Filozofski veslnik Letnik /Volume XXIV • Številka/Number 3 • 2003 • 139-149 BIOPOLITIKA IN SUBJEKT KATJA KOLŠEK Michel Foucault rojstvo biopolitike umesti na prelom 19. stoletja. To je čas, ko objekt oblasti prvič postane življenje kot tako in človek kot živo bitje. V delu Volja do vednosti zapiše: »Človek je tisočletja ostal to, kar je bil za Aristo- tela: živa žival, k i j e poleg tega sposobna političnega obstoja; moderni človek je žival v politiki, katere življenje živečega bitja se postavlja pod vprašaj.«1 Da bi Foucault pokazal glavne vzroke in pogoje nastanka biopolitike, razlikuje med suvereno oblastjo (ancien régime), disciplinsko oblastjo in najsodobnej- šo upravljalno oblastjo.2 Kljub temu, da so nastale v različnih zgodovinskih obdobjih, sobivajo in se dopolnjujejo. Druga dva tipa oblasti po Foucaultu nastopita zaradi umika stare juridične suverenosti, vseeno pa tvorijo suvere- nost, disciplinske tehnike in tehnike upravljanja trikotnik, katerega cilj de- lovanja je populacija, glavni dispozitiv pa varnost.3 Biopolitiko omogoči ra- vno prihod te zadnje oblike oblasti, ki j o v nasprotju s suvereno oblastjo, ta je namreč temeljila na teritoriju in zakonu, zaznamuje predvsem regulacija populacije. Populacija postane glavni cilj in instrument oblasti. Ker upra- vljalna oblast ni več vezana na teritorij, tudi fenomena človeškega življenja ne jemlje v anatomskem, pač pa fiziološkem smislu. Pri svojem delovanju uporablja novo vednost, ki j o pridobiva s statističnimi obdelavami človeških življenj, torej, natalitete, mortalitete, z demografijo in raziskovanjem člove- kovih življenjskih pogojev, č e je disciplinsko oblast zanimal prostor gibanja človeških teles (panoptikon), biopolitiko zanima čas človekove življenjske dobe. Glavni politični zastavek postane najpreprostejše fiziološko delovanje, ki se mu reče življenje. Medtem ko se stara oblast udejanja v imenu rekla 1 Foucault, M., Zgodovina seksualnosti 1, Volja do znanja, ŠKUC, Ljubljana 2000 (prevod B. Mozetič), str. 147, 148. 2 Gre za fr. izraz »gouvernement«, ki pomeni oblast kot upravljanje. 3 Foucault, M., La »gouvernementalité« v: Dits et écrits III, Gallimard, Pariz 1994, str. 654. 1 3 9 KATJA K O L Š E K usmrtiti in pustiti živeti, pa biopolitično ali upravljalno oblast zaznamuje reklo omogočati življenje in pustiti umreti,4 Zveza biopolitike in vladnosti5 j e povezana z nastankom moderne države in z obratom, v katerem ne gre več za to, da suverena oblast (zakon) za svoj obstoj potrebuje ekonomijo (vednost), pač pa nasprotno, ekonomija (insti- tucije, norme, vednost) za svoje delovanje potrebuje ustrezno formo oblasti (zakon). Suverena oblast, k i je bila eno z zakonom, j e iskala sredstva za izva- janje oblasti v sebi (v zakonu), pri disciplinski oblasti pa tehnologije in takti- ke oblasti (t. i. norme) začnejo izrabljati sam zakon. Nova oblast j e »regresija zakona« in Foucault o njej zapiše, da »ne gre za to, da bi ljudem vsiljevali za- kon, pač pa gre za razpolaganje s stvarmi, kar pomeni uporabljati tako takti- ke kot zakone ali v skrajnem primeru, uporabljati zakone kot eno izmed tak- tik;«6 Nova oblika oblasti deluje s pomočjo regulacije golega človeškega življe- nja, upravljanja družbenega tkiva ter s širitvijo varnosti v imenu vsesplošne dobrobiti, na kar opozarja že ime država blaginje. Sodobni teoretiki Foucaulta, kot so Giorgio Agamben, Thomas Lemke, Maurizio Lazzarato,7 postavljajo nastanek biopolitike pri Foucaultu natanko v polje prepletanja oblastnih tehnik in tehnik sebstva. Takšno prepletanje postane možno ravno znotraj upravljalne oblasti, ko postane golo življenje prizorišče srečanja oblastnih interesov in svoboščin individuov. Obojestranski interes postane ekonomija, kar Foucault poveže z nastajanjem zgodnjega li- beralizma in neoliberalizma (predvsem t. i. Ordoliberalcev)8 in pojavom novih oblik vednosti, kot so Polizeiwissenschaft in varnostne tehnologije. Biopoliti- čnost se kaže v popolnem izenačenju iniciative posameznikov (individualiza- cija) in oblastnih interesov (totalizacija) v »upravljanju z lastnimi življenji.«9 Način, kako biopolitika deluje v disciplinarnih tehnikah pa se razlikuje od načina njenega delovanja v varnostnih tehnologijah moderne države. Če di- sciplinarne tehnike kolonizirajo zakon in ga normirajo, gre pri sodobnih var- nostnih tehnologijah za to, da vzamejo za normo realnost samo: 4 Foucault, M., »II faut défendre ta société«. Cours au Collège de France. 1976, Seuil /Gall i- mard, Pariz 1997, str. 214. 5 Za zvezo biopolitike in vladnosti cf.: Lemke , T., »'The birth of bio-polities': Michel Fou- cault 's lecture at the Collège de France on neo-liberat governmentality« na spletni strani: h t t p : / /www, wor ldbank.org / research / i n e q u a l i t y / p d f / l e n k e . p d f 6 Foucault, M., La »gouvernementalité«, str. 646. 7 Glej č lanek Lazzarato, M., Sut concetto di biopolitica. Foucault, oltre Foucault n a spletni strani: h t tp : / / w w w . s h e r w o o d . i t / s h e r w o o d c o m u n i c a z i o n e / s h e r w o o d t r i b u n e / n u m é r o 02/ lazzarato .htm 8 Foucault, M., »Naissance de la biopolitique« v: Dits et écrits TV, str. 818-821. 9 Lemke, T., » Gouvernementalitàt« na spletni strani: h t t p : / /www. thomas lemke .de /pub l i - kat ionen/Gouvernemental i t%E4t%20-kleiner-sammelband- .pdf 1 4 0 B I O P O L I T I K A IN SUBJEKT »Varnostne tehnologije predstavljajo pravo nasprotje disciplinarnemu sistemu: če si zadnji prizadeva za preskriptivne norme, pa je izhodišče varnostnih tehnologij empirično normalno, ki deluje kot norma in omo- goča nadaljnje razlikovanje. Če se realnost ravna po neki predhodno določeni normi, vzamejo varnostne tehnologije samo realnost za nor- mo: statistično porazdelitev frekventnosti kot mere obolevanja, natali- tete, mortalitete, itn.«10 Normalizacija poteka kot proces zlitja zakona z družbeno realnostjo, v katerem j e po eni strani regulirana statistično obdelana »realnost«, po drugi pa se zakon prilagaja normam regulacije. Zakon se širi zunaj svojih meja in pooblastil, tako da se na koncu popolnoma poistoveti z družbenimi razmer- ji. Gre za zlitje zakona z dejstvom. Sodobna družba je družba t. i. normaliza- cije, kar pa z drugimi besedami pomeni, da sama empirična realnost deluje kot nadomestnik zakona (oblasti). Golo življenje kot dvojnik Za Agambenovo teorijo oblasti j e ključnega pomena koncept suverene izjeme: o obstoju oblasti odloča neka točka, kije sami oblasti zunanja. Pri tem se sklicuje na delo Politična teologija C. Schmitta, v katerem avtor suvereno oblast definira kot odločitev o suvereni izjemi. Za C. Schmitta je suverenost oblasti v tem, da ima zakonito moč razglasiti izredne razmere, torej zakonsko razveljaviti veljavnost zakonov. Položaj suverena oblasti je tako paradoksalen, saj j e suveren izjema glede na lastno pravilo, sočasno se nahaja zunaj in zno- traj zakona. Ključna za zakon je po Agambenu izključujoča vključitev, ki mu omogoča, da ohranja s tistim, kar je izključeno, določeno razmerje. Agamben opredeli vključujočo izključitev ali izključujočo vključitev kot nerazmerje, saj oblast tisto, kar izključi, ne skuša reintegrirati nazaj vase, temveč ohranja zu- naj. Vseeno pa j e nerazmerje še vedno oblika razmerja, kar je za oblast še ka- ko bistveno, saj kot zaključena celota lahko obstaja le v razmerju z izključe- nim.11 Na tem mestu je treba izpostaviti bistveno razliko s Foucaultovim poj- movanjem izjeme. Medtem ko Foucault v Zgodovini norosti v času klasicizma oblastno razmerje razume kot vzdrževanje razmerja z izključenim ali ponotra- njenje izključenega (primer »velikega zapiranja« in »velikega osvobajanja«)12, 10 Lemke , T., op.cit. 11 Agamben , G. : Homo sacer. II potere sovrano e la nuda vita, Bollati Boringhieri, Tor ino 1995, str. 22. 12 Foucault , M., Zgodovina norosti v času klasicizma, ISH, Ljubljana 1998. O »velikem za- pi ranju« več n a str. 43, o »velikem osvobajanju« pa na straneh 198-199. 1 4 1 KATJA K O L Š E K pa Agamben misli suvereno izjemo kot obliko oblastnega razmerja, ki se vzdržuje le skozi prekinitev razmeija z izključenim.13 Oblast deluje ravno v tem neprostoru, nekraju, ki ga sama proizvede. Medtem ko j e za Schmitta su- verenost notranja moč prava, za Kelsna pa najvišja norma pravnega sistema, je za Agambena »suverena izjema izvorna struktura, s katero se pravo naslavlja na življenje in ga vključuje vase skozi svojo lastno ukinitev. «u Suverena izjema vpelje tudi posebno obliko razmerja med zakonom in življenjem. Golo življenje (bloßes Leben)15 je točka nerazločljivosti telesa in za- kona, ki nastane kot posledica delovanja suverene izjeme. Zakon lahko delu- je samo skozi telo (življenje), in narobe, življenje kot tako ne obstaja zunaj za- kona. Golo življenje je fenomen, k i j e tesno povezan s tem, d a j e zaključena skupnost možna le na temelju suverene izjeme. Je izraz notranje zagate suve- rene oblasti in hkrati njen učinek. Ta se, če še enkrat ponovimo, vzpostavlja kot Eno, celota, kot zaključena skupnost, hkrati pa je sama suverenost tudi ti- sta, ki je celoti izvzeta in jo šele s svojo izvzetosyo konstituira. Eno, ki ga kon- st i tuirale tako Eno, k i j e vselej že razcepljeno na dvoje. Problem razceplje- nega Enega je, po naši interpretaciji Agambena, historično prisoten vse od prve oblike starega gospostva, preko demokracije do totalitarizmov. Gospo- stvo ali suverenost (zakon) se mora za svoj obstoj zahvaliti zunanjosti (telesu), zato se lahko ohranja edino tako, da v gesti izključitve ustvari golo življenje, ki se v različnih zgodovinskih obdobjih uteleša v različnih podobah. Tako si v starem gospostvu suveren ustvari dvojnika kot svoje lastno imaginarno »dru- go«. Gospostvo ali stara oblika suverenosti, kjer je bil, da bi se lahko vzposta- vil zakon, suveren ali monarh tudi nujno tisti, ki ni bil podrejen zakonu, je ohranila svojo celost le tako, d a j e iznašla osebo ali kraj izobčenja, in tako za- krila paradoks lastne eksistence. Iz Agambenovega prikaza suverene izjeme tako izhaja, da obstoj suverenosti tako nikoli ni temeljil na nosilcu suvereno- sti, pač pa na izobčeni osebi, k i je s svojim položajem zacelila vrzel oblasti. Že leta 1605 je A. Clapmar v delu De arcanis rerum publicarum v oblastni struktu- ri razlikoval med jus imperii in pa arcanum, med odkritim in skritim obrazom oblasti.16 Agambenova figura homo sacerja, ki nastopi kot figura vseh figur dvojnika nosilca suverenosti, je tako eno prvih utelešenj strukture suverene izjeme in pooseblja Clapmaijev skriti obraz oblasti. Sveti človek je paradok- sna oseba, na podlagi katere s e j e po Agambenovem mnenju osnovalo rim- 13 Agamben, G., Homo sacer. Ilpotere sovrano e la nuda vita, str. 22. 14 Ibid., str. 34. Podčrtala K. K 15 Izraz golo življenje Agamben prevzame od W. Benjamina, ki g a j e Benjamin koncipi- ral v delu H kritiki nasilja kot nosilec razmerja med oblastjo in nasiljem. Cf. Benjamin , W., H kritiki nasilja v: Problemi, XL, št. 1 - 2 / 2 0 0 2 . 1 4 2 B I O P O L I T I K A IN SUBJEKT sko pravo. Izločena je bila tako iz človeškega (ius humanum) kot iz božanske- ga prava (ius divinum). Mogoče jo je bilo »nekaznovano ubiti, prepovedano pa jo je bilo žrtvovati«.17 Homo sacer]e v dveh pomenih različica suverena. Na eni strani j e tako kot suveren istočasno zunaj in znotraj zakona, na drugi stra- ni, pa predstavlja nadomestnika suverena, na kar kaže prepoved žrtvovanja. Le na ta način j e bilo mogoče zakriti temeljni paradoks oblasti in ga ohranjati skritega. Zgodovina, vojna in mir, j e pravzaprav kontinuiteta transformacij raz- meija med nosilcem suverenosti in svojim lastnim dvojnikom ali nadomest- nikom. Očitek, da se Agamben preveč opira na historične primere, je zato po našem mnenju neprimeren. Agamben skuša z vztrajanjem na zgodovinskih primerih pokazati, d a j e struktura nosilca suverenosti kot suverene izjeme v vseh zgodovinskih obdobjih, ne glede na to, alije predstavljal nosilca suvere- nosti monarh ali ljudstvo, vedno enako nujno protislovna, saj za to, da bi se vzpostavila, z izključitvijo vedno ustvari nadomestnika, ki zapolnjuje njen manko. Agambenove historičnosti se drži neki ahistorični moment, poose- bljen v dvojniku nosilca oblasti, ki historičnost šele omogoča. Ta dvojnost je najbolje razvidna, ko enoten nosilec suverenosti postane ljudstvo. Politična raba te besede ima v različnih evropskih jezikih vedno tu- di hkratni pomen revnih, razdedinjenih in izključenih. V vseh romanskih je- zikih je pomen besede popolo, peuple ali pueblo dvojen. Po eni strani gre za enotno politično telo državljanov, po drugi pa za pripadnike nižjih slojev. Tu- di v germanskih jezikih, npr. angleščini, je prisotna dvojnost besede. V gettys- burškem govoru Lincoln nagovori ljudstvo z »Government of the people by the people for the people«.18 Ta stavekje za Agambena primer, ki ponazarja strukturo dvojnosti, ki j o povzroči suverena izjema v moderni demokraciji. Eno samo ime ljudstva ni enoznačno, pač pa različna pozicija te besede v eni sami povedi sugerirá dvoje ljudstev: vladajoče »Ljudstvo« in izobčeno »ljud- stvo«, k i j e vladano. Izvorna dvojnost besede ljudstvo, ki za Agambena ni povezana z ambiva- lentnostjo arhaičnih besed (Urworte), pred nastopom demokracije še ni bila tako razvidna, saj so jo v rimskem pravu zakrili z jasno delitvijo na populus in plebs. V srednjem veku so ljudstvo še vedno delih na nižje in višje. Ta dvojnost postane očitna šele s francosko revolucijo in pozneje v moderni demokraciji. 16 Agamben , G., Quel che resta di Auschwitz. L'archivio e il testimone, Bollati Boringhieri, T o r i n o 1998, str. 145. 1 ' Agamben , G., Homo sacer. Ilpotere sovrano e ta nuda vita, str. 81. Podčrtala K. K. 18 Ibid., str. 198. 1 4 3 KATJA K O L Š E K »Vse se dogaja, kot da tisto, kar imenujemo ljudstvo, v resnici ne bi bilo enoten subjekt, pač pa dialektično nihanje med dvema nasprotnima tečajema: z ene strani ljudstvo kot celostno politično telo, z druge pa ljudstvo kot podmnožica ali fragmentarno mnoštvo ubogih in izključe- nih teles; tu vključitev brez preostanka, tam izključitev brez upov; na eni skrajnosti popolna država suverenih in neoporečnih državljanov, na drugi izobčenje - čudežni vrt ali koncentracijsko taborišče - ubogi, za- tirani, premagani. Samostojen in enoznačen izraz za »ljudstvo« v tem smislu nikjer ne obstaja: kot mnogi temeljni politični koncepti (pri tem podobni Urvvorte Abela in Freuda ali pa Dumontovim hierarhičnim razmeijem), je ljudstvo polaren koncept, ki kaže na neko dvojno gi- banje in kompleksno razmeije med dvema skrajnostma. To pa tudi po- meni, da konstitucija človeške vrste v politično telo poteka skozi temelj- ni razkol in da lahko v pojmu »ljudstva« brez težav prepoznamo kate- gorijalno dvojico, ki, kot smo videli, določa izvorno politično strukturo; golo življenje (ljudstvo) in politična eksistenca (Ljudstvo), izključitev in vključitev, zoe in bios,«19 Eno, k i je vedno že dvoje, se izkaže za ključno tudi pri razumevanju bio- politike. Doba biopolitike nastopi, kot smo že napisali, ko življenje kot tako postane politični zastavek. Agamben pokaže, da se biopolitika ne nanaša eno- stavno na živalsko življenje, pač pa biopolitika zadeva zoe (naravno življenje) samo, kolikor je dvojnik bios (politično kvalificiranega življenja).20 Tako j e za Agambena starogrška delitev življenja na zoe in bios oziroma dejstvo, da sta ob- stajala dva različna izraza za življenje dokaz, d a j e biopolitika nastala z »dvo- jim« že v prvih oblastnih oblikah. V moderni demokraciji, še posebej po pad- cu njenih zadnjih realnih »tekmecev« (vzhodni blok), j e postala suverena iz- jema, »notranji zunaj« očitna. Ta manko, ta nezaceljiva rana v sistemu ali nekraj, j e po Lefortu kraj pravih političnih antagonizmov, a hkrati kraj možnosti reinvencije skupnosti.21 V Agambenovem univerzumu po našem mnenju ta nekraj zapolnjuje golo življenje, dvojnik nosilca suverenosti, saj se vsa resnična politika dogaja izključno med tema dvema tečajema. Na podla- gi Agambenove teorije oblasti bi lahko tako postavili trditev, da Lefortov ne- kraj ni nastal šele v moderni demokraciji, pač pa je bil prisoten ves čas, pre- krit s podobo dvojnika nosilca suverenosti. 19 Ibid., str. 199. (prevod K Kolšek) 20 Ibid., str. 3, 4. 21 Sumič-Riha, J., Totemske maske demokracije, Znanstveno in publicist ično središče, Lju- bljana 1996, str. 132,133. Glej Lefort, C., Essais sur le politique. XIXe-XXe siecle, Seui l / Esprit, Pariz 1986. 1 4 4 B I O P O L I T I K A IN SUBJEKT Dva subjekta Agambenovi teoriji oblasti j e lasten nek prelom v zaporedju različnih po- javnih oblik imaginarnega dvojnika suverena. Ta moment preloma je Agam- benov podvojeni subjekt pričevanja. Lahko bi rekli, da z »muslimanom«22 kot figuro dvojnika, ne gre več za podobo imaginarnega, pač pa se z njo suvere- nov nadomestnik pojavi v realnem. Z »muslimanom« skriti obraz oblasti (ar- canum) vstopi v vidno polje. Po Agambenu je subjekt desubjektivacije23, sub- jekt neke čiste nemožnosti. Izhodišče za to Agambenovo razumevanje je Fou- caultova opredelitev subjekta arhiva kot desubjektivacije (nemožnost biti ali nemožnost ne biti subjekt arhiva), ki jo je Foucault najbolj eksplicitno razvil v Arheologiji vednosti. Pri Foucaultovem poskusu vzpostavljanja nove metode raziskovanja, tj. arheologije vednosti, gre po Agambenovem mnenju za pro- blem, da sam subjekt ne more postati objekt lastne metasemantične raziska- ve, hkrati zavzemati mesta oblasti in mesta podložnika, se upirati oblasti in bi- ti v skladu z njo: subjekt namreč obstaja samo kot sled praznega mesta izjavlja- nja znotraj vsakega diskurza. Lahko bi rekli, da obstaja kot odprt problem »razmerja do sebe«. V Arheologiji vednosti Foucault raziskuje izjavo kot mesto resnice ali dogodka, ki ni zvedljivo na kakršno koli logiko ali strukturno ma- trico. V tej knjigi Foucault napove vojno tako avtorstvu kot interpretaciji. Pa- radoksalnost »razmeija do sebe« subjekta izjave je v tem, da lahko subjekt vznikne samo kot prazno mesto, ki gaje treba ločiti od govorca, avtoija izjave: »Dejansko subjekt ni vzrok, izvor ali izhodišče tega fenomena, kije za- pisana ali oralna artikulacija stavka. [...] Je določeno in prazno mesto, ki ga lahko dejansko zapolnjujejo različni individui; toda namesto da bi bilo to mesto enkrat za vselej definirano in bi se takšno, kakršno je, ohra- njalo vzdolž nekega teksta, knjige ali dela, variira - ali bolje, je dovolj va- riabilno, da bi lahko bodisi obstajalo stabilno oziroma samoidentično preko več stavkov, pri čemer naj bi se z vsakim stavkom modificiralo.«24 22 Ime »muslimani« (Muselmannen) ne označuje pripadnosti muslimanski veri, pač pa gre za n e k d a n j e taboriščnike v Auschwitzu, ki o svoji izkušnji niso bili zmožni pričevati. Za podrobne j š i opis cf.: Agamben , G.: Quel che resta di Auschwitz. LArchivio e il testimone, str. 37-80. 23 A g a m b e n razlikuje m e d subjektivacijo in desubjektivacijo na podlagi štirih kategorij modalnost i . Možnost (možnos t biti) in kontingenca (možnost ne biti) sta pogoja subjek- tivacije, nemožnos t (nemožnos t biti) in nujnost (nemožnost n e biti) pa desubjektivacije ali destitucije subjekta. Cf. op. cit., str. 136-137. 24 Foucault , M., Arheologija vednosti, Studia humanitatis, Ljubljana 2001, str. 103. 1 4 5 KATJA K O L Š E K Agamben aporijo Foucaultovega subjekta arhiva razreši tako, da okvir problema prenese iz dvojice mesto izjavljanja-diskurz na dvojico mesto vzni- ka jezika-jezik kot struktura, torej subjekt pričevanja umesti na mejo med zu- naj in znotraj jezika. Tako subjekt desubjektivacije ne predstavlja več ne- možnosti kot privacije možnosti biti subjekt arhiva, ampak sama nemožnost biti subjekt pričevanja dobi svojo lastno eksistenco. Agambenov subjekt kot pričevanje se nanaša na pričevanje preživelih t. i. »muslimanov«, ki niso bili zmožni jezikovnega pričevanja, ker se svojega bi- vanja v taboriščih skorajda niso spominjali. Prav dejstvo, da j im j e umanjkala možnost izrekanja kot čista nemožnost jezika, je za Agambena edino in naj- globlje pričevanje o Auschwitzu. Če se Foucaultov arhiv izjav umešča med je- zik (la langue) kot možnost izrekanja in korpus jezika (parole), torej množico že izrečenega, kot nesemantična snov, k i j e vpisana v vsak pomenljiv diskurz kot funkcija izjavljanja, pa se Agambenovo pričevanje umešča med jezik in ar- hiv, torej med sam zunaj in znotraj jezika, v razcep med izrekljivostjo in neiz- rekljivostjo kot čista možnost jezika. Agambenov subjekt j e tako situiran na mesto čiste kontingence vznika jezika. Njegov subjekt radikalizira in vzame nase nemožnost obstoja Foucaultovega subjekta arhiva. Ravno možnost neobstoja jezika nasploh moramo po Agambenu vzeti za predpostavko sub- jektivacije: »Medtem ko je konstitucija arhiva predpostavila izločitev subjekta in ga omejila na enostavno funkcijo ali prazno mesto, in njegovo izgino^e v anonimnem hrupu izjav, pa postane v pričevanju prazno mesto subjek- ta odločilno.«25 Ravno zato, ker se pričevanje umešča med možnost izrekanja in njenim mestom vznika, je pričevanje možno samo skozi nemožnost izrekanja. Z Agambenovimi besedami: »Subjekt je tako možnost neobstoja jezika, možnost umanjkanja njego- ve pozicije - ali bolje, to, da ima jezik mesto samo skozi lastno nemo- žnost obstoja, skozi lastno kontingenco.«26 Avtoriteta pričevanja obstaja le v imenu neke radikalne nemožnosti iz- reči, v dokončni desubjektivaciji, ki ni več le hrbtna stran procesa subjektiva- 23 Agamben, G., Homo sacer. Ilpotere sovrano e la nuda vita, str. 135. 26 Ibid. 1 4 6 B I O P O L I T I K A IN SUBJEKT cije, k o t j e to primer pri Foucaultovem subjektu arhiva. Pričevanje ne zagota- vlja dejstvene resnice izjavljenega in arhiviranega, ampak nemožnost lastne- ga arhiviranja kot možnost lastnega izginotja tako iz spomina kot iz pozabe. Agambenov subjekt je tako preostanek, natančneje, nezaceljiv razkol med iz- rekljivim in neizrekljivim, med jezikom in življenjem v smislu nemožnosti do- končne omejitve njegovega mesta in obsega.27 Lahko rečemo, da je Agamben iskal mesto svojega subjekta ravno v nerazrešljivosti problema konstitucije Foucaultovega subjekta arhiva kot subjekta desubjektivacije. Kot smo zapisali že zgoraj, s e j e tudi sam Foucault zavedal problema čiste nemožnosti postati subjekt kot sam svoj objekt, kar p a j e kasneje tudi izrazil s subjektom skrbi za- se, v problematiki »razmerja do sebe«. Da bi razumeli Foucaultovo teorijo subjekta kot obliko »nemožnosti sub- jektivacije«, se lahko tu navežemo na analizo Foucaulta pri M. Dolarju. Dolar med drugim tudi pokaže, da Foucaultova teorija subjekta spregleduje, v kolik- šni meri je spodletelost označevalne reprezentacije subjekta neločljivo pove- zana s preostankom nekega objektnega momenta, ki se prav tako upre ozna- čevalnemu fiksiranju in je samo mesto subjekta, njegovo drugo ime.28 Foucaultov subjekt in njegove »tehnike sebstva« so ravno poskus, da bi se subjekt izognil soočenju z nekim travmatičnim jedrom, ki ga ne more refleksi- vno zajeti. Glede na to lahko razumemo Foucaultov subjekt samokonstituci- j e kot način, kako subjekt uprizaija lastno nemožnost skozi fantazmo avtono- mnega subjekta, ki se vzpostavlja kot »skrb zase«. »Skrb zase« Foucaultovega subjekta je na neki način razmeije subjekta do svojega lastnega notranjega dvojnika. Njegov subjekt še vedno uteleša nemožnost, da bi subjekt hkrati igral obe vlogi, biti tako sam svoj gospodar kot svoj hlapec. Ta se manifestira kot neskončen razmik med subjektom in objektom. Agambenov subjekt »musliman« je dokončna zaustavitev metonimične- ga drsenja. Foucaultov subjekt je skozi »skrb zase« uprizarjal lastno nemo- žnost biti subjekt zakona (oblasti). Agamben pa v »muslimanu« prikazuje subjekt, k i je čista materializacija nemožnosti biti subjekt. Agambenov subjekt »musliman« je tisti minimalni prag nemožnosti subjektivacije, kije šele pred- 27 Ibid., str. 148. 28 Mladen D o l a r j e zapisal: »Ta objekt, k i j e preostanek in proizvod vsakega označeval- nega fiksiranja, se vselej izmika prav zato, ker ga noben označevalec ne more ujeti, obe- n e m pa ni korelativen subjektu, temveč j e nasprotno, samo dejstvo, da se objekt izmika u je t ju v označevalno mrežo, prav d rugo ime za subjekt. Najboljši zgled tega paradoksal- nega objekta j e prav pog led in t u j e tudi bistvena razlika v eni in drugi konceptualizaciji: m e d t e m ko j e pr i Foucaul tu pogled nekaj, kar objektivira-je pogled Drugega, ki m u sub- j ek t ne m o r e uiti-pa j e pr i Lacanu sam objekt.« Cf. Dolar, M., Spremna beseda k Vednost, oblast, subjekt, Krt, Ljubl jana 1991, str. XXIX. 1 4 7 KATJA K O L Š E K pogoj vsakršne subjektivacije. Pomenljiva je prestavitev »skrbi zase« ali »raz- merja do sebe« v koncentracijsko taborišče, Iger se skrb zase pokaže v pravi luči, to j e kot skrb za preživetje. »Musliman« uteleša, da sodi v jedro vsake subjektivnosti nezaceljiv razkol med človeškim in nečloveškim. Foucault vse- skozi trdi, da »oblast ne obstaja«, mesto Agambenovega subjekta pa je tam, kjer simbolnega zakona, oblasti, v resnici ni, v izjemnem stanju. Agambenov subjekt pokaže, d a j e prav maska »skrbi zase« pod katero Foucault skriva ne- možnost subjekta, že subjekt. Kraj Agambenove subjektivnosti j e nenavadno občutje sramu, tako tistih, ki so preživeli Auschwitz, kot tistih, ki so bili v tem času soočeni smrtjo in so umrli namesto drugih, je kraj Agambenove subjektivnosti. V svojih raziskavah E. Levinas občutje sramu ne povezuje z občutjem nepopolnosti, temveč z ne- možnostjo lastne samokonstitucije, z absolutno nezmožnostjo srečanja s sa- mim seboj.29 V navezavi na Foucaulta bi lahko rekli, d a j e ravno občutje sra- mu tisto, kar subjekt uprizarja skozi »skrb zase«. To je najgloblje občutje sub- jekta v njegovem nemožnem razmerju do samega sebe. Sram Foucaultovega subjekta se kaže tudi v avtoafekciji, hkratnem prikazu gospostva in hlapčev- stva, k i j e nedvomno povezan s problemom samokonstitucije subjekta suve- renosti. O povezavi sramu in subjektivacije je Agamben zapisal: »V občutku sramu subjekt nima druge vsebine kot lastno desubjektiva- cijo, tako postane priča lastne nemoči, lastnega izginotja kot subjekta. To dvojno gibanje, hkratna subjektivacija in desubjektivacija, je ravno sram.«30 In dalje: »Sram ni nič drugega kot temeljno občuje biti subjekt v dveh smislih, ki sta v tem izrazu vsaj navidezno nasprotna, namreč: biti desubjekti- viran in biti suveren. Je proizvod absolutne hkratnosti subjektivacije in desubjektivacije, lastne izgube in oblasti nad seboj, hlapčevstva in ob- lastništva.«31 S tovrstno strukturo subjektivnosti j e povezan paradoks Agambenovega subjekta, »muslimana«, ki je pravi subjekt pričevanja o Auschwitzu. Pričevanje obsega najmanj dve osebi, preživelega, tistega, k i j e zmožen govoriti namesto »muslimana«, toda ni sposoben opisati te izkušnje, in »muslimana«, ki s e j e »dotaknil dna«, ki ima torej veliko povedati, a o tem ne more govoriti. Agam- 29 Agamben, G., Quel che resta di Auschwitz. L 'Archivio e il testimone, str. 96. 30 Ibid., str. 97. 31 Ibid., str. 99. 1 4 8 B I O P O L I T I K A IN SUBJEKT benova poantaje , da gre za dokončen razkol med govorom (jezikom) in življe- njem (nejezikovnim), kamor se umešča subjekt. Po Agambenu je: »subjekt pričevanja subjekt, ki priča o lastni desubjektivaciji.. .Človek lahko preživi člo- veka, to je tisto, kar ostane po destrukciji človeka. Ne zato, ker bi obstajal kak- šen del človeške eksistence, ki bi ga bilo treba izničiti ali rešiti, temveč zato, ker je mesto človeka razcepljeno, ker je človekovo mesto v razcepu med člo- veškim in nečloveškim.«32 Na dejstvo, d a j e ločnica med »normalnim« človeškim dostojanstvom in angažmajcm ter »muslimanovo« »nečloveško« indiferenco notranja sami člo- večnosti, d a j e »'[m]uslimanova' subjektivna drža nekako 'nečloveško' trav- matično jedro oziroma razpoka v samem jedru 'človečnosti'«, da »so '[m]usli- mani ' človeški na eks-timen način«33, opozarja tudi S. Žižek. V tekstu (Zlo)ra- be katastrof opozori ravno na nujnost vpisa subjekta »muslimana« v simbolno. »Musliman« j e realno, k i j e šele pogoj nastopa simbolnega. Prav nemožnost pričevanja, odsotnost Drugega (simbolnega) priča o pravem subjektu kot živem razcepu subjektivnosti. »Musliman« sedaj predstavlja izhod iz golega življenja, utelešenega v figuri homo sacerja. V nasprotju z golim življenjem, ki označuje ujetost dvojega v temelju oblasti kot Eno, je »musliman« Eno kot ne- zaceljivi razkol med dvojim, torej med človeškim in nečloveškim, življenjem in jezikom, med znotraj in zunaj, med simbolnim in realnim. Je dislokacijska lokalizacija praznega mesta oblasti, kraj čiste možnosti, popolne politične ne- gotovosti, j e poslednja maska Enega oblasti.34 To pa odpira dve poti. Prva je, da to Eno dojamemo kot čisto nemožnost nadaljevanja politike ali izničenje praznega mesta oblasti, druga pa, da to mesto postane kr£y molčečega nago- vora Drugemu. 32 Ibid., str. 112-125. 33 Žižek, S., »(Zlo)rabe katastrof« v: Problemi, XL, št. 5 -6 /2002 , str. 108. 34 V tekstu Schreberjeva zgodovina moderne, v razdelku Schreber skozi Foucaulta, E. L. Santner pokaže na »pr imer Schreber« kot pr imer , v katerem se pokaže h r b t n a stran razsvetljen- skega pro jek ta ali zakona kot proti-pravo, kot ostalina, k i je ni mogoče asimilirati. Cf. Sant- ner , E. L., »Schreberjeva skrivna zgodovina, moderne« v: Primer Schreber, Analecta 1995, str. 167-168. N e m a r a j e p r ime r Schreber, predstavnik disciplinske družbe, že nekakšen znanilec »muslimana« in nastanka upravljalne družbe. Lahko bi rekli, d a j e Schreber že zaznal razcep m e d suverenom (zakonom) in dvojnikom (proti-pravom), vendar ga ravno zaradi o h r a n j a n j a dvojega lahko uvrstimo le v vrsto homo sacerjev, Agambenov »musliman« p a predstavlja sam razcep m e d Zakonom in njegovo skrito oporo . »Musliman« j e posle- dn ja maska (arcanum) nosilca suverenosti, senca brez vira, zato ga tudi ne m o r e m o več označiti za homo sacerja. Ekscesna vednost, ki j o uvedejo discipline pri Schrebei ju , privede d o f e n o m e n a »intenziviranega telesa«, do seksualnosti kot proizvoda panopt izma, kar se kaže v njegovih b lodn jah . »Musliman« reprezentira p r ihod upravljalne družbe, kjer se iz- gubi vsa distanca do »Schreberjevega Boga«. O n sam postane kar »pogled Boga«, zato pri n j e m vsa seksualnost izgine, njegovo telo postane neobčutljivo, fr igidno, malone angelsko. 1 4 9