Pavle Zgaga ODGOVOR NA VPRAŠANJE: SE PRAVI, KAJ POMENI RAZSVETLJENSTVO NAM? Kantu zastavljeno vprašanje se je glasilo: Was ist Aufklärung? Če je ta Aufklärung mišljen dobesedno, torej kot tisti historični minuli actualitas, kaj torej tedaj pomeni naše vprašanje: se pravi, kaj pomeni razsvetljenstvo nam? Pomeni imperativ poimenovanja neke doslej sicer vseskozi navzoče, a neznane, brezimne zgodovinske situacije, vzpostavitve zavesti o njej in na ta način umne kontrole nad njeno divjo naravo — ali pa le konjunkturno zgodovinsko analo- gijo? Vsekakor je vprašanje, ki je namenjeno nam in ki se primarno ter po- vsem neposredno navezuje na neko konkretno politično stanje in neko politično javnost. Je torej razsvetljeno vprašanje. Nanj bi bilo treba odgovarjati direktno. Razsvetljenstvo je ukvar janje s sedanjostjo; je bistveno egotemporalno — torej kritika preteklosti in hkrati sämo kot prihodnost. Razsvetljenstvo pripada nekemu stoletju in njegovi specifični historični logiki. Po drugi strani je »obče«: bilo bi moči govoriti o razsvetljenstvih, o specifični vsakokratni fenomenalnosti »principa razsvetljenstva«, o specifičnih historičnih, v misli zajetih pogojih prestrukturiranja legitimnih razmerij. Raz- svetljenstvo je refleksija in je z njo pridobljeno. Zato razgrinja vso človeškost bogov, nerazumskost dosedanjega (vladajočega) uma, zgodovinskost dosedanje večnosti. Ko se dotlej zunaj vsakega dvoma nahajajoča naziranja tako rekoč hipoma znajdejo v stanju, v katerem jih je zapustil lastni čas, ko se njihovi producenti in nosilci znajdejo v stanju jutranje iztreznjenosti in ko se pri tem sama snov, iz katere so ta naziranja zgnetena, nenadoma bakhantsko zavrti, se zdi, da imamo opravka z zgodovinskimi pogoji, ki označujejo prisotnost ne- kega razsvetljenstva. Kakšno je tedaj razmerje med razsvetljenstvom (Lumières, Aufklärung) in razsvetljenstvi, nekim razsvetljenstvom? Zakaj se tudi neki kasnejši čas meri z enoto njegove izvirne logike in obvladuje z njegovim lastnim imenom; zakaj ju projecira celo na davno minula »razsvetljenstva«? Toda, »se pravi«, temeljni problem »za nas« ni v tem, kaj je bilo prav-to-razsvetljenstvo »na sebi«. Rekonstrukcija nekih stvarnih pogojev, kot so vladali nekje v pretek- losti, vzpostavitev tako imenovane objektivne podobe nekega preminulega časa je sicer neizogiben predpogoj, da lahko pustimo najboljšim tradicijam človeštva učinkovati na sodobnost. Toda to je le »snovni« pogoj subjektiviranja, ni sama njegova forma, ki je metastazirana globoko v zdajšnjost; t j . subjektiviranja, 142 vestnik IMS 1987/1 ki utegne napraviti odgovor na vprašanje, kaj je razsvetljenstvo, dejaven. V idejni zgodovini poznamo dovolj primerov, pri katerih je bil neki star miselni sistem (ali njegovi posamezni momenti) na navidezni poljubni kasnejši točki znova »aktualiziran«. V takih primerih na prvi pogled kaže, da je takšno ali drugačno renesanso povzročilo le neko bolj ali manj naključno odkritje, trčenje dveh različnih historičnih svetov, kot je možno le v zgodovinskem raziskovanju. Pri tem videzu ne gre le za tradicionalno razumljeno problematiko njegove materialistične korekcije, ki naj razgrne mrežo objektivnih pogojev takšnega srečanja svetov. K nje j bistveno spada tudi vprašanje teoretske senzibilnosti neke dane historične dobe, njene subjektivne zmožnosti, ki »objektivnost« ne- kega minulega zgodovinskega dogodka šele lahko prikliče iz njegove minulosti, ki torej oživlja zgodovinsko delovanje, kot oživlja svež zrak plamene nekega davno zakurjenega ognja. Vprašanje po tem, kaj pomeni razsvetljenstvo nam, je veliko bolj spraševanje po nas samih kot po razsvetljenstvu (»na sebi«), toda sledeč tezi, ki jo je razvil Michel Foucault, je prav v tem globalno zavezano razsvetljenski paradigmi. Zgodovinske analogije, najsi so še tako provokativne, najsi neka stara beseda še tako plastično izraža resnico novega časa, same po sebi največkrat nimajo večje vrednosti od Potemkinovih vasi, za katerimi skrivamo nesposob- nost za ustvarjanje jezika, ki bi bil adekvaten sodobnosti. Naj se bijejo predniki za stvar nas samih! Vsako takšno analogijo konec koncev vzpostavljamo retro- gradno: iz zdajšnjosti, subjektivno — predstavlja torej zgodovinsko montažo, katere ustvarjalnost pripada nam, ne pa njenemu upredmetenemu momentu. Naj se nam Kant razodeva še kot tak sodobnik, ko polaga svojemu oficirju, davkarju, svečeniku na usta zahtevo: ne razmišljajte!, ko se zoperstavlja du- hovnemu despotizmu itd., se tako razodeva prav nam, »se pravi«, mi ga tako razodevamo. Zgodovinske analogije v načelu nikdar niso linearne, veliko prej so inverznega značaja; njihova dejanska vrednost se razkriva šele s samo- refleksijo njihovega vzpostavljanja, z vprašanjem napredka v zgodovini (kot Sittengeschichte), s subjektivnim mestom v njej. Klic k razumu je moči hkrati razumeti le še kot klic proti nerazumu. In svobodo »javne uporabe« človekovega razuma ni moči razumeti kot stanja, v katerem se zaključuje nravstvena zgodovina, kot »večne luči«, ki je za vselej pregnala temo. Ni jo moči racionalno razumeti niti v tistem zmagovitem po- menu pojma napredka kot kvantificiranega kontinuuma, kot nekakšne »slabe neskončnosti«, v kakršnem se je ne glede na avtentične teoretske interese raz- svetljenstva in njim navkljub poslej uveljavljal in prevladoval vse do današnje dobe. Napredovanje te svobode je razbijanje iluzij o sebi samem in zastavljanje novih, nepričakovanih nalog, ki se prikazujejo izza vsakega novega ovinka zgodovinske odisejade. Njeno napredovanje se razkriva kot dialektika razsvet- ljenstva — moment torej, ki ga je razvila (zdaj tudi že »tradicionalna«) kritična teorija. Moderna idejna zgodovina, idejna zgodovina zadnjih dveh stoletij, je zgo- dovina formiranja razsvetljene epohe — na račun razsvetljenstva samega. Fou- cault je pokazal (nikakor ne šele on ali samo on, vsekakor pa na dovolj svež način) na paralelnost razsvetljenstva in francoske revolucije pri Kantu. Označiti pa bi bilo mogoče še neko drugačno paralelo, ki si s prvo ne bi stala v na- sprotju in ki je po svoje že spodbudila posluh v večjem delu zahodnega mar- ksizma in njegovega specifičnega interesa po streljanju »puščic v srce seda- njosti« (Habermas). Politična dialektika meščanske revolucije konvergira z Pavle Zgaga: Odgovor na vprašanje: se pravi, kaj pomeni razsvetljenstvo nam? 143 dialektiko meščanskega Razuma, z dialektiko razsvetljenstva. Revoluciji sledi restavracija in razsvetljenstvu romantika. Pri tem se ni moči izogniti — zlasti še v okviru tukajšnje kulture — neki dodatni eksplikaciji, ki na j prepreči zmotno predstavo, da vsiljujem to vzporejanje kot neposredovano vezanje npr. romantične književnosti v nasprotju s klasično na sočasno politično reakcijo. Paradoksalnost dejanskega posredovanja v tej sferi odlično izražajo besede, ki jih v Balzacovih Izgubljenih iluzijah časnikar Lousteau pripoveduje naivnemu mladeniču Lucienu: »Čudno in nenavadno je pri vsem tem, da književni roja- listi ter jajo literarno svobodo in odpravo postav, ki delajo naši književnosti naprej ustanovljene oblike, medtem ko hočejo liberalci ohraniti enotnost de- janja, časa in kraja, aleksandrinsko mero in klasičnost predmeta. Književni nazori so torej v obeh taborih nasprotni političnim.« Romantika v tistem po- menu, kot mu je moči slediti v tradiciji dialektične teorije, »romantični princip« torej je retrograden. Z njim se strast po zapopadanju zgodovine kot substance aktualnosti zaobrne v obsedenost z zgodovino kot mrtvimi objektivnimi pogoji, ki nadrejeno sodoločajo zdajšnjost. Ni enostavna »reakcija«, kot bi hotela prag- matična pamet, temveč takó razočarana obtožba »principa razsvetljenstva«, da ne zmore izpeljati samoobtožbe. Ta princip, ki se duhovno formira v roman- tiki, je seveda utemeljen v čisto objektivnih zgodovinskih premikih, ki bi jih bilo treba posebej prikazati. Je princip epohe, v kateri se ljudem zoperstavi v objektivirani in odtujeni obliki njihova lastna razumska dejavnost, in to v meri, ki inhibirá idejo aktualnega delovanja. Na videz je konsekventno, da se v sporih o preteklosti, v spopadih o minulem (ti so toliko silovitejši, kolikor se razširjajo obzorja odtujitve), premo sorazmerno z intenzivnostjo njihovega fiksiranja na postvareli moment zgodovine zakriva in reproducirá iracionalnost zdajšnjosti. Da bi razkrili to iracionalnost, je potrebna moč, ki potostrani takšne diskusije, ki pokaže, da je subjekt takšnih spopadov v svojem temelju vedno le subjekt aktualnih razmerij. V tem so tedaj tudi zgodovinske ana- logije produktivne in le tako je lahko sam spopad o preteklosti subjektiviran, je del aktualnosti, puščica v njeno srce. Kant je stvarno, povsem v mejah političnega realizma ugotavljal, da je njegov čas doba razsvetljenstva, ne pa še razsvetljena doba. V tem pogledu današnji klic k razumu ni primeren za analogijo, tendenciozno obarvan z na- klepom zbujanja optimizma: naša doba se zdi samo razsvetljena.