Dragana Kršič »Umna dejanskost« in filozofija Prva asociacija ob o m e m b i temeljnega dela Heglove zrele politične misli, Očrtov filozofije prava} (odslej OFF), j e običajno vselej povezana z razvpitim Heglovim stavkom »karje umno, je dejansko; kar je dejansko, je umno«. Ponavadi to s intagmo interpret i označujejo bodisi za panlogizem bodisi je , ker Hege l v OFP razvija svojo teori jo države, prav ta s intagma »dokaz«, zgledni p r ime r , ki ponaza r j a Heglovo pris tajanje na obstoječe, njegovo upravičevanje Pruske države, itd. Na tem mestu se b o m o razlage omen- j e n e g a stavka lotili tudi sami, vendar ne tako, da bi se že v izhodišču spraševali, ali Hege l zares poveličuje in hvali obstoječo Prusko državo, meščanski družbeni red, ali gre pri Heglu za filozofijo statusa quo, ali je Hegel reakcionar ali revolucionar, itn., pač pa bomo nanje vseeno odgovorili prek ov inka , p o s r e d n o . T e h v p r a š a n j , ki so v n e k e m p o m e n u k l j u č n a za razumevanje OFP in ki so na določen način vsekakor povezana z interpre- tacijo stavka samega, s e j e mogoče lotiti na vsaj dva načina. Prvi način bi bil v tem, da bi v pr id takšnega ali d rugačnega odgovora nan j e navajali in obravnavali številne zgodovinske in druge vire, ki so na razpolago2. Čeprav bi s t em lahko odgovori l i - ali pa tudi ne - na m n o g e zagate številnih interpretaci j tega Heglovega dela, pa - po našem m n e n j u - golo navajanje zgodovinsk ih dejs tev s a m o po sebi n ikakor ne zados tu je za k o r e k t n o pojasnitev teh vprašanj, še manj pa za razlago kateregakoli filozofskega stavka. Zato bomo pri razlagi stavka »karje umno, je dejansko; kar je dejansko, je umno«3 izhajali iz p r ep ros t ega in bana lnega dejstva, d a j e Hege l filozof in d a j e omen jen i stavek filozofska izjava, ki j o j e pot rebno premisliti v filozofskem kontekstu in na filozofski način. 1 Večina navedkov iz Očrtov filozofije prava /OFP/ se bo nanašala na »Predgovor« omenjenega dela. Navajamo pa po: G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophic des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, Suhrkamp Taschenbuch, Frankfurt na Majni 1989 (2. izd.), TWA, zv. št. 7. Kolikor se bomo nanašali še na druge dele OFP, se bomo pri navajanju odlomkov opirali na standardno prakso citiranja le-te in navajali zgolj številke paragrafov, pri čemer številki paragrafa dodan »o« pomeni Heglove opombe, »d« pomeni Gansove dodatke, »k § ...« pa se nanaša na opombe ob strani (Randbemerkungen), ki jih je lastnoročno napisal Hegel. 2 Prim. Materialen zu Hegels Rechtsphilosophie, ur. Manfred Riedel, Suhrkamp Verlag, Frankfurt na Majni 1975, zv. 1. 3 G. W. F. Hegel, Grundlinien der..., str. 24. Filozofski vestnih, XIX (1/1998), str. 155 -167. 155 Dragana Kršit Omeni l i smo že, da gre za »razvpit« stavek, za naravnost — v vseh pomenih - razglašeno mesto. Tako kot skorajda ni fdozofa, ki še ni slišal za to Heglovo izjavo, tudi ni malo tistih, ki s o j o poskušali premisliti, inter- pretirati. Interpretacije seveda še zdaleč niso enoznačne. Stavek o »umni dejanskosti« namreč sestoji iz večih momentov , zato g a j e tudi mogoče interpretirati na več načinov. Problem j e namreč v tem, d a j e v tem stavku »vsebovana« ce lo tna Heglova f i lozofi ja . Povedano neko l iko d r u g a č e , razumevanje oziroma razlaga tega stavka zahteva tako vpeljavo pojmov in izpeljav, ki nastopajo v drugih Heglovih delih, kot tudi njegovo pojasnitev na podlagi misli, k i j ih Hegel zapiše v samem »Predgovoru« OFP. Vprašanje konteksta ali kaj je filozofija'? S kon teks tom, v ka t e rem j e p o t r e b n o r a z u m e t i stavek o » u m n i dejanskosti«, razumemo »Predgovor« OFP. Naša prva teza ozi roma prvi moment, na katerega bi radi opozorili, j e v tem, da se samega stavka o »umni dejanskost i« ne da razumet i d r u g a č e kot na pod lag i in v k o n t e k s t u »Predgovora«. Toda problem j e v tem, d a j e sam »Predgovor« v nekem pomenu »v suspenzu«. Ce bi se nam namreč zgodilo, da bi v stiski s časom odprli OFP na zadnji strani »Predgovora«, ter na jpre j prebrali zaključne vrstice, kjer Hegel spregovori o funkciji predgovorov nasploh (predgovor lahko »kot predgovor o stališču spisa, ki mu j e p redhoden , govori le površno in subjektivno«4), bi po vsej verjetnosti bodisi zamahnili z roko, rekoč: »Aha! ... površno!,... pa subjektivno!... - vsa stvar se začne šele na straneh »Uvoda«, p r ičn imo z našim b r a n j e m šele tukaj, . . .«, bodisi bi »Predgovor« sicer prebrali, a zgolj površno in brez tehtnejšega premisleka. Toda to bi imelo za r azumevan je stavka o »umni de janskos t i« , dovo l imo si p a t e t i č n o pretiravanje, naravnost katastrofalne posledice. Zakaj? Zato, ker poskuša Hegel v »Predgovoru«, kljub temu, da lahko ta o »stališču spisa, ki mu je predhoden, govori le površno in subjektivno«, utemeljiti ne le svoje filozofije prava in države, temveč tudi filozofijo nasploh. Filozofijo nasploh zato, ker so OFP, katerih p r e d m e t j e »znanost o državi«5, del širšega filozofskega polja. Tako Hegel v »Predgovoru« najprej spregovori o metodi tega kompendija, pri čemer nas takoj na začetku opozori na to, da gre v omen jenem prikazu za filozofski način spoznanja. O samem filo- zofskem načinu spoznanja pa pove, da se tako »filozofski način napredovanja od ene materije k drugi« kot tudi »način znanstvenega dokazovanja«, kot 4 Ibid., str. 28. 5 Ibid., str. 26. 156 »Umna dejanskost« in filozofija »dva spekulativna načina spoznanja, bistveno razlikujeta od drugih načinov spoznanja« 0 . Hege l pr i tem sicer p r ipomin ja , da v OFP predpostavl ja specifičnost teh dveh načinov spoznanja glede na ostale, da pa je samo to specifičnost obširneje razvil v svoji Znanosti logike. V »Predgovoru« k Znanosti logike pravi Hegel namreč sledeče: »Če naj postane znanost, si filozofija svoje m e t o d e (...) ne m o r e sposodi t i od kake p o d r e j e n e znanosti , d e n i m o ma tema t ike , prav tako pa se tudi ne more zadovoljiti s ka tegor ičnim zagovarjanjem notranjega zora ali si pomagati z rezoniranjem, utemeljenim v zunanji refleksiji. Nasprotno, tisto, kar se v znanstvenem spoznanju giblje, j e lahko samo narava vsebine, saj vendar šele prav ta lastna refleksija vsebine postavi in proizvede njeno določitev,«7 A za razliko od »Predgovora« k Znanosti logike, kjer se Hegel bolj ali manj omejuje na to, da določi naravo filozofskega (in logičnega) mišljenja, pa izražajo uvodne besede Heglovih OFP, besede »Predgovora«, nekakšno zaskrbljenost. Hegla n a m r e č »skrbi« tako sedanjost kot tudi bodočnost f i lozof i j e . F i lozof i ja n a s p l o h se po Heglu n a h a j a v fazi nekakšnega propadanja , pri čemer problem ni le v zunanjih okoliščinah, pač pa s e j e filozofija tudi zaradi svojega delovanja in ravnanja znašla v položaju, ko je deležna »najrazličnejšega zaničevanja in slabega glasu«.8 Najhujše zaniče- vanje p a j e zaničevanje tiste vrste, k o j e »vsak, takšen, kakršenje, prepričan, da ima odgovor na to, kaj j e filozofija nasploh in d a j e zmožen o njej soditi.«" Zaničevanje, ki ga ni, kot pravi Hegel, deležna nobena druga umetnost ali znanost. »Glavni smisel te plehkosti«, »plehkosti«, mimogrede, Hegel v » P r e d g o v o r u « OFP i m e n u j e Friesa10 za e n e g a izmed vojskovodi j te »plehkosti«, pa sestoji v tem, da se znanost oziroma filozofijo »namesto na razvoju misli in pojma, utemeljuje na neposredni zaznavi in na naključnem umisleku.«1 1 Zaradi tega j e t reba fi lozofijo ne le ločiti od drugih vrst 11 Ibid., str. 12. 7 Navedeno po: G. W. F. Hegel, Znanost logike /, prevedel Zdravko Kobe, Analecta, Ljubljana 1991, str. 15. 8 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts ..., str. 17. Ibid. 10 Jakob Friedrich Fries (1773-1843) je bil Heglov predhodnik v Heidelbergu. Kot zvemo iz uredniške opombe v »Predgovoru« OFP,je imel leta 1817 na neki svečanosti mesta Wartburg nek govor, zaradi katerega j e bil začasno suspendiran z mesta predavatelja. Sled tega dogodka se je samo to Heglovo kritiko Friesa v »Predgovoru« OFP jemalo kot nelojalen napad na osebo omenjenega filozofa in je bila deležna mnog ih kritik s strani drugih avtorjev. Enega izmed številnih poskus branja upravičenosti ali neupravičenosti Heglovih napadov na Friesa najdemo v knjigi Allena W. Wooda, Hegel's Ethical Thought, Cambridge University Press, Cambridge, New York & ... 1991, str. 183 in si. 11 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts ..., str. 18-19. 157 Dragana Kršit spoznanja - »samo uvid v nujnost takšne različnosti bo filozofiji omogočil, da se iztrga iz sramotnega propada , v katerega se j e pogrezni la v naših časih«12 - , temveč j o je potrebno »ubraniti« tudi pred njo samo. Kaj izpričuje ta Heglova »skrb« za filozofijo, v čem j e bistvo te žolčne in na prvi pogled zelo pristranske in »subjektivne« kritike, ki zavzema dobršen del »Predgovora«? V tem, najkrajše rečeno, da poskuša Hegel - kot smo že omenili - določiti oziroma opredel i t i filozofijo kot tako. Zastavek Heglove zaskrbljenosti zaradi položaja, v katerem se naha ja filozofija, j e določitev tistih »minimalnih« pogojev, s katerimi filozofijo sploh lahko »pripoznamo« za filozofijo. Prvi takšen pogoj zadeva postopek filozofske obravnave13, drugi pa vprašanje aktualnosti filozofije. Filozofija, kolikor hoče biti filozofija14, se po Heglu n ikakor ne sme zadovoljit i z n e p o s r e d n o zaznavo, tj. ne sme »ostati pri danem - bodisi to dano podp i r a zunan ja pozitivna avtoriteta države ali soglasje ljudi bodisi avtoriteta no t ran jega čustva in srca ter prepr ičanje odobravajočega duha«1 5 , temveč se m o r a ukvarjati z razvojem pojma. Drugače rečeno, filozofija j e lahko filozofija le, kolikor je »svobodno mišljenje« in, drugič, kolikor je v »najglobji notranjosti združena z resnico«. Če j e torej postopek filozofske obravnave prvi m o m e n t prezent i rane »zaskrbljenosti«, tj. Heglove določitve in opredelitve filozofije, pa predstavlja vprašanje aktualnosti filozofije n jen drugi momen t . Tako j e filozofija po Heglu lahko filozofija le, če je aktualna. Kolikor to ni, kolikor ni aktualna, ni filozofija. Filozofiji zagotavlja n j eno aktualnost prav n j ena sposobnost izrekanja resnice. Filozofijaje aktualna, tj. ustreza svoj emu pojmu le, kolikor lahko o predmetu obravnave izreče resnico. Brez resnice filozofije ni - resnica oziroma izrekanje resnice o p redmetu obravnave je preizkusni kamen vsake filozofije. Zato je za Hegla filozofija, ki pravi, da »resnice same ni mogoče spoznati«16, najslabša vrsta rezoniranja. 12 Ibid., str. 12. 13 V »Predgovoru« Hegel govori tudi o obliki OFP, kjer na uvodnih straneh ponazarja, zakaj imajo OFP prav takšno obliko, kot j o imajo (gre za dialektiko vsebine in forme (tj. oblike): ker so OFP znanstvena razprava, ker gre v OFP za »znanost«, j e vsebina, s Heglom račeno, seveda »bistveno povezana z obliko« (str. 13). Vendar ta del »Predgovora« puščamo ob strani, saj se nam za razlago stavka o »umni dejanskosti« ne zdi bistvenega pomena. 14 Zahotelo se nam je zapisati: »da se filozofija, kolikor hoče biti Filozofija«, a bi bil to napačen zapis. Zakaj? Zato, ker za Hegla druge filozofije ko t / lozof i j e ni! Pri Heglu ne gre namreč za to, da bi obstajala filozofija med množico filozofij, temveč j e lahko filozofija filozofija le na en sam način. Filozofija se lahko kot mišljenje razlikuje kvečjemu do druge vrste mišljenja (znanstvenega, matematičnega, etc.). 15 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts ..., str. 14. 10 Ibid., str. 18. 158 »Umna dejanskost« in filozofija Ne samo da resnico po Heglu lahko spoznamo, temveč jo kot fdozofi tudi moramo spoznati. In po Heglu je filozofski način spoznavanja resnice prav pojmljenje. Filozofija oziroma filozof ne le »s pomočjo«, temveč prav »skozi« pojmljenje izreka resnico. Parafrazirajoč Deleuza bi lahko rekli, da resnica za Hegla »ni rezultat neke predhodne dobre volje, pač p a j e rezultat n e k e g a nasi l ja v miš l jenju .« In prav to j e vsebovano v tem »naporu« po jml jen ja , ki ga Hegel zahteva od nas filozofov. Kajti, če filozofija ni pojmljenje, zapopadenje bistva nekega predmeta obravnave, potem je, s Heglom rečeno, le »prazno govoričenje«. Filozofija lahko le na podlagi zapopadenja bistva, zapopadenja umnega, k i je »sinonimno z idejo«, izreka resnico. S tem pa lahko deluje in ji le tako gre veljava, ki j o Hegel v »Predgovoru« OFP zahteva zanjo. Po Heglu prav »filozofija podaja uvid, da ni nič drugega dejansko kot ideja«17. Zato j e , mimogrede povedano, izhodišče Heglove filozofije prava prav naslednja trditev: »Ne živi nič, kar ne bi bilo na nek način ideja. Ideja pravaje svoboda, in da bi jo resnično dojeli, jo je potrebno spoznati v n j enem po jmu in obstoju le-tega.« (§1 d) Drugače povedano, Hegel postavi za izhodišče filozofije prava pojem svobode. Posameznikova svoboda j e »gonilo« človekovega združevanja v državi, civilni družbi , kazenskem pravu, nenazadnje v zakonski zvezi, itn. Zato Hegel v OFP, ko govori o kazenskem pravu, o civilni družbi, o zakonski zvezi, o državi, dejansko govori o svobodi oziroma o ideji svobode. Saj se umno, »k i j e sinonim ideje, s tem, ko v svoji dejanskosti hkrati vstopa v zunanjo eksistenco, kaže v neskončnem bogastvu oblik, pojavov in likov, ter svoje j edro zavije v raznoliko lupino«.18 Toda te ideje oziroma umnega Hegel ne razume v pomenu »ideala«. S p o m n i m o na tem mestu na to, kar v »Predgovoru« OFP Hegel pove o Platonovi Državi — »... celo Platonova Država, ki velja za prazen ideal, j e v bistvu dojela zgolj naravo grške nravnosti«19. Zato filozofija, ki ima za Hegla vselej opravka z idejami, ni postavljanje »neke onostranskosti, ki naj bi bila bog si ga vedi kje«, pač p a j e »razumevanje umnega« in ravno zaradi tega »pojmljenje sedanjega in dejanskega«2". S sodobnim besednjakom povedano, filozofija j e na ravni svojega pojma zgolj in samo takrat, ko se ukvarja s sodobnimi, perečimi problemi. V tem smislu je potrebno razumeti tudi sledeči razvpiti sintagmi iz »Predgovora« OFP: »Hic Rhodus, hicsaltus.« oziroma » Tu j e roža, i« pleši.«21 Izrekanje resnice pa za Hegla ni nekaj, kar bi bilo zunanje 17 Ibid., str. 25. 18 Ibid. "J Ibid., str. 24. 20 Ibid. 21 Vsi poudarki so seveda Heglovi. Ibid., str. 26. 159 Dragana Kršit predmetu obravnave. Ni nekaj, kar stvari sami le dodamo; ni nekaj, kar j e le naše mišljenje o nečem. Temveč j e ravno obratno. S tem in šele s tem, ko predmet, stvar, problem pravilno poj m i m o, dojamemo, razložimo, ga tudi »spremenimo«, torej aktivno posežemo vanj. Heglovo pojmovanje »dejanskosti« Nekje na začetku smo že omenili, da interpretacije stavka »kar j e umno , je dejansko; kar j e dejansko, j e umno« niso enoznačne, da težave interpretov izhajajo iz tega, d a j e v samem stavku vsebovano več momentov. Če j e prvi m o m e n t tega stavka povezan s tem, kar Hegel v »Predgovoru« pove o filozofiji , pa drugi m o m e n t zadeva Heglovo p o j m o v a n j e de janskos t i . Vprašajmo se torej najprej, kako to, da Hegel na tem mestu sploh spregovori o »dejanskosti« in na kakšen način jo razume? Kako to, da ima stavek o »umni dejanskosti« prav takšno formo, kakršno ima? Če j e odgovor na vprašanje, zakaj Hegel v »Predgovoru« OFP sploh govori o filozofiji, ne pa samo o filozofiji prava, v tem, da so OFP, katerih predmet j e sicer »znanost o državi«, del širšega filozofskega polja, pa j e odgovor na vprašan je , zakaj H e g e l v » P r e d g o v o r u « s p l o h govor i o »dejanskosti«, prav v tem, da so OFP sicer del širšega filozofskega polja, toda predmet tega kompendi ja je predvsem »znanost o državi«. Drugače rečeno, če je odgovor na vprašanje »Zakaj sploh govoriti o filozofiji?« vsebovan v »rodu«, pod katerega spada filozofija prava, pa odgovor na vprašanje o dejanskosti ponuja prav specifičnost p redmeta filozofije prava. Kaj j e torej specifični predmet filozofije prava? Hegel pravi »znanost o državi«. Oznaka, ki na nek način pove tako vse kot nič. Treba j e odpret i OFP, da bi videli iz česa vse sestoji: od abstraktnega, kazenskega prava, prek morale do države. Hegel torej v OFP sicer ne daje napotke dojiljam in obmejni policiji, tako kot sta to, med drugim, počela Platon in Fichte, pač pa filozofsko utemeljuje ne samo upravičenost države, temveč tudi kaznovanja v kazenskem pravu, sklepanja zakonskih zvez, menjalnih , delovnih razmerij v civilni družbi, državl janskih dolžnost i itd. P r e d m e t OFP j e t o re j n a n e k n a č i n naš »vsakdanjik«. Tore j nekaj , kar vsak dan kot posamezniki (tj. kot člani družine, države in civilne družbe) »živimo«, nekaj, wkar se rodimo. In prav ta »dodatek« - ta »nekaj, v kar se r od imo« - j e za Heg la p o m e m b e n »podatek«. »Dejstvo« namreč je, da v svetu vladajo neka določena simbolna razmerja, neka pravila, d a j e svet, v katerega posameznik z rojstvom šele vstopi, na nek način vselej že strukturiran, izoblikovan, d a j e »vse vselej že tu«. Pravila, države, določena (simbolna) razmerja, vselej že obstajajo, so 160 »Umna dejanskost« in filozofija vselej že vzpostavljena in ne čakajo na nikogar, da bi jih šele vzpostavil. Rekli bi lahko, da za Hegla kaosa ni, oziroma da svet nikakor ne more biti in nikoli ni bil kaotičen, temveč j e v n jem zmeraj vladal, oziroma vlada nek red. Ker pa j e Hegel daleč od tega, da bi filozofijo oropal , kot smo že pokazali, možnosti n jenega aktivnega poseganja v svet, tj. daleč od tega, da bi j o imel za miselno dejavnost, ki zgolj pristaja na obstoječe, se filozofija ne sme zadovol j i t i z ugotovi tvi jo , da svetu vlada nek red , d a j e svet strukturiran v skladu z določenimi pravili, temveč mora ugotoviti, na kakšen način in zakaj j e tako strukturiran. Drugače rečeno, naloga filozofije ni le v tem, da ugotovi, da pravila vladajo svetu, temveč mora ugotoviti za kakšna pravila gre, oz i roma ali j e in, če je , kako je v teh pravilih in s t rukturah prisoten »um«. Ta »umnost« j e nekaj v naši »vsakdanjosti«, v »obstoječem«, kar j o v nekem pomenu presega, kar jo naredi za več od tistega, kar »zgolj je«. Med Heglovim pojmom dejanskosti in našim »vsakdanjikom« namreč ni enačaja. Res j e , da se mora filozofija, kolikor hoče ustrezati svojemu pojmu, ukvarjati s sodobnimi, perečimi problemi, tj. s sodobnostjo, toda to še zdaleč ne pomeni , da nanjo kot tako pristaja. Pristajanje na obstoječe, nek »es ist so«, j e namreč nekaj, kar j e »rezervirano« le za zakone narave, še zdaleč pa ne za zakone prava22. Ce je v naravi »najvišja resnica, da zakon sploh obstaja« - zakoni narave po Heglu »preprosto so in veljajo, kakršni so«, zakoni narave ne morejo biti »napačni, zmotne so lahko le naše predstave o njih« - , pa za zakone prava to ne velja, saj so zakoni prava »zakoni, ki j ih postavlja človek«, zato so podložni zmotam in kot taki tudi preverljivi. Povejmo to, pravkar izrečeno misel na drugačen - bolj poenostavljen - način. Na preprosto dejstvo — dejstvo namreč je, da se življenje Grkov, Rimljanov in naših (oziroma Heglovih) sodobnikov razlikuje, tj. da ljudje določenih obdobi j ne (so) bivajo na popolnoma isti način - se Hegel ne odzove tako, da se, s pomočjo opisa življenj enih, drugih ali tretjih, zadovolji zgolj z ugotavljanjem razlik med določenimi obdobji, temveč v teh razlikah poskuša najti tisto, kar ta obdobja »presega«, drugače povedano, kar j e v teh različnih obdobjih »nespremenljivega«, »istega«, »združujočega« - ta »presežek«, to »združljivo«, to »isto« pa Hegel imenuje »ideja« oziroma »tisto umno«. Tako pravi takoj na začetku »Uvoda« OFPo filozofiji sledeče: »Filozofija ima opravka z idejami in s tem, kar se običajno imenuje goli pojmi, še več, pokaže [tako] njihovo enostranskost in neresničnost, kot tudi to, da je pojem (ne to, kar se pogosto imenuje tako in je zgolj neka razumska določitev) sam tisti, ki ima dejanskost in to tako, dajo sam sebi daje. Vse, kar ni ta s samim pojmom postavljena dejanskost, je minljivi 22 O koncizno predstavljeni razliki med zakoni narave in zakoni prava glej opombo pod črto na straneh 15-17 v Grundlinien derPhilosophie des Rechts ... 161 Dragana Kršit obstoj, zunanja naključnost, mnenje, nebistven videz, neresnica, prevara itd.« (§ 1 o) Tega Heglovega razlikovanja med »dejanskostjo« in »obstoječim«, tj. »zunanjo eksistenco« seveda ne smemo razumeti na ta način, kot nam ga v svoji interpretaciji stavka o »umni dejanskosti« predstavi Allen W. Wood.2 3 Začetna postavka Woodove razlage j e sicer d o b r a - W o o d trdi, da se Heglove izjave o »umni dejanskosti« ne da razumeti drugače kot prav s pomočjo pravkar omenjenega razlikovanja med tistim, kar j e »dejansko« in tistim, kar »zgolj obstaja«, tj. »zunanjo eksistenco«. Problem Woodove razlage se nahaja v njegovem razumevanju omenjene razlike, saj to razliko po jmuje kot neke vrste »slabo neskončnos t« . Zakaj? Zato, ker sta - v sk ladu s t akšn im Woodovim pojmovanjem Heglovega razlikovanja m e d de janskos t jo in obstojem - oba termina na zgubi, saj j e med njima nek kratek stik oziroma, natančneje rečeno, do stika med nj ima sploh nikoli ne more priti. A zakaj do stika ne more priti? Preprosto rečeno zato, ker Wood razmerje m e d »dejanskim« in »obstoječim« razume precej shematično, precej »šablonsko«. Na eni strani imamo namreč dejanskost, ki »vsebuje samo tisti obstoj, ki polno izraža in ustreza svojemu bistvu«, kar naj bi Hegel poimenoval »pojav ali fenomen«, na drugi strani pa »minljivo obstoječe«, na katerega na j bi naleteli v vsakdanjem življenju. T e m u »minljivo obstoječemu« - p o d ta pojem ne samo da lahko, temveč tudi »moramo vključiti tudi družbe in države« - se pogosto dogaja, pravi Wood, da »ne uspe biti dejansko, da ne uspe biti pojav svojega bistva«. Tako torej po Woodu ta zunanji izraz »ne ustreza notranjemu bistvu« in ta »obstoj, k i j e nepopoln na ta način, Hegel imenuje videz ali Schein«. Iz tega potegne Wood dva sklepa: Prvič, Hegel razlikuje med umnim bistvom, »katerega ustrezni pojav j e dejanskost« , in minl j ivo, bežno , naključno, odvečno zunanjostjo, »ki j o to bistvo nosi v sferi končnosti .« Drugič, to razlikovanje med dejanskim in obstoječim je pri Heglu, za Wooda, v zadnji instanci »teološko« obarvano, v zadnj i instanci na j bi šlo pr i omenjenem razlikovanju za razlikovanje med Bogom in kreacijo, oziroma stvaritvijo. Hegel, vsaj tako trdi Wood, Boga razume kot »umno bistvo stvari, medtem ko j e kreacija njihova odvečna zunanjost.«24 Ker j e tako filozofija kot taka »resnična teodiceja« - Wood si pri razlagi Heglove trditve o umni dejanskosti pomaga z mnogimi (precej okrn jen imi ) navedki iz d rug ih Heglovih del - , j e »edini pravi predmet filozofije Bog« in prava filozofija se ukvarja s končnim svetom le tolikor, »kolikor j e v n jem vsebovana božja 23 Woodovo interpretacijo na tem mestu povzemamo po: Allen W. Wood, Hegel's Ethical Thought, Cambridge University Press, Cambridge, New York & ... 1991. 24 W. Wood, nav. delo, str. 10. 162 »Umna dejanskost« in filozofija prezenca - tj. le, kolikor j e končno dejansko. Nepopolnost i končnost i obstajajo, vendar so odvečne kontingence, k i j i h upravičuje dejstvo, d a j e sama kont ingenca nujni dejavnik v božjem razodetju.«25 Takšen Hegel, kakršnega nam predstavi Wood, j e nek drug Hegel, kakšnega poskušamo predstaviti sami, saj j e »Woodov Hegel« prej videti filozof stare metafizike, kot pa Hegel, ki bi kdaj (vsaj od daleč) slišal za pojem dialektika ali za izraze kot so »bistvo je pojav kot pojav«, »dialektika vednosti in resnice«, »substanca je subjekt« itn., skratka, »Woodov Hegel« je daleč od Hegla, k i j e zmožen izreči stavek: »Duh je kost!« Problem j e namreč v tem, da čeprav se Wood pri razlagi razlike dejanskega in obstoječega, pojava in videza sklicuje tudi na paragrafe Heglove Enciklopedije filozofskih znanosti (§§ 6 in 142), j e n jegova razlaga d iamet ra lno nasp ro tna temu, kar o dejanskosti in obstoječem pravi na enem izmed teh mest Hegel sam: »Dejanskost je neposredno postala enotnost bistva in eksistence ali notranjega in zunanjega. Povnanjenje dejanskegaje samo dejansko, tako da ono ostane prav tako dejansko in je le toliko bistveno, kolikor je v neposredni zunanji eksistenci.«20 Povedano nekoliko drugače, med dejanskim in obstoječim gre, vsaj po našem m n e n j u , za isto logiko kot med pojmoma vednosti in resnice27 v Fenomenologiji duha. Dokler zavest misli, da ima predmet, ki ga obravnava, neko nasebno resnico, ki j o mora šele zapopasti, se nahaja v nekakšni »slabi neskončnosti«: Resnicaje zavesti videti kot nek absolut, kateremu se lahko le v neskončnost približuje, a nikoli popolnoma ne približa. Neprestano se ji n a m r e č dogaja to, da misli, d a j e s svojo vednostjo že zapopadla tudi resnico, a se zmeraj znova izkaže, da tisto, kar ji je uspelo »zapopasti«, »še ni tisto«, tj. še ni resnica sama. Tako se zavesti resnica sama zdi kot nekaj, kar se nahaja onstran n jene lastne vednosti o nekem predmetu. Toda vsa poanta j e v tem - in to j e tisti minimalni heglovski obrat, ki g a j e potrebno narediti - , da spoznamo, d a j e resnica že sama ta pot do resnice, y. da resnica o p redmetu eksistira le skozi našo vednost, tj. skozi naše izrekanje o njem. In p o d o b n o j e tudi z obstoječim, tj. obstojem in dejanskost jo . Dojeti m o r a m o , d a j e dejanskost lahko le v zunanj i eksistenci in da razen te dejanskosti druge dejanskosti ni. Drugače rečeno, dejanskostje dejanskost le v toliko, kolikor je v zunanji eksistenci. »Obstaja« lahko le v »formi«, le v »podobi« zunanje eksistence, če ne, ni bistvena. Ne gre za to, da bi bila dejanskost nekaj , kot to poskuša pokazati Wood, kar bi bilo eksistenci, 25 Ibid. 211 Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (I), § 142, str. 279. 27 O dialektiki vednosti in resnice glej: Mladen Dolar in Slavoj Žižek, Hegel in objekt, Analecta, Ljubljana 1985, zlasti str. 32, 91, 96 in dr. 163 Dragana Kršit obstoječemu radikalno zoperstavljeno. Dejanskost ni nekaj, kar »ima« um, medtem ko tega obstoječe nima. Gre za nek min imalen obrat , ki g a j e zmožna le filozofija in ki ga Hegel od nje naravnost zahteva, namreč za to, da v tem eksistirajočem prepoznamo to, kar j e dejansko, to, kar j e u m n o in prav »filozofija ... podaja uvid, da ni nič drugega dejansko, kot ideja«28. Zaradi tega, ker Wood razliko med dejanskostjo in obstoječim pojmuje tako, k o t j o pač pojmuje, se njegovo pojmovanje Heglove filozofije in n j ene naloge, popo lnoma razlikuje od našega. Wood tako n a j p o p r e j trdi, da Heglova filozofija države »ne upraviču je statusa quo, pač pa Boga; ne poveličuje poli t ičnega reda, pač pa božje razodet je samo v d u h o v n e m kraljestvu države«.2'' Vendar ne ostane samo pri tem, temveč samo filozofijo oropa za možnost izrekanja resnice, saj trdi, da filozofija po Heglu, »ne more ne upravičiti ne obsojati nobene eksistirajoče države, saj naloga filozofije ni sodid o tem, kako dobro ali slabo j e katerakoli dana država udejanila svoje umno bistvo«.30 »Kar je« in etični moment Skorajda odveč se zdi, da bi sploh komentirali te Woodove izpeljave, ki zadevajo Heglovo filozofijo. Najpoprej zato, ker smo že zgoraj pokazali, da Heglu - kakor tudi sam pove v »Predgovoru« OFP— še zdaleč ne gre za to, da bi v svojih OFPpodal teorijo države »kot naj bi bila«, ne gre mu za to, da bi postavljal nek »ideal«. Če bi namreč Hegel res ravnal tako, kakor Wood trdi, da ravna, potem bi se kot filozof nahajal prav na ravni tistega, kar je sam imenoval Lepa duša, ki je nenehno nezadovoljna z vsem, kar j o obkroža, ki se nenehno pritožuje nad zunanjimi okoliščinami, okoljem, v katerem se nahaja, za katerega pasivno žrtev se ima, ki pa j e še kako sad n jenega (ne) delovanja. Kaj konec koncev »vsebuje« Heglova zahteva po pojmljenju? Preprosto to, da tedaj, ko kot filozofi enkrat dojamemo ne le smisel človeškega bivanja, pač pa tudi način, na katerega j e to bivanje, ta »vsakdanjik« strukturiran, ko pojmimo bistvo neke zadeve in ko to bistvo izrečemo, v ta »vsakdanjik« tudi aktivno posežemo in ga s tem tudi spremenimo. Zakaj Hegel pravi, d a j e edini način, da o tem bivanju sploh lahko kot filozofi pravilno, poudarek je na tem »pravilno«, sodimo v tem, da najprej dojamemo, po jmimo bistvo neke zadeve? Kaj je za Hegla pravzaprav pravilen način? Rekli bi lahko, da 28 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts ..., str. 25. 29 W. Wood, nav. delo, str. 10. 30 Ibid., str. 11. 164 »Umna dejanskost« in filozofija gre pri tem za dva momenta . Prvi bi bil v tem, d a j e vsaka (filozofska) izjava nek simbolni akt, ki sestoji iz istega »materiala«, iz katerega sestojijo vse oblike združevanja, vse formacije - država, družina, korporacija, itn. - , iz simbolnega namreč. Filozofska izjava je torej vselej aktivna, vselej namreč simbolno posega v naš »vsakdanjik«. Toda to za Hegla samo po sebi še ne zadostuje . Izjava j e n a m r e č pravilna, richtig, šele takrat, ko pojmi idejo nečesa. Ideja prava, države (in vsega, kar kot predmet obravnave pod to spada) pa j e za Hegla udejanjenje posameznikove svobode, zaradi česar ga vsekakor lahko umestimo v sodobno politično teorijo. Če Hegel ne bi vpeljal tega kriterija, bi ne bil zmožen presojati (simbolnih) razsežnosti dejanj in združevan j . Po roka bi se mu zdela le mrtva črka na papi r ju , ki zgolj »omejuje« pravo ljubezen; na vprašanje, od kod pravica zakonodajnemu telesu, da za storjeno kršitev prava kršitelju izreče kazen in ga kaznuje, bolj ali m a n j ne bi znal odgovoriti in bi se mu kazen zdela le neko prisilno dejanje, ki ga ne bi znal utemeljiti . . . Same države, prava, poroke, pogodbe, itn., ne bi obravnaval kot udejanjenje posameznikove svobode na določen, specifičen način, temveč bi v vsem tem videl le omejevanje le-te. Skratka, abstraktno bi zoperstavljal razloge za ali proti, ostajal bi, heglovsko rečeno, na »ravni razuma«, ki se mu neka določitev, neka opredelitev, tj. neka teorija zdi le ena izmed mnogih in ki se zgublja v takšnih tiradah, kot j e vprašanje, ali za neko kazen zadostujejo trije goldinarji ali pa morda goldinar petdeset. Drugače rečeno, bil bi nihilist, kar pa Hegel vsekakor ni. Zakaj? Preprosto povedano zato, ker se v stavku »kar j e umno, je dejansko; kar j e dejansko, j e umno« skriva še en moment, do katerega pridemo s pomočjo odgovora na vprašanje, zakaj ima stavek o »umni dejanskosti«prav takšno obliko, takšno formo, kot jo ima. Enega izmed možnih odgovorov v svoji interpretaciji31 podaja Gillian Rose, ki izhaja - podobno kot mi - iz tega, d a j e treba stavek o »umni dejanskosti« brati skupaj z drugo spekulativno izjavo iz »Pred- govora« OFP, z izjavo, ki opredel juje nalogo filozofije in k i j e v tem, »da zapopade tisto, kar je, kajti tisto, kar je, j e um«32. Za Roseovo sta ti dve izjavi »temeljni spekulativni izjavi Očrtov filozofije prava«™ in prav ta »spekula- tivnost« obeh izjav j e p redmet njene obravnave. Osredotoči se na razlago kopulev obeh izjavah, na ta »kar je«, saj pravi, da j e do napačnih interpretacij Heglovih izjav prihajalo prav zato, ker so interpreti kopulev obeh izjavah »napačno brali kot tisto, kar naj bi med termini afirmiralo identiteto«,34 kar j e imelo za posledico veliko število interpretacij, ki so dokazovale, da Plegel 31 Gillian Rose, Hegel Contra Sociology, Humanities Press, London 1981, zlasti str. 79-91. 32 Hegel, Grundlinien der Philosophic des Rechts ..., str. 26. 33 Rose, nav. delo, str. 81. 34 Ibid.. 165 Dragana Kršit upravičuje obstoječe pravo in meščanske d ružbene odnose . Pri tem se Roseova opre na Heglovo razlago identitete, tj. izjave A=A3r', iz Znanosti logike, Iyer Hegel razloži pasti »neposrednega« branja omenjenega stavka. Če bi namreč stavek A=A brali le na neki neposredni ravni, po tem bi rekli, da stavek ne izreka ničesar novega, tj. A na mestu predikata bi bil enak A-ju na mestu subjekta in prvemu A-ju ne bi dodajal ničesar. A takšno bran je in razumevanje omenjenega stavka kot zgolj tavtologije, bi ostajalo le na ravni videza. Toda stavek identitete po Heglu napoteva še na nekaj več, tj. na svojo razliko. Prav na to dialektiko videza in resnice se v svoji in te rpre tac i j i osredotoči Roseova, ki Hegla razume kot najostrejšega kritika obstoječih buržoaznih razmer, ki nas - kot oster kritik naravnega prava - ravno opozarja na »videz, razmerja, razliko meščanske družbe ter nas svari pred razlago, ki bi videz imela za umno, ki videz dela za absolutno načelo celote.«30 Poanta kritike Gillian Rose j e namreč v tem, da sama izjava »kar j e u m n o , j e dejansko; kar je dejansko, j e umno« prav zato, ker j e spekulativna, napoteva na izkustvo videza, na to, da so meščanska razmerja napačno identificirana z umnostjo. »Ta videz moramo spoznati za realnega, vendar ga ne smemo narediti na načelo umnosti, prav tako pa ne smemo kakega drugega načela umnosti abstraktno zoperstaviti prevladujočemu videzu.«37 Ker ima izjava o nalogi filozofije isto formo kot izjava o »umni dejanskosti«, gre tudi pri njej za podobno logiko »izkustva videza«, zaradi cesar je po Roseovi Heglova filozofija daleč od tega, da bi bila filozofija statusa quo. Hegel, kakršnega predstavi Roseova, j e tako povsem drugačen Hegel, kot nam g a j e predstavil Wood. Roseova nam na nek način prikaže precej marksistično obarvanega Hegla, k a r j e , kot smo že dejali , e d e n izmed možnih načinov razumevanja Heglovega stavka o »umni dejanskosti«, ki pa je - morda — v eni točki nezadostna. Hegel j e namreč daleč od tega, da bi sebe razumel v tem smislu - tj. v smislu nekega političnega aktivista. Nima se za »kritika vsega obstoječega«, njegovo izhodišče ni »oporekanje vsemu obstoječemu«, pač pa se ima za filozofa. Kaj to pravzaprav pomeni? To, da tako izjava o »umni dejanskosti« kot izjava o nalogi filozofije, kakor tudi vse ostalo, kar Hegel v »Predgovoru« v OFP pove o filozofiji, na nek način ni nič drugega, kot poskus utemeljitve filozofove lastne pozicije. Ne samo poskus utemeljitve OFP kot »znanosti o državi«, ne le utemeljitev filozofije prava, pač pa prav poskus utemeljitve Heglove lastne pozicije, filozofove pozicije kot take. Ne gre le za to, da Hegel razlaga, kaj filozofijo naredi za filozofijo, ne gre le za razlago in pojasnitev tega, kako se mora filozofija prava 35 Prim.: G. W. F. Hegel, Znanost logikeII, Analecta, Ljubljana 1994, zlasti str. 29-34 in si. 30 Rose, nav. delo, str. 81. 37 Rose, nav. delo, str. 81. 166 »Umna dejanskost« in filozofija lotiti obravnave svojega predmeta, torej tega, kakšen je postopek filozofske obravnave, temveč gre vseskozi posredno za filozofa, za filozofovo pozicijo izjavljanja in s tem seveda tudi za njegovo dejavnost, delovanje. Skratka, tako kot Hegla v OFP nasploh zanima udejanjanje posameznikove svobode v njenih (različnih) pojavnih oblikah, toda na zelo specifičen način (y. skozi vprašanje posameznikove etične pozicije), ga v »Predgovoru« OFP zanima filozofova (etična) pozicija. Hegel namreč na začetku »Predgovora« pravi, d a j e »posel pisca, zlasti filozofskega, v tem, da odkriva resnice, da izreka resnice in da razširja resnice in pravilne pojme«.38 Ves »Predgovor«, celotno ločevanje med »pravo« in »nepravo« filozofijo, celotno opisovanje postopka filozofske obravnave, j e Hegel napisal konec koncev zgolj zato, ker tisti teoretiki, ki nam ves čas zatrjujejo, da prav to že vseskozi počno, svojega posla niso opravili tako, kot j e treba. A edini način, da do resnice kot filozofi sploh pridemo, je , da v izhodišču nalogo filozofije opredelimo prav tako in v takšni obliki, kot j o določi Hegel v »Predgovoru«. Pri stavku o nalogi filozofije - »pojmiti to, kar je, kajti to, kar je, j e u m « " —, je , poleg že omenjene dialektike videza in resnice, ključen ravno m o m e n t forme — Hegel stavka ne more izreči v drugi oziroma drugačni obliki in ne z drugimi besedami, kot ga je . Zakaj? Zato, ker j e v tem stavku vsebovana predpostavka, na podlagi katere lahko filozofija oziroma filozof deluje. Če Hegel naloge filozofije ne bi opredelil tako, k o t j o je , potem bi se prepustil stihijskemu, naključnemu ali pa bi, kot filozof, zelo hitro vrgel puško v koruzo, rekoč: kaj moremo, tako pač je, kdo bi to razumel, naključje pač, oziroma, bi trdil, da »resnice same itak ne moremo spoznati«, itn. Za Hegla je tako vsaka stvar vredna premisleka - če ne bi bilo tako, bi njegov filozofski opus nenazadnje ne obsegal knjig, v katerih se loteva tako narave, države, zgodovine, znanstvenega mišljenja, kot tudi logike filozofskega mišljenja. Ker torej »pojem stvari ne izhaja iz narave«40, ker pojem ni nekaj, kar nam j e »dano« vnaprej, zahteva Hegel od filozofa napor pojma. In ko se filozof enkrat dokoplje do resnice stvari, do resnice predmeta, ki ga obrav- nava, mora za tem stati, to resnico mora zagovarjati in j o s polno odgo- vornostjo vzeti nase. Drugače povedano, rezultat, do katerega pride v svoji obravnavi, filozofa zavezuje tako v njegovem mišljenju kot tudi v njegovem delovanju . To Heglovo stališče nenazadn je izpričuje tudi Heglova po- lemičnost in angažiranost tako v »Predgovoru« kot v celotnih OFP. 38 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts ..., str. 13. 3!l Ibid., str. 26. 40 Ibid., str. 17. 167