zvezni prehod od form
življenja do simbolnih form, hkrati pa predstavlja ideja sledi kot ideja diade pogoje možnosti vpisa vsakega grafema; če je ideja sledi na začetku arhi-pisave, čc se da z diado vse napisati, čc je hkrati tisto, kar je, dejansko zgolj sled, in če je intenzivnost sledi odvisna od energije / moči, potem je razlika moč, njeni učinki pa sledi; za kon-stitucijo fenomenov to pomeni, da so ontične razlike med njimi učinki razlike kot moči: moč postane tako "moč-biti", ki jc hkrati "pustiti-biti", da fenomeni so. Ta razlika potegne za seboj nadaljnjo razliko med močjo (kol moči-biti in pustiti-biti) in voljo do moči. V tem smislu sc fenomeni konstituirajo skozi razliko /"differance"/ in moč /"puissance"/; "volja do moči" je potem tisto, kar omogoča uveljavitev fenomenov enega nasproti drugemu; čc ni na tem področju posredovalnih mehanizmov, sc volja do moči lahko dogaja zgolj na način nihilizma.
Vzajemnost sledi in razlike učinkuje na naslednji način: na področju kategorialnih form je razlika pred sledjo, medtem ko na področju simbolnih form sled zahteva razliko; sled smo v sistemu hermenevtične fenomenologije konceptualizirali kot kate-gorialno formo (KF), ki so ji soprirejena štiri kategorialna področja (KP): grafem, črka, pisava, sled; model, znotraj katerega nastajajo in učinkujejo forme (LF, SF, KF, AF), strukturirajo štiri izhodiščne funkcije: forme, relacije, operacije, dinamizacije. Problem sledi kot kalegorialne forme nujno dospe do problema razlike in hkrati do problema razlike med razliko in razliko; če to pomeni dotik sledi s svojo rcsnico, se v njej razodeva tudi resnica sistema: sistem je učinek igre razlike, če je učinek tu razumljen v smislu konlingence in ne posledice.
Čc smo tu tako problem sledi vpisali v arhitekturo sistema in čc engram sistema nakazuje mesto prehoda od problematike sledi k problemu razlike, velja v nadaljnjem igro sledi kategorialno osmisliti skozi razliko kot kategorialno formo in skozi štiri njej prirejena kategorialna področja; že omenjena kategorialna področja so naslednja: ontična razlika, ontološka razlika, semiološka razlika, gramatološka razlika.
Čc je naše izhodišče gramatološka razlika, nas vodi problem razlike k Martinu Hcideggru: ontološka diferenca radikalizira prvič problem razlike v tem smislu, da postavi pod vprašaj razliko vseh razlik, ki je dominirala v zgodovini metafizike, hkrati pa živi iz razlike, ki jo je domislil Nietzsche: iz razlike volje moči: razlika volje do moči fiksira možnost konca metafizike, Hcideggrov premislek pa gre v naslednjo smer: če jc metafizika kot metafizika mislila razliko med bitjo in bivajočim, jc bila mišljena la razlika vedno tako, da je bila bil mišljena po meri bivajočega; mišljenje razlike kot mišljenje ontološke diference poskuša z vprašanjem po smislu bili nasploh in pozneje z vprašanjem po resnici bili misliti rcsnico metafizike s sestopanjem v njene temelje: resnica razlike med bitjo in bivajočim jc vezana znotraj zgodovine metafizike na dogajanje njenega prikrivanja. Premislek ontološke diference je usojen razkrivanju tega prikrivanja. Vprašanje po biti in vprašanje ontološke diference sta tako med seboj usodno povezana. Tema filozofije pa jc pri Martinu Heideggru takole naznačena: "Das Sein ist das eehte und cinzigc Thcma der Philosophie". - (Die Grundprobleme der Phiinomenologie", M. Heidegger: "Gesamtausgabc", II. Abteilung: Vorlcsungen 1923-1944, Band 24, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1975. str. 15.) Zanimala nas bodo tista iz Heidcggrovih predavanj o lundamentalnih problemih fenomenologije, ki načenjajo vprašanje razlike v ožjem pomenu besede.
Izhodišče Heidcggrovih razmišljanj o ontološki diferenci so štiri leze o biti, ki dominirajo znotraj zgodovine metafizike na tak način, da ponujajo izzive za postavljanje novih vprašanj. Heidegger sistematizira te leze na naslednji način (GdPh, 20):
(1) - Kanlova leza: bit ni realni predikat;
(2)	- tc/.a srednjeveške ontologije, ki se sklicuje na Aristotela: k bitni ustrojenosti bivajočega spadata "kajstvo", "Was-scin", "essentia", in prisostvovanje, "Vorhandcn-sein", "existetia";
(3)	- tc/.a novoveške ontologije: osnovna načina biti sta bil narave, "res extensa", in bit duha "Sein des Gcistcs", "res cogitans";
(4)	- logično dojetje (Heidegger pravi: "Die These der Logik im wcitcslcn Sinnc"): "Alles Seinde lasst sich unbcschadet seiner jewciligen Scinsweise ansprechen durch das "ist"; das Sein der Kopula". - (GdPh, 20)
Za Hcideggra je pomembno naslednje: klub različnim opredelitvam in postavitvam biti so te štiri teze med seboj najtesneje povezane, po drugi strani pa jim je skupno tudi to, da sc dejansko izognejo vprašanju po biti kot biti, vprašanju po smislu biti nasploh. Tako lahko rečemo naslednje: razvijanje ontološke diference poteka ob premisleku ontične, ki jc pretendirala na status ontološke; kot bomo videli pozneje, so tudi ostala kategorialna področja "diaphore" na lak način povezana med seboj.
Izhodiščna razmišljanja za Kantovo tezo o biti najde Heidegger v Kantovem krajšem spisu "Der einzig miigliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Da-seins Gottes" - (1765). - Kantov spis jc razdeljen na štiri dele: 1" - Vom Dasen iiber-haupt, 2" - Von den inneren Miiglichkeit, insofern sie ein Dasein voraussetzt, 3° -Von dem schlechterdings notvvendigen Dasein, 4" - Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. V "Kritiki čistega uma" - (1781), v razdelku o "transcendentalni dialektiki", zanima Heidcggra poglavje z naslovom "Von der Un-moglichkeit eines ontologisehen Bewcises vom Dasein Gottes". Stvari so povezane na naslednji način: problem biti nasploh je navezan na problem boga, ta problem na opredelitev njegovega bistva, problem bistva na dokaz njegove eksistence. Čc je šlo Kantu za kritični premislek osnovnih pojmov metafizike, jc iz takega kritičnega stališča nujno sledilo, da ne moremo potegniti iz samega pojma bistva boga njegove eksistence: da ne moremo iz samih pojmov iz tistega "jc" nekaj izdelali in povedati, da so takšna naziranja dogmatična, se pravi metafizična. To da velja tudi za ontološki dokaz boga. Trancendcntalna filozofija mora ontološki dokaz boga zavrniti.
Zadeva jc problematizirana na naslednji način: čc mislimo boga v skladu z. njegovim bistvom, mora biti njegova cksistcnca somišljcna. In vprašuje: Ali sledi iz tega, da moramo misliti boga kol eksistirajočega, tudi njegova eksistenca?
Heidcggra zanima v tem kontekstu naslednje: Kantova kritika ontološkega dokaza boga sovpade v veliki meri s kritiko Tomaža Akvinskcga; če je Kant prišel do nje s pozicije transcendentalnega kriticizma, je Akvinski svojo kritiko ontološkega dokaza takole orientiral: problem nastane zaradi tega, ker nam kajstvo /"quidditas"/ boga ni poznano: Kako sklepati na eksistenco nečesa, česar esenca nam ni poznana? In šc: bog v odnosu do nas ni nekaj prosojnega, tisto, kar nam je na razpolago, je ens creatum.
Na štirih mestih pri Tomažu Akvinskemu najde Heidegger elemente za to kritiko; (1) - "Komentar k mislim Petra Lombarda", (2) - "Summa theologica", (3) - "Summa contra gentiles", (4) - "De verilatc".
Tisto, kar postane jasno Tomažu Akvinskemu, je naslednje: pristati moramo na brezprizivnost ontološkega dokaza boga, po drugi strani pa ta ni možen, ker nismo v stanju eksponirati čistega pojma boga.
Pri Kantu je podobno, vendar kljub temu drugače: Kant načne ontološki dokaz boga na nekem drugem mestu in ga šele na tak način spravi s tečajev. - Heidegger začne z analizo Kantove kritike na naslednji način: ontološki dokaz boga zreducira na formo sklepa:
"Obersatz: Goli isl scinem Begriffe nach das vollkommenste Seicnde. Untcrsatz: Zum Begriff des vollkommensten Seienden gehort die Exislenz. Scliluss salz: Also existicrt Golt." - (GdPh, 42) -
To domnevno brezprizivno miselno izpeljevanje načne Kani na naslednji način: ni mogoče oporekati temu, da je bog najpopolnejše bivajoče, nili nc velja izhodiščno oporekati eksistenci boga. Vse to pomeni, eksplicirano na formo silogizma: prva pre-misa in sklep veljata, tako da je možno postaviti pod vprašaj zgolj drugo premiso. Na kakšen način stori to Kant? - Čc bil ali obstoj nista realna predikata, to ne pomeni zgolj, da najpopolnejšemu bivajočemu ne pripada obstoj /"Dasein"/, pač pa predvsem in tudi naslednje: obstoj in eksistenca nikakor ne pripadata k opredelitvi nekega pojma /"zur Bestimmtheit cines Begriffes"/.
Šc pomembneje je za Heidcggra naslednje: nc samo da ni pri Kantu bit realni predikat, bil kot bil sploh ni in nc more biti predikat: "...: Sein isl kein reales Predikat, d.h. Sein tiberhaupt ist kein Predikat von irgendeinem Dinge." (GdPh. 47)
Problem lahko tako izostrimo na naslednji način: čc gre za problem ontološkega dokaza boga, ne postavljamo v prvo vrsto vprašljivosti eksistcncc boga, vprašljivosti ali nevprašljivosti, pač pa obratno, formo njenega dokazovanja: čc obstoj kot obstoj ni in ne more bili realni predikat, če tako bistveno nc more pripadali k pojmu neke stvari, ne moremo dospeti nikoli znotraj mišljenja in na osnovi čiste pojmovne vsebine /"das puren BegrilTsgehalts"/ do eksistcncc, razen če je le-ta predpostavljena v pojmu: "... dann aber, sagt Kani. ist dieser angeblichc Bewcis nichls als einc elende Tautologie." -(GdPh, 56) - Ob koncu še Heideggrova naznačitev razike med Kantovim oporekanjem ontološkemu dokazu boga in zavrnitvijo Tomaža Akvinskcga: če je zavračanje Tomaža Akvinskega utemeljeno v insistiranju na principiclni končnosti človeškega razuma, ki kol lak ne dosega tistega, čemur pravimo "intellectus divinus", je Kantovo spodbijanje bistveno druge vrste: Kani enostavno oporeka tistemu, kar zahteva forma sklepanja, če sprejmemo drugo premiso, ki. kot vemo, najpopolnejšemu bitju pridaja eksistenco.
Heideggru gre za naznačitev in razvitje ontološke diference in ga, kol pravi, v prvi vrsti ne zanima sam problem ontološkega dokaza boga, zato naslednja vprašanja: (GdPh, 57): ali lahko sprejmemo Kanlovo razumevanje biti (Sein) in obstoja (Dascin); ali je mogoče znotraj Kantovega načina pojasnjevanja prodreti še do višje stopnje jasnosti; ali sc da pokazati, da Kantovo pojasnejvanje ne poseduje tiste jasnosti, ki jo zahteva: "Fiihrt vielleicht die These: Sein gleich Position, Dasein glcich absolute Position, ins Dunkel?" - (GdPh, 57)
Sledi fenomenološka analiza Kantovega pojasnjevanja pojmov biti in obstoja. Tisto najpomembnejše za Heidcggra je naslednje razlikovanje: bit ni realni predikat, radikalno sla razlikovanj eksistenca in realiteta: čc pri Kantu kot Kantu sama realiteta ni več postavljena kot problem, pa vodi njegovo fiksiranje le entitete v zgodovino filozofske tradici je, ki je vezana na srednjeveška razmišl janja o tem problemu, la pa sc napajajo iz antične misli. Tisto, kar Heidcggra v tem kontekstu najbolj zanima, so možnosti nadaljnjih razlikovanj, ki najdevajo svojo utemeljitev v naslednji Aristotelovi opredelitvi: k bitni ustrojenosti nekega bivajočega spadata "essentia", "Wassein", "ousia", in "existentia", "Vorhandensein", "h^parksis". Tisto, kar hoče v tej zvezi Heidegger o Kantovi analizi ontološkega dokaza boga povedati, je, da vodi sam kontekst njegove analize v situacijo, ko začenja realiteta dejansko pomenjati toliko kol "essentia". Še pomeni: kolikor pomeni pri Kantu realileta toliko kol esenca, v prav tolikšni meri predpostavlja tu Kani nekritično privzemanjc tradicionalnih naziranj. Smer spraševanja se izostri v naslednjo smer: če postane pod oznako essentia realileta sama ontološki problem, kako pripadata realiteta in eksistenca k nekemu bivajočemu? Kako
lahko poseduje lislo realno eksistenco'? Takšna spraševanja vodijo po Hcideggru k fundamentalno novim problemom. Kantov problem pa se razodene in izostri v novi luči.
Za nas je pomembnejše naslednje: to je mesto, kjer začne delovati in učinkovati Heideggrovo spraševaje po ontološki diferenci (GdPh, 109). Heidegger vpelje stvar takole: ta, na novo nastali problem, lahko naznačimo v luči tistega, kar lahko imenujemo problem ontološke diference: če gre v tem kontekstu za vprašanje razlike med hivajočim in bitjo, čc to pomeni nadalje, da jc bivajoče vedno opredeljeno po določenem bitnem ustroju /"Seinsverfassung"/, pomeni to, da ta bit ni nič bivajočega: "Dieses Sein sclbst ist nicht Scicndcs." (GdPh, 109) Razlikovanja sc razvijajo v naslednjo smer: čc je bil izhodiščno izraz bit uporabljen tako, da je bil sopostavljen ob tisto, kar se pri Kantu imenuje "Existenz", "Dasein". "Wirklichkeit", sc pravi kol način, po katerem neko dejansko ali eksistirajoče je, bi naj nadaljnja razvijanja razkrila, da se bitna ustrojenost /"Seinsverfassung"/ bivajočega ne izčrpuje skozi tisto, kar imenuje Heidegger "die jcweiligc Weise zu sein".
Tako gre za to, da se začenja bit razlikovati od dejanskosti - Wirklichkeit, prisotnosti - Vorhandheit, in eksistence - Existenz; še pomeni: da pripada k vsakemu bivajočemu, daje to in daje; k bitni ustrojenosti bivajočega spada karakter tistega "kaj", pri čemer je ta "kaj" pri Kantu označevan z "Sachheit!, "Rcalitat"; da tako realiteta v prav tolikšni meri ni nekaj bivajočega, realnega, kakor eksistenca in bil nista nekaj eksistirajočega in bivajočega. - (GdPh, 109) Za Heidcggra je bistveno naslednje: razlika med realitas oz. essentio in cxistento ne sovpade z ontološko diferenco: je del razlike enega dela ontološke diference.
V trenutku, ko si postavimo vprašanje po "das Sein sclbst", začenja učinkovali tisto, kar imenuje Heidegger "das Differente" - (GdPh, 109), hkrati pa se razkrivajo v tej smeri možnosti za nadaljnje strukturiranjc razlik. Še pomeni za Heidcggra: da pripadata k vsakemu bivajočemu "existentia" in "essentia" sicer drži in jc od Aristotela naprej jemano kot privzeto in priznano, da pa ravno lo pogreša trdnega temelja. Pot do tega trdnega temelja predstavlja za Heidcggra razvijanje ontološke diference, zanima pa ga najprej tisto, kar se je kot razlika med eksistenco in esenco kot opredeljujoče dajalo in tematiziralo; vprašljivo v tradiciji pa je bilo naslednje: kako opredeliti razliko med eksistenco in esenco? Kako ujeli problem razlikovanja in sopripadanja, "distinetio" in "compositio"? Če jc srednji vek ta vprašanja postavljal, pa po Hcideggru ta vprašanja niso bila postavl jena na ozadju lundamentalnega vprašanja po "ontološki diferenci".
Heidcggra zanimajo trije misleci: Tomaž Akvinski, Duns Scolus in Franciscus Suares. Na začelku zadevo posploši, in naniza dve tezi o razliki med eksistenco in esenco v sholastiki, tezi, ki veljata za vse tri: (1) - "In ente a se essentia ct existentia sunt mctaphysica unum idemque sive esse actu est de essentia cntis a sc." - Pri bivajočem, ki eksistira iz sebe samega, sta bistvenost /"Wesenhcit"/ in obstoj /"Dasein"/ eno in isto -dejanskost /"Wirklichkeit"/ pripada k bistvu /"Wesen"/; druga teza: (2) - "In omni ente ab alio inter essentiam ct cxistentiam est distinetio ct composistio mctaphysica scu esse scu actu non est de essentia entis ab alio" - Znotraj vsakega ustvarjalnega bivajočega deluje ontološko razlikovanje in povezovanje med esenco in eksistenco. - Hcideggru gre za ontološko diferenco, in listo, kar ga v zvezi z njegovim ontološkim problemom v prvi vrsti zanima, ker je mišljenje ontološke diference na poti v isto smer, kjer ontološko zagotovilo ne more biti bog, se pravi ens a se, je, kako si v zvezi s tistim, kar zagotavlja druga teza, sopripadata "distinetio" in "compositio", kako jc z razlikovanjem in povezovanjem med esenco in eksistenco, ko gre za ens finitum? - Heidegger formulira vprašanje takole: Na kakšen način sc modificira realiteta, "možna bit", "bci
der Verwirklichung zur Wirklichkeit, d.h. wenn die Wirklichkcit hinzukommt?" -(GdPh, 125) - Se vprašanje: Kaj je s (o dejanskostjo, na osnovi katere postaja možno dejansko? Ali to pomeni, da je to sama "res", kar hi nadalje pomenilo, da obstaja znotraj realnega bivajočega med esenco in eksistenco "distincitio realis"? - Nadalje: Ali je mogoče dojeti in jezikovno ujeti to razliko na drugačen način? Čc jc to možno, kako se jo da razumeli in sporočilno fiksirati .' - Tako se pot Heidcggrovega spraševanja v smer razločevanja (istega, kar imenuje ontološka diferenca, zoži v naslednjem smislu: razlika med "možno bitjo" /"Moglichsein"/ in "dejansko bitjo" "AVirklichsein"/ obstaja in ni sporna; da velja tako premisliti, če v udejanjenem možnem (v essentia aetu existens) razlika obstaja in kakšna je ta razlika? - Tako gre sedaj za naslednje: kaj je z razliko med "essentia" in "existentia", ko gre za končne entitete - za "ens finitum", za "ens creatum"? Vemo, da pri neustvarjenem bitju ta razlika ne obstaja. - (GdPH, 126) - To, kar se izhodiščno razodeva kot samo po sebi razumljivo, postaja vprašljivo znotraj treh konceptualizacij, ki jih kot različna razumevanja najde Heidegger pri treh sholastičnih mislecih: Tomažu Akvinskem, Dunsu Scotu in Franciscu Suarezu. - Vnaprejšnja naznačitev različnosti teh razumevanj je naslednja: pri Tomažu Akvinskem je razlika med eksistenco in esenco "distinetio realis"; pri Dunsu Scotu gre za razliko modalnosti "distinetio modalis ex natura rei". ki je bila pozneje pri skotistih imenovana tudi "distinetio formalis"; pri Suarezu je bil storjen korak naprej: razlika med bistvom in obstojem je bila razumljena kol "distinetio ralionis".
Se eno od razlikovanj jc za Heidcggra pomembno, ali celo najbolj pomembno: to so razmišljanja mojstra Eckharta o odnosu ali bolje razliki med esenco in eksistenco; tli poteka proces razlikovanja na naslednji način: ontološka zahteva po dojetju bistvenosti boga sc znajde tu v naslednji situaciji: idejo bistva nasploh kol ontološko opredelitev bivajočega preobrne v nekaj bivajočega, po drugi strani pa samo osnovo bivajočega, njegovo možnost ali bistvo v pristno bivajoče, ali bolje: pristno dejansko /"/.um cigenllich Wirklichcn"/; s tem se razpre prav tisto, kar imenuje Heidegger možnost mistične špekulacije. To pa mu omogoči naslednje: razpre sc možnost za osmislitev nečesa, kar je onstran siceršnjega sopostavl janja eksistence in esence; da sc odpre tako Eckhartu možnost tistega, kar označuje kol "das iiberwesentliehe Wessen". kar pomeni v zvezi s problemom boga naslednje: ne gre mu za boga kol boga, gre mu za "Gott-heit", latinsko "deitas"; šc drugače: gre mu za tisto bistvenost, ki ji je tuja vsaka eksistencialna opredelitev /"Existenzbestimmung"/, gre mu za bistvenost, ki lahko in mora pogrešati "additio existentiae". Zato lahko napiše: "So isl Golt in selben Sinne nicht und ist nicht in dem Begriffe allcr Kreaturcn." - (Meislcr Eckhart: "Prcdigten, Traktate", Hrsg. Fr. Pfeiffer, Leipzig 1857; GdPh, 128.) - To pomeni za Heidcggra naslednje: bog je "fiir sich selbst cin Nicht", kol najsplošnejše bilje in bistvo /"Wescn"/ in kot čista neopredeljena možnost vsega možnega jc "das rcine Nichts". Jc tako nič nasproti vsemu ustvarjenemu, nasproti vsemu opredeljenemu možnemu in dejanskemu. (GdPh, 128)
Čc ta Ni boga potegnemo i/, tistega konteksta razmišljanj o Niču pri Eckhartu, ki nakazujejo v tisto smer razmišljanja, ki jc Hegla omogočilo, ko je na začetku svoje "Logike" mislil razmerje med Bitjo in Ničem, in kjer mu čista Bil in čisti Nič sovpadeta, in sam problem formuliramo skozi vprašanje "absolutne forme" (AF), če stvar povežemo z idejo "diade", diadc (0,1). ki predstavlja kot diada pogoje možnosti sledi in vpisa sledi (1,0,1), čc rečemo, da je diada absolutna forma ("z manj nc gre, več ni potrebno"), je s tem lahko nazorno /"anschaulich"/ razumljena in dojeta ve/, med tistim "je" (1,0,1). ki poseduje eksistenco in cscnco. in tistim "ni" (0,1), za katerega gre Eckhartu, z dodatnim pojasnilom, da ta "ni" ni čisti nič, ker bi lo sicer vodilo nujno v
Heglovo dialektiko absolutnega posredovanja; če ta ni postavimo v kontekst Dcrri-dajeve razlike /"differance"/, ki ravno kot razlika omogoča razliko med dvema gra-lemoma (0,1), se pravi produkcijo razlik (tudi ontološke razlike), sc lahko dozdevno rešimo tudi absolutne forme, kolikor je ta še vedno teološko pomensko obremenjena; in še korak naprej: razlika (0,1) kot razlika med dvema grafemoma jc tu ravno razlika: poudarek je tu na razliki, kot tistem ni: čc žc razlika med dvema grafemoma (0,1) ni, če je zaje sledi potrebno "troje": 1,0,1, "jc" ta ni razlika razlika - differance; "j/c" razlike "j/e" njen dvojni ni, pa kljub temu ni čisti nič heglovskega posredovanja med bitjo in ničem; tako lahko rečemo; razlika ni niti sliši ji va niti vpisljiva, sam vpis razlike nakazuje prisotnost njene odsotnosti. Tako velja razločiti razliko od sledi v naslednjem smislu: čc ustvarja igra razlike, ali bolje, čc postavlja igra razlike razlike kot pravilo relacije (nc postavlja niti stvari niti pomenov niti idej niti entitet) med "signifiant" in "signifie", pri čemer jc tu prav tako potrebno troje: "signifiant-signifie-signifiant", in so te relacije "in-formacije", nastajajo iz. teh relacij forme: kategorialne forme (KF), simbolne forme (SF), forme sveta življenja - Lebensweltformen (LF). Čc za mojstra Eckarta bog ni in ni v pojmu vseh stvaritev, ga prav tako opredeljuje dvojna odsotnost, ki pa je Eckart ne vzdrži, kot to žc vemo. Postopnost Heideggrovega sestopanja do ontološke diference se začne z analizo tomističnega nauka o "distinetio realis" med "essentia" in "existentia" v ustvarjenem bivajočem ("in ente ereato"). Tisto, kar jc za Hcideggra najporej zanimivo, jc, da se tu razmerje med bistvom in obstojem postavi tako, da je kajstvo nekega bivajočega druga "res": konkretno bivajoče je tako "compositio" - /"sestava"/ dveh realitct: esence in eksistence. Zato je razlika med esenco in eksistenco "distinetio realis". Po meri takšnega konkretnega bivajočega jc ujetje resnice v pojme pravilnosti, reetitudo, adeaquatio, assimilatio, convenientia, hom oiosis, edino ustrezno, če lahko rečemo, da je resnica, ki jc bila po meri takšnega bivajočega, bivala dobro: Veritas in adequatio bene latuit et bene vixit, se z razkritjem ontološke diference pri Martinu Hcideggru začenja življenje resnice, ki mora bili po meri neskritosti /"aletheia". "nonlatentia"/. in siccr neskritosti, ki več nc pomeni zgolj konca bivanja resnice, pač pa hkrati spremeni udobnost bivanja stvari: skozi uzrtje ontološke diference se spremeni sam karakter bivajočega: ni več "res" - "stvar", pač pa "phainomenon": tisto, kar se daje v neskritost svetlobe in je dostopno pogledu. Skozi uzrtje in razumetje "razlike" sc znajde resnica šc pred težjo nalogo: slovo od skladnosti in neskritosti zahteva kontingenca. ki jc v svetu razlik kot produkcije razlike v dotiku s tistim prehodom, ki smo ga izhodiščno naznačili kot prehod od "0,1" do "1,0,1". Če se resnica tu bolje počuti, je težko reči, z gotovostjo pa lahko trdimo, da prihaja tako na tisto mesto, kjer sc dogaja; tako bi bila resnica v naslednji niz spravljena: dogodek, neskritost, skladnost; niz adequatio, nonlatentia, contingentia pa bi predstavljal sestopanje do mesta njenega dogajanja: srečevanje resnice z njenim dogodjem. Če razumemo besedo "contingentia" iz naslednjih pomenov glagola "contingo": dotikati se, dotakniti sc, prevzeti, drseti, omrežiti, zadeti na, mejiti na, biti soroden, bili prijateljsko blizu nečemu, postati del, srečati; eontingit: cs creignet sich, gelingt; dogaja se, uspeva; pa če rečemo za začetek, da resnica uspeva kot dogodek, ko kontingenco doseže, bo niz drugih pomenov zaživel, ko bomo razliko kot razliko poskušali razumeti.
Čc se vrnemo k tistemu, kar jc Tomaž Akvinski povedal o "distinetio realis" in kar jc v tej zvezi za Hcideggra pomembno: čc je pri bogu njegovo bistvo njegova cksistcnca, naznačujc "distinetio realis" njuno razliko v bivajočem, ki mora biti kot tako nujno povzročeno. (GdPh, 129) - Nadalje: ker ni možno, da bi bilo eksistiranjc povzročeno iz bistvenostnih vzrokov neke stvari, ni le-ta v stanju biti vzrok svoje lastne eksistcncc. Tisto, po čemer je neka stvar, lahko razumemo tudi kot "zadostni razlog" za
to stvar, in to jc po Martinu Hcidcggru Wilhelm Leibniz najbolj jasno formuliral: "der Satz vom zureichenden Grunde", "causa sufficiens entis". pojasnjuje problem odnosa med esenco in eksistenco.
Pomeni nadalje: vsako eksistirajoče poseduje svojo bit skozi povzročenost po nekem drugem, da je tako v tem smislu vsaka "ens" kot "cns creatum" "compositum cx esse et quod est"; ta compositum jc "compositio realis": ustrezno temu jc razlika med esenco in eksistenco "distinetio realis". Šc pomeni: dejanskost dejanskega jc nekaj drugega v tem smislu, da predstavlja, kot pravi Hcdegger, "cinc cigcnc res".
Razliko med Tomažem Akvinskim in Kantom razume Heidegger na naslednji način: čeprav oba zatrjujeta, da eksistenca, obstoj ali dejanskost nc predstavljajo realnega predikala, je razlika v naslednjem: za Akvinskcga je eksistenca "res", ki sopripada esenci, medtem ko jc pri Kantu drugače: eksistenca je tu interpretirana kot "Keziehung zur Erkenntniskraft". "Wahrnehmung als Position". Ta vpeljava "distinetio realis" pri Tomažu Akvinskem pa ni načelne narave: omogoča namreč, da je sploh možno govoriti o "ustvarjenosti stvari": samo na tak način je lahko neko možno spravljeno v dejanskost /"Wirklichkeit"/. Duns Scotus je kot nominalist postavil stvari drugače: čc jc pri njem razlika med "essentia" in "existentia" označena kot "distinetio modalis" oz. "distinetio formalis", je to zato, ker je dojeta eksistenca kot modus csence, kar Heidegger z drugimi besedami označi takole: razlikovana eksistenca ni samostojno bivajoče, ki bi bilo skoz in skoz razlikovano od esence oz. bistvensli /"Wcsenheit"/. Dvojna razlika, ki jc tu pomembna za Heidcggra: eksistenca pripada dejansko kol modus k ustvarjenemu bivajočemu oz. dejanskem, pa kljub temu ni "res", vendar tudi ni tisto, kar je hotel Kant: nc vzpostavlja se skoz odnos stvari do pojma, ne pripada odnosu zaznavajočega razuma do stvari.
Razmišljanja Dunsa Škota gredo tudi v tej zvezi v tisto smer, ki mu omogoči, da pride do tistega, kar imenuje "haecceitas"; pravi takole: nekaj jc v nekem drugem "ex natura rei"; ni v nekem drugem kot konsekvenca tistega, kar označujemo z "actus intellectus percipientis", tudi ni v nekem drugem "per actum voluntatis comparantis, ct universaliter, quod est in alio non per actum alicujus potentiae comparantis" - /Duns Scotus: "Reportata Parisiensia" I, disl. XLV, quacst. II, schol. II.; GdPh, 131/. - In šc: nekaj je v nekem drugem "ex natura rei" v tem smislu, da ga ni mogoče zreducirati na akte primerjanja ali opredeljevanja, "es liegt in der Sache selbst" - (GdPh, 132) - "Dico esse formaliter in aliquo, in quo manet secundum suarn rationem formalem, et qui-ditativam" - (Duns Scotus, 1. c.) - Tako je eksistenca pri Dunsu Scotu, kol to Heidegger razume, dojeta na naslednji način: eksistenca spada k ustvarjeni dejanskosti, ni nekaj, kar bi nastalo na osnovi odnosa stvari do pojma; cksistcnca pripada dejanskemu, vendar sama ni "stvar" - /"res"/; tako bi to pomenilo naslednje: kjer jc nekaj prisotno, tam jc prisotnost; leži v prisotnem, lahko jo od prisotnega razlikujemo, vendar ta razlika in to razlikovanje ne posedujeta svojega lastnega stanja stvari, svoje lastne "res" s svojo lastno rcaliteto. (GdPh, 132)
Proccs razločevanja, ki zanima Heidcggra, se jc dogajal najprej pri španskem filozofu in teologu Franciscu Suarezu (1548-1617); "Disputationes metaphysicae" -1957: "De legibus ac dco legislatore" - 1613: "De divina gratia" - 1613; "Uber die Individuality und das Individuationsprinzip" - izbor iz njegovih del v nemškem prevodu -1976.
Pri Suarezu jc razlika med eksistenco in esenco opredeljena kot razlika zgolj uma - "distinetio sola rationis"; to bi pomenilo naslednje: razlika med esenco in eksistenco v ustvarjalnem bivajočem jc zgolj pojmovna. (GdPh, 132) Če gre Suarezovo razmišljanje v smer radikalnega nominalizma in čc vemo, da je Duns Scotus nominalist.
polcm postane razumljivo izhodišče njegovih izpeljevanj, ki so utemeljena v prepričanju, da sovpadajo s Scotovim načinom razmišljanja; pravi takole: le razlike ni treba označevati kot "distinetio modalis". ker da ni nič drugega kot "distinetio rationis". Pomeni nadalje: na dejanskem kot dejanskem nc moremo realiter razlikovati bistvcnosli in dejanskosti, čeprav lahko v abstraktnem smislu mislimo bistvenost kol čisto možnost; razlika med eksistenco in escnco ostaja "distinetio rationis". Nadaljnje možnosti za mišljenje razlike kol razlike med esenco in eksistenco ležijo v mišljenju razlike same. Tomaž Akvinski je v komentarjih k Aristotelovi "Metafiziki" storil naslednje: razliko kot razliko jc kvalificiral znotraj štirih možnosti: (1) - differentia accidentalis communis: razlika različnih spremenljivih stanj enega in istega indi-viduuma; (2) - differentia numerica, tu razumljena kot differentia accidentalis propria: razlika, ki zadeva ekcidenco ali ckcidcncc, ki so trajno vezane na individuum; (3) - differentia specifica kol razlika vrst istega rodu, označevana tudi kot differentia propriissima ali differentia essentialis: nanaša sc na bistveno vsebino pojmov vrst; (4) - diversitas kol razlika, ki meri združljivost in razlikovanosl pod analognim pojmom. Diversitas ni več razlika v pristnem pomenu besede.
Heidcggra zanima tisto, kar jc bilo v sholastiki povedano o razliki nasploh: distinetio realis jc tu postavljena kot tisla razlika, ki je pred vsakim možnim miselnim dojetjem, medtem ko je distinetio rations tista razlika, ki se nanaša na pojmovno dojetje ene in iste stvari. Sama distinetio rationis je nadalje razlikovana v distinetio rationis pura ali distinetio rationis ratiocinantis in distinetio rationis raticionata. Distinetio rationis rati - ocinantis je vezana na tisto, kar jaz razlikujem na eni in isti stvari; razlika je vezana na različne načine dojelja. Distinetio rationis ratiocinata je po drugi strani oprcdcljcvana tudi kot distinetio rationi cum fundamento in re: vezana ni na modus dojetja, pač pa na tisto, kar je postavljeno nasproti delovanju razuma. "Distinetio rationis cum fundamento in re" leži med tistim, kar sc imenuje "distinetio pura" in "distinetio realis". Suarcz je za Heidcggra zanimiv zaradi naslednjega: razlika med esenco in eksistenco je pri njem tako postavljena, da sc da ob njej na najustreznejši način razvili tisto, kar imenuje Heidegger "die phanomcnologische Exposition"; fenomenološka ckspozicija vprašanja po ontološki diferenci izhaja iz uvida da bit kot bil ničesar nc dodaja bivajočemu, stvari, eksistenci; čc nc dodaja, jo jc mogoče mislili in najti kot razliko nasproti bivajočemu. Za začetek jc to dovolj. Vprašanje ostaja: kako mislili bit. daje nc bi mislili na način bivajočega? Dva naj gresta na pot: vprašanje po bili in instinkt metode; za ljubezen jc potrebno troje: metafizika, ki jc ontološko diferenco mislila, pa je ni razumela, dejansko prikrivala, pa tako ni resnice v smislu neskritosti uveljavljala, jc tisto tretje; kljub temu, da razmišlja o njej, metafizika ni predmet; čc metafizika ni predmet, pa so predmet fundamentals pojmi metafizike ("Grundbcgriffc der Mctaphysik"); če je to naslov Heidcggrovih predavanj i/, zimskega semestra 1929-1930, ki razrešitev problema ontološke diference že predpostavljajo, naj bodo uvodna razmišljanja i/, teh predavanj predmet naše pozornosti ob poskusu premisleka tistega mcsla, kjer se diferiranjc ontološke difcrcncc osmisli ob ujetju sledi zabrisane sledi ("Der Spruch des Anaximanders"). Izbris sledi ontološke diference jc po Heidcggru zapustil sled v metafizičnem tekstu. Če označi to situacijo Heidegger v predavanjih o temeljnih pojmih metafizike z zahtevo po zrtju v obraz metafizike: "die Unumganglichkeit, der Mctaphysik ins Gcsicht zu sehen". lahko pomeni tako postavljena zahteva "zreti v obraz metafizike" uzrtje njenega "obličja", lahko šc pomeni tisto, kar je Derrida označil z možnostjo misliti tisto zunanje teksta, če je tu metafizika mišljenja kot tekst; tisti "zunaj" nekega teksta je vedno rob nekega teksta, čc jc rob meja in če pomeni mejo postaviti, prestopiti to mejo; tako sc tu pri Heidcggru že leta 1929
združi troje: sled, meja in pogled; čc so pojmi svet, končnost in samotnost tu tisto, kar hi Adorno označil z "Umschreibung" za prve tri, lahko svet predstavlja sled, končnost mejo, samotnost pogled, čc je la samotnost ob koncu metafizike samotnost človeka v svetu brez boga: mišljenje razlike ve za svet brez boga, in lahko postavi ontološki razliki nasproti zgolj zgolj pogled, nc več pogleda boga; če je pogled vezan na metafiziko v tistem smislu, ki ga dobesedni pomen besede "theoria" s seboj prinaša, pa že pri Heglu ne pomeni zgolj pogleda, pač pa žc naznačujc "videnje", jc tematiziranje "sledi zabrisane sledi", vezano na nalogo, ki mora uzreti tisto zabrisano sledi: ne-vidljivo. Zato je pogled še vedno metafizikum. - Tisti "čez" metafizike pri Heidcggru jc naznačen s tem. da je resnica kol "neskritost" /"alethcia"/ zavezanana več pogledu, pač pa tistemu, kar Heidegger "Lichtung" imenuje: ta "Lichtung" je sled zabrisane sledi. - Ko je takšna pozicija dosežena, jc možen ne samo pogled v "obličje" metafizike, pač pa pogled v pogled metafizike, če so njene oči slepe za tisto, kar je Heidegger mislil z ontološko diferenco; ne pogled v oči, ampak pogled v pogled metafizike, in to v svetu brez boga. - Čc je pogled vezan na tisto, kar sc svetloba imenuje, je "Lichtung" nekaj, česar po Heideggru nc gre izvorno vezati na "Licht", pač pa na glagol "lichten", ki s svojim pomnenjem naznačujc tu situacijo, ki jc vezana na smisel tistega, čemur se po nemško reče šc: "befrcien", "offnen", "erleichtcrn", da bi se tisto, kar jč, lahko v luči "logosa" pojavljalo. Čc je temu tako, potem ne drži v celoti Derridajeva misel, da ostaja Heidegger ujet v dominacijo logocentrizma: res pa jc. da je Heideggrova "Lichtung" tu postavljena, bomo rekli, v "Zwielicht", kolikor sc nc more odtrgati od pomena "svetljenja"; francoski prevod "Lichtung" s "elairiere" to nakazuje. Druga pomembnejša stvar: čc razumemo "Lichtung" kod sled zabrisane sledi, izgine žc omenjena dvoumnost, pomen pa se priredi tistemu, kar Heidegger razvija v svoji razpravi "Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens" - (1964. predavanje; izšlo najprej v francoskem prevodu leta 1966 v zborniku "Kierkegaard vivant" - Paris; prevod: Jcan Beaufret in Franijois Fčdicr): odprtost, ki omogoča in jamči neko možno "svetljenje" kot "Seheinenlassen" in "Aufzeigenlassen"; takšna odprtost se kol sled zabrisane sledi daje ob koncu metafizike na razpolago mišljenju, ki je izkusilo njen temelj in jc v stanju v tej odprtosti vztrajati; čc zahteva ta odprtost novo situacijo "sistema", se pravi tistega, kar v tej odprtosti edino lahko stvari drži skupaj, se možnost tako razumljenega sistema lahko postavlja kot tisto, kar jc Heidegger razumel z "nalogo mišljenja".
Čc na tem mestu naredimo nekaj korakov nazaj: če nas je znotraj okvirov našega sistema zanimala "sled kot simbol forma" in če smo ob problematiki sledi zadeli ob dvoje, ki jo omogočata: ontološko diferenco in sled zabrisane sledi, sc bomo ob koncu teksta vrnili na tista mesta, kjer je dejansko postavljeno vprašanje po prvem vpisu sledi, in to na tak način, da bo sam la vpis postavljen pod vprašanje v smislu postavljanja vprašanja po "čemu" tega vpisa: "Warum iiberhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?" - (Martin Heidegger: "Einftihrung in die Mctaphysik, 31966, Tubingen); lo je hkrati temeljno vprašanje metafizike. V kontekstu našega spraševanja bi tako to vprašanje dobilo nov pomen: da to ni več vprašanje po tem, zakaj bivajoče kot bivajoče je, in ni raje nič, ker je to vprašanje principielno rešljivo z odgovorom, da je sam nič kot nič možen zgolj, kolikor sc kot nič ludi kot zgolj skozi vprašanje kot nič postavlja, se pravi, da sc kot nič vzpostavlja skozi "je" tistega, kar ni nič, nov pomen pa bi bil naslednji: če jc vpis v listo, kar Heidegger "Lichtung" imenuje, bivajoče, potem bi se vprašanje lahko glasilo takole: zakaj vpis v "elairiere", če je vedno že tu, ko vprašanje po tistem "raje niča" postavljamo, bivajoče, in je s tem metafiziki žc zagotovljeno področje ukvarjanja in hkrati pozaba, ki ukvarjanje z bivajočim vzpodbuja, da ne bi pogled izginil v breznu "niča", ali bolje "prepadu niča"; če drži
Nietzschejev stavek "Kdor ni ptica, naj nc seda na robove prepadov", in če moč za Nietzscheja ni bila rešitev, je Heidegger ob koncu metafizike storil dvoje; "voljo do moči" je deontologiziral v tem smislu, da ji je vzel ontološko dimenzijo, postavil vprašanje po biti in prišel do sledi zabrisane sledi: v tem trenutku, ko je mišljena "Lichtung", jc vpis, ker je rešeno vprašanje bivajočega, lahko mišljen zgolj skozi problem forme, "morphe"; če vpis tu nevtraliziramo, da bi odstranili aluzije v zvezi s pisavo v ožjem pomenu besede, tako, da rečemo, "utrtje sledi", dobi "pisava" tu nov pomen: utrjuje sledi v "Lichtung" kot jasnino omogočanja in odpiranja v smislu "moči, ki je kot moč biti hkrati pustiti biti". Ta v "Lichtung" bi naj bil netopološki v, sc pravi v, ki ni več vezan na predstavljanje nečesa v nečem.
Na tem mestu bomo naredili šc nekaj korakov nazaj: v delu "Uvod v metafiziko" se Heidegger ukvarja s četverstvom /"Gevicrt"/: "Sein und Wcrden", "Sein und Schein", "Sein und Dcnkcn", "Sein und Sollcn"; čc to četverstvo razumemo takole: "Dcnken" kot "technč". "Sollcn" kot "praxis", "Schein" kot "potešiš", "Werden" kot "d^namis" v tem smislu, da se ujemajo, kar zadeva področje delovanja; če je "Wcrdcn" zavezano področju moči, če se je temu področju metafizika dejansko izogibala do Nietzschcja, čc je to področje možnosti, moči in gibanja, poudarek jc na moči, je tisto, kar jc Nietzsche pomembnega storil, postavljanje tega četverstva znotraj metafizike, z jasno naznako, da je bila dejanska funkcija moči spregledana. Samo to četverstvo predstvalja Nietzscheja znotraj metafizike: vprašanje po biti pa zaobsega dejansko vsa; vsa pa hkrati predpostavljajo možnost "utrtja sledi". Problem sledi jc vezan na tisto mesto, kjer sc resnica logosa razodene skozi tisto, kar je, listo, kar je, pa ni več vezano na logos in logocentrizem. Čc odpira Heidcggrova ontološka diferenca vpogled v tisti je, se začenja resnica logoccntrizma in metafizike nadalje razkrivati skozi semiološko in pozneje gramatološko razliko. Kaj to pomeni?
Mesto razumevanja jc razprl Dcrrida: čc je logocentrizem vezan na 1'ono-centrizem, posredno na ontično in ontološko razliko, jc rcsnica logoccntrizma vezana na semiološko in gramatološko razliko. Fonem je zavezan grafemu na tak način, da ga najpoprej omogoča semiološka razlika. Ko poskuša Dcrrida vpeljati svojo "differance", ga pot nujno vodi najprej do razumetja semiološke razlike: zanimivo je, da jo najde pri Ferdinandu dc Saussurju, ki je vztrajal pri fonemskosli, ko jc šlo za razumevanje jezika kot sistema. Semiološka razlika bi tu izhodiščno pomenila naslednje; vztrajanje na znaku kot znaku (jezik je sistem znakov) in vztrajanje na razliki (jezik je sistem razlik) ta razlika pa jc semiološka razlika: razlika med signifiant in signifie (čc jc znak enotnost signifiant in signifie); tisto, kar je tu pomembno, jc naslednje: semiološka razlika ni niti ontična niti ontološka razlika, pač pa prihaja do tistega roba, do katerega dospe fonem: tu se znajdemo na področju, ki je konstruktivno celo za tisto, kar se je nekoč imenovalo področje čistega uma. Ker nam semiološka razlika dejansko nc daje nič v roke, se zdi, da je že področje tistega, kjer bi naj operirala Derridajcva "differance": zdi se, da jc že področje "produkcije razlik". - Dcrridaju gre za naslednje: misliti resnico logoccntrizma skozi razliko, ki gre do tistega roba, ki daje slutili področje produkcije razlik pred razlikami, ali drugače: področje dinamike razlik pred razlikami, kolikor beseda "področje" tu sploh še ustreza. V tem smislu bi bila "razlika" pred ontološko razliko in semiološko razliko. Kako te stvari razumeti?
Postopnost razmišljanja jc naslednja: v zvezi z "razliko" velja postaviti pod vprašaj sam karakter znaka in potegniti iz tega konsekvence:
(1) - "razlike" sc ne da več dojeti v okviru pojma "znaka", ki pomeni skoz. in skoz reprezentacijo neke prezence in ki se je hkrati konstruiral znotraj sistema razmišljanja, ki ga obvladuje princip prezence;
(2) - s tem naj bi bila hkrati postavljena pod vprašaj avtoriteta prisotnosti, ali avtoriteta njenega enostavnega nasprotja, simetričnega nasprotja: avtoriteta odsotnosti. -(Jacques Dcrrida: "La differance", "Randgangc der Philosophic", Ullstein, Frankfurt/M, Berlin, Wicn, 1976, str. 14.) To bi pomenilo naslednje: pod vprašaj naj bi bila postavljena meja, ki nas prisiljuje, da znotraj danega sistema mišljenja mislimo smisel biti vedno kol prisotnost ali odsotnost, v kategorijah bivajočega ali bivajočnosti (ousta). Tisto, kar še prizna Dcrrida na tem mestu, je, da jc vprašanje po "diferenci" kot temporizaciji in tcmporalizaciji tesno povezano s tistim, kar označuje Heidegger v "Biti in času" kot temporalizacijo kol transcendentalni horizont "vprašanja po biti", tesno povezano, vendar, kot bomo videli pozneje, tudi jasno razločeno.
Derrida razvija stvari postopno, zato ga zanima najpoprej scmiološki del problematike, da bi. kot pravi, postalo razvidno, kako se na tem področju povezujeta "razlika" kol temporizacija in razlika kot spacializacija. Semiološka problematika pa vodi k Ferdinandu de Saussuru, ki je postavil v ospredje arbitrarnost in diferencialni karakter znaka - (RdPh, 15). Arbitrarnost in diferencialnost pa sta med seboj neločljivo povezani: elementi pomenjenja sc vzpostavljajo skozi mreže opozicij, in ne skozi takšna ali drugačna pomenska jedra. Arbitrarnost in diferencialnost sta tako komplcmentrani. Naslednje je za Dcrridaja še pomembnejše: princip diference kot pogoj signilikacije zadeva "totaliteto znaka": tako "signifie" kot "signifiant"; z nadaljnim pojasnilom: "signe". "znak" je enotnost "signifiant" in "signifie". pri čemer je "signifie" "predstava", "idealni pomen", "signifiant" pa tisto, kar imenuje de Saussure "slika", "psihični odtis", mi bomo rekli "forma", zvočnega fenomena. Dcrrida izpostavi še naslednje stvari pri Ferdinandu dc Saussuru: v jeziku obstajajo zgolj diference brez posameznih pozitivnih delov; da tako ne poseduje jezik niti predstav niti zvočnih likov, ki bi obstajali pred jezikovnim sistemom, da obstajajo zgolj pojmovne in zvočne diference, ki se dajejo na osnovi sistema. Vsak pojem jc tako nujno vpisan v verigo ali sistem, znotraj katerega napotuje skozi sistemsko igro diferenc na druge pojme. - (RdPh, 16)
Takšna igra je tudi "differance". ki tako ni pojem, pač pa možnost pojmovnosti, možnost pojmovnega procesa in sistema, mi bomo rekli "dinamika razlik"; ker ni "diffčrancc" pojem, tudi ni, kot pravi Derrida, beseda. - (RdPh, 16)
Tisto, kar je važno za Dcrridaja in za nas, je naslednje: "difference", o kateri govori de Saussure, ni niti pojem niti beseda, prav to pa "a fortiori" velja za "differance"; kljub temu de Saussurova "difference" ni Derridajcva "differance". De Saussurovo "razliko" bomo označili kot "semiološko razliko", njen paradoks in odlika pa je v tem, da mediira vse štiri fundamentalne pojme diference: ker operira na področju lingvistike, jc per definionem zavezana ontičnemu: njena realnost je realnost "ontične razlike"; ker jemlje na znanje tisti "ni" v tem smislu, da je hkrati pred je vsake jezikovno, kot realno, postavljene razlike, sega v tisto smer, ki ni več zavezana ontičnemu: to je polje ontološkega, polje "ontološke diference"; Derrida ta "ni" semi-ološke diference razume tako, oziroma v takem smislu, da jo lahko "uporabi" za dvojno nalogo: po eni strani lahko skozi njo vzpostavlja neposredni odnos do Heideggrove ontološke razlike, po drugi strani mu premislek semiološke razlike omogoči, kot že vemo, da, bomo rekli, neposredno izpostavi "gramatološko razliko": "differance", "razliko". Kar je najpoprej za Dcrridaja pomembno, je poskus tematiziranja odnosa med semiološko in gramatološko razliko: čc sc dogaja igra diferenc znotraj sistema jezika na različnih nivojih /langue, langage, parole/, so te razlike same kljub temu učinku, efekti. V kakšnem smislu? Derrida pravi takole: sanic kot take ne padajo v gotovi obliki niti z neba niti niso vpisane v nekem transcendentalnem toposu, prav tako niso vpisane v možganih kot "tabuli rasi". Kot še pojasnjuje Derrida: če nc bi "zgo-
dovina" prinašala s seboj motiva dokončne potlačitve /"refoulement"/ in zatrtja diference, bi lahko rekli, da so lahko zgolj diference od začetka igre skoz in skoz "zgodovinske". (RdPh,17)
Sledi pojasnitev: kar sc tako vpisuje kot "differance", bi bilo ravno to "gibanje igre", "vibriranje igre", mi bomo rekli "dinamika igre", ki producira tc diference, tc efekte diference. Formulacija "producira" jc pri Derridaju pogojno uporabljena: da to vibriranje igre ni produkcija v smislu dejavnosti kot enostavne dejavnosti. To bi pomenilo naslednje: "differance", ki vzpostavlja tc "diference", ni pred njimi v neki indiferentni sedanjosti, "differance" da jc nc-poln, ne-enostaven izvor diferenc; kot sklene Derrida tako da ji oznaka "izvor" dejansko več nc ustreza. - (RdPh. 17) - Kako pojasniti igro "razlike" v odnosu do jezika kot "sistema razlik"? Derrida razvija stvari takole: jezikovni sistem, ki predstavlja pri de Saussuru klasifikacijki sistem, predpostavlja produkcijo diferenc kot produciranih učinkov, katerih vzrok (subjekt ali substanca) bi predstavljal stvar, nekaj bivajočega, produkcijo, ki bi sc izmaknila celo igri "differance"; čc bi bila implicirana takšna prezcnca v pojmu vzroka nasploh, bi morali govoriti pri "differance" o učinku brez vzroka, v skrajni konsekvenci pa tudi o samem učinku, ali učinkih, nc bi mogli govoriti. Mi smo predlagali izraz "kontin-genca": razlike so kontingence igre razlike. - Derrida poskuša to situacijo razrešiti na naslednji način: možnost izstopanja i/, metafizičnega modela "učinka", ki vedno aludira na neki bivajoči "vzrok", da omogoča pojem "sledi", pravi dobesedno takole: pri poskusu izstopiti iz zaprtosti nakazane sheme se lahko uspešno uveljavi pojem sledi, ki da prav tako ni učinek, da tako nima vzroka, ki pa sama kot taka kot dvojna odsotnost ne zadošča za uveljavljanje preseganja metafizičnega modela. (RdPh, 17)
Za Dcrridaja so važne še naslednje stvari pri Ferdinandu de Saussuru: da ne obstaja nikakršna prezcnca pred semiološko diferenco in izven semiološke diference; da velja to za jezikovni sistem; da sc da to razširiti na pojem znaka nasploh; da je jezik potreben, da bi bilo govorjenje razumljivo, da jc govorjenje potrebno, da bi sc jezik oblikoval, da je, historično motreno, govorjenje izvornejšega karakterja. - Pri izhodiščni naznačitvi "differance" se da po Derridaju uporabiti te ugotovitve: z "razliko" bi bilo označevano tisto gibanje, znotraj katerega sc konstituira jezik, ali vsak kod, ali vsak sistem napotevanj nasploh, "historično" kot "tkanje razlik". - (RdPh, 18) - Mi bomo na tem mestu dodali naslednje: čc predstavlja razlika dinamiko razlik pred razlikami, je tisto, kar potem predpostavlja vsak sistem napotevanj, sklop štirih nadaljnjih razločitev; tako bi dinamika razlike bila "a fortiori" diferencam, sekvencam, dis-tancam in algoritmom, čc so diference prve ontične razlike, sckvcncc prve sledi, distance prvi vpisi, algoritmi modeli dovoljenega delovanja sistemov na različnih področjih, dovoljenega v smislu pravilnega.
Če se vrnemo k Derridaju: "differance" jc vezana na verigo substitucij, nesi-nonimnih substitucij: "rezerva", "arhi-pisava", "spacializacija", "supplement", "phar-makon", "hymen" ... zakaj?! - "Differance" povzroči po Derridaju, da jc gibanje po-menjanja možno zgolj tako, da se vsak takoimenovani "sedanji" element, ki sc pojavi na sceni prisotnosti, nanaša na nekaj drugega, pri čemer da ohranja oznako preteklega elementa na sebi in sc lahko ravno skozi oznako svojega odnosa izprazni nasproti nekemu prihodnjemu elementu, pri čemer da se sled manj nanaša na takoimenovano sedanjost, kot na takoimenovano prihodnost, in ravno skozi ta odnos, namreč nasproti tistemu, kar ni, konstituira takoimenovano sedanjost, prezenco, tisto, od česar jc živela metafizika. Se nekaj je važno za Dcrridaja: ta element ni nikakršna preteklost ali prihodnost kot modificirana sedanjost. - (RdPh, 19) - To jc odnos med "signifiant" in "signifie". - Da mora ta element ločevati od tistega, kar ni, interval, ta interval pa mora
v sebi ločevati sedanjost, in tako s sedanjostjo ločevati vse, kar lahko mislimo znotraj nje in s pomočjo nje; zato lahko in mora postati "signifie" nov "signifiant"; šele na tem območju lahko operira metafizika s svojim metafizičnim jezikom, s svojimi metafizičnimi pojmi /bivajoče, substanca, subjekt .../; kot razvija Derrida naprej: la dinamično konstituirajoči sc, razdeljujoči se interval da je tisto, kar bi lahko imenovali "spacializacija": spacializacija časa in temporizacija prostora. To konstitucijo sedanjosti, kot originarno konstitucijo, velja po Derridaju imenovati neoriginarno sintezo sledi "retencij" in "protcncij", velja imenovali "arhi-pisavo", "arhi-sled". To da je hkrati spacilaizacija in temporizacija. - (RdPh, 19)
Sledijo vprašanja: ali ne bi bilo najbolj enostavno, če bi to aktivno gibanje produkcije "differance" poimenovali z žc znano besedo diferenciranje? Pomisleki so naslednji: ob siceršnjih nesporazumih bi lahko ta beseda asociirala misli o kakršnikoli organični, originarni ali homogeni enotnosti, ki se začne ob določenih pogojih razvijati z vzpostavljanjem notranjih in zunanjih razlik, da bi potem lahko sprejeli "razliko" kot "Ereignis"; to bi pomenilo privzemanje metafizičnega modela. - (RdPh, 19) - Še nekaj bi to pomenilo: s tem bi izginil "ekonomski pomen" odloga, temporizirajočega "odloga". enega od pomenov, ki leži v francoski besedi "differer".
Enega od naslednjih pomenov "differance" najde Derrida prek Koyresa v Heglovi Jenski Logiki: Hegel poslavlja lam razliko med "indifferente Bezichung" in "dif-ferente Beziehung": sintagma {liferentni odnos bi tako bila nasprotje "indiferentnega odnosa": beseda "diferentni" bi tako implicirala aktivni smisel, za razliko od besede "indiferenlni", ki sicer pomeni toliko kot ravnodušen, "gleichgiiltig", neaktiven. Aktivni smisel diferentnega odnosa jc za "differance" konstitutiven. "Differance" producira difercncc, difercncc da so "producirane", odložene, "aufgeschoben", "differees". - Sledijo vprašanja: kdo ali kaj "diferira", "razlikuje/ odlaga", "kaj jc differance"? - Derrida pojasnjuje stvari takole: če sprejmemo samo formo vprašanja glede na njegov smisel in sintakso: kaj je? kdo je? kdo je, ki ..., potem lo pomeni, ali bolje, potem bi to pomenilo, da je mojstrena z aspekta nekega sedanje bivajočega, z aspekta neke prczcnce, pri čemer ni pomembno, ali to sedanje bivajoče razumemo kot formo, stanje, moč, nek Nekaj, subjekt v smislu zavesti, ki da je v stanju "diferirati" - /razlikovati/odložiti/. - Z differance" to nima ničesar skupnega.
Na tem mestu se vrne Derrida k Ferdinandu dc Saussuru, oziroma k njegovi "semiološki diferenci", oziroma k njegovi ugotovitvi, da jezikovni sistem ni funkcija govorečega subjekta (sic !!!). To da neposredno implicira naslednje: subjekt je kot sa-moidentiteta, ali celo kot zavest samoidentitete, kot samozavedanje, vpisan v jezikovni sistem, da je tako funkcija jezikovnega sistema, da postaja subjekt zgolj in samo, čc se ujema njegovo govorjenje, celo v takoimenovanih ustvarjalnih fazah, s predpisi jezika kot "sistemom diferenc", ali s splošnim zakonom "differance". - (RdPh, 22) - Tako sc pojavijo pri dc Saussuru trije nivoji: jezik (languc), govorica (langage), govorjenje (parole); langue je tako langage minus parole. - Šc eno zanimivo misel najde Derrida pri de Saussuru: jezik (kot sistem) je potreben, da bi lahko bilo govorjenje razumljivo in da bi produciralo svoje efekte. V natančno istem smislu je potrebna filozofija kot sistem - (sic!!!). Pomeni: samo na ozadju določenega sistema imajo stvari in besede določen pomen.
V tem kontekstu bi "differance" pomenila naslednje: da ni zgolj igra razlik znotraj jezika, pač pa odnos govorjenja (parole) do jezika (languc), tista stranska pot /"detour"/, na katero moram stopiti, da bi sploh lahko govoril (sic!), da to velja tudi za semiologijo v širšem pomenu besede, za odnos med rabo in shemo, odnos med sporočilom /"Message"/ in kodom /"code"/; s tem tisti, ki govori dejansko ni ogrožen kot "subjekt"
(govorjenja); njegovo je sporočilo, sistem omogoča njegove učinke. Čc rečemo po eni stani, da jezikovni sistem ni funkcija govorečega subjekta, to nikakor ne pomeni, da je tisti, ki govori, izbrisan kot subjekt: sporočilo je njegovo, govorjenje jc pot znotraj sistema, ki omogoča učinke. Zato lahko rečemo vsemu navkljub: subjekt je tisti, ki govori, zgolj subjekt sporočila (!?); območje nezavednega ne razrešuje, ko gre za problem subjekta govorjenja in za "razliko", ničesar: omogoča tisti rcducionizem, ki je predstavljal "kraljevsko pot" za uničenje filozofije: "voluntas", "libido" in "vanitas" so predstavljale tri možne ekonomije lega uničenja; če jc bila s tem substanca ("ousta) dobesedno do "niča" spravljena, in čc rečemo, da predstavlja "svet življenja" "ousto", je očitno, da je treba tu iskati tisto, kar "subjekt" postavlja in vzpostavlja; nc samo subjekt govorjenja. V tem kontekstu lahko postane nezavedno kot jezik in jezik kot nezavedno pot, da tako nikakor ni poslednja instanca. Ali to pomeni, daje poslednja instanca "svet življenja"? - Če rečemo na tem mestu, da velja opustiti govorjenje o "poslednji instanci", jc očitno, da na to vprašanje tu šc ni mogoče odgovoriti. Ontologija "sveta življenja" kot "ousie" lahko postane polje možnih odgovorov, čc "poljske poti" tu večne razumemo zgolj kot poti spraševanja; možnih odgovorov v tistem okviru smislov in pomenov, ki jih jc Martin Heidegger našel v besedi "Antwort": čc je beseda "Antwort" vezana na besedo "Entsprechung" v smislu tiste relacije, ki obstaja med "Wort" in "Sprechen", lahko pomeni odgovarjanje kot vez možnih odgovorov toliko kot "Entsprcchcn", "Entsprechung", delovanje tega odgovarjanja pa na "sprechen", na tistega, ki "odgovarja" - "entspricht", oziroma "govori", "spridit", pa imamo tako "četverstvo": "sprechen", "spridit", "die Sprache", "entsprechen". - Čc pride Martin Heidegger pri svojem spraševanju in odgovarjanju do "Lichtung" in "Anwesenhcit", sta homologni temu paru pri Derridaju "differance" in "trace"; s to razliko: pri Hcideggru gre skoz. in skoz za vprašanje biti, pri Derridaju pa sta odnos govorjenja in delovanje jezika vezana na "igro form" brez. fiksirane in nespremenljive substance; to pomeni nadaljnje predpostavljanje retencije in protencije razlik, specializacijo in tem-porizacijo, igro sledi: zato pisava "avant la lettre", "arhi-pisava" brez prisotnega izvora, brez "arche". - (RdPh, 22) - "Pisava pred črko pomeni hkrati črtanje "arehč" in transformacijo splošne semiologije v gramatologijo, hkrati dekonstrukcijo vsega, kar je metafizičnega v semiologiji, se pravi tistega, kar ni združljivo z motivom "razlike". -(RdPh, 22) Na teh mestih pride Derrida do zanimivega problema; pravi takole: kaj pa čc bi vzeli na znanje naslednji pomislek: res je sicer, da lahko govori subjekt zgolj na osnovi lingvističnih diferenc, da je pomenjujoč zgolj in edino, čc se vpisuje v sistem diferenc; kar bi še nadalje pomenilo,da subjekt ne bi bil samemu sebi prezenten brez posredovanja igre lingvistične semiološke "differance": sledi vprašanje: toda, ali si nc moremo predstavljati in misliti prczcncc in samo-prezence subjekta pred njegovim govorjenjem in označevanjem, samoprezence subjekta znotraj molčeče in intuitvne zavesti? - (RdPh, 23)
Takšno spraševanje predpostavlja po Derridaju, da jc nekaj takega kot zavest možno pred znaki, izven znakov, brez. vsake sledi in "razlike". Če jc Heidegger prišel do tistega, kar jc imenoval "Lichtung", "claričrc", je to s pozici je mišljenja "differance" vezano še vedno na tisti privilegij zavesti, recimo pri Hcideggru privilegij "tubiti", ki je tako še vedno vezana in u jeta v jezik metafizike. Heidegger je to vedel. Za Dcrridaja to pomeni naslednje: na znan je velja vzeti tisto, kar je v zvezi z vprašljivostjo prezence kol onto-teološke opredelitve biti povedal Heidegger; zavest si jc očitno jemala nekaj v zakup, kar ji m pripadalo, Heideggrova "tubit" to ve, vendar nc more uiti iz jezika metafizike: čc jc "tubit" ob koncu tisti "tu" "sveten ja", /"Lichtung"/, "razreši" Derrida problem tako, da postavi na eno stran "razliko", na drugo "sled", tistega, ki govori in
odgovarja in jc tako odgovoren, in s tem subjekt, pa znotraj "igre form". To bi pomenilo naslednje: čc tu "vrh" - /razlika/ in "prepad" - /sled/ sovpadeta, in če jc to na-znaka tistega, kar je Nietzsche s svojo formulacijo poskušal misliti, je lahko "sistem kategorialnih form" vezan na tisto področje, ki ga je Derrida nakazal z oznako "igra form": te kategorialne forme držijo skupaj kot sistem forme sveta življenja in simbolne forme, samo gibanje pa predpostavlja "gigantomahio peri tčs ousias", če jc "ousia" svet življenja.
Pred samim "vpisom" subjekta v sistem kategorialnih form tako delujejo naslednje štiri "črke": dinamika razlik pred razlikami kot razlika - differance /D/, dinamika bi-nemov /B/ kol prvih postavitev prisostvovanja razlik /(0,l)-( 1.0,1)/, dinamika grafemov /G/, čc je grafem minimalna kontrastna enota v sistemu pisave nekega jezika, in dinamika fonemov /F/, čc je fonem najmanjša enota v glasovnem sistemu nekega jezika; vpis subjekta pa jc njegovo delo: to je lahko sistem, to so lahko sistemi; če pomeni sistem tisto, kar nekaj "skupaj" drži v smislu latinske besede "concluderc", je "conclusio" na začetku, ko gre za odnos med sistemom form in svetom življenja, forma izpeljave pa abdukcija: conclusio, maior, minor, abdukcija kot "apagoge". To je "užitek sistema". Tu sc začne znanost. Domnevna nevrnljiva izguba sedanjosti kot prezence užitka sveta življenja jc vezana na "delo sistema", ki ga vrača: v tem smislu so "kategorialne forme" kot "morfo-genetska kategorialna polja" geneza sveta življenja, ali bolje, predpostavljajo genezo sveta življenja: če bi rekli na tem mestu, da predstavljajo genezo ontologije sveta življenja, bi bilo to prav gotovo prenagljeno; na tem mestu prenagljeno: osmislitev kategorialne forme sledi lahko pripravi možnost ontologije, če jc sled prehod i/, ni v je, če je je opredelitev in učinek sledi. - Pri Derridaju najdemo možnosti za takšno izpeljavo: prezence, in s tem hkrati samoprezence zavesti, da ne velja več misliti kot formi biti. pač pa kol opredelitev znotraj sistema, ki ni sistem prezence, pač pa sistem diference. Heidegger jc po Derridaju določene stvari v tej zvezi prebral pri Nietzscheju in Freudu: če sla tako Niet/.schc in Freud razmišljala ob motivu "razlike", čc jc bila "differance" v njunih tekstih takorekoč poimenovana, je tisto, kar se da pri njiju kol ugotovitev najti, da je zavest učinek razmerja moči. ki niso njene lastne; le moči niso nikoli prezentne, pač pa so igra diferenc in kvalitet; čc je pri Nietzscheju bistvo moči šc opredcljevano kot diferenca kvantitete, je to bistvo šc vedno metafizično bistvo, na način prezence ujeto bistvo; prehod kvalitete, če to zahteva "svet življenja", je vezan na nadaljnje tri aspekte "razlike": na diference, di-ferensa in diferende; pa bi imeli lakole: diferenco, diferensa, diference in diferende -/razliko, razlikovalca (dva), razlike in razlikovankc/. Čc, kot pravi Derrida, živi filozofija v in od razlike in čc ni v stanju uzreti enako, ki ni identično, je to enako, ki ni identično, ravno razlika kot odložen in dvojni prehod enega dilercnda do drugega. -(RdPh, 24)
Na tej poti lahko po Derridaju ujamemo ponovno pojmovne pare, na katerih gradi filozofija, pojmovne pare, i z katerih živi naš diskurz, pri čemer pa da to nc pomeni izbrisa nasprotij, pač pa možnost, ki se najavlja tako, da se eden od pojmov pojavlja kot razlika drugega; kot še pojasnjuje Derrida: pojem bi bil razliko-vana/odložena - razlikujoča/odložujoea /dilferee- diflerante/ funkcija. - Z vpoteg-nitvijo Nietzscheja bi to pomenilo, da se razlika najavlja kot razvijanje enakega na način enakosti različnosti in ponovitve v večnem vračanju: če to omogoča vpis sledi, se mišljenje razlike dopolni v mišljenju sledi: če je sled vezana na moč utrtja, je odlog /"remise", "Aufschub"/ vezan na odlog ontologije, odlog ontologije sveta življenja.
FILOZOFIJA
ANTHROPOS 1995/3-4
Koncepcija logike v Brentanovi šoli
FRANE JERMAN
POVZETEK
Razprava govori o spremembah formalne, silogistične logike, ki jih je pripravil Brentanov učenec Hillebrand. Sodbe je jemal kot psihične tvorbe in iz tega izpeljal tudi posebne posledice. Sodba je poslednji rezultat analize psihičnih fenomenov - v tem je največji pomen Brentanove teorije psihičnih fenomenov sploh - in je torej ni mogoče naprej analizirati v posamezne prvine. Iz. tega sledi tudi posebna razdelitev različnih teorij sodb in sicer na ideogenske teorije, po kateri gre za sodbe pojav sui generis, vse druge teorije pa so allogenetske, tj. teorije, ki vidijo v sodbi združitev različnih zvrsti psihičnih fenomenov. Temeljni pojem tako pojmovane sodbe pa je pojem eksistence, s katero je mogoče sodbe iz logičnega kvadrata predstaviti drugače kot doslej. Gre torej z.a drugačnost in ne z.a logiško novost.
Razprava ugotovi, da logika pri Brentanu in njegovi šoli sicer ni prenovitev Aristotelove in sholastične silogistike, kot so avtorji mislili, ampak je uvod v fenomenološko logiko, ki je izha jala iz. psihološko pojmovane sodbe.
ABSTRACT
THE CONCEPT OF LOGIC IN BRENTANO'S SCHOOL
The paper deals with changes in the formal, syllogistic logic which were formulated by Brentano's disciple. Hillebrand. Hillebrand regarded judgements as psychic constructs and from this derived specific consequences. Judgement, being the final result of the analysis of psychic phenomena - and in this lies the greatest significance of Brentano's theory on psychic phenomena - can be no further analysed into individual elements. From this derive different judgement theories which are divided into two main types. The first are ideogenetic theories. They consider judgements as sui generis phenomena. All other theories are allogenetic and they see judgement as a unification of different kinds of psychic phenomena. The fundamental concept of judgement thus conceived is existence by means of which the judgements of the logical square can be presented differently than hitherto. This is, therefore, a different interpretation rather than a novelty in logic.
The paper arrives at the conclusion that the logic of Brentano and his school is not a restoration of Aristotle's and scholastic syllogism, as authors believed, but an introduction to phenomenological logic which derived from a judgement conceived psychologically.
Preden bomo pregledali Brentanova predavanja o logiki, kot jih je i/dala Frančiška Hillebrand, si je vredno ogledati, do kakšnih konsckvenc je prišel v svojem razvijanju nauka o sodbi Brcnlanov učenec F. Hillebrand, ki je v razpravi Nove teorije kategoričnega sklepanja1 poskusil do kraja izvesti Brentanove logiške zamisli v zvezi s sodbami kot psihičnimi fenomeni, ki so popolnoma sui generis, ločeni od drugih psihičnih fenomenov (od predstav in čustvovanj).
V uvodu v svojo razpravo najprej omenja Kantovo znano izjavo, češ da od Aristotela sem logika ni napravila niti koraka naprej pa tudi nazaj ne, s čimer se sam strinja, vsaj kar zadeva nauk o sklepanju (gre seveda za nauk o kategoričnem silo-gizmu). Omenja njemu sodobna prizadevanja na logiškem področju. Med številnimi navedenimi imeni srečamo tudi G. Boola, St. Jevonsa in De Morgana. Posebej pa poudarja Brentanove reformistične poskuse, ki izhajajo iz drugače utemeljitve sodbe, kol je bila v navadi doslej. Gre seveda za psihološko teorijo sodbe, ki temelji na sodbi kot posebnem psihičnem fenomenu v smislu Brentanove teorije.
Za samo analizo sodbe sta najpomembnejša pojma evidence in apodiktičnosti. Evidentna (razvidna) mu je sodba takrat, "... kadar jc pravilna in kot pravilna priznana, lako da dokaz ni niti možen niti potreben. Taki so aksiomi pa tudi sodbe notranjega zaznavanja."2 Ni namreč evidentna samo trditev, da je npr. del manjši od celote, ampak tudi to, da si zdaj nekaj predstavljam, čutim, zaznavam itd. To tudi po njem upravičuje Descartesa pri njegovem cogitu. Seveda pa je med obema fenomenoma temeljna razlika v tem, da sodbe notranjega zaznavanja niso nujne, logične (aksiomi) pa so. Pomembna je tudi apodiktičnost, ker pomeni za neko sodbo, ne samo da je. ampak da tudi mora biti, ker bi njej nasprotna sodba povzročila protislovnost. Apodiktičnost za Hillebranda vsebuje torej nujnost, ki pa ni nujno evidentna. Sklep v silogizmu je sicer cvidenten, ni pa apodiktičen, saj lahko vedno najdemo konkretnemu sklepu nasprotujoči sklep. "Caius je umrljiv" kot sklep na podlagi premis "Vsi ljudje so umrljivi" in "Caius jc človek" jc po Hillebrandu sicer evidenten, ni pa apodiktičen, ker premisa "Caius ni umrljiv" ne vsebuje protislovja. Hillebrand jc tu verjetno mislil, da si lahko zamislimo neumrljivega človeka. Vendar med stavkoma 1(a) in f(->a) je protislovje, in sicer z logičnega vidika. Evidentnost in apodiktičnost pa priznava Hillebrand zvezi med sklepom in obema premisama.
Prava teorija silogizmov mora torej izhajati iz Brentanove razdelitve psihičnih fenomenov, tj., iz pravega značaja sodb kol takih, (psihični fenomen priznavanja in zavračanja predstavljanja). Pravi silogizem je po Hillebrandovcm mnenju tisti, katerega sklep je spoznanju evidenten. Od tega je tudi odvisen odgovor na vprašanje, kako in kakšne sodbe izhajajo iz drugih in to za vse primere. Hillebrand daje primer sklepanja ad subalternatum, sc pravi sklepanja iz a na i sodbe in iz e na o sodbe ali drugače: "Kar velja za vse, velja tudi za posamezno". Po Brcntanu to sklepanje namreč ni veljavno, se pravi da iz a ne moremo vel javno izpeljati i in iz sodbe e ne moremo izpeljati o. V univerzalno afirmativni sodbi je Brentano videl samo sodbo, ki zanika materijo (vsebino) "Nc-P bivajočega S" S tem v nasprotju so drugi logiki z. Aristotelom na čelu zagovarjali eksistenco vsebine subjekta - samo v tem primeru je mogoče sklepati po sub-alternaciji.
Eno od začetnih poglavij jc Hillebrand posvetil vprašanju narave sodbe, kjer je v bistvu ponovil ali s svojimi besedami obnovil Brentanovo teorijo ob polemiki z drugimi logiki (npr, s Sigwardom, Uberwcgom in drugimi). Začenja z ugotovitvijo, da jc temeljna značilnost vsake sodbe njena dvočlenskost. Rezultate svoje analize predstavi
Fran/ Hillebrand: Die ncucn Thcorien von kategorisehen Schliissc, Wien 1891.
Prav tam, str. 6.
takole: "L Sodba ni gola zveza predstavnih vsebin. 2. Razširitev ... po kateri zavest pomeni objektivno veljavnost, sc izkaže v dvojnem odnosu kot nevzdržna. 3. Moment z.vez.e predstav nikakor ni zadosten pa tudi ne nujni znak sodbe kot fenomena."3 Rezultat tc analize klasične koncepcije sodbe je negativen. Za Hillebranda je prava definicija sodbe takale: "Bistvo sodbe je v posebnem, le prek napotila na notranjo izkušnjo razumljivem intcncionalncm odnosu do imanentnega objekta."4 Sodba jc torej poslednji rezultat analize psihičnih fenomenov - v tem je največji pomen Brcntanove teorije psihičnih fenomenov sploh - in je torej ni mogoče naprej analizirati v posamezne prvine. Iz tega sledi tudi posebna razdelitev različnih teorij sodb in sicer na idiogenetske teorije, po kateri gre za sodbe kot pojav sni generis, vse druge teorija pa so idiogenetske, tj. teorije, ki vidijo v sodbi združitev različnih zvrsti psihičnih fenomenov. Po teh teorijah jc treba za konstrukcijo sodbe uporabili pojem eksistence. Idiogcnctskc teorije tega ne potrebujejo. Po Brentanu in njegovem učcncu Martyju pa dobimo pojem
eksistence "... z refleksijo določenega razreda psihičnih fenomenov, namreč sodb......
intencionalni odnos do nekega predmeta, ki ga imenujemo sodba, je izvor pojma eksistcncc..."5 Očitno je za idiogenetsko teorijo najpomembnejša oblika sodbe eksistencialna. Tako kot je eksistencialni stavek "S je" po tej teoriji samo priznavanje eksistence S-a, izraža tudi kategorični stavek "S jc P" priznavanje materije S P. Glede na to je po Hillcbrandu "...eksistencialna sodba ... le določena forma izjave, tj. jezikovnega izraza, in to formo je mogoče dati vsaki resnično preprosti sodbi, nc glede na to ali je to po dosedanji jezikovni rabi kategorična ali eksistencialna (lelična) sodba."fl Te brcn-tanovske formulacije kažejo seveda temeljno razliko od drugih tradicionalnih naukov o sodbah, prav pri pojmovanju pravega značaja sodb. Kljub vsemu tudi tu šc nc prihaja do jasnega razločevanja med jezikovnim in notranje zaznanjsko ravnijo obravnavanja sodb kot posebnega, samostojnega psihičnega fenomena.
Naslednje za nas relevantno poglavje Hillebrandovc razprave jc posvečeno obravnavanju problema tako imenovane kvantitete sodb, kjer gre za analizo Aristotelove teorije kategoričnega silogizma v tradicionalni transformaciji. Glavno vprašanje za Hillebranda je, ali ima v Brentanovi koncepciji kvantiteta kategorične sodbe še kakšen pomen in če ga ima, kakšen jc. Glede na to, da je po idiogenetski teoriji delitev sodb na kategorične in eksistencialne7 upravičena lc kot jezikovni izraz, sc tc sodbe loči jo samo jezikovno, s psihološkega vidika pa so si enakšne. Vemo že od Brentana, da je mogoče vse sodbe prevesti na eksistencialno raven, kar jc za to teorijo bistvenega pomena.
Hillebrandovo stališče v zvezi z razdelitvijo sodb na a, e, i in o sodbe jc jasno: "... ko prevedemo štiri zvrsti sodb (a. e, i. o) v eksistencialno obliko, tako da ni subjektu S predikat P pripisan ali odrečen, ampak je sestavljeni predmet S P priznan ali zanikan, v sami strukturi materije SP ni nobenega namiga, da sta P in S povezana po svojem obsegu v celoti ali deloma."8 Prav tako moment univerzalnega in partikularnega ni v funkciji sodbe, saj sta v njej lahko priznana ali zanikana samo S P. Pri enaki materiji sta torej močni samo afirmativna in negativna sodba (S P jc in S P ni).
F. Hillebrand: Nove teorije .... uit. i/d. str. 25-26.
Prav tam, str. 26.
Prav tam, str. 27. Prav tam. str. 2X.
Vsekakor je taka delitev malce čudna. Že po tradicionalni logiki dobimo kategorialne sodbe glede na pogojenost med S in P - la odnos jc v našem primeru brezpogojen. Pri eksistencialnih sodbah, ali bolje partitivnih ( vsaj za lo gre) pa gre /a obsexovni odnos med S in P. Očitno pa niti Brentanu niti Hil-
lcbrandu taka razdelitev sodb ni ustrezala, čeprav sta prav dobro poznala "Schullogik", kol sta imenovala tradicionalno logiko.
F. Hillebrand, Nove teorije .... cil. izd. str. 40-41.
Tako jc razdelitev po kvantiteti odpravljena kot nepotrebna. Seveda poznamo tudi v sodobni logiki enakovrednost med univerzalnim in eksistencialnim kvantifikatorjem. se pravi, da lahko enega izrazimo z drugim, vendar to za sodobno logiko ni razlog za odpravo razlike med univerzalnim in partilivnim, oz. eskistccialnim, ampak zgolj možnost transformacije ob nespremenjenem smislu stavka (sodbe). In čeprav tudi Brentano pri taki transformaciji govori o nespremenjenosti smisla, gre vendarle za drugačen postopek - kvantiteta je tej teoriji kratko malo odveč in ne vč z njo kaj početi.
Omenjali smo že, da jc pri tem prevajanju sodb logičnega kvadrata na eksistencialno obliko največja težava prav univerzalno alirmativna sodba. Težava jc v tem, daje po "šolski" logiki predikat pripisan subjektu v polnem obsegu. To pa pomeni, da je "... univerzalno trdilna sodba povzemajoči izraz za množico singularnih stavkov..."9, se pravi, da stavek "Vsi ljudje so umrljivi" pomeni zbirko singularnih stavkov "Peter jc umrljiv", "Pavel je umrljiv" itd. itd. ker pa isto lahko rečemo tudi z.a partikularne stavke, izgine razlika med partikularnim in univerzalnim.1" Zato je po Brentanu in Hillebrandu pravi smisel univerzalno alirmativne sodbe v "... zanikanju izjeme, torej v dvojni negaciji, od katerih ena pripada materiji, druga pa funkciji sodbe. Stavek "Vsi S so I5" zanika, da je neki S, ki ni P. Kvaliteta, ki jo šolska logika pripisuje sodbi kol 'univerzalno trdilna' je torej v resnici negativna"''.
Hillebrand povzema svoja dognanja v tem smislu, da ostane 1. od stare, šolske logike v veljavi samo razdelitev po kvaliteti, po kvantiteti pa ne, da sta 2. glede na to a in e negativni, i in o pa afirmalivni sodbi, 3. da je kvantiteta zgolj relativna in nc fun-damentalna lastnost, ki zadeva dvočlenske sodb in 4. sc "... afirmacija ne nanaša na celotno materijo, negacija pa se ..."'- Vse to velja, glede na Hillebrandovo izrecno opozorilo, kolikor materije sodb niso individualne.
Hillebrand vidi razliko med univerzalnimi in singularnimi materijami sodb v naslednjem: "Sodba jc tedaj singularna, kadar je njena materija individualna, tj. tedaj, ko ji ustreza lc en sam individuum; če materiji ustreza več individuumov, potem je univerzalna. Materija pa nam ne pomeni predmet sam, ampak predmet, o katerem sodimo kot o razsojanem predmetu (in seveda tudi predstavljenem)."13 To jc brenta-novsko povedano singularna sodba, ki bi ji glede na njeno invidualnost ustrezalo na mestu subjekta individualno, lastno ime. Hillebrand je razume termin "individualni pojem" preozko, zato je menil, da namesto individualnih pojmov lahko uporabimo tudi izraze kot so "to tukaj", "tam leči" itd. V sodobni predikatni logiki je to znano vsaj od Churcha, da namreč lastna imena niso samo gramatikalno lastna imena, ampak vsak izraz, ki pomeni nekaj individualnega.
Poseben problem jc očitno razdelitev sodb. zlasti tako, kot jih je razdelil Kant (na univerzalne, partikularne in singularne). Hillebrandu se je zdelo - povsem upravičeno -podrejanje singularnih sodb univerzalnim nesmiselno, kar jc pokazal na primeru Sokrata, zakaj kaj pomeni delni ali univerzalni obseg pojma Sokrat? .1. St. Mill je označil individualne (singularne) sodbe kot tiste, katerih objekt je singularno ime. Hillebrand pa ob tem opozarja, da opredelitev ne zadostuje,"... kajti ni ime subjekt, ampak to, kar ime označuje."14 S tem opozorilom na vlogo jezika, ki ji jc tu in sicer tudi dru-
y Prav tam, sir. 42.
Ta radikalna redukcija dejansko pomeni ukinitev kvantifikacije sodb, zakaj pot navzgor verjetno ni mogoča: izpeljati namreč iz iste eksistencialne sodbe v enem primeru partikularno in v drugem pa univerzalno sodbo hi pomenilo protislovje. Vsaj v predikatnem računu to nc gre.
I	1 F. Hillebrand: Nove teorije..., cit. izd., str. 42.
12 Prav tam, str. 49.
II	Prav tam, str. 50.
14 Prav lam, str. 52.
god pripisoval Hillebrand navajanje v zmoto, je vseskozi navzoča dihotomija: jezikovna na eni in psihološka raven na drugi strani.
Na podlagi razdelitve sodb po kvaliteti (trdilnost in nikalnost) ter kolikost materije (ali je individualna ali ne) jc razdelil Hillebrand sodbe po križanju teh dveh kriterijev na štiri tipe:
1.	Afirmativne sodbe z individualno materijo;
2.	Negativne sodbe z individualno materijo;
3.	Afirmativne sodbe z ne-individualno materijo;
4.	Negativne sodbe z ne-individualno materijo.
Ta na videz povsem drugačna razdelitev sodb od dosedanjih, pa v bistvu zajema vse štiri tipe sodb z logičnega kvadrata, če jih prevedemo i/, eksistencialne forme nazaj v njihovo "gramatikalno, šolsko-logično" formo.
Podobno kot Brentano je tudi Hillebrand ugotavljal, da stara teorija obrata (konverzije) nc drži. Izhajal je iz trditve, da jc pri partikularno afirmativni sodbi možen samo preprosti obrat (conversio simplex). To je vzbudilo sum žc pri Trcndclenburgu, ki je PO (okrajšava za preprosti obrat) sodbe i omejil na sodbe z akcidentalnim in nc sub-stancialnim predikatom. A. Langc je sploh podvomil v pravilnost takega obrata in sicer na podlagi naslednjega premisleka: čc stavek "Vsi trikotniki so mnogokotniki" obrnemo per accidens v stavek "Nekateri mnogokotniki so trikotniki" dobimo s PO tega stavka očitno neresnično ali vsaj nc splošno veljavno sodbo: "Nekateri trikotniki so mnogokotniki" (nepravilno zato, ker beseda "nekateri" utegne pomeniti "... vendar ne vsi"!!, čc pa mislimo pri tem "... nekateri, lahko pa tudi vsi..." jc gornji PO povsem pravilen).
Kolikor vem pa gre pri i sodbah gre tudi conversio per accidens, samo da v obratni smeri. Čudno, da sc tega Hillebrand ni zavedal. Vprašanje, kdaj pri i sodbah uporabljamo enega ali drugega je seveda odvisno od našega poznavanja "materije" sodbe.
Sicer pa je Hillebrand posvetil vprašanju neposrednega sklepanja celo poglavje, v katerem je dokazoval - na podlagi idiogenetske teorije sodbe - nesmiselnost skorajda vseh tovrstnih sklepanj. Izjema je samo sklepanje po opoziciji, kjer gre za neposredno uporabo zakona o izključenem protislovju.
Za kaj gre to pri tem obratu smo sicer malo prej že videli, vendar ne gre samo zato. Če je vsebina sodbe izrazljiva s formulo S P, potem ta ni samo enakovredna formuli P S ampak je z njo dejansko identična. Ob tem se moramo spomniti, da je bistvo sodbe v sprejemanju ali zavračanju predmeta, ki ga označuje sestava S P. Obrat je torej odveč, ali še drugače, vsako tako prirejeno sodbo je mogoče obrniti preprosto. Zato po Hillcbrandu sploh ne gre za pravo sklepanje, ampak za ekvivalentne izraze, zato so praktično vsa tovrstna sklepanja vsaj odvečna, čc nc žc napačna. Izjema je, kot smo dejali, sklepanje po opoziciji, zakaj "... sodbi z enako materijo pa z nasprotujočima si kvalitetama nc moreta biti hkrati resnični."15 Hillcbrandu kot pred njim tudi Brentanu jc nekako ušel v srednjeveških kompendijih (Od Tcolrasta do Petra Hispanusa) utrjeni smisel sklepanja na podlagi ene premise: gre vendar za transformacijska pravila, ki omogočajo dokazovanje Aristotelovih silogizmov. Hillebrand ima torej toliko prav, ko govori o tem, da gre tu za drugačen izraz, se pravi za transformacijo sodb v ustrezno, za dokaz ustrezno obliko.
Hillcbrandu jc preostal samo še odgovor na vprašanje, ali nova teorija sodbe pri naša na področju normalnega sklepanja kakšne novosti, oziroma, ali jc v luči idiogenetske teorije sodbe staro (šolsko) sklepanje šc v veljavi in koliko ta teorija prinaša tudi kakšna nova doslej spregledana sklepanja.
'5 Prav tam, str. 65. Sicer pa jc to lep primer brentanovske definicije zakona o izključenem protislovju.
Sklepi na podlagi zavračanja tega "enopremisnega" sklepanja pa opozarjajo na primere, ki jih šolska logika ni obravnavala. Tako šolska logika ne obravnava primere, ko lahko logično izpeljujemo na podlagi dane materije, ki je hkrati del materije druge sodbe. Hillebrand navaja primer sodbe "Nekdo je bolan", iz katere lahko veljavno sklepamo, da neki človek eksistira, da nadalje eksislira bolnik, da eksistira živo bitje itd. -Seveda so take izpeljave možne - vendar samo na nivoju konkretnih sodb. Če imamo pred očmi formalizirano obliko, taki sklepi niso mogoči, oz. sodijo v drugačno vrsto sklepanj (npr. v razredni račun itd.), ker tu sklepamo glede na "materijo" se pravi na dano vsebino subjekta in predikata. Na podlagi gornjega premisleka pa vendarle izpelje dva zakona neposrednega sklepanja:
"L Vsaka afirmativna sodba ostane resnična, četudi opustimo poljubni del njene materije.
2. Vsaka negativna sodba ostane resnična, četudi obogatimo njeno materijo za poljubno številna določila."'6
Četrto, zadnje poglavje svoje razprave je posvetil Hillebrand sklepanju na podlagi dveh premis, se pravi korekciji šolsko-logičnega silogističnega sklepanja. Že iz tega, kar smo doslej izvedeli o idiogenetski teoriji, jc jasno, da običajnega sklepanja ne bo mogoče izvesti. Vse sodbe tega tipaje mogoče reducirati ali prevesti na brentanovsko pojmovano eksistencialno sodbo, to jc "... najbolj preprosti izraz preproste sodbe. Materija in funkcija sodbe sta tu tudi na zunaj tako ločena, da ni mogoče v posameznem primeru omahovati ali negacija sodi k materiji ali funkciji sodbe."17
Tu sc najprej zastavi vprašanje, kaj Hillcbrandu pomeni izraz "preprosta sodba". Na koncu razprave namreč govori o "dvojni sodbi", za katero pa veljajo drugačna sklepanja kot sicer. Dvojna ali "sestavljena sodba" Brentanu in Hillcbrandu nc pomeni konjunktivno povezanih sodb:
"Kaže namreč, da obstajajo sodbe, ki ne predstavljajo niti preprostega sprejemanja ali zavračanja predmeta, niti preprosto sprejemanje ali zavračanje več predmetov ... To velja za tiste primere, v katerem je predmet S sprejet, hkrati pa mu jc neki P pripisan ali odrešen, kot ponazarja primer 'ta človek je zločinec', 'ona rastlina ni strupena' itd. "Ix Kazalni zaimek opozarja na posebno sprejemanje (torej akt sojenja) materije subjekta in šele na to tudi na sprejemanje ali odklanjanje pripadnosti predikata. K temu vprašanju se bomo vrnili še na koncu pregleda Hillcbrandove razprave. Tu velja opozoriti, da gre pri "dvojnih" sodbah očitno za individualne sodbe, kar nakazujeta oba Hillcbrandova primera (uporaba kazalncga zaimka v smislu lastnega imena!), sicer pa obravnava Hillebrand kategorične sodbe z logičnega kvadrata (tako imenovane kategorične sodbe) v smislu preprostih sodb, tj. v smislu šolsko univerzalnih in partikularnih sodb (a, e, i in o), ko gre za enotno ali enkratno sprejemanje ali zavračanje predmeta, ki ga označuje povezava S P.
Pri predstavitvi svojega sistema sklepanja uveljavlja Hillebrand svojevrstno formalizacijo. Znak "+" mu pomeni afirmativno kvaliteto ("je"), znak "-" pa mu pomeni negativno kvaliteto ("ni"). Pozitivni pojmi, tj. pojmi s pozitivno vsebino so predstavljeni z velikimi črkami, negativni pa z malimi latinskimi črkami. Tako npr. "s" pomeni "ne-S", ali drugače rečeno "s" je kontradikcija od "S". Prevodi sodb a, e, i in o sc torej v tem "formaliziranem" jeziku glasijo takole:
"Sodbi a, 'Vsi S so P' ustreza torej formula 'S p -', tj. 'S-a. ki je nc-P, ni' (zanikanje izjeme - op. FJ); sodbi i 'Neki S je P' ustreza formula 'S P +', tj. 'Je neki P, ki je S'; sodbi
'6 Prav lani, sir. 69.
17
Prav tam. 1 x Prav tam, str. 96.
e, 'Noben S ni P' ustreza formula 'S P -', tj. 'Ni nobenega P, ki bi bil S'; končno sodbi o 'Neki S ni P' ustreza formula 'S p +', tj. 'je neki S, ki je ne-P'."19 S in P ali A in B pomenita oznako materije (tj. sestavljenega predmeta).
Po tej določitvi, na katero se je treba pač navaditi, kot na vsako drugo, je navedel dva "samorazvidna" neposredna sklepa, ki verjetno pomenita listi formi, na katere je mogoče speljati vsa druga sklepanja. Sicer pa najprej uredimo formule iz prejšnjega citata:
ci = Vsi S so P S p-	S-a, ki je ne-P, ni.
i = Neki S je P S P +	Je P, ki' jc S
e = Noben S ni P S P-	Ni P-a, ki bi bil S
o - Neki S ni P S p +	Jc S, ki je nc-P
Dve prej omenjeni neposredni sklepanji pa sta:
"Gre za sklep s tremi termini, od katerih sta dva drug drugemu kontradiktorno nasprotna, namreč:
A B -
A_±........................ra
A b +"2()
Sklep menda nc potrebuje dokaza, ker temelji na zakonu o izključeni tretji možnosti: čc jc namreč dan neki A, A B pa ne, potem mora nujno biti nek A, ki je ne-B (torej b). Sicer pa ga je treba ponoviti v razviti obliki:
Ni nobenega B, ki bi bil A A je; torej Je A, ki jc ne-B.
Hillebrand pripomnija, da se na veljavnosti tega sklepanja nič ne spremeni, če nadomestimo v prvi premisi b z B, v sklepu pa B z b-jem. Ali:
A b -
A_±......................P
A B +
V tem primeru je prva sodba po šolski logiki seveda afirmalivno univerzalna, sc pravil da je v njej zanikana izjemnost (A-ja, ki je ne-B, ni), druga premisa pravi, da A jc, sklep je torej "Je B, ki jc A".
Čc zdaj iz tega Hillebrandove "samorazvidnega" sklepanja preidemo na običajni silogistični zapis, bi lahko zapisali takole:
Noben A ni B (S e P) Aje
Jc A, ki je nc-B.
Očitno gre za sklepanje po modusu tolens, vendar ni silogistično sklepanje. Modus tollcns dejansko sloni na tertium non dat ur, kar pa z današnjega vidika verjetno ni posebej pomembno.
Hillebrand uvede še en "samorazvidni" sklep:
A B -Ab-A -,
ki ga lahko razločimo takole:
19	Prav tam str. 70.
20	Prav tam.
Ni nobenega B, ki bi bil A A-ja, ki bi bil nc-B, ni; torej A-ja ni.
Ali drugače: če A ni niti B niti ne-B, potem ga ni, kajti mora biti - če eksistira to ali ono. Ker pa ni niti to ali ono. sledi nujno, da A-ja ni, da ne eksistira. Tudi to ni silogistično sklepanje, ampak je bolj podobno enemu izmed stavčnib zakonov ((p —> q) A (p —>q)) —> ->p ali; stavek, iz katerega lahko izpelješ protislovje, je neresničen. Na podlagi teh dveh v bistvu nesilogističnih sklepanj lahko Hillebrand izjavi, da lahko izpelje vsa sklepanja veljavnih silogizmov, pa tudi "... precejšnje število doslej še neupoštevanih form sklepanja."21
Sicer si pa tudi tu lahko pomagamo s silogistiko, saj jc prva premisa očitno premisa e (S e P), druga je po Hillebrandovi navedbi v bistvu sodba a, torej (S a P). Če postavimo vso zadevo v prvo figuro, dobimo znani modus celarenl, čeprav sklep ni čisto v skladu z Hillebrandovim sklepom.
V	tem sistemu seveda tudi ni nobene razdelitve na figure, ki so logično nebistvene - pomisliti moramo, da gre pri Hillebrandovih sodbah za razsojanje o predmeti povezave med S in P, pri čemer je položaj enega ali drugega elementa nebistven.
Nadalje jc pomembno, da imajo tako nastala sklepanja lahko po štiri termine, ki nastanejo s substitucijo subjekta. Iz obeh prej navedenih form je nato Hillebrand izpeljal s pomočjo substitucije A-ja s S M in namesto B-ja P. Tako spremenimo prvo formo a v
S M P -S M + S M p +
Kaj pravzaprav pomeni substitucija S M? Hillebrand pravi takole: "Prvi korak dedukcije jc v tem, da zamen jamo A s sestavljeno materijo, kar je očitno dovoljeno."22 Ta silogizem ima torej res štiri termine, od katerih pa jc eden negacija drugega, torej A, M, P in p (ali ne-P). Vprašanje je, ali gre zares za štiri termine. Sam vidim v tem dejansko lc tri termine, ker protislovna si termina ( P in p) vendarle nista različna termina ampak tvorila pravzaprav v svojem pomenu univerzum pojma (unijo nekega razreda z njegovim komplementom).
V	tehničnem nadaljevanju je s svojo teorijo poskušal Hillebrand dokazali, kako la teorija zaobsega vse veljavne (19 po številu) silogizme. Za neveljavne pa jc šlcl glede na lastni dedukcijski postopek tele moduse silogizma: darapti, felapton, bamalip in fesapo.
Celotni dedukcijski postopek pri dvočlenskem sklepanju temelji
"L na obeh stavkih, kjer vključuje afirmacija ene materije afirmacijo vsakega njenega dela. in kjer negacija materije vključuje negacijo vsakega njenega dela;
2. na obeh sklepanjih
AB-	AB -
A +	Ah -
A b +	A -Z'"
Prvi sklep temeljni na načelu izključenega protislovja, druga pa na izključni tretji možnosti. Mimogrede: Hillebrand sc sploh ne sprašuje, kako utemeljiti ta dva logična zakona, ker sla mu evidentira in torej na potrebujeta nobenega posebnega dokaza ter sta mu "... pravi in edini izvor, iz kalerega izvirajo vsi silogizmi."24 S tem pa je ludi
21	Prav lam, sir. 72.
22	Prav tam sir. 73.
23	Prav lam. sir. X1.
24	Prav lam.
zavrnjena teorija, po kateri je temelj deduktivnega sklepanja izkušnja, kot je trdil angleški logik Alexander Bain, s katerim jc polemiziral tudi sam Brentano. Obe načeli sta po Hillebrandu analitični in ju morata za spoznanjski princip priznati tako empi-ristična kot tudi aprioristična smer.25
Po Brentanu in Hillebrandu je nova teorija predvsem v tem, da jc prepovedno pravilo, imenovano quaternio terminorum povzdignjeno v zapovedno pravilo. - Vendar je vprašanje, čc to res drži. Pri quatermino terminorum kot silogistični napaki gre za to, da je srednji termin M v bistvu sinonimni izraz, ki v eni premisi pomeni nekaj drugega kot v drugi. Če pa sprejmemo predpostavko, da sta P in nc-P dva med seboj različna termina -kar se mi nc zdi potrebno, ker gre v obeh primerih za isto vsebino, čeprav enkrat v afirmativnem, drugič v negativnem smislu, potem seveda gre za štiri termine, četudi gre v vsakem primeru samo za kontradiktorne termine. Tako pojmovanje terminov je zagovarjal tudi George Boole, na katerega sc siccr Hillebrand tudi sklicuje. Nikjer pa ne Brentano ne Hillebrand ne omenjata napake, ki bi temeljila na sinonimnosti obeh terminov, za katera gre. V tem smislu gre tudi za obrat pravila ex mere negativi* nil sequitur v pravilo ex mere affirmativis nil sequitur, kar jc seveda posledica eksi-stencializacije a sodbe v sodbo zanikanja izjeme. S tega vidika so seveda tudi obrat in druga transformacijska pravila popolnoma odveč.
Lahko bi torej rekli, da v primeru logike Brcntano-Hillcbrand ne gre za prenovitev silogistične teorije, ampak delno za simplifikacijo nekaterih postopkov, delno pa za uporabo predikatno in stavčno logičnih zakonov, katerih logične različnosti pa se nista zavedala ne Brentano ne Hillebrand.
Poseben primer pa so "sestavljene sodbe", ki jih Hillebrand pojmuje v bistvu kot individualne, singularne sodbe, kjer jc v subjektu bodisi s kazalnim zaimkom, lastnim imenom ali kako drugače nakazano, da gre za pravo individualno sodbo. V sodbi npr. "Ta človek je zločinec" ali "Ta rastlina ni strupena" kaže "... kazalni zaimek, daje sub-jektna materija afirmirana, priznana, ... izraz 'ta rastlina' vključuje prav zase vzeto čc priznavanje (t.j. sodba). Med deli teh dveh sodb pa ni vzajemega ampak samo enostranska razločenost.
S tem ugotavlja skorajda v modernem smislu, da so individualne sodbe drugačne od "navadnih, preprostih" sodb in da jc njihova "logika" drugačna od prej navedene. Vendar dvojne sodbe po Hillebrandovcm mnenju niso vedno kot take razpoznavne. Z njimi imamo opravka, kadar je 1. subjekt stavka osebni zaimek ali vsebuje povratno osebni zaimek; 2. kadar je subjekt demonstrativni izraz, tj. kazalni zaimek, kazalni adverb (tu, tukaj, tam itd.); 3. kadar je subjekt lastno ime (Aristotel jc bil prvi logik)26.
Torej gre res v vseh navedenih primerih za individualne sodbe. Hillebrand poskuša tudi njih prevesti na silogistične forme, in sicer kot posebni primer univerzalno afirmativne sodbe.
***
Za zaključek naj povzamem nekatere vidike tc razprave in s tem tudi bren-tanovske logike, nc glede na to, da bo povzetek ponovil nekatere žc v tesktu naznačcnc vsebinske plati.
1. Za Brcntanovo (Hillcbrandovo) reformirano logiko jc vsekakor najpomembnejše drugačno pojmovanje sodbe, kot smo ga bili navajeni doslej. Sodba jc v priznavanju ali zavračanju sestavljenega predmeta, ki ga ponazarjata S in P. Lahko bi rekli "fenomenološko", saj je tu sodba mišljena "doživljajsko". Analiza pokaže, da je sodba siccr sestavljena iz predstav v Brenlanovcm smislu, vendar samo kot njihovo
25	Prini. prav lam. str. 82.
26	Prim, prav tam, sr. 97-98.
prizna vanje ali zavra čan je. To pa nadalje pomeni, da v kategoričnih predikatnih sodbah (v Brentanovi in Hillebrandovi izvedbi) ne gre za pripadnost ali odrečenost predikata subjektu, ampak je zavrnjen ali sprejet skupni predmet S P. N.pr. V sodbi "Nekateri ljudje so bolni" je tak skupni predmet "bolni ljudje", v sodbi "Vsi psi lajajo" jc tak predmet "lajajoči psi" itd.
Iz take analize sodbe sledi tudi drugačen vidik njihove klasifikacije.
2.	Iz tega koncepta izhaja tudi prenova sklepanja in redukcija sodb iz logičnega kvadrata na povsem nove, lahko bi rekel, doslej v logiki neznane oblike. Najbolj drzna sc zdi vsekakor odprava univerzalno afirmativne sodbe tipa "Vsi S so P" in postavitev nove forme v obliki "Ni S-a, ki bi bili nc-P", kar po Jcvonsu (ki ga Hillebrand seveda navaja) pomeni zanikanje izjeme. To jc primer brentanovske eksistencialne sodbe, ki je glede na to, da nc uporablja nobenega kvantifikatorja, ne sestavljajo njenega subjekta besede, ki označujejo individualnost (zato so tc sodbe s tega vidika "preproste"), v bistvu nedoločna sodba27. S stališča moderne logike gre za ekvivalentnost obeh oblik, ki nc spreminja njunih logičnih lastnosti.
3.	Glede na to, da tvorita S in P skupni predmet, pozicija, mesto, ki ga v stavku zavzemata, ni več pomembno. Torej odpade potreba po figurah, tj. razlikovanje po figurah, ki je za klasični silogizem bistven, prav tako pa odpadejo tudi transformacijska pravila, ki jim Brentano in Hillebrand pravita "neposredna sklepanja", pri čemer ostane v veljavi samo sklepanje po opoziciji, se pravi po kontradikciji (med a in o, ter e in / stavki).
4.	Značilnost Hillebrandove logike je njena preizkušnja s klasično teorijo kategoričnega silogizma, pri čemer so sicer obljubljena nova, doslej nepoznana sklepanja, vendar pa jc o teh novostih v tej razpravi napisanega bolj malo. Tradicionalna teorija silogizma jc predstavljena predvsem v obliki, ki ji jo je dal J. St. Mill v svoji logiki, avtor pa tudi (kot pred njim že Brentano) polemizira z Sigwartom , Lotzejem pa ludi z Millom o posameznih problemih, ki pa zadevajo predvsem psihološki značaj sodbe oziroma sojenja.
Vsi modusi tradicionalnega silogizma so smiselno reducirani na eno izmed oblik, ki jih je označil z a ali B, ob pogoju, da sc pri vsaki izmed teh dveh pojavlja določen termin hkrati s svojo negacijo (se pravi P in ne-P), kar je conditio sine qua non veljavnosti tc vrslc sklepanja.
Za vse vrste takega sklepanja veljata za aksioma, samorazvidni načeli zakon izključenega protislovja in zakon izključene tretje možnosti. Z vidika le teorije so nekateri v tradicionalni logiki veljavni modusi tu ob svojo veljavo.
4. Kar zadeva obeh formul a in IS je mogoče slednjo preveriti stavčno logično (kar smo v tekstu ludi storili), pri formuli a pa je stvar nekoliko bolj zapletena. To vsekakor na prvi pogled ni silogistično sklepanje in mu tudi ni mogoče poiskati stavčno logičnega ekvivalenta. V formuli a se kot prva premisa pojavi namreč premise tipa c "Noben S ni P" oziroma v Hillebrandovcm zapisu S P - (Ni nobenega P, ki bi bil S), kot druga se pojavi asertirani S, S + (A je, eksistira), sklep pa jc presenetljiv: Jc S, ki jc n-p ali S p +, kar po transformaciji preide v običajno silogistično formo: Nekateri S niso P. Ali sta si formi o in S p + res ekvivaletni? Da, čc uporabim ekvipolenco, dobim namreč "Nekateri S so nc-P" tj. "Eksistira vsaj en S, ki je nc-P". Torej jc Hillebrandov sklep pravilen. Vendar kaj dela pri tem druga premisa A? Ta je seveda v skladu z brentanovskim pojmovanjem sodbe. Se tole: sklep iz prve premise jc mogoče dobili po trasformaciji sodbe e v o, v tej pa izpeljemo ekvipolenco. To jc vse. Potrjevanje A-ja s stališča
Kot vemo, nedoločno sodbo predstavljamo v moderni logiki kot eksistencialni stavek (3x)f(x)...
tradicionalno silogistične teorije ni potrebno, s stališča brentanovske, ki transformacij ni priznaval, pa seveda je.
Pravzaprav Hillebrandova logika vendarle nekako "koketira" s silogistiko, čeprav jo pojmuje po svoje in tudi po svoje reformira. Gre torej vendarle za posebno uporabo tradicionalne silogistike. ki je brentanovsko preformulirana.
5. Kar zadeva novih sklepanj gre predvsem za deduciranjc iz pomena nekega termina. Ta dedukcija ni apodiktična. ampak semantično empirična, tj. iz. dane vsebine pojma izvajamo njene dodatne pojme (i/, pojma "Konj je bolan" sledi, da konj eksistira, da eksistirajo živa bitja itd.). To jc v bistvu izvedba obeh že omenjenih in navedenih Hillebrandovih metateoremov: " 1. Vsaka afirmativna sodba ostane resnična, četudi opustimo poljubni del njene materije. 2. Vsaka negativna sodba ostane resnična, četudi obogatimo njeno materijo za poljubno številna določila." Oba teorema pomenita poljubno razširitev oz. omejitev vsebine subjekta. Vendar je rezultat z deduktivističnega pomena minimalen. Šc več, formalno logično se ga sploh ne da postaviti, ker je vezan na konkretne pojme konkretne sodbe.
Ocena Brentano-Hillcbrandove reformistične logike bi se - s stališča današnjega logiškega vidika - torej glasila takole: Logiko, ki sta jo imela pred očmi Brentano in njegov učcncc F. Hillebrand jc bila tradicionalna logika, kakor se je formiral zlasti v 19. stoletju pri logikih, kot so Sigwart, Lotze in predvsem J. St. Mill. Poudariti jc treba, da se ta logika v svojem silogističnem delu močno razlikuje od genuine Aristotelove logike, ki jc bila zamišljana kot logični račun štirih lipov stavkov, kot jc to pokazal Lukasiewicz v svojem znanem delu.2x S formalnega stališča ne gre za reformo logike ampak za njeno preureditev, rezultati pa so primerljivi z onimi, ki jih sicer daje tradicionalna silogistika s svojim nerazumevanjem logičnega kot logičnega vred.
Pomemben je predvsem premislek o sodbi, ki ga sodobna logika ne pozna, ker abstrahira od sodbe v psihološkem pomenu. Lahko bi rekli, da sodi to poglavje v filozofijo logike, kot teorije, ki naj pojasni, s čim logika pravzaprav kalkulira. Toliko o "reformirani logiki".
Preostane še pregled in poskus ocene Brentanovcga dela Nauk o pravilnih sodbah. Najprej jc treba povedati, da Lehre vom richtinen Urteil (1956) ni originalna Brcnlanova knjiga. Nastala je na podlagi njegovih predavanj, se pravi študentskih in njegovih zapiskov s predavanj. Po pričevanjih Frančiške Hillebrand, ki je knjigo sestavila, obstaja več tako imenovanih "Logikkolleg" in sicer prvi z letnico 1877, drugo z letnika 78/79 in zadnje, ki ni datirano, jc pa iz druge polovice osemdesetih let, verjetno letnik 85/86. Tega zadnjega jc urednica tudi imela za osnovo knjige. V njeno celoto je F. Hillebrand- Mayer vključila razpravo o logiki svojega moža F. Hillcbranda, nadalje nekatere dele knjige Martyjevcga učenca Allrcda Kastila ("Die Philosophic Franz. Brentano"29, 1951), pa šc številne objavljene in neobjavljene Brentanove tekste in predavanja.
Ob sem tem sc seveda zastavlja vprašanje originalosti, pa tudi avtentičnosti tega dela. ki vendarle nosi njegovo ime. To je po vsej priliki tudi razlog za pripravo nove izdaje njegove logike, ki je v rokah znanega logika in raziskovalca Brentanove logike Petra Simonsa. Ta se jc menda odločil za tekstno kritično izdajo "Logikkolleg" iz osemdesetih let. Verjetno se danes s tako kompilacijo ne bi strinjali, čeprav po vsej verjetnosti v njej ni nič takega, kar bi bilo v nasprotju z. Brentanovimi intcncijami,
J. Lukasiewicz: Aristotle's Syllogistic from the Standpoint of Modern Formal l-ogic, druga, razširjena izdaja, Oxford 1957.
29
Ta knjiga, ki jo jc poslhumno izdala Frančiška Hillebrand, je avtentičen prikaz Brentanove filozofije -po njegovih predavanjih in knjigah 1(1 O leni piše urednica v uvodni opombi knjige. Glej Die Iwhre vom riclitiyen Urteil, 1956, str. 309.
vendar drži očitek, da gre za kompilacijo Brentanove filozofije s filozofijo njegovih učencev.
Knjiga ima najprej uvodni del, kjer govori o temeljnih določilih logike, 1. del nosi naslov O mislih in njihovem jezikovnem izrazu. Ta del jc za teorijo jezika najbolj zanimiv in si ga bomo pozneje ogledali malo bolj podrobno; 2. del O neposrednem spoznanju je brentanovska spoznavna teorija, ki temelji na empirizmu, se dotika Kantove filozofije ter obravnava vprašanja odnosa med evidenco in resnico (gre seveda za klasično teorijo rcsnicc); 3. del govori O posrednem spoznanju ter skoraj v celoti prinaša Hillcbrandovo razpravo o novi teoriji kategoričnega sklepanja, ki jo že poznamo; 4. del O verjetnosti obravnava z Brentanovega psihološkega stališča verjetnost kot psihološko dejstvo in Laplacovo in Bernoullijcvo teorijo.
Kar zadeva logiške in spoznavno teoretskega dela se knjiga prekriva z delom Psihologija z empiričnega vidika, zalo je za nas najbolj zanimiv Brentanov odnos do jezika, kjer gre za nekaj novih poudarkov in teoretskih zametkov, ki zaslužijo vso pozornost. Gre torej za I. del, ki jc razdeljen na štiri poglavja s številnimi razdelki.
Če v prvem poglavju (razdeljeno je na šesl razdelkov), ki govori o splošni teoriji psihičnih fenomenov ler njihovem jezikovnem izrazu, uvede razliko med različnimi teorijami o odnosu med jezikom in psihičnimi fenomeni. Najprej zavrne mehanistično teorijo, po kateri naj bi bil ta odnos nujen in čisto mehaničen rezultat mišljenja. To mnenje je med drugim zagovarja tudi A. V. Humboldt in W.v. Wundt. Po Brcntanovem pravilnem mnenju, pa med jezikom in mišljenjem ni notranje sorodnosti: "če bi jezik in misel notranje sovpadala, potem ni nobenega razloga za toliko številno jezikov, ko pa človeško mišljenje bistveno teče na enak način."31 Druga skrajnost je teorija, da tečeta jezik in misel paralelno, kar izhaja iz namena jezika kot sporočilnega sredstva. Po Brcntanu pa bi ta teorija veljala, če bi bil jezik zgolj sredstvo za sporočanje in če bi "... za vsako misel bil na razpolago cn in en sam znak"32, pri čemer naj bi imel seveda vsak znak svoj edini pomen. Ta ideal seveda ni dosegljiv, ker jc jezik nepopolno sredstvo: "V resnici jc jezik zaradi svoje nenačrtnosti in okornosti in zaradi množice vidikov, ki jim mora služiti zelo nepopoln in nezadosten posnetek misli in njihovih zvez. Zato ni mogoče logike zgraditi na gramatiki."33
Po Brentanu je lako edina realna teorija jezika teorija asociacijskih zvez med mislijo in jezikovnimi izrazi. Ti pa imajo svoje dobre in svoje slabe posledice za samo mišljenje. Dobro naj bi bile tele: a) asociirane besede so razlikovalni znaki za pojme in preprečujejo njihovo zamenjavo, b) jezik pomaga mišljenju pri spominu. Glavno sredstvo mnemotehnike je povezava s čutnimi znaki. Jezik je po svojem bistvu takšno mnemotehnično sredstvo; in končno c) "... zahteva jezik tudi ... po svojem načinu mišljenje, kot ga zahteva znakovni sistem matematikov za računanje, ko npr. zapleten izraz, ki se pri računanju pogosto ponavlja, nadomestijo z enim samim simbolom. Matematik misli na označeno samo v smislu tega, kar znak označuje in prihrani razmišljanje o celotnem zapletenem izrazu."34
Na drugi strani so tudi škodljivi vplivi jezika na mišljenje. Tudi ob teh se velja zamisliti, čeprav jih je začel naštevati navsezadnje žc Aristotel. Najprej gre za homo-nimijo ali ekvivokacijo, nadalje za sinonimijo - pomena teh izrazov in z njimi povezanih "napak" menda ni treba razlagati. Samo toliko: na ekvivokaciji sloni večina sofizmov,
■i i
Fran/ Brentano: l)ie Lehre vdih richli/ien Urteil, 1951, sir. 25.
32 Prav lani, str. 26.
Prav tam, str. 26. Teksl ni neposredno Brentanov, ampak kol je opombi zapisano, Hillebrandov - vendar popolnoma ustreza Brentanovi misli.
34 Prav tam, str. 27. Tu sporočena ideja je v bistvu iznajdba moderne logike in njenega "umetnega jezika", ki ga je sicer Brentano, kot smo videli, zavračal..
pa tudi v ontologiji največjih filozofov jih najdemo. Rešena jih je samo matematika zaradi svojega umetnega ali kot pravi Brentano, simbolnega jezika. Sinonimnost kot napaka se pojavlja v filozofiji večinoma pri izredno zapletenih in visoko abstraktnih pojmih (npr. mesto in kraj).
Tretja vrsta škodljivih vplivov jezika na mišljenje so nejasni izraz. Mnogim pojmom manjkajo ustrezni izrazi. Tu Hillebrand (tekst, ki govori o tem, jc namreč njegov) navaja termin "specifična teža", ki ga je mogoče najti sam v fizikalnem terminološkem slovarju, ni pa ime v običajnem smislu.
Vse to govori v prid Leibnizovega poskusa characteristicae universalis35 Logika je torej v tej zvezi tudi za Brcntana in njegovo šolo pomembna, da odstrani te ovire. Temu je treba dodati še en tehten razlog za logično raziskovanje jezika: "Ker je jezik izraz mišljenja, sc v njem mišljenje zrcali ... in ker so ... jeziki ljudi med seboj različni ... prevajamo zato misli iz enega jezika v drugega, vendar imata oba nekaj skupnega, kar zahteva sama narava mišljenja, in v teh splošnih znakih spoznavamo posnetek misli."36 Logika sc prav zato ukvarja z jezikom in ne z mišljenjem. - Treba jc reči, da to zveni sila sodobno in da bi bilo težko tem mislim kakorkoli ugovarjati. Zdi se, da psihologizma na področju logike Brentanu in njegovi šoli ni mogoče očitati. Občutiti je veliko bližino Russella in nemara celo Wittgcnsteina. Misel o logiki, ki je analiza jezika, jc misel Dunajskega krožka in jc po vsem videzu že nekako "visela" v zraku.
V nadaljevanju gre za kratek povzetek teorije o treh temeljnih razredih psihičnih fenomenov, ki smo si jo če ogledali, temu pa sledi izredno pomembno poglavje O Fik-cijah jezika, ki sloni na delno že objavljenih tekstih. Prva misel, iz katere sledi vse drugo jc tale: "Jezik ima na splošno cilj, da izraža naše psihične fenomene, naše predstave, sodbe, čustva in voljne odločitve."37 So pa jezikovni izrazi, ki ustrezajo izključno predstavam in so izrazi, ki nc ustrezajo nobenemu psihičnemu pojavu. Skratka, najprej gre za imena kot zaključene izraze predstav (človek, hiša itd.) Te besede so katego-rematične ali kako predlaga Brentano avtosemantične besede, ker samo te popolnoma označujejo kateri koli psihični fenomen. Besede, ki nimajo samostojnega pomena in torej niso zaključeni izraz nobenega psihičnega pojava, so synkategorematicne ali synsemanticne besede. Ta razdelitev jc seveda znana, vendar iz nje izpelje Brentano v zvezi s svojim naukom o razdelitvi psihičnih fenomenov nekaj posebnih sklepov. "Predstavljati pomeni vedno nekaj si predstavljati. In s pomenom predstave, mora biti tudi pomen tega 'nekaj' enotnega. Ni pa nobenega rodovnega pojma, ki bi bil skupen stvari in ne-stvari. Čc torej ta nekaj pomeni enkrat stvar, ne more pomeniti drugič nestvar. Vse psihično se torej nanaša na stvari."3X Nastane pa problem, kaj je s stvarmi, do katerih imamo psihični odnos, vendar pa jih v mnogih primerih sploh ni. V tem primeru pravimo, da so to objekti. Opozoriti je treba tukaj, da pomožni glagol "jc" nc pomeni hkrati tudi "eksistence", kot npr. v stavku "Kentavcr je pol človek pol konj", kjer "je" nc pomeni eksistcncc ampak samo pripadnost določenih lastnosti določenemu objektu. "Čc sodim: 'Kentavcr nc eksistira', to pomeni, da je objekt kentavcr, vsebina sodbe pa, da kentavra ni ali pa, če hočete nceksistcnca kentavra."39 To pa seveda nc pomeni eksi-
35	Ne morem si kaj, da na tem mestu nc hi navedel uredničine opombe v zvezi z Lcibnizovo tezo: "V novejšem času so posebej logiki (Couturat, Russell, Whitehead, Hilhcrt, Schlick, VVaismann, Kraft, Carnap, Wittgenstein in drugi) z gradnjo novega, iz matematike sposojenega jezika, namreč z uvajanjem simbolov in simbolnih povezav, poskušali osvoboditi logiko izvorov napak. Treba pa je ugotoviti, da je bil Brentano prvi, ki je reformo logike napovedal lako, da je z vsem poudarkom pokazal, kako pomembno je pojasnjevanje odnosov med jezikom in mišljenjem."
36	Prav tam, str. 31.
37	Prav tam, str. 35.
3X Prav tam, str. 38.
39 Prav tak str. 38-39.
stenco "nceksistcnce kentavra". Ta razmislek je vodil Brentana v misel, da gre poleg besed, ki se nanašajo na predstave tudi za besede kot fikcije, ali drugače rečeno, gre za besede s fiktivnim pomenom. Torej po Brentanu ne moremo postaviti kot objekt eksistenco ali neeksistenco kentavra, ampak samo sprejemanje ali zanikanje kentavra. "In tako velja na splošno, da nič razen stvari, ki skupaj sodijo v isti pojem realnega, ne predstavlja za psihične odnose objekt."40 To jc nemara najpomembnejše mesto tega dela razprave, saj pove natanko to, da se predstave nanašajo izključno na stvari, pojmovane kot rcalije. To jc mesto, ki jc izhodišče za tako imenovani reizem, ko jc to smer imenoval Kotarbinski, ali konkretizem, kot je to imenoval Masaryk. Tudi univer-zalije ali splošni pojmi dokazujejo, da gre za fikcije, "... če z njimi nc nameravamo označiti niti pojmovnega mišljenja, niti katero koli stvar."41 V tem smislu se giblje logika, ki sloni na jeziku, kot jc Brentano sam ugotovil, na fikcijah, računa z njimi, bi rekli danes, vendar to nima zanjo kakih usodni posledic. Tako sodijo med fikcije jezika tudi deli, ki jih razlikujemo znotraj neke stvari (barva, oblika itd.): "Rdečina ni na rdeči stvari kot pero na ptici"42 pravi Brentano in ima pri tem v mislih umetne delitve. Vse to so zanj "psevdoobjckli", kamor sodijo tudi tako imenovani pojmovni obsegi. Jezik nam torej sugerira fiktivne objekte: "... vara nas, da imamo pred seboj tam, kjer imamo samo gole besede, miselne predmete."43 Seveda pa sc teh fikcij ne moremo znebiti, saj bi sicer postal jezik nekaj nemogočega. Pravo ime je vedno vezano na predstavo kot psihični fenomen. Zakaj "... vsi naši pojmi izhajajo iz naziranja (iz zunanjega ali notranjega zaznavanja). Dejansko pojmi biti, nebiti, nujnosti, možnosti, da celo pojem lepega, velike itd. ne izvirajo iz nikakršnega naziranja, vendar lc zato, ker takih pojmov sploh ni in ustrezni samostalniki niso prava imena. ... tako sodi očitno k najbolj perečim nalogam logike, pojasniti odnos med govorom in jezikom in vedno znova opozarjati na nevarnosti, ki prežijo na tistega, ki predpostavlja strogo odvisnost enega od drugega."44 Glede na povedano je ime jezikovni izraz za predstavo. Za pojme veljajo samo tista imena, ki jim lahko sledimo v naziranje (notranje ali zunanje). Vse drugo so psev-doimena s psevdo objekti. Logika ima nalogo razločevali med lema dvema razredoma. Program, ki jc dejansko, kol je zapisala urednica F. Hillebrand, program, ki je primerljiv s programom Dunajskega krožka ali celo samega Wittgcnstcina. Vprašanje, ki se vsiljuje samo, pa jc, ali ni kriterij imenskosti in pojmovnosti preozek, in ali ni lc preveč humovski? Saj se izkaže, da sodi večina imen, ki jih uporablja filozofija, pa tudi znanost, med psevdoimena. Logika ima pred psihologijo torej to prednost, da se ukvarja samo z jezikovnimi izrazi, ne pa tudi z njihovimi psihičnimi vsebinami. In to je za logiko tudi odločilnega pomena - tudi v primeru Brcntanove filozofije.
4(1 Prav tam, str. 40.
41	Prav tak, str. 41.
42	Prav tak, str. 44-45.
43	Prav tam.
44	Prav lam. str. 46.
Oh tem stavku je urednica zapisala zelo pomembno opombo, ki kaže na njeno prepričanje, da je ludi v leni pogledu Brentano bil pred neopozitivisti. Zato jo velja navesti v celoti: "Ta Brentanov nauk o funkcijah jezika ima kar moči velik pomen. Z njim je namreč nc samo nakazana logična analiza jezika, za katero si logistiki in neopozitivisti jemljejo vse zasluge, ampak tudi daljnosežno podprta. I/ Brcntanovih izvajanj sledi, da jc bil prvi, ki jc spoznal nujnost natančne jezikovne analize. A. Marty jc šel na lo področje prav na njegovo spodbudo. Brentano pa ni šel samo naprej od Martyja, ampak v določenem smislu ludi dlje kol nepozitivisti in sicer s tem, da je postavil jasno načelo. Predstavljive so samo stvari, tj. realije. Prava imena so jezikovni izrazi za stvari, ki so lahko enostavne ali sestavljene iz več stvari (kolektiv, kontinuum). Samo pravim imenom ustrezajo pojmi, njihov izvor mora tičali v naziranju, ki jc vzeto i/ zunanjega ali notranjega zaznavanja. Zelo pogosto pa so imena zgolj sopo-menska ali se pretvarjajo, kot da so stvari, vendar gre v resnici za fikcije in je z njimi mišljeno nekaj povsem drugega."
In kakšno vlogo imajo synsemantične besede? O tem v obravnavanem Brcnta-novem delu ni dosti reeenega. Vsekakor niso izrazi psihičnih fenomenov, ampak sodijo zgolj na jezikovno področje. Tako kot psevdoimena jih uporabljamo v jeziku kot uporabljajo matematiki simbole - torej imajo pri sporočanju pozitivno vlogo. S tem pa prehaja razprava na obravnavanje jezikovnega izraza predstav, tj. na imenu.
Za avtosemantična imena velja, da imajo trojno funkcijo: 1. imena sc nanašajo na predstavni akt, zato imena nekaj sporočajo; 2. imena se nanašajo na vsebino predstave, "... s čimer je mišljeno, da ime nekaj pomeni, da kaže na pojem"45; in 3. ime se nanaša na predmete, ki kolikor je le mogoče ustrezajo predstavam. Ime torej imenuje predmet. "Imenovati" in "pomeniti" je dvoje.
Logika pri Brentanu in njegovi šoli siccr ni prenovitev Aristotelove in sholastične silogistike. kot so avtorji mislili, ampak jc uvod v fenomenološko logiko, ki je izhajala iz psihološko pojmovane sodbe in tu odkrivala s fenomenološko analizo njene dimenzije, ki sc seveda razlikujejo od smeri, ki jo jc ubrala logika znotraj neopozi-tivističnega gibanja.
(nadaljevanje sledi).
45 Prav tam, sir. 47.
PSIHOLOGIJA
ANTHROPOS 1995/3 4
Identiteta kot integracija temeljnih določil
človekovega bistva
AS J A NINA KOVAČEV
POVZETEK
Identiteta spada med temeljne koncepte sodobnih družbenih znanosti. Človek si namreč že od nekdaj zastavlja vprašanja o lastnem bistvu oz. tistem, kar mu omogoča, da kljub številnim spremembam ostaja ista oseba. Pojavljanje takšnih vprašanj omogoča njegova sposobnost z.a samorefleksijo.
Pojem identitete je sestavljen iz kognitivne, afektivne in konativne komponente. Zaradi njegove kompleksnosti in težav pri njegovi operacionalizaciji, ga različni teoretiki različno opredeljujejo. Najpomembnejše opredelitvene kategorije so: identiteta kot samopodoha, identiteta kot kompleks pripisanih lastnosti in identiteta kot značilnost družbenih sistemov.
Psihologi se osredotočajo na proučevanje individualne identitete, ki je tesno povezano s proučevanjem jaza in privatnega sebstva. Individualnost je namreč v zahodni kulturi postala že norma. Toda interes z.a samospoznavanje v prejšnjih zgodovinskih obdobjih ni bil vedno tako močan. V 20. stoletju so se prizadevanja z.a samospoznavanje močno okrepila. Vendar jih še vedno spremljajo teoretične in metodološke težave, tj. problem realnosti identitete, njene konsistentnosti, kontinuitete in individualnosti.
ABSTRACT
IDENTITY AS THE INTEGRATION OF THE BASIC DETERMINANTS OF HUMAN ESSENCE
Identity belongs to the basic concepts of the contemporary social sciences. Man has namely always asked himself questions about his own essence, i. e. about that, which enables him to remain the same person in spite of his numerous changes. The appearance of such questions is enabled by his capability for self-reflection. The concept of identity is composed of cognitive, affective and conative component. Because of its complexity and the problem of its operationaliz.ation, different theorists define it differently. The most important definitional categories are: identity as self-concept, identity as complex of ascribed qualities, and identity as social systems' characteristic.
Psychologists concentrate on the individual identity research, which is closely connected with the studying of the I and self. Individuality has namely become a norm in western culture. Still, the interest for self-reflection in former historical eras was not always so strong. In the 20th century the endeavours for the achievement of self-knowledge have strengthened very much. Still, they are
accompanied by some theoretical and methodological problems, i. e. the problem of identity's reality, consistency, continuity and individuality.
IDENTITETA KOT SPLOŠNI PROBLEM SODOBNIH DRUŽB
Identiteto umeščamo med temeljne koncepte sodobnih družbenih znanosti. V zadnjih dvajsetih letih se je namreč v humanistiki in družboslovju pojavila prava eksplozija različnih teoretičnih razprav in raziskav, ki so namenjene razjasnitvi in interpretaciji tega specifično človeškega fenomena. Seveda je bil pojem identitete aktualen že precej prej, saj so si filozofi, romanopisci in pesniki v preteklih stoletjih vedno znova zastavljali vprašanja, kot so: "Kdo smo?", "Kaj smo?", "V čem jc naš smisel?", "Kam gremo?" ipd. (Kovačev, 1991, 1994a, 1994b).
Zgodovina zahodne avtorefleksivne zavesti jc zgoščena okrog treh ključnih pojmov: jaz, sebstvo in identiteta. Vendar so bile prvotne, filozofske in literarne obravnave tega fenomena največkrat pojmovno precej ncprečiščenc in jih ni bilo mogoče uporabiti kot podlago za koherentno teorijo. To vrzel skušajo zapolniti sodobni, znanstveni pristopi.
MEDSEBOJNA PREPLETENOST SEBSTVA IN IDENTITETE TER NJUNO LOČEVANJE
Vprašanje človekove biti žc od nekdaj zanima pripadnike vseh družb in kultur. Kot poskus odgovora nanj se je v znanstvenem mišljenju pojavila množica definicij, ki se nanašajo na njegovo sebstvo in identiteto. Oba koncepta se namreč tesno prepletata in težko bi obravnavali enega od njiju brez dodatne osvetlitve drugega. Epstein (1973) opredeljuje strukturo identitete kot samo-generirano teorijo sebstva o sebi ("self generated self-theory"), medtem ko Blasi (1988) poudarja, da je identiteta konstrukt, ki ga je treba razumeti iz perspektive sebstva kot subjekta. Identiteta namreč ustreza posebnemu modusu (ali več posebnim modusom) izkustva sebe kot subjekta lastne dejavnosti. Seveda se doživljanje identitete vedno nanaša tudi na tisti del sebstva, ki ga lahko proučujemo iz določene razdalje, saj šele ta omogoči njegovo kritično presojanje. Zato se občutek lastne identičnosti in kontinuitete vedno nanaša na nekaj, tj. na sebstvo kot objekt.
Definicije sebstva in identitete vključujejo predvsem značilnosti človeka kot biološke vrste, individualne osebnosti, družbenega bitja in člana kulture. Raziskovanje človekovega bistva je sila divergentno, saj se lahko njegova avtoreflcksija usmeri na različne vidike samega sebe. Toda vse dosedanje obravnave sebstva in identitete vključujejo njune individualne in kolektivne komponente, pogosto pa upoštevajo še njuno materialno (oz. somatsko) podlago.
TERMINOLOŠKE NEJASNOSTI IN TEŽAVE PRI OPREDELJEVANJU IDENTITETE
V družbenih znanostih se pojavlja pojem "identiteta" v različnih besednih zvezah, ki implicirajo različne pomene in pogojujejo različne pristope k njenemu proučevanju.
Zato se v sodobnih študijah identitete pojavljajo številne terminološke in metodološke težave. Prve največkrat pogojujejo druge, saj obstaja med pripadniki različnih znanosti (in celo različnih teoretičnih usmeritev v okviru iste znanosti) precejšnja pojmovna neenotnost. Dopolnjuje jo še njihova divergenlnost na teoretični in raziskovalni ravni.
Frey in Hauscr (1987) ugotavljata, da ni nikakršne strokovne komunikacije med raziskovalci "samopodobe" v psihologiji in predstavniki simboličnega inlcrakcionizma v sociologiji. Izolacionizcm obeh znanosti moti predvsem zato, ker je njun predmet proučevanja identičen. To doprinaša k nejasnosti in neusklajenosti njunih spoznanj, kar povzroča dodatne težave pri razumevanju identitete. Ta je namreč kompleksen in večplasten fenomen, ki zahteva interdisciplinaren pristop in integracijo različnih spoznanj.
Kljub neenotnosti različnih teoretikov in raziskovalcev lahko umestimo večino definicij in interpretacij identitete v manjše število večjih kategorij. Frcy in Hausscr (1987) navajata tri najpomembnejše pomenske kategorije:
1.	identiteta kot samopodoba,
2.	identiteta kot kompleks lastnosti, ki jih posamezniku pripisujejo drugi, in
3.	identiteta kot značilnost družbenih sistemov.
Identiteta kot samopodoba
Izenačevanje pojma "identiteta" s pojmom "samopodoba" je značilno predvsem za eno od raziskovalnih usmeritev v okviru psiholoških znanosti. Subjektova samopodoba namreč sovpada z njegovo samoidentifikacijo. Zato lahko trdimo, da sta pri določanju samopodobe objekt in subjekt identifikacije združena v isti osebi, oziroma da oseba identificira samo sebe.
Poudarjanje zgoraj omenjenega vidika identitete (tj. identitete kot samopodobe) implicira razumevanja identitete kot posameznikovega samorefleksivnega procesa in tvori podlago za razvoj relativno samostojnega raziskovalnega polja. Zanj je značilno proučevanje fenomenov, v katerih oseba identificira lastno sebstvo iz notranje perspektive.
Proučevanje introspekcije in subjektivnega doživljanja identitete se je močno zakorcninilo predvsem v filozofski tradiciji. Žc pri Leibnitzu npr. zasledimo vprašanje, kako jc mogoče med seboj razlikovati dve stvari, ki sla pravzaprav eno. Le človek se lahko namreč vpraša: "Kdo sem?" ali "Kaj sem?" in tudi odgovori na takšno vprašanje. Zalo je občutek identitete, ki omogoča izrekanje določene osebe o sebi, specifičen za človeško vrsto.
Identiteta kot kompleks pripisanih lastnosti
Notranjo perspektivo, ki temelji na samorefleksiji, moramo zaradi njene subjektivnosti in nezadostnosti dopolniti z. zunanjo. Le njuna medsebojna usklajenost lahko pripelje do relativno objektivne in realne podobe o sebi. Zalo pogosto govorimo o različnih oblikah družbene identitete, ki jo posamezniku največkrat pripisujejo drugi. Nanaša se na njegov položaj v nekem družbenem sistemu ter implicira kombinacijo lastnosti in pričakovanj, ki sc navezujejo na njegovo vlogo v njem. Te namreč omogočajo njegovo identifikacijo oz. prepoznavanje. Objekt identifikacije je v tem primeru neka oseba, subjekt identifikacije pa druga oseba. Zalo lahko posameznikovo družbeno identiteto opredelimo kot kompleks lastnosti, ki ga posameznik dobi "od zunaj".
Psihologi, sociologi in drugi predstavniki družbenih znanosti pogosto nadomeščajo pojem družbene identitete s sinonimi, ki jih uporabljajo v odvisnosti od konteksta njihovega pojavljanja. Slednji namreč determinira pomen uporabljenega pojma.
Največkrat ga nadomeščajo z izrazi, kot so tipizacija, pripisan status in pripisana vloga. Sarbin in Schcibc (1983) celo trdita, daje subjektova družbena identiteta sestavljena iz "sklopa validiranih statusov".
Identiteta kol značilnost družbenih sistemov
Tretja velika pomenska kategorija pojma "identiteta" se nanaša na identiteto kol značilnost družbenih sistemov. Objekt identifikacije niso posamezne osebe, ampak skupine, organizacije, družbene plasti, razredi in kulture. Subjekt identifikacije so posamezniki. ki naredijo tc skupnosti prepoznavne z opisovanjem. Včasih so njihovi pripadniki ("mi, Slovenci", "mi, delavci", "mi. Muslimani", "mi, katoliki", "mi, Litostroj-čani" ipd.), včasih pa je njihov položaj ločen od dane skupnosti, oz. se umeščajo izven nje ("Nemci", "delavci" ipd.).
Tretja kategorija se pomensko nekoliko prekriva z drugo kategorijo. Obe namreč umeščamo v kategorijo kolektivnih identitet, ki vključuje kulturno, cinično, nacionalno in regionalno identiteto ter številne druge. Sem spadata tudi skupinska in družbena identiteta, toda njune pomenske implikacije se nekoliko razlikujejo od identitete, ki jo posamezniku pripisuje drugi. Pogosto jo namreč nadomeščajo izrazi, kot npr. auto-stereotip, heterostereotip, občutek skupnosti ("Wir-Gcl'uchl"), razredna zavest ipd. Tudi ta identiteta jc subjektu "podeljena", oz. jo ta dobi "od zunaj" in nc iz lastne notranjosti. Značilnosti njegove identitete so namreč opredeljene iz zunanje perspektive. Toda posameznika je mogoče v tem primeru opredeliti le kot člana določenega družbenega sistema, tj. kot njegov del, in ga ni mogoče izenačili z njim.
ZAČETKI PSIHOLOŠKE OBRAVNAVE INDIVIDUALNE IDENTITETE
Individualna identiteta in samopodoba sta postali predmet poglobljene psihološke obravnave šele v zadnjih desetletjih. V humanistične znanosti jc pojem identitete uvedel E. Erikson okrog lela 1950 in s lem postavil temelje sistematične refleksije osebne in družbene identitete (Tap, 1980). Koncept identitete je tedaj pridobil precejšnjo znanstveno težo, čeprav Eriksona nc bi mogli označiti kot začetnika njenega proučevanja. Njegov doprinos jc predvsem v tem, da je utrl pol pojmom, ki se nanašajo na različne vidike identitete, v psihološko znanost. Toda njegova dela so popolnoma spekulativna in temeljijo predvsem na njegovi bleščeči intuiciji, njegovih izkušnjah v klinični praksi, psihobiografijah in literarnih, predvsem poetičnih analizah (Mussen, 1980). Kritiki mu očitajo nepreciznost in pogosto metaforičnost v izražanju ter fragmentarnost in nekohe-rentnost njegove teorije. Obe značilnosti njegovega teoretičnega pristopa namreč ote-žujeta operacionalizacijo njegovih konceptov. Zalo ima Eriksonov koncept idenlitele predvsem teoretično vrednost, saj ga v celoti ni mogoče zajeti niti v najkompleksnejših eksperimentalnih načrtih. Znanstveno proučevanje identitete je tako še vedno sila omejeno.
Blasi (1988) poudarja intrinzično kompleksnost pojma identitete v Eriksonovi teoriji in navaja 12 njenih elementov, ki so med seboj povezani v mrežo dialektičnih odnosov. Vsi, razen zadnjega, naj bi bili komponente enotnega koncepta in naj bi omogočali ugotavljanje, ali lahko nek psihološki fenomen označimo s pojmom identiteta ali nc.
1. Identiteta je odgovor na vprašanje, "Kdo sem'.'".
2.	Determinira doseganje nove enote iz elementov lastne preteklosti in pričakovanj v zvezi z lastno prihodnostjo.
3.	Omogoča določitev izvora temeljnega občutka enakosti in kontinuitete.
4.	Do odgovora na vprašanje o identiteti je mogoče priti z. realističnim ocenjevanjem samega sebe in lastne preteklosti,
5.	s proučevanjem lastne kulture, posebno njene ideologije in tega, kaj družbe pričakuje ocl sebe,
6.	istočasnega preverjanja veljavnosti kulture in družbe ter ustreznosti zaznav in pričakovanj drugih.
7.	Proces integracije in preverjanja bi sc moral odvijati predvsem na tistih področjih, ki imajo za posameznika odločilen pomen, npr. bodoči poklic.
8.	Voditi bi moral v fleksibilno, toda trajno odločenost na tem področju,
9.	tako da bi lahko zagotovil subjektovo produktivno integracijo v družbo na objektivni ravni
10.	in njegovo bazično lojalnost na subjektivni ravni.
11.	Poleg tega bi moral omogočiti še globok, predzavestni občutek zakoreninjenosti, dobrega počutja, samospoštovanja in načrtnosti.
12.	Kritično obdobje za oblikovanje identiteta je adolescenca.
RF.FLEKS IVNOST IN AVTOREFLEKSIVNOST KOT TEMELJNA POGOJA ZA OBLIKOVANJE SEBSTVA IN IDENTITETE
Oblikovanje posameznikove identitete temelji na njegovi refleksivnosti in avto-refleksivnosti. Obe miselni sposobnosti veljata z.a človekovi vrstni specifičnosti, saj se pri drugih živih bitij ne pojavljata. Sposobnost samorefleksije omogoča človeku, da je lahko istočasno subjekt in objekt lastnega spoznavanja, to pa je tudi glavni razlog za nastanek in razvoj njegovega občutka identitete. Subjekt se lahko namreč vpraša: "Kdo ali kaj sem?" in na to vprašanje tudi sam odgovori (Kovačev, 1991, I994a).
Identiteta kot samospoznavanje je torej vezana na subjektovo notranjo perspektivo, ki implicira sočasnost njegovega obstoja kot subjekta in objekta lastne refleksije. Nanaša se na odnos med aktivnim, spoznavajočim sebstvom in pasivnim, zaznanim sebstvom. Napetost med "sebstvom kol subjektom" in "sebstvom kol objektom" ter človeška sposobnost samorefleksije sta bili predmet številnih razprav in polemik od antike, prek Kanta in Jamesa, do sodobnosti.
Danes uporabljamo izraz, "identiteta" največkrat za subjektovo samoopredcljc-vanje. Določanje identitete "od zunaj" namreč ni specifično za človeka, saj lahko iz zunanje perspektive določimo tudi identiteto drugih živih bitij, ali celo neživega, predmetnega sveta.
Večina avtorjev (Luckmann, 1979) opredeljuje pojem "subjektivne" ali "osebne identitete" kot posameznikov avtorefleksivni proces. Subjekt namreč oblikuje svojo individualno identiteto na podlagi predelave lastnega znanja o sebi in izkušenj s samim seboj. Njegova zavestna avtorefleksija vključuje introspektivno pretresanje lastnih izkušenj in spoznanj ter opazovanja zunanjega sveta in njegovih reakcij nase. Na podlagi njihove medsebojne primerjave sc razvijejo subjektove sodbe o sebi, ki pogojujejo njegovo samoopredeljevanje. Toda njegove izjave o lastnem sebstvu niso nikoli dokončne in popolnoma objektivne. Temeljijo namreč na njegovih implicitnih predstavah, ki (neodvisno od njegove volje) izkrivljajo samopercepcijo in pcrcepcijo drugih. Pogosto jih deformira tudi zavestno filtriranje podatkov v skladu z lastnimi
motivi za predstavljanje samega sebe in socialne predstave okolice, ki usmerjajo subjektovo percepcijo in mišljenje (Kovačev, 1994b).
RAZVOJ SAMOSPOZNAVANJA V ZAHODNI KULTURI
Pri proučevanju obsežne znanstvene in pol-znanstvenc literature o sebstvu in identiteti se nam običajno zdi, da so filozofi in drugi misleci reševali ta problem že od nekdaj, najverjetneje žc od antike. Krewcr in Eckcnsberger (1991) trdita celo, da je mogoče prav s konceptom sebstva nazorno prikazati celotno zgodovino psihologije ter njene najpomembnejše spoznavno-teoretske in metodološke probleme.
Pojem sebstva omogoča temeljno spremembo v pojmovanju človeka. Sprva so ga namreč pojmovali kol bitje, ki ga jc najprimerneje proučevati z naravoslovnimi metodami. Šele spoznanja o obstoju skritega, notranjega in nespoznavnega univerzuma, ki se mu ni mogoče približati s preprostimi laboratorijskimi eksperimenti, so omogočila prehod k pojmovanju človeka kot samorefleksivnega, avtonomnega in aktivnega bitja, ki lahko sprejme odgovornost za svoja dejanja. Sebstvo in jaz sta namreč strukturi, ki omogočata "koherentnost, enotnost in intcncionalnost" subjektovega psihičnega dogajanja (Allporl, 1943).
Krewcr in Eckcnsberger (1991) poudarjata, da v psihologiji, ki obstaja brez psihc in individualnega subjekta, ni prostora za koncepte, kol npr. jaz (ego), sebstvo in identiteta, ali pa so ti reducirani na variable, katerih elemente je mogoče objektivno ugotavljati in v skladu s tem oblikovati nomotetične sklope razlag in eksperimentalne načrte. V psihologiji se jc to pogosto dogajalo, saj so skušali nekateri rigorozni znanstveniki izriniti i/, njene terminologije vse mentalistične pojme, ki jih ni bilo mogoče operacionalizirati. Toda subjektovega bistva ni mogoče ugotavljati z opazovanjem in merjenjem. Vse njegove manifestacije determinira latentna struktura, (j. njegovo sebstvo, ki je tesno prepleteno z njegovim doživljanjem samega sebe kot bitja, ki ostaja v danem prostorsko-časovnem kontinuumu identično samemu sebi.
Čeprav jc problem sebstva in identitete danes eden temeljnih problemov sodobne psihologije, včasih temu problemu niso posvečali posebne pozornosti. Baumeister (1987) ugotavlja, da se je občutek o enotnosti posameznega človeškega življenja postopoma oblikoval šele v poznem srednjem veku. tj. v času od 11. do 15. stoletja. V zgodnjem novem veku (pribl. od leta 1500 do leta 1800) pa je prišlo do razlikovanja med notranjim in zunanjim sebstvom ter vrednotenja individualnosti.
Človekova sposobnost za samospoznavanje se je razvijala počasi. Njen zgodovinski razvoj bi lahko opredelili kot postopno elaboracijo koncepta sebe kol nečesa skritega, abstraktnega in iluzornega. Subjektovo bit oz. njegovo sebstvo so namreč sprva enačili z njegovim vedenjem na manifestni ravni, ki ga je bilo relativno lahko zaznati. Kasneje so ga pričeli projicirati v njegovo notranjost in ga razlagati kot vzrok in gibalo vsega zunanjega dogajanja.
Razvoj samospoznavanja v anliki in srednjem veku
Že antični grški filozofi so poudarjali pomembnost samospoznavanja, vendar jc imelo tedaj popolnoma drugačen pomen. Ni namreč impliciralo spoznavanja lastnega sebstva in določanja lastne identitete, ampak je bilo usmerjeno predvsem k prepoznavanju in razvijanju lastnih potencialov. Slednje naj bi posamezniku omogočilo učinkovito opravljanje njegovih dolžnosti (Maclntirc, 1981), zato je imelo predvsem
funkcionalno vrednost. Namen antičnega imperativa "spoznaj samega sebe" namreč ni bil lc spoznavno-teoretski, ampak predvsem etično-pragmatični.
V	poznem srednjem veku so se pojavili prvi zametki občutka lastne individualnosti. Toda v primerjavi s samozavedanjem in samospoznavanjem moderne dobe niso bili posebno izraziti. Identiteta tedaj namreč še ni bila pomemben problem. Han-ning (1977) siccr poudarja, da se jc v 11. in 12. stoletju žc pričela diferenciacija značajev, ki so nastopali v različnih gledaliških predstavah in gledali na dramsko dejanje iz različnih perspektiv. Toda njihova karakterizacija še ni implicirala prave individualnosti in na podlagi njihovih opisov jih je bilo težko identificirati.
K razvoju individualnosti in intersubjektivne diferenciacije je močno doprinesla sprememba v krščanski religiji, ki sc je nanašala na smrt in posmrtno življenje (Aries, 1981). V zgodnjih konceptih in eshatologiji krščanstva je bilo odrešenje kolektivno. Šele okoli 12. stoletja se je v krščanstvu razširil koncept poslednje sodbe, ki je poudarjal sojenje individualnim dušam.
V	srednjeveški književnosti ni nikakršnih sledov o notranjih bojih, ki naj bi jih doživljali srednjeveški junaki (Baumeister, 1987). Tudi avtobiogralije so bile v tem obdobju zelo redke (Weintraub, 1978). Zato lahko s precejšnjo gotovostjo trdimo, da sc srednjeveški mislec še ni posebej posvečal raziskovanju svojega sebstva. Temeljna funkcija morebitnih introspektivnih tendenc ni bila poudarjanje lastnega jaza in individualnosti, ampak predvsem svoje dobre prilagojenosti kolektivu ter njegovim normam in vrednotam.
Občutek identitete in zanimanje za njeno proučevanje sta sc lahko razvila šele z nadaljnjim razvojem človekove avtorefleksivne zavesti. Posameznik si je počasi pridobil sposobnost za introspckcijo, zavedanje lastne ločenosti in drugačnosti od drugih ter enotnosti vsakega posameznega življenja. Ti trije pogoji za razvoj subjektove identitete in individualnosti so bili izpolnjeni šele v poznem srednjem veku.
Samospoznavanje v novem veku in spremembe v razumevanju sebstva
V	novem veku se je pojavil pomemben preobrat v pojmovanju samega sebe. Težišče subjektove identitete se je premaknilo z njegovega zunanjega videza na njegovo skrilo notranjost. Abstraktno in skrito sebstvo je bilo mnogo teže spoznati in opredeliti kot prejšnje konkretno in zaznavno sebstvo. Poudarjanje prikritosti realnega sebstva, ki naj bi bilo ločeno od subjektovih dejanj, pomeni prehod na novo stopnjo v razvoju samospoznavanja.
Preusmeritev pozornosti z manifestnih dejanj, ki jih je bilo relativno lahko prepoznati in opredeliti, na notranjo naravo subjektovega bistva je napovedovala pojav nove kritične samorefleksije in povečan interes za kasnejša temeljna psihološka vprašanja. Po Trillingu (1971) se je ta prehod pojavil v 16. stoletju. Tedaj se je sebstvo prostorsko in funkcionalno ločilo od javnega delovanja, kar lahko pojmujemo kot napoved sodobnega ločevanja med manifestnimi in latentnimi osebnostnimi lastnostmi.
Prenos poudarka z manifestnega vidika na latentnega je delno pogojevala tudi etimologija besede osebnost (persona). Izraz "persona" namreč v latinskem jeziku pomeni masko. Največkrat so pri tem mislili na tiste maske, ki so jih uporabljali antični igralci za prikazovanje različnih gledaliških likov. Ti seveda niso imeli veliko skupnega z njihovo osebnostjo. Zato lahko izraz "persona" simbolizira manifestno vedenje, ki je pogosto varljivo ter prirejeno željam in pričakovanjem subjektovega družbenega okolja. Navadno je tudi sila oddaljeno od subjektovega integrativnega osebnostnega jedra, tj. njegovega sebstva, ki tvori bistvo občutka identitete.
Razlikovanje med manifestno in latentno ravnijo osebnosti se je verjetno pojavilo v 16. stoletju, saj je bilo to obdobje obremenjeno s sprenevedanjem in prevaro (Trilling, 1971). Nasprotje med varljivim videzom in skrito realnostjo se je močno izrazilo tudi v literaturi, politiki in filozofiji. Zato zasledimo dvolične like tako pri Shakespeareu, kot tudi pri Machiavelliju in Berkleyu. Posebno popularno je postalo gledališče in igranje vlog, kar je ponovno poudarilo dvojnost izraza persona in zabrisalo indikatorje igralčeve identitete.
Kljub temu je 16. stoletje gojilo tudi introspekcijo. Težavnost prepoznavanja subjektovega realnega sebstva ter njegovih skritih motivov za prikrivanje lastnega bistva, samoprevaro in varanje svojega družbenega okol ja, je povzročila nastanek nove vrednote - iskrenosti. Trilling (1971) poudarja, da je iskrenost tedaj pomenila skladnost med posameznikovim zunanjim (javnim) videzom in njegovo notranjostjo.
Puritanstvo kot eden od dejavnikov za razvoj samospoznavanja
Baumeister (1987) ugotavlja, da se je interes za samospoznavanje v Angliji povečal sočasno s pojavom puritanstva. Puritanska doktrina je predpostavljala vnaprejšnjo determiniranost vseh ljudi, ki je pogojevala njihovo večno prekletstvo ali odrešenje. Poudarjala je trdno določenost in nespremenljivost posameznikove usode že takoj ob rojstvu. Zato so si ljudje prizadevali ugotoviti, ali so med "prekletniki" ali "izbranci". Tako so dosegli izredno visoko stopnjo samozavedanja.
White (I960) ugotavlja, da sta postala zavest in samozavedanje v 17. stoletju pomembna koncepta in vrednoti. Zato bi lahko to stoletje imenovali kar "stoletje raziskovanja samega sebe". Toda zaradi iskanja ugodnih znakov, ki bi lahko pripomogli k prepoznavanju lastne izbranosti, so se puritanci pogosto zatekali k samoprevari (Wcin-traub, 1978).'
Hipertrofija sebstva v romantičnem 19. stoletju
Doba romantike jc dodatno doprinesla k povečanju želje po samospoznavanju. Poudarek romantične miselnosti je bil namreč na enkratnosti in individualnosti posameznika. Vsakdo naj bi bil dolžan odkriti lastne potencialc in jih realizirati, kar jc povzročilo močno ekspanzijo notranjega sebstva. Anderson (1971) tako ugotavlja, daje bilo "hipertrofirano sebstvo" ena temeljnih značilnosti romantične literature.
Izredna pozornost, ki jo je romantika posvečala posameznikovi osebnosti, jc pripeljala do velikega porasta biografij. Večina literarnih kritikov 19. stoletja je uporabljala literarna dela predvsem za razumevanja osebnosti njihovih avtorjev.
Samospoznavanje v 20. stoletju
Do 20. stoletja se je žel ja po samospoznavanju že močno utrdila v zahodni kulturi. Toda težave, ki spremljajo ta proces, so sc šc povečale. K temu je pripomoglo predvsem vedno večje zavračanje religije, ki jc ponujala vrsto ustaljenih odgovorov na človekova eksistenčna in esenčna vprašanja. Moderni človek se jc moral soočiti s številnimi dvoumnostmi, ki so močno ovirale njegovo analizo, interpretacijo in razumevanje lastnega sebstva. Zalo danes le redki šc verjamejo v možnost popolnega razumevanja samega sebe.
Interes za samospoznavanje v sodobni psihologiji
V sodobni psihologiji (posebej v zadnjih dvajsetih letih) interes z.a proučevanje sebstva in identitete stalno narašča. Obsežna literatura o konceptih, kol so npr. samopodoba, samozavedanje, samospoštovanje, samopredslaviiev, samoverifikacija, shema sebe, samouravnavanjc ipd., potrjuje mnogostranskost teh fenomenov. Navedeni koncepti namreč omogočajo osvetlitev sebstva in individualne identitete iz različnih perspektiv (Kovačev, 1992).
Samoopredeljcvanjc kot temeljni pogoj samospoznavanja in njegov zgodovinski razvoj
Baumcister (1987) navaja pet temeljnih lipov procesov samoopredeljevanja:
1.	Prvi tip samoopredeljevanja temelji na določanju identitete "od zunaj" in implicira subjektovo pasivnost. Njegov rezultat je kompleks pripisanih lastnosti. Pripisane oz. dodeljene komponente posameznikove identitete so relativno stabilne in neproblematične. V to kategori jo identificiranja spadala predvsem družinsko poreklo in spol.
2.	Drugi tip samoopredeljevanja temelji na enkratnem dosežku (npr. materinstvo, pridobitev visoke plemiške časti, prevzem vodstva določene skupnosti), ki omogoči enkratno transformacijo identitete. Transformacijske komponente identitete so po Baumeistru stabilne in neproblematične.
3.	Tretji tip samoopredeljevanja temelji na hierarhiji kriterijev in na njihovi stalni redefiniciji (npr. posedovanje materialnih dobrin). Takšno samoopredeljcvanjc sc stalno spreminja. Povezuje se s subjektovim občutkom, da se mora neprestano dokazovati, vendar kljub temu ni preveč zapleteno. Kriteriji so namreč jasni in dobro opredeljeni. Hierarhični procesi samoopredeljevanja temeljijo na soočenju posameznika z nekim standardom. Subjekt lahko temu standardu bolj ali manj ustreza, kar določa značilnosti njegove identitete.
4.	V primerih, ko se mora posameznik soočiti z več standardi in ko vedenjski vzorci, ki jih ti standardi določajo, niso konipatibilni, je potrebna izbira. Baumcister (1987) razlikuje med dvema tipoma samoopredeljevanja s pomočjo izbire med različnimi standardi. Za prvega jc značilen obstoj trdnega sklopa vrednot, ki se mu posameznik lahko konlormira. Izbira med različnimi standardi je sicer mogoča, vendar se posameznik redko odloči za alternativo, ki nc ustreza ustaljenemu vrednostnemu sistemu.
5.	Za peli lip samoopredeljevanja je značilna odsotnost dokončnega ali splošnega vrednostnega sistema, ki bi posamezniku ponujal ustaljeno rešitev, ali mu vsaj služil kot vodilo pri odločanju. Posameznik mora izbrati in njegova izbira jc odvisna predvsem od njegove presoje, ij. od relativne pomembnosti, ki jo pripisuje posameznim standardom. Zato jc zadn ji tip samoopredeljevanja sila problematičen.
Vsakemu od tipov samoopredeljevanja in določanja identitete, ki jih jc postuliral Baumeisler, in ki naj bi prevladovali v različnih zgodovinskih obdobjih, jc mogoče določiti temeljne značilnosti. Njihova skupna predstavitev omogoča njihovo primerjavo, tj. ugotavljanje njihovih skupnih lastnosti in razlik (Tabela 1).
Tabela 1: Procesi samooprcdeljevanja (Baumeister, 1987)
TIP	OPIS	PROBLEM	PRIMER
I	dodeljene komponente sebstva	ga ni (stabilnost, pasivnost)	družinsko poreklo, spol
II	posamezne transformacije	enkraten dosežek, cn standard za opredeljevanje	materinstvo, viteštvo
III	hierarhija kriterijev	pogoste ali kontinuirane redefinicije na podlagi enega standarda (dosežka)	bogastvo (v srednjem sloju)
IV	možna izbira	obstoj več alternativ in dominantnost ene od njih	religiozna ali politična pripadnost (v pluralnih družbah)
V	nujna izbira	nujnost oblikovanja metakriterijev za izbiro cnc od nckompatibilnih alternativ	izbira partnerja ali kariere (v modernih družbah)
Baumeister (1987) poudarja, da so problemi, ki sc pojavljajo pri subjektovem iskanju lastne identitete, rezultat premikov v procesih samooprcdeljevanja. V srednjem veku so identiteto opredeljevali relativno preprosto in precej naravnost. Prevladovala sta namreč prvi in drugi tip samooprcdeljevanja. Identiteta jc bila posamezniku dodeljena že ob rojstvu, lahko pa se je tudi spremenila na podlagi njegovega enkratnega dosežka. Tako pridobljena identiteta je potem ostala stabilna in se v teku posameznikovega življenja ni več spreminjala.
V nasprotju s srednjeveškim opredeljevanjem sebstva in identitete, temeljijo moderni načini njunega določanja na težavnih in nestabilnih proccsih samooprcdeljevanja, ki so značilni za peti tip. Ta vključuje nujnost izbire med različnimi alternativami in odsotnost obče veljavnih smernic. Pogosto se povezuje še s tretjim in četrtim tipom. Subjekt v obstoječi družbeni realnosti ne najde splošnih in neovrgljivih vrednot, ki bi mu olajšale odločitve pri določanju lastne identitete. Zato predpostavlja, da obstajajo tc vrednote v njegovi notranjosti, tj. v njegovem sebstvu. Svoj občutek identitete gradi na teh notranjih kriterijih, ki jih skuša poiskati v sebi, ali pa si jih preprosto izmisli.
SODOBNO PROUČEVANJE INDIVIDUALNE IDENTITETE
Tap (1980) opredeljuje občutek identitete kot subjektovo zaznavanja samega sebe kot istega človeka, ki ostaja v teku časa identičen samemu sebi. Ta občutek naj bi sc asimiliral v sistem občutkov in predstav, s katerimi sc sebstvo specificira in sin-gularizira. Tako naj bi bila subjektova identiteta tisto, kar ga dela enakega samemu sebi in drugačnega od drugih. Omogočala naj bi mu občutenje enkratnosti in neponovljivosti lastne eksistence kot osebka in družbene osebnosti z določenimi vlogami in funkcijami v družbi.
Subjektova identiteta jc po Tapu (1980) to, kar ga opredeljuje ter mu omogoča samoopredeljevanje in prepoznavanje samega sebe. Podobno razmišlja tudi Mussen
(1980), ki opredeljuje identiteto kot sestavljeno mentalno strukturo, ki ima včasih kognitivni in afektivni značaj in vključuje subjektovo percepcijo samega sebe v smislu lastne drugačnosti od drugega in konformnosti samemu sebi. Njegovo vedenje, njegove potrebe, njegova motivacija in njegovi interesi naj bi namreč kazali zadostno stopnjo notranje koherentnosti.
Pri proučevanju individualne identitete se pojavlja precej težav, saj uporabljajo različni avtorji ta termin precej pogosto, vendar ga največkrat ne opredeljujejo enako. Pogosto tudi posvečajo več pozornosti enemu od njenih vidikov in pri tem zanemarjajo druge. Možnosti za opisovanje samega sebe in designata za refleksivno samoopredelitev so namreč neizčrpni (Frey in Hausser, 1987).
V človeškem besednjaku obstaja vrsta pridevnikov, ki sc nanašajo na različna področja posameznikovega bivanja in delovanja (npr. telesne značilnosti, sposobnosti, čustvena stanja, želje, motive, načrte, ipd.) ter omogočajo njegovo identifikacijo (Kovačev, 1993, 1994a). V vsakdanjem življenju je takšno identificiranje precej učinkovito, toda znanstveni pristop k proučevanju identitete temelji na določanju ožjega izseka i/, multidimenzionalnega prostora, zapolnjenega z identifikacijskimi atributi. To omogoča oblikovanje ožjih identifikacijskih kategorij. Na podlagi njihovega proučevanja jc mogoče določiti eno od subjektovih številnih potencialnih identitet.
Različni avtorji uporabljajo različne izraze za označevanje individualne identitete. Najpogosteje govorijo o osebni, osebnostni, individualni ali subjektivni identiteti kot o subjektivnem izkustvu identitete (Krappmann, 1971; Neubauer, 1976; Luckmann, 1979; Nunncr-Winkler, 1985), občutenju identitete (De Levita, 1971), smislu identitete (Harre, 1983), ego-identiteti (Erikson, 1968), sebstveni identiteti (Reck, 1981), shemi sebstva (Markus. 1977), ipd. Vsi omenjeni izrazi označujejo fenomene, v katerih določena oseba identificira samo sebe oz. svoje sebstvo ali njegove različne vidike iz notranje perspektive (Frcy in Hausser, 1987). Terminologija, ki jo uporabljajo različni avtorji, je odvisna od vrste psihičnih procesov, ki jim namenjajo več pozornosti. Vendar se vse njihove raziskave osredotočajo na subjektivno izkustvo in refleksijo samega sebe, lastnega bistva in lastne specifičnosti.
Individualna identiteta je sistem multiplih identitet in na njeni raznolikosti temelji ludi bogastvo njene dinamične organizacije. Pojem sebstva namreč združuje več področij in sc nanaša na več vidikov posameznikove eksistcncc in esence. Najpomembnejši so: njegov telesni obstoj in modus tega obstajanja, njegova simbolična predstavitev s poimenovanjem, njegov izvor in njegove korenine, njegove pravice in dolžnosti, pozicije in vloge ipd. Njegova identitetna raznolikost največkrat doprinaša k njegovemu notranjemu bogastvu, vendar lahko v skrajnih primerih pripelje do izgube identitete. Človek namreč zaradi osredotočanja na to, kar ima, pozabi, kdo je.
TEMELJNI PROBLEMI PRI PROUČEVANJU IDENTITETE
Pri proučevanju identitete se navadno pojavljajo štirje temeljni problemi (Frey in Hausser, 1987):
1.	problem realnosti, ki sc nanaša na odnos med notranjo in zunanjo perspektivo,
2.	problem konsistentnosti, ki sc nanaša na odnos med različnimi elementi v okviru notranje perspektive,
3.	problem kontinuitete, ki sc nanaša na pojem stabilnosti in premikanja teh elementov, in
4. problem individualnosti, ki se nanaša na oblikovanje in predstavitev enkratne identitete.
Prvi problem, ki se pojavlja pri proučevanju identitete, tj. problem realnosti, sc nanaša na razmerje med individualno in kolektivno identiteto. Tudi problema konsistentnosti in kontinuitete se nc pojavljata lc pri proučevanju individualne identitete, ampak karakterizirata tudi kolektivno identiteto. Vendar sta izrazitejša pri proučevanju prve. Subjektov občutek lastne enotnosti v času in prostoru je namreč mnogo bolj stabilen in koherenten od njegovih zunanjih karakterizacij in identifikacij ter od njegove pripadnosti različnim družbenim skupinam. Individualnost, ki je temeljni pogoj za oblikovanje identitete, je v zahodni kulturi skoraj norma in lahko bi celo rekli, dajo ta vsiljuje posamezniku.
Problem realnosti oziroma odnosa med notranjo in zunanjo perspektivo
Proučevanje identitete se ne more omejevati na subjektovo notranjo perspektivo, ki izhaja iz njegovega sebstva. Ta namreč omogoča le enostransko razumevanje. Zato jo je treba dopolniti s proučevanjem identitete, ki jo posameznik dobi "od zunaj", oz. mu jo pripišejo drugi. Luckmann (1979) celo poudarja, da se osebna identiteta nc razvija "od znotraj navzven", ampak "od zunaj navznoter".
Številni avtorji so poskusili teoretično razmejiti individualno in kolektivno identiteto, vendar pri tem niso bili vedno najbolj uspešni. GolTmann (1974) ločuje med "osebno" in "družbeno identiteto" ter razliko med njima enači z razliko v perspektivi. Ta jc v prvem primeru "notranja", v drugem pa "zunanja". Toda obe vrsti identitete opredeljuje z vidika zunanje perspektive, zato njegova delitev ne zadošča.
Nekoliko bolje sta razliko med obema temeljnima vidikoma identitete pojasnila Frey in Hausser (1987). Ločujeta namreč med "javno" (offentlich) ali "družbeno identiteto", ki jo karakterizira identifikacija neke osebe s pomočjo drugih oseb ("zunanja perspektiva"), in identiteto kot "samo-spoznavanje" ("notranja perspektiva"). V prvem primeru govorita o družbeni, v drugem pa o individualni identiteti, tj. o posameznikovem individualnem občutenju samega sebe. Kljub medsebojni prepletenosti obeh vrst identitete v praksi, je njuno teoretično razmejevanje smiselno. Omogoča namreč boljše razumevanje njenega notranjega ustroja. Vendar sc pri določanju razlik med njima pogosto pojavljajo nejasnosti.
Med obema perspektivama (tj. med zunanjo in notranjo perspektivo) obstajajo pomembne povratne zveze, ki omogočajo oblikovanje in predstavljanje lastne identitete. Harre (1983) razlaga odnos med njima kot cirkularen proces, ki ga je mogoče uporabiti kot splošno paradigmo za analizo identitetne dinamike. Problem realnosti identitete enači s spremembo perspektive, oz. s prehodom njenega težišča iz zunanjosti v notranjost. Njegovo pojmovanje tega prehoda, ki ga imenuje "prilastitev" (appropriation), temelji na Mcadovem prepričanju, da sebstvo (oz. identiteta) dolguje svojo obliko, ali cclo eksistenco, obstoječemu družbenemu redu.
Subjcktova notranjost ni le pasivno zrcalo za informacije iz zunanjega (družbenega) sveta. Subjekt jih namreč aktivno preoblikuje, tako da se njihova podoba v njegovi notranjosti samostojno razvija naprej. Ta proces omogoča integracijo številnih inovativnih, idiosinkratičnih elementov v njegovo samopodobo, ki jo posreduje svojemu družbenemu okolju (publication). Fenomen predstavitve lastne podobe imenujemo v družbenih znanostih "samoprezcnlacija".
Procesi "transformacije" oz. predelave informacij (kot npr. selekcija, atribucija, pozabljanje, potlačitev, spominjanje, primerjanje in asimilacija), ki potekajo v posamez-
nikovem sebstvu, omogočajo ločevanje zunanjih in notranjih informacij. Njihovo jasno razlikovanje namreč pogojuje razvoj subjektove individualnosti.
Proces krožno povratnega posredovanja informacij o lastni identiteti se konča s "konvencionalizacijo" individualnih inovacij, oz. njihovim pronicanjem v družbeno okolje, njihovo integracijo vanj in njihovo institucionalizacijo.
Prevzemanje informacij iz okolja in njihova integracija v posameznikovo "družbeno sebstvo" je aktiven proccs, ki temelji na bolj ali manj zavestnem filtriranju informacij. Zato se družbeno sebstvo vedno razlikuje od oznak, ki jih posamezniku pripisuje okolica, in njegove umestitve v eno ali več družbenih kategorij.
Usklajevanje zunanjih in notranjih informacij o lastnem sebstvu je popolnoma notranji proces. Človek je namreč kljub svoji nesporni družbenosti tudi individualno bitje. Zato posamezniki, ki jih je mogoče umestiti v iste družbene kategorije, nimajo niti enakega družbenega sebstva, predvsem pa se bistveno razlikujejo po glavnih značilnostih svojega privatnega sebstva.
Diskrepance sc lahko pojavijo tudi med subjektovim privatnim in družbenim sebstvom. Njihovo pojavljanje je celo normalno, saj temelji na človekovi sposobosti za samorefleksijo, ki omogoča razvoj njegove individualnosti (Marquard, 1979). Toda neskladja med obema sebstvoma ne smejo ogroziti njune sinteze v enotno podobo samega sebe. ki temelji na integraciji informacij iz zunanjih in notranjih virov ter na nemotenem poteku njihovega usklajevanja s pomočjo asimilacije in akomodacijc.
Individualnost kot pogoj za oblikovanje identitete v zahodnih družbah
Posameznikova identiteta jc razpeta med njegovo individualnost in družbenost. Z individualističnega vidika bi jo lahko opredelili kot njegovo specifičnost, oz. drugačnost od drugih. Posameznik jc namreč enkratna konfiguracija splošnejših fizičnih in psihičnih lastnosti s posebnim položajem v družbi. Individualnost je v zahodni kulturi kar nekakšen imperativ, tako da skoraj vsakdo v teku svojega psihosocialnega razvoja določi kriterije svoje specifične (individualne) identitete, jih poudarja, razvija in dograjuje.
Frey in Hausser (1987) ugotavljata, da je razvoj individualnosti kulturna norma, ki izvira iz zahodne podobe posebnega položaja človeka v univerzumu. Tudi Marquard (1979) opozarja na to značilnost, ki temelji na "biblično-teološki verziji identitete posebnosti". Med njene značilnosti spadajo:
•	obstoj enega samega boga, ki je izbral eno samo ljudstvo,
•	individualnost osebnih izkustev z bogom,
•	samostojna odločitev zanj ali proti njemu in
•	prizadevanje za avtonomno samorealizacijo.
Toda končni cilj prizadevanj za realizacijo lastnih potencialov v sodobnih družbah ni več jasno opredeljen. Njegova izbira je namreč prepuščena individualni odločitvi posameznika.
Identiteta kot refleksija o samem sebi se danes razvija pod stalnim pritiskom k individualizaciji in razvoju lastne edinstvenosti. Luckmann (1979) zato poudarja, da je osebna identiteta v teku družbenega razvoja prešla od splošne družbene danosti do specifičnega subjektivnega problema samooblikovanja, ki ga posamezniku vsiljuje zahodna kultura.
Kontinuiteta identitete
Identiteta se v procesu posameznikovega razvoja stalno spreminja. Njen razvoj ni končan v adolescenci (kol jc npr. domneval Erikson), ampak sc preoblikuje in nad-
grajuje tudi v odraslosti. Šele v starosti pogosto opazimo njen upad. Proces spreminjanja identitete jc relativno počasen in sovpada z. drugimi vidiki subjektovega psiho-sociainega razvoja.
Kljub stalnemu spreminjanju posameznikove identitete, ki preprečuje njeno celovito proučevanje v daljšem časovnem obdobju in omogoča lc njeno trenutno ulo-vitev, ima subjekt konstantno občutek, da ostaja ista oseba. Vprašanje časovne dimenzije samozavedanja oz. njegove kontinuitete tako sovpada z vprašanjem, zakaj posameznik ostaja isti človek, kljub vsem spremembam, ki sc zgodijo v teku njegovega razvoja. Biti "nekdo" namreč vključuje konstrukcijo preteklosti, vrednotenje sedanjosti in oblikovanje načrtov z a prihodnost.
Konsistentnost identitete
Za identiteto jc značilna tudi nadsituacijska konsistentnost. Posameznik namreč v različnih situacijah prevzema različne vloge in v skladu s tem tudi različno reagira na fizične dražljaje in družbene sprožilce lastnih dejanj. Kljub temu ostaja ena in ista oseba. Diskrcpancc, ki izvirajo iz situacijskih determinant njegovega vedenja, so največkrat zanemarljive. Njihovo uravnoteženje jc odvisno od procesov adaptacije organizma okolju. Nasprotja med različnimi vedenjskimi oblikami največkrat niso prevelika in subjekt jih lahko interpretira v skladu s konceptom samega sebe. Identiteta namreč nastane iz n jegovih situaci jskih izkustev, ki jih mora pred n jihovo integracijo v lastno samopodobo še predelati in posplošiti.
TEMELJNE KOMPONENTE IDENTITETE IN NJIHOVA INTEGRACIJA
Identiteta ima danes v družbenih znanostih zelo integrativen pomen. Toda to še nc pomeni, da njenega koncepta ne moremo razstaviti na več različnih komponent. Pri njenem proučevanju izstopajo po svoji pomembnosti predvsem tri je vidiki:
1.	kognitivni,
2.	afektivni in
3.	konativni vidik.
Na podlagi njihovega proučevanja jc Hausser (1983) razvil tro-komponentni model idenlilcte.
Kognitivna komponenta identitete
Različni raziskovalci idenlitetc so sc največkrat osredotočali predvsem na njeno kognitivno komponento, tj. na konccpt samega sebe. Ta tendenca jc postala v psihologiji očitna predvsem s pojavom t. i. "kognitivnega preobrata", ki sc je pojavil v sedemdesetih letih tega stoletja. Omogočil je preusmeritev pozornosti z jasno razpoznavnih vedenjskih vzorcev na subjektove izkušnje z lastnim sebstvom in kognitivno predelavo informacij o njem. Močno sc je razmahnilo predvsem proučevanje koncepta lastnih sposobnosti ter telesnega in socialnega sebstva, ki je temeljilo na uporabi strukturiranih vprašalnikov zaprtega tipa (Filipp. 1979). S takšno restriktivno metodologijo so znanstveniki pridobivali le skromne in okrnjene informacije o sub-jektovi samopodobi. Vprašalniki zaprtega tipa, ki so izključili vse proste (ustne ali pisne) opise lastnega sebstva, namreč niso omogočili ugotavljanja občutljivejših vprašanj in subtilnejših nians v subjektovem konceptu samega sebe. Zato se je njegovo proučevanje ustavilo na začetni točki.
Subjektov koncept sebe oz. njegovo samopodobo bi lahko opredelili kol njegovo posplošeno subjektivno mnenje o relevantnih lastnostih lastnega sebstva (Frey in Hausser, 1987). Nastal naj bi na podlagi predelave številnih raznovrstnih zaznav samega sebe v subjektivno pomembnih situacijah.
Emocionalna komponenta identitete
Subjektova samopodoba nikoli nc vključuje lc kognitivnih komponent, ampak tudi vrednostne sodbe o lastnem sebstvu. Pozitivno ovrednotenje samega sebe je namreč nujen pogoj za posameznikovo psihično zdravje in nemoteno delovanje. Zato je treba pri znanstvenem proučevanju sebstva upoštevati tudi njegovo emocionalno komponento, tj. občutek lastne vrednosti. Ta sc manifestira kot ponos ali sram, zadovoljstvo ali nezadovoljstvo s samim seboj, sprejemanje ali zavračanje samega sebe ipd. Večina lestvic za določanje samopodobe vključuje posebno podlestvico, ki meri občutek lastne vrednosti. Toda emocionalna komponenta identitete je prav tako kompleksna kol njena kognitivna komponenta, zato bi jo morali obravnavati samostojno.
Emocionalna komponenta se lahko oblikuje, razvija in spreminja na tri načine. Občutek lastne vrednosti se navadno razvije na podlagi situacijskega samovrednotenja, ki se navezuje na:
1.	subjektovo zaznavanje samega sebe v različnih situacijah,
2.	ovrednotenje različnih aspektov samopodobe oz. koncepta sebe, ali
3.	ovrednotenje lastnega mnenja o lastni sposobnosti za učinkovito situacijsko kontrolo.
Ad 1) Ocenjevanje lastnih zaznav samega sebe v različnih situacijah je največkrat omejeno na eno samo dimenzijo ali manjše število dimenzij, ki so pomembne za specifično situacijo. Toda subjekt tc vrednostne sodbe največkrat posploši in razširi na celotni koncept sebe. Takšno ravnanje odločilno vpliva na njegovo samovrednotenje. Zato lahko ocena specifičnega izkustva povzroči spremembo valence celotnega koncepta sebe.
Ad 2) Drugi način oblikovanja in spreminjanja občutka lastne vrednosti jc ovrednotenje različnih vidikov globalnega koncepta sebe neodvisno od situacijskih determinant. Pozitivno ovrednotenje reševanja temeljnih problemov, ki se pojavljajo pri nastajanju in oblikovanju lastne samopodobe (tj. problemov realnosti, kontinuitete, konsistentnosti in individualnosti), omogoča zviševanje občutka lastne vrednosti. Negativno ovrednotenje lastne uspešnosti pri njihovem reševanju pa ga znižuje.
Ad 3) Tretji način nastajanja in spreminjanja občutka lastne vrednosti jc povezan z motivacijsko komponento identitete, tj. s prepričanjem o osebni kontroli lastnega položaja. Njeno pozitivno ovrednotenje krepi občutek lastne vrednosti, negativno pa ga slabi.
Motivacijska komponenta identitete
Motivacijsko komponento identitete imenujeta Frey in Hausser (1987) prepričanje o nadzoru. Opredeljujeta jo kot generalizirano prepričanje o možnosti za vplivanje na lastni položaj. Pojem "prepričanje o kontroli" se je razvil iz Rotterjevega (1966) pojma "kognitivna kontrola", vendar so ga Rotter (1982) in številni drugi avtorji kasneje
dimenzionalno in konceptualno bistveno razširili. Prepričanje o samokontroli in obvladovanju situacije jc pomembna komponenta identitete, ki sc pogosto povezuje z občutkom lastne vrednosti. Izguba osebne kontrole skupaj z negativnim občutkom lastne vrednosti pripelje do občutka nemoči in izgubljenosti.
Integracija različnih vidikov identitete in njen tro-komponentni model
Tro-komponentni model identitete temelji na predpostavki, da se identiteta razvije iz situacijsko specifičnih izkustev, ki jih subjekt predela in posploši. Tako naj bi se koncept sebe postopoma razvil iz samozaznav, občutek lastne vrednosti iz ovrednotenja samega sebe in prepričanje o lastnem nadzoru iz izkušenj osebnega nadzora nad situacijo.
Pojem identitete je odnosni pojem. Subjekt mora namreč povezali koncept sebe, občutek lastne vrednosti in prepričanje o lastnem nadzoru v ccloto. Pri tem lahko pride do skladnosti, a tudi do diskrcpanc med različnimi komponentami. V takšnih primerih se lahko dotedanja samopodoba zruši in občutek lastne vrednosti postane vprašljiv. Nastopi identitetna kriza in pojavi se potreba po njenem konstruktivnem reševanju. Posameznik takrat največkrat sprejme nove odločitve v zvezi s samim seboj. Oblikuje nove načrte z.a ohranjanje in vzdrževanje lastne identitete (Bandura, 1982; Gergcn, 1968), to pa mu omogoči ponovno vzpostavitev ravnotežja med identitetnimi komponentami.
LITERATURA:
Allport, G. C. (1943). The ego in contemporary psychology. Psychological Review, 50, 451-478. Anderson, Q. (1971). The Imperial Self. New York: Alfred A. Knopf. Aries, P. (19X1). The Hour of our Death. New York: Alfred A. Knopf.
Bandura. A. (19X2) The self and mechanisms of agency. V: J. Suls (Izd.). Psychological Perspectives on the
Self. Vol. I Hillsdale: Erlbaum Verlag. BaumeistcrR, R. F. (19X7). How Sell Became a problem: A psychological review of historical research.
Journal of Personality and Social Psychology, 52 (1), 163-176. Blasi, A. (19X8). Identity and the development of the self. V: D. K. Lapslcy, F. C. Power (Izd.). Self, Ego,
and Identity: Integrative Approaches. New York: Springer-Verlag. De Levita, D. J. (1971). Der Bcgriff der Identiaet. Frankfurt: Suhrkamp.
Epstein, S. (197.3). The self-concept reviscted or a theory of a theory. American Psychologist, 2X, 405-416. Erikson, E. H. (I96X). Identity: Youth and Crisis. New York: Norton.
Filipp, S. H. (1979) (Izd.). Selbslkonzept-Forschung. Probleme, Befundc, Perspektiven. Stuttgart: Klett. Frey, H.-P., Hausser. K. (19X7). Entwicklungslinicn sozialwissenschaftlicher Identitaetsforschung. V: H.-P.
Frey, K Hausser (Izd ). Identitaet. Stuttgart: Ferdinand Enkc Verlag. Gergen, K J. (1968). Personal consistency and the presentation of sell. V: C. Gordon, K. J. Gergcn, (Izd.).
The Self in Social Interactions. New York. GOoffman, E. (1974). Frame Analysis. New York: Harper & Row Publishers.
Hanning, R W. (1977). The Individual in the Twclllh-Ccntury Romance. New Haven, CT: Yale University Press.
Harre, R. (1983). Personal Being. Oxford: Blackwell Hasser, K. (1983). Identitaelscntwicklung. Frankfurt: Suhrkamp.
Kovačev, A. N. (1991). Slepilo znanosti in utvare marionet, Anthropos, 23 (4-5), 246-253. Kovačev, A. N. (1992) The cognitive modelling of the I and its reflection in spatial constructions. XXV International Congress of Psychology, Brussels, Belgium.
Kovačev, A. N. (1993). Krelnja kol komunikacijski dej in kot sredstvo samoizražanja. Doktorska disertacija. Ljubljana: Filozofska fakulteta.
Kovačev, A. N. (I994a). Individualna in kolektivna identiteta ter njuno spreminjanje v osebnostnem razvoju posameznika in v družbenih spremembah. Doktorska disertacija. Ljubljana: Filozofska fakulteta.
Kovačev. A N. (I994b). Le role des representations sociales et des cognitions socialcs en recherche interculturcllc dc 1'identild. Ve Congres International dc I'ARIC. Confrontation Theorie - Pratique dans I'interculturel. 26-30 septembre, 1994, Sarrebruccken.
Krappmann, L. (1971). Soziologischc Dimensionen der Identitact. Stuttgart: Enkc.
Krewcr, B , Eckcnsberger, L. H. (1991). Selbstcntwicklung und kulturelle Identitact Nr. 147. Arbeitcn der Fachrichtung Psychologic. Unitcrsitaet des Saarlandes.
Luckmann, T. (1979). Pcrsocnlichc Identitact, soziale Rolle und Rollendistanz. V: O. Marquard. K. Stierlc (Izd ), Identitact Muenchen, 293-313
Mac lintyre, A. (19X1). After Virtue. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
Markus, H. (1977). Self-schemata and processing information about the self. Journal of Personality and Social Psychology, 35, 63-7X.
Marquard, O, Sticrlc, K. (Izd.) (1979). Identitact. Muenchen: Profil.
Mussen, P. (19X0). La formation de I'identite. Decouvertes psychologiqucs cl problemcs de recherche. V: Identitč individuellc el personnalisation. Colloque international, Toulouse: Privat.
Neubauer, W. F. (1976). Selbstkonzept und Identitact im Kindes- und Jugcndaltcr. Muenchen: Profil.
Nunner-Winklcr, G. (19X5). Identitact und Individualitact. Soziale Welt, 36, 466-4X1.
Reck, S. (19X1). Identitact, Rationalitaet und Vcrantwortung. Frankfurl.
Rotter, J. B. (1966). Generalized expectancies for internal vs. external control of reinforcement. Psychological Monographs, XO, I-2X.
Rotter, (19X2). Einige Probleme und Missverstaendnisse beim Konstrukt der inlcrnen vs. cxternen Kontrolle der Verstaerkung. V: R. Miclke (Izd.). Intcrne/Externc Kontrollueberzeugung. Stuttgart: Ferdinand Enkc Verlag, 4.3-62.
Sarbin, T. R., Schcibe, K. E. (19X3). Studies in Social Identity. New York: Pracgcr.
Tap, P. (19X0). Introduction. V: P. Tap (Izd ), Identitčs collectives et changemcnts sociaux. Colloque international. Toulouse: Privat, I 1-15.
Trilling, L. (1971) The Opposing Self. New York: Viking.
Weintraub, K. J. (I97X). The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography. Chicago: University of Chicago Press.
Whyle. L. L. (I960). The Unconscious before Freud. New York: Basic Books.
Strukturiranost osebnega profila, samopodobe in samospoštovanja na prehodu iz srednje v pozno adolescenco: mednarodna študija
DARJA KO BAL PALČIČ JANEK MUSEK
POVZETEK
Besedilo obravnava nekatera temeljna področja posameznikovega osebnostnega razvoja na prehodu iz. srednje v pozno adolescenco. Na začetku članek opredeljuje izraz, mladostništvo in ga skuša v skladu z. različnimi teoretskimi pristopi umestiti v kronološko določeno starostno obdobje. Nato obravnava mladostnikovo temeljno razvojno nalogo, ki se nanaša na oblikovanje njegove samopodobe, in v nadaljevanju obravnava omenjen pojav raziskovalno. V raziskavo sta avtorja poleg slovenskega zajela tudi vzorec francoskih mladostnikov in ugotavljala starostne razlike posebej z.a francoski in posebej z.a slovenski vzorec. Zaradi statistično pomembnih razlik v starosti med enim in drugim vzorcem primerjalne analize empirično nista izvedla, zato pa sta podala nekatera izhodišča z.a nadaljnje raziskovanje.
ABSTRACT
STRUCTURE OF PERSONAL PROFILE SELF-IMAGE AND SELF-ESTEEM IN THE TRANSITION FROM MID TO LATE ADOLESCENCE: INTERNATIONAL STUDY
The article deals with some fundamental areas in the development of personality in the transition from mid to late adolescence. At the beginning of the article, the concept of adolescence is defined and an attempt is made to accommodate it in a chronologically determined age period in accordance with different theoretical approaches. Then, the basic developmental task of an adolescent, that of forming a self-image, is considered. The remainder is dedicated to the study of this phenomenon. The authors took as research samples French as well as Slovenian youth and identified age differences for the two groups separately. Due to the statistically relevant age differences between the samples, the authors could not carry out a comparative analysis, however, they did propose some orientations for further research.
UVOD
ZNANSTVENO PREUČEVANJE MLADOSTNIŠTVA. Znanstveno preučevanje mladostništva, kakršnega poznamo danes, nima dolge zgodovine. Res je sicer, da so o mladini razpravljali že v antiki, vendar je ostala adolescenca vse do 18. stoletja skrita pod imenom "otroštvo" (Anatrella, 1993).
Začetki znanstvenega obravnavanja mladostništva segajo v prva leta 20. stoletja, točneje v leto 1904, ko je Stanley Hall (1904: Pačnik, 1992) opredelil adolescenco kot obdobje, polno nasprotij in pretresov, ki ga pogojujejo /.lasti biološki dejavniki. Trdil jc, da se "/.../ v ontogenezi posameznika rekapilulira filogeneza, da sc v osebnem razvoju posameznika zrcali razvoj cclotnc človeške vrste. V svojem osebnem razvoju naj bi posameznik nekako prehajal evolucijske stopnje lastne vrste. Najstništvo naj bi s svojo čustveno labilnostjo in uporništvom spominjalo na zgodnja, barbarska obdobja človeške evolucije" (Musek, 1994, 2).
O pravem znanstvenem preučevanju adolescence lahko govorimo šele v drugi polovici 20. stoletja (Anatrella, 1993), ko so raziskovalci osvetlili ta fenomen z različnih vidikov. Nekateri so se osredotočali bolj na biološki vidik, drugi na sociološki, tretji na medkulturni, četrti na razvojni vidik itd. (Pačnik, 1992).
Danes je splošno sprejela opredelitev, da jc adolescenca "/.../ obdobje in proces duševnega dozorevanja i/ otroka v odraslega. Proces dozorevanja poteka prek medsebojnega delovanja med otrokom in njegovim predmetnim in družbenim okoljem. Od odvisnosti in zaščitenosti v lastni družini mora posameznik preiti na samostojno odločanje in delovanje ter skrb za druge, to pa zahteva reorganizacijo odnosa do sebe in sveta, pridobitev mnogih novih stališč in zmožnosti" (Horvat. Magajna, 1987, 234).
Druge opredelitve bistveno nc odstopajo bistveno od omenjene. Offer (1988), denimo, označuje adolescenco kol "/.../ obdobje v človekovem življenju, ki sc začne s puberteto in konča takrat, ko jc mladostnik dosegel razumno stopnjo neodvisnosti od staršev" (Pačnik. 1992. 11). Razdeli ga na dve fazi:
a.	zgodnjo adolescenco, ki traja od 12. do 15. leta. in
b.	pozno adolescenco, ki traja od 16. do 19. leta.
Hurlockova (1959) pa loči štiri faze mladostništva: a. predadolescenco (10-12 let), ki se nanaša na spolno dozorevanje posameznika, oblikovanje identitete, težnjo po samostojnosti, upiranje avtoritetam, spreminjanje vrednostnega sistema, usmerjenost k prosocialnim oblikam vedenja itd., h. zgodnjo adolescenco (12-14 let), ki poleg značilnosti predhodne faze zajema zlasti postopen razvoj avtonomne morale in težnjo k popolnosti,
c.	srednjo adolescenco (14-17 let), ki jo označujeta razvoj formalnologičnega mišljenja in pospešen socialnoemocionalni osebnostni razvoj, in
d.	pozno adolescenco (17-20 let). Avtorica jo imenuje tudi doba konsolidacije ali pomirjanja s samim seboj in svetom.
Danes postajajo hipoteze o kronološki opredelitvi adolescence vedno bolj sporne -ne toliko zaradi nezadostnega upoštevanja telesnih in psihičnih razlik med posamezniki, kot zaradi zanemarjanja hitrih in obsežnih družbenih sprememb. Novejše raziskave (Claes, 1983) namreč kažejo, da sc prehod i/, mladostništva v odraslost iz leta v leto podaljšuje. Zato mnogi avtorji (Bojanin, 1990; Anatrella, 1993) predpostavljajo obstoj vmesne faze med mladostništvom in odraslostjo - t.i. postadolescenco, ki naj bi trajala tja do 30. leta. Njena temeljna razvojna naloga pa naj bi bila zaključna priprava na odraslost. Katere so njene značilnosti?
Francoski psihoterapevt in razvojni psiholog Tony Anatrella (1993) v knjigi z
naslovom Interminables adolescences, ki bi ga lahko poslovenili kot "Neskončna mla-dostništva", opozarja, da današnja družba - spričo nenehnih tehnoloških in družbenopolitičnih sprememb - subtilno vgrajuje v posameznika nezavedne predstave o mladostništvu kot o idealnem obdobju, ki nudi takšne užitke in ugodja, kakršnih odraslost ne more. Odrasli razmišljajo in ravnajo tako, kot v njihovih predstavah razmišljajo in ravnajo mladi: drzno, tvegano, "spontano", "nekonvencionalno", "sodobno" itd. Avtor predpostavlja, da je mehanizem poistovetenja danes obrnjen. Čc so sc, meni, še v 70. letih mladostniki poistovetili z odraslimi in v njih iskali (in morda tudi našli) ustrezne vzorce razmišljanja in ravnanja, sc danes odrasli identificirajo z mladimi in mladostništvo postavljajo za ideal, tako na vedenjski kot na mentalni ravni. Tako ostaja mladostnik v mladostništvu, odrasli pa je v navidezni odraslosti šc bolj "mladostniški" kot mladostnik sam.
RAZVOJNE NALOGE MLADOSTNIKA. Nc glede na to, kako različna so mnenja avtorjev o časovni razmejitvi tega razvojnega obdobja, pa so skladna v tem, da mladostnik opravlja vrsto bolj ali manj težavnih razvojnih nalog, ki sc razrešujejo na naslednjih psihosocialnih področjih:
a.	iskanju lastne identitete oz. samopodobe,
b.	odnosu do lastnega telesa in oblikovanju spolne vloge,
c.	odnosih z vrstniki,
d.	odnosih s starši in drugimi avtoritetami,
e.	odnosu do prihodnosti - zlasti do študija, poklica, dela in družine,
f.	prilagajanju družbenemu okolju, ki zajema socialno odgovorno vedenje, ustrezen vrednostni sistem in lastna moralna načela (Horvat, Magajna, 1987; Zupančič, 1993; Žmuc-Tomori, 1983).
V študiji o identiteti angleških adolescentov, ki zajema njihovo samopodobo, odnose z vrstniki, prijateljstvo, odnose s starši itd., jc postuliral Coleman (1978, po Claes, 1983) štiri temeljna področja v razvoju mladostništva (slika 1). To so: telesni razvoj, kognitivni razvoj, spremembe v socializaciji in oblikovanje identitete, ki se nanašajo na mladostnikovo telo, mišljenje, socialno življenje in na njegov jaz.
otroštvo	adolescenca	odraslost
9_10_11_12_13_14_15_16_17_18_19_20_21
I_I____I
TELESNI RAZVOJ
KOGNITIVNI RAZVOJ
SPREMEMBE V SOCIALIZACIJI
OBLIKOVANJE IDENTITETE
_telo - mišljenje - socialni odnosi - jaz_
Slika 1. Model oblikovanja temeljnih področij v mladostništvu (Coleman, 1978, po Claes, 1983).
Čeprav si ta področja sledijo v določenem časovnem razporedu, pa razreševanje z njimi povezanih razvojnih nalog ne poteka nujno v istem sosledju. Tako lahko prihaja do določenih obratov ali pa celo zgostitev v določenem časovnem obdobju razreševanja posameznih razvojnih nalog (Ule, Miheljak, 1995).
V raziskavi sc osredotočamo na področje oblikovanja osebnostnega profila in identitete, ki se nanaša predvsem na oblikovanje in strukturiranje samopodobe in samospoštovanja na prehodu iz srednjega v pozno obdobje mladostništva (Hurlock, 1959).
Samopodobo razumemo kot množico odnosov, ki jih posameznik - zavestno ali nezavedno - vzpostavlja do samega sebe. V le odnose s samim seboj vstopa postopoma, s pomočjo predstav, občutij, vrednotenj, ocen samega sebe, svojih tipičnih socialnih naravnanosti in ravnanj itd., ki jih - najprej prek prvotnega objekta, tj. matere, nato prek širšega družbenega okolja - razvija žc od rojstva dalje (Nastran-Ulc, 1994). S takšno organizirano celoto pojmovanj, stališč, sposobnosti, doživljanj itd., uravnava in usmerja svoje ravnanje (Musek, 1992) ter povezuje svoj vrednostni sistem z vrednostnim sistemom ožjega in širšega družbenega okolja.
Iz zgoraj povedanega je mogoče sklepati, da samopodobo v prvi vrsti sestavljajo vrednostno nevtralni samoopisi. Tiste sestavine pa, ki omogočajo posamezniku oblikovanje samoopisov in odnosov s samim seboj prek emocionalnih doživetij, imenujemo samospoštovanje. Samospoštovanje je namreč sestavni del samopodobe, ki se nanaša le na tista področja, o katerih ima posameznik oblikovane ustrezne vrednostne sodbe (Lamovcc, 1994). Rosenberg (1965) ga je opredelil kot pozitivno ali negativno stališče posameznika do sebe.
METODOLOGIJA
Raziskovalni načrt
Raziskavo smo oblikovali kol klasično empirično raziskovanje, pri čemer smo uporabili enosmerne analize variance in kot multivariantno raziskovanje, kjer smo ugotavljali povezanost posameznih spremenljivk s starostjo.
Vzorec
Pri raziskavi jc sodelovalo 169 slovenskih srednješolcev treh ljubljanskih gimnazij, povprečne starosti 17 let, od tega 88 fantov in 73 deklet (8 preizkušanccv ni navedlo spola) in 61 francoskih srednješolcev iz. enega strasbourških liccjev, povprečne starosti 16 let, od tega 18 fantov in 43 deklet. Preizkušanci so se med seboj razlikovali tudi po socialnoekonomskem statusu in učni uspešnosti.
Tabela 1: STRUKTURA SLOVENSKIH IN FRANCOSKIH PREIZKUŠANCEV PO STAROSTI
STAROST	NACIONALNOST	Slovenci	Francozi
Skupaj	220	159	61
16 let	63	16	47
17 let	146	134	12
18 let	11	9	2
hi-kvadrat stopnje nivo
_prostosti pomembnosti
97.31 * 2	.000
* razlika med nacionalnima skupinama je statistično pomembna
Tabela 2: STRUKTURA SLOVENSKIH IN FRANCOSKIH PREIZKUŠANCEV PO SPOLU
SPOL	NACIONALNOST	Slovenci	Francozi
Skupaj	222	161	61
Moški	106	88	18
Ženske	116	73	43
hi-kvadrat stopnje nivo
_prostosti pomembnosti
11.22* 1 .001
* razlika med nacionalnima skupinama jc statistično pomembna
Tabela 3: STRUKTURA SLOVENSKIH IN FRANCOSKIH PREIZKUŠANCEV PO IZOBRAZBI OČETA
IZOBRAZBA OČETA	NACIONALNOST	Slovenci	Francozi
Skupaj	214	159	55
Osnovna šola	16	6	10
Poklicna in srednja šola	96	77	19
Višja šola in več	102	76	26
hi-kvadrat stopnje nivo
_prostosti pomembnosti
13.10*	2	.001
* razlika med nacionalnima skupinama jc statistično pomembna
Tabela 4: STRUKTURA SLOVENSKIH IN FRANCOSKIH PREIZKUŠANCEV PO IZOBRAZBI MATERE
IZOBRAZBA MATERE	NACIONALNOST	Slovcnci	Francozi
Skupaj	214	159	55
Osnovna šola	22	16	6
Poklicna in srednja šola	94	79	15
Višja šola in več	98	64	34
hi-kvadrat stopnje nivo
_prostosti pomembnosti
8.852* 2	.012
* razlika med nacionalnima skupinama je statistično pomembna
Instrumentarij
SI)Q III. - VPRAŠALNIK SAMOPODOBE ZA ADOLESCENTE (Marsh, O'Neill (1984)) obsega 136 postavk in meri 13 vidikov samopodobe: matematične sposobnosti (SDQ1), verbalno izražanje (SDQ2), akademsko samopodobo (SDQ3), reševanje problemov in ustvarjalnost (SDQ4), telesne sposobnosti in šport (SDQ5), zunanji videz (SDQ6), odnose z vrstniki istega spola (SDQ7), odnose z vrstniki nasprotnega spola (SDQ8), odnose s starši (SDQ9), religijo (SDQ10), iskrenost in zanesljivost (SDQ11), emocionalno stabilnost in varnost (SDQ12) ter splošno samopodobo (SDQ13).
OSIQ - VPRAŠALNIK SAMOPODOBE (Offer, Ostrov, Howard, Atkinson, 1988) obsega 130 postavk in meri 5 razsežnosti sebstva (Pačnik, 1992): psihološko sebstvo (obvladljivost impulzov (OSIQ1), razpoloženje (OSIQ2) in telesna samopodoba (OSIQ3)), socialno sebstvo (socialni odnosi (OSIQ4), morala (vrednote) (OSIQ5), poklicni in študijski cilji (OSIQ6)), seksualno sebstvo (vedenje in odnos do spolnosti (OSIQ7)), družinsko sebstvo (družinski odnosi (OSIQ8)) in prilagodilveno sebstvo (obvladovanje zunanjega sveta (OSIQ9), psihopatologija (OSIQIO) in optimalno prilagajanje (OSIQ 11 j).
Vprašalnik samopodobe OSIQ so izpolnjevali samo slovenski prcizkušanci.
SS - LESTVICA SAMOSPOŠTOVANJA. Z Rosenbergovo lestvico samospoštovanja (Goldsmith, 1986, po Tkaleič, 1990) merimo splošna stališča, ki jih zavzema posameznik do samega sebe. Skrajšana različica OBOP - OMN1-BER-KELEYEVEGA OSEBNOSTNEGA PROFILA (Harary, 1991) meri notranjo in zunanjo samooceno 5 osebnostnih slogov: ekspresivnega sloga (OR, OR2), medosebnega sloga (ZE, ZE2), delovnega sloga (RU, RU2), čustvenega sloga (RD, RD2) in intelektualnega sloga (MD, MD2).
Prcizkušanci so izpolnjevali tudi splošni vprašalnik, s katerim smo ugotavljali njihove splošne podatke in učno uspešnost (splošni učni uspeh v preteklem šolskem letu (USPEH), occna iz matematike (MATPRET) in iz materinščine (SLOVPRET/ FRANPRET) in zadnja skupna occna i/, matematike (MAT) in materinščine (SLOV/ FRAN).
Postopek
Zbiranje podatkov je potekalo skupinsko, za slovenski vzorec februarja 1993, za francoski vzorec pa februarja 1994. Anonimnost preizkušancev je bila zagotovljena. Podatki so bili računalniško obdelani s statističnim programom CSS. Rezultati so prikazani v obliki tabelaričnih zapisov enosmernih analiz variance in multikorelacijskih analiz.
PRIKAZ IN OPIS REZULTATOV
Tabela 5 sumarno prikazuje rezultate analiz variance glede na starost slovenskih preizkušancev pri posameznih spremenljivkah: osebnostnih stilih na vprašalniku OBOP, področjih samopodobe na vprašalnikih OSIQ in SDQ III, samospoštovanju na lestvici SS in učni uspešnosti (učni uspeh, oceni i/, matematike in slovenščine v preteklem šolskem letu, zadnji oceni i/, matematike in slovenščine).
Na osebnostnem vprašalniku OBOP je statistično pomembna razlika na področjih notranje in zunanje samoocene ekspresivnega sloga glede na starost preizkušancev. Ta sloga sta pri osemnajstletnikih bolj izražena.
Tabela 5. SUMARNI PRIKAZ REZULTATOV ANALIZ VARIANCE GLEDE NA STAROST SLOVENSKIH PREIZKUŠANCEV PRI POSAMEZNIH SPREMENLJIVKAH: OSEBNOSTNIH STILIH NA VPRAŠALNIKU OBOP, PODROČJIH SAMOPODOBE NA VPRAŠALNIKIH OSIQ IN SDQ III, SAMOSPOŠTOVANJU NA LESTVICI SS IN UČNI USPEŠNOSTI (UČNI USPEH, OCENI IZ MATEMATIKE IN SLOVENŠČINE V PRETEKLEM ŠOLSKEM LETU (1991/92),
ZADNJI SKUPNI OCENI IZ MATEMATIKE IN SLOVENŠČINE (1992/93)).
Spremenljivke	Srednji kvadrat	Napaka sr. kvad.	F-tcst	nivo pomembnosti
OR	112.1271	21.3108	5.261521	.007243*
ZE	44.8959	17.4178	2.577589	.082585+
RU	35.8242	15.7774	2.270595	.110213
RD	29.4001	36.2979	.809967	.448676
MD	49.0814	16.8233	2.91746!	.060152+
OR2	113.0035	20.5099	5.509705	.005828*
ZE2	29.9882	17.3877	1.724677	.185132
RU	3.3907	19.4024	.174756	.839998
RD2	8.3605	24.7057	.338405	.713975
MD2	36.2835	15.1684	2.392043	.098296
OSIQ1	115.5319	23.6286	4.889498	.010056*
OSIQ2	237.3689	59.5586	3.985469	.022595*
OSIQ3	86.1469	18.2979	4.708012	.011815*
OS IQ4	70.8862	35.8654	1.97645 1	.145618
OSIQ5	37.2121	34.0124	1.094074	.340064
OSIQ6	66.7061	32.5694	2.048124	.136036
OSIQ7	100.9650	34.2571	2.947275	.058510+
OSIQ8	407.2681	90.8084	4.484917	.014416*
OSIQ9	55.9385	30.0659	1.860529	.162607
OSIQIO	302.4500	62.2956	4.855076	.010368*
OSIQ11	22.9597	38.0390	.603582	.549449
SDQI	88.6996	70.2541	1.262554	.288797
SDQ2	72.5975	46.5243	1.560423	.216701
SDQ3	75.1163	54.2358	1.384995	.256570
SDQ4	102.4835	37.3674	2.742595	.070783+
SDQ5	16.2960	111.7757	.145792	.864579
SDQ6	9.1645	57.3611	.159769	.852627
SDQ7	203.9500	49.6709	4.106029	.020263*
SDQ8	378.5045	96.8865	3.906680	.024267*
SDQ9	148.6180	52.3602	2.838379	.064740+
SDQ10	29.0771	378.8720	.076746	.926196
SDQ11	7.0185	65.0835	.107838	.897910
SDQ12	436.1012	77.9970	5.591256	.005428*
SDQ13	360.5519	95.7790	3.764417	.027614*
SS	191.6479	42.8084	4.476876	.014520*
USPEH	.4818	.4867	.990082	.376287
MATPRET	.1112	.7862	.141375	.868392
SLOVPRET	.0873	.6289	.138870	.870561
MAT	.9223	.6656	1.385714	.256392
SLOV	1.1016	.7075	1.557030	.217409
* razlika med skupinami jc statistično pomembna + težnja k statistično pomembni razliki med skupinami
Na vprašalniku OSIQ so statistično pomembne razlike glede na starost preizkušancev na naslednjih razsežnostih samopodobe:
-	stopnja izraženosti kontrole impulzov (OSIQ 1) jc pri osemnajstletnikih višja.
-	stopnja izraženosti čustvene samopodobe (OSIQ 2) je pri osemnajstletnikih višja;
-	stopnja izraženosti telesne samopodobe (OSIQ 3) je pri osemnajstletnikih višja.
-	stopnja izraženosti družinskih odnosov (OSIQ 8) jc pri osemnajstletnikih višja.
-	stopnja izraženosti psihopatologije (OSIQ 10) je pri sedemnajstletnikih višja.
Na vprašalniku SDQ III so statistično pomembne razlike glede na starost preizkušancev na naslednjih razsežnostih samopodobe:
stopnje izraženosti odnosov z vrstniki istega spola (SI)Q 7), odnosov z vrstniki nasprotnega spola (SI)Q 8), emocionalne stabilnosti in varnosti (SI)Q 12) ter splošne samopodobe (SI)Q 13) so pri osemnajstletnikih višje. Na lestvici samospoštovanja SS je statistično pomembna razlika glede na starost preizkušancev. Pri osemnajstletnikih je to področje bolj izraženo.
Tabela 6 prikazuje statistično pomembne korelacije (z vrednostmi okrog 0.16 in več) 43 spremenljivk s spremenljivko starost na vzorcu slovenskih preizkušancev. Razvidno je, da med statistično pomembnimi korelacijami prevladujejo zmerne statistično pomembne korelacije.
Tabela 6. STATISTIČNO POMEMBNE KORELACIJE 43 SPREMENLJIVK S SPREMENLJIVKO STAROST (SLOVENSKI PREIZKUŠANCI).
Spremenjivke	STAROST	Spremenjivke STAROST
OR		SDQ2
ZE	.21	SDQ3
RU	.26	SDQ4
RD		SDQ5
MD	.20	SDQ6
OR2		SDQ7
ZE2	.21	SDQ8
RZ2	.20	SDQ9
RD2		SDQ10
MD2	.21	SDQ11
OSIQ1	.19	SDQ13
OSIQ2		SS
OSIQ3	.20	SPOL
OSIQ4		STAROST
OSIQ5		IZOOČE
OSIQ6	.21	IZOMATI
OSIQ7		USPEH
OSIQ8		MATPRET
OSIQ9		SLOVPRET
OSIQ 10		MAT
OSIQ11		SLOV
SDQ1		
Prikazani so le statistično pomembni koeficienti; p<.050
Tabela 7 sumarno prikazuje rezultate analiz variance glede na starost francoskih prcizkušancev pri posameznih spremenljivkah: osebnostnih slogih na vprašalniku OBOP, področjih samopodobe na vprašalniku SDQ III, samospoštovanju na lestvici SS in učni uspešnosti (učni uspeh, oceni iz matematike in francoščine v preteklem šolskem letu, zadnji oceni iz matematike in francoščine).
Tabela 7. SUMARNI PRIKAZ REZULTATOV ANALIZ VARIANCE GLEDE NA STAROST FRANCOSKIH PREIZKUŠANCEV PRI POSAMEZNIH SPREMENLJIVKAH: OSEBNOSTNIH STILIH NA VPRAŠALNIKU OBOP, PODROČJIH SAMOPODOBE NA VPRAŠALNIKU SDQ III, SAMOSPOŠTOVANJU NA LESTVICI SS IN UČNI USPEŠNOSTI (UČNI USPEH, OCENI IZ MATEMATIKE IN FRANCOŠČINE V PRETEKLEM ŠOLSKEM LETU, ZADNJI SKUPNI OCENI IZ MATEMATIKE IN FRANCOŠČINE).
Spremenljivke	Srednji kvadrat	Napaka sr. kvad.	F-test	nivo pomembnosti
OR	37.6632	22.3591	1.684469	.195901
ZE	4.8073	17.7001	.271599	.763277
RU	5.0305	17.0996	.294186	.746419
RD	5.8177	34.6839	.167735	.846052
MD	15.7232	20.8082	.755625	.475005
OR2	38.5321	36.5577	1.054008	.356153
ZE2	8.1924	16.8514	.486155	.617863
RZ2	5.9316	19.0180	.311895	.733472
RD2	28.4911	39.7623	.716535	.493388
MD2	15.6184	20.6112	.757766	.474019
SDQ1	139.8293	96.0428	1.455907	.242904
SDQ2	52.7786	35.8894	1.470592	.239557
SDQ3	37.8235	48.6182	.777971	.464817
SDQ4	135.1508	38.1212	3.545294	.0.36319*
SDQ5	167.6268	78.4302	2.137275	.128631
SDQ6	161.6172	68.4409	2.361414	.104722
SDQ7	23.4504	58.8783	.398286	.673581
SDQ8	74.0209	72.5018	1.020953	.367638
SDQ9	80.9985	74.1620	1.092183	.343352
SDQ10	41.9999	168.5632	.249164	.780414
SDQ11	35.4136	69.2936	.511065	.602956
SDQ12	23.3852	127.2558	.183766	.832690
SDQ13	66.7003	84.2422	.791769	.458640
SS	8.4118	34.1953	.245993	.782869
USPEH	.5703	.3162	1.803709	.175238
MATPRET	5.8119	.6724	8.643333	.000597*
FRANPRET	.2987	.4681	.638047	.532570
MAT	1.6438	1.0793	1.522963	.228008
FRAN	.8863	.3693	2.400279	.101071
* razlika med skupinami je statistično pomembna + težnja k statistično pomembni razliki med skupinami
Na osebnostnem vprašalniku OBOP in lestvici samospoštovanja SS ni statistično pomembnih razlik glede na starost preizkušancev. Na vprašalniku SDQ III so statistično pomembne razlike glede na starost preizkušancev na področju reševanja problemov in ustvarjalnosti (SI)Q 4). Pri 16-letnih preizkušancih je to področje bolj izraženo.
16-letni prcizkušanci imajo višjo oceno iz matematike v preteklem šolskem
letu
Tabela 7 prikazuje statistično pomembne korelacije (z vrednostmi okrog 0.20 in več) 33 spremenljivk s spremenljivko starost na vzorcu francoskih preizkušancev.
Tabela 7. STATISTIČNO POMEMBNE KORELACIJE 33 SPREMENLJIVK S SPREMENLJIVKO STAROST (FRANCOSKI PREIZKUŠANCI).
Spremenljivke	STAROST	Spremenljivke	STAROST
OR		SDQ8	
ZE		SDQ9	
RU		SDQ10	
RD		SDQ11	
MD		SDQ12	
OR2		SDQ13	
ZE2		SS	
RZ2		SPOL	
RD2		IZOOCE	
MD2		IZOMATI	
SDQ1		USPEH	
SDQ2		MATPRET	-.49
SDQ3		FRANPRET	
SDQ4	-.35	MAT	
SDQ5		FRAN	
SDQ6		STAROST	
SDQ7			
Prikazani so le statistično pomembni koeficienti; p<.050
Razvidno jc, da med statistično pomembnimi korelacijami prevladujejo zmerne do srednje visoke.
INTERPRETACIJA
Dobljeni rezultati se v splošnem ujemajo z izsledki tistih raziskav, ki kažejo, da postajajo posamezna področja samopodobe z zorenjem vedno bolj izrazita (Marsh, O'Neill, 1984). Naša raziskava kaže, da že enoletna razlika v starosti pomembno vpliva na določena področja samopodobe. Pogled na rezultate pove, da so v povprečju področja samopodobe starejših mladostnikov bolj izrazita, čeprav seveda vse razlike niso statistično pomembne (tabeli 5 in 7).
Slovenski vzorec. Starejši slovenski mladostniki menijo (tabela 5), da obvladujejo svoje vzgibe lažje, kot to domnevajo mlajši (OSIQ 1). Res je, da je stopnja izraženosti samopodobe obvladovanja impulzov pri mlajših mladostnikih povsem ustrezna njihovi
starosti, vendar jih starejši adolescenti v tem prekašajo. Pogosteje sc opisujejo kot osebe, ki brez težav prenašajo kritiko, ki se v stresnih situacijah znajo ustrezno obvladati, saj so tudi sicer - v vsakodnevnih okoliščinah - sorazmerno mirni. Statistično pomembne razlike med mlajšimi in starejšimi mladostniki ugotovimo tudi v študijah, ki jih jc opravila skupina Offerjevih (1981) sodelavcev. Pačnik (1992) pa je v disertaciji Podoba o sebi ter problem agresivnosti pri normalnih, depresivnih in parasuicidalnih adolseentih ugotovil, da imajo starejši preizkušanci nižjo samopodobo obvladovanja impulzov (OSIQ 1).
Tudi na področju samopodobe, ki sc nanaša na mladostnikova čustva, so rezultati podobni, tako na vprašalniku OSIQ kol na vprašalniku SDQ III. V primerjavi z mlajšimi, se starejši mladostniki dojemajo kot bolj mirni, sproščeni in optimistični in se ne čutijo osamljene, vendar pa se v stopnji emocionalne stabilnosti manj razlikujejo od 16-lctnikov kot od 17-letnikov (SDQ 12 in OSIQ 2).
Zdi se, da lahko razlike razložimo s pomočjo dokaj heterogenega vzorca v omenjeni raziskavi. Starejši mladostniki so namreč v Pačnikovi raziskavi tisti, ki dosegajo starost od 15 do 20 let. Naša raziskava pa loči mladostnike na tri starostne skupine: najmlajši dosegajo starost 16 let, srednji 17 in starejši 18 let. Na podlagi hipoteze, da se posameznik šele v odraslosti pravzaprav uči obvladovati in nadzorovati svoje življenje (Musek, 1993, 306), pa sklepam, da je vzorec slovenskih prcizkušanccv dovolj reprezentativen, da z njim potrdimo omenjeno hipotezo.
Nekatera področja samopodobe, ki jih merita vprašalnika OSIQ in SDQ III. v manjši meri zajemajo tudi sestavine t.i. moči jaza, ki jih s pomočjo Catellovega vprašalnika preučuje Musek (1994). V mislih imam zlasti vidike samopodobe, kot so: obvladovanje impulzov (OSIQ 1), čustveni ton (OSIQ 2), obvladovanje zunanjega sveta (OSIQ 9) in druge. Avtor predpostavlja dvoje: (1) s starostjo se posameznikov jaz. krepi in (2) moč jaza pozitivno korelira z učno uspešnostjo. Kaj lahko sklepamo iz rezultatov naše raziskave? Rezultati (tabela 5) sc deloma ujemajo s prvo predpostavko, saj starejši mladostniki pomembno bolj obvladajo svoja čustva (OSIQ 2) in vzgibe (OSIQ 1), uspeva pa jim tudi, da sc žc bolj zrelo prilagajajo stvarnosti (OSIQ 11). V svojih poklicnih in študijskih aspiracijah nekoliko odstopajo od svojih mlajših sošolccv (OSIQ 6), kar sc odraža tudi v tem, da imajo nekoliko višjo samopodobo na področju akademske uspešnosti (SDQ I, SDQ 2, SDQ 3), čeprav razlike niso statistično pomembne.
Kot starejši ameriški prcizkušanci v Offerjevih raziskavah (1981), tudi starejši slovenski preizkušanci - v primerjavi z mlajšimi - pogosteje menijo, da imajo dobre odnose s starši, da se z njimi lahko odkrito pogovarjajo o različnih težavah, njihova družinska vloga pa je jasno opredeljena. To potrjujejo rezultati na obeh vprašalnikih samopodobe OSIQ (OSIQ 8) in SDQ III (SDQ 9). Morda se dobri odnosi 18-letnih prcizkušanccv, ki jih imajo v družinskem okolju, prenašajo tudi na odnose z vrstniki. Starejši preizkušanci namreč radi sodelujejo z drugimi in svojim vrstnikom zaupajo (medosebni slog). V družbi z vrstniki istega spola (SDQ 7) in nasprotnega spola (SDQ 8) se počutijo sproščene. Starejši mladostniki se opisujejo kot osebe, ki jim družba vrstnikov mnogo pomeni, imajo mnogo prijateljev nasprotnega spola, s katerimi se dobro razumejo.
Statistično pomembnih razlik na posameznih področjih akademske samopodobe ni, vendar zaznamo rahlo težnjo vzporednega naraščanja stopnje izraženosti splošne akademske samopodobe (matematične sposobnosti (SDQ 1), verbalne sposobnosti (SDQ 2), akademska samopodoba (SDQ 3)) in starosti prcizkušanccv. 18-lctni, torej najstarejši preizkušanci imajo v primerjavi z mlajšimi akademsko področje samopodobe bolj izraženo. Tudi sicer imajo boljše mnenje o sebi in se bolj cenijo kot njihovi mlajši vrstniki (SDQ 13, SS).
Kako naj razložimo ta pojav? Mar naj to pomeni, da prezgodnje institucionalno izobraževanje negativno vpliva na posameznikov osebnostni razvoj, na njegovo samopodobo ter mlajšim učencem povzroča tesnobo ob posredovanju naučenega znanja? Odgovorili bi lahko pritrdilno, vendar rezultati francoskih preizkušancev kažejo nekoliko drugačno sliko (tabela 7).
Slovenski in francoski vzorec. Rezultati kažejo, da so mlajši mladostniki v preteklem letu dosegli v povprečju višji splošni učni uspeh in višji oceni iz matematike in Irancoščinc, čeprav razlike niso statistično pomembne in lahko govorimo le o trendu višje učne uspešnosti mlajših mladostnikov.
Rezultati analize variance pri akademskem delu Samopodobe glede na nacionalnost preizkušancev - neodvisno od starosti - kažejo, da imajo francoski prcizkušanci višjo samopodobo na področju verbalnega izražanja (SDQ 2) in višjo akademsko samopodobo (SDQ 3). kjer so razlike statistično pomembne (Kobal-Palčič, 1995). Nekoliko boljše mnenje imajo tudi na področju matematičnih sposobnosti (SDQ 1), vendar razlika ni statistično pomembna.
Kako bi torej lahko razložili zanimiv pojav doseganja višje učne uspešnosti in višje samopodobe na nekaterih akademskih področjih mlajših francoskih prcizkušancev od starejših francoskih preizkušancev glede na splošno sprejeti hipotezi, da kognitivne sposobnosti s starostjo naraščajo, samopodoba pa se vedno bolj umirja? Kako to, da imajo francoski prcizkušanci višji učni uspeh in višjo samopodobo na nekaterih akademskih področjih od svojih slovenskih vrstnikov, če pa so francoski prcizkušanci v povprečju leto dni mlajši od slovenskih preizkušancev? Morebiti so francoski prcizkušanci bolj dozoreli institucionalnemu izobraževanju. Možno pa bi bilo ludi, tla so vsebina francoskih učnih programov in izobraževalni slogi francoskih učiteljev bolj prilagojeni učenčevi starosti in njegovim potencialom.
SKLEP
Rezultati kažejo, da jc samopodoba slovenskih in francoskih preizkušancev pozitivna, razvejana ter njihovi starosti primerno razvita in stabilna. Ugotovili pa smo. da se 16-, 17- in 18-lctni prcizkušanci med seboj pomembno razlikujejo v nekaterih področjih samopodobe, v osebnostnih slogih, testni anksioznosti in samospoštovanju. Višje vrednosti izraženosti nekaterih področij samopodobe, kot so: obvladovanje vzgibov (OSIQ 1), razpoloženje (OSIQ 2), emocionalna stabilnost in varnost (SDQ 12), poklicni in študijski cilji (OSIQ 6), prilagajanje stvarnosti (OSIQ 11), družinski odnosi (OSIQ 8 in SDQ 9) itd., višji splošna samopodoba (SDQ 13) in samospoštovanje ter težnja k nižjim vrednostim testne anksioznosti starejših slovenskih prcizkušancev se nedvomno ujemajo z ugotovitvami mnogih raziskav, ki preučujejo razvoj mladost-nikovc samopodobe.
Nasprotno pa je raziskava pokazala, da so mlajši francoski prcizkušanci uspešnejši in izražajo težnjo k višji samopodobi na nekaterih akademskih področjih (čeprav razlike niso statistično pomembne) kol njihovi starejši sošolci.
Dolgoletnim razpravam, ali naj slovenski otroci - tako kot v mnogih zahodnih državah - vstopijo v šolo s 6 leti. sc tako pridružijo tudi domneve tc raziskave. Zdi sc. da so nižje vrednosti določenih področij osebnostnih slogov in samopodobe mlajših preizkušancev splet običajnih razvojnih dejavnikov, pri čemer zgodnejši vstop v šolo sam na sebi ni temeljna ovira. Brez korenitih sprememb v učnih programih in načinih
poučevanja tako v prvih letih šolanja kot v nadaljnjem izobraževanju, kjer nc bi sodelovali tudi psihologi, pa bi prav gotovo škodljivo posegali v osebnostni razvoj slehernega šoloobveznega posameznika.
LITERATURA
Anatrella, T. (1993). Interminables adolescences: Les 12-30 ans, pubertč, adolescence, postadolescence. "Une socičtč adolescentrique". Ethique el Socičtč, Paris.
Bojanin, S. (1990). Škola kao bolest. Biblioteka XX vek, Beograd.
Claes, M. (1983). L'experience adolescente. Pierre Mardaga, Bruxelles.
Hall, G.S. (1904). Adolescence. Appleton, New York.
Harary, K. (1991). The Omni-Berkeley Personality profile. Omni magazine, 48-59.
Horvat, L., Magajna, L. (1987). Razvojna psihologija. DZS, Ljubljana.
Hurlock, E.B. (1959). Developmental Psychology. McGraw-Hill Book Company, New York.
Kobal-Palčič, D. (1995). Samopodoba in učna uspešnost: primerjalna študija med vzorcema slovenskih in francoskih mladostnikov, (magistrska naloga).
Lamovec, T. (1994 c). Samospoštovanje. V:T. Lamovec (Ured.) Psihodiagnostika osebnosti 2. Filozofska fakulteta. Znanstveni inštitut Filozofske fakultete, Ljubljana, 61-73.
Marsh, H.W., O'Neill, R. (1984). Self description questionnaire III: The construct validity of multidimensional self-concept ratings by late adolescents, Journal of Educational Measurement. 21 (2), 153-174.
Musek, J. (1992). Struktura jaza in samopodobe. Anthropos 24: III-IV, 59-79.
Musek, J. (1993). Znanstvena podoba osebnosti. EDUCY, Ljubljana.
Musek, J. (1994). Mladostništvo (adolescenca). Neobjavljeno.
Musek, J. (1994). Psihološki portret Slovencev, Znanstveno in publicistično središče, Ljubljana.
Nastran-Ule, M. (1994). Temelji socialne psihologije. Znanstveno in publicistično središče, Ljubljana.
Offer, D , Ostrov, E., Howard, K.I. (1981). The adolescent: a psychological self-portrait. Basic Books, New York.
Offer, D., Ostrov, E., Howard, K.I., Atkinson, R. (1988). The teenage world: adolescents' self-image in ten countries. Plenum Publishing corporation, New York.
Pačnik, T. (1992). Podoba o sebi ter problem agresivnosti pri normalnih, depresivnih in parasuicidalnih adolescentih. Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, (dizcrtacija).
Rosenberg, M. (1965). Society and adolescent Self-Image. Princetone, NJ: Princetone University Press.
Tkalčič, M. (1990). Odnos med spolno orientacijo in nekaterimi vidiki samopodobe (magistrska naloga).
Zupančič, M. (1993). Razvojne naloge mladostnika in institucionalno izobraževanje. Psihološka obzorja. 2 (3-4), 207-213.
Žmuc-Tomori, M. (1983). Pot k odraslosti: kaj je in kaj ni motnja v otrokovem duševnem razvoju. Cankarjeva Založba, Ljubljana.
Stres in bolezen
POLONA SEIJČ
POVZETEK
V preglednem članku ponujamo sodobno biopsihosocialno (celostno) razumevanje odnosa med stresom in boleznijo, v katerem igra stres ključno vlogo v nastanku tako somatskih, kot tudi emocionalnih motenj. Stres vpliva na zdravje po dveh poteh - neposredno, zaradi fizioloških sprememb, in posredno, prek (zavoljo) vedenja. S slednjim sta povezana vpliv socialne mobilnosti (geografske, kulturne in statusne) na zdravje in pojem socialnih sprememb.
Poseben poudarek smo namenili vedenjskim vzorcem in stresnim dogodkom, med katerimi smo izpostavili vlogo izgube (objekta) in žalovanja. V zaključku pregleda precejšnjega števila raziskav o povezanosti stresnega dogajanja in človekovega hiopsihosocialnega stanja smo povzeli raznolike in izjemno kompleksne ugotovitve, čeravno je preprost in skop povzetek takorekoč nemogoč. Velik del rezultatov tudi ne dopušča enostavnih posplošitev, saj so nekateri izsledki celo nekoliko protislovni, metodološke omejitve pa velikokrat očitne. Zdi se, da vemo manj, kot mislimo, ko sestavljamo takšne preglede, oziroma da hkrati z. naraščanjem obsega našega znanja, raste tudi zavest o tem, česa vsega še ne vemo.
ABSTRACT
STRESS AND SICKNESS
The review article proposes a modern bio-psychosocial (holistic) understanding of the relationship between stress and sickness. Stress plays the decisive role in the development of both somatic and emotional disturbances. It affects health in two ways; directly, as a consequence of physiological changes, and indirectly, through behaviour. The latter is connected with the influence of social mobility (geographical, cultural and status) on health and with the concept of social changes.
Special emphasis was placed on behaviour patterns and stressful events, among which the role of loss (of an object) and mourning were exposed. After reviewing a considerable number of researches on the relationship between stressful events and human bio-psychosocial state, various and extremely complex findings were summarised, although it is practically impossible to present them in a simple and succinct form. The majority of results will not allow simplified generalisation, as certain discoveries are even somewhat contradictory and often with obvious methodological limitations. When compiling such reviews one gets the impression that we actually know less about this topic than we may think and that, together with our knowledge, grows also the awareness of how much we do not yet know.
Biopsihosocialna (celostna) usmeritev in razumevanje človekovega zdravja si je utrla pol v medicino ravno zaradi ncovrgljivih dokazov, da psihosocialni dejavniki, ki jih je mogoče opredeliti kot stresne, vplivajo na fizično zdravje. Tako je začelo vse več avtorjev pripisovati stresu ključno vlogo v nastanku tako somatskih, kot ludi emocionalnih motenj. Opisali so (po Bloom. 1988), kako ležijo v ozadju depresivnih stanj, infekcij in celo zelo ogrožujočih bolezni stresni dogodki, kol so izguba službe, upokojitev (pri pripadnikih nekaterih socioekonomskih struktur) in/ali zakonske ležave. Stres vpliva na zdravje po dveh poteh - neposredno, zaradi fizioloških sprememb, in posredno, prek (zavoljo) veden ja.
1 STRES. VEDENJE IN SOCIALNI DEJAVNIKI
Raziskave (po Sarafino, 1990) so pokazale, da sc ljudje, ki doživijo hude stresne obremenitve (npr. ločitev), vedejo na načine, ki povečujejo verjetnost bolezni in/ali poškodb - uživajo bistveno več alkohola, cigaret in kave kot tisti, ki niso bili izpostavljeni hudemu stresu. Pogosta zloraba alkohola in neprevidnost (neskrbnost) najbrž ludi sooblikujeta visoko stopnjo nesreč pri delu, v športu, doma in/ali v prometu, značilno za ljudi, ki so močno stresno obremenjeni.
Nekatera stališča in prepričanja neposredno vplivajo na vedenje, povezano z zdravjem. Največji vpliv imajo:
a/ prepričanja o resnosti (nevarnosti) določene bolezni, povezana z ocenjeno verjetnostjo, da oseba oboli, in s stopnjo skrbi za zdravje (po Argyle, 1992);
b/ prepričanje v učinkovitost (pozitivne posledice) zdravega načina življenja.
začetno vedenje
stališču.......................> namere...................> spremenjeno
usmerjenost	vedenje
subjektivne norme
Slika 1 Model odnosa med usmerjenostjo in vedenjem ob upoštevanju prejšnjega vedenja (Bcntlcr in Speckart, 1979; po Argyle, 1992) -razširjeni model razumne akci je (opisan Selič, 1994).
Večjo napovedno vrednost za spremembo načina življenja imajo namere. Ajzen in Fishbcin (1977: po Argyle, 1992) menita, da je npr. opustitev kajenja mogoče napovedati na osnovi:
a/ pričakovanja pozilivnega izida in cvalvacije tega izida;
b/ socialnih norm družine in drugih socialnih skupin, ki jim oseba pripada in se želi /, njimi konformirati.
Model odnosa med usmerjenostjo in vedenjem ima veliko prediktivno validnost za mnoge oblike vedenja, povezanega z zdravjem, upoštevati pa je treba prejšnje (preteklo) vedenje in namere.
Pomemben del prepričanj, povezanih /, zdravjem, so prepričanja o možnosti (in zmožnosti) kontrole. Tu igra osrednjo vlogo lokus kontrole. Način življenja in osebnost sta povezana z vsemi znaki in manifestacijami tako zdravega, kol tudi nezdravega
vedenja. Verjetnost bole/ni pri določeni osebi pa rasle s stopnjo nevrotici/.ma in sovražnosti ter vzporedno s siromašnim vrednotenjem samega sebe.
1.1 VPLIV SOCIALNE MOBILNOSTI NA ZDRAVJE
Vpliv sprememb v socialnem okolju na zdravje je bil deležen pozornosti velikega števila avtorjev. Nekateri so iskali korelacije med socialnimi spremembami in kakršnimikoli spremembami zdravstvenega stanja, s predpostavko, da imajo te spremembe aditivni učinek na zdravje. Drugi so preučevali zveze med posebnimi vrstami socialnih sprememb (ki naj bi predstavljale problem za posameznika) in spremembami v zdravstvenem statusu. Raziskovalci (po Berkanovic in Krochalk, 1977) so zlasti intenzivno preučevali vpliv socialne mobilnosti, ki sc nanaša na kakršnekoli spremembe v socialnih pogojih življenja neke osebe. Lahko gre za medgeneracijske spremembe (sepa-racija od primarne družine) ali za spremembe v posameznikovem življenjskem ciklusu. Vsekakor je socialna mobilnost multidimenzionalni konstrukt. ki zajema široko paleto mogočih sprememb. Te so lahko med seboj povezane, ni pa nujno.
1.1.1 GEOGRAFSKA MOBILNOST
Ena od dimenzij konstrukta socialne mobilnosti je geografska mobilnost. Njen vpliv na zdravje jc mogoče preučevati intragencracijsko (v življenjskem ciklusu ene osebe ali skupine oseb) ali pa opazovati zdravstveno stanje različnih skupin pripadnikov iste generacije, katerih starši so bili rojeni v drugem (specifičnem) geografskem okolju. Tako so Kagan in sodelavci (po Berkanovic in Krochalk, 1977) odkrili pomembne razlike v višini, teži. krvnem pritisku in nivoju holesterola v krvi pri Japoncih, živečih na Japonskem, v Kaliforniji in na Havajih, pri čemer so bili starši vseh rojeni na Japonskem.
Že Hipokrat je govoril o tem, da lahko nekatere drastične življenjske spremembe povzročijo bolezen. Med takšne velike življenjske preobrate je mogoče uvrstiti migracije, saj prinašajo tako spremembe okolja, kot tudi spremembe načina življenja. Njihov vpliv na zdravje migrantov jc mogoče določiti le na osnovi dobro načrtovanih raziskav. z dobro definiranim vzorcem in kriteriji (po Prior, 1977). Dosedaj so bile opravljene mnoge raziskave, katerih rezultati kažejo na povezanost migracij s hipertenzijo, koronarno boleznijo (CHD), bronhitisom, astmo, suicidalnimi poskusi in družinsko dezintegracijo. V slovenskem prostoru je Ahlin (1991) primerjal incidenco psiho-somatskih obolenj pri 320 imigrantih (iz bivših jugoslovanskih republik) in 320 slovenskih delavcih, ki jih je izenačil po spolu, starosti, stanu in trajanju delovne dobe. Pri prvih jc bil absentizem večji za 30,9%, število dni, prebitih v bolniškem staležu, pa za 20,8%. Pri tej skupini je avtor identificiral tudi za 2,7-krat več psihosomatskih bolezni. Pri tistih imigrantih. ki niso živeli s svojimi družinami, jc odkril največ gastro-intcstinalnih motenj.
Prior (1977) jc preučeval motivacijo migrantov, ki iščejo (vendar ne najdejo zmeraj) boljše materialne pogoje in resurse zase in za svoje družine ter se želijo vključiti v okolje z boljšimi (bivanjskimi, izobrazbenimi ipd.) možnostmi. Neredki želijo zaslužiti določeno količino denarja in sc vrnili nazaj. Takšen primer so bili v minulih desetletjih slovenski zdomci v Nemčiji (vsaj del sc je vrnil v Slovenijo) in delavci iz (takrat) drugih jugoslovanskih republik pri nas. Migracije so tesno povezane / urbanizacijo in so usmerjene v zapuščanje ruralnega okolja, kar smo opisali pri kul-
turni mobilnosti. Posebno pozornost zahtevajo nasilne migracije. Te predstavljajo pereč problem sedanjega časa, ki je močno obremenjen s t.i. begunsko problematiko.
V splošnem zajema migracija kakršnekoli premike v prostoru - začasne, trajne, bližnje in daljnje; znotraj ali prek meja ene države. Pri razlagi tega procesa (in mehanizmov) je treba upoštevati proces odločanja (za ali proti migriranju) in s tem povezane dejavnike ("push-pull" koncept, Prior, 1977), kot so izguba zaposlitve, neustrezni bivanjski pogoji, rasno, religiozno ali politično zatiranje, sociokulturna ali osebna odtujitev od skupnosti, socialne, naravne ali vojne katastrofe na eni strani, in perce-pirane ovire, stroški, napori, anksioznost (zaradi spremembe socialnega in fizičnega okolja), formalni zapleti ipd., na drugi. Prior omenja tudi sistemsko gledanje, po katerem je migracija kompleksen, progresiven sistem modificiranja, kjer spremembe enega dela vplivajo na celoto, vse pa determinirajo ekonomski, socialni, politični in tehnološki dejavniki ("prejšnjega" in "prihodnjega" okolja). Dejavnike, ki vplivajo na zdravje, je mogoče identificirati znotraj samega sistema.
Povezanost migracij in telesnih bolezni nesporno zahteva mullidisciplinarno preučevanje. Raziskovalne strategije psiholoških študij v veliki večini bazirajo na Selyc-jevem konceptu splošnega adaptacijskcga sindroma ter izhajajo iz predpostavke, da sta prisotnost druge osebe (ali skupine oseb) in kvaliteta medosebnih odnosov ključnega pomena ter odigrata središčno vlogo v dovzetnosti za bolezen (kot posledico migracije in/ali urbanizacije). Cassell, Syme, Christcnson in Hinkle (po Prior, 1977) so koncept "človeškega dejavnika" razširili ter ga dopolnili z raziskovalnimi izsledki o delovanju (vplivanju) migracije, urbanizacije in drugih življenjskih sprememb na zdravje, pri čemer so upoštevali različne predispozicije (za stresne in bolezenske odzive), kvaliteto in kvantiteto medosebnih interakcij ter pripravljenost osebe na poravnavanje v spremenjenem okolju. Nastale telesne disfunkcije (bolezni) so obravnavali v tesni zvezi s psihosocialnimi dejavniki (ne izolirano), kontrolirali pa so tudi objektivno rizičnost okolja (onesnaženost zraka, vode, zemlje) in določenih sociokulturnih regulativov, ritualov in navad (način prehranjevanja, uživanje alkohola ipd.).
Imigrantom so regulativi in pričakovanja novega okolja tuji. V takšni nestruk-turirani situaciji se rada zveča dovzetnost za bolezen (npr. zviša sc krvni pritisk). Pojav hipertenzije je mogoče pripisati tako delovanju dejavnikov okolja, kot tudi učinkom socialncga stresa. Socialni pritiski močneje učinkujejo na osebe, ki so nedominantne (podredljive). Varovalno vlogo pri tem odigrajo tudi (poleg osebnostnih značilnosti) biološki in socialni vplivi. To so adaptacijskc kapacitete organizma in socialna (zlasti družinska) podpora. Medosebnc razlike v odzivih na spremembo okolja (in na vse pripadajoče spremembe) so tako odvisne od:
a/ odnosov s pomembnimi Drugimi in od pomembnosti odnosov, ki so bili (na neki način, vsaj fizično) prekinjeni; b/ socialnega statusa osebe.
c/ stopnje pripravljenosti na spremembe - zadostne količine časa za adaptacijo, d/ vrste in kvalitete razpoložljive socialne podpore, ki lahko odigra zaščitno vlogo.
Bolezen se razvije na osnovi bioloških (genetskih) predispozicij, delovanja kemičnih in/ali mikrobioloških agensov in splošne dovzetnosti organizma. Največja incidenca bolezni je v t.i. marginalnih skupinah imigrantov, ki se ne uspejo vključiti v širše okolje in zategadelj doživl jajo hudo deprivacijo relevantnih socialnih stikov, kar je še posebej pereče, če jih večina zavrača in/ali nimajo urejenega družinskega življenja.
11 Hipertenzija -
povišanje krvnega pritiska ni neizogibna posledica staranja in genetskih dejavnikov. Pomembno vlogo ima stopnja akulturacije in z njo povezana sprememba načina življenja (npr. uporaba večjih količin soli v prehrani, povišanje telesne teže kot posledica spremenjenih prehranjevalnih navad). Prior (1977) navaja rezultate preučevanja polinezijskih nugrantov, za katere jc značilna pomembno večja smrtnost zaradi hipertenzije (in iz tega izvirajočih bolezni srca in ožilja), višja stopnja prekomernega povečanja telesne teže, kajenja in diabetesa.
Prospektivno spremljanje migrantov z otoka Tokelau (tradicionalistično organizirane, kohezivne skupnosti) na Novo Zelandijo (v urbano okolje - po Prior, 1977) je preseglo marsikatero pomanjkljivost tovrstnih raziskav. Zajeli so namreč blizu dva tisoč preizkušancev, katere so zdravstveno pregledali še preden so se odločili, da bodo emi-grirali z otoka, oblikovali ustrezno kontrolno skupino ter preverili zdravstveno stanje za več generacij nazaj (da bi dobili podatke o heritabilnosti različnih medicinskih varia-bel). Odkrili so povišanje krvnega pritiska pri moških, naraščanje telesne teže pri moških in ženskah (zaradi večjega deleža ogljikovih hidratov v vsakodnevni prehrani), medtem ko se nivo holesterola pri migrantih ni spremenil. Primerjava populacije migrantov in ljudi, ki so ostali v svojem tradicionalnem okolju, je v splošnem pokazala, da se krvni pritisk pri imigrantih v urbanem okolju s starostjo drastično viša, medtem ko ostaja pri ne-migrantih v ruralnem okolju tudi v starejših letih nespremenjen.
2/ Koronarne bolezni in infarkt miokarda -
preučevanje Japoncev na Japonskem (v matičnem okolju), v Kaliforniji in na Havajih je pokazalo naraščanje smrtnosti zaradi koronarne bolezni (CHD) od Japonske prek Havajev do Kalifornije. Migranti so (glede na rezultate, o katerih poroča Prior, 1977) spremenili prehrambene navade, kar je skupaj s porastom kajenja nedvomno prispevalo k spremembam v telesni teži, krvnem pritisku in nivoju sladkorja v krvi. Gre za rezultate kombiniranega vplivanja genetskih, kulturnih in sociogeografskih dejavnikov. Največ hipertenzije in angine pectoris so odkrili pri Japoncih, živečih v Kaliforniji. Presenetljivo pa je prcvalcnca CHD pri ameriških Japoncih naraščala s stopnjo njihove akulturacije (amerikanizacije), kar so potrdile tudi kontrolne študije. Avtor navedenega ne povezuje z razlikami v prehrambenih navadah, razvadah, krvnem pritisku ali nivoju holesterola, ampak z varovalnimi učinki (ohranjenih) tradicionalnih kulturnih vrednot, regulativov in običajev (vloga družine, kooperativnost ipd.).
Tudi v Izraelu so raziskovali vpliv migracij na CHD in odkrili največ obolenj med imigranti iz vzhodne in srednje Evrope, zanemarljivo malo pa pri prišlekih iz severne Afrike in srednjega Vzhoda. Največja incidenca infarkta miokarda je pri pripadnikih prve generacijc imigrantov iz naštetih delov sveta. Avstralski podatki (po Prior, 1977) kažejo, da so dejavniki okolja veliko pomembnejši pri pojavu CHD. kot katerikoli drugi vplivi. Enako velja za podatke o naraščanju smrtnosti zaradi CHD pri angleških, norveških in irskih priseljencih v ZDA.
1.1.2 KULTURNA MOBILNOST
Naslednja dimenzija multidimenzionalnega konstrukta socialne mobilnosti je kulturna moblinost (po Berkanovic in Krochalk, 1977) - sprememba v kulturnem okolju, ki ga posameznik doživlja v obliki navad, običajev, ritualov, vrednot, prepričanj, norm in verovanj. Kulturna mobilnost je povezana z geografsko (selitve v oddaljene kraje, države, na druge celine) in socialno-ekonomsko mobilnostjo (selitev v drug del mesta
zaradi spremembe socialnega statusa). Pri ljudeh, ki zapustijo ruralno okolje in sc naselijo v mestu, so pogostejše bolezni srca in ožilja kot pri tistih, ki so stalno živeli v mestu. oziroma niso nikoli zapustili vasi.
1.1.3 STATUSNA MOBILNOST
Statusna mobilnost |c tretja pomembna dimenzija tega multidimcnzionalnega konstrukta. Sprememba statusa je posledica spremembe izobrazbene ravni, poklica ali dohodka. Pri leni so sc pokazale spremembe poklica (ki smo jih žc opisali) kot najboljši indikator statusne mobilnosti in njenega vpliva na zdravje.
1.2 POJEM SOCIALNE SPREMEMBE
Kasl (1977) je v pregledu študij o vplivu socialnih sprememb in življenjskih dogodkov na zdravje ugotovil, da rezultati, ki potrjujejo velik pomen socialnih sprememb v etiologiji psihosomatskih bolezni, niso slučajni, saj zajema pojem socialne spremembe večino osnovnih pomenov pojma stres - grožnjo, negotovost, nepredvidljivost, konflikt, izjemne zahteve, nedosežene aspiracijc, fruslrirane potrebe in/ali izgubo. Pri večini tovrstnih raziskav pa je opazil dve temeljni značilnosti - to sla nezadostna teoretska osnova in utemeljenost ler bodisi preozkost (osredotočenost na en sam dogodek/spremembo. kot da bi sploh lahko šlo za izolirane procese in pojave), bodisi pre-obsežnost (preučevanje velikega števila nedavnih izkušenj, kar zamegli obravnavani problem).
Zaradi motečih teoretičnih nejasnosti pri preučevanju učinkov socialnih sprememb na zdravje pri večini raziskav, sc jc avtor sam lotil iskanja odgovora na vprašanje, v katerih pogojih spremembe vplivajo na zdravje, v katerih pa ne. V življenjskem ciklusu vsake osebe so določeni dogodki (spremembe) normativni (pričakovani, načrtovani in želeni - npr. poroka, rojstvo otroka ipd.). Če do takšnih "normalnih" tranzicij nc pride (oziroma sc dogodijo prezgodaj ali prepozno), sproži to tolikšne adaptacijske zahteve, kol pri večini dejanskih socialnih sprememb.
Študije socialnih sprememb morajo zadostiti velikemu številu zahtev, kar jc neredko izjemno težko ali celo nemogoče. Zelo težko jc dodobra preučili kontekst nekega dogodka (pomen dogodka z.a osebo, njegov vpliv na njene načrte, aspiracijc in cilje), ne da bi pri tem zašli v ckscesno idiografsko in subjektivistično sfero. Tudi razdelitev dogodkov na zaželene in nezaželene ne omogoča dovolj jasnega uvida. Težavno je operacionalizirali in meriti vlogo posameznika v nekem dogodku, njegovo udeležbo, stopnjo kontrole nad dogajanjem, prejšnje izkušnje s podobnimi dogodki, razpoložljivo socialno podporo, trajanje, novost in nepredvidljivost dogodka. Vse našteto dopušča objektivne in subjektivne mere in vključuje multiple subdimenzije.
Po drugi strani je treba upoštevati tudi značilnosti osebe, ki doživlja socialne spremembe, ter blažilcc in skupinsko podporo. V procesu, ki ga sproži stres (socialne spremembe in življenjski dogodki) in rczullira v psihosomatski motnji, imajo nedvomno pomembno vlogo pretekle izkušnje, psihološke obrambe, fiziološke reakcije, strategije obvladovanja stresa in vedenje, povezano z boleznijo, vendar gre le za možno kompleksnost učinkov, ki bistveno ne razjasni teoretičnih nedorečenosti. Očitno je premalo opredeliti zgolj različne vidike sprememb, čc niso dodobra pojasnjeni tudi vidiki socialnega okolja (ekološka perspektiva). Usmerjenost pozornosti na ekološke dejavnike bi lažje razložila pomen, ki ga ima navidezna odsotnost sprememb z.a neko osebo (npr. z.a maturanta, ki ne nadaljuje študija in ostane v domačem kraju, se navidez res nič
nc spremeni, v resnici pa lahko /.drsne v hudo socialno izolacijo, čc gredo vsi njegovi prejšnji sošolci naprej študiral).
Mechanic (1974; po Kasl. 1985) je predlagal natančno specifikacijo določenih dogodkov. povezanih / določenimi boleznimi v določenih pogojih in / določenimi procesi. Po njegovem mnenju bi bilo namreč le tako mogoče razumeti interakcijo med življenjskimi dogodki ler socialnimi, psihološkimi, biološkimi in intrapsihičnimi variah-lami ter se izogniti neupravičenim posplošitvam. Takšno priporočilo se zdi skoraj smešno. saj ne moremo nikoli govoriti o izoliranih dogodkih in/ali spremembah (kaj šele. da bi jih tako ločeno, enega za drugim preučevali). Na osnovi vsega, kar smo izvedeli i/ poročil drugih avtorjev, lahko zaključimo, da je vsak dogodek vpet v tako izjemno zapleten splet preteklih dogodkov, odločitev, reakcij in strategij, da bi bilo popolnoma ilu/.orno razmišljati o korektnem spremljanju učinkov enega samega dogodka (ler te učinke meriti "prej" in "potem", ko dogodek žc izzveni). Prepričani smo namreč, da imajo študije vpliva življenjskih dogodkov na zdravje ravno zalo toliko omejitev, ker prepogosto spregledajo, da nimajo opravili / "dogodki", ampak z življenjskim procesom (razvojem, nenehnim dogajanjem, sovplivanjem in spreminjanjem).
Preučevanje vpliva sprememb v socialnem okolju na zdravje prinaša zelo kompleksno etiološko sliko, meni Kasl (1985). in zalo priporoča nadvse skrbno načrtovanje tovrstnih raziskav, ki naj bi vključevalo nekaj temeljnih poudarkov:
a/ razlikovanje med fizičnim in socialnim okoljem ter identifikacija in kvantifikacija relevantnih vidikov obeh;
b/ razlikovanje med objektivnimi dogodki (objektivnim okoljem) ler subjektivno percepcijo in vrednotenjem, po možnosti opredelitev odnosa med enim in drugim ler predvidenje posledic, ki bi jih imelo zanemarjanja enega od obeh /a rezultate raziskave;
c/ opazovanje različnih vzorcev fizioloških variahel in njihovega vpliva na zdravstveno stanje ler opredelitev dolgoročnih in kratkoročnih posledic, njihovega zaporedja in/ali interakcije;
d/ preverjanje ustreznosti strategij obvladovanja stresa, učinkov socialne adaptacije in drugih socialnih mediatorjev. ki lahko vplivajo na rezultate;
e/ opredelitev podskupin oseb (po sociodemografskih kriterijih, situacijskih vari-ablah ali stabilnih osebnostnih lastnostih), najprimernejših za preučevanje obravnavanega problema.
2 STRES. FIZIOLOŠKI ODZIVI IN BOLEZEN
Najbolj jasna povezava med stresom in boleznijo se kaže v sckreciji hormonov (zlasli kateholaminov in korlikoslcroidov) med vzburjenjem, kar vpliva na kardio-vaskularni sistem. Povzroči lahko nenadno smrt, arteriosklerozo (in dolgoročno srčni napad ali kap) ler slabi imunski sistem. Ponavljajoče sc vzburjenje vpliva na višino krvnega pritiska in prebavo. Neredko ljudje tudi zamenjajo fiziološke posledice stresnega dogajanja za simptome neke bolezni (Taylor, 1986; po Argyle. 1992) in prevzamejo vlogo "bolnika".
Stresni dogodki (obremenitve) povečujejo tveganje za celo paleto težkih zdravstvenih posledic (učinkujejo nespecifično). Miller (1983: po Bloom, 1988) je med njimi izpostavil zlasti gastrointcstinalne motnje, srčne kapi (s smrtnim izidom), infarkt miokarda, hipertcn/.ijo, diabetes, rak, multiplo sklerozo, tuberkulozo, influenco, pljučnico, glavobole in nespečnost. Raziskave so namreč potrdile vpliv stresnega dogajanja na nevrokemične, hormonske in imunske procese. Pri slednjih številni podatki kažejo, da
stres oslabi odpornost na akutne respiratorne infekcije, oziroma vpliva na celotno funkcioniranje imunskega sistema. Najnovejši izsledki opozarjajo na slabljenje imunskega sistema v proccsu staranja, kar se multiplicira zaradi vse manj učinkovitega poravnavanja s stresom v kasnejših letih ter rezultira v številnejših avtoimunih in malignih starostnih obolenjih. Avtorji se strinjajo, da stres sam po sebi ni imuno-supresor - imunski sistem ogroža stres, povezan z neadekvatnim (in zategadelj neučinkovitim) poravnavanjem (copingom).
Spremembe v delovanju imunskega sistema (kot posledice stresnih obremenitev) so opazne pri ljudeh kmalu po ločitvi (še posebej, če jc do nje prišlo na zahtevo partnerja), pri osamljenih in pred izpiti, kar so ugotovili Kcnnedey in sodclavci (1990; po Argyle, 1992). Za nekatere tipe osebnosti jc sicer značilna šibkost imunskega sistema, vendar ga lahko krepi ustrezna socialna podpora.
Argyle (1992) je opisal nekaj primerov bolezni, povezanih s stresnim dogajanjem.
Glavobol - anksioznost povzroči kontrakcijo mišic glave in vratu, kar vzbudi bolečino v glavi. Glavobol je lahko posledica preobremenjenosti z delom, domačimi opravili ali medosebnimi odnosi, lajšati pa ga jc mogoče tudi s psihološkimi metodami (rclaksacijo, biofecdbackom).
Ulkus - eksperimenti na opicah so pokazali, kako anksioznost in/ali sovražnost vpliva na izločanje kisline, ki po preteku določenega časa okvari želodčno sluznico. Opisano dogajanje so pospešili nepričakovani šoki, ki jih živali niso mogle kontrolirati in so se zategadelj počutile nemočne.
Hipertenzija - laboratorijsko jo je mogoče povzročiti s stresorji, kot so hrup, mentalna aritmetika ali potiskanje rok v mrzlo vodo. Večji učinek se je pokazal na osebah, ki so že poprej poročale o povišanem krvnem pritisku. V običajnih življenjskih pogojih pa je hipertenzija značilna za ljudi, ki zdrsnejo po lestvici sociockonomskega statusa, za nezaposlene, pa tudi v določenih pogojih dela. Mogoče je, da v takšnih situacijah lcdvicc zadržujejo sol, kar jc šc posebej verjetno pri ljudeh z zelo reaktivnim simpatičnim živčnim sistemom (npr. nevrotikih).
Bolezni srca - sc pogosto pojavijo pri specifičnih stresnih obremenitvah (dogodkih), kot so žalovanje, nezaposlenost in neugledne zaposlitve, pri ljudeh s poudarjeno simpatično aktivnostjo (tip-A), ki zviša krvni pritisk in frekvcnco srčnih utripov, kar lahko privede do srčnega napada.
Rak - verjetnost te bolezni se veča s količino stresnih dogodkov, odsotnostjo socialne podpore in osebnostnimi značilnostmi tipa-C (pasivnost, neasertivnost). Odzivi (neprimerni) na stres najbrž delujejo kot imuno-supresor, kar omogoči širjenje rakavih celic.
Infekcijske bolezni - prehlad, kašljanje in influenca - so pogostejše pri ljudeh z večjimi stresnimi obremenitvami, dasiravno slednje v večji meri vplivajo na subjektivno počutje kot pa na objektivne indikatorje bolezni. Očitno tudi v teh primerih pride do bolezni zaradi supresije imunskega sistema.
2.1 VEDENJSKI VZORCI
Preučevanje povezanosti med zdravjem in vedenjskimi vzorci je pokazalo (po Sarafino; 1990), da predstavlja vedenje tipa-A dejavnik tveganja za široko paleto različnih bolezni - od astme, kroničnega kašija, gastrointestinalnih simptomov (nausee, ulkusa, gastritisa), do koronarne bolezni (coronary heart disease - CHD), ki zajema angino pectoris, aterosklerozo in infarkt miokarda. Številne (tudi prospektivne) raziskave so potrdile jasno zvezo med tipom-A in CHD. Osebe tipa-A dvakrat bolj ver-
jelno (in pogosto) obolijo in/ali umrejo od CHD, tveganje pa je še večje za moške s poklici "belega ovratnika" (Haynes, Feinieib in Kannel, 1980; po Sarafino, 1990). Dasi-ravo se med rezultati pojavljajo tudi določena odstopanja (najbrž zaradi različnosti metod), velja zveza med CHD in tipom-A za potrjeno. Pri tem naj bi bila najbolj ogrožujoča komponenta jeza/sovražnost, ki po nekaterih podatkih (Williams in Bare-loot, 1988) povečuje tveganje kar sedemkrat. Posebej škodljiva je navznoter usmerjena sovražnost.
Najpomembnejši vzrok izjemne rizičnosti tipa-A za CHD je nedvomno reaktivnost. Pogosta (in silovita) vzburjenja imajo za posledico močno hormonalno sekrecijo, povišani nivo (nor)epinefrina pa lahko poškoduje srce in krvožilje. Dodatni napor (obremenitev) predstavlja tudi povišani krvni pritisk. Poleg fizioloških dejavnikov pa razlago dopolnjujejo tudi vedenjski. Osebe tipa-A konzumirajo bistveno več alkohola in cigaret (ter težje prenehajo s kajenjem) kot osebe tipa-B, neredko zanemarijo opozorilne telesne znake ter se izčrpavajo prek vseh razumnih meja, kar slabi organizem in povečuje verjetnost bolezni.
Rosenman, Swan in Carmelli (1988) sc strinjajo z identificiranimi dejavniki tveganja in z multifaktorsko opredelitvijo etiologije CHD, opozarjajo pa na medkulturne razlike v incidenci CHD (ob upoštevanju dejavnikov tveganja). Avtorji menijo, da je mogoče na osnovi omenjenih rizičnih dejavnikov razložiti manj kot polovico CHD, vključenih v longitudinalne študije (Kays in sod., 1972; po Rosenman, Swan in Carmelli, 1988), povsem nemogoče pa je razložiti zgodovinske spremembe v incidenci CHD, geografsko razširjenost le bolezni in njeno prisotnost v socialnih stratumih "z belim ovratnikom". Ob demografskih, socioekonomskih in psiholoških dejavnikih, vključenih v patogenezo CHD, dajejo omenjeni avtorji največji poudarek osebnostnim in vedenjskim atributom, opisanim kot vzorec vedenja tipa-A. Mataraz/.o in Leckliter (1988) sta označila tip-A kot izjemno patogen, saj podvaja možnost prezgodnje smrti in/ali bolezenskega izida (CHD). Avtorja sta prepričana, da je najbolj patogena komponenta tega vedenjskega vzorca sovražnost. Ce postavimo tip-A v sociokulturni okvir, ugotovimo, da so tekmovalnost, težnja po socialni veljavi in agresivna naravnanost fenomen (ali celo imperativ) zahodne kulture (Rosenman in Chesney, 1982; po Mata-razzo in Leckliter, 1988). Ko postanejo določene (naštete) značilnosti v neki kulturi sprejete in uveljavljene (vključene v sistem vrednot in norm), postane ta kultura rizična za nekatere (s temi lastnostmi povezane) bolezni.
Apples (1988) je zbral poročila o preučevanju opozorilnih znakov (pred infarktom miokarda), med katerimi so najbolj tipični bolečine v prsih, zadihanost (pomanjkanje zraka) in utrujenost. Frascr (1978; po Apples, 1988) je pri reprezentativnem vzorcu umrlih zaradi srčne kapi ugotovil bolečine v prsih pri 31%, pomanjkanje zraka v 28% in hudo utrujenost pri najmanj 46% v obdobju štirih tednov pred smrtjo. Avtor navaja omejitve večine retrospektivnih študij, katerih rezultati so nezanesljivi zaradi pojmovne nejasnosti, pozabljanja in/ali pretiravanja (v subjektivnih poročilih obravnavanih oseb), ter priporoča prospektivno raziskovanje. Sam poroča o rezultatih štiriletne prospeklivne raziskave (Rotterdam Civil Servants Study), ki potrjujejo opozorilni pomen telesne utrujenosti (izčrpanosti) za kasnejši infarkt miokarda. Apples meni, da utrujenosti nc povzroča nastajajoče obolenje srca, ampak močan emocionalni stres, ki se (v soigri z drugimi etiološkimi dejavniki) stopnjuje do izbruha bolezni.
Raziskave so pokazale veliko stabilnost vedenjskih vzorcev na eni strani in širjenje vedenja tipa-A v srednjih letih oziroma manjšo incidenco vedenja lega tipa v starosti po drugi strani. Pri tem ostaja nejasno, ali jc takšno stanje posledica zgodnejše smrti oseb tipa-A. Podobnost med konceptom vedenjskih vzorcev in temperamenta (impulzivnost, intenzivnost vedenjskih odzivov) je vzpodbudila prospektivno razi-
skovanje oblikovanja zveze med značilnostmi temperamenta in vedenjskim vzorcem tipa-A. Rezultati so pokazali, da ima vedenje tipa-A korenine v najzgodnejših značilnostih temperamenta. Očitno v razvoju vedenjskega vzorca tipa-A sodelujejo tako biološki, kot tudi psihosocialni dejavniki, kar so potrdile raziskave na enojajčnih in dvojajčnih dvojčkih. Med psihosocialnimi dejavniki avtorji posebej opozarjajo na pomen vzgojnih sporočil fin modelov) staršev.
V literaturi jc mogoče zaslediti številne epidemiološke študije, usmerjene /lasti v preučevanje raka in CHD. vendar doslej nobena ni prepričljivo in natančno opisala vedenjskih vzorcev, povezanih /. boleznimi, meni jo Grossarth-Maticek, Eysenck, Vetter in Schmidt (1988). Avtorjem sc zdijo opisi v terminih obupa, depresivnosti, težavnega otroštva, zapostavljanja in/ali zlorabljanja, negativnega samovrednolenja ipd. preveč splošni in neredko netipični za rakave bolnike. Nezadovoljni so tudi /. opredelitvijo tipa-A /, lastnostmi, kot so sovražnost, nestrpnost in vzdražljivost. Zato so sami (na osnovi razpoložljivih znanstvenih poročil in lastnega raziskovalnega dela) opisali vedenjske vzorce, tipične za obolele od raka, CHD. za ljudi z motnjami vedenja ter za tiste bre/, dokazljivih bolezni. Za slednje je značilna dosežena avtonomnost (separacija-individuacija) v objektnih odnosih, za prve tri skupine pa odvisnost (simbiotske tendence) in fiksacije v psihoscksualncm razvoju.
// '/V/7 1 - s povečano obolevnostjo in smrtostjo od rakavih obolenj -
označuje ga silovita potreba po bližini s pomembnimi Drugimi (velike emocionalne investicije) ter po doseganju ciljev, ki jih oseba doživlja kol pomembne. Vendar so pomembni Drugi stalni vir razočaranj in zavrnitev. Oseba si krčevito prizadeva doseči želeno stanje (cilj, odnos, objekt), saj s tem povezuje svoje biopsihosocialno blagostanje, čeprav tudi "nadomestni" objekti bolj ali manj redno izneverijo njena pričakovanja. Zategadelj pride do idealizacije objektov na eni strani in degradacije sella na drugi, kar ima za posledico stanje depresije in brezupa, včasih tudi želje po smrti. Ljudje lega tipa sc praviloma ne zatekajo v suicidalno vedenje, ker jih od tega odvrača občutek dolžnosti (do drugih).
2/ Tip 2 - s povečano smrtnostjo zaradi srčnega infarkta ali kapi -
si prizadeva pridobiti distanco do motečega ohjekta(-ov), ki se ga (jih) ne more otresti, doživlja pa ga (jih) kol najpomembnejši izvor svojih težav. Situacije nc zna ne spremeniti ne se drugače (manj močno) emocionalno odzivati nanjo. Oseba lega lipa zaznava večino objektov enostransko, prevladujoče negativno, kar povzroča stalno vzdraženost (fiziološko) in jezo. pomešano z občutki nemoči in podrejenosti, /. občasnimi preboji želje po smrti.
3/ Tip 3 - s poprečno ali podpoprečno stopnjo smrtnosti -
označuje ambivalcnca do emocionalno pomembnih objektov. Osebe dobivajo in oddajajo pretežno nekonsistentna sporočila (potrditve). Neprilagojeno vedenje sc pojavlja nenadoma, nepričakovano (v obliki prebojev) ler služi zadovoljitvi ekstremnih in izključujočih se potreb po bližini in dislanci. izraža pa tudi strah pred njimi. Ljudje lega tipa so neprestano odvisni od nekega stalno prisotnega objekta, kar vzbuja v njih anksioznost in agresivnost, usmerjeno navznoter in/ali navzven (k drugim).
4/ Tip 4 - s tipično podpoprečno smrtnostjo -
za osebe tega tipa sta značilni neodvisnost (od objekta(-ov)) in avtonomnost, kar sprejemajo tudi pomembni Drugi. Izražanje negativnih čustev jc mogoče, dopustno ter neizkrivljeno. Oseba je samozavestna, zadovoljna in sposobna črpati znanje i/, preteklih
izkušenj, njen razvoj (zorenje) je kontinuiran. Za l judi le vrste je običajno prevladujoče dobro počutje in razpoloženje, bližino in razdaljo (do drugih) znajo prilagajali svojim potrebam, ohranjajo določeni nivo aktivnosti in čustvovanja ter se znajo izogniti situacijam, ki vzbujajo ambivalenco oziroma zahtevajo deklarativno "zvestobo".
Grossarth-Maticek, Eyscnck. Veltcr in Schmidt (1988) priporočajo, naj se osebe lipa L 2 in (zaželeno ludi) 3 v procesu psihoterapije naučijo kar največ avtonomnih objektnih odnosov ler odučijo odvisnosti od pomcmbnega(-ih) objekta(-ov). Ob tem naj bi pridobile zmožnost, da bi se v prihodnje boljše učile na osnovi (preteklih) izkušenj ler razvijale načine vedenja, ki imajo pozitivne posledice, oziroma opuščale vedenje, ki ima vedno znova negativne učinke, dasiravno oseba vztrajno pričakuje pozitivne. Avtorji napovedujejo omembe vredne posledice za zdravje, četudi bi bile spremembe na nivoju vedenja komaj opazne. Prepričani so namreč, da kontinuirano "odpravljanje napak" (kakor so opredelili značilnosti lipov 1, 2 in 3) nujno preobrazi psihično stagnacijo (in posledično zdravstveno ogroženost) ler sproži nadaljnji osebnostni razvoj.
2.2 STRESNI DOGODKI
Stresne dogodke je mogoče razumeli tudi kot adaptacijske zahteve, zaradi katerih pride do psihofiziološke napetosti (slrain-a). ki lahko kumulira kol somatska bolezen. Pot od stresnega dogodka do bolezenske slike jc kompleksna in odvisna od mnogih vidikov (po Bloom. 1988). ki jih jc treba skrbno preučevati: a/ pretekle izkušnje, h/ obrambni mehanizmi,
c/ fiziološke reakcije (do katerih pride, čc psihološki mehanizmi niso zadostni in/ali ustrezni).
d/ strategije poravnavanja s stresom (coping) in
e/ bolezensko vedenje (kol posledica dalj časa trajajočih fizioloških reakcij). Možnost, da sc razvijejo somalski simptomi, jc povezana z vulnerabilnostjo določenih organov (organskih sistemov) in s pogostnostjo stresnih dogodkov, kol mediatorji pa nastopajo še (ne)z.adovoljive strategije poravnavanja, socialna kompelentnost in jakost (ne)uslrezne socialne podpore. Ob tem jc potrebno postaviti vlogo stresnih dogodkov v odgovarjajoči psihosocialni okvir, ki ga tvorijo socialna podpora, osebni resursi odpornosti na stres, morebitne negativne pretekle izkušnje, značilnosti fiziološkega odzivanja ipd. Upoštevali moramo tudi možnost izboljšanja zmožnosti za poravnavanje s stresom, ki je lahko posledica uspešnega preteklega poravnavanja (pozi-livno ojačanje), zategadelj hi bilo napačno dolgoročno pričakovali neizogibne negativne posledice stresnih dogodkov.
Hinkleove (1974; po Bloom. 1988) primerjalne analize študij od konca druge svetovne vojne naprej, v katerih so avtorji preučevali vplive spremenjenega sociokultur-nega okolja na zdravje in intcrpcrsonalne odnose, so pokazale tesne zveze med stresnimi medosebnimi in bivanjskimi dogodki ler boleznimi - obolevnost sc je večala z rastočimi frustracijaini.
Bloom poroča ludi o rezultatih drugih raziskav, ki so potrdile, da stresni dogodki (posebej listi, ki bistveno spremenijo običajno stopnjo aktivnosti) pomembno vplivajo na možnost infekcije; tla so osebe, ki zavzemajo nižja mesta v hierarhiji nekega sistema (organizacije, podjetja) bolj vulnerabilne (dovzetne) z.a bolezni in da se z razbitjem mreže socialne podpore (v situacijah socialnih sprememb in/ali dezintegracije) zveča dovzetnost za bolezni v splošnem.
2.2.1 IZGUBA (OBJEKTA) IN ŽALOVANJE
Engel in Schmale (1968; po Luban-Plozza, Pocldingcr in Kroegcr, 1993) sta raziskovala stresni odziv na resnično ali namišljeno izgubo objekta. Kadar je izguba prebudila občutke brezupa in nemoči, so se pogosto pojavile tudi psihosomatske bolezni. Argyle (1992) poroča, da je pri ljudeh, ki so v zadnjih šestih mesecih doživeli kakršnokoli izgubo, veliko večja verjetnost bolezni. Opozarja pa, da nc gre zanemarjati vsakdanjih, navidez nepomembnih dogodkov, ki so ravno tako lahko stresogeni -hrupni sosedje, zamudna vožnja na delo, skrbi zaradi telesne teže ipd. Pri tem se sklicuje na rezultate DcLongisa in sodclavccv (1982), ki so ugotovili, da je na osnovi dogodkov te vrste mogoče veliko bolj natančno napovedati bolezenski izid, kot pa na osnovi velikih (prelomnih) življenjskih dogodkov. Med slednjimi jc žalovanje (kot reakcija na izgubo) nedvomno osrednjega pomena.
Smrt partnerja kotira najvišje na takorekoč vseh inventarjih stresnih dogodkov. Smrtnost med ovdovelimi jc zelo visoka. Za moške je najbolj rizičnih prvih šest mesecev, za ženske pa drugo leto po izgubi. Povišana smrtnost je v največji meri posledica srčnih napadov. Ovdoveli v prvem letu trpijo za številnimi boleznimi, muči jih depresija, ki je po mnenju nekaterih avtorjev ludi vzrok mnogih bolezni. Vdovstvo veliko bolj prizadene moške, ki pogosto ostanejo brc/, vsakršnih tesnejših socialnih stikov (in socialne podpore), najhuje pa mlajše, ker izgube tc vrste niti nc pričakujejo.
Posebno pozornost avtorjev jc prebudil vpliv žalovanja na telesno zdravje in celotno (biopsihosocialno) blagostanje. Dramatične posledice "strtega srca" je mogoče odkriti tako v številnih biserih svetovne književnosti, pogrošnih romanih, v televizijskih izdelkih lažjega žanra, kakor tudi v čakalnicah zdravstvenih domov, med "smrtno" nesrečnimi pubertetnicami in zbeganimi študentkami, o njih prepevajo popevkarji, operni pevci in rockovske zvezde. Tudi znanstveniki so začeli sistematično preučevati vpliv žalovanja, izgube in separacije na socialno funkcioniranje, psihiatrične bolezni in osebno zdravje. Pomembna znanstvena odkritja se nanašajo na vlogo žalovanja v dovzetnosti za bolezen in celo v večji smrtnosti.
Klcrman in Izenova (1977) menita, da pojmov izguba in žalost, žalovanje ne bi smeli uporabljati sinonimno. V prvem primeru gre za objektivno dokazljivo izgubo pomembnega objekta (npr. smrt partnerja, otroka, starša, bližnjega prijatelja), v drugem (žalovanje) pa za kompleksne telesne, emocionalne in psihične spremembe, ki jih žalujoči navadno (ne pa nujno ali vedno) občuti in izraža. Pri tem pa je Lindermann (1945) odkril, da osebe, ki ne žalujejo, ali svojo bolečino ob izgubi pomembnega Drugega zanikajo oziroma je njihovo žalovanje "atipično" (glede na regulative v določenem sociokulturnem okolju), pogosteje obolevajo za psihosomatskimi boleznimi. Lindermann je opredelil stopnje normalnega žalovanja, ki si sledijo od začetnega šoka in intenzivnega afekta žalosti, prek umika iz okolja (osamitve, izolacije) in zanikanja (ali oporekanja) izgube, do sprejetja izgube in manj silovitega žalovanja. Proccs normalnega žalovanja naj bi po avtorjevem mnenju trajal približno leto dni, kar jc med Slovenci nekako žc intuitivno sprejeto, saj se je npr. črnina, kot znak žalovanja, nosila leto dni in v mnogih ruralnih okoljih šc danes velja tako.
Lindermann (1945) jc opisal tudi značilnosti atipičnega žalovanja - somatske motnje, obsedenost z umrlim (nenehno razmišljanje in govorjenje o preminuli osebi ipd ), občutki krivde, ohladitev odnosov z drugimi (kot da so tudi oni nekako "odgovorni" in "krivi", ker so še zmeraj živi) in opuščanje vsakodnevnih obveznosti v daljšem časovnem obdobju. Avtor je na osnovi svojih opažanj v klinični praksi povezal nesposobnost za normalno žalovanje z večjo dovzetnostjo za psihosomatske bolezni. Lindcrmannovc
predpostavke je preveril Engel (1961), ki je menil, da bi bilo treba žalovanje (kot posledico izgube pomembnega objekta) opredeliti kol klinični sindrom s specifičnimi simptomi in predvidljivim potekom. Ta se spremeni v zvezi z določenimi značilnostmi osebnostne strukture.
Clayton (1968), Parkcs (1970), Maddison in Viola (1968) pa so verificirali Lin-dermanove in Engelove hipoteze ter opozorili, da bi bilo smiselno pomen izgube objekta razširiti ter vanj vključiti anticipirano grožnjo izgube oziroma psihološki pomen, ki ga ima neki dogodek. Doživljanje izgube (četudi ne gre za smrt ljubljene osebe) je pri tem središčnega pomena. Takšno stališče je zavzela tudi t.i. Rochesterska skupina (Engel, Greene in Schmale; po Klcrman in Izen. 1977). Schmale (1958) jc odkril predhodne izkušnje dejanske, grozeče ali simbolične izgube pri več kot polovici pacientov s kardiovaskularnimi, nevrološkimi, prebavnimi in respiratornimi boleznimi. Vsi pacienti so se pred pojavom bolezni počutili nemočni in brezupno.
Odmevne Schmaleovc ugotovitve imajo nekatere metodološke in teoretične pomanjkljivosti. Pojem izgube objekta je širok in zajema takorekoč katerikoli možni dogodek, ki ga oseba označi (doživi) kot izgubo, kar močno oteži kontrolo. Schmale tudi ni ločil tistih, ki jim jc umrla zanje pomembna oseba, in onih, ki so doživeli aktualno izgubo kakšne druge vrste (razdrta zaroka, ločitev ipd.). Opisano pa ne zmanjša pomena odkritih čustev brezupa in nemoči, ki so sledila izgubi in jih je Schmale identificiral pri vseh hospitaliziranih pacientih. Način, na katerega nemoč in brezup vplivata na nastanek bolezni, še ni povsem pojasnjen. Po mnenju nekaterih kritikov je teoretična pomanjkljivost Schmaleovega dela pojem simbolične izgube, ki ga je avtor enostavno dodal kategoriji aktualne izgube, vendar sta Stocckle in Davidson (1962; po Klcrman in Izen, 1977) ugotovila, da lahko fantazijska izguba deluje celo bolj trav-malsko kot aktualna (dejanska). Klcrman in Izcnova (1977) sta se v svojem prispevku omejila na obravnavo žalovanja po smrti pomembnega Drugega. Proces žalovanja sta opisala v terminih stresnih življenjskih dogodkov in njihovih psihobioloških posledic (odzivov). V tem smislu je treba preučevanje izgube objekta in procesa žalovanja razumeti kot del splošne teorije stresa, žalovanje zaradi izgube pa kot posebno vrsto stresa, ki ga mora posameznik obvladati.
Raziskave v šestdesetih in sedemdesetih letih so potrdile predpostavko, da ima lahko stres za posledico večjo dovzetnost za mnogotere bolezni. Izguba objekta (po mnenju Klermana in Izenovc, 1977) aktivira silovit psihobiološki mehanizem, saj pride do pretrganja vezi najtesnejše navezanosti (ki so pomembne tudi za biološki obstoj). Posledica je odziv na stres (mediiran z delovanjem nevroendokrinega sistema), ki je - z vidika manifestacij - veliko bolj intenziven, kot kadar gre za delovanje drugih stre-sorjev, ki se ne dotikajo ključnih odnosov in pogojev obstoja subjekta. Opisano je še ena potrditev prepričanja teoretikov objektnih odnosov (po Sclič, 1991) in Bowlbyjcve misli (po Nikolič, 1982) o pomenu, ki ga ima topel, tesen in konstituiran odnos med materjo in otrokom za telesno in duševno zdravje v odraslosti (oziroma v celotnem življenjskem ciklusu osebe).
Klcrman in Izenova (1977) sta preverila predpostavko, da predstavljata izguba objekta in z njo povezano žalovanje pomemben dejavnik tveganja tako za prezgodnjo smrt kot tudi za pojav kardiovaskularnih bolezni, psihosomalskih (funkcionalnih) motenj, raka in za samomor. Upoštevala sta starost, spol, socioekonomski status, rasno pripadnost in druge relevantne demografske karakteristike. Pregledala sta raziskave, ki so skušale ugotoviti kriterijsko stopnjo izgub v normalni populaciji, ter povzela, da je za obdobje enega leta mogoče pričakovati, da bo približno četrtina ljudi doživela aktualno izgubo ali anticipirala grožnjo izgube, vsakemu enajstemu do dvanajstemu prcbivalcu
pa lahko umre pomembna oseba. Žal pa je pomanjkljivost teh študij odsotnost kontrolne skupine.
Citirana avtorja sta na koncu pregleda raziskav o povezavi med žalovanjem po smrti pomembnega Drugega in zdravstvenim stanjem povzela nekaj temeljnih ugotovitev.
// Porast smrtnosti -
Kraus in Lilienleld (1959) sta primerjala stopnjo smrtnosti pri ovdovelih, v primerjavi s poročenimi, izenačenimi po spolu, starosti in rasi. Smrtnost ovdovelih, starih od petindvajset do štiriintrideset let. je bila od 2,7 do 4,3-krat večja (odvisno od spola in rasne pripadnosti), med vzroki smrti pa so prevladovale kardiovaskularne bolezni. Natančnejša analiza jc pokazala, da vdovci, mlajši od petinštirideset let, desetkrat pogosteje obolijo z.a kardiovaskularnimi boleznimi kot poročeni moški iste starosti, smrtnost ovdovelih (obeh spolov) pod petinštiridesetim letom starosti pa jc bila sedemkrat večja.
Rees in Lutkins (1967) sta ugotovila, da 12% ovdovelih umre v prvem letu vdovstva, !''/< v drugem letu in 3% v tretjem letu (primerjala sta devetsto tri ovdovele in osemsto oscminscdcmdcsctih kontrolnih oseb). Najpomembnejša razlika v smrtnosti med ovdovelimi in kontrolno skupino jc bila v prvem lclu. Young in sodelavci (1969) so v petletni študiji spremljali 4.486 vdovcev, starejših od pelinpetdesel let. V prvem polletju vdovstva jc bila stopnja smrtnosti pri obravnavani skupini z.a 40% višja od pričakovane. Vse raziskave so potrdile izjemno rizičnost vdovstva, ki je večja v prvem lclu (najbolj rizično jc drugo polletje), še posebej pa pri osebah pred dopolnjenim petdesetim letom. Kljub morebitnim metodološkim napakam in omejitvam (npr. tisti, ki se ponovno poročijo v prvem lclu vdovstva, redkeje zbolijo in umrejo, vendar sc tisti, ki že obolijo, navadno nc poročijo ponovno; mogoča jc pristranost izbire kontrolnih subjektov ipd.) je mogoče z gotovostjo opredeliti vdovstvo kot zelo rizični dejavnik.
Kraus in Lilienleld (1959; po Klcrman in Izen. 1977) sta predlagala nekaj mogočih razlag tega pojava:
a/ vzajemna izbira šibkejših oseb - posamezniki s slabšimi možnostmi preživetja (identificiranimi in neznanimi) si navadno izberejo enakega partnerja; ko eden od partnerjev umre, ni presenetljiva smrt drugega kmalu za tem:
b/ skupna izpostavljenost neugodnim pogojem okolja - mednje spadajo pogoji bivanja, slaba prehrana, visoke stresne obremenitve, slabi sanitarni pogoji ipd.; ko eden od partnerjev umre, je preživeli navadno šc naprej izpostavljen tem pogojem:
c/ učinki vdovstva - nanašajo se na žalovanje, spremembo statusa, nove skrbi in odgovornosti samskega življenja, spremembe prehranjevalnih navad in ritma, urnika, rekreacijskih dejavnosti, dohodkov in ekonomskih pogojev.
Young in sodelavci (1963) so potrdili prej naštete razlage ter predlagali nekaj dodatnih:
a/ poistovetenje z. umrlim partnerjem mnogo ovdovelih umre z.a isto boleznijo (do "poistovetenja" pride torej v smislu "izbire" bolezni);
b/ izguba nege in skrbi s strani pomembnega Drugega - ovdoveli se mora adaptirati na novo socialno vlogo ter prevzeti obveznosti pokojnega partnerja, kar lahko poveča njegovo dovzetnost za bolezen:
c/ učinek zapuščenosti - žalovanje nesporno vpliva na spremembe v delovanju endokrinega in živčnega sistema.
Med naštelimi hipotezami jc najmanj prepričljiva razlaga, da partnerji pogosto umrejo zaradi enake bolezni, saj je medicina v minulih desetletjih močno napredovala
(v preteklosti jc bilo npr. bolj verjetno, da so ljudje umirali v epidemijah ipd.). Dvomljivi so tudi učinki skupne izpostavljenosti neugodnemu okolju. Zadnji dve hipotezi ("b" in "c") pa je mogoče smiselno umestiti v okvir psihohioloških posledic žalovanja.
2/ Kardiovaskularne bolezni -
žalost in žalovanje sta v vsakdanjem govoru neredko opisana kot strto ali zlomljeno srce. Upravičenost te folklorne oznake so preverjali mnogi avtorji. Parkes (1969) je našel med ovdovelimi povečano incidence) bolezni srca, smrtnost zaradi teh bolezni je bila kar za 67% višja od pričakovane. Avtor je preučeval vzorec, ki ga jc uporabil Young s sodelavci (1963) in smo ga opisali v prejšnjih odstavkih. Skoraj enako stopnjo smrtnosti zaradi kardiovaskularnih bolezni sta našla tudi Kraus in Lilienfeld (1959). Smrtnost zaradi koronarne bolezni jc bila pri ovdovelih, mlajših od petintrideset let. kar desetkrat večja kol v kontrolni skupini. Opisani rezultati so tako potrdili biblijske in ljudske modrosti o strtem srcu. Engel (1971) jc pri 44% od obravnavanih sto sedem-insedemdesetih primerov nenadne smrti odkril akutno stanje žalovanja (po smrti pomembnega Drugega). Med smrtjo obeh partnerjev je preteklo od nekaj minut do nekaj mesecev, med vzroki smrti ovdovelega pa so krepko prednjačile kardiovaskularne bolezni.
Žalovanje jc posebno stresno stanje, ki neredko vpliva na povišanje krvnega pritiska, povečanje frekvence srčnega utripa in pretok krvi skozi koronarne arterije. Poleg tega ovdoveli več kadi jo in spremeni jo prehranjevalne navade na način, ki poveča verjetnost koronarne tromboze.
.?/ 1'oslabšanje splošnega biopsihosocialnega blagostanja -
poleg dokazov o vplivu procesa žalovanja za umrlim pomembnim Drugim, ponuja strokovna literatura ludi potrditve o delovanju tega procesa na splošno biopsihosocialno blagostanje. Pri tem je treba razločevati simptome, ki so del samega žalovanja, od drugih reakcij. Engel (1961), Lindermann (1945) in Clayton (1974; vse po Klcrman in Izen. 1977) so opisali potek procesa žalovanja, ki navadno doseže vrhunec v četrtem mesecu po izgubi. Po preteku enega leta izzveni večina simptomov, povezanih z žalovanjem, pri 85% oseb. Zategadelj je preučevanje sprememb splošnega biopsiho-socialnega blagostanja v prvem polletju oteženo, saj jc težko jasno omejiti samo reakcijo in simptome žalovanja.
Lindermann (1944) je opisal nekaj primerov poslabšanja splošnega blagostanja in dobrega počutja. Gre za senzacije somatskega distresa, ki trajajo nekaj deset minut in jih jc mogoče opisati kot cmok v grlu, pomanjkanje zraka, praznino v želodcu, mlahavost mišic in vsesplošni občutek napetosti. M arris (1958; po Klcrman in Izen. 1977) je v 43% (od dvainsedemdesetih vdov. ki jih je inlervjuval) primerov zabeležil splošno poslabšanje počutja v obdobju žalovanja. Simptomi so zajemali izgubo telesne teže, revmatizem. astmatične napade, bolečine v križu, ulkus želodca in dvanajslnika, zaprtje, znojenje nog, izpadanje las. kožne spremembe, vnetja dlesni, glavobole, drhtenje in splošno napetost. Vdove so vzrok za svoje stanje pripisale moževi sinili oziroma žalovanju za partnerjem. Kar 75% anketirank (vse so bile mlajše od šestinpetdeset let) pa je poročalo o težavah s spanjem.
Maddison in Viola (1968) sta v raziskavo vključila tri sto petinsedemdeset vdov. starih od petinštirideset do šestdeset let, ki so po preteku enega leta svojega vdovstva pomembno pogosteje kot kontrolna skupina poročale o tresenju in drhtenju, migrenah, kožnih spremembah, izgubi telesne teže. bruhanju in bolečinah v križu. Parkes in Brown (1972) pa sla spremljala prvih trinajst mesecev vdovstva pri šcslinpetdeselih
moških in ženskah. Moški so poročali o dvakrat večjem številu akutnih simptomov v primerjavi s kontrolno skupino, medtem ko so ženske navajale sicer dvakrat manj pritožb kot moški, vendar trikrat več kot kontrolna skupina. Avtorja sta identificirala nekaj simptomov, tipičnih za ovdovele. To so omotičnost ali celo omedlevice, tresenje oziroma drhtenje, splošna napetost, bolečine v križu, potenje brez razloga, zadrgnjenost grla in nemirno utripanje srca. Pri ovdovelih so pomembno izstopali pritožbe v zvezi s spanjem in nihanja telesne teže. Ženske so navajale bistveno več (po številu) simptomov - ženske iz kontrolne skupine celo več kot ovdoveli moški. Ponovitev študije po dveh in štirih letih je pokazala drastični upad razlik med ovdovelimi (obeh spolov) in kontrolnima skupinama.
Clayton (1974; po Klcrman in Izen, 1977) je primerjal devetdeset ovdovelih obeh spolov, poprečno starih enainšestdeset let, s kontrolno skupino, izenačeno po spolu, starosti in geografski lokaciji. Ovdoveli so sc pomembno razlikovali v izgubi telesne teže, motnjah spanja, naglem utripanju srca in motnjah vida. Mutter in Schleifer (1966) sta primerjala petinštirideset hospitaliziranih in dvainštirideset zdravih otrok, starih od šest do dvanajst let. 87% prvih in 46% drugih je doživelo izkušnjo aktualne ali grožnjo anticipirane izgube v minulih šestih mesecih. Razlika med obema skupinama je bila statistično pomembna. Skoraj polovica bolnih otrok je doživela tudi težje poslabšanje psihosocialnih pogojev (huda bolezen družinskega člana, smrt enega od staršev, zapustitev doma ipd.), medtem ko takšnih sprememb ni doživel noben od zdravih otrok. Od teh je lc četrtina izkusila blažje poslabšanje psihosocialnih pogojev (manjša bolezen družinskega člana, odselitev bližnjega prijatelja). Hospitalizirani otroci so bili napoteni v bolnišnico zavoljo genitourinarnih, gastrointestinalnih, respiratornih in bolezni živčnega sistema.
Stern in sodelavci (1951; po Klerman in Izen, 1971) so preučevali petindvajset bolnikov gerontološke klinike, starih od triinpetdeset do sedemdeset let. Pri njih niso opazili običajnih psiholoških manifestacij žalovanja ali občutkov krivde (po smrti pomembnega Drugega), ampak porast zaprtja, senilne dcmencc, nespečnosti, anoreksije, amnezije, artritisa, pomanjkanja zraka, nesreč, diareje in poslabšanje apetita.
O poslabšanju splošnega dobrega počutja in biopsihosocialnega blagostanja ne poroča le študija Heymana in Gianturcoa (1973). Avtorja sta več let (že pred izgubo partnerja) spremljala cnainštirideset oseb obeh spolov, starih od šestdeset do štiriin-devetdeset let. V času zgodnjega vdovstva nista našla pomembnih znakov poslabšanja počutja Tudi pomembnih razlik med spoloma ni bilo, dasiravno so ženske pogosteje poročale o depresivnih čustvih. Hcyman in Gianturco sta dobljene rezultate opisala kot posledico starosti prcizkušanccv, ki so bili po njunem mnenju psihično pripravljeni na morebitno partnerjevo smrt in so sc zategadelj lažje identificirali z vlogo vdovca(c).
Pravi obseg poslabšanja cclotncga biopsihosocialncga blagostanja kažejo podatki o povečanem obiskovanju zdravnika in rezultati medicinskih preiskav, saj so lahko izključno subjektivne pritožbe pretirane (zaradi splošnega stanja žalovanja) in zato manj zanesljive. Parkes in Brown (1972) pri pregledu tovrstnih raziskav nista našla dramatičnih razlik med ovdovelimi in kontrolnimi skupinami v iskanju medicinske pomoči, pač pa je bil pri prvih opazen porast uživanja različnih medikamentov (zlasti sedativov), alkohola in tobaka. Žalujoči uživajo različne medikamente v največji meri zaradi simptomov, ki spremljajo proces žalovanja, redkeje pa zavoljo dodatnega poslabšanja telesnega počutja. Tudi morebitni obiski pri zdravniku služijo v prvi vrsti razbremenitvi od specifičnih simptomov distresa in iskanju socialne podpore (po modelu blažilnega učinka).
Klcrman in Izenova (1977) sta opozorila, da je velika metodološka pomanjkljivost mnogih raziskav o vplivu žalovanja na povečano smrtnost in obolevnost med ovdove-
limi njihova retrospektivnost, premalo natančna opredelitev tako izgube, kot tudi časovnega intervala med smrtjo pomembnega Drugega in pojavom simptomov. Seveda pa je zelo težko izvesti "idealno" prospektivno študijo, z relevantno kontrolno skupino, izenačeno po vseh ključnih demografskih značilnostih (spolu, starosti, socioekonom-skemu statusu, stanu ipd.), zato se je običajno treba zadovoljiti z. retrospektivnim designom, kjer pa je ključnega pomena relevantno vzorčen je.
Avtorja omenjata tudi omejeno veljavnost in zanesljivost metod zbiranja podatkov na osnovi subjektivnih poročil, saj so lahko žalujoči nagnjeni k negativnemu in pesimističnemu odgovarjanju. Zato je nujno dopolniti subjektivna poročila in odgovore na vprašalnike z rezultati testov, s kliničnimi rezultati in drugimi merami večje objektivnosti. Parkes in Brown (1972) sta namreč ugotovila, daje odločujoč pomen, ki ga oseba pripiše nekemu simptomu (težavi). Če ga percepira kot resno grožnjo, se obnaša in počuti bistveno drugače kot takrat, ko se ji zdijo morebitni simptomi nepomembni. V procesu žalovanja je zelo pomembna tudi ocena razpoložljive socialne podpore. Ta se spreminja glede na sociokulturne okvire. Osebe, ki niso dovolj povezane s sosedi, družino, sorodniki in/ali verskimi skupnostmi, sc po pomoč običajno zatečejo k zdravniku.
Opisani vpliv žalovanja na zdravje in splošno počutje je treba upoštevati v kliničnem, epidemiološkem in raziskovalnem kontekstu. Skrbno preučevanje procesa žalovanja po smrti pomembnega Drugega je v nekem smislu kvazi-eksperimentalni pristop, saj dopušča preverjanje deleža biopsiholoških dejavnikov, kol so adaptacija, odzivi na stres (nevrofiziološki, endikrini in mehanizmi avtonomnega živčnega sistema, kot pomembna komponenta repertoarja človekovih strategij obvladovanja stresa), navezanost in prekinitev tovrstnih vezi ter pomen afiliacije za vzdrževanje homeostaze in zdravja. V tem smislu je tovrstno raziskovanje tvorni prispevek k temeljnim znanjem o zdravju in bolezni ter dodatna osvetlitev evolucije človeške vrste. Dolgotrajna odvisnost novorojenčka od materinskega objekta povečuje oziroma opozarja na biološki pomen zgodnje navezanosti, ki zagotavlja hrano in nego (biološko preživetje), zategadelj lahko rečemo, da ima kvaliteta tega prvega odnosa (attachment po Bowlbyju) biološko adapta-cijsko vlogo tako za človeško vrsto, kakor tudi za vsakega predstavnika te vrste posebej.
Prekinitev tc navezanosti, do katere pride zavoljo izgube pomembnega Drugega ali zaradi separacije, običajno povzroči intenzivne psihobiološke, afektivne in psihoso-cialne odzive. Žalovanje je prototip takšne reakcijc. Kljub nepopolnemu poznavanju vseh nevrofizioloških in nevrokemičnih mehanizmov, ki podpirajo odnos navezanosti, je mogoče govoriti o zvezah s subkortikalnimi centri, ki so v tesni interakciji s hipota-lamičnimi, limbičnimi in drugimi centri za regulacijo nevroendokrinih in simpatičnih funkcij ter budnosti.
Razvoj človeške vrste je spremljala stalna navezanost na druge, zlasti na družinsko skupino. Presenetljivo pa jc, da žalovanje (zaradi visoke smrtnost in krajše življenjske dobe v splošnem) ni bilo bolj maladaptacijsko za posameznika, skupino in vrsto kot takšno. Hamburg (1974) je razlago tega pojava naslonil na blažilne učinke odnosov z družinskimi člani (tradicionalna družinska povezanost ter vključenost v sosesko). Geografska mobilnost in pogosta ločenost od primarne družine in sorodnikov, ki označujeta sedanji čas, sta prikrajšali sodobnega človeka za nenadomestljive vire podpore v procesu žalovanja. Odsotnost blažilnega delovanja razširjene družine, verske skupnosti in prijateljske soseske ga dela veliko bolj ranljivega in dovzetnega za različne bolezni, katerih poslcdicc mu navadno odpravl jajo stehnizirani postopki moderne medicine.
Travmatska doživetja (nasilni dogodki, udeležba v prometnih nesrečah s smrtnim izidom ostalih udeležencev ipd.) vplivajo na zdravje precej negativno. Berkman in Syme (1979; po Argyle, 1992) sta ugotovila, da se zdravje najbolj poslabša tistim, ki nc morejo svoje grozne izkušnje nikomur zaupati. Pcnncbakcr (1989; po Argyle, 1992) je
potrdil rezultate omenjenih avtorjev. Možnost pelminutne izpovedi o manj ogrožujočcm doživetju, je imela za posledico redkejše obiske pri zdravniku, krajši bolniški stale/, in izbol jšano funkcioniranje imunskega sistema.
Cividini-,Stranic in Ozimcc (1984) menita, da življenjski dogodki s pomenom življenjske krize (katerokoli dogajanje, ki spremeni dotedanji način, oblike in/ali vsebino življenja neke osebe) nedvomno sodelujejo pri nastanku in razvoju določenih bolezni. Ob tem pa jc treba upoštevati zaželenost, količino potrebnega prilagajanja, možnost anticipacijc in kontrole nekega dogodka. Avtorja trdita, da se vsakršna sprememba odraža na organizmu oziroma emocijah. Emocije so tesno naslonjene na delovanje vegetativnega sistema, zaradi česar so v veliki meri avtonomni proces. Civitlini-Slranič in Ozimcc zato sklepata, da je vsako življenjsko dogajanje prepleteno /. emocionalnimi stanji in procesi, ki pa niso nujno zavestni. Tudi Grossova (1962) opozarja na povezanost stresnih dogodkov in cmocij ter meni, da lahko večino stresov opredelimo kot psihične ali celo emocionalne, čeprav izhajajo i/, psihosocialnih in bioekoloških interakcij. Avtorica je emocije umestila na središčno mesto v stresnem dogajan ju.
Podobno je razmišljala Cividini-Straničeva (1975). ko je emocionalno sfero najprej močno približala somatski (v smislu vzajemne povezanosti), nato pa emocionalni stres izenačila s psihično travmo. Emocionalni stres razume avtorica kot globljo, dalj časa trajajočo disfunkcijo v emocionalnem funkcioniranju, oziroma kol porušeno psiho-socialno in bioekološko ravnotežje. Zunanji stresor sc prek emocionalne reakcije pre-lamlja v intrapsihično sfero. Emocionalno reakcijo v veliki meri določa individualna interpretacija stresnega dogodka, kakršnekoli intrapsihične motnje pa sc odražajo na spremembah emocionalnega funkcioniranja (adaplacijskega nivoja).
Avtorica pojasnjuje, kako se dogodki vseli vrst in pojavnih oblik neprestano predelujejo v psihični strukturi osebe, kažejo pa se na polju cmocij. ki nenehno vplivajo na telesna dogajanja. Opisane interakcije razložijo mogoče izide v smeri patogenih emocionalnih stanj (anksioznosti. besa, sovražnosti, potrtosti, obupa. jeze. zavisti ipd.), afektivnih odzivov na stres, ki imajo ključno vlogo v etiologiji psihosomatskih motenj. Stresni model se je tako pokazal kol uporabno vezivo med fiziologijo in dinamsko usmerjeno psihologijo, vzpodbudil pa je ludi živahno raziskovanje na področju psihosomatske medicine.
3 ZAKLJUČEK
Predstavili smo precejšnje število raziskav o povezanosti stresnega dogajanja in človekovega biopsihosocialnega stanja. Ugotovitve so raznolike in izjemno kompleksne, zategadelj jc preprost in skop povzetek takorekoč nemogoč. Velik del rezultatov tudi ne dopušča enostavnih posplošilev. saj so nekateri izsledki celo nekoliko protislovni, metodološke omejitve pa velikokrat očitne. Zdi se, da vemo manj, kol mislimo, ko sestavljamo takšne preglede, oziroma, da hkrati z naraščanjem obsega našega znanja raste tudi zavest o tem. česa vse šc nc vemo.
Nesporno potrebno je prospektivno. longitudinalno spremljanje ljudi, ki doživljajo socialne spremembe in življenjske preobrate. Tovrstne dogodke je nujno osvetlili z vseh psihosocialnih in ekoloških vidikov, upoštevati je treba delovanje intervenirajočih variabcl ler preseči poenostavljene modele tipa "stres —> spremembe bioloških funkcij —> bolezen". Na ta način. /. ustreznejšo metodologijo raziskovanja, bo mogoče jasneje predstavili učinke socialnih dogodkov in situacij na zdravje, dasiravno bi bilo po našem mnenju treba omejili pričakovanja. Povsem mogoče jc, da preučevani fenomen (zdravstvene posledice različnih socialnih dogodkov in situacij) nima zelo usodnega vpliva -
ljudje živijo veliko dlje, kol trajajo študije, v tem času se mnogi naučijo ustreznejših strategij obvladovanja stresa (nekateri kmalu, drugi po večjem številu neuspehov), aktivirajo različne mehanizme ego-obramb. zategadelj so "zdravstvene posledice" in "učinki", o katerih govorimo, lahko prej prehodni pojavi, kot končna stanja (kar pa seveda zopet ni nujno). Zato bi morala vsaka analiza ločevali med časovno omejenimi situacijami akutnega stresa in vseobsegajočimi (prevladujočimi) stanji kroničnega stresa. Med eno in drugo skrajnostjo pa je mogoče opredeliti še nekaj kombinacij.
Tabela 1 Področja preučevanja odnosa med stresom in zdravstvenim stanjem (po
Kosi 19X5)
		
k E A K C I J E		
habilitacija	adaptacija-eoping	adaptacija ni
(pasivno učenje)	[psihološka, fiziološka.	mogoča ali
	vedenjska)	opazna
NARAVA STRESNE		
SITUACIJE		
kratkotrajna in/ali		
omejena po svoji naravi A	C	E
kronična B	I)	F
		
Polje A - prototip takšne situacije je porast krvnega pritiska ob številnih medicinskih intervencijah in postopkih med hospitalizacijo. Pacient pri tem ne uporablja nobenih aktivnih strategij obvladovanja stresa, učinek pa traja le do konca bivanja v bolnišnici. Tovrstni siluacijski vpliv na višino krvnega pritiska so potrdili Benson in Gut man (1974) ter Oslički in Shckellc (1967; po Kasl. 1985). vendar rezultati ne dopuščajo primerjave s situacijami, kjer so pričakovane dlje časa trajajoče spremembe.
Polje B - tu traja delovanje stresorja neomejeno dolgo. Primer so raziskave o vplivu hrupa na spanje - prebivalci hrupnih bivalnih predelov se hrupu določene vrste privadijo, šc vedno pa se zbujajo ob nenavadnih zvokih (takšen hrup ima zanje drug psihološki pomen). Vendar so Krytcr (1972), Tarnapolsky in McLean (1976: po Kasl, 1985) ugotovili, da sc učinek habituacijc izgubi med določenimi dnevnimi aktivnostmi (npr. med pogovorom).
Pol je C - v situaciji tega lipa lahko določeno veden je ali stališča osebe spremeni jo in/ali izničijo učinke stresorja. Rcim in Gcer s sodelavci (po Kasl. 1985) sla odkrila, da ocena osebe, da lahko kontrolira averzivni dražljaj (čeprav nepreverjena in/ali neutemeljena). zmanjša ali celo povsem odpravi učinke stresa (spremembo psihogalvanskega refleksa ali upad kognitivne produkcije).
Polje K - včasih jc težko razlikovati med situacijo tipa E in C. Prva se nanaša na situacije, značilne za delo pilotov, vojakov, radio-operaterjev. kjer se krvni pritisk dvigne v določenih fazah delovanja (npr. pri pilotih med vzletanjem in pristajanjem), ki se jim ni mogoče izognili. Vendar rezultati raziskav kažejo, da je možna tudi adaptacija na izjemno nevarne pogoje, še zlasli če dobi situacija pomen bolj ali manj vsakdanje rutine. Adaptacija pa ni mogoča v situacijah, kjer je pomembna komponenta tudi odgovornost za druge in/ali zahteva po visoki stopnji budnosti in pozornosti (npr. pri pilotih potniških letal), četudi sc tovrstne situacije redno ponavljajo.
Polje I) - zajema situacije, ki so bile prednici mnogih raziskav (npr. preučevanje managerskega dela). Pokazalo se je, da vodilni delavci, kl jub običajni konfliktnosli vlog
in preobremenjenosti z delom, ne doživljajo nujno napetosti pri delu, kar velja zlasti za rigidne osebe, ki obvladujejo stresne obremenitve na ta način, da omejijo komunikacijo. Tudi osnovnošolski otroci preživijo veliko časa na način, ki nc dopušča nc zasebnosti ne možnosti svobodnega odločanja in/ali aktivnosti, vendar lahko to večinoma dobro kompenzirajo, če imajo doma na voljo prostor, kjer si lahko v miru odpočijejo ter naredijo domače naloge (Michelson, 1970; po Kasl, 1985).
Polje F - jc potencialno najbogatejši izvor zanimivih podatkov za raziskovanje povezanosti med socialno situacijo (stresom) in psihosomatskimi motnjami. Gre za tip situacije (navadno delovne) s kronično stresnostjo in majhno možnostjo adaptacije (npr. delo kontrolorjev zračnega prometa), ki jc posledica stalne odgovornosti za druge in visoke stopnje potrebne pozornosti (Frankcnhauser in Gardcll, 1976). Sem spadajo tudi dela za tekočim trakom. Trenutno ni dovolj zanesljivih podatkih o dolgoročnih posledicah takšnih situacij.
Predlagana shema je namenjena predvsem analizi dejavnikov stresne situacije v fazi načrtovanja raziskave. Pri tem jc jasno, da ni mogoče povsem natančno definirati meja med posameznimi polji - npr. razmejitev med poljema D in F je mogoča na osnovi situacijskih značilnosti, pa tudi glede na lastnosti preizkušancev, povezane s strategijami obvladovanja stresa. Tudi ločevanje situacij tipa E in F je lahko težavno. Kronično stresno delovno situacijo je mogoče razumeti kot časovno omejeno, čc sc lahko posameznik v svojem prostem času zadovoljivo distancira in regenerira, lahko pa deluje stalno (npr. na osebe tipa-A in/ali na osebe brez ustrezne socialne podpore). Stresne reakcije, povezane s situacijami, opisanimi v polju A, imajo lahko veliko napovedno vrednost za nastanek in razvoj bolezni, čc jc (časovno) omejena stresna reakcija povezana s splošno reaktivnostjo (ali osebnostnimi značilnostmi), do katere pride v najrazličnejših situacijah in okoliščinah.
Za preučevanje so najbrž najbolj zanimivi življenjski dogodki in situacije, ki jih je mogoče umestiti na polja D, E in F, vendar je pri tem potrebna tudi pazljiva časovna opredelitev raziskovanja - optimalno je zbiranje podatkov pred stresnim dogodkom ter spremljanje različnih stopenj stresne izkušnje in adaptacije, kar pa je zelo zahtevno in drago. Na nek način pa so šc dražje študije, ki povedo zelo malo, saj sc dotaknejo lc posledic, ne upoštevajo (in ne poznajo) pa začetnega (pred-stresnega) stanja oziroma ga skušajo rekonstruirati, pri čemer jc velika verjetnost, da prcizkušanci pomešajo vzroke in posledice, pa tudi priklic je običajno slab.
VIRI
Ahlin, D.: Krika/, obolevnosti delavcev imigrantov in delavcev Slovencev v občini Kamnik v letih 19X5-X9 in posebej obolevnosti zaradi nekaterih psihosomatskih obolenj in funkcionalnih motenj. Magistrska naloga. Medicinska fakulteta, Ljubljana, 1991.
Apples, A.: Vital exhaustion as a precursor of myocardial infarction. V: Macs, S., Spiclbergcr, C.D., Delates, P.B., Sarason, I.G. (ur ): Topics in Health Psychology. John Wiley & Sons, Chichester-New York-Brisbane-Toronto-Singapore, I9XX, 31-37.
Apples, A.: Loss of control, vital exhaustion and coronary heart disease. V: Steptoe, A. (ur.): Stress, Personal Control and health. John Wiley & Sons, Chichcstcr-New York-Brisbanc-Toronto-Singapore, 19X9, 215-237.
Argyle, M.: The social psychology of everyday life. Routledge, London-New York, 1992.
Berkanovic, E., Krochalk, PC.: Occupational mobility and health Adv. psychosom. Med., Karger, Basel, 1977,9, 132-139.
Bloom, B.L.: Health psychology A psychosocial perspective. Prentice-Hall, New Yersey, 1988.
Cividini-Slranič, E.: Psihodinamika i klinička slika psihosomatskih reakcija. V: Blaževič, D. in sod.: Dinamska psihologija i psihoterapija. Sveučilište u Zagrebu, Zagreb, 1975, 175-206.
Cividini-Stranič, E., Ozimec, S.: Psihosomatske bolesti u interakciji sa životnim dogadajima. Psihoterapija, 1984, 14, I, 1-10.
Engel, G.L.: Is grief a disease. Psychosoni. Med., 1961, 23, 18-23.
Engcl, G. L.: The concept of psychosomatic disorder. J. Psychosoni. Res., 1967, 11,3.
Gross, N.E.: Stres u životu. Medicinska knjiga, Beograd-Zagreb, 1962.
Grossarh-Matiček, R., Eysenck, H.J., Vcttcr, H., Schmidt, P.: Psychosocial types and chronic diseases: results of the Heidelberg Prospective Psychosomatic Intervention Study V: Macs, S., Spiclberger, C D., Defares, P.B., Sarason, I.G. (ur.): Topics in Health Psychology. John Wiley & Sons, Chichester-Ncw York-Brisbane-Toronto-Singapore, 1988, 57-79.
Kasl, S.V.: Contributions of social epidemiology to studies in psychosomatic medicine. Adv. psychosoni. Med., Karger, Basel, 1977,9, 160-223.
Klcrman, G.L., l/en, .I.E.: The effects of bereavement and grief on physical health and general well-being. Adv. psychosoni. Med., Karger, Basel, 1977, 9, 63-104.
Luban-Plo/za, B., Poeldinger, W . Kroeger, F : Psihosomatski bolnik v splošni ambulanti in njegovo zdravljenje. DZS, Ljubljana, 199.3
Matarazzo, J.D., Lccklitcr, I.N.: Behavioral health: the role of good and bad habits in health and illness V: Maes, S„ Spiclberger, C D., Defares, P.B., Sarason, I.G. (ur.): Topics in Health Psychology. John Wiley & Sons, Chichcster-Ncw York-Brisbane-Toronto-Singapore, 1988, 3-21.
Nikolič, S.: Psihiatrija dečje i adolescentne dobi. Dečjc novinc, Gornji Milanovac, 1982.
Nikolič, S.: Svijet dječje psihe. Osnove medicinske dječje psihologije. Prosvjcta, Zagreb, 1989.
Parkes, C.M., Brown, R.: Health after bereavement. A controlled study of young Boston widows and widowers. Psychosoni. Med., 1972, .33, 449-461.
Parkes, K.R.: Locus of control, cognitive appraisal and coping in stressful episodes. J. Pets. Soc. Psychol., 1984, 46, 655-669
Parkes, K.R.: Personal control in an occupational context. V: Steptoe, A. (ur.): Stress, Personal Control and health. John Wiley & Sons, Chichcster-Ncw York-Brisbane-Toronto-Singapore, 1989, 21-49.
Prior, I : Migration and physical illness. Adv. psychosoni. Med., Karger, Basel, 1977, 9, 105-131.
Rees, L.W.: Stress, distress and disease. Brit. J. Psych., 1976, 3, 128-130.
Rosenman, R.H., Swan, G.E., Carmelli, D.: Some recent findings relative to the relationship of Type A behavior pattern to coronary heart disease. V: Macs, S„ Spiclberger, CD., Defares, P.B., Sarason, I.G. (ur.): Topics in Health Psychology. John Wiley & Sons, Chichcster-Ncw York-Brisbane-Toronto-Singapore, 1988,21-31.
Sarafino, E.P.: Health Psychology: Biopsychosocial Interactions. John Wiley & Sons, New York-Chichester-Brisbane-Toronto-Singapore, 1990.
Schmale, A.: Relationship of separation and depression in disease. A report on a hospitalized medical population. Psychosoni. Med., 1958, 20, 259-277.
Selič, P : Bronhialna astma v luči teorije objektnih odnosov. Anthropos, 1991, 23, 4-5, 254-277.
Selič, P: Psihodinamsko ozadje (ne)uspešnosti pri študiju. Magistrska naloga, Filozofska fakulteta Ljubljana, Ljubljana, 1992.
Selič, P.: Stres pri delu policistov na severni meji. Revija Policija, 1994, 14, 3-4, 130-151.
Kaj pogojuje otrokovo obnašanje v "tuji situaciji": otrokov temperament ali odnos matere do otroka?
ZLAT K A CUGMAS
POVZETEK
Številni raziskovalci so preučevali vedenje enoletnega otroka do matere pri ločitvi in ponovnem snidenju z. njo v tujem okolju. Otrokovo vedenje so klasificirali v tri, včasih tudi v štiri kategorije. Teorija navezanosti navaja, da je tovrstna klasifikacija otrokovega vedenja povezana z. občutkom varnosti, ki ga je otrok razvil v prvem letu življenja v odnosih z. materjo. Kljub temu pa se je smiselno vprašali, koliko je otrokovo tovrstno vedenje odvisno od otrokovega temperamenta. V članku predstavljam sintezo ugotovitev številnih raziskovalcev, ki so r novejših raziskavah preučevali vpliv otrokovega temperamenta in odnosov med materjo in otrokom na otrokovo vedenje v "tuji situaciji". Sklepam, da sta oba dejavnika pomembna in da delujeta v interakciji.
ABSTRACT
ISA CHILD'S BEHAVIOUR IN "AN ALIEN SITUATION" CONDITIONED BY IIS TEMPERAMENT OR BY THE RELATIONSHIP WITH THE MOTHER
Many researchers have studied the behaviour of tine-year old children when separated and when reunited with their mothers in an alien environment. The children's behaviour was classi/ied in three, and sometimes four, categories. The attachment theory classifies such behaviour according to the sense of security developed by the child in its relationship with the mother during the first year of life. Nevertheless, a sensible question arises as to how much is the child's behaviour dependent on its temperament. Therefore, / present in the article a synthesis of results obtained by a number of researchers who recently studied both the influence of a child's temperament and its relationship with the mother on its behaviour in "an alien situation". I personally consider both factors important and interactive.
1. OPIS "TUJE SITUACIJE" IN KLASIFIKACIJA OTROKOVEGA OBNAŠANJA V "TUJI SITUACIJI"
Braungart in Stiller (1991) omenjala teorijo navezanosti (attachment theory), katere avtor jc Ainsworlh s sodelavci. Ta teorija navaja, tla jc otrokovo reagiranje na odsotnost matere oz. na ponovno snidenje / njo v nepoznanem laboratoriju pri starosti
od 12 do 18 mcsecev pokazatelj otrokovega občutka varnosti, ki ga jc razvil v odnosu z materjo. Za to paradigmo seje v znanstveni literaturi uveljavil izraz "tuja situacija".
Vedenje otrok v "tuji situaciji" se klasificira v standardne tri kategorije, in sicer: "odsotnost varnosti - izogibanje" (A), "varnost" (B) in "odsotnost varnosti - upiranje" (C). Nekateri avtorji dodajajo nove kategorije. Npr. avtorji Pipp. Eastcrbrooks in Harmon (1992) uporabijo šc kategorijo D. ki jo imenujejo "odsotnost varnosti - kontroliranje / neorganiziranost". Avtorici Braungart in Stiller (1991) uvajata tudi pod-kalegorije.
Avtorici Braungart in S t if ter (1991) navajata, da otroci, klasificiranj v kategorijo A, kažejo srednjo stopnjo stresa zaradi ločitve od matere. Pri ponovnem snidenju z materjo mater ignorirajo ali sc je aktivno izogibajo. Tudi na druge osebe so v času ločenosti od matere le redko pozorni. Otroci, klasificiranj v skupino B. so zelo liete-rogena skupina. Otroci, klasificiranj v skupini BI in B2. kažejo malo stresa ob ločitvi od matere in šibko interakcijo z materjo ob ponovnem snidenju. Otroci, klasificiranj v skupini B3 in B4. kažejo močan stres ob ločitvi od matere, pri ponovnem snidenju /. njo iščejo njeno bližino. Ob bližini matere se hitro potolažijo. V času ločenosti od matere so običajno s pogledom usmerjeni na vrata (gledajo, kdaj sc bo mali vrnila) in na tuje osebe (pri katerih iščejo pojasnilo za materino odsotnost oz. pomoč). Tudi Calkins in Fox (1992) trdita, da otroci, klasificiram v kategorijo B. težijo k temu. da iščejo bližino in kontakt /. materjo in nekateri postanejo razburjeni, ko jih mati zapusti.
Otroci, klasificiranj v skupino C. kažejo močan stres ob odsotnosti matere. Med odsotnostjo matere so pozorni na druge ljudi. Pri ponovnem snidenju /. materjo niso ali pa so lc malo pozorni na igrače. Običajno iščejo kontakt z materjo, lahko pa kažejo tudi ambivalenco ali odbijanje (jo potiskajo stran od sebe). Kljub ponovni bližini matere sc težko potolažijo.
Ward in Carlson (1995) in Calkins in Fox (1992) navajajo, da jc varnost, ki jo otrok izraža s svojim vedenjem do matere v "tuji situaciji", definirana kot ravnotežje med otrokovim iskanjem bližine z materjo in raziskovanjem okolja. Otroci, klasificiranj v kategorijo "varnost", takrat, ko nc doživljajo stresa, aktivno raziskujejo okolje in imajo pozitiven odnos do matere, medlem ko takrat, ko občutijo stres, iščejo kontakt z materjo. Matere otrok, ki so razvili občutek varnosti, torej nudijo otroku varno osnovo za raziskovanje okolja in ugodje v situaciji stresa. Nasprotno, vedenje anksiozno navezanih otrok kaže odsotnost ravnotežja med navezanostjo in raziskovanjem. Otroci, klasificiranj v skupino "izogibanje", se izogibajo materi šc posebej takrat, ko doživljajo stres. Otroci, klasificiranj v kategorijo "upiranje", sc izogibajo novostim in kontrolirajo mater. Ko doživljajo stres, se tudi ob bližini matere ne potolažijo. Otroci, klasificiram v kategorijo "neorganiziranost", v času, ko doživljajo stres, kažejo nenavadno, kontra-diklorno in prestrašeno vedenje, in sicer ludi v primeru, da je mati prisotna.
Na vprašanje, kateri dejavniki pogojujejo vedenje otroka v "tuji situaciji", so odgovori različni. Nekateri raziskovalci menijo, da vedenje otroka v "tuji situaciji" odraža kvaliteto odnosa med materjo in otrokom (to jc tudi predpostavka teorije navezanosti), medtem ko drugi avtorji poudarjajo vlogo otrokovega temperamenta.
2. VLOGA MATERINEGA ODNOSA DO OTROKA
Bclsky. Rovine in Taylor (1984) navajajo, da raziskave številnih avtorjev kažejo, da so se v prvem letu otrokove starosti matere olrok. ki so bili kasneje klasificiranj v kategorije "odsotnost varnosti", pomembno drugače obnašale kot matere otrok, ki so
bili kasneje klasificiranj v kategorijo "varnost".
Matere otrok, klasificiranih v kategorijo "varnost", so pri interakciji obraz -obraz z otrokom svoje obnašanje bolj prilagajale situaciji oz. vedenju otroka. Če otroci niso bili pozorni na mater, se je aktivnost matere zmanjšala in spet narasla, ko so otroci pokazali vizualno pozornost, usmerjeno na mater. Te matere so bile bolj občutljive za otrokove signale, nanje so se hitreje odzivale; bolj so otroka sprejemale, sodelovale z njim, bile so otroku bol j dostopne. Redkeje so ignorirale otrokov jok. Če je otrok jokal, so ga pogosteje dvignile, pri tem pa so pokazale večjo čustvenost.
Otroci, ki so bili po prvem letu starosti klasificiranj v kategorijo "upiranje", pa imajo matere, ki so jih v prvem letu starosti pogosto puščale same. Ko pa so bile zraven otroka, niso bile v interakciji z njim. V interakciji z otrokom so bile le takrat, ko je bila ta neobhodna, da so mu lahko nudile osnovno oskrbo. Drugi avtorji pa spet poudarjajo, da so matere teh otrok nekonsistentne v odgovarjanju na otrokove signale, na splošno pa slabo zadovoljujejo otrokove potrebe.
Teorija navezanosti navaja, da imajo otroci, ki so na osnovi obnašanja v "tuji situaciji" klasificiram v kategorijo "izogibanje", matere, katerim niso všeč tesni telesni stiki z otrokom, kot je npr. poljub in objem, zato se temu izogibajo. Tovrstno ravnanje matere povzroča pri otroku kronično frustracijo pri iskanju bližine oz. kontaktov. Empirični dokaz omenjene predpostavke najdemo v longitudinalni raziskavi, ki jo je izvedel Ainsworth. Drugi možni razlog, da se otrok v "tuji situaciji" izogiba materi, pa jc lahko ta, da mati otroka pretirano spodbuja. Avtorji Bclsky, Rovine in Taylor (1984) menijo, da bi bilo neprimerno zaključevati, da več materine zaposlenosti z otrokom in več interakcij z njim žc avtomatično pomeni boljšo osnovo za razvoj občutka varnosti pri otroku. Saj je žc Aristotel govoril o "zlati sredini", kar pomeni, da preveč zaposlenosti in interakcije z otrokom ni nič boljše kot premalo. Otrok sc obrača stran od matere, ko so informacijsko procesne kapacitctc žc preobremenjene. Omenjeni avtorji navajajo raziskave, ki kažejo, da je frekvcnca in intenzivnost otrokovega izogibanja materi v "tuji situaciji" negativno povezana z materino tendcnco, da bi zmanjšala svoje aktivnosti pri obraz - obraz interakciji s svojim 3 mesece starim otrokom takrat, ko sc otrok obrača stran od nje.
Belsky, Rovinc in Taylor (1984) so opravili raziskavo, v kateri so med drugim želeli preveriti zvezo med kvaliteto povezanosti med otrokom in materjo in otrokovim obnašanjem v "tuji situaciji". Opazovali so otroke in matere na domu, ko so bili otroci stari 1, 3 in 9 mesecev. Na osnovi opazovanja interakcije med otrokom in materjo so sc ocenile naslednje kategorije obnašanja: materina besedna interakcija z otrokom, otrokova vokalizacija, materina besedna interakcija kol odgovor na otrokovo vokalizacijo, materino spodbujanje otroka, otrokovi odgovori na materine spodbude, otrok gleda mater, materina nerazdvojena pozornost, otrokova razdraženost/jok, mati želi pomirili otroka (fizično ali verbalno), mati dvigne otroka, mati hrani otroka itd. Za večino omenjenega vedenja so drugi avtorji odkrili visoko interno konsistenco in stabilnost v času od 1. do 3. meseca starosti, od 3. do 9. in od 1. do 9. meseca starosti. Pri starosti otrok 12 mesecev pa so avtorji raziskave izvedli klasično "tujo situacijo". Pri tem postopku so otroke klasificirali v tri skupine: "varnost", "odsotnost varnosti - izogibanje" in "odsotnost varnosti - upiranje". Pri "tuji situaciji" jc bilo 62% otrok klasificiranih v kategorijo "varnost", 38% otrok v kategoriji "odsotnost varnosti", in sicer 25% v kategorijo "izogibanje" in 13% v kategorijo "upiranje".
Rezultati raziskave avtorjev Belsky, Rovine in Taylor (1984) so pokazali, da pri 9 mesecih starosti otroci, ki so bili pri prvem letu starosti klasificiranj v
kategorijo "izogibanje", kažejo najvišjo stopnjo recipročne interakcije z materjo; otroci, klasificiram v kategorijo "upiranje", najnižjo stopnjo in otroci, klasificiranj v kategorijo "varnost", srednjo stopnjo interakcije z materjo. Pri ostalih starostnih skupinah zveza sicer ni statistično pomembna, izraža pa se tendenca v isti smeri. Z otrokovo starostjo zveza narašča. Naslednja analiza dobljenih podatkov je bila ta, da so razdelili pokazatelje interakcije med materjo in otrokom na skupino tistih aktivnosti, ki jih izvaja mati, in skupino tistih aktivnosti, ki jih izvaja otrok. Potrdili so zgoraj omenjene ugotovitve v primeru obravnavanja aktivnosti matere, medtem ko zveze niso bile statistično pomembne v primeru, da so upoštevali aktivnosti otroka. Razvoj občutka varnosti pri otroku je v večji meri odvisen od aktivnosti matere kot od aktivnosti otroka. Rezultati raziskave so tudi potrdili predpostavko, da so bili otroci, klasificirani v kategorijo "upiranje", deležni najmanj skrbne vzgoje. Njihove matere so manj odgovarjale na otrokov stres pri 3 in 9 mesecih otrokove starosti in manj so odgovarjale na otrokovo vokalizacijo pri 9 mesecih otrokove starosti. V nasprotju z ugotovitvami drugih avtorjev, pa pri nobeni starosti primerjave med otroki, klasificiranimi v kategorijo "varnost", in otroki, klasificiraninii v kategorijo "izogibanje", niso pokazale, da bi bila ta klasifikacija povezana s telesno bližino med materjo in otrokom, to je s tem, kolikokrat mati dvigne otroka zunaj konteksta hranjenja.
Rezultati so skladni s predpostavkami, da jc za zdrav otrokov razvoj potrebna srednja stopnja stimulacije od matere, da je pretirano spodbujanje prav tako škodljivo kot premajhno spodbujanje. Pretirano spodbujanje vpliva na to, da sc otrok obrača stran od matere, kar se sklada z ugotovitvijo avtorjev Calkins in Fox (1992), da imajo otroci, klasificirani v kategorijo "izogibanje", matere, ki sc veliko jezijo in svoje otroke močno kontrolirajo. Čc pa je spodbujanja premalo, postaja otrok jezen. Jeza je posledica frustracije zaradi tega, ker ga mati ignorira.
A tudi avtorji Belsky, Rovine in Taylor (1984) se zavedajo, da na materino vedenje do otroka lahko pomembno vpliva otrokov temperament. Verjetno bo mati bolj spodbujala svojega otroka, če se le-ta slabše odziva na dražljaje, kar pa izzove izogibanje materi v "tuji situaciji". Žc v prvem letu starosti lahko opazimo pri nekaterih otrocih, da se izogibajo interakciji obraz - obraz z materjo. Avtorji dopuščajo razlago, ki upošteva otrokov temperament, čeprav menijo, da bi lahko tudi to zgodnje izogibanje interakciji z materjo razložili s tem, da mati oz. oče preveč intenzivno spodbujata otroka.
Raziskava avtorjev Belsky, Rovine in Taylor (1984) je pokazala, da so otroci, klasificirani pri prvem letu starosti v kategorijo "odsotnost varnosti", pri tretjem in devetem mesecu starosti pokazali več nervoze kot vrstniki, niso pa je več pokazali pri prvem mesecu starosti. Dobljene rezultate avtorji razlagajo z ugotovitvijo, da je otrokov razvoj v večji meri odvisen od tega, koliko mati otroka spodbuja, kot od otrokovega temperamenta.
3. VLOGA OTROKOVEGA TEMPERAMENTA
Kot navajata Horvat in Magajna (1987), je temperament način oz. stil odzivanja, ki je dedno zasnovan, nanj pa lahko vplivajo tudi razni bolezenski dejavniki, ki vplivajo na razvoj in delovanje možganov. Že pri dojenčkih najdemo pomembne temperamentne razlike, in sicer glede nivoja aktivnosti (nekateri dojenčki so bolj aktivni kot drugi), rednosti (nekateri opravljajo svoje biološke potrebe v rednih časovnih presledkih, drugi so nepredvidljivi), prilagojenosti (nekateri sc hitro prilagodijo novim situacijam, ljudem
itd., drugi nc), osnovnega razpoloženja (pri nekaterih prevladuje dobro razpoloženje, pri drugih pa - ne da bi bili za to posebni razlogi - negativno razpoloženje), jakosti odzivanja (nekateri že na šibke dražljaje močno reagirajo, drugi pa celo ob močnih dražljajih reagirajo šibko), nivoja senzornega praga (nekateri imajo veliko čutno občutljivost. drugi pa majhno), odkrenljivosti (nekateri svojo pozornost takoj preusmerijo na moteče dražljaje, drugi redko reagirajo nanje) in vztrajnosti (nekateri pri vsaki aktivnosti vzdržijo le malo časa, drugi so bol j vztrajni).
Avtorji Fox, Kimmcrly in Schafer (1991) sicer navajajo nekoliko bolj zapleteno definicijo, saj želijo /. enim stavkom opredeliti vse bistvene značilnosti temperamenta. In sicer temperament definirajo kot konslilucionalno pogojeno prcdispozicijo, ki jc stabilna v času in je generalizirana glede na različne situacije.
Avtorici Braungart in Sli I ter (1991) pa navajata, da je posameznikovo obnašanje odvisno od reaktivnosti (reactivity) in samouravnavanja (self-regulation). Reaktivnost je definirana kot razdražljivost. samorcgulacija pa uravnava to razdražljivost. Ta dva konstrukta bi naj oblikovala temperament. Calkins in l;ox (1992) trdita, da se karakteristike temperamenta pokažejo že kmalu po rojstvu, kažejo stabilnost v obdobju otroštva in vplivajo na razvoj otrokovih socialnih odnosov. Tako ni presenetljivo, da so številni avtorji ugotavljali zveze med stilom otrokove reaktivnosti in odnosom med materjo in otrokom, ki sc izraža s klasifikacijo otrokovega obnašan ja v "tuji situaci ji".
Thompson s kolegi (po Braungart in Stiltcr, 1991) je odkril, da se otroci, klasificiram v skupino A - "izogibanje", in otroci, klasificiranj v skupini lil in B2 - "varnost". ne razlikujejo med seboj v izrazu stresa. Vendar otroci, klasificiram v omenjene skupine, kažejo pomembno manj stresa kot otroci, klasificiranj v skupino C - "upiranje" ali v skupini B3 in B4 - "varnost", ki pa se spet med seboj ne razlikujejo pomembno. Belsky in Rovinc (19X7. po Braungart in Stiftcr, 1991) sla prišla do podobnih ugotovitev. V njuni raziskavi so matere poročale o otrokovih reakcijah pri treh mesecih starosti na stresne situacije. Otroci, klasificiranj v skupino A ali B2, so bili označeni kol manj težavni kot otroci, klasificiranj v skupino B3 ali C. Belsky, Rovinc in Taylor (1984) so ugotovili, da so otroci, klasificiranj pri prvem letu starosti v kategorijo "odsotnost varnosti", pri treh in devetih mesecih starosti jokali pomembno več kot otroci, klasificiranj v kategorijo "varnost". Kakor je že omenjeno v predhodnem tckslu. so ugotovili ludi lo, da so otroci, klasificiranj pri prvem letu starosti v kategorijo "odsotnost varnosti", pri treh in devetih mesecih starosti pokazali več nervoze kol vrstniki, niso pa jc pokazali več tudi pri prvem mesecu starosti. Opisane ugotovitve kažejo, da otrokova razdražljivost, živčnost, nagnjenost k stresu in težaven temperament predicirajo stres v "tuji situaciji". Belsky, Rovinc in Taylor (1984) pa v neki drugi svoji neobjavljeni raziskavi niso odkrili pomembnih razlik med otroki, klasificiranimi v različne skupine navezanosti, glede petih dimenzij otrokovega temperamenta, in sicer glede nivoja aktivnosti, pozornosti, cnergičnosli, prilagodljivosti in rednosti. Omenjene otrokove lastnosti so ocenilc matere pri 3 in 9 mesecih otrokove starosti. Calkins in Fox (1992) trdita, da lahko neskladnost rezultatov različnih raziskav pojasnimo /. uporabljeno metodo raziskovanja, in sicer v raziskavah, v katerih so temperament otroka merili na osnovi vprašalnikov za starše, so le redko odkrili pomembne zveze med otrokovim temperamentom in obnašanjem v "tuji situaciji". Močnejše zveze med tema dvema spremenljivkama pa so bile opažene v raziskavah, kjer so direktno opazovali otrokov temperament.
Calkins in Fox (1992) povzemata po delih drugih avtorjev, da lahko otrokovo obnašanje v "tuji situaciji" razložimo na tri načine. Prvi jc, da otrokov temperament direktno vpliva na otrokovo obnašanje v "tuji situaciji". Otroci, ki so močno raz-
dražljivi, občutijo močan stres ob ločitvi, iščejo bližino z materjo ob ponovnem snidenju z njo. vendar se pri tem ne morejo pomirili. Ti otroci so pogosto klasificirani v kategorijo "upiranje". Druga možnost jc. da mati s svojim obnašanjem vpliva na razvoj otrokovega temperamenta. In tretja možnost je, da temperament vpliva na obnašanje v "luji situaciji", nc vpliva pa na varnost, ki se razvije v procesu navezanosti. Otroci, ki so temperamentno razdražljivi, se prej vznemirijo in jočejo pri ločitvi v "tuji situaciji", vseeno pa klasifikacija njihovega vedenja ni pogojena s temperamentnimi predispo-zicijami.
V raziskavi avtoric Calkins in Fox (1992) so preučevali otroke, ko so bili stari 2 dni in 5. 14 in 24 mesecev. Naredili so tudi številne fiziološke meritve. Različne raziskave so namreč pokazale pri otrocih v prvem lclu starosti pomembno povezanost med fiziološkimi meritvami in jokom ob različnih dražljajih (npr. ob oviranju gibanja roke, prisotnosti nepoznanih oseb). V raziskavi avtoric Calkins in Fox (1992) so preverili otrokovo reakcijo na stres, in sicer jok ob odvzemu dude pri dveh dneh starosti ter pri oviranju gibanja roke pri petih mesecih starosti in reakcijo na novosti pri petih mesecih starosti. Matere so pri 3, 14 in 24 mesecih otrokove starosti izpolnile vprašalnik o otrokovem temperamentu. Ta vprašalnik je zajemal vprašanja o stopnji otrokove aktivnosti, stresu ob omejevanju, smehu, pomiritvi, prilagajanju na novosti, jezi. interesih. socialnem strahu itd. Otroci so bili izpostavljeni "tuji situaciji" pri 14 mesecu starosti. Po svojem obnašanju so bili klasificirani v standardne kategorije navezanosti. Pri tem pa se jc meril ludi otrokov si res. in sicer frekvenca joka ob ločitvi in pri ponovnem srečanju z materjo. Pri 24 mesecih se je merila otrokova vedenjska inhibicija. in siccr bližina z materjo ob svobodni igri; lalcnca vokalizacije pri svobodni igri; bližina z materjo ob prisotnosti tujca, klovna, robota in predora; latenca približevanja tujcu, predoru, robotu in klovnu; latenca joka ob prisotnosti tujca; latenca vokalizacije s tujcem in klovnom. Vedenjska inhibicija je bila definirana kol visoka frekvenca iskanja bližine z materjo pri igri, dolga lalcnca vokalizacije in približevanja tujcu, robotu, predoru in klovnu, kratko obdobje, potrebno, da se otrok vznemiri in začne jokali ob omenjenih dogodkih oz. objektih. Kot je razvidno i/, zapisanega, so avtorji raziskave merili otrokov temperament posredno, na osnovi vprašalnikov za starše, in z neposrednim opazovanjem oz. meritvami.
Rezultati raziskave avtoric Calkins in Fox (1992) so pokazali, da novorojenčki, stari 2 dni. klasificirani na osnovi obnašanja v "tuji situaciji" v kategorijo A ali C ("odsotnost varnosti"), pogosteje jočejo ob odvzetju dude kol listi, klasificirani v kategorijo B ("varnost"). Stres ob odvzemu dude pri 2 dneh starosti in pri omejevanju gibanja roke oz. pri prisotnosti novih dražljajev pri 5 mesecih starosti se je primerjal s stresom, ki ga je otrok pri 14 mesecih starosti izrazil v "tuji situaciji". Otroci, ki so pogosteje jokali ob odvzemu dude, so pogosteje jokali pri ponovnem srečanju z materjo v "tuji situaciji". Materine ocene otrokove aktivnosti pri 5 mesecih starosti so bile pomembno povezane s klasifikacijo navezanosti pri 14 mesecih slarosli. Najbolj aktivni so bili otroci, klasificirani v kategorijo "izogibanje". Najmanj aktivni pa so bili otroci, klasificirani v kategorijo "varnost". Otroci, ki so pri 14 mesecih starosti več jokali pri ponovnem snidenju z materjo v "luji situaciji", so pokazali več vedenjske inhibicijc pri 24 mesecih starosti. Matere, ki so ocenile svoje 5 mesecev stare otroke kol neaktivne, so imele otroke, ki so dobili visoke ocene vedenjske inhibicijc pri 24 mesecih starosti. Prav tako so otroci, za katere so matere trdile, da se pri 5 mesecu starosti malo smejijo, pokazali več vedenjske inhibicijc pri 24 mesecih starosti. Obstaja tendenca, da so otroci, z.a katere so matere trdile, da so občutili pri 14 in pri 24 mesecih starosti več socialnega strahu in manj zadovoljstva, inhibirani v vedenju pri 24 mesecih slarosli. Otroci, ki so bili pri 14 mesecih starosti klasificirani v "luji situaciji" v kategorijo "upiranje", so bili
bolj vedenjsko inhibirani pri 24 mesecih starosti kot tisti, ki so bili klasificiranj v kategorijo "izogibanje". Otroci, ki so bili klasificiranj v kategorijo "upiranje" in ki niso jokali pri omejevanju gibanja roke. so bili bol j inhibirani pri 24 mcsecih starosti kot tisti otroci, ki so bili klasificiranj v kategorijo "upiranje" in so pri 5 mesecih jokali ob omejevanju gibanja roke. Zadnji so bili bolj vedenjsko inhibirani kot tisti otroci, ki so bili klasificiranj v kategorijo "izogibanje". Otroci, klasificiranj v skupine od B3 do C2, so več jokali ob ločitvi od matere in pri ponovnem srečanju z njo. Analiza jc pokazala, da obstaja povezanost med fiziološkimi meritvami in otrokovim jokom ob odvzemu dude oz. otrokovim jokom ob prisotnosti novih dražljajev. Ostale zveze niso statistično pomembne.
Avtorici Calkins in Fox (1992) zaključujeta, da čeprav raziskava beleži jasne individualne razlike pri otrocih v odgovorih na odvzem dude pri 2 dneh starosti, te razlike predicirajo klasifikacijo navezanosti v "tuji situaciji" glede prisotnosti ali odsotnosti občutka varnosti, ne predicirajo pa klasifikacije v kategoriji "izogibanje" in "upiranje". Pri petih mcsecih starosti obstajajo individualne razlike v odgovorih na dogodke, ki frustrirajo ali so novi. Obstaja srednje velika stabilnost omenjenih individualnih razlik v reakcijah od obdobja novorojenčka do 5 meseca starosti. Avtorici raziskave pa nista bili sposobni potrditi postavljene hipoteze, da so ti različni tipi reakcij povezani s kategorijo navezanosti. Zveza med otrokovim temperamentom in otrokovim razvojem občutka varnosti verjetno ni neposredna. Raziskava je pokazala malo pomembnih zvez med fiziološkimi meritvami otrokovega temperamenta v prvem letu otrokovega življenja in otrokovim vedenjem v "tuji situaciji" pri 14 mesecih starosti oz. izrazom vedenjske inhibicijc pri 24 mcsecih starosti. Povsem verjetno je, da je kognitivni in afektivni status otroka pri 14 in 24 mesecih povsem drugačen kot status, merjen pri 5 mesecih starosti. Rezultati kažejo, da jc vedenjska inhi-bicija pri 24 mesecih otrokove starosti povezana z navezanostjo pri 14 mesecih starosti. Otroci, klasificiranj v kategorijo "upiranje", so najbolj inhibirani pri 24 mesecih starosti, medtem ko so otroci, klasificiram v kategorijo "izogibanje", najmanj inhibirani pri 24 mesecih starosti. Otroci, klasificiranj v kategorijo "varnost", niso niti ekstremno inhibirani niti ekstremno ncinhibirani. Vedenjska inhibicija pri 24 mcsecih starosti jc pomembno povezana s klasifikacijo navezanosti in nc z občutljivostjo na stres v "tuji situaciji". Podatki kažejo, da otrokovo doživljanje stresa (endogeni faktor) v interakciji z vrsto navezanosti na mater (stil vzgoje) povzroča inhibirani ali ncinhibirani vedenjski profil otroka.
Obstajajo pomembne individualne razlike v doživljanju stresa ob različnih dražljajih. Posamezni otrok lahko ima nizko toleranco za frustracije, kot je omejevanje gihanja roke, vendar ni v stresu, ko je soočen z novimi dražljaji. Ali, otrok je lahko prestrašen in v stresu ob novih situacijah, vendar je sposoben tolerirati frustracijo ob omejevanju gihanja.
Avtorici Calkins in Fox (1992) predpostavljata, da lahko tudi značilnosti otrokovega temperamenta vplivajo na materino obnašanje. Otroci, ki v prvem letu življenja močno reagirajo na omejevanje gibanja, so bolj aktivni. Nekateri starši hitro spoznajo, da je najboljši način vzgoje takega otroka, da mu nudijo čim več možnosti za svobodno delovanje. Ti otroci lahko v "tuji situaciji" kažejo izogibanje materi. Raziskujejo okolje, manj časa so v tesnem stiku z materjo in so manj vedenjsko inhibirani. Drugačni so otroci, ki močno reagirajo na novosti, so manj aktivni, a se hitro vznemirijo. Tudi novosti, kot so spremembe navad ali okolja, jih lahko vznemirijo. Starši so težko uspešni ob nenehni otrokovi vznemirjenosti. Ti otroci kažejo upiranje v "tuji situaciji".
Tudi avtorji Fox, Kimmerly in Schafcr (1991) se sprašujejo, koliko so reakcije
otrok v situaciji ločitve od matere povezane z otrokovim temperamentom. Sklepajo, če temperament otroka pomembno vpliva na njegovo obnašanje v "tuji situaciji", potem bi morale biti otrokove reakcijc enake ne glede na to, ali sc mora ločiti od matere ali od očeta. Čc pa bi opazili pomembne razlike v otrokovem obnašanju glede na omenjeni dve situaciji, bi lahko sklepali, da obnašanje otroka v "tuji situaciji" ni pogojeno s karakteristikami otrokovega temperamenta. Omenjeni avtorji raziskave so ponovno analizirani, in siccr z meta-analitično metodo, podatke, zbrane v 11 raziskavah drugih avtorjev. Rezultati so pokazali, da je ocenitev kategorij "varnost" oz. "odsotnost varnosti", kot odraz otrokovega vedenja v "tuji situaciji", podobna v situacijah, ko se otrok mora ločiti od matere, in situacijah, ko se mora ločiti od očeta. Prav tako so otroci v situaciji, ko se ločijo od matere, klasificiram v isti tip kategorije "odsotnost varnosti" (to je "izogibanje" ali "upiranje"), kot v situaciji, ko se morajo ločiti od očeta. Razlogov za tovrstne rezultate jc lahko več, avtorji raziskave pa navajajo naslednje:
1.	Velika skladnost rezultatov glede na različni situaciji (to je ločitev od matere oz. od očeta) jc lahko posledica delovnega modela, ki ga je otrok predhodno razvil kot rezultat zvez s svojo materjo. Otrok bi naj razvil primarne zveze in primarna pričakovanja v odnosu z enim od staršev, Ic-te pa bi naj vplivale na njegove nadaljnje odnose z vsemi ostalimi osebami (varnost, odsotnost varnosti). Ta hipoteza jc v veliki meri potrjena s podatki, vendar ni povsem v skladu s teorijo navezanosti. Stališče raziskovalcev, utemeljiteljev te teorije, namreč je, da "tuja situacija" kaže zveze med posameznikom in otrokom, in ne enostavno med otrokovim delovnim modelom primarne osebe navezanosti in otrokom (po Ainsworth).
2.	Morda sc v "tuji situaciji" ocenjuje zgodovina otrokovih interakcij, družinska situacija in okolje. Starša imata podobno vedenje v odnosu do otroka. Morda cclo eden od staršev drugemu služi kot model glede tega, koliko je občutljiv, koliko odgovarja na otrokove potrebe itd. Ali pa drug drugemu služita kot model. Vendar obstajajo raziskave drugih avtorjev, ki kažejo, da imajo matere bolj pozitivne interakcije z otrokom in bolj odgovarjajo na otrokove potrebe (raziskava je bila narejena pri starosti otrok 1, 3, 9 mesecev) kot očetje. Matere in očetje tudi nimajo enakih vrednot in enakih pričakovanj glede otroka. Obstajajo tudi raziskave, ki so pokazale razlike v vedenju otroka v "tuji situaciji" glede na osebo (mati, oče). Matere in očetje se tudi razlikujejo v ocenah otrokovega vedenja. Matere večkrat kot očetje ocenijo svojega otroka kot težavnega v temperamentu, še posebej če gre za dečka. Obstajajo pa tudi raziskave, ki kažejo visoko korelacijo v otrokovem vedenju v odnosu z materjo oz. očetom. Seveda jc verjetno pri tem pomembna tudi osebnost otroka. Oba, mati in oče, lahko ustrezno odgovarjata na otrokove potrebe, če je njun otrok zelo izrazen in socialcn, ali pa slabo odgovarjata na otrokove potrebe, če je njun otrok miren in ima šibke reakcije.
3.	Temperament vpliva na klasifikacijo otrokovega vedenja v "tuji situaciji". Otroci, ki so nagnjeni k jokanju ob različnih neugodnih dražljajih, bodo verjetno jokali tudi v "tuji situaciji". Otroci, ki kažejo večje zanimanje za objekte kot za osebe, sc bodo v "tuji situaciji" izogibali staršev. Tc rcakcijc pa niso odvisne od tega, ali sc morajo ločiti od matere ali od očeta.
Gunnar s sodelavci (1992) navaja, da večina študij z mlajšimi otroki obravnava ločenost otroka od matere, ki traja lc nekaj minut. Vendar se to v vsakdanjem življenju le redko dogaja. Če pride do ločenosti otroka in matere, la ločenost traja več kot lc nekaj minut. Omenjeni avtorje s sodelavci izvedel eksperiment, v katerem so sodelovali otroci, stari 9 mesecev. Pri tej starosti jc bil namreč v predhodnih raziskavah opazen velik porast v vedenjskih in adrenokortikalnih pokazateljih stresa ob ločitvi od matere.
Ločitev otroka od matere je trajala 30 minut. Raziskovalci so oblikovali dve situaciji. V prvi situaciji jc bil vsak posamezen otrok v času materine odsotnosti s tujo osebo, ki ga je posadila k igračam, nato pa vzela v roke časopis. V interakciji z otrokom je bila le v primeru, da je ta postal vznemirjen in ga jc bilo treba potolažiti. V drugi situaciji je bil prav tako vsak posamezen otrok v času materine odsotnosti s tu jo osebo. Ta je posadila otroka k igračam, nato pa sc jc z otrokom ludi lg rala. Raziskovalci so pričakovali, da bodo otroci v drugem pogoju občutili manj stresa zaradi materine odsotnosti, saj so sklepali, da je stres, ki ga otrok občuti zaradi materine odsotnosti, pomembno povezan s kvaliteto nadomestnega varstva. Dopuščali pa so tudi možnost, da bodo otroci, ki se bojijo tujcev oz. na splošno pogosteje občutijo strah pred novostmi, v drugem pogoju močneje občutili stres, saj je v drugem pogoju prisotna intenzivnejša socialna interakcija med otrokom in odraslo osebo. V raziskavi so sodelovali le zdravi otroci iz srednjega družbenega razreda. Vsi so bili belci in niso imeli veliko izkušenj z. varstvom pri drugih osebah in nc starših. Karakteristike otrokovega temperamenta so se merile na osnovi vprašalnika, in sicer so matere odgovorile na vprašanja o otrokovem obnašanju med izletom z avtom, o otrokovem strahu pred novostmi in stresu ob omejitvah.
Gunnar s sodelavci (1992) ugotavlja, da so se otroci,manj primerno obnašali v času materine odsotnosti, kol pa v času. ko jc bila mati šc prisotna. Otroci so v pogo jih, ko seje tuja oseba z njimi igrala, bila z njimi prijazna in topla, manj občutili stres zaradi materine odsotnosti kot v pogojih, ko so bile interakcije med otrokom in tujo osebo omejene. Morda so imeli otroci v situaciji, ko so bili s tujo osebo, ki se je aktivno z n jimi ukvarjala, več možnosti za kontrolo okolja. Raziskave so namreč že potrdile povezanost med možnostjo kontrole okolja in adrenokortikalnimi odgovori na stres tako pri človeških dojenčkih, kot pri živalskih mladičih. Ločitev otroka od matere predstavlja omejitev otrokove kontrole nad objektom navezanosti. Zato jc verjetno, da ima v "tuji situaciji" pomembno vlogo predvsem otrokova jeza zaradi izgube kontrole in ne strah. Morda nadomestni skrbnik, ki občutljivo odgovarja na otrokove potrebe, omogoča otroku občutek kontrole okolja. Raziskave namreč ne najdejo pomembnih razlik v kortikalni aktivnosti in v vedenju listih otrok (čeprav so izpostavljeni različnim pogojem nadomestnega varstva - aktiven oz. neaktiven skrbnik), za kalerc malcre poročajo, da se ne razburjajo preveč, če jim kdo omeji prostor ali gibanje. Čeprav predhodne raziskave kažejo, da so izjemno sramežljivi in inhibirani otroci bolj vznemirjeni v času ločenosti od matere in se v tem času manj smejijo, Gunnar s sodelavci (1992) trdi. da je pomembnejša karakteristika temperamenta "stres ob omejitvi". Ta dimenzija temperamenta je povezana /. jezo. ki nastane ob izgubi ali odsotnosti kontrole. Otroci, ki čutijo velik stres ob omejevanju oz. izgubi kontrole, ne le da so bolj vznemirjeni in da več jočejo ob materini odsotnosti, ampak tudi kažejo večji fiziološki slres. Prav ti otroci pa največ pridobijo s kvalitetnim nadomestnim varstvom. Separacijska situacija, ki je lahko zelo stresna z.a otroke ene vrste temperamenta, morda ni stresna za otroke, ki imajo drugačen temperament.
4. INTERAKCIJSKA VLOGA OTROKOVEGA TEMPERAMENTA IN MATERINEGA ODNOSA DO OTROKA
Kot delno že navajam v predhodnem tekstu, hi verjetno najbolj pravilno razložili otrokovo vedenje v "tuji situaciji", če bi se zavedali interakcijskega vpliva otrokovega temperamenta in odnosa med materjo in otrokom na otrokov razvoj navezanosti.
Bi aungart in Sliltcr (1991) navajata, da jc verjelno, da imajo otroci, ki oh ločitvi
od matere in pri ponovnem snidenju z njo kažejo večjo sposobnost uravnavanja lastnih čustev in vedenj, matere, ki so bolj občutljive za otrokove potrebe, kar pa obratno lahko vpliva na razvoj sposobnosti samouravnavanja pri otroku. Morda je od povezanosti med materjo in otrokom odvisno, kako bo otrok premagoval stres in koliko negativnega obnašanja bo v stresnih situacijah pokazal. Raziskava omenjenih avtoric je pokazala, da so otroci, ki pokažejo več negativnega vedenja v "tuji situaciji", bolj orientirani na objekte in manj na ljudi. Morda s tem, da otroci v stresni situaciji ne gledajo matere, ampak predvsem objekte okoli sebe. regulirajo svoj stres. S tem, ko na lak način zmanjšajo stres, ustvarijo pogoje, tla sc lahko interakcija z materjo nadaljuje.
Kol že omenjam v predhodnem tekstu, so avtorji Belsky. Rovinc in Taylor (1984) preverili zveze med klasifikacijo otrokovega obnašanja v "tuji situaciji" in med kvaliteto odnosa med materjo in otrokom oz. otrokovim temperamentom. Otroci, klasificiranj v različne skupine navezanosti, so sc diferencirali tako glede na lo, koliko stimulacije so jim nudile matere in koliko so odgovarjale na njihove potrebe, kakor tudi glede na to, koliko razburjenosti so kazali že kmalu po rojstvu. Avtorji raziskave so izvedli vzročno analizo longitudinalnih podatkov, ki je pokazala, da je otrokova razdražljivost povzročena z materinim vedenjem in nc obratno, da bi otrokova razdražljivost vplivala na vedenje matere. Avtorji raziskave zaključujejo, da imajo matere relativno večji vpliv na nastanek individualnih razlik v navezanosti, kot otrokov temperament. Rezultati pa niso potrdili predpostavke, da jc intenzivnost materinega spodbujanja otroka pomembno povezana z otrokovo živčnostjo. Ker otrokova živčnost nc korelira z materinim obnašanjem, korelira pa z vrsto navezanosti, lahko sklepamo, da otrokova živčnost neodvisno vpliva na navezanost. Vendar raziskava ni bila tako obširna, da bi lahko odgovorila na vprašanje, ali izraz otrokove živčnosti (in nekaterih drugih merjenih karakteristik individualnosti) pred 1 mesecem starosti vpliva na obnašanje matere, ki nato pomembno oblikuje interakcijo med materjo in otrokom.
ZAKLJUČEK
Rezultati številnih raziskav, predstavljenih v tem članku, potrdijo ugotovitve avtorjev raziskav vpliva materine zaposlitve v prvem letu otrokove starosti na otrokov razvoj navezanosti (glej Crockcnberg in Litman, 1991, ter Cugmas, v objavi), da je za otrokov razvoj občutka varnosti pomembna predvsem materina občutljivost za otrokove potrebe in iniciative in pripravljenost ustrezno odgovarjati nanje. Rezultati raziskave avtorjev Belsky, Rovinc in Taylor (1984) so skladni z ugotovitvami avtorjev Stifter, Coulehan in Fish (1993), da matere, ki sc vsiljivo vedejo do otroka, ker želijo na lak način kompenzirati svojo odsotnost od doma zaradi zaposlitve, imajo otroke, ki v "tuji situaciji" izražajo odsotnost občutka varnosti. Nekateri avtorji so dovolj občutljivi pri interpretaciji rezultatov, zato sklepajo, da lahko na vedenje otroka v "tuji situaciji" vpliva ludi otrokov temperament. Gotovo sla pomembna oba dejavnika, tako otrokov temperament kol interakcija med materjo in otrokom. Vpliv omenjenih dejavnikov na otrokovo vedenje v "tuji situaciji" jc lahko neodvisen. Kot je razvidno iz predhodnega teksta, pa nekateri avtorji predpostavljajo, da včasih dejavnika delujeta v interakciji, čeprav je to težje empirično dokazali.
LITERATURA
Belsky, J.; Rovine, M. in Taylor, D., The Pennsylvania infant anil family development project: III. The origins of individual differences in infant-mother attachment: Maternal and infant contributions, Child Development, 55, 19X4. 71X-72X.
Braungart, J. M., in Stifter, C. A., Regulation of negative reactivity during the strange situation: Temperament and attachment in 12-month-old infants. Infant Behavior and Development, 14, 1991, 349-364.
Calkins, S. D. in Fox, N. A., The Relations among Infant Temperament, Security of Attachment, and Behavioral Inhibition at Twenty-Four Months, Child Development, 63, 1992, 1456-1472.
Crockenberg, S. in Litman, C.. Effects of Maternal Employment on Maternal and Two-Year-Old Child Behavior, Child Development, 62, 1991, 9.30-953.
Cugmas, Z., Vpliv materine zaposlitve pred otrokovim prvim letom starosti na otrokov razvoj navezanosti, Sodobna pedagogika, v objavi.
Fox, N. A., Kimmerly, N. in Schaffer, W., Attachment to mother/attachment of father: A meta-analysis, Child Development, 62. 1991, 210-225.
Gunnar, M. R.; Larson, M. C.; Hcrtsgaard, L.; Harris, M. L. in Brodersen, L„ The Stressfulness of Separation among Nine-Month-Old Infants: Effects of Social Context Variables and Infant Temperament, Child Development, 63, 1992, 290-303.
Horvat, L. in Magajna, L., Razvojna psihologija, DZS, 19X7, Ljubljana.
Pipp, S.; Easterbrooks, M. A. in Harmon, R. J., The Relation between Attachment and Knowledge of Self and Mother in One- to Threc-Ycar-Old Infants, Child Development, 63, 1992, 738-750.
Stifter, C. A.; Coulehan, C. M. in Fish, M., Linking Employment to Attachment: The Mediating Effects of Maternal Separation Anxiety and Interactive Behavior, Child Development, 5, 1993, 1451-1460.
Ward, M. J. in Carlson, E. A., Associations among Adult Attachment Representations, Maternal Sensitivity, and Infant-Mother Attachment in a Sample of Adolescent Mothers, Child Development, 66, 1995, 69-79.
Kominterna in kolonializeni
DUBRAVKA STAJIC
Komunistična internacionala, ustanovljena kot center komunističnega gibanja, po lastni presoji "štab svetovne revolucije", si je s svojimi osnovnimi političnimi dokumenti zastavila za cilj uresničevanje svetovne revolucije in reševanje svetovnega imperializma. Kominterna je dala pobudo in pomagala ustanoviti 65 komunističnih partij širom sveta, gmotno in politično je pomagala več socialističnim revolucijam v Evropi, revoluciji na Kitajskem, s ciljem končnega uničenja kapitalizma kol sistema. Komunistično gibanje je v obdobju med dvema vojnama postalo pomemben politični dejavnik ne samo v Evropi, temveč tudi zunaj nje. Močne komunistične partije so obstajale v zelo razvitih industrijskih državah, kot sta Francija in Nemčija, ki sta imeli dolgo tradicijo socialističnih, oziroma socialdemokratiskih gibanj, tako da jc del članstva teh partij po I. svetovni vojni in razcepu v mednarodnem delavskem gibanju prešel v vrste komunistične partije. Komunistično gibanje je ideološko, politično in propagandno vplivalo predvsem na industrijski in kmečki proletariat, privrženec pa jc imelo tudi med drugimi sloji prebivalstva. Dokumenti Kominternc, šc posebej odločitve kongresa in plenuma, so bili tiskani v milijonih izvodov in distribuirani v desetine držav širom sveta.
Oktobrska revolucija, ki se jc pričela in uspešno končala v zaostali državi Rusiji, ne pa v industrijsko najbolj razvitih državah Evrope, je predstavljala velik zagon za kolonialne narode v razvoju antikolonialne borbe. Ti so v razvoju Sovjetske Zveze videli zgodovinsko zmago nad najbolj razvitimi državami, ki so bile obenem tudi kolonialne prestolnice, tako da je svetovni "jug" videl bodočnost svojega razvoja v naslednjem: če so uspeli Rusi, obstaja možnost tudi za narode vseh treh kolonialnih regij (Azije, Afrike, Latinske Amerike).
Čeprav sc danes kaže ideja revolucionarne menjave družbe s stališča celovitosti izkušenj in prakse socializma kot utopična in mrtva, je Kominterna nastala ne le iz ene socialistične revolucije, temveč je obstajala v obdobju, ko je bila ideja revolucionarnih sprememb družbe široko prisotna med prebivalci več evropskih držav in kolonij, ki so trpele vedno večjo težo izkoriščanja. Razočaranje zaradi krize in vse večje neučinkovitosti institucij meščanske družbe - zlom ekonomije leta 1929 in kriza meščanskega parlamentarizma ter prihod nacistov na oblast v Nemčiji leta 1933, ni dopuščalo veliko političnih alternativ. Revolucije in nacionalno-osvobodilna gibanja v izvenevropskih državah - revolucija na Kitajskem, močno gibanje v Indiji in Indoneziji, revolucija v Mehiki, izmenjava mirnih, pučističnih in revolucionarnih sprememb v državah Latinske Amerike - v Nikaragvi, Uragvaju, Braziliji - so obdobju med dvema svetovnima vojnama dali pečal revolucionarnega obdobja, ki nudi velike in trajne spremembe, odpira možnost socialistične preobrazbe družbe.
Kakor v preteklih revolucijah, se je tudi socialistična revolucija sklicevala na človeka in na njegovo pravico, da ureja družbo in svoje življenje. Nova pravica, ki jo jc proklamirala Kominterna, jc pravica narodov do samoopredelitve. Socialistično gibanje je tolmačilo narod kot zgodovinski produkt, nastal kot izdelek procesa centralizacije kapitala in krepitve delovanja tržišča. Ustvarjanje in razvoj modernih narodov
imata svoj pozitivni zgodovinski potek vezan na razvoj tržnega gospodarstva, negativen proizvod obstajanja narodov pa je nacionalizem in njegovo delovanje na zavest kot na odtujujočo, dezintegralivno družbeno moč. V pogojih nastajanja modernih tržnih gospodarstev so se narodi razdelili na narode - izkoriščevalce (kolonialne metropole) in izkoriščane (kolonije in polkolonije). Marksistične in druge socialistične teorije so bile izrazito negativno opredeljene glede naroda, opazujoč ga kot tipični proizvod kapitalizma, ki v globalu odraža željo po bogatitvi (in kraji), na individualnem področju ga predstavlja predvodnik. Zaradi tega je šibka točka teh teoretičnih osnutkov ekonomija, kakor tudi zanemarjanje globljih vzrokov družbene moči nacionalizma, ki so se zgodovini in praksi socializma maščevali. Predvidevanje, ki ga jc Kominterna izražala kol eno svojih političnih načel, da bodo delavci vedno izkazovali internacionalizcm in razredno pripadnost na račun nacionalnega egoizma, je prvič poraženo v I. svetovni vojni in kasneje v obdobju aktivnega delovanja Kominternc. Njihov nacionalni egoizem se je pokazal prav v nenudenju pomoči in solidarnosti v borbi kolonialnih narodov, čeprav jim je Kominterna izrecno zastavila to nalogo. Problem se jc v političnem programu pokazal kol nedosleden: lako se lahko pojasni, zakaj organizacija, ki je revolucionarna, sodeluje z verskimi, izrazilo konzervativnimi gibanji, ali in zakaj odbija druge dele delavskega gibanja v imenu "čiste razredne politike". Dogmatizcm v programu nacionalnih odnosov je prinesel končni poraz vsem družbenim dejavnikom, ki so se do lega slojcvitcga vprašanja obnašali enostransko. Zaradi lega jc pomembno opozorilo, ki so ga latinskoamcriški marksisti poslali Kominlerni. Opozorilo vsebuje verifikacijo ideje o različnih revolucijah in pomenu narodov in ras v konkretnem političnem oblikovanju splošnih političnih idej in programov.
Nesporna zasluga Kominterne je, da je bila prva mednarodna organizacija, ki jc očitno podpirala ukinitev kolonializma in vzpostavitev nacionalne enakopravnosti, man j nesporna pa jc metodologija, s katero je hotela realizirali lo načelno politično prepričanje. Takšen ideološko-politični pristop in načelo zagovarjanja pravic etničnih skupin sta modernejša od tedanjega pozitivnega mednarodnega prava. Vsekakor deklarativno enačenje vseh narodov predstavlja modernejši pristop do človeških pravic in svoboščin glede na prakso v Društvu narodov. Organizacija, ki jc zasnovala svoje delovanje na revolucionarnem programu, se ni mogla omejili na deklarativne izjave in zaključke. temveč jc vložila konkretne napore, da aktivno sodeluje v revolucijah proti kolonialnim oblastem in imperializmu nasploh. Primer kitajske revolucije jc karakterističen glede na obseg angažiranja ljudskih in materialnih sredstev Kominterne, posebno pa glede na vpliv notranjih ircnj v Kominlerni na samo revolucijo. V času obstoja in aktivnega delovanja Kominterne je kitajska revolucija prva uspela, da z odločitvijo vodstva Komunistične partije Kitajske oddvoji svojo strategijo in taktiko borbe od odločitev Inlcrnacionalc in postane samostojna revolucija, ki jo je vodila Komunistična partija.
Druga pomembna oblika dejavnosti Kominternc jc bila oborožena borba, poma-ganjc revolucijam z orožjem ter politični nasveti delegatov Kominterne vodstvom komunističnih partij. Takšne konkretne in številne akcije bi bile neizvedljive brez birokratskega aparata Kominterne in določenega števila ljudi, specializiranih za vodenje v ilegalnih, težkih in vedno slabih pogojih za revolucionarna gibanja, še posebej v kolonijah. Pomembna dejavnost Kominterne v kolonijah jc bila propaganda, v katero so vedno vlagali velika materialna sredstva. Glede na pogoje dela komunističnih partij v kolonijah jc popolnoma razumljivo, da je bila la oblika politične dejavnosti v kolonijah izredno težavna. Bila jc vedno motena, odkrivana in obsojena od kolonialnih oblasti. Najtežje sankcije, predvidene za subverzivno dejavnost in poskus preobrata legalne
ureditve, so nosili prav aretirani komunisti in njihovi simpatizerji. To je razvidno tudi iz primerov vodstva KP Indije in indijskih sindikatov.
Obenem medvojno obdobje, šc posebej po letu 1933. označuje objektivne spremembe v mednarodnem kolonializmu. Visoki profili se niso ustvarjali več preko proizvodne eksploatacijc (resursov in delovne moči), temveč na finančnem tržišču kapitala z uvajanjem inovacij in novih tehnologij proizvodnje. S tem so se preusmerili glavni tokovi svetovnega kapitala iz. kolonij k centru kapitalizma. V kolonijah upadajo profili in vsi ostali prihodki, naraščajo pa javni odhodki vzdrževanja samega kolonialnega sistema. Zaradi tega se že pred svetovno ekonomsko krizo med meščanskimi politiki pojavljajo ideje o nujnosti zapuščanja kolonij. Delovanje Komunistične inlcrnacionalc se časovno ujema z obema procesoma - revolucionarnim razpoloženjem v kolonijah in idejo metropole, da je treba zapustiti kolonije, jim omogočiti državno neodvisnost in samostojen razvoj. Ob tem pa so bile ves čas prisotne tudi realne ekonomske kalkulacije, češ da kolonija ne more obstali sama in tla bo nadaljevala z določenimi oblikami ekonomske odvisnosti tudi po nastanku formalno suverene države. Vendar pa so prvotni cilji, zaradi katerih jc nastal kolonialni sistem, pogojevali številne ekonomske, politične in kulturne vezi na relaciji kolonija - metropola in tako onemogočili, da bi se celotni proces odvijal po mirni poli, kompromisno. Problemi so se zaostrili zaradi revanšisličnih zahtev Nemčije, ki jc po letu 1933 napovedovala novo svetovno vojno in novo razdelitev kolonij. Prerazporeditev kolonialnih posesti pa jc bila še vedno pomembna ekonomska komponenta v odnosih med velesilami.
Radikalna politika Komintcrne je programsko uresničena v njenih ustavnih dokumentih - samo rušenje kapitalističnega sistema lahko privede do ukinitve imperializma in kolonializma. Če bi obstal nespremenjen ekonomski in politični sistem, se bi kolonializem obnovil na novi stopnji ekonomskega razvoja in v novi obliki. To načelno stališče Komintcrne se ni spremenilo od njene ustanovitve do Sedmega kongresa. Kominterna je dala pobudo in pomagala vrsti socialističnih revolucij širom sveta, pa tudi gibanjem, ki so bila drugače politično usmerjena (verska), vendar opredeljena izrazilo antikolonialno (islamska gibanja, Kuomintang na Kitajskem). Nekatera predvidevanja Komintcrne se niso uresničila. Vendar pa jc točno predvidela, da mora kolonializem v klasični obliki, ki je obstajal konec XIX. stoletja in v začetku XX. stoletja, prenehati obstajati. To predvidevanje se je v praksi uresničilo po II. svetovni vojni. Tako jc strategija komunističnega gibanja v borbi proti kolonializmu relevantna s stališč zgodovine političnih gibanj XX. stoletja.
Veliko pozornost je Kominterna posvetila razvoju komunističnega gibanja v kolonijah, obenem pa ludi cksploalaciji kolonij. Veliko dejstev in podatkov, uporabljenih v dokazovanju teze o imperializmu kol vladajočem ekonomskem sistemu, ki kar najbolj zaostruje politična nasprotja v svetu, je resnično impresivnih. Analitiki Komintcrne so zbirali vse njim dostopne podatke: od cen na blagovnih tržiščih, vrednostnih papirjev, izvoza in uvoza posameznih držav, do stopenj profila po gospodarskih panogah in regijah ler podatkov iz poslovnih časopisov v zahodnih državah (londonski Economist )C najpogosteje citiran na kongresih in v člankih, objavljenih v fnprekorru). Dokumentarnost materialov, ki so bili osnova za zaključne dokumente kongresa in plenuma, je zadosten zgodovinski material za oceno stopnje izkoriščanja in nujnost osvobajanja kolonij. To spoznanje je vplivalo na široko sodelovanje Komintcrne v pripravah revolucij v nekaterih kolonijah in na povratni proces - sprejemanje komunistične ideje v mnogih kolonialnih državah.
Predvidevanja Komintcrne o (pojavu) nastopu svetovne socialistične revolucije sc niso uresničila. Po sedemdesetih letih trajanja različnih modelov socializma jc sistem propadel. Skupni cilj evropskih socialističnih držav in nekdanjih kolonij je bil. da po
poti socializma premostijo zaostalost in dosežejo stopnjo razvoja najbolj razvitih industrijskih držav Zahoda. Socialistični model se je pokazal kot neuspešen v realizaciji zastavljenega cilja. Vendar rezultati v skupnem razvoju teh držav niso izostali: industrializacija, urbanizacija, izboljšanje splošnega izobraževanja prebivalstva, modernizacije sc skratka ne more zanikati. Merjeno s svetovnimi merili, jc socializem uspešen ekonomski in politični sistem, model družbe, tako da je splošno zaostajanje nekdanjih kolonij za razvitimi državami ne samo večje kot med obema svetovnima vojnama, temveč daje videz zakonitosti. Komunistična internacionala jc skušala spremeniti svetovno ureditev, zasnovano na izkoriščanju in politični dominaciji. V tem delovanju je proklamirala pravico na samooprcdelitev in samostojnost razvoja majhnih, predvsem kolonialnih narodov. V tem poskusu so bile storjene napake, ki so v glavnem rezultat dogmatskega okvirja ideologije celotne organizacije. Notranja idejna trenja so vplivala na komunistične partije v kolonijah. Kominterna je svoje stališče do političnih zaveznikov proletariata v kolonijah menjala, vendar ni nikoli odstopala od načela, da je zlom imperializma pogoj za osvoboditev vseh narodov. Nedvomno so se osvobodilna gibanja v nekaterih kolonijah in zaostalih državah veliko naučila o političnih pravicah in svoboščinah, o političnih sredstvih in metodah borbe za njihovo realizacijo prav v sodelovanju s Kominterno. To sodelovanje je odločilno vplivalo na razvoj zavesti, da je ekonomska enakopravnost bistvo borbe proti kolonializmu, na pa samo pridobitev državne suverenosti. Praksa mednarodnih odnosov jc pokazala, da se ekonomske razlike večajo, poglabljajo v pogojih ekonomske odvisnosti. Obenem jc to odgovor na problem ukrepov razvitosti in poskus, da sc razvoj nekdanjih kolonij pospeši po poti socialistične preobrazbe družbe.
Komunistična internacionala je v svojih dokumentih in v politični praksi zastopala idejo emancipacije vseh narodov, zasnovano na enakopravnosti, ne glede na rasno pripadnost in stopnjo razvoja. Vendar pa revolucije niso zagotovile ekonomske odvisnosti večjega števila teh držav, tako da neenakost ostaja realnost in nujnost stoletja v katerem živimo in v katerem prav sedaj ekonomska neenakost vseh nerazvitih gospodarstev progresivno narašča. Kominterna jc določala način borbe, strategijo in taktiko komunističnih partij v kolonijah. Mnogi podatki o delovanju komunističnih partij v kolonijah, v medvojnem obdobju, so lc delno znani, ludi dragoceni pisni dokumenti so uničevani, tako da obstajajo praznine v končni sliki delovanja komunističnega gibanja v kolonialnih področjih. Teoretiki Kominternc v začetnih letih njegovega delovanja niso dovolj poznali problemov kolonialnih držav. Stalinističnega aparata ni zanimalo točno spoznavanje teh problemov. Revolucije v kolonijah so bile za Kominterno manj pomembna vprašanja, vse dokler niso bile lahko uporabne kot sredstvo v notranjih sporih RKPfb) in Kominterne. Eden bistvenih dokazov omenjene trditve so navedeni primeri latinskoameriških komunističnih partij, za katere Kominterna ni pokazala političnega razumevanja, niti poznavanja bistva ameriškega imperializma. Sodobni raziskovalci morajo upoštevati, da jc metodološko celovit samo tisti pristop do kolonialnega vprašanja, ki povezuje vsa stališča o kolonializmu, imperializmu in revoluciji v praksi komunističnega gibanja. V celovitosti teh odnosov je lažje razsvetliti spremembe odločitev Kominternc. kakor ludi voluntarizem njenega vodstva, precenjevanje in podcenjevanje drugih antikolonialnih dejavnikov.
V času aktivne politične dejavnosti jc Kominterna pomagala in organizirala revolucije širom sveta, z različnimi ideološkimi pojasnili in izmenjavami v taktiki svojega nastopanja. Najpomembnejša sprememba strategije je izvršena na Sedmem kongresu leta 1935, ko je proklamirano politično sodelovanje z vsemi antifašističnimi dejavniki. To jc popolnoma nasprotna strategija odlokov Šestega kongresa Kominterne.
Radikalna menjava je rezultat procesa, da fašizem s svojo totalitarno ideologijo zavestno deluje v smeri uničenja delavskega gibanja in celovite lcvice, kakor tudi da se pripravlja na bodočo vojno, v kateri bo napadel Sovjetsko Zvezo. Bistveno je, da za važnimi odločitvami Sedmega kongresa niso več stali organi Kominternc. niti samostojni predlogi partij, ki so bile njene sekcije, temveč ozko vodstvo Kominterne in Stalinovo avtoritativno odločanje. Šesti in Sedmi kongres sta bila po svojih karakteristikah zmaga stalinizma v Komintcrni. Voditelji komunističnih partij, ki so prišli v nasprotje z vodstvom Kominterne, so bili že davno izključeni iz komunističnega gibanja, celotna opozicija v Sovjetski Zvezi je bila poražena in še enkrat poklicana na kongres, da bi bila končno izobčena od gibanja, večina njenih pripadnikov pa je bila kmalu tudi fizično uničena. Prisotnost pripadnikov komunističnih partij iz kolonij jc bila bolj formalna kot pa tehtna analiza vrste problemov resnih porazov komunistov v kolonijah. Zaradi tega so imele te partije dve možnosti: bili pasivni opazovalci antikolonialnih revolucij, ali pa. formalno spoštujoč odločitve Kominterne, samostojno odrejati cilje in sredstva svoje borbe.
Teoretiki Kominterne v njenem prvem obdobju (1919-1924) so težili k razsvetlitvi problema kolonializma. Prišli so do dokaj natančnejših spoznanj in rezultatov kot njihovi politični predhodniki, marksisti Druge internacionale. Praksa komunističnih partij v kolonijah jc bila pomembna za konkretna spoznanja problemov kolonialnih vprašanj, vendar ta spoznanja v Kominlerni niso izkoriščena v smeri uspešne politične dejavnosti. Za raziskovalce se odpira problem vzrokov vseh navedenih neuspehov komunističnih partij. Odgovori so v avtoritativni organizaciji dela Kominterne, idejnem dogmatizmu in neobstajanju fleksibilnega političnega pristopa do regionalnih in nacionalnih posebnosti. Bistveni vzrok neuspehov je v tem, da so bile mnoge ideje Kominterne daleč od realnosti, družbene realnosti teh držav. Kolonialno vprašanje jc dokaz, bistvene nemoči birokratskega aparata, da usmerja procesc, ki jih nc pozna, v specifičnih pogojih in veliko težje od evropskih. Edina ustrezna rešitev, ki jc bila mogoča za komunistične partije, je bila odcepitev od Kominterne in samostojna strategija borbe, vendar zaradi vezanosti na organizacijo tega ni storila nobena komunistična partija.
Z analizo dokumentov in prakse Komunistične internacionale o kolonialnem vprašanju sc odpira vprašanje, kakšni so rezultati velike borbe komunističnih partij v kolonijah, žrtve nc lc v vrstah njihovih članov, temveč ludi v vrstah navadnih delavcev in kmetov. Isto vprašanje se zastavlja tudi glede na skupen rezultat kolonialne revolucije. Nekdanje kolonije odlikuje politična nestabilnost. Komunistične partije so v manjšem številu držav uspele, da so bile upoštevane kot politična moč, kol koalicijski partnerji v vladi ali kot partija, s katero računajo vladajoče politične organizacije v teh državah. Proglasitev ustave in drugih dokumentov državnosti z clemcnli socializma in socialistične usmeritve nc pomeni razreševanje najvažnejših problemov, temveč zapletenih, dolgotrajnih proccsov ustvarjanja države in politične suverenosti. To jc bilo težje državam brez politične, še posebej demokratične tradicije (afriške države), a lažje Kitajski, ki je svojo opredelitev za socializem vedno tolmačila na specifičen način, vezan na lastno tradicijo. Nove oblike koncentracije in centralizacije kapitala, nove tehnologije so prispevale k poglobitvi razlik med centrom kapitalizma, ki se vse hitreje razvija, in obrobjem, ki stagnira in zaostaja. V praksi je potrjena teza, ki je bila izhodišče antikolonialne politike Kominterne - kapitalizem zakonito reproducira neenak razvoj, splošno stremljenje pa je, da se učinki ekonomske krize prenašajo iz centra kapitalizma na njegovo obrobje. Na teoretični ravni analize problema se potrjuje Marksova teza iz Razrednih bojev v Franciji od leta 1848 do 1850, da bo katastrofa kapitalizma prej nastopila na njegovem obrobju, kot pa v centru.
Komunistična internacionala jc videla kolonializem kol skrajno posledico kapitalizma, ki se ne more odstraniti z mirnimi sredstvi. Neenakost ki jc nastala v kolonialnem sistemu, se lahko ukine samo s socialistično revolucijo, da hi bile ukinjene vse oblike izkoriščanja. To stališče jc izkazano v dokumentih kongresa in plcnuma Izvršnega komiteja Komintcrne, njegovo praktično izvajanje pa je bilo ustanavljanje in dejavnost komunističnih partij v kolonijah. Celotna dejavnost Komintcrne v reševanju kolonialnih vprašanj ni majhna. Samo dejstvo, da so bile komunistične partije ustanovljene in so delovale v središčih, kjer so bila delavska gibanja in levica nasplošno šele v povojih ali pa prej niso obstajali (Azija, Afrika), oziroma v središčih z močnimi nasprotnimi političnimi močmi (populizem v Latinski Ameriki), nudi osnovo z.a zaključek, da je proces antikolonialne borbe pospešen z delovanjem komunističnega gibanja med dvema svetovnima vojnama.
Po drugi strani veliki porazi komunistov in njihovo ne preveliko sodelovanje v antikolonialnih borbah v tridesetih letih vodijo do sklepa o relativni vlogi celotnega gibanja v osvobajanju pred kolonializmom. Skupna ocena delovanja Komintcrne v antikolonialni borbi se lahko razume v celotnem okvirju vseh družbenih in političnih sprememb XX. stoletja. Frontalni napadi, ki negirajo smisel in prispevek marksistične teoretične misli m komunističnega gibanja nasploh, imajo cilj - negiranje gibanja v celoti. Takšne kritike in negacija nc morejo dati odgovora, do katerega bo morala priti zgodovinska sinteza, ki bo z distance ocenjevala vsa politična gibanja, pomembna za XX. stoletje, to pa je vprašanje vzroka vzpostavitve novega imperializma, njegovega obnavljanja in odnosa proti zlomu socializma. Z gledišča celotnega družbenega razvoja, ocene, ki bodo sprejete, ne bodo zasnovane na ideoloških dokazih s ciljem ideološke in politične zmage, temveč bodo bistveni prispevek k razvoju človeških pravic in svoboščin od vseli pomembnih udeležencev zgodovine XX. stoletja, med katerimi je bila tudi Komunistična internacionala.
PREVODI
ANTHROPOS 1995/3-4
Univerzum kot znanstveni in filozofski problem
EVANDRO AGAZZI
1. Pomen znanstvene kozniologije
Kozmologija je klasično podpodročje tradicionalne filozofije: v skladu z znano razdelitvijo celotne stvarnosti na tri velika področja (človek, narava in bog) se jc v določenem času izoblikovala tako imenovana sistematska filozofija, in siccr v tri veje: v antropologijo ali psihologijo (filozofija človeka), v filozofijo narave ali kozmologijo in teologijo (filozofijo boga)1. Vsekakor jc ta razdelitev postala v razvoju moderne znanosti sporna, ker jc bilo posledica tega razvoja prepričanje, da vsa^ nekatera področja raziskovanja niso več v pristojnosti filozofije, ampak znanosti. Se zlasti je šlo za naravo: kol je znano, je sam pojem filozofije narave hitro spreminjal pomen, in sicer v tem smislu, da so s tem terminom dejansko razumeli novo fizikalno znanost, ki sta jo začela Galileo in Newton. Seveda vsaj do konca 18. stoletja stvari niso videli v tej luči: ljudi, ki jih imamo danes za znanstvenike, so imeli za filozofe narave sami sebe; ti naj bi gojili filozofijo (ali vsaj njen del), nc pa razvijali raziskovanja narave, ki naj bi ostalo zunaj filozofskega raziskovanja narave (ali celo v sporu z njim), niti niso podpirali nove vrste raziskovanja, ki naj bi nadomestilo ali razvrednotilo filozofski študij narave. Šele v 19. stoletju in zlasti s pozitivističnim gibanjem sta dobila "znanost" in "filozofija" zelo različna in skoraj celo nasprotna pomena2.
Natančneje: medtem ki) je izraz "filozofija narave" v rabi že nekaj stoletij, je termin "kozmologija" formalno uvedel za oznako posebnega podpodročja filozofije Christian Wollf, čigar sistematska razdelitev filozofskih disciplin - in temu ustrezno luili terminologije - je postala standardna. Predlagal jc razdelitev tradicionalne metafizike na dva dela: splošno metafiziko ali "ontologijo" in posebno metafiziko, ki naj hi bila spel razdeljena v "teologijo", "psihologijo" in "kozmologijo" (glej Wolff, 1728 #77). Tako je kozmologija poslala novo poimenovanje tradicionalne filozofije narave, seveda z določenimi novimi odtenki pomena, o katerih bom govoril pozneje. To klasifikacijo, ki se jc hitro prebila v učbenike, jc kot samoumevno prevzel tudi Kant, ki je razpravljal o teh področjih tradicionalne metafizike v Transcendentalni dialektiki Kritike čistemu uma. V prvi knjigi. 3. poglavje o Transcendentalni dialektiki, razlaga: "Misleči človek je predmet psihologije, vsebina vseh fenomenov (svet) je predmet kozniologije, in stvar, ki vključu je najvišji pogoj možnosti česar koli, kar je mogoče mislili (bit vsega bivajočega), je predmet teologije. Zato nas čisti um oskrbuje z idejami za transcendentalni nauk o duši (psycliologia rationalis), za transcendentalni nauk o svetu teosmologia rationalis), in končno tuili za transcendentalno spoznanje Boga (tlieologia trunscendenlulis)" (Kant, 1776, A 334, B 3y I).
Kljub strogemu Kantovemu ugovoru pri iskanju "racionalne kozniologije", ki ga jc razvil v Kritiki čistega uma - so la termin različni filozofi uporabljali standardno, in niso sprejeli Kantove argumente proti možnosti racionalne metafizike. Ta termin najdemo pri nemških filozofih, kol so Hegel in mnogi drugi, praktično pa je v vseli priročnikih sholastične filozofije (ki sc večinoma držijo Wolffove sheme za klasifikacijo sektorjev metafizike) in torej pri filozofih, ki nc pripadajo sholastični filozofiji, vsaj do prvih desellelij našega stoletja.
Dejstvo, da naravoslovje in filozofijo narave niso imeli za ločeni disciplini celo šc v 18. stoletju, lahko izhaja i/ razmisleka o razdelitvi "kozniologije", kakor jo je predlagal Wolli in so jo njegovi privrženci sprejeli. Dejansko je razlikoval med "splošno kozmologijo" (ki je veja ontologije in ima spekulativni značaj) in "eksperimentalno kozmologijo" (ki ima opazovalni in opisovalni značaj): "Splošna kozmologija je znanost o svetu ali univerzumu nasploh, ij. o bivajočem ter o sestavljenem in spremenljivem bivajočem." (Wolli, 1731, # I). Še več: "Splošna znanstvena kozmologija prikazuje
Znotraj tega obzorja so mnogi imeli za očitno, da v trenutku, ko določeno polje raziskovanja preide v pristojnost znanosti, filozofije več ne zanima; in prepričani so bili, da ustreza progresivna redukcija področja filozofije kot posledica stalnega širjenja področja znanosti notranji dinamiki človeškega napredka. Drugi so bili manj radikalni: prepričani so bili, da ima filozofija svoje posebnosti, ki jo sicer oddaljujejo od znanosti, vendar ji tudi nikoli ne bodo dovolile, da bi filozofijo odstranila ali nadomestila z znanostjo. Opaziti je bilo, da so bili ti ljudje pripravljeni sprejeti zamisel, da je pri raziskovanju narave znanost nadomestila filozofijo (ali z drugimi besedami, zanje jc najpomembnejša razlika med znanostjo in filozofijo v dejstvu, da znanost razširja svojo pristojnost na celoto materialnega sveta, medlem ko jc filozofija pristojna za duhovni svet s človekom in bogom).
Vsekakor ta ločitev področij (ki je bila povsem po kartezijanskem okusu) za nasprotne razloge ni bila zadovoljivo dokazana. Na eni strani je začel tipični "znanstveni" pristop kmalu uveljavljati proučevanje človeka z različnih vidikov, termina "antropologija" in "psihologija" pa sta označevala posebne discipline med znanstvenimi pristopi k človeku (naj bo že v starejšem smislu "fizične antropologije", ali v novejšem smislu "kulturne antropologije" ali pa v smislu različnih oblik "znanstvene" psihologije)3. Po drugi plati pa kar nekaj filozofov ni hotelo priznati, da jc filozofija prepustila proučevanje narave izključno znanosti. Ti so potrdili pristojnost "filozofije narave", ki ima svoje naloge in poln pomen neodvisno od "naravoslovja", ki je zavzelo mesto antične "naravne filozofije". Z drugimi besedami, znanost in filozofija sc nista razlikovali na temelju domnevno ustreznih raziskovalnih področij, ampak zavoljo različnih pristopov, ki sta si ju prisvojili za to raziskovalno področje. Tako sta pridevnika "racionalen" ali "filozofski" označevala filozofski pristop v primerjavi z drugimi pristopi (posebno znanstvenim): "filozofska" antropologija in "filozofska" ali "racionalna" psihologija sta bili potrjeni kot legitimni polji strogega raziskovanja (ki zadc-
splošno teorijo o svetu [theoriam generalem de mundo] tako, da izhaja i/, ontoloških načel; nasprotno pa je eksperimentalna [experimentalis] kozmologija, ki izhaja i/, opazovanj, teorija [theoriam], ki je uvedena ali bo uvedena v znanstveno [scientifica] kozmologijo" (Wolff, 1731, # 4). V poznejši literaturi je termin "racionalen" pogosto zamenjal Wolffov termin "splošen", kar najdemo tudi pri Kantu. Vredno je opozoriti na dejstvo, da je bila prava "znanstvena" kozmologija mišljena kol bolj spekulativna, medtem ko so imeli "eksperimentalno" kozmologijo za opazovalni temelj, od koder naj bi sc razvila popolnoma zrela kozmološka teorija, pritrjena na ontološki okvir "generalne" kozmologije. Zlahka opazimo, da Wolffovo pojmovanje kozmologije implicitno vsebuje razdelitev te discipline na dva ločena dela: prvi jc metafizični in drugi "znanstveni" (kjer pa moramo termin "znanstven" razumeli v smislu moderne znanosli). Ko je Kant razvil fundamentalno kritiko "racionalne kozmologije", jo je konkretno osiromašil za prizadevanja, da bi bila "znanost". Ostala je zgolj možnost postaviti kognitivno kozmologijo samo na raven empirične opisne kozmologije. Kol jc znano, Kani sam ni zanikal možnosti metafizike narave, toda v novem smislu, tj. kot določitev apriornih pogojev kognitivne konstrukcije fizikalnih objektov (kot so predstavljeni npr. v njegovi Metafizični utemeljitvi naravoslovju, glej Kant, 17X6).
Znanstvena antropologija, pojmovana v smislu čistega biološkega proučevanja človeka, je nastala šele sredi 19. stoletja. Kot enega izmed mnogih korakov te transformacije naj omenimo, daje stara Malica za anatomijo v Jurdin du Koi v Parizu i/ leta 1635 postala leta 1X32 stolica za "naravno zgodovino človeka", in končno leta 1X55 prva francoska stolica za antropologijo pod vodstvom Quatrefagesa. Za podrobnejši zgodovinski uvid v razvoj termina "antropologija" v zgodovini evropske civilizacije glej tretje poglavje IV. dela "Naravna zgodovina človeka in izvori moderne antropologije", v Gusdorf, I960. Kar zadeva psihologijo, je zanimivo, da jc tudi Wolff razlikoval "empirično psihologijo" (glej Wolff, 1734 ) od "racionalne psihologije" (glej Wollf, 17.34) bolj ali manj v duhu posebne razlike, ki jo je predlagal za kozmologijo. Znanstveni prislop, ki seje začel v 19.stoletju, se je razvijal po razvojni poti Wolffovega pristopa k "empirični psihologiji", medlem ko je bila filozofska psihologija ob sirani in popolnoma odtrgana od znanstvenega pristopa. Za zanimivo poročilo lega razvoja glej spel Gusdorf, I960, zlasti zadnji del četrtega poglavja IV. dela "Empiristična spoznavna teorija in izvori psihologije".
vajo med drugim probleme, kot so problem eksistence ali nesmrtnosti duše, cksistcnco svobodne volje, odnos med duhom in telesom itd.), poleg "fizične" in "kulturne" antropologije ali "eksperimentalne" psihologije, za katero jc bila značilna čista opisna metoda, nc da bi presegla pojavnostna dognanja empirične razvidnosti. V istem smislu so oblikovali problemi, kot so determinizem in indeterminizem, vzročnost, smotrnost, red in naključje, posebnosti življenja glede na materijo itd., predmet "filozofije narave", ki naj bi bil neodvisen od empiričnega in teoretičnega raziskovanja pravih naravoslovnih znanosti. V podobnem duhu govorijo nekateri o "racionalni teologiji" kot o čisto filozofskem raziskovanju boga, ki se razlikuje od "pozitivne" teologije, ta namreč sprejema dano razodetje za temelj svojih trditev.
Zanimivo je, da se v začrtanem razvoju za kozmologijo ni razvila dvojna kvalifikacija (razen pred kratkim): medtem ko je filozofija narave poleg naravoslovja, filozofska psihologija poleg eksperimentalne psihologije, racionalna teologija poleg teologije, filozofska antropologija poleg različnih oblik znanstvene antropologije, ne najdemo česa podobnega, kot je znanstvena kozmologija poleg filozofske kozmologije. To dejstvo ni naključno in nam torej govori, da istovetenje kozmologije s filozofijo narave (na kar smo namignili na začetku) v tradicionalni razdelitvi filozofije dejansko ni bilo tako samoumevno, kot se jc zdelo na prvi pogled. Seveda ideja filozofije narave strogo naznačujc vrsto filozofskega raziskovanja, ki obravnava to, "kar pripada naravi" in ga lahko razumemo kot filozofski študij "materialno bivajočega" (kol pogosto pravimo), kar pa ne pomeni, da jc narava kol bivajoča vzeta "kol celota" in pojmovana kot objekt raziskovanja na sebi. Z drugimi besedami, filozofija narave upošteva tisto bivajoče, ki ima lastnost "bili naravno", in poskuša osamiti tiste splošne poteze, ki so povezane s to lastnostjo; toda to to nc pomeni (čeprav ne izključuje), da je treba naravo samo pojmovati kot globalno bitnost, ki naj bo kot laka podvržena dodatnemu specifičnemu raziskovanju. Ko storimo drugi korak, preidemo od filozofije narave h kozmologiji, in la prehod lahko razumemo bodisi kot sestavni del filozofije narave same, ali kot njeno razširitev ali celo kot poseben razdelek metafizike, v skladu z različnimi filozofskimi pristopi.
Čc se zavedamo tega razlikovanja, lahko razumemo, zakaj sc filozofija narave in filozofija kozmologije (ki sta bili obe prvotno del filozofije) nista razvijali enako glede njunega odnosa do moderne znanosti. Res je, da lahko motrimo moderno znanost kol nadaljevanje proučevanja "materialno bivajočega" (kar je bila naloga filozofije narave), ki je sprejelo različne metodološke predpise, od katerih so najbolj temeljni listi, s katerimi razmejujemo področje raziskovanja na omejena področja opazljivih pojavov in se vzdržimo metafizičnih posploševanj. Na drugi strani pa sc po vsem videzu kozmologija navznoter pravzaprav ne more razvijati v skladu s temi novimi metodološkimi merili, ker ni mogoče označiti nobenega opazovalnega sredstva za domnevanje narave "kol celote", tj. za istovetenje univerzama kot raziskovalnega objekta; in ker tc možnosti ni, pri takšnem diskurzu nujno uporabimo zgolj splošno pojmovanje z metafizičnim priokusom. Čc hočemo torej nadaljevati pogovor o kozmologiji, sc moramo gibali znotraj filozofije (in jo imeti v tem primeru za posebno vejo metafizike), vendar ne moremo gojiti upanja, da jo bomo spremenili v znanstveno disciplino. Tak sklep lahko najdemo pri Kantu, ki je (v skladu s tedaj običajno klasifikacijo) umestil kozmologijo -poleg racionalne psihologije in racionalne teologije - znotraj metafizike in zavračal možnost, da bi ta lahko dosegla kognitivni status. To jc praktično enakovredno z apriornim izključevanjem vsake možnosti, da bi kozmologijo "oznanstvenili", zakaj spre-
jemanje "ideje" univer/.uma in s tem povezanih vprašanj, ki nastajajo v filozofski koz-mologiji, ima regulativno vlogo pri naših raziskovanjih naravnih pojavov.4
Seveda pa to znanstvenikom ne preprečuje, da ne hi posploševali, da ne hi spraševali in predlagali novih teorij, ki imajo nedvomno kozmološki značaj. Toda vse to je vendarle storjeno znotraj okvira določene specifične znanstvene discipline, ne da bi se sklicevali na pojem univerzuma. Če govorimo konkretno, so takšne perspektive predlagali v astronomiji in v nebesni mehaniki, vendar je bil tudi v teh primerih kozmološki pristop omejen na vprašanje izvora astronomskih sistemov iz prvotno neorganizirane mase materije kot predmetu newtonovskih sil. Tako jc bilo v primeru slavne "kozmo-loške hipoteze" Kant-Laplacovc teorije in nič ne pomeni, da naslov dela, v katerem je Kant predlagal to hipotezo, ne vsebuje termina "kozmologija", ampak jo je izrazil kratko malo kol Splošno zgodovino narave in teorijo neba (1755).-
Ta znani razvoj Kantovega stališča glede racionalne kozniologije je šc posebej predstavljen v njegovih razpravljanjih o "koznioloških antinomijah" (Kritiku čistega uma. A 40X IT.. B 434 IT ).
S tem jc mišljeno tole: medtem ko naravoslovje (naj zaradi kratkosti rečemo kar "lizika") raziskuje posamezne "naravne pojave", raziskuje kozmologija "svet" kot celoto (v skladu z različnimi definicijami kozniologije, kot jih najdemo v literaturi) in zato ludi ne more hiti področje lizike. Temu je mogoče ugovarjati, češ da eksplicitno razmišljanje o "svetu" ni izključeno iz raziskovalnega področja "nove" fizikalne znanosti. Tako jc na primer v Newtonovem delu Principiu cela kn jiga (tretja in zadnja knjiga) posvečena snovi "sistem sveta" (De minuli systemate). Toda zelo zanimivo jc, da jc Newton v kratkem uvodu sam poudaril "filozofski" značaj tega dela: "V prejšnji knjigi sem razložil načela filozofije; ta načela niso filozofska, ampak matematična: takšna namreč, da lahko gradimo naše sklepanje na filozofskih raziskavah. Ta načela so zakoni in pogoji nekaterih gibanj, moči ali sil, ki v glavnem spoštujejo filozofijo; toda ker lahko nastopajo kot nekaj suhoparnega in jalovega, sem jih tu in tam ponazoril z nekaj filozofskimi sholijami ... Preostane samo. da na podlagi istih načel, razložim okvir svetovnega sistema." Tcntu sledi splošna "filozofska" razprava metodološkega značaja (Regular pliilosophandi) in uporaba teorije težnosti pri proučevanju sončnega sistema. Sklep tega dela jc slavna knjiga Scholium generale, kjer dejansko najdemo perspektivo "celote", ki prehaja meje "sveta", pojmovanega kar kot solarni sistem, in gotovo ni naključje, da se v tej perspektivi zdi Newtonu nujno, da izrecno spomni na metafizična načela, vključno z božjo eksistenco kot poslednjim pojasnilom kozmičnega reda. To jc bil vsekakor postranski dodatek, toda jasna oznaka splošnega duha "filozofije narave", ki jc šc naprej navdihovala znanstvenike. To tezo jc potrdilo tudi slavno znanstveno delo, v katerem je bil izrecno na novo uveden termin "kozmologija": to jc bilo Maupcrtisovo delo litini de cosmologie (Esej o kozniologiji) (1750). V njem jc avtor uporabil "fizikalno" načelo najmanjše akcije (ki ga jc objavil leta 1774) za poenotenje zakonov univer/.uma in jc torej tudi dokazoval božjo eksistenco* ter se tem povzročil veliko filo/.olsko in znanstveno razpravo, ki sla sc ga udeležila tudi osebnosti, kot sla bila Euler in Voltaire.
Našli smo torej različne pristope k že omenjeni hipotezi o izvoru astronomskih objektov, kot jo je izoblikoval Kant leta 1775 (glej Kant, 1755), in siccr pri Lambertu v njegovem delu Cosmolngische Hriefe (Kozmološka pisma) i/ leta 1761 (glej Lambert, 1761), ter pri Laplaceu v "opombi VII" njegovega dela Exposition dy systcme tin inonde (Ekspozicija svetovnega sistema) iz leta 1796 (glej Laplace, 1796). Tu nima smisla analizirati razlik med temi predlogi: njihova skupna poteza je v predpostavki, daje Newtonova teorija težnosti edinstven in zadosten okvir za razlago sedanjega stanja astronomsko opisljivega sveta (Kani in Lambert sla oblikovala hipoteze, ki so se nanašale na vse zvezdne sisteme, medtem ko se jc Laplaccva omejila zgolj na solarni sistem). Medtem ko je pri Laplaceu la konstrukcija čisto znanstvena v tem smislu, da sc ni zavedal vanje vpletenih filozofskih predpostavk, v Kantovem primeru (kol smo žc videli), tudi v Lambertovem primeru pa la konstrukcija ni bila ločena od splošnega filozofskega in metafizičnega premisleka o kozniologiji, ki sta ju razvila v drugih delih. Vse to očitno potrjuje naš sklep, da poskuša termin "kozmologija" (ki ga - mimogrede rečeno - Laplacc ni uporabil) ostati znotraj filozofije (dela s lakim naslovom žc nekaj časa precej pogosta), vendar ne krožijo v znanosti. Nemara ni naključje, da npr. Duhemovo delo Ijj systeme du minule. Histoire des doctrines cosmologii/ue de Pluton a Copernic (Svetovni sistem. Zgodovina koznioloških naukov od Platona do Kopernika) omejuje svojo pozornost na obdobje pred rojstvom moderne znanosti, podnaslov "Esej o kozniologiji" pa sc pojavi v vseskozi filozofskem delu Process and reality (1929) (Proces in stvarnost) N. Whitchcada.
Kljub temu lahko vidimo, da danes kozmologijo prikazujejo, obravnavajo in razvijajo kol znanstveno disciplino. Kaj to pomeni zgodovinsko dejstvo? In šc posebej, kaj pomeni glede na odnos med znanostjo in filozofijo? Lahko rečemo, da pomeni najprej prečiščenje samega pojma znanosti, ker potrjuje mnogodimenzionalni ali "analoški" značaj tega pojma, in poudarja nekatere njegove značilnosti, ki so bile v nevarnosti. da jih bodo nekatere smeri v nedavni preteklosti filozofije znanosti prezrle. Nadalje to pomeni nevzdržnost ohranjevanja mišljenja mejo med znanostjo in filozofijo, ki jo je pozitivistično gibanje razglašalo preveč optimistično, in jc še vedno močno razširjeno v sodobni kulturi, kljub mnogim znakom, ki kažejo na njeno neprimernost. V nadaljevanju si bomo na kako ogledali ta dva vidika.
2. Kozmologija in model znanosti
2.1. Vprašanje znanstvenosti kozmologije
Znano jc, da jc moderna kozmologija predmet pomembnega razpravljanja o svojem znanstvenem statusu, razpravljanja, ki jc po svoje šc vedno živo, zakaj njegov možni konec naj bi bil odvisen od univerzalnega sprejemanja enotnega "modela" znanosti, pogoj, ki je še daleč od realizacije in (kot bomo šc videli) ki je daleč od tega, da bi bil sploh zaželen. S tega vidika ima razprava o tem. ali kozmologija sploh zasluži, da jo imamo za znanost, ali nc, nekaj vidikov, ki imajo skupne poteze z razpravljanjem - to se je začelo v prejšnjem stoletju in se nadaljevalo šc nekaj desetletij v našem stoletju - o znanstvenem statusu humanističnih znanosti ali Geisteswissenschaften (tj. psihologije, sociologije, zgodovine, filologije, lingvistikc. ekonomije, politologije in tako naprej), ki jim bomo tu rekli "humanistične vede", čeprav ta terminologija v angleščini ni v navadi. Včasih pravijo o teh disciplinah, tla so še vedno precej daleč od znanstvenosti, ker tako rekoč ne uporabljajo pojmov in metod "znanosti" (tj. naravoslovja). So pa tudi "prizanesljivi" ljudje, ki gojijo upanje, da bodo te discipline napredovale (vsaj deloma) proti svojemu znanstvenemu statusu, lako da bodo vedno bolj osvajale pojme in metode naravoslovnih znanosti. Manj prizanesljivi ljudje menijo, da tc discipline nikoli ne bodo dosegle statusa znanosti, in to zaradi posebnosti, ki označujejo človekov svet, kjer imajo neuničljivo vlogo svobodna volja, subjektivnost in čustva.
To vsekakor ni mnenje strokovnjakov s teh področij: zavedajo se, da so razvili mnogo metod za kritično zbiranje in ugotavljanje podatkov, za racionalno izpopolnitev domnev, za strogo primerjanje hipotez in teorij, ki omogočajo - na svojih področjih -nič manj strogo in objektivno vrsto spoznanja, kot jo lahko dosežejo naravoslovne discipline na svojih raziskovalnih področjih. Seveda so te metode in kriteriji specifični in popolnoma v skladu / različnimi cilji, različnimi predmeti, različnimi stopnjami splošnosti. različnimi stopnjami zanesljivosti, ki jih jc pametno pričakovali na teh raziskovalnih odsekih. Na podlagi teli razlogov sc čutijo popolnoma upravičeni, da kvalificirajo svoje discipline kot "znanost", in nc sprejemajo imperialistične monopo-lizacije lega pojma, kot jo izvajajo naravoslovne znanosti. Sicer pa je bila la mono-polizacija kratko malo posledica "normativne" podpore zgodovinski naključni prednosti (tj. dejstva, da so naravoslovne znanosti prve dosegle stopnjo objektivnosti in strogosti, ki je značilnost "znanosti"); dejstvo jc, da je mogoče to prednost celo izzvati: dejansko so filološka in zgodovinska dela "humanistov" 15. in 16. stoletja žc dosegla visoko "znanstveno" raven, ki bi jo bilo mogoče preseči le z bolj pretanjenimi orodji nemške filologije 19. stoletja. To pomeni, da so se humanistične znanosti rodile vsaj stoletje
pred naravoslovnimi. Kot posledica le obrambe se jc razvila zelo artikulirana in bogata epistemološka refleksija (nekatere njene znane smeri smo že omenili), katere cilj je izražanje specifičnosti humanističnih znanosti glede na naravoslovne znanosti in hkrati legitimnost njihovega priznavanja znanstvenosti.6 Danes se dejansko nihče ne upira kvalifikaciji teh disciplin kot znanosti, in to nc samo zaradi duha tolerantnosti, ampak ker je postalo bolj ali manj jasno, da pojem znanosti nc more biti togo vezan na cn sam model, ampak da ima analoško naravo, in sicer tako, da ga je mogoče uporabiti na različne načine na različnih raziskovalnih področjih pod pogojem, da jc zadoščeno minimalnim zahtevam po objektivnosti in strogosti.7
V primeru kozmologije je položaj deloma podoben in deloma drugačen od pravkar opisanega. Podobnost jc v dejstvu, da moderno kozmologijo (kot se je to dogajajo s "humanističnimi znanostmi") neguje po eni plati mnogo specialistov, ki imajo sami sebe za znanstvenike in menijo, da so njihove discipline znanstvene kar spodbijajo nekateri kritiki, ki menijo, da tu dejansko ne gre za znanost. Razlika je v dejstvu, da se kozmologija ni razvijala kot znanost zunaj naravoslovja, ampak znotraj njegovega okvira in dejansko kot vrsta logičnega razvoja nekaterih najbolj temeljnih teorij moderne fizike, kot jc na primer splošna relativnostna teorija in kvantna teorija. To pomeni, da imajo tisti, ki delajo poklicno na tem področju, bolj neposredne razloge za to, da se čutijo znotraj področja "znanosti", hkrati pa to pomeni, da morajo tisti, ki kritizirajo znanstveni status kozmologije, to storiti na mnogo globljih metodoloških temeljih. Dejansko za to tudi gre, toda (kot smo že dejali) tu se nc bomo lotili sedanje razprave o znanstvenem statusu kozmologije. Zadovoljili se bomo samo z dejstvom, da je ta disciplina konkretno dosegla tisto stopnjo premisleka (kljub šc vedno pričujočim kritikam), ki ga razvijajo in razpravljajo o njem znanstveniki in filozofi znanosti v znanstvenih knjigah, revijah, kongresih in publikacijah ter pri tem uporabljajo argumente, ki izhajajo iz znanosti. Zanimivo vprašanje postane, kakšne vrst posledic lahko izpeljemo iz dejstva, da kozmologija vmešča samo sebe med znanosti današnjega časa.
2.2. Kozmologija in standardi fizikalne znanosti
Začnimo z navidezno drugotno pripombo: moderna "znanstvena" kozmologi ja je med najpomembnejšimi prispevki k razumevanju narave znanosti kot spekulativnega početja, tj. kot početja, čigar prvotni namen jc v izgovarjanju, razumevanju in razlaganju "kako stvari so". Ta pripomba ni mišljena kot zanikanje, da ima znanstveno početje kot celota tudi dodatne cilje, toda namerava poudariti najbolj radikalni intelektualni interes znanosti, interes, ki ni tako globoko povezan s filozofijo samo zaradi svoje izvornosti, ampak ker je še enkrat prišel v nič manj pomemben stik s filozofijo v našem času (kot bomo podrobneje še videli v nadaljevanju). Seveda ni mogoče pričakovati od raziskovanj sodobne kozmologije nikakršnih napovedovanj, nikakršnih koristnih uporab, nikakršnega boljšega prilagajanja na naše okolje, niti bolj učinkovitega organiziranja naše prihodnje izkušnje. Vsa ta merila, ki jih običajno zagovarjajo privrženci bolj ali manj izrazitega instrumentalističnega ali konvencionalističnega znanstvenega vidika, ne upoštevajo dovolj naraščajočega zanimanja v znanstveni kozmologiji, ki se nc omejuje na vprašanje, "kako stvari so" ampak jemljejo resno tudi
Dobro poročilo o teh epistemoloških razpravljanjih vsebuje Gusdorf, I960, posebej v razdelku "Zgodovinske znanosti" v četrtem poglavju petega dela knjige. V drugih delih lega poglavja lahko najdemo tudi zanesljivo poročilo o razpravah glede drugih "humanističnih znanosti".
7 Glej tudi Agazzi, 1979.
manj utilitarne naloge in poskušajo povedati, "kako so stvari bile" v zelo oddaljeni ali skoraj nepredstavljivi preteklosti.
To dejstvo povzroča določene modifikacije pri nekaterih metodoloških merilih, ki so jih imeli za temelj vsakega znanstvenega raziskovanja, zlasti na fizikalnem področju. In ker je nastala moderna kozmologija znotraj fizike, je popolnoma razumljivo, da jc oslabitev teh kriterijev eden izmed ugovorov, ki so včasih naperjeni proti znanstvenemu statusu kozmologije. Najbolj neposredno jc verjetno med temi kriteriji prizadeto merilo preverljivosti, pojmovano v strogem smislu možnosti eksperimentalnega preizkusa, ki empirično preverja hipotezo ali teorijo empiričnemu preverjanju (pogoj, ki je skupen konfirmacionističnemu in falsifikacionističnemu pojmovanju tega, kar naj bi znanost bila). Kozmologija namreč ne predlaga eksperimentov za preverjanje svojih hipotez, ampak tudi nc daje napovedi, ki bi lahko služile za preverjanje (kar jc npr. astronomija sposobna žc nekaj stoletij). Lahko bi kdo rekel, da kozmologija vendarle zna napovedati dogodke v preteklosti. Vendar ne gre za to: pravo napovedovanje dogodkov v preteklosti naj bi nakazovalo nekaj povsem nepreverljivcga (pri čemer ne vemo, ali so sc v resnici zgodili) in nato s posebnim empiričnim dokazom (z neke vrste neodvisnim poročilom o dogodku), da bi videli, kaj se je dejansko zgodilo. Nekatere znanosti so to sposobne storiti: astronomija na primer lahko napove nebesne dogodke v preteklosti, o katerih imamo neodvisna zgodovinska poročila; geologija lahko napove za nazaj oblikovanje kakšnih značilnih potez na dani točki zemeljske skorje, kar je pozneje mogoče dejansko preveriti z ustreznimi sredstvi: mnoge zgodovinske discipline izdelujejo podmene in teorije, ki so predpostavljale (tj. napovedale za nazaj) dogodke, katerih obstoj dejansko še ni bil ugotovljen, lahko pa ga preverjamo z uporabo arhivov, arheološkimi izkopavanji itd. Kozmologija ne dela nič takšnega v pravem pomenu: dejstvo, da jc "za nazaj napovedala" pojav "velikega poka", ki naj bi se dogodil pred nekaj milijardami let, dejansko nima značaja napovedovanja za nazaj, ker ni nikakršnega takšnega empiričnega dokaza o tem "dogodku", ki bi bil vsaj možen ali bi se ga dalo zamisliti; in isto bi se dalo reči o vseh podrobnostih zgodovine univerzuma, ki so jo rekonstruirale kozmološke teorije. Določena izjema je tudi odkritje 3°K odzadnje radiacije v medzvezdnem prostoru, ki jo vendarle lahko imamo za njegovo najpomembnejšo neodvisno "empirično" potrditev, čeprav ni dejanska napoved teorije velikega poka za nazaj; toda to je seveda premalo za trditev, da ima kozmologija poteze znanstvenega raziskovanja v polnem smislu te besede.
Odsotnost preverljivosti pa ni nepremostljiva ovira za možnost, da določeni disciplini priznamo znanstveni status: vse "opisne" znanosti dejansko zaznamuje preobilica empiričnosti, ki jo lahko spremlja pomembna opazovalna strogost, izjemno pre-tanjena metodologija za potrjevanje dejstev, zelo podroben in umen klasifikacijski sistem itd., brez možnosti za izvajanje kakršnegakoli realnega preizkusa. Sprejemljiv razlog za ta položaj je v tem, da v teh znanostih ni nobenih pravih teorij, tj. nobene trditve, ki bi presegala obzorje tega, kar jc bilo opaženo ali opisano, in tako ni nobene prave potrebe po empiričnem preverjanju nečesa, kar jc že popolnoma prikazano na empirični ravni. Seveda ne moremo reči, da je kozmologija "opisno " znanost: dejansko so kozmološka opazovanja zelo redka in na splošno mnogo manj zanesljiva od astronomskih pričevanj (ki so že mnogo manj natančna od merjenj v eksperimentalni fiziki), vendar je prava narava kozmologije v tem, da jo celo najbolj površne analize odkrivajo kot skrajno teoretično dejavnost, ki je tako teoretična, da jo lahko kvalificiramo kot spekuhitivno. Toda čc jc tako, kako lahko sprejmemo misel, da je teoretično raziskovanje znanost, ne glede na to, da ima tako nizko stopnjo preverjanja? Zakaj lahko imamo kozmologijo za del znanosti?
2.3. Kozmologija in poteze zgodovinskih znanosti
Odgovorimo lahko, da imamo kozmologijo lahko za del znanosti samo, čc razširimo kriterije znanstvenosti lako, da izrecno vsebujejo tudi kriterije, značilne za zgodovinske znanosti. To seveda nc pomeni, da znotraj širšega področja "znanosti" dopuščamo poseben razdelek za zgodovinske znanosti, ki so, kot smo videli, podpodročje "humanističnih" znanosti (la razširitev jc bila sprejeta žc pred nekaj desetletji). S tem jc mišljeno zgolj to. da se mora prava kategorija zgodovinskosti razširiti tako, da bo vključila tudi področje narave z vsem, kar pomeni metodološka odločitev, odločitev, ki vsebuje mnogo več kot preprosto površno cvidcntno upoštevanje proccsa "nastajanja" od preteklosti do sedanjosti in prihodnosti. Kolikor pač resno upoštevamo to razširitev, moramo biti tudi pripravljeni sprejeti nc samo to. da je historiografija (vsaj v nekaterih pogledih) znanost, ampak tudi to, da je znanost na splošno (vsaj v nekaterih pogledih) historiografija. Ta dopustitev ni preveč paradoksalna, saj ideja razširitve določene vrste zgodovinskega razmisleka o naravi sploh ni nova: ideja zgodovine Zemlje je bila že popolnoma jasna od BulTonovcga dela v IS. st„ saj jc zlahka razvidno, da imamo lahko vsako teorijo biološkega razvoja za znanstveno samo tako, da vključimo med njene pogoje znanstvenosti tiste, ki veljajo za zgodovinske discipline. Če torej uvod v zgodovinski razgled na področju narave dejansko ni nekaj novega, lahko kdo poreče, da doslej šc niso bile popolnoma analizirane vse posledice sprejemanja tega pristopa.
Tipično za zgodovinsko obliko raziskovanja (ki ga pojmujemo v zelo širokem smislu) je, da si ne more privoščiti tiste vrste "razširitve" realnosti, ki jc na razpolago eksperimentalnim znanostim. Tc niso omejene na opisovanje, razumevanje in razlaganje "razpoložljivih dejstev", lahko (in nekako tudi morajo) podprejo njihovo razlago tako. da lahko upoštevajo "ustvarjena dejstva", ki so nastala umetno v poskusih. Tako lahko vidimo, kaj razlikuje empirične od eksperimentalnih znanosti: zgodovinske znanosti sodijo med empirične znanosti (kot so npr. nekatere opisne naravoslovne znanosti) in poteze, značilne za te znanosti, so v navajanju posebnih funkcij časa, namreč tistih, ki konstituirajo vrsto meje, zaradi katere so v določenem smislu raziskovalni predmeti nedostopni ali morebiti bolje "ni mogoče z njimi manipulirati". Za druge empirične, vendar ne eksperimentalne znanosti to "mejo" ustvarja prostor (tako npr. nc moremo v astronomiji eksperimentirati, ker ne moremo manipulirali z nebesnimi predmeti, že zaradi njihove oddaljenosti od nas, in povsem neodvisno še zaradi drugih razlogov), ali pa velikost in zapletenost (to jc razlog, zakaj nc moremo eksperimentirati v sociologiji ali ekonomiji). Mimogrede naj opozorimo, da la pogoj nc more razširiti področja dosegljivih dejstev, in čeprav je tipičen za "opisne znanosti", ni edini, ki jih označuje. Dejansko astronomija, sociologija in ekonomija (prav tako kot zgodovinske znanosti), ki smo jih omenjali, niso čiste opisne znanosti, ker vsebujejo tudi interpretacije, razlage in teorije. Ob tem opozorilu lahko vidimo, da discipline, ki ni eksperimentalna (ker ne more manipulirati s svojim predmetom in ne more po volji razširili svojega področja), to dejstvo ne reducira na opisno disciplino: lahko je prav tako tudi teoretska disciplina.
Zdaj imamo boljši položaj za vrednotenje dejanskega pomena ncprcvcrljivosti kozmoloških hipotez, o čemer smo že govorili. Tc ncprevcrljivosti ni mogoče zanikati, če jo razumemo v fizikalnem smislu, tj. kol možnost eksperimentiranja. Toda kozmo-loške hipoteze in teorije so preverljive v šibkejšem smislu, sc pravi s precej manjšo strogostjo, ki jc običajna v neeksperimcntalnih in še posebej v zgodovinskih znanostih, kjer morajo biti hipoteze in teorije nekako preverljive, čeprav na temelju empirične evidence, ki ni eksperimentalna v pravem pomenu besede.
2.4. Vprašanje "nomološke razlage"
Ta razmišljanja nas zlahka vodijo k razumevanju tega, zakaj v zgodovini znanstveniki protidejstvenim trditvam (pravilno) ne zaupajo in jih strogo izključujejo iz vseh "znanstvenih" poročil, medlem ko imajo svoje mesto v eksperimentalni znanosti. Kot razlog navadno navajajo dejstvo, da ni mogoče spremeniti nečesa, kar se je zgodilo, in preizkušati izid, ki se lahko posreči nekomu drugemu, medlem ko je v eksperimentalni znanosti pogosto mogoče ustvarili nove pogoje, ki se razlikujejo (tj. ki so v tem posebnem smislu "nasprotni") od tistih, ki so žc realizirani v nekaterih konkretnih primerih. in videti, kaj se bo dejansko zgodilo. Toda ali je lo dejanski razlog? Samo do določene mere. Protidejstvcni pogojniki so tipičen način izražanja monoloških trditev in za njihovo razlikovanje od popolnoma naključnih posplošitev. Ko torej pravimo, da se zgodovinske znanosti vzdržujejo ali sc celo morajo vzdržati izražanja protidejslvenih trditev, imamo na razpolago dve možnosti. Po prvi možnosti po našem mišljenju ni zakonov, ki bi uravnavali zgodovinska dejstva, (ali z drugimi besedami) zgodovinski dogodki so pač tako zapleteni, da jih moramo praktično imeti za kontingentna in naključna, s čimer pa dejansko reduciramo historiografijo na deskriptivno znanost. Po drugi možnosti pa verjamemo v obstoj zgodovinskih zakonov ali vsaj v možnost vzročne pojasnitve zgodovinskih dogodkov, vendar menimo, da jc metodološko zmotno prevajati naše razlage ali teorije v protidejstvene zgodovinske trditve že zato,, ker se nanašajo na nedosegljivo preteklost in jih načeloma ne moremo preverjati. Povsem umestno jc prepričanje, da vsi tisli zgodovinarji, ki menijo, da njihova disciplina ni docela opisna, bolj ali manj molče sodijo sem.
Vprašanje, ki smo ga nakazali glede historiografije. ima svojo pričakovano vzporednico v primeru kozmologije. Dejansko so včasih napadali določen vidik te discipline, češ da ne zna razlikovati med nomološkimi in konlingentnimi potezami univerzuma. Da bi to znala, bi morala nujno razpolagali z drugačnim univerzumom za preizkušanje protidejstvene trditev o njem. (Seveda la ugovor ne vsebuje natančno teh terminov, vendar ga je mogoče primerno preoblikovati.) Ta kritika je precej huda, ker poskuša pokazali, da je lahko kozmologija v najboljšem primeru lc opisna znanost in na podlagi tega razloga ne zasluži znanstvene kvalifikacije, saj štejemo nomološke trditve (in šc bolj možnost razlikovanja med nomološkim in naključnim) za temeljni pogoj znanstvenosti. Kako naj se soočimo s tem ugovorom? Prva možnost je poudariti podobnost med kozmologijo in historiografijo, hkrati pa se opirati na priznanje, da so zgodovinske znanosti dejansko znanosti, nc da bi bile hkrati nomološke (znano stališče, ki ga na široko zagovarjajo eminentni učenjaki). V tem duhu bi lahko kozmologija ostala znanost, ne da bi bila reducirana na čisto opisno disciplino, in sicer tako, kol je to v zgodovinskih znanostih, ki so več kol zgolj opisne in lahko ustvarijo razlage, ki niso nomološke v strogem fizikalnem smislu. Vendar pa lega stališča ni lahko sprejeti z.a kozmologijo, ker se je razvila iz fizike, in tako ostaja njena paradigma znanstvenosti v temelju fizikalna, vključno z nomološkimi razlagami in teoretiziranjem kot znakom znanstvenosti. Dejansko liči v vseh koznioloških teorijah želja predstaviti samo sebe kot najboljšo neproti-slovno uporabo med obstoječimi strogo nomološkimi teorijami, in so tako po značaju nomološke. Vendar pa se fizikalne teorije nikoli nc ukvarjajo z univerzumom. ampak samo z dobro razmejeno vrsto pojavov, ki sc kažejo v tem univerz.umu. tako da jc tu sporno metodološko vprašanje prvič, ali lahko vodijo nomološka razmišljanja, ki zadevajo ločeno vrsto pojavov v tem univerz.umu. k nomološkim trditvam glede tega univerzuma samega, vzetega v celoti. Drugič pa lahko vprašamo, ali ima lahko pojem univerzuma, ki ga ni v nobeni fizikalni teoriji, ga pa kol orodje uporablja kozmologija, znanstveno določljiv status.
Seveda lahko", na prvo od teh vprašanj odgovorimo znotraj analitično rcdukcio-nističnega načina mišljenja, ki jc šc vedno zelo razširjeno in v skladu s katerim spoznanje "delov" ali "sestavin" zadostuje ("načeloma"!) za razlago lastnosti "celotc". To stališče je zelo šibko (ker spregleda dejstvo, da v najboljšem primeru analiza kombinacij delov v celoti ostaja na ravni opisa in nc doseže razlage, namreč zares realno nomološke razlage); vendarle pa ga zdaj nc bomo kritizirali, ampak ga bomo upoštevali zavoljo argumentacije. V navadnih primerih redukcije je "ccloti", katere domnevna razlaga naj bi nemara izšla iz kakšne nomološke teorije ali njenega dela, neodvisno podeljen pomen in torej tudi empirično spoznavna zveza znotraj neke druge znanosti, ki vrh vsega zna osvetliti nekatere zakone ali regularnosti, ki jo zadevajo. Tako je na primer lahko kdo prepričan, da je mogoče biološke lastnosti organizma razložiti s kemijsko ali fizikalno teorijo njegovih celic, toda organizem, celice in njihove biološke lastnosti imajo (čeprav ne ustrezajo nobenemu kemijskemu pojmu) natančno konfiguracijo in so v biologiji zadovoljivo opisani. Isto lahko rečemo na primer za empirične zakone in lastnosti plina, ker ustvarjajo "celoto" glede na to, da poskuša kinetična teorija plinov podati nomološko razlago, začenjajoč s hipotetičnim modelom nereda svojih "delov". V primeru kozmologije pa bi le stežka našli kakršnokoli konceplu-alizacijo bazičnega pojma univerzuma; cclo manj sc opiramo na empirične kriterije za označevanje tega, na kar se ta pojem nanaša. Zatorej ne moremo reči, katere so lastnosti, regularnosti ali možni zakoni predmeta, ki nam bo morebiti omogočil nomološko razlago z uporabo fizikalnih teorij, ki se ukvarjajo z dogodki "v univerzumu".
Ali vse to jemlje kozmologi ji smisel? Ni nujno. Nakazuje pa, da ta smisel ne more biti docela utemeljen s kriteriji, ki veljajo v fizikalnih znanostih. Na tej točki je nemara koristna analogija z zgodovino: morda ni mogoče dognati istovetnosti regularnosti ali "zakonov" nekaterih delnih vidikov zgodovinskih dogodkov (npr. ekonomskih, socialnih, psiholoških, vojaških vidikov ali "dejavnikov" človeške zgodovine); vendar to pomeni, da na sploh eksistirajo "zakoni zgodovine", ali da je mogoče tc zakone doseči, čc začnemo s tistimi različnimi vidiki, ki jih vsebujejo zgodovinski dogodki. Razen tega pravega pojma zgodovine ne moremo rekonstruirati na podlagi listih delnih znanosti, ki jih uporablja zgodovinarjevo delo (to so ekonomija, sociologija, psihologija itd.), ampak predpostavljamo dovolj razumljiv splošen okvir, ker ustreza eni od temeljnih prvin v človekovem pristopu do realnosti (pristop, ki jc v upoštevanju toka človekovih dogodkov v času "kot ccloti"), prvini, ki ustrezno določa vrsto intelektualnega zanimanja in raziskovalne kriterije, kolikor dovoljujejo določnost "zgodovinske znanosti".
Za kozmologijo lahko rečemo nekaj podobnega: lahko doženemo istovetnost regularnosti in zakonov glede mnogih vidikov tega, kar sc dogaja "v univerzumu", in jih podvržemo monološki razlagi. Vendar to nc pomeni, da eksistirajo "zakoni univerzuma" ali da lahko te zakone, kolikor eksistirajo, dosežemo, čc začnemo z nekaterimi od teh različnih vidikov. Razen tega jc pojem univerzuma, ki ga sploh nc moremo rekonstruirati na podlagi pojmov, ki označujejo nomološke teorije, na katerih siccr temelji kozmologija, predpostavljen kol splošen konceptualni okvir, ki jc dovolj razumljiv, ker ustreza spontanemu človekovemu pristopu in upošteva "zunanji svet" kol celoto ter poskuša vmcstili človeka glede na la "zunanji svet". Ta usmerjenost določa raziskovalne kriterije katerekoli možne kozmologije (takšni kriteriji morajo potisniti vsa razmišljanja do tako širokih "meja", kot jc lc mogoče); toda prav to dejstvo nakazuje, da orodja, ki jih nudijo običajne empirične znanosti, nemara nc zadoščajo za popolno karakterizacijo kozmoloških pojmov. Če po vseh naših refleksijah premislimo, kaj se dejansko dogaja v kozmologiji, moramo reči, da se premalo zavedamo posebnih očrtanih značilnosti. Dejansko sc deleža kozmologije pri zgodovinskih znanosti praktično ne
zavedamo, kot nam kaže npr. zelo močno poudarjanje razširjene nomološke razlage vsega, kar je realno relevantno za kozmologijo, je zelo močna, in kar značilno vodi k bolj ali manj izrecni potrebi po protidejstvenih pogojnih trditvah. Takšne trditve so celo izrazite v mnogih razgovorih, ki zadevajo "antropično načelo", kjer običajno rečemo: "Če bi se vrednosti takšnih in takšnih fizikalnih konstant samo nekoliko razlikovale od siceršnjih vrednosti, potem bi bii univerzum tako drugačen, da v njem nc bi bilo nikakršnega življenja in nobenega zavestnega bitja. Sam stavek sam na sebi ni problematičen, ker pač izraža (bolj ali manj) ustrezen nomološki sklep na podlagi obstoječih fizikalno kemijsko bioloških teorij, v skladu s katerimi je obstoj živega organizma možen samo ob določenih fizikalnih pogojih, ki so spet možni samo, če ostanejo vrednosti določnih fizikalnih konstant znotraj zelo restriktivnih intervalov. Žc na tej stopnji vidimo razliko v zvezi z običajnimi zgodovinskimi znanostmi, ker v njih, kot smo že opozorili, ni mogoče resno reči.npr.: "Cc bi bil Klcopatrin nos malo daljši, bi bil tok zgodovine drugačen." Ali: "Če se Hitler nc bi rodil, bi bila zgodovina našega stoletja popolnoma drugačna". V običajnih zgodovinskih znanostih takšne protidejstvene pogojnike zavračamo na podlagi dveh bistvenih razlogov: prvič, nc opiramo se na nomološke odnose, ki bi deterministično povezale Kleopatro ali Hitlerja s tokom zgodovine, tako da smo lahko še vedno prepričani (kot so mnogi še vedno), da bi bil tok zgodovine "bistveno" isti, čc ta dva posameznika ne bi nikoli živela (samo "naključne" podrobnosti naj bi bile drugačne). Drugi razlog jc dejstvo, da nimamo na razpolago drugega sveta, v katerem teh dveh posameznikov ne bi bilo, in moramo biti zato zadovoljni s proučevanjem kontingentnega sveta, v katerem sc kontinuirano dogajajo človeški dogodki.
2.5. Problem kontingcnce
Glede na takšen položaj prvi očitek kozmologije ne zadeva, ker deluje znotraj pojmovnega okvira, v katerem je tako rekoč tok kozmoloških dogodkov nomološko povezan s tistimi začetnimi pogoji, ki jih postavljajo nekatere fizikalne konstante; zato nima smisla trditi, da bi lahko "življenje nastalo kjerkoli v univerzumu". To je razlog, zakaj so protidejstveni pogojniki iz prvega primera v kozmologiji popolnoma legitimni. Kaj pa naj počnemo z drugim očitkom? Ta je, kol smo videli, povezan z dejstvom, da nima nikakršnega smisla iskati razlage nečesa, kar jc samo na sebi kontingenlno. Ali kozmologija lahko sprejme tako stališče? Očitno nc, ker bi rada pojasnila, zakaj so omenjene vrednosti fizikalnih konstant (ali množica drugih značilnosti, ki imajo pojmovno isto vlogo) takšne, kakršne so. Ali drugače: nc glede na to, da je nomološko sklepanje uporabljeno znotraj okvira univerzuma in poskuša razložiti nekatere njegove posebnosti (npr. življenje) ob danih primernih pogojih, ga uporabljamo prav za pojasnitev teh pogojev, t j. za razlago splošnega okvira in po svoje tudi univerzuma kot celotc.
Zavedati pa se je treba, da to dejansko pomeni odstranitev kontingence iz univerzuma kot celote. Nomološko sklepanje jc v bistvu enakovredno dokazovanju svojevrstne nujnosti znotraj določenega okvira (okvir dane znanstvene teorije) in nujnost navadno nc dobi metafizičnega pomena predvsem zato, ker to nc pomeni, da je sprejeti znanstveni okvir sam na sebi nujen, tj. Da je edini možen in korekten, ker začetni pogoji, na katere se nanaša, sploh niso mišljeni kol nujni. Toda če zdaj poskušamo pojasniti mejne pogoje univerzuma, tj. odstraniti njihovo kontingenco, ali sc moramo sklicevati na nekontingentni končni okvir, tj. sklicevati na to, kar praktično pomeni metafizično spoznanje v pravem pomenu tega termina?
Tej posledici se je mogoče izogniti tako, da sprejmemo realno kontingenco našega univerzuma, hkrati pa jo poskušamo vključiti v splošnejši okvir nujnosti. Očitno je ta
ideja v ozadju nedavnih teorij v kozniologiji. ki poleg našega predpostavljajo obstoj pluralnosti svetov ali univerzumov: vsak od teh svetov naj bi uresničeval fizikalno situacijo, ki ustreza (na kratko rečeno) eni izmed možnih kombinacij vrednosti temeljnih fizikalnih konstant. Med temi neskončno mnogimi svetovi obstaja tudi naš, ki tako nič več ne konstituira kontigentno in v tem smislu nerazložljivo realizacijo skrajno neverjetne strukture, ampak kratko malo eno izmed nujnih realizacij tega, kar naj bi fizikalni zakoni dejansko realizirali. Seveda ta interpretacija pluralnosti univerzumov odpravlja "metafizično" predpostavko, da je posamezen niz, mejnih pogojev tako rekoč "nujnost v sebi", vendar ni to storjeno z. nič manj metafizično predpostavko, da sc namreč vse, kar je logično združljivo z. našimi sedanjimi fizikalnimi teorijami, tudi dejansko dogaja, celo če imamo realno informacijo samo o tem posebnem univerz.umu, v katerem sc lahko pojavijo zavestna bitja.
Situacija pa jc preccj drugačna, čc upoštevamo pluralnost univerzumov zgolj v smislu logičnega prikaza mnogih različnih alternativ tako za razvijanje logičnih posledic sprejemanja nekaterih hipotez, kol za statistična ovrednotenja ali z.a računalniške simulacije različnih "modelov" univerzuma. V vseh teh primerih smo priča nečemu, kar pomeni nadaljevanje zelo znanega znanstvenega raziskovalnega vzorca, kot so hipotetične konstrukcije, miselni eksperimenti in izboljšanje modelov. Toda v tem primeru problem nomološke razlage dejanske oblike univerzuma kot celote (vključno z njegovim izvorom in razvojem) nc more bili rešen in spet sc pojavi na površju zgodovinska začinjenost kozmologije, ki kot kontrast korenini v fizikalnih teorijah. V zgodovinskem pristopu je še posebej pomembna posebna vloga časa.
3. Hermenevtična razsežnost kozmologije
Kot smo že omenili (in kot jc splošno priznano), sc moderna kozmologija ni razvila (v nasprotju s tem, kar na splošno priznavamo drugim empiričnim znanostim) v naporu, da bi sprejemljivo razložila vrsto specifičnih empiričnih dejstev (empirično evidenco glede narave univerzuma kot celote si jc res težko zamisliti), ampak bolj kol želja raziskovati nekatere oddaljene posledice splošne relativnostne teorije. Ker Einsteinove enačbe puščajo odprte različne alternative, je treba upoštevati tudi nekatere empirične razvidnosti (razen drugih teoretičnih dejavnikov), natanko zato da bi lahko izbirali med alternativami. V tem smislu ima kozmologija z zgodovino skupno značilnost, da je bolj hermenevtična kot pa razlagalna. Poskuša namreč "interpretirati" smisel velikih fizikalnih teorij z ekstrapolacijo njihovih posledic, tako da ponuja globalen scenarij in celo niz dogodkov. Ti so upravičeno popolnoma zunaj vsakega možnega empiričnega preizkusa, ker pač pripadajo preteklosti. Ker pa kozmologija izvaja svojo hermenevtično nalogo znotraj intelektualnega okvira naravoslovnih znanosti (in še posebej lizike), ocenjujemo nastalo sliko v skladu s kriteriji sprejemljivosti fizikalne teorije. To pomeni dvoje: prvič, kar ni zadovoljivo s fizikalnega vidika, tudi ni zadovoljivo v koznioloških teorijah; drugič, vsi pripomočki, ki jih nudijo fizikalne teorije (poleg specifičnih značilnosti bolj fizikalne narave), so uporabljeni za odstranitev težav ali izboljšanja slike v kozniologiji. To velja posebej za spektakularno simbiozo kozmologije s fiziko visokih energij, ki se je začela okrog leta 1970.
To pomeni, da je temelj "interpretacije", ki sestavlja jedro koznioloških teorij, v določenem času dosegljivo spoznanje, (posebej, čeprav ne samo, v fiziki), in to je, kot naj bi bilo. Kot pa smo že poudarili, vsebina spoznanja niso toliko empirični dokazi, kot nekatere fizikalne teorije ali cclo nekateri bolj specializirani in razviti njihovi deli. Te teorije ali deli teorij so sprejeti, ker so videti zanesljivi zaradi dobre empirične potrje-
nosti; njihova uporaba je v rezultatih, ki so ekstrapolirani v preteklost, kar ni preverljivo. Ta odstavek zahteva iz več razlogov kritično ovrednotenje.
4. Kako si kozmologija pomaga s fizikalnimi teorijami
Po eni strani moramo priznati, da se navedeni postopek popolnoma ujema z običajno uporabo obstoječih znanstvenih teorij, ki si prizadevajo za nove raziskovalne smeri. V primeru kozmologije gre za običajno pot napredovanja ob zelo specifičnih pogojih. Dejstvo je, da v "normalnih primerih", kjer so obstoječe teorije uporabljene za raziskovanje novih področij, so te "predpostavljene", toda hkrati (celo če so predpostavljene z najvišjo mero zaupanja) je razumljivo, da so lahko v toku novega raziskovanja, ki zatorej tvori njihov dodatni preizkus, tudi "falsificirane". Na drugi strani pa jih imamo v kozmologiji bolj "za dognane" tako, da se kozmološke teorije razvijajo kot nekakšne "intelektualne aplikacije" takšnih zelo splošnih fizikalnih teorij, ki ne nudijo nobene priložnosti, da hi jih zavrnili ali modificirali. Vemo, da je bilo v nekaterih nedavnih predlogih v kozmologiji izraženo stališče da je treba omiliti nekatera temeljna načela navadne fizike, da bi lahko rešili posebne teoretske težave (pri tem jc bilo mišljena npr. možnost, da bi se izognili gravitacijskemu kolapsu - ki je ena izmed glavnih težav gravitacijske fizike nič manj kol standardni model velikega poka - z omilitvijo energetskega pogoja in dopuščanjem antigravitacije). To se zdi kar ad hoc modifikacija, ki spekulativen značaj in sc nc zanaša na neodvisno empirično in teoretsko podporo.
To nikakor nc pomeni, da kozmološke teorije niso predmet kritike ali "falsi-fikacije", ampak zgol j to, da morajo te teorije eksplicitno sprejeti kot nedotakljiv temelj nc samo nekaj, čemur bi lahko rekli "astrofizikalna evidenca" empirične, ampak tudi "apriorno spoznanje" teoretične narave. Tako lahko kozmološke teorije primerjamo in obravnavamo na temelju njihove sposobnosti, da sc lahko konsistentno kosajo nc samo s svojim specifičnim empiričnim dokazom same sebe (kot je to v primeru mnogih navadnih znanstvenih teorij), ampak tudi s teoretično vsebino drugih teorij.
Ta položaj v znanosti ni nekaj nenavadnega, in kinetična teorija plinov nam lahko služi kot primer, kjer je klasična mehanika delcev sprejeta "kot nekaj dognanega", kot eksperimentalni zakoni specifičnega področja (tj. plinski zakoni) za razvoj sprejemljive teorije plinov. Lahko celo porečemo (kar smo Hiibner, Shapere in jaz sam mnogokrat poudarili), da je zaupanje v zgodovinsko razpoložljivo spoznanje (vključno s teoretskim spoznanjem) normalen pogoj razvoja znanosti. V primeru kozmologije je to spajanje različnih razpoložljivih teorij nekoliko bolj problematično, ker gre za nadaljevanje nasprotovanja priznavanju specifičnosti, delnosti in relativnosti znanstvenih pojmov in načel, ki so bila odločilni znak moderne znanosti od Galilejevih časov dalje. Res je nenavadno razmišljati o "poroki" med splošno relativnostjo in kvantno teorijo. Toda v tem trenutku še nimamo relativistične kvantne teorije gravitacije, in pojmi, ki jih uporabljamo, imajo vsaj operacionalno in teoretično različne pomene glede na teorije, iz katerih izhajajo. Zato sc njihov natančni pomen v kozmologiji utegne zgubiti. Kakšen smisel ima govoriti o časovnih intervalih, ki imajo red 10~-,() sec ob velikem poku, in o nekaj milijardah let, ko govorimo o naslajanju galaksij in zvezd? Kakšen smisel ima govoriti o razdaljah, ki so lahko velikostnega reda 10"3° cm (kol izvorno koherentno mikroskopsko področje, iz. katerega je nastal naš vidni univerzum v skladu z "napihovalno" kozmologijo), in o skoraj neskončnih razdaljah galaktičnih in ekstra-galaktičnih sistemov, ki bi lahko ločile dele našega sedanjega univerzuma?
Podobno seveda lahko trdimo za vse fizikalne količine, ki jih poznajo kozmološke teorije. Z drugimi besedami, ti pojmi so uporabljeni, kot da bi imeli enoten pomen v
vsej kozniologiji, medtem ko dejansko poznamo dele kozmologije, ki imajo, recimo, mikrokontekstualni pomen kvantne teorije, in dele, kjer imajo makrokontekstualni pomen splošne relativnosti, hkrati pa jc kozmološka empirična evidenca izražena v terminih klasične mehanike ali optike ali elektrodinamike. Te poteze realno niso primerljive s tistimi v primerih, kjer začenjamo s pojmi dane teorije in potem poskušamo opcracionalno in teoretsko definirati homonimne pojme (z bolj ali manj različnim pomenom) druge teorije. V kozniologiji imajo temeljni pojmi dozdevno neke vrste "splošni pomen", ki ni natančno tisti, ki ga uporabljamo v specifičnih delnih teorijah, uporabljenih v kozmologiji. Hkrati pa se zdi. da je to pomen, ki lahko vsebuje te posebne pomene. Ali je to metodološki rezultat? Verjetno ne, toda samo ob pogoju, da smo pripravljeni kozmologiji priznati status, ki ni povsem istoveten s tistim, ki ga imajo druge fizikalne znanosti, ampak jc bližji statusu, ki ga pripisujemo filozofiji. Ti pojmi omogočajo stopnjo splošnosti, ki je praktično neomejena in ni "konstruirana" s formalno definicijo ali končnim nizom operacionalnih postopkov, temveč je sestavljena iz različnih pomenov v človekovem govoru kot vrsta skupne konotacije, ki jih ta govor mora "interpretirati".
Legitimnost tega ravnanja (tj. ponovno prisvajanje hermenevtičnega stališča) naj bo dopuščena kozmologiji zaradi dejstva, ker je njeno raziskovalno področje univerzum; po drugi plati pa univerzum nc more biti značilnost nikakršnega znanstveno avtentičnega objekta, in ga torej nc moremo upoštevati kot množico vseh predmetov znanosti. Razlog je v tem, da znanstveni predmeti niso "stvari", ampak so referenti nekaterih specifičnih nizov predikatov (in zato so lahko natančno definirani). Tako pomeni govor o totalnosti znanstvenih objektov dejansko govor o totalnosti znanstveno opredeljivih predikatov ali lastnosti. Gotovo ni mogoče definirati ali razmejiti objekt, ki ima hkrati vse te lastnosti (kratko malo zato, ker je ta totalnost nedoločna in torej ne more voditi k nikakršni definiciji), vendar pa ni nesmiselno preudariti odprto obzorje, v katerega so intelektualno vključene ali kjer so vse te lastnosti "dosegljive" in uporabljene, ko se izkažejo za koristne in uporabne pri spornih vprašanjih. To se dogaja v kozmologiji in jc tudi razlog, zakaj sc kozmologi nc obračajo na filozofijo prav toliko kot na fiziko in (kot smo videli) tudi na historiografijo.
Vrnimo se k razmišljanju, ki smo ga očrtali malo prej in kjer smo opozorili, da smo v normalnih "primerih", kjer smo predpostavljali že uveljavljene teorije za raziskovanje novih področij, pripravljeni po eni plati prepoznati možne falsifikacije teh teorij na novem področju (kot se npr. dogaja, ko spoznamo, da klasična mehanika ni sposobna kosati sc s klasično elektrodinamiko, ko npr. poskušamo konstruirati mehanične modele elektromagnetnega polja). Toda po drugi plati pa, tudi če zaupamo tem teorijam (kar pomeni, da so po našem mnenju imune za falsifikacijo), to nc imunizira nove teorije, ki je grajena na temelju stare (kot se jc npr. zgodilo, ko so bile posebne teorije plinov opuščene na temelju posebnih falsifikacij, kljub temu da so bile zgrajene na temelju "predpostavljene" klasične dinamike delcev). Zdaj v primeru kozmologije obstaja vsaj majhen sum, da bi ta imunizacija pomožnih teorij utegnila preseči same kozmološke teorije, morebiti (kot so menili nekateri filozofi, npr. Hiibner) zaradi posredovanja implicitno apriornih predpostavk, ki so vkl jučene vanje. Da bi raziskali to vprašanje, moramo pregledati nekoliko bolj podrobno smisel, po katerem so ekstrapolacije rezultatov obstoječih filozofskih teorij v preteklost (kar jc za kozmologijo tipično, kot smo že opozorili) ncprevcrljivc, ker to ne zadeva nadaljnje preverljivosti teh "pomožnih" teorij (ki smo jih sprejeli kot dognane), ampak kozmološke teorije same.
S. Preverljivost kozmološki!) teorij
Omenjena nepreverljivost jc odvisna (kar smo sicer že obravnavali) od dejstva, da pretekli dogodki nc morejo biti predmet naše izkušnje, pri čemer pa večina trditev zadeva prav take dogodke. S tega vidika smo naznačili podobnost kozmologije s historiografijo, zdaj pa moramo dodati: ta podobnost korenini v dejstvu, da čas kozmologije ni čas fizike, ampak bolj čas zgodovine (ali natančneje, pojem časa ima v kozmologiji različne pomene: včasih je to prostor-čas relativnosti, včasih pa jc to zgodovinski čas). Najbolj neposreden znak tega dejstva jc, da govorimo v kozmologiji o preteklosti, sedanjosti in prihodnosti: to nikakor ne pomeni fizikalnega časa, ampak psihološkega in eksistencialnega, ki se razprostirata po zgodovinskem času. Samo oh upoštevanju tega dejstva lahko razumemo, zakaj preteklost ni "na razpolago" z.a izvajanje eksperimentov. K problemu časa v kozmologiji se bomo še vrnili.
Drugi, nič manj pomemben razlog za nepreverljivost koznioloških trditev, ki zadevajo pretekle dogodke, jc tudi ta, da nc moremo eksperimentalno konstruirati strukture v preteklosti, prav tako ne moremo upoštevati možnih kombinacij naključnih pojavov in odstraniti takšne izvore negotovosti, kot jih lahko sicer v normalni eksperimentalni praksi. Da bi bila stvar jasnejša, bomo raje upoštevali "projekcije v prihodnost" (tako imenovana predvidevanja), kot pa "projekcije v preteklost" (ali retrodikcije -napovedi preteklosti). Kadar uporabljamo obstoječe fizikalne teorije za predvidevanja, lahko upamo, da bomo uspešni (in bi lahko imeli takšne napovedi preveritvene postopke naših teorij ali hipotez) samo, če lahko uresničimo zapletene eksperimentalne strukture, zavoljo katerih je umetno konstruirana situacija zelo omejena in idealna, kar pa ustreza nevtralizaciji vseh mogočih naključnih motenj, in lahko torej z njo preizkusimo teorijo. Toda vsakdo ve, da lahko napovemo "normalno" bolj zapletena dejstva, ki so odvisna predvsem (vendar nc v celoti) od našega vmešavanja, zgolj znotraj meje napake, in da sc ta meja celo širi, kadar se ukvarjamo z "normalnimi" dejstvi, v katera se nc moremo vmešavati, posebej čc postajajo bolj zapletena, ko gre npr. za predvidevanje običajnega dogodka. Vremenska napoved je običajen primer te vrste, so pa še drugi, bolj zapleteni primeri: lahko smo na primer izjemno zainteresirani za možnost predvidevanja zemeljskih potresov, vulkanskih izbruhov, suš ali poplav, se pa čutimo skorajda nesposobni, vendar ne zato, ker bi mislili, da nimamo dovolj pametnih fizikalnih teorij, ampak zato, ker v takšnih kompleksnih pojavih premalo poznamo naključne okoliščine. Celo bolj problematična in nemara skorajda brezpomembna so takšna vprašanja, ali se bo Sahara spremenila v tropski gozd v naslednjih 2000 letih, ali bo biološka evolucija ustvarila nove vretenčarje poleg sesalcev v prihodnjih dveh milijardah let. Težave pa ne izginejo, kadar, recimo, prehajamo od osamljenih ali individualnih dogodkov k bolj globalnim ali splošnim potezam, ali kadar prehajamo od kratke k daljši časovni lestvici: kontingentnost deluje na vseh ravneh.
Kar pri tem preseneča glede na povedano, je tole: medtem ko se nam zdi predvidevanje prihodnosti zelo tvegano in bliže znanstveni fantastiki (nc glede na to, da je zgrajeno na trdnih empiričnih dokazih sedanjega položaja in na znanstvenih teorijah, v katere pravilnost smo prepričani), raje bolj resno jemljemo rekonstrukcije pretekle zgodovine sveta (kot so npr. teorija evolucije ali kozmologija), ki pa temeljijo na istih temeljih. To stališče nikakor ni racionalno: pripovedovati, "kako so stvari bile", nikakor ni laže kot pripovedovati, "kako stvari bodo", zakaj to zahteva bistveno teoretično delo. Lahko imamo različne vtise, ker vemo, da jc preteklost že bila in imamo o njej kakšna poročila. Toda na nesrečo tega, kar bi radi opisali, v takšnih poročilih ni, in moramo kratko malo domnevati, kako "jc utegnilo biti", nič manj kot domnevati, kako "bo nemara nekega dne".
6.	Apriorne predpostavke kozmologije
Oglejmo si zdaj druge neizbežne apriorne predpostavke različne vrste, ko poskušamo govoriti o pretekli zgodovini univerzuma in šc posebej o njegovem izvoru. Prva izmed teh predpostavk pravi, da implicitno predpostavljamo tista fizikalna načela in zakone, ki jih imamo sedaj za veljavne in so bili torej veljavni ludi v preteklosti. Na prvi pogled se zdi to predpostavko poznamo v običajni znanosti, kjer molče postuliramo časovno nespremenjenost naših zakonov in načel (dejansko nc bi bilo možno nobeno znanstveno raziskovanje bre/. takšne epistemološke predpostavke). Vsekakor bi radi poudarili različnost utemeljitve tc predpostavke, ki jo dobimo v obeh primerih. V naši "običajni" praksi - kot nam jc dopovedovala dolga empiristična tradicija - sc zanašamo, da bi morali nekateri zakoni ali načela, "ki so bili veljavni v preteklosti" veljati tudi v prihodnosti. Toda v primeru predvidevanja za nazaj v zgodovino univerzuma te trditve ne moremo ponoviti, ker so prav ta načela in zakoni, "ki so bili veljavni v preteklosti", sporni. Torej se vse šibkosti empiristične utemeljitve stekajo sem: dejansko takšnih trditev nc delamo na temelju izkušnje nujno zelo kratkega trajanja (ki ga lahko dejansko kvalificiramo kol "sedanja izkušnja"), ampak na drugem apriornem temelju, ki ga sestavlja običajno tradicionalno prepričanje v uniformnost narave. V kozmologiji je ta predpostavka preoblečena v obliko različnih postulatov izotropije in homogenosti, o katerih nc moremo trdili, da so utemeljeni empirično, ker je empirični dokaz vedno sila omejen, in čc ga jemljemo resno, govori bolj proti izotropiji. Samo z uvajanjem zelo stroge idealizacije lahko postuliramo te izotropije.
To ni nelegitimno, kolikor se zavedamo, da smo s tem nekako uvedli "pogoje inteligibilnosti", ki imajo filozofsko naravo in jih ni mogoče upravičiti na čisto fizikalnih osnovah. Res sc gibljejo v smeri, ki jc nasprotna smeri moderne fizikalne znanosti. To označuje vedno večje poudarjanje lokalnosti definicij in zakonov zaradi njihovega opcracionalnega sidrišča. Eksplicitna vrnitev zahtev po izotropiji in homogenosti (ki sla implicitno dopuščeni v tradicionalni fiziki) je zanimiva potrditev filozofskega obzorja splošnosti, ki v kozmologiji postaja dopolnilo golemu fizikalnemu načinu sklepanja.
7.	Čas v kozmologiji
Celo če bi obravnavali kar najbolj temeljno omenjene postulate o izotropiji in homogenosti, bi nas to speljalo daleč stran. Zato bi bilo koristno, če sc na kratko posvetimo vprašanju časa, ki kaže mnogo skupnih potez s takimi problemi. Danes ni več sporno, da so fizikalne definicije časa nujno lokalne, to pa zato, ker čas sam tako kot prostor lahko postane fizikalna veličina, kar pa je odvisno od možnosti opravljanja nekaterih konkretnih merskih operacij. Praktično to pomeni, da določitev temporalne kongrucnce ali časovne skladnosti vedno zahteva izločitev nekaterih odnosov v naravnem procesu, ki ima neke vrste periodičnost, tako da ni nikakršne možnosti za merjenje "čistega" časa. Pomembnost lega dejstva jc tako dobro znana, da jo imajo za najglobljo epistemološko lekcijo Einsteinove relativnosti in za najjasnejšo utemeljitev operaciona-lističncga pojmovnega pristopa k sodobni znanosti (kot je P. Bridgmann še posebej poudaril*). Vendar sodobna fizika ne zavrača lc pojma "čistega" časa. Odpoveduje sc tudi ideji "univerzalnega" časa, tj. časa, ki bi ga lahko definirali z razširitvijo posplo-šitve lokalnega časa na podlagi izvorne fizikalne definicije. In spel je teorija relativnosti lista, ki nam dokazuje, da ni nikakršne "globalne simultanosti" in zato tudi ni nika-
Glej /lasti Bridgman, 1927
kršnega univerzalnega časa: dejansko hi ta bila enakovredna Ncwlonoveniu absolutnemu času, čigar odstranitev predstavljajo običajno kol najbolj presenetljiv in revolucionarno zmago sodobne znanosti, katere odlika je Einsteinova teorija. Toda zdaj je tudi očitno, da postane vsako obravnavanje preteklosti, sedanjosti in prihodnosti brez takšnega univerzalnega časa nesmiselno (kar je dobro znana posledica).
Spričo vsega tega moramo vsekakor priznali, da kozmologija uporablja pojem koz.nučnega časa, ki je v bistvu enakovreden staremu absolutnemu času in nam zlasti dovoljuje govoriti o preteklosti, sedanjosti in prihodnosti univerzuma. Kako je to mogoče z.a znanost, ki korenini v splošni relativnostni teoriji? Težava pa utegne izginiti ali je vsaj korenito manjša, čc sprejmemo, da lega kozmičnega časa ne uvaja zelo problematična "razširitev" lokalnega časa, ki je proti splošni relativnostni teoriji (SRT), ampak jc bolj izraz dejstva, da jc lokalni čas sam operacionalni "podtaknjenec". ki sc dogaja znotraj splošnega časa. Ta nam je že nekako "znan" in konstituira intelektualno predpostavko za razumevanje naše izkušnje in jo tudi predstavlja. Z drugimi besedami, fizikalni čas je rezultat znanstvene specifikacije splošnejšega filozofskega pojma časa, in la specifikacija lahko povzroči lokalni čas, kadar je v kozmologiji dopuščen "hcvri-slično", da bi govorili o univerz.umu in njegovem razvoju. Naj opozorimo, da se jc nekaj zelo podobnega zgodilo s "substratom" univerzuma. ki ima v kozmologiji pomembno vlogo, je pa hkrati v izrazitem nasprotju z enim izmed osrednjih rezultatov SRT, tj. z Einsteinovo slavno odstranitvijo vsakega privilegiranega opazovalca, česar posledica je odstranitev kateregakoli kronogeometrijskega substratuma.
Kot smo žc omenili, zapleti s časom v kozmologiji naraščajo, ker vanje ni vpleteno samo relativistično, ampak tudi kvantno-teoretsko pojmovanje časa. To vodi k nekaterim špekulacijam, ki zadevajo "izvor" časa samega in celo zahteve, da je univerzum "bil" enoten mikro-objekl. "ko" (tj. "v tistem času") šc ni bilo fizikalno pojmljivega časa. Reči, da je ta način govora metaforičen, jc najmanj,kar lahko kdo stori, vendar to ni dovolj, ker bi moral natančno določiti, ali se lahko odpovemo metafori in govorimo jasno in eksplicitno. To pa se v našem primeru nc posreči, če si prizadevamo za podporo znanstveno opisano definicijo časa, v katero sta vključena tudi homogenost in usmerjenost.
Lahko bi kdo ugovarjal temu, da bi bila eksistenca kozmičnega časa sprejemljiva znanstvena hipoteza, če sprejmemo Robertson-Walkcrjeve prostore (ki sc dozdevno dobro ujemajo z znanstveno zaznavnimi potezami našega univerzuma). Vsekakor ta očitek ni prepričljiv, ker je bila eksistenca kozmičnega časa sprejeta, čeprav takšna možnost hipotetičnega upravičenja nc bi bila odkrita, in to kratko malo zato, ker bi bilo brez sprejemanja kozmičnega časa povsem nesmiselno govoriti o kakršni koli kozmični evoluciji. Zalo lahko menimo, da bodo kozmologi še naprej uporabljali ta pojem, četudi bi se izkazalo, da je v abstraktnem sklepanju prišlo do napake, ki dovoljuje hipotetično upravičenje nečesa, kar lahko tolmačimo kol kozmični čas posebnega prostorskega modela (Robcttson-Walkerjev model). In podoben vidik je prav ta interpretacija: seveda če in samo čc žc imamo pojem kozmičnega časa, ki ga lahko "prepoznamo" med formalnimi pogoji, ki jih morda izražajo nejasni rezultati nekaterih matematičnih zahtev (tj. kol eksistenco enotnega listcnja prostora-časa Cauchyjevc hiperpovršine konstantnega povprečja zunanje ukrivljenosti)!
Poglejmo na kratko, kako la pojem "splošnega" časa deluje znotraj tistega modela, v katerem je predpostavljena uniformnost narave, o kateri smo že govorili. Eden izmed razlogov, zakaj jc predpostavka uniformnosli narave problematična, je la, da naši fizikalni zakoni in načela ne zadevajo narave kol celote, ampak nekaj, kar bi bilo mogoče kvalificirali kot delen vidik sestavin narave, kot so masa, energija, naboj, polje itd., tako da predpostavljamo nespremenljivost zakonov in načel, ki zadevajo tc vidike
ali sestavine. Težava pa nastane, ko pridemo do "izvorov", saj naj hi bili ti zakoni in načela veljavni, preden so nastale tiste entitete, na katere se nanašajo, čc dejansko izvajamo izvor teh entitet iz veljavnosti teh zakonov in načel. Možna pot, kako se ogniti tej težavi, je v dopustitvi, da imajo ti zakoni in načela atcmporalni status, ker uravnavajo tok dogodkov, ki se dogajajo v času, nc da bi bili sami odvisni od časa. To jc možna poteza. Toda zavedali se je treba, da je v ozadju tega početja misel o absolutnem času glede na tistega, v katerem so ti zakoni in načela invariantni, in ki je drugačen od časa, ki se kaže kot parameter v formulaciji prav teh zakonov in je "interpretiran" z njimi, kot da se nanaša na določen način na prostor, materijo, energijo itd. Zdi se, kot da zahtevamo atcmporalni prostor-čas, da bi ustvarili teorijo "fizikalnega" prostora-časa. Da bi odpravili protislovje v tem sklepanju, moramo dopustiti, da ti "časi" pripadajo dvema različnima ravnema spoznanja, od katerih je ena glede na drugo metateoretična. Eden izmed načinov z zagotovitev tega sklepa z dovolj razumljivim pomenom je v spoznanju, da ima splošni meta-diskurz. v katerem se pojavi najbolj temeljni čas, predpostavljeno filozofsko ozadje kot inteligibilen, vedno bolj specifičcn in delno znanstven diskurz.
8. Filozofske poteze kozmologije
Ne bi bilo težko omeniti še drugih podobnih rezultatov, toda kar nameravamo povedati, zadošča za namene naše razprave. Naj torej vprašamo: ali vse to pomeni, da so kozmološka raziskovanja in zlasti raziskovanja o izvoru univerzuma samo-uki-njajoča, krožna ali nepravilna? Nikakor nc. To kratko malo ustreza dejstvu, da se tedaj, ko se spopademo s takimi vprašanji, soočamo s posebnimi problemi, povezanimi z "vidikom celote", s stališčem, ki ga poskuša znanost navadno odstranili, a si vztrajno vrača, ker pač celota neizogibno ustvarja ozadje in okvir vsega našega vedenja. Dejansko ne bi nikoli mogli imeli posamezne izkušnje, nc da bi jo sprejemali kot del celote: te izkušnje se zavedamo kot osredotočanja na podrobnost, ki sodi v mnogo širšo strukturo, znotraj katere zavzema svoje mesto (v širokem smislu tega termina). Gre za navzočnost globalnega obzorja, ki nam omogoča, da postanejo posameznosti naše izkušnje inlcligibilni.
Moderno znanost označuje med drugim dejstvo, da jc zastavila meje svojim prizadevanjem glede celote z dvojnim stališčem. Prvič, s trditvijo, da lahko dosežemo pravilno in zadovoljivo spoznanje podrobnosti, delov, posebnih vidikov, nc da bi predpostavljali razumevanje cclote. To lahko imenujemo "Galilcjcvski prvi pogoj", ker je prav Galilej eksplicitno predlagal zamejitev raziskovanja narave na omejen niz empirično potrdijivih potez ali lastnosti ali stvari, in še več, uvedel je nekakšno tridelnost med opazovanim fizikalnim sistemom, opazovalcem in preostalim svetom. Menil je, da je možno zadovoljivo in objektivno spoznanje fizikalnega sistema, ne da bi upošteval opazovalca ali preostali svet (kar v kontekstu pomeni "celoto", ki naj bi bila irclevantna za znanstveno raziskovanje izoliranega sistema). V tem je mimogrede mogoče videli izvor načela lokalnosti, ki je ostal temelj fizike do prihoda kvantne teorije.
Drugič, moderna znanost meni, da tiči v primeru potrebe po razmisleku o kompleksnih sistemih (sistemih, ki jih imamo v tem smislu za "cclote" glede na njihove "dele" ali prvine) razumevanje in razlaga celote kratko malo v razumevanju delovanja njenih delov ali prvin: celota je v tem primeru "rezultat" njihovih kombinacij v skladu z zakoni in načeli, ki jih uravnavajo.
Morebiti bi bilo pravilneje, če bi rekli, da kombinacija teh dveh stališč sestavlja substanco analitičnega pristopa. S prvega vidika je intelektualna problematizacija celote
popolnoma nelegitimna, medtem ko z drugega vidika dajejo temu početju omejeno legitimnost posebni pogoji njenih prizadevanj. Kozmologija je tako izraz te vrste uzakonitev in pod pogoji, ob katerih je priznana njena znanstvena sprejemljivost. Kozmologija je izraz metodološke izbire, ki smo jo že poudarili, tj. pomaga si z obstoječimi fizikalnimi teorijami (ki so nujno "delne" in celo "lokalne" v že posebej določenem smislu) in poskuša zarisati na njihovi podlagi zadovoljivo teorijo te "celote", ki jc univerzum. Vsekakor pa (kol smo že opozorili) ta strategija kar najbolj omogoča določen opis in hermenevtično "vključitev" te cclote, nc da bi nas to vodilo k njeni pristni nomološki teoriji.
Toda problemi, o katerih smo pravkar razpravljali, pomenijo, da tudi tega nc moremo početi brez posredovanja nekaterih apriornih prvin. Simptom pravkar omenjenega dejstva je, da je celota "žc tukaj" v tistem trenutku, ko poskušamo doseči spoznanje, in si tako ne moremo pomagati z razvojem našega spoznanja v skladu z našim pojmovanjem le celote, ki je vključena cclo v naše analitično delo.
Ker je filozofija tipično intelektualno stališče, katerega cilj je spopad s prizadevanjem za razumevanje cclote, ni težko videti, da so prej navedene predpostavke tipične filozofske predpostavke in da imajo posebno pomembno vlogo, ko se hoče znanost soočiti s problemom razumevanja cclote. Zalo moramo reči, da je pravi pojem univerzuma tipični filozofski pojem. Dejstvo, da ga je znanost podvrgla svojemu natančnemu raziskovanju, pomeni, da se je znanost znašla v soigri s filozofijo, ki je bila znana že na začetku, a naj bi bila menda pred nedavnim odpravljena.
Potrditev gornjih splošnih pripomb sledi iz kar nekaj posebnih premislekov. Prvi je dobro znana težava pri definiranju univerzuma kot "objekta", pogoja, ki se zdi neizogiben, da bi bila kozmologija "znanost o nečem", ki pa ga je težko izpolniti. Če
vzamemo definicijo kot jo je uvedel npr. Bondi9, po kateri jc "univerzum......največji
niz vseh fizikalno pomembnih objektov", se srečamo z logičnim problemom in paradoksalnimi posledicami. Če se jim poskušamo izogniti tako. da definiramo univerzum kot "referenčni niz nekega kozmološkega modela"10, se sicer izognemo formalnemu neskladju, se pa takoj soočimo s problemom, ali sploh vemo, ali naš model dejansko zajema celoto, tj. univerzum in ali je samo model zelo obširne in kompleksne strukture objektov, ki sodijo k univerzumu, vendar nc izčrpajo univerzuma samega. Z drugimi besedami, ideja enotnosti in totalnosti, ki jc prava formalna značilnost pojma univerzuma (v klasičnem smislu besede "formalen"), se zdi preveč primitivna, da bi jo zajela eksplicitna znanstvena definicija. Tu smo že nakazali to dejstvo, nakazali pa smo tudi dozdevno temeljni razlog zanj, tj. da je vanj vpletena posebna vrsta "neskončnosti". Dejansko bi lahko imeli spontan vtis, da tiči logična težava pri razumevanju univerzuma kot "totalnosti objektov" v tem, da celo teoretično taka totalnost ni mogoča, ker je vsaj nedoločna, če ne že dejansko neskončna. Vsekakor pa to ni glavni problem: ko govorimo o raziskovalnem predmetu, nam ta pomeni "stvar", pojmovana s posebnega "vidika"11, in stališča, s katerega naj bi stvar upoštevali kot potencialno neskončno. Vidimo pa, da je v primeru, ko bi vseboval univerzum totalnost "objektov", ta že potencialno neskončen, pa četudi bi vseboval samo eno stvar. Če pa je to mišljeno tako, kot da univerzum vsebuje hkrati vse stvari in vse objekte, postane problem dojemanja tega dejansko brezupen.
y Glej Bondi, I960
10 Glej Kanitscheider, 1990, sir. 339
' ' Predaleč bi nas privedlo, da bi upravičili le trditve. Dovoljujem si opozorilo na to, kar sem že objavil o lem problemu ob različnih priložnostih. Nekaj naslovov bo našel bralec v seznamu lilcrature.
Še več, razmišljanje o tej "celoti" implicira kršenje "galilejevskega prvega pogoja", ki smo ga že omenili, in to nc samo zato, ker morajo biti vključeni v univerzum, da bi bil ta dejansko "celota", posamezni fizikalni sistemi, ampak tudi opazovalec in preostanek sveta. Zdi sc, da ta pogoj izpolnjuje sodobna kozmologija, ki (molče) združuje pod svojim dežnikom teorijo o izvoru življenja in običajne razvojne teorije o izvoru človeka. Seveda to ni odgovor na naše težave, ker pomeni vključevanje drugih ljudi med raziskovalne objekte, vendar ne odstranjuje posebnosti "opazovalca" in njegove subjektivnosti, ki ostane skrita v najbolj kočljivi epistemološki značilnosti kozmologije. Med najpomembnejše take značilnosti sodi uporaba pojma zgodovinskega časa, ki vsebuje pojme preteklosti, sedanjosti in prihodnosti. Ti niso objektivni kot da bi bili nekaj notranjega v objektu, ampak imajo pomen samo glede na zavestnega subjekta, ki pravi "zdaj". Če kdo pozorno premisli to stvar, bi lahko pomislil, da jc morda antropično načelo, ki vpeljuje razmislek človekove zavestnosti v kozmologijo na način, ki se zdi mnogim učenjakom neutemeljen in postranski, precej bliže epistemološkemu ozadju te discipline.
9. Meje z metafiziko
Problem, ki smo sc ga dotaknili, nas navaja, da zastavimo splošno vprašanje: "Kako naj razumemo 'celoto'?" Ker celota seveda ni vsebina nobene možne izkušnje, ampak, kot smo žc videli, tvori implicitno ozadje, ki omogoča izkušnjo, ne more biti objekt neposrednega empiričnega raziskovanja. Ta opomba po vsem videzu dokončno obsoja kozmologijo zaradi lažnega spoznanja. Čc je razumevanje celote sprejeto na tak način, potem ni obsojena na iluzorno početje samo kozmologija, ampak tudi filozofija. Temu pa ni tako kratko malo zato nc. ker celote ne smemo razumeti kot "totalnosti realnega", tj. kot aktualni zbirni niz vseh posameznosti z vsemi njihovimi potezami in lastnostmi. Kolikor bi bil cilj filozofije spoznati totalnost realnega, bi zaslužila posmeh, s katerim jo njeni nasprotniki pogosto obravnavajo. Toda filozofi niso neinteligentni, ambiciozni ljudje, ki bi bili prepričani, da so sposobni spoznati vse stvari in vse njihove lastnosti s preprosto špekulacijo ali branjem filozofskih knjig. Filozofija poskuša razumeti "celoto" v smislu izboljšanja in analiziranja (istih najsplošnejših pojmov in načel realnosti, ki bi nam pomagali razumeti jo v različnosti vseli njenih vidikov, in to v upanju, da bo odkrila nekaj pojmov in načel visoke splošnosti, kar sploh ni neumen program.
Kako izpolniti to nalogo, jc ena izmed najbolj obravnavanih spornih točk filozofije, in mi se je tu zagotovo ne bomo udeležili. Zadovoljili sc bomo z izjavo, da je rešitev lega spora, ki smo jo pripravljeni sprejeti, in ki jc usklajena z znanstveno prakso, v tem. da je raziskovanje celote realizirano kot idealna rekonstrukcija, ki sc začenja z dejansko izkušnjo in posplošuje načela in kriterije inleligibilnosti, ki so se izkazali za uspešne na nekaterih omejenih področjih,pri čemer se hkrati zdi. da so uspešni zaradi tega, ker imajo splošno podporo. (Ali so ta načela abstrahirana iz izkušnje aristo-telovsko ali s platonsko vrojenostjo ali so apriorni v formalnem kantovskem smislu, naj ostane tu neodločeno).
V tem postopku je pomembno, da lahko uporaba teh splošnih načel utegne voditi koga, da bo vključil v celoto (pojmovano tokrat kot "totalnost realnega") bitnosti, ki niso vključene v empirično evidenco, kjer so bila la splošna načela prvič uporabljena, in to zato, ker jih ima z.a načela celote, in so podvržena nedoločni rabi. Tej rabi načel in pojmov lahko rečemo sintetska raba uma, v nasprotje z. analitično rabo, o kateri smo že govorili.
Pravkar opisana poteza jc tipična za metafiziko, ki pa jo pozna tudi znanost. Vsaka znanost si poskuša oskrbeti popolni seznam svojega raziskovalnega področja, kar pomeni nekaj stvari: možnost ali celo nujnost uvajanja teoretskih bitnosti poleg onih, ki so empirično raziskana in opisana z uporabo empiričnih sredstev, kot jih ta znanost sprejema; neomejena uporaba tistih splošnih načel, ki ne pomenijo samo njihove indilerentnosti glede na posebne ali naključne lastnosti individualnih bitnosti. na katerih so uporablja, ampak tudi možnost njihove rabe za prekrivanje celotnega raziskovalnega področja tako sinhrono (kar dejansko pomeni: glede na vsako regijo prostora v danem času), in diahrono (kar pomeni: glede na vse možne časovne instance). Tako vidimo, da sta homogenost in izotropija časa in prostora žc vključena v "vidik celote", ki ga najdemo tako v metafiziki in v najbolj splošnem intelektualnem stališču znanosti.
Ali jc razmislek o preteklosti in prihodnosti, in zlasti problem "izvora" vključen v ta pristop? To ni nujno. V primeru znanosti jc žc od začetka znano, da vsaka izmed njih osredotoča svoje raziskovanje na omejeno celoto. Molče sprejemamo, da ostaja "pre-ostalina realnega" (v mnogih pomenih, ki jih tu nc bomo navajali) zunaj razmisleka, tako da sc problem izvora sploh ne prikaže. Tako na primer jemlje biologija življenje kot dano, ne da hi se spraševala, od kod prihaja, kemija počenja isto z materialno substanco. fizika z materijo, energijo, dclci, polji. Seveda se jc mogoče (in to sc dejansko dogaja) vpraševati o teh izvorih, vendar to niso znanstvena ampak filozofska vprašanja, in bolj natančno, to so kozmološka vprašanja, čeprav niso nujno oblikovana kozmo-loško. Tako je npr. vprašanje o izvoru življenja kozmološke narave, ker se nc ukvarja ustrezno s tem, "kaj je življenje" (to je problem za biologijo), ampak "kakšno jc mesto življenja v celoti". To pa bi utegnili imeti za metafizično vprašanje, čc celoto pojmujemo z najvišjo splošnostjo, in za kozmološko, če jc celota pojmovana kot celota narave.
Videli smo. da so kozmološka vprašanja po svoji naravi filozofska. Seveda lahko poskušamo odgovorili tako. da sc zatečemo k znanstvenemu spoznanju in to npr. tako, da poskušamo odgovoriti na vprašanje o izvoru življenja z. vrnitvijo h kemiji, da pa bi odgovorili na problem seslavc kemičnih elementov z, vrnitvijo k fiziki. In potem ? Ali jc fizika poslednji temelj za reševanje problema izvora? Odgovor je kočljiv: problem nc spreminja narave kratko malo, ker smo sc zatekli k nekemu posebnemu orodju za njegovo rešitev in v tem smislu ostaja kozmološki problem filozofski kljub temu. da smo ga proučevali z znanstvenimi nameni12.
Druga okoliščina, ki je kar osupljiva, če jo proučujemo z vidika standardne znanstvene metodologije, a jc v soglasju z metafizičnim načinom sklepanja, je v prepričanju. da so fizikalni zakoni, za katere gre, invariantni ne samo v generičnem smislu glede časa in prostora, ampak ludi glede na evolucijo univerzuma. Ta točka je odločilna, ker jasno kaže, da kozmična uniformnost dejansko ni bila nu jna predpostavka
2 To jc brc/, dvoma polemična pripomba. Dejansko popolnoma ustreza najbolj razširjenemu razumevanju znanosti, če rečemo, da je znanstveni pristop primarno v določenem načinu formulacije kognitivnih problemov, načinu, ki je po mnenju mnogih učenjakov imel samo učinek "eliminacije" v smislu lažnih problemov nekaterih filozofskih problemov. I/ tega sledi, da nekaterih problemov nc moremo jemati resno v znanstvenih premislekih.. V primeru kozmologije najdemo mnogo primerov, ki so istovetni s problemi filozofske kozmologije a jih jemljemo resno. Ostanejo torej kot problemi filozofski, na drugi strani pa na koncu vidimo, da tega dejstva nc moremo "eliminirati" in da ni mogoče preprečiti, da ga nebi premislili s cilji znanosti. Za potrditev tega naj navedemo kratek citat zelo "spekulativnega" filozofa, namreč Hegla, ki je takole označil (filozofska) vprašanja kozmologije v svoji Enciklopediji filozofskih znanosti:"tretji del [tradicionalne metafizike], tj. kozmologija. sc je ukvarjala s svetom, / njegovo naključnostjo, nujnosti, večnostjo, omejenostjo v prostoru in času, s formalnimi zakoni in njihovimi spremembami, in končno s človekovo svobodo in z izvorom zla." Gotovo jc težko zanikali, daje večina prej navedenih vprašanj med tistimi, o katerih globoko razpravlja sodobna "znanstvena" kozmologija, toda lo je prav razlog za priznanje, da kozmologija ne more bili ravno znanstvena.
za ekstrapolacijo lokalnih fizikalnih zakonov, kot bi sc zdelo ob preprostem upoštevanju prostora in časa. Seveda sc nam zdijo ti zakoni danes veljavni cclo kljub globoke ne-uniformnosti, tj. kljub njihovemu uporabnemu področju (konkretni univerzum), ki postanejo radikalno drugačni v drugačnih stopnjah svojega razvoja: niso samo "prostorsko-časovno invariatni", ampak celo "cvolucijsko-invariantni". Se več, takšni so, da ostanejo neodvisni od razvoja univerzuma in hkrati predvidevajo takšen razvoj. S tega vidika si spet delijo naravo metafizičnih načel, ki naj bi razložili mutacije in spremembe in jih celo napovedali, ker so veljavni ne glede na spremembe, ker jc njihova narava nespremenljiva. Siccr pa je to bistveno zaradi značilnosti, da so meta-empirični, ker v empiričnem svetu vlada sprememba; in čc so taki, ni nič čudnega, da niso podvrženi pogojem prostora in časa, spremembi, uniformnosti ali ne-uniformnosti, itd. Ti pogoji označujejo empirični, konkretni, materialni svet, toda ne sveta uma. Prispevek navedenih invarianc metafizičnim načelom jc torej jasno indikacija, da gre za načela racionalnosti, in to do te mere, da so fizikalni zakoni, ki vsebujejo podobne invariance, dvignjeni na raven racionalnosti v tem smislu, da so to, kar je specifično meta-empirično.
Naše razpravljanje bomo na tej točki zaključili s končnim premislekom, ki podpira prej začrtani vidik. Celo če pripišemo znanim fizikalnim zakonom pravkar omenjene metafizične poteze, ostane v kozmoloških teorijah še vedno nekaj težav. Kako sc jih poskušamo znebiti? Včasih tako, da uvedemo nova teoretska načela in celo z meta-empiričnimi predpostavkami nekaterih dejanskih pogojev, ki niso utcmcljivi znotraj teorije, ki jih predpostavlja. Med težavami, ali kakor smo vsaj deloma žc videli, med "oprtimi vprašanji" standardnega kozmološkega modela so ničelna krivulja, paradoks vzročnosti, struktura horizonta, izotropija in homogenost; odlika napihovalncga modela je, da lahko reši te probleme. Ta model se opira na dve domnevi: prvič, da je naš univerzum, ki ga vidimo kot uniformnega, rezultat ekspanzije kvantitete snovi, ki je zavzemala področje velikostnega reda 1~30 cm. Ekspanzija sc jc začela, kot jc bil univerzum star prav 10"35 sck. Na tej skoraj izginjajoči dolžinski lestvici v prostoru ni bilo nobene kaotične substrukture, tako da je ta "mehkoba" lahko izzvala (domnevno) mehkobo našega opazljivega sveta, in to zaradi delovanja anligravitacije. Zlahka vidimo, da sta ti dve hipotezi genuino ncpreverljivi dejstveni predpostavki sintetičnega značaja, za kateri ni drugega opravičila v teoriji kot dejstvo, da rešujeta nekatera teoretsko odprta vprašanja. Tudi tu spet najdemo poteze sintetične rabe uma, ki je tipičen za metafiziko.
Drugačen, čeprav nič manj pomemben primer v kozmologiji je neposredna raba izrazov, ki so verbalno identični z nekaterimi metafizičnimi formulacijami v najstrožjem in cclo v kar najbolj spornem smislu metafizike. Tu se sklicujemo npr. na pojme, kot so "geneza", "stvarjenjc iz nič", ki ju uporablja sodobna kvantna kozmologija za tolmačenje nekaterih teoretičnih (ali matematičnih) rezultatov.13 Da bi se izognili vsakršni genuini metafizični interpretaciji teh izrazov, lahko, prvič, opozorimo, da niso neizogibni, saj ni docela gotovo, da je SRT (znotraj okvira, iz katerega jc izpeljana) edina primerna teorija za reševanje problema samega začetnega stanja univerzuma. To je seveda zelo poceni izhod, vendar sc nc moremo opirati na STR za konstruiranje naših kozmoloških teorij in se potem spomniti, da ta teorija nemara ni edini ali najboljši temelj kozmologije prav v trenutku, ko smo odkrili, da utegne voditi k metafizičnim interpretacijam, ki jih ne maramo. Resnejši sc zdi ugovor, da so matematični rezultati, ki so tu interpretirani, navsezadnje lc nekateri posebni primeri singularnosti, ki so odvisni od posebnih matematičnih lastnosti zapletene prostorsko-časovne mnogoterosti,
13 Glej npr. Wheeler, 1977, in Vilenkin, 19X2
ki služi za predstavljanje univerzuma v smislu zadovoljevanja nekaterih kozmoloških predpostavk. V našem primeru bi to veljalo za priznavanje eksistence absolutne časovne ničle, in to ne bi smelo biti bolj presenetljivo ali "metafizično, kot je odkritje eksistence absolutne temperaturne ničle.14 Seveda pa stvari niso tako preproste. Prvič zato ne, ker smo v vsakem matematičnem modelu konkretnega sistema prisiljeni tolmačiti vse matematične izraze kot izraze lastnosti tega sistema, tako da nc moremo odpraviti nekaterih izmed njih kot naključne matematične stranske produkte, ki nimajo konkretnega pomena. (Opozorimo naj mimogrede, da je tendenca v kozmologiji ravno nasprotna, ker so vse možnosti, ki jih razkriva matematična mašinerija, izrabljene, kadar lahko podelijo kakšni dobrodošli predpostavki verodostojnost: pomislimo na antigra-vitacijo, katere privrženci podarjajo, da ne more biti upravičena v velikih poenotenih teorijah ). Če pa jc temu tako, moramo priznati, da jc eksistenca absolutne ničle časa kategorialno drugačna od eksistencc, recimo, absolutne ničle temperature, ker zastavlja problem izvora, ki ga instanca temperature nc. Po drugi strani pa, čc kdo ostane v okviru SRT. je jasno, da nc moremo načrtovati nobene fizikalne akcije, ki bi vzročno ustvarila univerzum "pred" absolutno časovno ničlo. To nam preprečuje vpraševanje, ali ima univerzum svoj vzrok. Seveda ga nima, ker ne zahtevamo, da bi bil ta vzrok fizikalen, tj. vzrok, ki jc izražen z zelo visoko specializiranimi in omejenimi značilnostmi naših sedanjih fizikalnih teorij. V takem primeru bi vzrok resnično zaslužil, da dobi ime metafizični vzrok. Fizika nam gotovo ne bi naložila dopustitev takega vzroka, vendar jc tudi daleč od tega, da bi nam tako početje preprečila. Samo če iz fizike napravimo metafiziko (tj. če si prizadevamo, da bi bila fizikalno opredeljiva vzročnost edina vzročnost), bi izpeljali to trditev.15 Z vidika te pripombe se zdi svojevoljna trditev, da je glede na položaj, ki ga obravnavamo, ob korektnem upoštevanju, univerzum sam nepovzročeni vzrok ali, v tradicionalnih terminih, "causa sui", tako da "kdorkoli, ki lahko živi s pojmom božanstva kot nepovzročenega vzroka, zagotovo živi z univerzumom samim kot nepovzročenim vzrokom".16 Dejansko moramo reči, da fizikalni pojem vzročnosti seveda nc izključuje možnosti nepovzročenega vzroka (sicer bi bila vsaka vzročna razlaga nujno poljubna, ker bi lahko vedno predlagali katerikoli pojav, ki je kratko malo povzročil samega sebe), medtem ko je sprejemanje mnenja, da pojem vzročnosti na svoji najvišji ravni splošnosti (tj. na metafizični ravni) ne izključuje možnosti nepovzročenega vzroka. Kolikor je ta pojem v samem sebi logično brez napake, ne moremo zavrniti njegove uporabe, ker se zavedamo, da način, kako ga uporabljamo, definira njegovo področje uporabe: čc ga uporabljamo v kozmologiji, to pomeni ipso facto trditev, da gre za "metafizično kozmologijo". Res je, da lahko zelo dobro živimo z idejo o univerzumu kot nepovzročenem vzroku, toda to kratko malo pomeni (nezavedno) sprejemanje bolj imanentistične kot pa transcendentistične metafizike.
Popolnoma analogno bi lahko razmišljali o drugačnih načinih "eliminiranja" problema, kako razložiti začetne ali mejne pogoje,, tj. znotraj kvantne gravitacije:17 te eliminacije so smiselne samo do tedaj, kot ima fizika bistveno vlogo in moč metafizike.
14 Glej Kanitscheider, 1990, sir. 344-345.
Naj opozorimo, da se že na ravni običajne izkušnje seznanjamo z oblikami vzročnosti, ki niso "fizikalne" v leni smislu, da jih fizika nc upošteva. Vsi intcncionalni akti, ki jih povzročajo voljne odločitve, so te vrste.Trditev, da so te odločitve "načeloma" ali "po zadnji analizi" ludi odvisne od fizikalne vzročnosti, je dogmatično mnenje slabe materialistične metafizike.
16	Glej Barrow, 19XX, str. 227.
17	Glej spel Kanitschneider, 1990, sir. 34X-349.
10. Sklep
Kol smo videli v tej razpravi, jc z razvojem kozmologije sodobna znanost spet našla mnoge vezi s filozofijo, ki je bila več kot stoletje zavržena. Široko jc bila sprejeta dogma, da se mora znanstveno raziskovanje zelo skrbno izogibati filozofskim obvezam ali odvisnostim, molče pa je bilo tudi predpostavljeno (kot smo videli na začetku), da bo ob napredovanju znanosti filozofija polagoma odveč. Šc največ, kar jc bilo filozofiji dopuščeno, je bilo koristno delo analize znanosti (zlasti jezika in metodologije znanosti) in pri posedanjanju običajnega svetovnega nazora, integriranje uspehov znanstvenega spoznanja. Tak pozitivistični videz, so prevladale nedavne smeri v znanosti v smislu, da je vedno bolj razvidno, kako znanstveno raziskovanje inkorporira filozofske pojme in načela in dejansko prispeva k njihovemu izboljšanju in plodnosti. Navsezadnje je kozmologija lep primer za to: sedanje raziskave o problemu duh - telo tvorijo drugo zanimivo področje, kjer se filozofske konceptualizacijc in znanstvene teorije zelo lesno stikajo. Gre torej za stik, katerega pomen ni znanstvena osvctlilev filozofskih nejasnosti, ampak možnost, da izpeljemo iz znanosti velik del informacij in spoznanj za izboljšanje filozofskega razumevanja teh temeljnih problemov.
Dejansko smo ves čas priznavali - v naših prejšnjih refleksijah -, da nekatere kozmološke teorije ali predpostavke niso popolnoma utemeljene, ali da presegajo običajne standarde fizikalne znanosti. Nikoli pa nismo na tej podlagi sklepali, da to pomeni obsodbo za kozmologijo. Videli smo, da je prisvajanje takšnih predpostavk svojsko za njen način znanstvenosti, za način, ki nc implicira samo "rabe" nekaterih splošnih filozofskih načel (kot se to dogaja pri drugih znanostih), ampak sc nadalje odlikuje s prisvajanjem nekaterih intelektualnih stališč (tipično zanje jc prisvajanje "stališča celote"), ki so izrazito filozofske poteze. Vse to ne pomeni (kol so prepričani nekateri pozitivistično usmerjeni učenjaki) tveganja, da bomo s tem pokvarili čistost znanstvene strogosti, ampak korak k vzpostavitvi tiste enotnosti spoznanja, ki smo jo žc davno izgubili. Ta enotnost ni toliko plod rabe enotnega tipa jezika, konceptualizacijc, metodologije (enotnost redukcionizma), ampak bolj izkoriščanja različnih intelektualnih pristopov v vzajemni medsebojni in povratni /vezi glede nekaterih skupnih problemov. Kot smo videli, univerzuma ne moremo pojmovati kol znanstveni "objekt"; njegov "pojem" jc tudi težko natančno definirali (jc bolj podoben "ideji" v Kantovem smislu); je pa gotovo eden najbolj izzivalnih intelektualnih problemov za človeštvo od njegovega nastanka sem. Filozofija, mitologija, religija, umetnost in znanost so vsaka posebej obravnavale ta problem, in bilo bi svojevoljno, čc bi katero od njih izključili iz teh pristopov, zakaj vse nam pomagajo "razumeti" univerzum. Zato jc gotovo, da prihaja najbolj obetajoč napredek v intelektualnem razumevanju univerzuma od priznanja, da je to problem, ki je hkrati znanstven in filozofski.
Prevedla Zdenka Erbežnik
LITERATURA
Agazz.il. E.
1969 Temi e problemi di filosofui deliti Jisica. Manfrcdi, Milano, 1969; Ahcle, Roma, 1974 (2. izd.) 1976 "The Concept of Empirical Data. Poposals for an lntensional Semantics of Empirical Theories", v M. Przcleeki et al. (izd.), Formal Methods ill the Methodology of Empirical Sciences. Reidel, Dordrecht, 1976, str. 143-157.
I97X "Analogicita del concetto di scienca. II problema del rigore e dcll'oggettivila nellc science umane", v
Epostemologia e scieiue umane. Milano, Massimo, 1979, sir. 57-7X. 19X5 "Commensurahility, Incommensurability, and Cumulativity in Scientific Knowledge", Erkenntnis. 22
(19X5), str. 51-77. Barrow, J. D.
19XX The World within the World, Clarendon Press, Oxford, I9XX Bondi, H.
I960 Cosmology, Cambridge Univ. Press, Cambridge, I960 Bridgman, P. W.
1927 The Logic of Modern Physics, Macmillan, New-York, 1927; nekaj ponatisov Duhem, P.
1913-1959 Le systeme du monde: Histoire des doctrines eosmologit/ues de Platon ii Copernic, Hermann,
Paris, 1913, vol.l-V; 1954-59, vol. Vl-X. Gusdorf, G.
I960 Introduction uux sciences humuines. Essai critique sur leurs origines el leurs developpemenls, Lcs
Belles Lctlrcs, Paris. I960 Hegel, G. W. F.
1X17 Encyclopiidie der philosophise/ten Wissenschaften ini Gruiulrisse, A. Osswald. Heidelberg, 1X17;
Suhrkamp, Frankurta. M., 1970 Kantischneider, B.
1990 "Does Physical Cosmology Transcend the Limits of Naturalistic Reasoning'.'", v P. Weingartner in G. J
Dorn (izd.), Studies on Mario /lunge's Treatise. Rodopi, Amsterdam-Atlanta, 1990 Kant. I.
1755 Mlgemeine NuturgescliiclUe untl Theorie tie Hinimels, J. F. Petersen, Kiinigsherg. 1755; H. Fischer, Erlangen, I9XX
17X1 Kritik der reinen Vernun/i, Hartnoch, Riga, 17X1; F. Meiner, Hamburg, 1976
17X6 Metupliysische Anfangsgriinde des Nntunvissenschaft, Hartknoch. Riga, 17X6, Erlangen, 19X4
Lambert, J. H.
1761 Cosmologische HrieJ'e iiher die Einrichtung tles Welthaues, Klelts Witlib, Augsburg. 1761, angleški
prevod S. L. Jaki, Edinbourgh, 1976 Laplace, P. S.
1796 Exposition tie systeme du monde. Imprimerie du Cercle-Social, An IV dc la Rdpubliquc fran^aise,
(1796), Paris, Fayard, Paris, 19X4. Maupcrtuis, P. -L. -M. DE
1750 Essai de cosinologie, na raznih mestih, vključno Berlin, 1750 Newton, I.
16X7 Philosopliicie Naturalis Principiu Mathematicu, London. 16X7; angleški prevod. Mathematical Principles of Natural Philosophy. W. Benton: Encyclopaedia Britannarica. Chicago. Geneva (itd.), 19X7 Wolff. Chr. -F.
I72X Discursus prueliminaris tie phitosophiu in genere. V Phitasophia rationalis sive logica .... Officina libr. Rengeriana, Frankfurt-Leipzig, I72X
1731	Cosniologia generalis, ibid., 17.31
1732	Psyclwlogia empirica, ibid., 1732 1734 Psychologia rationalis. ibid , 1734
OCENE
ANTHROPOS 1995/3-4
Martin Kramar - avtor nove didaktične študije
MARIJA ŠVAJNCER
Dr. Martin Kramar (rojen leta 1945), izredni profesor za didaktiko z izobraževalno tehnologijo na Pedagoški fakulteti v Mariboru, pisec člankov in knjig s področja didaktike in pedagogike, jc avtor nove knjige Načrtovanje in priprava izobraževalno-vzgojnega procesa v šoli (Nova Gorica, Educa, Pedagoška zbirka založbe Educa, 1994). Delo sodi med sodobno didaktično literaturo in pomeni miselno prodorno teoretizacijo problematike, formalno natančen prikaz didaktičnih uveljavitev, možnosti in načrtovanj. Pisec oblikuje premišljen in odprt sistem, znanstveno zasnovano in utemeljeno celoto načrtovanja pedagoškega dela.
Predmet obravnave obsega načrtovanje in pripravo izobraževalno-vzgojnega procesa v šoli in ostalih vrstah izobraževanja. Dr. Kramar že v Predgovoru poudarja, da se koncipiranje in konkretno oblikovanje celotnega procesa prepletata. Učiteljice in učitelji naj bi bili čimbolj ustvarjalni; prizadevati bi si morali, da bi bii proces prijeten, zanimiv in spodbuden.
Avtor je knjigo razdelil na tri obsežna poglavja, in sicer: Konceptualna izhodišča pri načrtovanju in pripravi izobraževalno-vzgojnega procesa, Načrtovanje in priprava izobražcvalnovzgojnega proccsa in Potek načrtovanja in priprave izobražcvalno-vzgoj-nega proccsa. Sklenjene miselne sklope je z notranjo dinamiko oblikoval v več manjših, zato pa nič manj zanimivih podpoglavij.
Načrtovanje in pripravo je vsebinsko opredelil kot začetno fazo izobraževalno-vzgojnega proccsa ter nenehno bistveno in pomembno dejavnost vseh izvajalk in izvajalcev tega proccsa. V zapletenem dialektičnem procesu imajo poseben pomen na-mernost, načrtnost, kontinuiteta, zlasti šc dinamičnost in nenehno spreminjanje. Konceptualna osnova jc izpeljana iz različnih teoretskih izhodišč, izkustvenih dosežkov, spoznanj same prakse, družbenih razmer in razvojnih usmeritev.
Dr. Martin Kramar problemsko osvetli naslednje vidike: namenskega ali teleo-loškega, vrednostnega ali aksiološkega, operativno ciljnega, snovno vsebinskega, sub-stančnega, funkcijsko procesnega in strukturno organizacijskega. V avtorjevi interdisciplinarni usmerjenosti sta zelo opazna filozofski (zlasti antropološki) in sociološki premislek, pri tem pa je očitno, da se tudi sam pridružuje tcndcnci sodobnega časa -antropološko usmerjenemu izobraževanju in vzgoji, ki sta pojmovanj tako kot človekova temeljna pravica in potreba kot tudi družbena potreba. "Zato se med sestavinami splošnih ciljcv tako naravnane prakse pojavljajo razvoj človekove samopodobe, svobode mišljenja in opredelitev, razvoj napredne politične socializacije, ki zajema razvoj narodove identitete, proccse demokratizacije" (prav tam, str. 1). Sočasno se v sodobnih demokratičnih družbah vse bolj uveljavlja težnja po razvoju vrednostno pluralnih, odprtih konceptov. "Pojavlja, razvija in širi se participacija učencev v vlogi, ki jc v tradicionalni šoli pridržana lc učiteljem, poleg tega pa učenci sodelujejo v vseh fazah procesa" (prav tam, str. 16).
Glede strukturno-organizacijskega vidika teoretik navaja, da sodobni celoviti izobraževalno-vzgojni proces zajema faze načrtovanja, priprave, izvajanja, verifikacije, cvalvacijc in sklep. Faze so seveda povezane v konsistentno celoto. "Temeljne zna-
oceni:
čilnosti didaktičnega koncepta izobraževalno-vzgojnega procesa sodobne šole lahko strnemo v naslednje: antropološka tclcološka usmerjenost, odprta in svobodna vrednostna usmerjenost, izobraževalno ciljna operativna naravnanost, fleksibilnost in svoboda izbire vsebin, uveljavljanje razvojne funkcije izobraževalno-vzgojnega procesa in s tem povezane didaktične interakcije med subjekti procesa ler strukturna in proccsna celovitost in fleksibilnosti" (prav tam, str. 19). V zvezi s tem avtor ugotavlja, da razvoj in prenova nove koncepcije obveznega izobraževanja močno načenjata bistvene značilnosti osnovne šole; v mislih ima zlasti problem didaktičnega koncepta šole. V prvih treh razredih sc kot modaliteta tega koncepta pojavlja celostni izobraževalno-vzgojni proces. Ta se na naslednji stopnji razvije v integriran proces, v zadnji etapi šole pa v predmetno strukturiran izobraževalnovzgojni proces.
V	nadaljevanju pisec poudarja, da je načrtovanje permanenten proccs, ki poteka na globalni ravni kot priprava izobraževalno-vzgojnih programov, na neposredni delovni ravni pa kot sprotno mikro načrtovanje. Priprava jc neposredna aktivnost pred samim izvajanjem izobraževalno-vzgojnega programa in njegovih širših ali ožjih enot. Dr. Kramar sporoča svoja izvirna stališča tudi tako, da strpno polemizira z drugimi izvedenkami in izvedenci, pri tem pa je zanj poglavitna zanesljiva in utemeljena argumentacija, ki sc uveljavlja kot premišljen splet praktičnih uresničitev in teoretičnih preučevanj. Veliko se zaustavlja tudi pri definiranju, razlagi in razumevanju posameznih terminov - pojmov in sintagem. Njegovo izražanje jc zelo prečiščeno in strnjeno: vsebinske pojasnitve so natančne in strokovne (kadar problem samo nakaže, se kasneje vrne k njemu in mu nameni ustrezno teoretično pozornost). Avtor ni nikoli esejističen. Svoje razlage bogati z nazornimi grafičnimi prikazi.
Cilj ima za pomembno pedagoško oziroma didaktično kategorijo, to pomeni konstitutivno komponento izobraževalno-vzgojnega proccsa. "Cilj torej pojmujemo kot ozaveščen namen, ki pa ni vrednostno in vsebinsko zaprt in povsem določen, ampak ga v tem pogledu v fazi načrtovanja in priprave konkretizirajo učitelji in učenci. S tem naj bo zagotovljen vpliv učencev na cilj lastnega izobraževalno-vzgojnega dela" (prav tam, str. 29). Dr. Martin Kramar cilj prouči in osvetli s teleološkega, snovno-vrednostnega, proccsncga, strukturnega in storilnostnega vidika ter v sklepu opozori, da je oblikovanje in postavljanje globalnih končnih ciljev konkretnega izobraževanja zelo zahtevno in odgovorno ravnanje, ki temelji na znanstvenih utemeljitvah in pomeni sporazum med človekom in skupnostjo.
V	kriterijih za izbor vsebine daje poseben poudarek tudi etični razsežnosti (dobro ozračje med ljudmi, prijateljski odnosi, razvoj individualnosti). Avtor omeni srečanje s paradoksalno situacijo, češ, naj bo pouk strukturiran in organiziran, da bo potekal kvalitetno in pripeljal do nameravanih ciljev, hkrati pa naj bo odprt za potrebe, vplive in trenutne razmere učencev in učenk. "Izhod iz tc navidezno paradoksalne situacije je v dobri pripravi izobraževalno-vzgojnega procesa na vseh njegovih ravneh, tako tudi na neposredni izvedbeni ravni, kjer načrtujemo in pripravljamo didaktične enote" (prav tam, str. 68). Didaktična komunikacija sc pojavlja kot interakcija med medosebnimi in delovnimi odnosi; prvi pomenijo dostojanstvo, integriteto, empatijo, tolerantnost, posebnost, senzibilnost in previdnost v sodbah, drugi pa sodelovanje, svobodo misli, individuacijo, dogovarjanje, zaupanje, fleksibilnost in odgovornost.
Na koncu se pisec zaustavi še pri preverjanju in ocenjevanju dosežkov učenk in učencev. V fazi verifikacije sc po njegovem mnenju pojavljajo naslednje aktivnosti: analiza procesa in vlog izvajalcev, ugotavljanje rezultatov, merjenje rezultatov, vrednotenje in ocenjevanje. Tako naj bi si odlično occno zaslužil, kdor zna samostojno logično razlagati, rekonstruirati in interpretirati podatke, razširjati, uporabljali, povezovali in integrirati empirične in učne podatke ter sistematizirati in oblikovati celote, nezadostno
pa hi dobil oni, ki nc pozna dejstev in operacij, napačno razlaga in ravna, nc sodeluje in molči.
Dr. Martin Kramar zbuja pozornost z izrazito kritično naravnanostjo. Tako med drugim na primer opozarja, da si družbeni cilji posameznika bolj ali manj podredijo. Udeleženke in udeleženci izobraževalno-vzgojnega proccsa so v takšnih razmerah močno omejeni, saj so v bistvu le uresničevalkc in uresničevalci procesa, ki je v funkciji družbenih interesov. Nasprotuje pouku; v katerem so v ospredju materialne naloge, se pravi zgolj spominsko ohranjanje učnih vsebin. Zavrača načrtovanje in pripravo, ki izključujeta učenke in učence ter jim s tem jcmljcta vlogo in položaj subjektov. Avtor dvomi o tradicionalni didaktični paradigmi šole, v kateri prevladuje posredovanje kot poglavitna funkcija izobraževalno-vzgojnega procesa. "Tradicionalni, statični učni načrti. ki so sc v šoli pojavljali predvsem kot zagotovilo za obravnavo določene tematike in so bili nekakšen 'direktorijalni dekret', so zastareli in sodobnemu izobraževanju ne ustrezajo" (prav tam. str. 24). Nadalje avtor ne sprejema ločevanja priprav po časovnem kriteriju, saj je le-to preveč prakticistično. bistveni in pomembnejši vidiki pa so pri tem zapostavljeni. "Mislimo predvsem na izobraževalno-vzgojnc cilje, na celovitost in logiko vsebine in na cclovite metodološko-metodične pristope, ki sc jim mora podrediti časovna delitev" (prav tam, str. 26).
Kar zadeva kataloge ciljev in znanj za posamezne stopnje šolanja, razrede, predmete in razne vrste preverjanja, jc avtor skeptičen, saj bi morali bili v ospredju cilji, ne pa znanje, prav tako jc opazili pomanjkljivosti z vidika konkretizacije sposobnosti in osebnostnih lastnosti, ki naj bi imeli veljavo ciljev. Dr. Kramar se nc strinja s tistimi, ki zagovarjajo tezo. naj šola nima definiranih končnih ciljev, češ da lo utesnjuje učenke in učcnce. "K temu jc treba povedati, da učencev nc utesnjujejo postavljeni cilji, ampak mnogo drugih okoliščin in značilnosti šole. pa tudi pomanjkljivo in neustrezno poznavanje ter razumevanje ciljev" (prav lam, str. 34). Kadar jc premalo upoštevan globalni končni cilj, se porajajo nepovezanosti, prelomi in odkloni. Središčni položaj za-dobiva obremenjevanje spomina z veliko količino podatko - faktografskega znanja, medtem ko sta oblikovanje posplošenih spoznanj in razvijanje lastnega razmišljanja potisnjeni v ozadje. Pisec je prepričan, da je to v veliki meri tudi posledica tega, da cilji niso razčlenjeni s strukturnega vidika.
Dr. Kramar sodi med tiste sodobne teoretike, ki svetujejo, naj učiteljice in učitelji ne jemljejo učnega načrta togo kot uradno predpisan dokument, temveč naj uveljavljajo suveren strokovni odnos, to pa pomeni, da ga ludi spreminjajo. Sodobna osnovna šola je žal še zmeraj uniformirana in lotalizirana. Tudi loliko opevana diferenciacija lahko pomeni oviro, kadar jc slabo izpeljana in premalo utemeljena. V mnogo primerih integriranega pouka se pojavlja in širi psevdoaktivnost - avtor pravi, da gre za aktivnost zaradi aktivnosti same, ki ni niti igra niti resnična izobraževalno-vzgojna aktivnost.
Knjiga Načrtovanje in priprava izobraževalno-vzgojnega procesa v šoli je uvrščena v Pedagoško zbirko založbe Educa (glavni urednik je dr. Ludvik Horvat, odgovorni pa Štefan Krapše). V njej je doslej izšlo veliko pomembnih in tehtnih del. Kramarjeva knjiga vsekakor sodi med odmevne in znanstveno inovativne; pri tem velja omeniti, da je tudi sama naperjena tako, kol jc predvideno in načrtovano - do učiteljic in učiteljev in vseh, ki jim jc namenjena, uveljavlja strpen, odprl in demokratičen odnos ter namerno spodbuja dialog in polemiko. Pokončni in samozavestni ljudje, ki znajo misliti z lastno glavo, bodo lahko izobraževali in vzgajali sebi podobne generaci je.
MINIAC: Najmanjši elektronski možgani na svetu1
THOMAS STORER
V dobi računalnikov se nam zdi velika škoda, da bi pošteni, toda siromašni učenjaki ne imeli nič od tega. Zato predlagam načrt za samoizgradnjo računalnika, ki bo odgovoril na vprašanja, nerešljiva za vse do danes izdelane aparate.
Naj naštejem le nekaj prednosti, ki jih ima MINIAC: (I) je dovolj majhen, da ga lahko nosimo v žepu z uro, (II) je poceni, (III) je nezmotljiv, (IV) jc enostaven za izgradnjo, (V) z njim z lahkoto upravlja vsak otrok.
Izgradnja MIN1ACA:
1.	Nabavite si dvotolarski kovanec. (Čc dvotolarski kovanec nadomestite z enotolarskim kovancem, s tem ne boste vplivali na materialno delovanje MINIACA.)
2.	Natipkajte besedi "DA" in "NE" na dva koščka papirja in ju prilepite vsakega na svojo stran kovanca.
Za rokovanje z MINIACom:
1.	Položite MINIAC med palec in kazalec (vseeno katere roke, prav tako ni pomembno, s katero stranjo je obrnjen navzgor) in zastavite vprašanje A (recimo - "ali bo jutri deževalo?).
2.	Frcnite MINIAC in počakajte, da sc ustavi.
3.	Zabeležite si odgovor, ki bo "DA" ali "NE".
MINIAC je odgovoril prav po resnici ali pa narobe. Da bi določili, kakšen je bil njegov odgovor:
4.	Položite MINIAC tako, kot to zahtevajo navodila v točki 1 in zastavite vprašanje B2-. ' 'Ali bo tvoj naslednji odgovor imel enako resničnostno vrednost kot tvoj predhodni odgovor?" in frenite aparat.
Analysis, 22(1961-2), sir. 151-2.
V izvirniku nastopala kovanec /a peni (takrat bakrenjak, vreden 1/12 šilinga) in pol penija, op. prev. Če kdo dvomi v legitimnost vprašanj, imenovanih "vprašanje li", naj si, recimo, ogleda delo Alonzo Church: Uvod v Matematično Logiko, 1. zv., naloga 15.7., str. 105.
5. Zabeležite si MINIACov odgovor na to vprašanje, ki bo spet "DA" ali "NE".
Recimo, daje MINIAC odgovoril z "DA" na vprašanje B. Ta odgovor je resničen ali napačen. Če jc resničen, tedaj je res, da ima odgovor na vprašanje A enako resničnostno vrednost kot odgovor na vprašanje B, torej je bil odgovor na vprašanje A resničen; če pa je napačen, tedaj ni res, da ima odgovor na vprašanje A enako resničnostno vrednost kot odgovor na vprašanje B (TA odgovor je napačen), torej jc bil odgovor na vprašanje A resničen. Naj bo tako ali drugače, v obeh primerih velja, čc MINIAC odgovori z "DA" na vprašanje B, tedaj je bil njegov odgovor na vprašanje A resničen.
Čc MINIAC odgovori z "NE" na vprašanje B, bo podobno sklepanje pokazalo, da je bil odgovor na vprašanje A napačen.
Elektronski značaj MINIACa je očitno razviden iz dejstva, da v zunanji orbiti atoma bakra krožita dva prosta elektrona.
Prevedel Danilo Suster
ANTHROPOS 1995/3-4
ZGODOVINSKI ČASOPIS (HISTORICAL REVIEW)
Glasilo Zveze zgodovinskih društev Slovenije osrednja slovenska historična revi ja
Zgodovinski časopis (ZČ) že skoraj pol stoletja izhaja v Ljubljani in nadaljuje tradicijo svojih predhodnic, ki sega že v leto 1846, ZČ objavlja rezultate proučevanja zgodovine slovenskega naroda in slovenskega ozemlja, študij splošnih in specialnih vprašanj zgodovine sosednjih narodov in srednjeevropskega prostora, obče zgodovine, pomožnih zgodovinskih ved, teorije zgodovine ter pouka zgodovine v šoli. ZČ objavlja pregledne razprave in krajše zapise, predavanja s kongresov in diskusijske prispevke iz vseh obdobij zgodovine od najstarejših dob do današnjih dni; pri tem nadrobnejše obravnavanje posebnih panog, obdobij, problemov in območij prepušča drugim slovenskim historičnim revijam. Vsebina prispevkov se nanaša tako na kulturno, politično in gospodarsko zgodovino, kakor tudi na prikaz vsakdanjega življenja v preteklih obdobjih. ZČ poroča o kongresih, simpozijih in razstavah, o delovanju strokovnih društev in zgodovinskih inštitucij ter kritično vrednoti nove zgodovinske publikacije. Vlogo referenčne revije ZČ opravičuje tudi z objavljanjem slovenskih zgodovinskih bibliografij in s predstavitvami pomembnejših slovenskih zgodovinarjev. Jezik prispevkov v reviji ni hermetičen, ampak je razumljiv tudi nepoklicnim zgodovinarjem.
V zadnjih letih kar okoli petino razprav za ZČ prispevajo zgodovinarji, ki se izven meja Republike Slovenije posvečajo proučevanju slovenske zgodovine. V tujino gre tudi znaten del naklade revije, ki je presegla 2000 izvodov.
Ob štirih rednih zvezkih posameznega letnika ZČ je uredništvo postopoma ponatisnilo vse starejše že razprodane zvezke revije, ki je tako v kompletu (kar 100 zvezkov!) dostopna tudi mladim generacijam historikov in ljubiteljev zgodovinskega branja. V Zbirki Zgodovinskega časopisa pa jc doslej izšlo že trinajst zaokroženih razprav ali zbornikov o posameznih vprašanjih slovenske preteklosti.
Zgodovinski časopis in publikacije iz njegove zaloge lahko kupite ali naročite na upravi ZČ: Ljubljana, Aškerčeva 2, Oddelek za zgodovino Filozofske fakultete, tel.: 061-1769-210. Naročništvo na osrednjo slovensko historično revijo vam zagotavlja redno prejemanje ZČ (štirje zvezki v letu 1995 veljajo za zaposlene 2700 SIT, za upokojence 2000 SIT ter za dijake in študente vsega 1350 SIT), obveščenost o dejavnostih Zveze zgodovinskih društev Slovenije in članske ugodnosti (cenejši nakupi knjig pri nekaterih slovenskih založbah, brezplačni ali cenejši obiski domačih in tujih muzejev ter galerij). Cene starejših zvezkov ZČ so razprodajne, za nakup kompleta ali več številk revije uprava nudi možnost brezobrestnega obročnega odplačevanja.















UDK 373.5.035 ALOJZIJA ZIDAN
VREDNOTE NA PREHODU - NJIHOV VPLIV NA KOMPLEKSNI PEDAGOŠKI PROCES (SREDNJEŠOLSKEGA DRUŽBOSLOVJA)
V prispevku se avtorica loteva obravnave tematike, ki jo opredeli kot vrednotna bogatitev učenčeve osebnosti v kompleksnem pedagoškem procesu (srednješolskega) družboslovja. Avtorica opozarja, da je vrednotno oblikovanje učenčeve osebnosti v času. ko imamo opraviti s tako imenovanimi vrednotami na prehodu, dokaj težavno opravilo. Učitelj rabi zanj visoko profesionalizacijo svojega dela. Pa tudi vselej zanimivo, svežo, ustvarjalno didaktizacijo. Samo tako lahko "naredi" učencu družboslovna znanja življenjsko zanimiva. Taka znanja pa lahko učenca tudi vrednotno bogatijo. Ustvarjalno vrednotenje, sodi avtorica, je človekovo veliko življenjsko bogastvo.
UDK 577.3 A RTURŠTERN KVANTNI GEN
Pretežni del raziskovanja na področju biologije še vedno ostaja znotraj okvirov klasične kartezijansko-newtonovske paradigme, četudi se je fizika - kot najbolj temeljna naravoslovna znanost - v tem stoletju korenito spremenila. Vendarle pa je na osnovi te sodobne, kvantne fizike vzniknila tudi že nova biološka paradigma z, nazivom kvantna biologija, ki pridobiva čedalje večji pomen. Obstaja veliko pristopov k njej, pa tudi veliko možnosti za njeno uporabo. S to novo paradigmo si lahko razlagamo tudi koncept gena, ki je hil v okvirih molekularne paradigme problematičen. Videti je. da kvantna realnost lahko zagotovi nekatere nadaljnje odgovore, ki zadevajo esenco gena - v njenem okviru lahko nanj gledamo kot na dvojno bitnost, in sicer kot na določen delec materije in hkrati potencial. Ali drugače: gen lahko obravnavamo kot konkretno in obenem abstraktno bitnost.
udk 291.217 KARMEN ŠTERK
koncepti tipa mana: njihovo mesto in čemu služijo
Besedilo s tem naslovom predstavlja enega centralnih socialno-antro-poloških konceptov v pristopih k analizi kozmologije ter. širše vzeto, sistema miselnih podmen t. i. primitivnih ljudstev. V uvodnem delu je mana predstavljena kot in kakor izhaja iz sistemov religije in magije, ter v povezavi z koncepti dar, kula in potlač. Sledi kratka ponazoritev antropoloških razlag, ki do strukturalizma Levi-Straussa niso bile pretirano uspešne v tem. da bi teoretsko izčrpale in/ali sintetizirale vse implikacije in etnografske specifičnosti konceptov tipa mana. Šele z Levi-Straussovo uvedbo metod teoretske ling-vistike in kasnejšim psihoanalitskim pristopom se mana kaže kot enovito mesto v sistemu, kot pogoj delovanja simbolne misli in primerljivo z mestom, ki ga znotraj lingvistične teorije označevalca zaseda t. i. plavajoči označevalec, in z mestom objekta - razloga želje znotraj lacanistične psihoanali/e
UDK 1 Derrida J.
HO RUT I'IH LER
techne poesis praxis dynamis phainomenon logos hermeneia diAphora
Poskus razvitja mišljenja razlike v priču joči študiji je vezan na hipotezo, da se razlika kot razlika lahko uveljavlja zgolj in edino, če jo mislimo kot kategorialno formo, ki živi iz izhodiščnih štirih možnosti: ontične, ontološke, semiloške in gramatološke razlike, pri čemer da Derridajeva razlika dosega tisto gibanje razlik kol dinamiko razlik, ki ob premisleku Heidiggrove ontološke diference postavlja hkrati razliko med krogom metafizike in elipso post-metafizičnih možnosti, ki se napajajo ne iz. izgube središča, pač pa iz dinamike dveh središč: logocentrizem metafizike kot fonocentrizem sc ne more več uveljavljali na način ekskluzivnega središča, pač pa se dogaja kot paralelno učinkovanje dveh središč elipse: grafema in fonema: če je tisto, kar se ob teh dveh središčih dogaja, uveljavljanje razlike kot igre razlik in učinkovanje binemov. so dinamika razlike, binemi, grafemi in fonemi tisto, kar kot ekonomija mišljenje postavlja, govorjenje omogoča, in se skozi pisavo vrača k mišljenju sledi.
UDC 291.217
KARMEN ŠTERK
MANNA TYPE CONCEPTS: THEIR POSITION AND PURPOSE
The text with the above title presents one of the central socio-anthropo-logical concepts in approaching the analysis of cosmology and. in a wider context, the system of mental hypotheses of the so called primitive peoples. In the introduction manna is presented as (manjka beseda) and as it originates from religious and magic systems, and in relation to the concepts of gift, kula? and potlač?. This is followed by a short demonstration of anthropological explanations which, until Levi-Strauss' stucturalism, were not very successful in theoretically exhausting and/or synthesising all the implications and etnographic characteristics of the manna type concept. Only with Levi-Strauss' introduction of theoretical linguistic methods and subsequent psycho-analytical approach, manna appears as a uniform position in the system and as a condition for the activity of symbolic thought, comparable with the position which, in linguistic theory, is occupied by the so-called floating marker, and with the position of the object - the desire motive in the lacanist? psychoanalysis.
UDC 1 Derrida J.
BORUT PIHLER
TECHNE POESIS PRAXIS DYNAM1S PHA1NOMENON LOGOS
HERMENEI'A DIAPHORA
The attempt to develop the cogitation of difference, undertaken in this study, derives from a hypothesis that a difference as such can only be established when cogitated as a categorial form which draws existence from four original alternatives; i.e. ontical, ontological, semiological and grammatical difference. According to da Derrida?, a difference reaches that movement of differences as their dynamics which, taking into account Heidegger's ontologie difference, simultaneously establishes the difference between the circle of metaphysics and the ellipsis of post-metaphysical alternatives. The latter do not draw from the loss of a centre but from the dynamics of two centres. The logocentrism of metaphysics as phonocentrism can no longer be established as the only centre but only as a parallel effect of two elliptical centres, namely grapheme and phoneme. If what surrounds these two centres indeed reaffirms the difference as a play of differences and the effect of binemes, then it is the dynamics of difference, binemes, graphemes and phonemes which cogitation as economy postulates, talking makes possible and returns through writing to the cogitation of trace
UDC 373.5.035 ALOJZIJA ŽIDAN
VALUES IN TRANSITION - THEIR INFLUENCE ON THE COMPLEX PEDAGOGICAL PROCESS OF SECONDARY SCHOOL SOCIOLOGY
In her article the author deals with the problem of value formation in secondary school students within the framework of the complex pedagogical process of sociology. She points out how difficult it is for a teacher to form the value system in a student, at a time when values are, so to speak, in transition. This situation demands highly professional work from a teacher with topical, interesting and creative didactics. Only in this way can sociological topics be made attractive lo students and, in turn, enrich their value system. The author considers creative evaluation a great human treasure.
UDC 577.3
ARTURSTERN
THE QUANTUM GENE
Contemporary biological research in this century has by and large remained within the framework of the classical Cartesian and Newtonian paradigm, in spite of profound changes in the most fundamental of natural sciences, i.e. physics Based on this modern, quantum physics, however, a new biological paradigm, known as quantum biology, has emerged and is now gaining more and more significance. There are several areas of approach to it and several possibilities for its application. This new paradigm can also be employed in accounting for the notion of gene which has been conteptually problematic within the old molecular paradigm. It seems that quantum reality can give some further answers concerning the essence of gene - within its framework it can be regarded as a dual entity, both a particular piece of matter and a potential In other words, gene is seen as both a concrete and an abstract entity.
UDK 1 Hartmann N.
CVETKA TOTH
NICOLAI HARTMANN - POSKUS ONTOLOŠKE UTEMELJITVE
FILOZOFIJE
Nemški filozof Nicolai Hartmann ima v novejši filozofiji priznano mesto, čeprav je njegov vpliv izrazito individualen, tako da o njegovi fdozofski šoli ne moremo govoriti. Članek obravnava njegov poskus ontološke utemeljitve filozofije, kajti izhajal je iz utemeljene ugotovitve, da filozofija z.a svoj nadaljnji razvoj potrebuje trdno ontološko podlago, ki ji je v novejši dobi primanjkovala zaradi njene pretežne spoznavnoteoretske usmerjenosti. Tako Hartmann razume spoznanje kot dojemanje tega, kar obstaja, neodvisno od spoznanja in pred njim. Idealizmu z njegovim pojmovanjem, da spoznavni proces predmet konstituira, je zelo oporekal in pri tem poudarjal, da je spoznanje smiselno šele v luči ontologije. Filozofijo je razumel kot kritično preučevanje mimo enostranosti idealizma in materializma. tj. realizma, kot ga sam imenuje.
....................................................I
Hartmannovo prizadevanje po obnovi ontologije pomeni obuditev naravnega odnosa do sveta. Zato je naloga ontologije, da sledi temu, kar je intentio recta oziroma naravno stališče do predmeta, ki vključuje najbolj neposredno usmerjenost subjekta na vse, kar ga obkroža in kar ljudje srečujemo že v svojem vsakdanjem življenju To naravno stališče ukinja intentio obliqua oziroma reflektirano stališče, zato je Hartmann z. obnovo ontologije apeliral na filozofijo, da bi se vrnila k stvarem s tem, da bi našla pot iz reflektiranosti. Samo tako je po Hartmannu mogoče priti nazaj do biti stvari.
UDK 17 Jonas BORUT OŠ LA J
PRINCIP ODGOVORNOSTI KOT ETIČNO POSREDOVANJE MED SVOBODO IN BITJO
V pričujočem članku želimo poudariti vso razsežnost filozofskih in metafizičnih implikacij, ki bi jih utegnila imeti Jonasova etika odgovornosti. Jonas je tradicionalno etiko do temeljev revidiral s tem. da moralnih vprašanj ni omejil na personalno moralnost, temveč jih je razširil na kolektivno in osebno odgovornost pred posledicami, ki jih bo imela za prihodnost naša visoko tehnizirana civilizacija Temeljni Jonasov očitek tradicionalni etiki je v tem. da je etika omejenih razsežnosti, in to v dvojnem smislu: prvič, omejena je zgolj na neposredno polje delovanja s predvidljivimi posledicami in ne na dolgoročne posledice tega delovanja, in drugič, omejena je zgolj na razmerje človek -človek, in ne na razmerje človek - narava. Epohalnost Jonasove filozofije je nedvomno v tem. da je dovolj prepričljivo pokazal, da se etično polje ne razprostira zgolj med dvema človekoma, temveč primarno že v človekovem odnosu z naravo; in prav tukaj obstaja možnost ontološke utemeljitve etike, in
....................................................i
ne šele na intersubjektivni ravni, ki tudi sama, kolikor želi biti utemeljena, potrebuje nek fundus zunaj same sebe V določenem smislu imamo pri njem opraviti z predlogično, predumsko etiko, na nek način praetiko, ki predhodi slehernemu poskusu njene konceptualizacije v mejah subjekta. Temeljni problem pri tem pa je, kako etično utemeljiti bit, kako iz. nje izpeljati najstvo.
UDC 17 Jonas HORUTOŠLAJ
PRINCIPLE OF RESPONSIBILITY AS THE ETHICAL MEDIATION BETWEEN FREEDOM AND BEING
The intention of this article is to make evident the full extent of the possible philosophical and metaphysical implications of Jonas' ethics of responsibility. He thoroughly revised traditional ethics by extending the moral questions from personal to collective morality and stressing both personal and collective responsibility for the consequences of our high-tech civilization in the future. Jonas' main criticism of traditional ethics is that of being an ethics of limited dimension, in two senses; firstly, that it is limited to an immediate field of activity with Ihe foreseeable, rather than the long-term consequences, and secondly, that it is limited to ihe relationship between man and man rather than to that between man and nature. The epochalitv of Jonas' philosophy is definitely in his succeeding to demonstrate the existence of the ethical field, not only between two human beings but. primarily, in the human relationship with
..................................-.................i
nature The possibility for the ontological foundation of ethics lies here, rather than at the intersubjective level, which needs a fundus outside itself in order lo be established. In a certain sense. Jonas's ethic is pre-logic and pre-rational. It is, in a way. pre-ethics which precedes any attempt to conceptualise it within the limits of subject. The fundamental problem with this is how lo found the being ethically and derive ought "Sollen" from it.
UDC 1 Hartmann N.
CVETKA TOTH
NICOLAI HARTMANN: AN ATTEMPT TO PROVIDE PHILOSOPHY
WITH AN ONTOLOGICAL BASIS
While recent philosophy does acknowledge the role of the German philosopher Nicolai Hartmann. his influence has been markedly individualistic, so we cannot make referrence to a school predicated on his philosophical thought. The article discusses Hartmann's attempt to provide philosophy with an ontological basis. This attempt derived from his well-founded observation that, in order to develop further, philosophy needed a firm ontological basis. In its recent history, philosophy failed to generate such a basis because of its predominantly cognitive-theoretical orientation. In Hartmann's view, cognition comprehends what actually exists independent of and prior to cognition. He firmly opposed idealism and its view that the object is constituted by the cognitive process, pointing out thai cognition only becomes meaningful in the light of ontology. For him philosophy was an all critical investigation beyond
....................................................i
Ihe one-sidedness of idealism and materialism, that is, of realism as he himself called it. Hartmann's attempt to restore ontology is tantamount lo the resuscitation of the natural attitude towards the world. This is why ontology must follow whatever bears the mark of intentio recta, the natural attitude towards the object, incorporating the most direct orientation of the subject by paying attention to everything surrounding him, to everything we see in our everyday lives. This natural vantage point does away with intentio obliqua. the reflected viewpoint, which is why Hartmann, in restoring ontology, called upon philosophy to return lo things through finding a way out from the reflected. According lo Hartmann, this is the only w ay to get back to the essence of things.
UDK 17. 022.11" 19"
VOJAN RUS
REALNA DIALEKTIKA IN SODOBNO ČLOVEŠTVO (ŽIVE
VREDNOTE ANTIFAŠIZMA)
Svetovni anti fašistični boj je sprožil možnost takih socialnovrednostnih sprememb človeštva, ki jim ni primere v svetovni zgodovini. Nastala je rahla globalna premoč dobrega in najbolj izrazita globalna zgodovinska alternativa med dobrim in zlim. Filozofski abstrakcionizmi, ki prevladujejo v sodobni svetovni filozofiji, so se v najnovejši družbeni zgodovini pokazali kot izrazite teoretske zavore. Ti teoretski abstrakcionizmi so škodljivi povscxl, kjer se praksa in teorija srečujeta s celoto človeka: oseba, nacija, demokracija, morala, politika, "sedanja tranzicija" Vzhodne, Srednje Evrope in Balkana, družbeni razvoj v muslimanskih deželah, v Aziji, Afriki in Latinski Ameriki ter vprašanja nove, urbane kulture v razvitih deželah.
Nasproti vsem filozofskim abstrakcionizmom sem štirideset let sistematično razvijal rclno dialektično antropologijo. Ta je bila metodološka osnova za moje štiridesetletne družbene analize, predvidevanja, projekte in
....................................................i
predloge. Najnovejši družbeni razvoj je potrdil vse te moje anali/.e in predloge. S temi praktičnimi dokazi je bila prednost dialektične filozofije zmagovito zgodovinsko potrjena.
Idejni in politični vrhunec antifašizma je bila ustanovitev OZN in sprejem njene Splošne deklaracije o človekovih pravicah. Z analizo te Deklaracije in / njeno komparacijo z dosedanjo filozofijo pokažem, da Deklaracija pomeni zmago dialektičnega realnega humanizma v vsem človeštvu. Deklaracija vsebuje tudi zgoščeno in implicitno prvo skupno filozofijo vsega človeštva, sintezo glavnih vrednot vseh kultur, vseh religij in vseh naprednih filozofij.
UDK 162 FRANE JERMAN
KONCEPCIJA LOGIKE V BRENTANOVI ŠOLI
Razprava govori o spremembah formalne, silogislične logike, ki jih je pripravil Brentanov učenec Hillebrand. Sodbe je jemal kot psihične tvorbe in iz tega izpeljal tudi posebne posledice. Sodba je poslednji rezultat analize psihičnih fenomenov - v tem je največji pomen Brentanove teorije psihičnih fenomenov sploh - in je torej ni mogoče naprej analizirati v posamezne prvine. Iz tega sledi tudi posebna razdelitev različnih teorij sodb in sicer na ideogenske teorije, po kateri gre za sodbe pojav sui generis, vse druge teorije pa so allogenetske, tj. teorije, ki vidijo v sodbi združitev različnih /vrsti psihičnih fenomenov Temeljni pojem tako pojmovane sodbe pa je pojem eksistence, s katero je mogoče sodbe iz logičnega kvadrata predstaviti drugače kot doslej Gre torej za drugačnost in ne za logiško novost.
Razprava ugotovi, da logika pri Brentanu in njegovi šoli sicer ni prenovitev Aristotelove in sholastične silogistike, kot so avtorji mislili, ampak je uvod v fenomenološko logiko, ki je i/hajala i/ psihološko pojmovane sodbe.
UDK 159.922
ASJA NINA KOVAČEV
IDENTITETA KOT INTEGRACIJA TEMELJNIH DOLOČIL
ČLOVEKOVEGA BISTVA
Identiteta spada med temeljne koncepte sodobnih družbenih znanosti. Človek si namreč že od nekdaj zastavlja vprašanja o lastnem bistvu oz. tistem, kar mu omogoča, da kljub številnim spremembam ostaja ista oseba Pojavljanje takšnih vprašanj omogoča njegova sposobnost za samorefleksijo.
Pojem identitete je sestavljen i/ kognitivne, afektivne in konativne komponente. Zaradi njegove kompleksnosti in težav pri njegovi operacionalizaciji, ga različni teoretiki različno opredeljujejo. Najpomembnejše opre-delilvene kategorije so: identiteta kot samopodoba. identiteta kot kompleks pripisanih lastnosti in identiteta kot značilnost družbenih sistemov.
Psihologi se osredotočajo na proučevanje individualne identitete, ki je lesno povezano s proučevanjem ja/a in privatnega sebstva. Individualnost jc namreč v /ahodni kulturi postala že norma. Toda interes za samospoznavanje v prejšnjih zgodovinskih obdobjih ni bil vedno tako močan. V 20. stoletju so sc prizadevanja za samospoznavanje močno okrepila Vendar jih še vedno spremljajo teoretične in metodološke težave, tj. problem realnosti identitete, njene konsistentnosti, kontinuitete in individualnosti.
UDC 162 FRANE JERMAN
THE CONCEPT OF LOGIC IN BRENTANO'S SCHOOL The paper deals with changes in the formal, syllogistic logic which were formulated by Brentano's disciple, Hillebrand. Hillebrand regarded judgements as psychic constructs and from this derived specific consequences. Judgement, being the final result of the analysis of psychic phenomena - and in this lies the greatest significance of Brentano's theory on psychic phenomena - can be no further analysed into individual elements. From this derive different judgement theories which are divided into two main types. The first are ideogenetic theories. They consider judgements as sui generis phenomena. All other theories are allogeneic and they see judgement as a unification of different kinds of psychic phenomena. The fundamental concept of judgement thus conceived is existence by means of which the judgements of the logical square can be presented differently than hitherto. This is, therefore, a different interpretation rather than a novelty in logic.
The paper arrives at the conclusion that the logic of Brentano and his school is not a restoration of Aristotle's and scholastic syllogism, as authors believed, but an introduction to phenomenological logic which derived from a judgement conceived psychologically.
UDC 159.922
AS J A NINA KOVAČEV
IDENTITY AS THE INTEGRATION OF THE BASIC
DETERMINANTS OF HUMAN ESSENCE
Identity belongs to the basic concepts of the contemporary social sciences. Man has namely always asked himself questions about his own essence, i. e. about that, which enables him to remain the same person in spite of his numerous changes. The appearance of such questions is enabled by his capability for self-reflection.
The concept of identity is composed of cognitive, affective and conative component. Because of its complexity and the problem of its operationali/.ation, different theorists define it differently. The most important definitional categories are: identity as self-concept, identity as complex of ascribed qualities, and identity as social systems' characteristic.
Psychologists concentrate on the individual identity research, which is closely connected with the studying of the I and self. Individuality has namely become a norm in western culture. Still, the interest for self-reflection in former historical eras was not always so strong. In the 20th century the endeavours for the achievement of self-knowledge have strengthened very much. Still, they are accompanied by some theoretical and methodological problems, i. e. the problem of identity's reality, consistency, continuity and individuality.
UDC 17.022.11" 19"
VOJANRVS
REAL DIALECTICS AND MODERN HUMANITY (LIVING ANTIFASCIST VALUES)
The global anti-fascist straggle opened the possibility for changes in social values unparalleled in world history. As a result, good slightly prevailed over evil globally and the strongest historical alternative ever expressed between the two emerged. Philosophical abstractionisms dominating modern global philosophy proved to be major theoretical hindrance in recent social history. These theoretical abstractionisms are detrimental wherever practice and theory meet with man as a whole, i.e. person, nation, democracy, moral, politics, the "present transition" in Eastern, Mid-European and Balkan countries, social development in Muslim countries in Asia. Africa and Latin America, as well as the problems related to the new urban culture in developed countries. Against all the philosophical abstractionism, for forty years I have been systematically developing a real dialectic anthropology, which provided, during this period, a methodological basis to my social analyses, forecasts, projects and
..........................-.........................i
proposals. Recent social development has proved all my analyses and proposals correct. This practical evidence is a historical confirmation of the advantages of dialectic philosophy.
The ideological and political climax of anti-fascism was the foundation of the UN and the adoption of its General Human Rights Declaration. By analysing this Declaration and by comparing it with current philosophy, I demonstrate that this Declaration means the victory of dialectical real humanism in all humankind. The Declaration also contains the first ever concise and implicit philosophy common to of all humankind and a synthesis of the main common values held by all cultures, religions and progressive philosophies.
UDK 159.922.8(497.12:44)
DARJA KOBAL PALČIČ, JANEK MUSEK
STRUKTURIRANOST OSEBNOSTNEGA PROFILA, SAMOPODOBE IN SAMOSPOŠTOVANJA NA PREHODU IZ SREDNJE V POZNO ADOLESCENCO: MEDNARODNA ŠTUDIJA
Besedilo obravnava nekatera temeljna področja posameznikovega osebnostnega razvoja na prehodu iz srednje v pozno adolescenco. Na začetku članek opredeljuje izra/ mladostništvo in ga skuša v skladu z različnimi teoretskimi pristopi umestiti v kronološko določeno starostno obdobje. Nato obravnava mladostnikovo temeljno razvojno nalogo, ki se nanaša na oblikovanje njegove samopodobe, in v nadaljevanju obravnava omenjen pojav raziskovalno. V raziskavo sta avtorja poleg slovenskega zajela tudi vzorec francoskih mladostnikov in ugotavljala starostne razlike posebej za francoski in posebej za slovenski vzorec. Zaradi statistično pomembnih razlik v starosti med enim in drugim vzorcem primerjalne analize empirično nista izvedla, zato pa sta podala nekatera izhodišča za nadaljnje raziskovanje.
UDK 616-001.36 POLONA SEUČ STRES IN BOLEZEN
V preglednem članku ponujamo sodobno biopsihosocialno (celostno) razumevanje odnosa med stresom in boleznijo, v katerem igra stres ključno vlogo v nastanku tako somatskih. kot tudi emocionalnih motenj. Stres vpliva na zdravje po dveh poteh - neposredno, zaradi fizioloških sprememb, in posredno, prek (zavoljo) vedenja. S slednjim sta povezana vpliv socialne mobilnosti (geografske, kulturne in statusne) na zdravje in pojem socialnih sprememb.
Poseben poudarek smo namenili vedenjskim vzorcem in stresnim dogodkom, med katerimi smo izpostavili vlogo izgube (objekta) in žalovanja. V zaključku pregleda precejšnjega števila raziskav o povezanosti stresnega dogajanja in človekovega biopsihosocialnega stanja smo povzeli raznolike in izjemno kompleksne ugotovitve, čeravno je preprost in skop povzetek takorekoč nemogoč. Velik del rezultatov tudi ne dopušča enostavnih posplošitev, saj so nekateri izsledki celo nekoliko protislovni, metodološke omejitve pa velikokrat očitne. Zdi se, da vemo manj, kot mislimo, ko sestavljamo takšne preglede, oziroma da hkrati z naraščanjem obsega našega znanja, raste tudi zavest o tem, česa vsega še ne vemo.
UDK 159.922.7 ZLATKA CUGMAS
KAJ POGOJUJE OTROKOVO OBNAŠANJE V "TUJI SITUACIJI": OTROKOV TEMPERAMENT ALI ODNOS MATERE DO OTROKA?
Številni raziskovalci so preučevali vedenje enoletnega otroka do matere pri ločitvi in ponovnem snidenju z njo v tujem okolju. Otrokovo vedenje so klasificirali v tri, včasih tudi v štiri kategorije. Teorija navezanosti navaja, da je tovrstna klasifikacija otrokovega vedenja povezana z. občutkom varnosti, ki ga je otrok razvil v prvem letu življenja v odnosih z materjo. Kljub temu pa se je smiselno vprašati, koliko je otrokovo tovrstno vedenje odvisno od otrokovega temperamenta. V članku predstavljam sintezo ugotovitev številnih raziskovalcev, ki so v novejših raziskavah preučevali vpliv otrokovega temperamenta in odnosov med materjo in otrokom na otrokovo vedenje v "tuji situaciji". Sklepam, da sta oba dejavnika pomembna in da delujeta v interakciji.
UDC 159.922.7 ZLATKA CUGMAS
IS A CHILD'S BEHAVIOUR IN "AN ALIEN SITUATION-CONDITIONED BY ITS TEMPERAMENT OR BY THE RELATIONSHIP WITH THE MOTHER'.'
Many researchers have studied the behaviour of one-year old children when separated and when reunited with their mothers in an alien environment. The children's behaviour was classified in three, and sometimes four, categories. The attachment theory classifies such behaviour according to the sense of security developed by the child in its relationship with the mother during the first year of life. Nevertheless, a sensible question arises as to how much is the child's behaviour dependent on its temperament. Therefore. 1 present in the article a synthesis of resulls obtained by a number of researchers who recently studied both the influence of a child's temperament and its relationship w ith the mother on its behaviour in "an alien situation". I personally consider both factors important and interactive.
UDC 159.922.8(497.12:44)
DARJA KORAL PALČIČ. JANEK MUSEK
STRUCTURE OF PERSONAL PROFILE SELF-IMAGE AND SELF-ESTEEM IN THE TRANSITION FROM MID TO LATE ADOLESCENCE: INTERNATIONAL STUDY
The article deals with some fundamental areas in the development of personality in the transition from mid to late adolescence. Al the beginning of the article, the concept of adolescence is defined and an attempt is made to accommodate it in a chronologically determined age period in accordance with different theoretical approaches. Then, the basic developmental task of an adolescent, that of forming a self-image, is considered. The remainder is dedicated lo the study of this phenomenon. The authors took as research samples French as well as Slovenian youth and identified age differences for the two groups separately. Due to the statistically relevant age differences between the samples, the authors could not carry out a comparative analysis, however, they did propose some orientations for further research.
UDC 616-001.36 POLONASEUČ STRESS AND SICKNESS
The review article proposes a modern bio-psychosociai (holistic) understanding of the relationship between stress and sickness. Stress plays the decisive role in the development of both somatic and emotional disturbances. It affects health in two ways: directly, as a consequence of physiological changes, and indirectly, through behaviour. The latter is connected with ihe influence of social mobility (geographical, cultural and status) on health and with the concept of social changes.
Special emphasis was placed on behaviour patterns and stressful events, among which ihe role of loss (of an object) and mourning were exposed. After reviewing a considerable number of researches on the relationship between stressful events and human bio-psychosocial state, various and extremely complex findings were summarised, although it is practically impossible to present them in a simple and succinct form. The majority of results will not allow simplified generalisation, as certain discoveries are even somewhat contradictory and often with obvious methodological limitations. When compiling such reviews one gets the impression that we actually know less about this topic than we may think and thai, together w ith our know ledge, grows also Ihe aw areness of how much we do not yet know
časopis za psihologijo in filozofijo ter za
sodelovanje humanističnih
ved