I'll M KI bill I r i m Mm > tin i'metu ■'»4 fill nil plitfnnn v ifuMitliif BOGOSLOVNI VESTNI K IZDAJA BOGOSLOVNA AKADEMIJA LETO Will ZVEZEK I.IV LJUBLJANA 1945 Publikacije »Bogoslovne Akademije« v Ljubljani. V jem naimi publikacijam smo cene znižali «a 20 do 25%. Starejfte letnike BV (od tretjega letnika dalj«) oddajamo po 30 lir, Od nekaterih publikacij je v zalogi le malo izvodov. Naročajo se v Prodajalni Kat. tisk dr. (prej H. Ničnian), Ljubljana, Kopitarjeva ulica 2. L Dela: 1. knjiga: A. Uieničnik, Uvod v filozofijo. Zvezek I: Spoznavno- kritični del. 8®. ¡XII in 504 slr.| Lj. 1921. (Razprodano.) 2. knjiga: A. USeničuik. Uvod v filozofijo, Zv. II; Metafizični de|. 1. sdiitek 8°. (IV 3B4 str.) Lj. 1923 . 2, sHitek 8». (23-4 str.) Lj. 192-1. 3. knjiga: F. Grivec. Cerkveno prvenstvo in «dlnitvo po bizantinskem pojmovanju. B'. (112 str,) Lj. 1921. 4 knjiga: F, K o v a £ i č , Doctor Augelicus sv, Tomaž Akvlnski. 8". (IV in 101 str.) Lj. 1923. 5, knjiga: F. Grivec, Cerkev. 8". (IV in 320 str.) Lj. 1924. (Razprodano.j 6, knjiga t A. UieniSnik, Ontologija. Učbenik. S,J. [60 str.) Lj. 192-1. 7, knjiga: STitO pismo Novega zakona. Prvi del: Evangeliji in Apo s t o 1 s k a dela. Mala S". [XVI in -131 str.) Lj, 1925. S. knjiga: Actu I. Convenlus pro studiis orientulibus a n n o 1925 in u r b e Ljubljana c e i u b r n t i. 8°. (IV ct 168 pag.j Lj. 1925. 9. knjiga: Sveto pismo Novega zakona. Drugi del: Apostolski listi in Razodetje. B11, [XVI in 349 str.] Lj. 1929. 10 knjiga* F. Grivec, Vzhodne cerkve lo vzhodni obredi, B". (50 str,j Lj. 1930. 11 knjiga- J, Tur k, Breve Pavla V. Tomažu Hrenu z dne 27. nOT, 1609, 8", [107 str.j Lj. 1930. 12. knjiga: A I. Od ar, Sodbe Rimske role t zakonskih pravdah. fi°, [99 str.) Lj. 1934. 13. knjiga: M. S 1 a v i £ , Sveto pismo stoTe zaveze, Prvi deh Pet Mojze- sovih knjig in Jozuutuva knjiga. Mala 8° (XVI -1-650-1-4 str. zcmljevidov), Celje 1939, Druiba sv, Mohorja. ¡I. Razprave: 1. F. G r i v e c . Pravoverna?! sv, Cirila in Metoda. (Razprodano.) 2. A.Snoj, Staroslovcnjki Matejev evangelij (De versione palaeoslavica Evangelii S. Matthaei- -- Praemisso Summario et addito Apparatu critico in lingua latina). Lj, 1922. (34 str.) 3. F. .G r i v e c , BoljSeviika. bteiboínost [De atheismo hoiáevismi,) Lj. 1925. 8", (15 (tr.) [Razprodano,) 4. F. Grivec, Ob 1100letnici sv, Cirila, Pojasnilo k apostolskemu pismu Pija XI. U O d S. Cvrilium Thcssaloniecnsenm z dne 13. februarja 1927. 8n [16 str.) Lj. 1927 5. J. T u r k , TomaŽ Hrep. 8". (30 str.) Lj. 1928. 6. F. G r i v e c , Mistično telo Kristusovo. Metodična in praktična vpra- šanja, 8", (H str.) Lj. 1928. 7. F, Grivec, »Rerum Orienta] i ara«. Okroinica papeía. Pija XI, o pro- učavanju vzhodnega krščanstva 81 [23 str.) Lj, 1929. 8 F. G r i v e c. Fjodor M. Dostojevski) in Vladimir Sulovf«v. 8". 46 § 1. Papež, naslednik sv. Petra v prvenstvu, ima ne le prvenstvo časti, marveč tudi vrhovno in polno pravno oblast nad vso Cerkvijo tako v stvareh, ki sc tičejo vere in nravnosti kakor tudi v onih glede discipline in vo d F t V Q Cerkve, rnziirjenç po vsem svetu,« •§ 2. Ta oblast je resnično škofovska, redno in neposredna tako nad vsemi in posameznimi cerkvami kakor nad vsemi in posameznimi dušnimi pastirji in verniki 1er neodvisna od kakTSne koli človeške oblasti,* ,ct Vesoljni cerkveni zbor ne pride v pustov, ker ni stalna ustanova, " Kan. 329 § t: »Škofje so nasledniki apostolov in se po božji uredbi postavljajo na Čelo posameznim cerkvam, ki jih vladajo z redno oblastjo pod vodstvom p a p e±c v ini".. >J P i t a m i e , o. c. 104, 9 da obstoji V trojni oblasti. Ako bi te trojne oblasti ne obsegalo, bi se komaj moglo umevati kot gospostvo«. Na to okrožnica razlaga, da je Kristus zakanodavee (legislator), da ima sodno oblast (po tes t as iudiciaria) in da mu pristoji tudi izvršilna oblast (potestas illa, quam executionis vocant)1'. Úsnntek predložen vatikanskemu cerkvenemu zboru za konstitucijo De Ecclesia, pogl. X De Ecclesiae potestate je tudi govoril o trojni oblasti [legífera, iudiciaria, coereetiva i urisdiclio}.1* 2, Iurisdictio voluntaria 5. Zelo preporno pa je vprašanje, kako je s to delitvijo cerkvene vodstvene oblasti v cerkvenem zakoniku. Pri tem prihajata v pOŠtev zlasti dve mesti, namreč kan. 201 in kan. 335 § 1. V kan. 201 se omenjata potestas iudicialis in potcstas i u ris d i C t i o n i £ voluntaria seu non-iu dicíaüs, Kan, 335 § 1 pa našteva, da pristoje škofu potestas legislativa, iudiciaria in coactiva. Na osnovi teh tekstov trdijo Hilling14, Maroto1', Vidal", Coc-chi'*, Conté a Coronata'®, Avguštine™, KuSej", da pozna zakonik dvodelno delitev cerkvene vodstvene oblasti. Eichmann35, Haring", Hofmann", Sägmüller15, Chelodí1», Mörsdorf" pa zagovarjajo trodelno delitev oblasti v zakoniku. Po mnenju prvih sla izraza potestas iudicialis in potestas voluntaría seu non-iudicialis kontradiktoričnai vsaka oblast, ki ni sodna, je p, voluntaria seu non-iudicialis, k zadnji spada torej tudi zakonodajna oblast. Po mnenju drugih pa nasprotje med p. iudicialis in p. non-iudicialis v kan, 20! ne velja o vsej oblasti; ti zadnji se sklicujejo na izrabe v kan. 335 § 1, kjer pa jim dela težave vprašanje, kaj je z upravno oblastjo, ali jo je vtakniti pod p. iudiciaria ali pod p. coactiva, ali pa je zakonodavec nanjo »pozabil«. Kaj naj rečemo k tej kontroverzi? Najprej je treba ugotoviti, kaj pomeni izraz potestas ali iurisdictio voluntaria. Zakonik govori o njej na štirih mestih, namreč v kan. 201 § 4, 204 § 1, 205 § 1 in 1507 § 1. Legalne defi- n AAS 1925 , 598 in nsl.; ol. prevod y L j. Škof. listu 1926, 25—36; gornje mesto na str, 29. " Coli. Lat. VII 570 d. IS Das Personenrecht de* ClC 192 4 94 op, 2; Archiv füT das kath. Kircheorecht 1930, 284. " Institution es iuris canonici Ia 1921, d. 727. 1T Wernz-Vidal, lus canonicum II 1923, U. 375. » Commentarium in CIC IIa 1930—1932, 116, ID Institutiones Iuris canonici P, 1939, 338. ™ A Conunentary un t he New Code of Canon Law ID 1923, 180. »i Cerkveno pravo® 1927, 160, "Lehrbuch des Kirchenrcchtes auf Grund des CIC4 in > 1934, 136. 91 Gründzüge de« katholischen Kirchcnrechts* 1924, 850. »• Die freiwillige Gerichtsbarkeit 14 in nsl, « Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts I4 1926, 33. ™ fus de personis 1922, 2n op. I. " Rechtssprechung u. Verwaltung 23 in nsl. 10 nicije ne podaja noben od teh kanonov, čeprav bi bila na mestu. V starem Corpusu inris canonici izraza iurisdictio voluntaria ni; pač pa ga ima g I os s a ordinaria k. c, 7, X I, 30, kjer je govor o legatovih pravicah izven lastne pokrajine. GLossa je vzela izraz iz rimskega prava; citira namreč naslednje mesto iz digest; »Omnes procónsules statini quani urbem egressi fuerint ha-bent iurisdictionem, sed non conteíicsam, sed voluntariam: ut ecce manumitti apud eos possunt tam liberi quam serví et adoptiones fierk1*. Za legata pa sklepa nato glosa iz tega mesta: ivideiui* lamen, quod possít absolvere aliquos, dum est extra provincium, q u i a ei, quae spectant ad voluntariam j u r is dic t i o n e m , exsequítur extra provincíam«™. Besedo voluntariam v tem besedilu pa je pojasnila obrobna glosa takole: »voluntaria iurisdictio appellatur, quae exercetur in v o 1 c n t e m, ad differentiam, quae r e d d i t u r in invitu m«1,1 Zgoraj omenjena glosa se nahaja tudi pri cap. 5 Novit f, 19 v com-pilatio tertia, ki jo je po Gillmannovih raziskavah sestavil Joannes Teutónjcus proti koncu vlade Inocenca III11. V tem času je torej stari rimskopravni izraz iurisdictio voluntaria zašel v kano-nistično vedo, sedem sto let pozneje pa tudi v cerkveni'zakonik. 6. Holmann je v svoji že omenjeni knjigi preiskal, kako so kanonisti ume vali izraz iurisdictio voluntaria in ugotovil, da so ga srednjeveški kanonisti brez spremembe prenesli iz rimskega prava v cerkveno. Od 17, stoletja so se kanonisti ex prolesso bavili z delitvijo oblasti v sporno {i. con ten ti os a} in nesporno (i. voluntaria). Niso pa pri tem vsi kanonisti navajali istih kriterijev. Na osnovi rimskega prava SO najprej trdili, da se sporna jurisdikcija uveljavlja in invitu m, nesporna pa in ter vol en te s. Za nesporno jurisdikcijo so nadalje značilni, tako so učili, čeprav ne vsi enako, naslednji štirje znaki: 1. izvršuje se sine «str epi tu et figura iudiciilenaril). O rezidencialnih škofih je v kan. 335 § 1, ki smo ga žc zgoraj obravnavali, izrečno povedano, da imajo zakonodajno oblast, O škofu je tudi rečeno, da je »edini zakonodavee na sinodi" (kan. 362), Apostolski vikarji in prefekti, za stalno nastavljeni apostolski upra- S1 Literaturai Poleg učbenikov sploinega cerkvenega prava- Ebers, Gesetz und Gesetzgebung (nach katholischem Kirchenrecht) IHandwörter- buch der Kechtswissenschalt 1926—1928, II Si"?—S731; K b 11 e r , Göttliches und menschliches, unveränderliches und veränderliches Kirchenrecht (Ver- öffentlichungen der GörrCSgeSellschaft, Sektion für Rechts- und Staats- wissenschnft, zv. 64, Paderborn 1934; Van Hove, De legibus ecclesiasli- cis 1930; K. H o (mann, Die Rech Ismittel gegen Gesetzgebung im kano- nischen Recht (Acta congressui iuridici. internationalis, Rim 1937, 51—60. 17 vitelji, samosvoji opati in prelati imajo iste pravice kot reziden-cialni Škofje (kan- 294 § 1; 315 § 1; 323 § l). 10. Papež in obči cerkveni zbor sta zakonodavca za vso Cerkev in v vsej materiji, ostali so p ar ti k u 1 ar ni zakonodavci tako z ozi-rom na ozemlje kot na materijo; k slednjim je prišteti še generalne kapitlje izvzetih duhovniških redov", v škofijah kapitularnega vikarja in stolni kapitlji za čas po izpraznitvi škofijske stolice in pred izvolitvijo kapitularnega vikarja. O oblasti stolnega kapitlja določa kan. 431 § 1: »Ko se stolica izprazni, preide vodstvo škofije (regimen dioecesis) na stolni kapitelj, če ni bil dan apostolski upravitelj ali ni drugače uredila apostolska stolica,« O oblasti kapitularnega vikarja pa določa kan. 435 § 1; »Kakor proide pred izvolitvijo kapitularnega vikarja na kapitelj, tako preide po njej na kapitularnega vikarja redna škofova jurisdikcija v duhovnih in svetnih stvareh [ordinaria Episcopi iurisdictio in spiritualibus et te mporal ibus); izvzete so le tiste, ki so mu v pravu iz-rečno prepovedane.« V omenjeni oblasti stolnega kapitlja in kapitularnega vikarja je načelno obsežena tudi zakonodajna oblast, praktično pa je vezana po znanem načelu »sede vacanle nit in-novetur«, ki je uzakonjeno v kan. 436, V poglavju »o oblasti kardinalskega zbora, ko je apostolska stolica izpraznjena«, beremo v konstituciji Pija X. »Vacantc Sede apostolica« z dne 25. decembra 1904": »Kar-d i n al s k i zbor nima v času, ko je apostolska stolica prazna, prav nobene oblasti ali jurisdikcije v stvareh, ki so za življenja pripadale papežu,,.« »Zbor kardinalov rimske Cerkve ne more, dokler ta nima papeža, popravljati ali spreminjati papeških zakonov ali jim kaj odvzemati ali dodajati ali podeljevati spregled od njih ali od kakega njih dela,« Splošno se omenjajo cerkveni zakonodavci še v kan. 2220 in 2221, ki govorila o predstojniku s kaznilno oblastjo. Kan. 2220 § 1 določa: ^>Kdor ima pravico izdajati zakone [potestas leges [er-rendi) ali nalagati ukaze (p, praecepta imponendi), more zakon aH ukaz tudi opremili s kaznijo (legi vel praecepto poenas adneetere); kdor pa ima samo sodno oblast, more le po pravnih določbah izrekati (applicare) zakonito določeno kazen.* Kan. 2221 pa se glasi: »Tisti, ki imajo zakonodajno oblast (legislativam potestatem), morejo v mejah svoje jurisdikcije zakon, ki so ga izdali [legem... latam) sami ali njihovi predniki, prav tako, če so posebne okoliščine, tudi božji zakon in cerkveni zakon, 61 Po kan, 501 § 1 imajo v Ich redovih predstojniki in kapitlji ttierkoe-uo juriidikctjo Itiko za notranje kakor zti zunanje območje*.* Načelno je v tem obsežena tudi zakonodaja, ki pa jc po konstitucijah pridržana generalnim kapitljem. s* Gl. dokument I v zakoniku. Boje tlemi V »mik - 18 ki gaje izdala višja oblast (1 egem . . , asuperiore potesta-te latam], pa velja v ozemlju, opremiti (munire) s primerno kaznijo ali zvečati v zakonu določeno kazen.a Vzruk, da se pravica kazensko sankcionirati pri zakonodaji posebej omenja, je ta, ker so prav ta del cerkvene zakonodajne pravice večkrat osporavali zlasti pri nižjih zakonodavcih. Iz navedenih mest iz zakonika sledi, da zakonik ne samo nikjer ne razpravlja sistematično o zakonodajni oblasti, marveč jo tudi imenuje le redko, največkrat pa jo subsnmira pod splošnim izrazom oblast, vodstvo, jurisdikcija. Ker so v Cerkvi vse tri funkcije javne oblasti načelno v rokah ene ter iste osebe, je tako govorjenje o oblasti na splošno razumljivo. Sodno oblast v Cerkvi pa izvršujejo posebni organi, zato kan. 2220 g 1 razlikuje, kot smo videli, med tistimi, ki imajo zakonodajno oblast, in med tistimi, ki imajo samo sodno oblast. 2. Zakonodajna tehnika 11« O tem, kako se tehnično izvršuje cerkvena zakonodaja, zakonik nima določb, če izvzamemo določbe o promulgacijif »Zakoni se postavijo takrat, ko ae razglase (promulgantur)« (kan. B § 1). Način razglasitve pri zakonih, ki jih izda apostolska slolica, je določen v kan. 9. Glede odlokov vesoljnih cerkvenih zborov je rečenn v kan, 227, da »nimajo končne obvezne moči, če jih ni papež potrdil in niso bili po njegovem ukazu razglaSeni.« Način razglasitve določi pač papež. Pri odlokih plenarnih ali pokrajinskih zborov: »naj člani cerkvenega zbora sami določijo način njih razglasitve in čas, kdaj naj razglašeni odloki stopijo v veljavo« {kan. 291 § 1). Glede Škofijskih zakonov določa kan. 335 g 2: »Škofijski zakoni začno vezati takoj, ko se razglase, čc ni v njih drugače določeno; način razglasitve določi Škof sam,« Odloki škofijske sinode se razglase na sinodi sami in »začno že s tem vezati, če ni drugače določeno« (kan. 362), Kot vrhovni cerkveni zakonodavec pride praktično v poštev papež. O tem, kako papež izvršuje svojo zakonodajno oblast, ni v zakoniku nobene določbe. V kan. 9 se omenjajo »zakoni, ki jih izda apostolska s to lic a«. Nastane vprašanje, po katerem organu izvršuje papež zakonodajno oblast"1, V prvi vrsti bi prišle v poštev kardinalske kongregacije, ki so kot najvišji organ v cerkveni organizaciji prave vicariae Papae. Toda na prvi pogled se zdi, da jim to pravico odreka motuproprij Benedikta XV. *Cuni iuris canonicifl z dne 15, septembra 1917". Ker sta odstavka II. in HI. v tenv motupropriju tudi sicer zanimiva za poznavanje cerkvene zakonodajne tehnike, ju podajino v prevodu. « GL o tem M.ar O t 0 , O, C, n. 340; Wernz-Vidal.o. o, D, 476; Vermeerich-Crcusen, o. c, ti, 105:; v. Kienitz, Der kirchliche Weiheprazess systematisch dargestellt und kritisch gewürdigt 1934. 4 in nski Mörsdorf, a. c. 64 in nsl. AAS 1917, 483 in ns|.; ponatisnjen je v kodeksu. 19 12. Glasita se takole: »II. Svete rimske kongregacije naj odslej ne izdajajo novih splošnih odlokov (nova Decreta Ueneralia). razen če važna potreba vesoljne Cerkve zahteva kaj drugega. Njih redna dolžnost v tej smeri bo torej skrbeti, da se bodo Zakonikovi predpisi zvesto spolnjevali, in izdajati, če bo treba, navodila (In-struetiones], ki bodo osvetljevala te Zakonikove predpise in jim dajala večjo učinkovitost, Te listine pa naj delajo tako, da ne bodo samo, marveč se bo tudi videlo, da so nekako razlaganje in dopolnjevanje kanonov, ki se bodo zato primerno v besedilu navajali.^ — »III, Če bo sčasoma blaginja Cerkve kdaj zahtevala, da kaka sveta kongregaoija izda kak nov splošen odlok, naj ga ta sama izdela in naj, če se ne ujema z Zakonikovimi predpisi, o tej razliki opomni papeža. Odlok pa naj ista kongregacija, ko ga papež potrdi, izroči komisiji", ki bo po vsebini odloka napravila kanon ali katione, Ce se odlok razlikuje (si diserepet) od predpisa v Zakoniku, naj komisija označi, kateri zakon v Zakoniku naj se z njim nadomesti; če se v odloku obravnava stvar, o kateri v Zakoniku ni določbe, naj komisija določi, na katero mesto v Zakoniku naj se novi kanon ali kanoni vstavijo, označijo naj se s Številko predidočega kanona in z znakom bis, ter in tako dalje, tako da noben kanon ne ho prestavljen s svojega mesta in da se zapovrstni red kanonov ne bo spremenil. Vse to naj se po odloku kongregacije priobči v A c t a Apostolicae Sediš»". Po vsakem velikem zakonodajnem delu zavlada prepričanje, da je napravljeno nekaj vsaj relativno stalnega, da ne bo torej treba kmalu kaj spreminjati. To prepričanje veje tudi iz gornjega besedila. Ce pa bo spreminjanje in dopolnjevanje zakonikovih določb potrebno, naj se vrši po postopku, ki ga navedeni motuproprij predpisuje. Pristojna kongregacija bo sestavila določbo v obliki odloka. Ce se odlok ne bo ujemal z zakonikom, pa naj bo contra ali samo praeter codicem, bo kongregacija na to neskladnost opozorila papeža. Ce bo papež odlok potrdil, bo ista kongregacija izročila odlok iuter-pretacijski komisiji, da prelije njegovo zakonsko določbo v en ali več kanonov. To bo ta storila na zgoraj opisani način. Iz navedenega motuproprija spoznamo, kako sc redno vrši papeüka zakonodaja. Središče vsega pravnega življenja v Cerkvi naj bi bil codex iuris canonici, ki je bil hkratu delo zgodovinske in živeče Cerkve, saj je sodelovalo pri njegovem sestavljanju okrog pet tisoč ljudi, ker je Pij X. po Gasparrijevem nasvetu dal razposlati osnutke novega zakonika vsem rezidencialnim Škofom zapadne Cerkve, apostolskim vikarjem in prefektom, od katerih je vsak s tremi duhovniki zakonik preučil in ga po metropolitu vrnil; komisija, ki je zakonik sestavljala, je zajemala iz pravnih virov vseh " Namrci komisiji [Consiliura seu Commissio] ra avtentično razlaganje kanonov. " Dosedaj interprelacijskn komisija ni izdelala novih kanonov, prim. O dar, Cerkvena zakonodaja, odkar jo stopil v veljavo codex iuris ca* noiik-i (1918—1938] (BV 1939, 46 in nsl.). 2' 20 Časov cerkvene zgodovine/7'1 Pri s i oj na kongregacija pa naj predloži določbo, kadar sodi, da je potrebno, da se kaka določba v Zakoniku spremeni ali dopolni. Ko papež določbo potrdi, se ta objavi. 13, Pri formalnih spremembah in dopolnitvah zakonika naj bi po gornjem Benediktovem motupropriju sodelovali pristojna kongre-gregacijska in interpretacijska komisija. Po tem takem ne moremo kongregacijam odrekati zakonodajne pravice. Se bolj je to razvidno iz določb v zakoniku, Kan, 249 gin. pr. določa: *V kongrcgacijo za disciplino zakramentov spada vsa zakonodaja (universa legisla t io) o disciplini sedmih zakramentov; nedotaknjena pa ostane pravica kongregacije sv. oiicija glede tega, kar je določeno v kan. 247, in kongregacije tv, obredov glede obredov in ceremonij, ki se jih je treba držati pri izvrševanju, podeljevanju in prejemanju zakramentov«. V tem besedilu se omenja zakonodajna pravica treh kongregacij. O kcngregaciji sv. obredov je rečeno v kan. 253 g 1 »da ima pravico določali (ius statuendi] vse, kar se neposredno tiče sv. obredov in ceremonij latinske Cerkve«, Ta pravica »določati« obsega tudi zakonodajno pravico, ker se tiče, kot sledi iz kan. 252 § 4 »izdajanja in nalaganja splošnih določb o urejanju sv. obredov.. Koncilska kongregacija presoja po kan, 250 § 4 in 291 § I odloke plenarnih in pokrajinskih cerkvenih zborov ter jih tudi spreminja, kot kaže skušnja. Prav tako se v zakoniku omenja zakonodajna oblast kongregacije de propaganda [kan, 252 § 3) in kongregacije za vzhodno Cerkev (kan, 257 § 2). Kardinalske kongregacije seveda niso zakonodajni organi v tem smislu, kakor jih imamo v državah, kjer se zakonodaja razločuje od sodstva in uprave zlasti v tem, da ima posebne nosilce, V Cerkvi takega razlikovanja po nosilcih zlasti pri rimski kuri ji ne moremo uporabiti. Kongregacijam najbolj lastna oblast je upravna; vendar pa imajo nekatere [kongregacija sv, oficija, obredna, redovniška, kongregacija za zakramente, kongregacija de propaganda in kongregacija za vzhodno Cerkev) tudi sodno oblast, o kateri bomo Se govorili. Vse kongregacije imajo končno tudi zakonodajno oblast, za nekatere nam spričujejo to sami zakonski teksti: ker pa so vse kongregacije istega reda, ni razloga, zakaj naj bi to oblast odrekali tudi ostalim. 14, V Cerkvi imamo občo in partikularno zakonodajo, Slednja se mora gibati v mejah občega prava, Partikularni zakoni ne smejo biti contra iu.t cómanme; zakoni plenarnih in pokrajinskih cerkvenih zborov se morajo vrh tega še preložiti koncilski kongregaciji v odobritev (kan. 250 § 4 iti 291 § 1). Nasprotno pa se tudi obča zakonodaja ozira na partikularno in ji prepušča v urejanje take stvari, kjer je treba upoštevati krajevne Prim. DV 1940, 165—174 21 razmere. Tako naj škofijski zakoni n. pr. določijo prednostni red v škofiji jkan. 106, t, 6), način volitev [kan. 162 § 1, 168), župnikovo pravico do štolnine (kan, 463 § 1), pravice župnika vikarja (kan, 471 § 4) in kaplanov (kan, 476 §§ 5, 6), štolnino [kan- 1234, 1410), pogoje, ki jih mora imeti kandidat za nadarbino (kan, 1463), način, kako se nadarbina vzame v posest (kan, 1414 § 1), plačevanje desetin (kan, 1502) in upravljanje cerkvene imovine (kan, 1519], Ta partikularna zakonodaja pa se mora ravnati po okvirnih določbah občega prava, zakonik pa jo tudi večkrat opozarja, naj upošteva zakonito običajno pravo. Tako določa n. pr, kan. 106 L 6, ki govori o določitvi prednostnega reda v škofiji: »Krajevni ordinarij naj določi v svoji Škofiji prednostni red za svoje pod' ložnike, upoštevajoč načela (principia) občega prava, zakonite Škofijske običaje in službo, ki jim je bila poverjena«. Na tem zgledu lepo vidimo, kako je urejeno v Cerkvi razmerje med občo in partikulamo zakonodajo in kako naj se upošteva pri zakonodaji ozir na tradicijo, ki se predstavlja v običajnem pravu. 3. Pravna sredstva prati zakonom a) Proti zakonom nižjih zakonodavcev 15, Kakor imamo proti sodbam in upravnim odlokom pravna Sredstva, s katerim jih izpodbijamo, tako je staro kanonsko pravo govorilo tudi o prizivu (uppellutio) proti zakonu. Ime samo uppfL latio ni bilo na mestu, stvar sama pa jc možna, če gre za zakone nižjih zakonodavcev, ker po cerkvenem pravnem sistemu papež more razveljavljati, spreminjati ali popravljati vso zakonodajo nižjih cerkvenih zakonodavcev, Vprašanje je le, če ima taka obrni te v na papeža glede na zakon, proti kateremu se obrača, odložno moč. V starem pravu so mnogi učili, da jo ima. Imeti bi jo mogla le, £c bi papež tako določil, za kar pa niso mogli navesti nobenega pa-peškega zakona. Trditev, da ima taka obrnitev na papeža odložno moč, pa je bila tudi zelo nevarna, ker je praktično vodila v zmoto, da začno vezati cerkveni zakoni iele tedaj, ko jih verniki sprejmejo (acceptaiione), Po drugi strani bi to vodilo tudi v pravno negotovost. Saj ne bi mogli vedeti, ali je sklicavanje na papeža v konkretnem primeru odložilo moč zakona ali ne. Kdo naj se sklicuje; koliko podložnikov se mora sklicevati, da bo nastopil suspenzivni učinek? Bolj logično in cerkvenemu pravnemu sistemu bolj ustre~ zajoča je trditev, da je proti zakonu nižjega zakonodavca sicer dovoljeno obrniti se na papeža, vendar pa to nima odložne moči. Zakon med tem veže, b) Proti papeškim zakonom 16. Drugo vprašanje pa je, ali obstoji kako sredstvo proti papeškim zakonom. Sklicevanje na kakšnega viSjega zakonodavca je tu izključeno, prav tako a p peli ti t io a pa pa male in formula ad melius 22 inform&ndum. Pač pa je stara cerkvena praksa dovoljevala Škofom, da so smeli papežu predočiti, da je njegov zakon za to ali ono pokrajino neprimeren ali celo Škodljiv, Takšno predočenjc so imenovali remonslratio in so učili, da odloži moč papeškemu zakonu, Pri tej pravici škofov so se sklicevali na dekretal Aleksandra III, v c. 5 X l, 3 vendar po krivici, ker ta dekretal govori O taki remonstratio proti reskriptom ne pa proti zakonom, S formalnega stališča so zato nekateri nekatoliški kanonisti, zlasti Hnschius imeli prav, ko so zanikali, da bi bila ta Škofovska pravica, oprta na kak papeški tekst, stvarno pa niso imeli prav, ko SO postopali proti tej pravici, ker izvira iz papeške volje, da naj papefiki zakon, ki bi bil za določeno pokrajino pretrd ali škodljiv, v tej pokrajini ne veže. »Splošni zakon nikakor ne odpravlja določb za posebne kraje in posamezne osebe«, pravi kan. 22 in kan. 30 določa: »,., -¿ukori ne preklicu je običajev, ki obstoje ie sto let ti i i odkdur ljudje pomnijo, če ni o njem (o izrečno omenjeno; tudi ne prek licu je splošni zakon partikularnih običajen. Ti dve določbi je navdihnila želja ustvariti čim pravičnejše pravo in zato ne uničevati upravičenih krajevnih posebnosti, Škofovska tremontiratiot je možna, toda ne suspendira papeškega zakona, marveč le deklarira, da konkretni papeški zakon na osnovi določb v kan, 22 in 30 v tej pokrajini ne veže,5' 4. Predmet cerkvene zakonodaje 17, V cerkvenem pravu moramo ločiti tri plasti: a) božje pravo; b) določbe, ki razlagajo in določajo božje pravo, in cl človeško pravo40. Temeljna plast cerkvenega prava je božje pravo. Sem spadajo n. pr. določbe, da sta katoliška Cerkev in apostolska stolica pravni osebi [kan 100 § 1), da se po božji uredbi v Cerkvi ločijo kleriki od laikov (kan. 107), dalje določbe o papeževem prvenstvu ¡kan. 218, 219, 221). določbe, da vesoljnega cerkvenega zbora ni brez papeža (kan. 222), da so škofje po božji uredbi nasledniki apostolov (kan. 239), osnovne določbe o zakramentih vobče (kan. 731—732) in o vsakem zakramentu posebej, da je Cerkvi izročeno božje razodetje (kan, 1322 § 1), da ima Cerkev pravico poučevati v evangeljskem nauku vse narode in da so ti dolžni evangeljskega nauka se pravilno naučiti in Cerkve se okleniti (kan, 1322 g 2), da je Cerkev imovinsko sposobna (kan, 1495), da apostolske stolice nihče ne more soditi (kan. 1556), da spadajo zakonske pravde krščenih oseb pred cerkvenega sodnika (kan. 1960), da pristoji Cerkvi kazni!na pravica (kan, 2214). Božje pravo je absolutno nespremenljivo; Cerkev ga le ugotavlja. Druga pla^t cerkvenega prava so izvr Silni zakoni Cerkve k božjemu pravu. Božje pravo je včasih nejasno, zato ga Cerkev razlaga. Božje pravo je večkrat neodrejeno, zato izdaja Cerkev k njemu posebne določbe. Sem spada n, pr. določba o spovedni mol- 41 Hofmann, Dic Rcchtgmittel gegen Gusctzgcbung im kanonischcn RecU 59. Gl, O d a r, Temelji organizacij I, Nala pot XXII, 1942, ¿6 in nsl 23 čečnosti (kan 889 in 890). Božje pravo samo nikjer ne ukazuje te molčečnosti, pač pa ukazuje spoved. Ta pa bi bita moralno nemogoča, če ne bi spovedanci imeli zagotovila, da spovednik ne bo nikomur povedal, kar je pri spovedi zvedel. Zato je spovedna molčečnost božje-človeškega izvora, kot se izražajo kanonlsti, Ti izvršilni zakoni so formalno cerkveni, vsebina pa jim je dana od božjega prava. Tretja plast cerkvenega prava so zakoni, ki so Človeškega izvora. To je sfera, kjer Cerkev nastopa s polno zakonodajno oblastjo. Meje te oblasti določa namen Cerkve po znanem načelu nocietutes sunt ut fines. Napram državni oblasti je pristojnost Cerkve razmejil papež Leon XIII. v okrožnici Immortale Dei z dne 1. novembra 1885 takole: Kar koli je o človeškem Ho ljen j ti s oelo. kar koli zadeva božji kult ali zoeličanje duS, pa naj je tako po sooji naraoi ali t> sDojiii odnosih, spada ose pod ooJstoo in presoja Cerkoe. Drttgu zadeve pa, ki jih obsega državljanski in politični red, so po nsej pravici pod oblastjo države, zafra j ] czit s Kristus je naročil, da je treba dati cesarju, kur je cesarjevega, in Bogu, kar je božjega.™ Cerkveni pravni red je danes v sebi zaključen; na njegovi periferiji napram državnemu redu so res mixtae, ki spadajo sub diverso respectu v območje obeh oblasti, cerkvene in državne. Cerkev vrši zakonodajo iz večine samostojno, čeprav po zgledu države. V nekateri snovi pa materialno privzema državno pravo in mu formalno da veljavo cerkvenega prava; tako je n. pr, zakonik v kan. 1529 prevzel državno pogodbeno pravo po posameznih pokrajinah®1. 5, Imena za cerkvene določbe" 18, Za določbe, ki jih izdaja cerkvena zakonodaja, rabi cerkveni zakonik razna imena, ki pa niso istoznačna. Glavna naj tu navedemo, ker nam pomagajo pri prepoznavanju značaja cerkvene zakonodaje. Najbolj splošno ime je i us, ki pomeni v objektivnem pomenu poleg postavljenega prava v celoti, tudi posamezno določbo (n, pr. kan. 6 Št, 3); zlasti zveza »in iure« (n, pr, kan. 110; t-15 g 2; 198 § 1) pomeni lahko toliko kot v zakoniku ali v zakonu, dalje ves pravni red, vrh tega Se pravico [ius subjeetivum) in pravno znanost'1*, Drug tak splošen izraz je disciplina, ki pomeni včasih ves pravni red (n. pr, kan. 6), včasih upravo (kan. 218 g 1; 249 § 1); pomeni pa tudi redovitost, znanstveni predmet, znanstveno vejo. Norma pomeni določbo postavljenega in ncpostavljenega prava. " Cl. O d ar, Okrožnica Leona XIII, o krščanski državi, Naia pol XI. 1936, 43 in nsl. 111 Podrobneje govore o tem učbeniki cerkvenega javnega prava. " Temeljno delo M S r a d o r f, Die Rechtssprache des Codex iuris canoniei 1937; gl. tüdí Kñstler, Worlcrbuch. « V kan. 1250 pa celo juho, 24 Za določbe postavljenega prava so v rabi sledeča imena; a) Canon; že zelo staro ime za cerkven zakon. Pomeni pa v zakoniku canon ludi »m ai d i kân on« (kan. 1173 § 2] in zakupnino [kan, 1541 g 1; 1542); h) Constiiutio; v starem pravu je pomenila papeski zakon; reminiscence na to so v kan. 1324, 2021 in 884; vobče se danes ta izraz več ne rabi v tem pomenu; c) Lex; strokovni izraz za cerkven zakon (kan, 8 in nasi), Pomeni pa večkrat vsako pravno določbo, ne oziraje se na poreklo {n. pr. kan, 12, 13, 14), včasih pa označuje le posamezen postavljeni zakon [kan, 238 S 3; 597 g 2; 1250; 1251 g 1); rabi pa se tudi v ne-tehničnem pomenu, n. pr. les funcluHonis (n. pr. kan, 403; 413 § 1; 414; 1463), ad veritatis et iustitiae leges (kan. 1794), ar tis sacra e leges [kan. 1296 g 3), urban i ta tis leges (kan, 1369 § 2); č) Regula; pomeni pravilo ali določbo na sploh ali pa v posamezni materiji (n. pr. kan. 384 § 2; 1605 § 2; 1875 itd.); d) Statutu m; pomeni najprej splošno določbo (="id quod statuitur) (n. pr. kan. 5; 253 § 1); splošen ali partikularen zakon (kan. 101 § 2; 471 g 4; 774 § I); določbe, ki jih izda avtonomna korporacija (iiw stutuendi) (n, pr. statuta capitularia v kan. 397, peculi&ria statuta v kan. 408 § 1, propriae ecclesiae statuta v kan. 422 § 1); e) Decretum; pomeni zakonodajno odločbo, upraven odlok ali soden odlok. V prvem pomenu zaznamuje sklepe cerkvenih zborov (kan. 222 g 2, 227; 291); papeike odloke (n. pr. kan, 2332), odloke sv, stolice [kan, 501 g 3; 863), posebej kardinalskih kongregacij (n, pr, kan, 1389) in odloke ordinärijeve [kan- 83Î); f) Instructio; prvotno pomeni in-strukcija isto kot navodilo brez obveznih določb; rabi pa se tudi v pomenu obveznih določb (prim, zgoraj navedeno besedilo iz motu-propria Benedikta XV. Cum iuris canonici Codicem)-, g) Prac-seriptum, praeseriptio, praeceptum; ti izrazi pomenijo določba v obče (n. pr. ordinarit praeseriptn v kan, 126 § t, prae-eripta iuris tam canonici tam civilis v kan. 1523 št, 2, non servatis cauonum praeseriptionibus v kan, 1399. Praeceptum pomeni teh' nično ukaz, kt se bistveno razlikuje od zakona (prim, kan, 24), toda rabi se izraz tudi v širšem pomenu, zlasti kot božje zapovedi (dekalog) ali znanih pet cerkvenih zapovedi; h) Edict um, o r d i n a t i o, sanetio; ti trije stari izrazi se danes le redko rabijo, n, pr- citatio per edietum v kan, 1720 § t, ex ipsa ordinatione divina v kan. 100 § 1 in 145 § 1; sanetio pa pomeni danes kazensko določbo (kan. 1625 § 3; 2195 § 1; 2222 g 1, 2280 § 2), Zunanja oblika, v kateri so določbe izdane, moro bili različna, kakor že zgornja imena nakazujejo. Tako je razlikovati po obliki; bullae, breoUt„ tihirographAt ullocuiionea, oracula uivaç doc is j po namenitvi; enctjclicue, ¡i I lerne epîêlolat, po načinu izdan ja; decretum, mot n proprio, rescript um. deer t'lul t s ep iskriti, Po obliki dokumenta se torej zakon ne more spoznati, marveč le iz vsebine in zveze, Večkrat se rabi vljudnostna oblika, čeprav vsebina nalaga obveznost, 25 6. Običuj 19. Ker je Cerkev nadnaravna družba, v kateri verniki nimajo zakonodajne oblasti in tudi niso na njej kako udeleženi, zato obvezna moč običaja, ki je v Cerkvi zakonu vzporeden vir prava, ni odvisna le od njihove volje, marveč more dati običaju obvezno moč samo privolitev cerkvenega poglavarstva, to je papeža ter škofov in tistih, ki imajo od teh zakonodajno oblast, Kan. 25. iz-rečno ugotavlja; »Običaj dobi v Cerkvi moč zakona le s privolitvijo pristojnega cerkvenega predstojnika«. Po kan. 26 more uvesti običaj, ki ima moč zakona, »komuniteta, ki je vsaj sposobna sprejeti cerkven zakona, Torej vsaka nekoliko pomembnejša komuniteta, taka je n. pr. po mnenju večine kanonistov že župnija, more že uvajati običaje; to uvajanje pomeni, da se zavestno po njem ravna z namenom zavezati se in to dela polnih štirideset let ¡kan. 26). Tako more sodelovati pri ostvarjanju cerkvenega prava vsa Cerkev. Pri zakonodaji v pravem pomenu verniki ne sodelujejo, ker more zakone uvajati le cerkveno na-čelstvo. Po običajih pa sodelujejo tudi verniki, a ne tako, kot da bi tudi oni imeli del zakonodajne oblasti, marveč po pozitivni pripustitvi cerkvenega načelstva. Cerkveno poglavarstvo daje namreč že vnaprej svojo privolitev vsakemu pametnemu običaju. Tega sicer zakonik izrečno nikjer ne pravi, toda sledi iz njegovih določb o tem, kdaj in kako more običaj uvesti ali odpraviti obvezno določbo (prim. kan. 27 in 30). Ker je običaj v Cerkvi zakonu vzporeden vir prava, imajo tako verniki, združeni v komunitete, obširno pravico pri uvajanju in spreminjanju cerkvenega prava. Kan. 29. ugotavlja, da običaj najbolje razlaga zakon, Razlaganje je pri zakonih važna stvar, Ce torej Cerkev daje običajem pravico razlagati zakone, so s tem komunitete in po njih verniki pritegnjeni k tej važni stvari. Ker Cerkev dopušča običajno pravo, se more prilagojevati posebnim potrebam posameznih pokrajin, Trdote občega prava, ki bi Se morda čutile v kaki pokrajini, se morejo tako omiliti. Za običaj rabi zakonik izraz consuetudo, ki pa ne pomeni vedno pravnega običaja, marveč prav pogosto le navado, ki nima moči zakona.91 Razlagavci zakonika morajo biti pozorni na ta dvojni, pa racd sabo bistveno različen pomen. Večkrat stoji v zakoniku poleg consuetudo kateri izmed naslednjih pridevnikov; legi tirna, laudabilis, probata, propria, recepta, antiqua, vetus, in me mor abilis, centenaria. Natančnejša analiza pokaže, da noben izmed teb pridevnikov ni porok, da pomeni consuetudo običajno pravo. Prav tako ne povedo v tem Oziru ničesar izrazi, S katerimi je consuetudo označena glede na prostor, kot so c. univerSalis, p a rt i C U1 ar is, C. loci ali locorum, c. ecclcsinrum ali C. propria. Splošnega pravila o tem, kako je na posameznih mestih " G|, Morsdort, Dic RechlsBprache 67—73, 26 umeti izraz consuetudo, ni; če iz zveze sledi, da consuetudo odpravlja zakon ali obveznost uvaja, gre seveda za pravi običaj; toda na več mestih iz zveze to ni razvidno. Na eno in dvajsetih mestih v zakoniku se nasprotna consuetudo zavrača s klavzulo »reprobata contraria consue111 dine«'5 ali s klavzulo »re-probata quavss (qualíbet, quacumque) contraría consuetud! ne«"11; na teh mestih pomeni consuetudo oboje, navado in običaj. Izrazi: mos, usus, traditio ne pomenijo običaja, marveč le navado. 111, SODSTVO IN UPRAVA » t, Načelno o razmejitvi 20, O cerkvenem sodstvu in upravi bomo namenoma razpravljali hkrati. Načelno razmejiti obe ti iunkciji javne oblasti glede na stvari, ki spadajo pod eno ali drugo, je zelo težko, Svetna pravna veda se fie danes zadovoljuje le z negativno opredelbo uprave, « Kao. 396 S 2, 409 § 2; 418 § 1; 433 S 1; 455 § i; 460 § 2; 1492 g jj 1525 g 1| 1576 § 1, *< Kan. 343 § 2; 346; 403; 774 g 1; SIS: 973 § 3; 1056; 1181; 1356 § 1. "Literatura: Bernardini, Problemi di contencioso aniministrati» vo canonico spceialmente secondo la giurisprudenza díllft sacra romana rota (Acta c (mg res s us iuridici Ínter nalionalis IV Rim 1937, 359—432; Camp, Die organisatorische Trennung der Gewalten in der romischen Kurie (Zürich 1926); Cappella, Irrogatio pocnac per modum praeeepti entra iudicium (Periódica de re morali canónica, litúrgica 1930, 36a—361 Chiovenda, Principi di diritto prozessuale civil«' (Neapel 1923); Fl eitler, Institutionen des deutschen Verwaltungsrecht,1 Tübingen 1928; E 1 c h m an n , Lehrbuch des KirchenTuchts aui Grund dea CIC* In \ Paderborn 1934; Das Prozeßrecht des C1C, Paderborn 1921; Glynn, The Promotor oí Justice, his rights and Julies, Washington 1936; Hullen, De s&octiofte nullitalis in proecssu cunonico, Apollinaris 1938. 71—109; 215 do 263; 381—403; Heck. Der Eheverteidiger im kanonischen Ehcprozeß. Kanonistische Studien und Texte, hrsg. von Albert M. König er, zv. 12, Bonn 1937; Hof mann, Die Freiwillige Gerichtsbarkeit, (iurisdictio voluntaria) im kanonischen Recht 1929; Das Vorwaltungsverfahren im kanonischen Recht (Festschrift für Ulrich Stutz, Kirchenrechtlichc Abhandlungen ZV. 117. 118, Stuttgart 1938, 476 in nsl.); Hofmeister, Das Begnadigungsrecht im üußeren Rechtsbereich (Festschrift für Eduard Eichmann. Paderborn 1940; Das summarische Prozeßverfahren in CIC (Acta Con¡¡re5ius Iuridici Internationalis IV, Rim 1937, 433—167); Johnson, De distinetione inier polestatcin iitdioialem et poteslatem administrativam in iure canonico, Apollinaris 1936, 263; De nalura procussuum matrimonia-lium exceptorum, Apollinaris 1936, 375—403; lus vigens de processibus rnatrimoulalibus exceptis, Apollinaris 1936, 615—639; v, Kienitz, Klnge-inhaU und KUgeSnaerung im Zivilprozeßrecht des CIC, München 1932; Der kirchliche Weiheprozeß Systematisch dargestellt und kritisch gewürdigt, Freiburg in Br, 1934; Krüger, Das summatim cognoseere und das klasiaclie Recht, Zeitschrift der Savgny-Stiftung für Rechtsgeschichte, rom. Abt, zv. 45 (1925}; Lega, Praelectiones in textum iuris canonici de iudi-ciis ecclesiasticis P, Hirn 1905; II—IV 1898—1901). Mörsdorf. Rechtssprechung und Verwaltung im kanonischen Recht 1941; Zur Eheprozeßordnung für die Diözesangerichtc vom 15, 8, 1936, Theol. Quartalschrift (Tübingen) 1939, 216 in nsl.; Die ZuständigkeitsgTcnzcn der SC Sacr, in Ehenichtigkeitssachcn (Pastor Bonus 19-10, 13&—145); Die Unterscheidung 27 Tisto delovanje države, ki ni zakonodaja ali sodstvo, je uprava**. Jellinek trdi, da se morajo še danes vsi teoretiki zadovoljiti z ugotovitvijo, da razlikovanje med sodstvom in upravo ni Ugotovljeno po bistvu, marveč samo pozitivno na osnovi zgodovinskega razvoja*''. »A priori ne moremo razlikovati med upravnimi in sodnimi posli, pač pa med Upravnimi in pravosodnimi Organi, in Šele ko imamo to razliko, lahko rečemo, da so posli, poverjeni Sodiščem, sodni posli, upravi poverjeni posli pa upravni posli«,l). Razlikovanje med sodstvom in upravo jc v državi iz navedenega formalnega vidika lažje, ker so različni nosilci oblasti. V Cerkvi pa prave delitve oblasti ni, zato je v njej mejo med sodstvom in upravo težje določiti. Vrli tega si v Cerkvi ne moremo dosti pomagati z delitvijo prava v javno in zasebno pravo, ki jo itak mnogi močno osporavajo, tako da bi rekli, da spada zaščita zasebnopravnih interesov v glavnem pred sodišča, javnopravne Interese pa ščiti in goji uprava, Po pravnih sistemih, veljavnih v kontinentalni Evropi, spada načelno v civilno sodstvo deklarativno razsojanje o zasebnopravnih zadevah, to je o vpraSanjih, ki se nanaiajo na pravne spore med zasebniki, v kazensko sodstvo pa sojenje o krivdi in kazni ob kršitvah predpisov in sicer ali načelno vsako kaznovanje, ki ni iz-rečno dodeljeno nesodnilkim organom, ali pa sojenje o onih mnogoštevilnih kršitvah, ki so v kazenskih zakonih ali v raznih drugih specialnih zakonih s kazenskimi določbami izrečno prepuščene sodni oblasti v kaznovanje*'. 7,a razlikovanje med stvarmi, ki bi Spadale v cerkveno tlckazensko sodstvo, in med onimi, ki bi spadale v upravo, gornji vidik, kakor rečeno, ne pricJe v poštev. Četudi priznamo z večino rimskih kanonistov v soglasju s cerkveno tradicijo delitev cerkvenega prava v javno in zasebno, moramo imeti pred očmi, da obsega po tej delitvi javno pravo le vrhovne določbe o der Rechtswege im kanonischen Rocht (v. Festschrift für Anton Noller, Budimpešta 19411- Moinik, Nalaganje cerkvenih kazni, DV 1932 182 do 184 i No val, Comrnentarium in CIC, Llb IV: De proccssibus. Rim I (1420). II (1932); Roberti. De proccssibus, 2. zv. Rim 1926; De delictis et poenis, vol. I, pars 1 in II, Rim 1930. 1938; Qnaenam poenae applicari pos-sunt per modum praeeepti, Apollinaris 193t, 299; De variis ratinnibus procedenü hodic vigcntioUS in iure canonici, Apollinaris 1936. 463—465, St eska, Razmejitev uprave od sodstva. Zbornik znanstvenih razprav juridiinc (nkuHete v Ljubljani, XIX 1. 1943, 216 - 261, Triebs, Das summarische Verlahren im kanonischen Eheprozeü auf Grund der cc. 1990 do 1992 CIC, Theol, pr, — Qschr. 1931, 219; Das Urteil im kanonischen EhcprozeG, Theol.-prakt. Qschr, 1936, 702 in tisl, — Wcrni-Vidal, Ins canonicum VI 1927. «» F 1 c i n e r , o. c, 3 in nsl, <1> »Ein durchschlagendes materielles Kennzeichen, das Justiz von Verwaltung unterscheidet, gibt es nicht, und kann es nicht geben, daher sich noch beute alle Theoretiker mit dem Satze begnügen, das dieser Gegensatz sich historisch herausgebildet habe und der Justiz das zuzuweisen sei, was auf Grund der geschichtlichen Entwicklung als Justizsache gelte* (Allgemeine Staatslehre 1929, 600). ™ Pitamic, o, c. 416, Steska, o. e. 219. 28 cerkveni ustavi, to so tiste, ki jih je Kristus sam dal neposredno71'. OCitco je, da ta kriterij ne more priti V po£tev pri razmejevanju sndstva od uprave. Prav tako ni uporabljiva za to razmejitev nova Ciprottijeva delitev cerkvenega prava v javno in zasebno, ki izhaja s stališča, da spada v zasebno pravo to, kar ima pred očmi predvsem dušno blaginjo poedinca, ostalo pa v javno pravo'5. Navzlic temu pa moramo ugotoviti, da tudi v Cerkvi razlikujemo sodno in nesodno delovanje javne oblasti; in pri zadnjem razlikujemo zakonodajno in ostalo, ki ga imenujemo uprava. 2, Terminologija t zakoniku 21, Če začnemo s terminologijo, moramo najprej reči to, da zakonik sploh nima določenega strokovnega izraza za upravo. Se najtočnejii so negativni izrazi, ki zanikajo, da bi Slo za sodstvo; to so izrazi extra judicium74, extraiudiqialis", axtraiudi-c i al it er71 in n o n- i u d i c i a 1 i s". Kanonistika uporablja za upravno delovanje vedno bolj besedo a d m i ni s tr a r e , oziroma administrate, administrati vui, administrator. V zakoniku se nahajajo ti izrazi v raznih oblikah slopetindevctdesetkrat. Pomenijo pa različne stvari, tako upravljanje zakramentov™, upravo imovine™, vso upravo £kolijesl\ ali župnija"1 in svetne upravne posle"'. Sodno oblast pa izražajo besede iudex, iudicialis, i udi-cialiter, iudiciarius; vendar ne brez izjeme; tako pomeni n. pr. v kan. 1566 g 2 iudex loci krajevnega ordinarija; v Širšem pomenu razlagajo nekateri, kakor smo zgoraj videli, tudi izraz potestas iudiciaria v kan. 335 § 1". V kan. 24 pomeni iu die i al it er v zunanjem območju, kot bomo videli pozneje. 22. Za postopke, po katerih se vršita cerkveno sodstvo in uprava, dobimo v zakoniku Štiri skupine izrazov. a) V prvo skupino štejemo izraze ordo iudiciariusBi; ordo ittdic i or um (kan, 240 § 2), via iudiciaria (kan. 2189 § 2), Ordinarius tram.es iuris (kan, 1992), forma iudicii (kan. 1925 g 1), formale ali ordinarium judicium"1, processus iudi- n Gl. Cappella, Summa iuris publici ecclesiastic i9 Him 1928, 31 in asi. ™ O. c, 64 in n&i- " Kan. 1753; 1933 S " Kan, 658 § 1. 1753; 1122 § 1; 2033 § 1; 2090, '» Kan. 970. " K.in, 201 g 3. ™ N, pr. kan. 296 § 1; 600 it. 2; 731 § 1, 7S Kan, 262; 415 g 2 5; § 3 št. 3; 521 § 3; 1525 § 1649; 1757 § 3 i!. 1. «■ Kan. 315 § 2 it- 2; 316 § 2, »l Kan. 454 § t. Kan. 139 § 2, ei Prim. Mörsdorf. Rechtssprechung 28. « Kan. 251 § 2, 253 § Ii 257 § 3 : 259; 1951 § 3; 1993 § 1. « Kan. 1840 § 2; 1932: 1950. 29 Cialis*", processus i ud i c i ar i u s'7. Ti izrazi nam označujejo sodni postopek pred cerkvenimi sodišči, kakor je opisan v prvem delu četrte z a krm i k o ve knjige. Enotnega imena za ta sodni postopek zakonik nima, kakor vidimo. V osnutkih D in E sedaj veljavnega zakonika je bil v kan. 1840 § 2 namesto današnjega izraza in ordinäriis iudieiis izraz in eommunibus iudieiis88, ludicium commune bi bil primeren izraz za to cerkveno sodstvo in njegov postopek"", da bi tako to sodstvo že po imenu razlikovali od drugega sodstva. Mörsdorf imenuje to sodstvo gemeines Gerichtsroesen (gemeine Gerichte, gern eingerichtlicher Weg)"0. Za to sodstvo je značilno, da ga izvršujejo sodišča, ki jih zakonik imenuje tribunalia, to so organi, ki se bavijo samo s sodstvom in sodno upravo. Ti organi so Škofijsko SodiSče, ki ga vodi oficial, metrOpolitsko SodiSče prav tako z oficia-lom na čelu, Rimska rota in apostolska signatura, Temu sodstvu bi mogli slovensko reči po latinskem iudicium commune ali nemškem gemein G. obče sodstvo in njegov postopek obči sodni postopek, V tem sodnem postopku naj se nekatere stvari, n. pr. vmesna vprašanja, katerih rešitev je potrebna za reševanje glavnega spora, rešijo čim hitreje: e x p e d i ti ss i m e"1; pri njih ni potrebna sodba, marveč zadoiča sodni sklep (menim decretum) (kan 1B40): druge stvari pa se morajo reševati s sodbo, ko se izpelje ves sodni postopek (:.. iudicii forma, iu d i c i a 1 i ter) (kan. 1B40 §§ i, 3). b) V drugo skupino spadajo izrazi linea d i sc i p 1 i n a r is1", via disciplin aris", trnmes disciplinae"". Ti izrazi pomenijo postopke, ki se v Caspar rije vem analitičnem kazalu imenujejo Processus summ ari i i so to zvečine skrajšani, občesodnemu postopku podobni postopki'1, za katere Mörsdorf predlaga ime upravno sodni postopki'". Glede tega, ali moremo v Cerkvi govoriti o upravnem sodstvu, je med kanonisti spor"7, Povod za spor je v samem pojmu upravnega sodstva. Ce umevamo pod upravnim sodstvom nadziranje uprave po sodiščih", potem je jasno, da v Cerkvi upravnega sodstva ni. Ce pa umevamo pod upravnim sodstvom tisto pravosodstvo, ki ga vr$e "« Kan 2m § 3 il. 3. "7 Kan, 2191 § 3 it. 2. Rober1 i, Codicis iuris canonici Schemata Lib. IV, De processi-bü5 sir, 346 in 347, V osnutku D je tO v kan. 359 in v osnutku E v kan. 381. "" Mörsdorf, Rechtssprechung 92 Op. 8. *o Mörsdorf, Rechtssprechung SS. 91, Kan. 1616; 1709 g 3; 1856 § 2; 1850 SI. 7. ta Kan. 260 § 5i 251 § 2j 253 § 1, Kan. 257 § 3. "« Kan. 1993 g 1. m hofmann predlaga ime »gericbtsahnlich» ali »prozeßabnlichi iDie freiwillige Gericht s barke i s 47. op. 6); E i c h m a n n pa jim pravi naravnost ^gerichtlich« (Lcbrbuch 647). Rechtssprechung 93. " Proti je zlasti Roberti, De procesiibu» l. 26. is Gl. P i t a m i c , n. c. 426 in n»l. 30 upravna oblastva1", ne da bi s tem kakor koli družili nadziranje uprave po sodiščih, je izraz dober. Kancmisti štejejo večkrat te po» stopke za processus administrativi100, kar pa ni prav, ker se tako zabriše razlika med njimi in pravimi upravnimi postopki. Bolje bo, če se izraz processus administrativi omeji na prave upravne postopke, za upravnosodne postopke pa naj bi se uporabljal zgodovinski izraz processus siimmarli111 ali processus occonoffiiti"™. Pred zakonikom so poznali redni in sumarični postopek. Oba je dekretalno pravo prevzelo iz rimskega prava, Za sumarični postopek je dekretalno pravo prevzelo iz Justinijanovega cesarskega prava izraze su m marie, simpliciter, de piano, sine stre-pitu vel figura i u die i i1"-'1. Klemen V, je določiPn'n da mora ta skrajšani postopek ohraniti vse bistvene stvari, ki se pri postopku zahtevajo, tako zasliševanje atrank, dokazovanje in sodbo. Pač pa naj bo ta postopek brez ostalih formalnosti, ki se terjajo pri rednem postopku. Tako je mogla biti tožba ustna, formalna ugotovitev pravdnega spora ni bila potrebna. Roki so bili skrajšani, število prič omejeno, concluaio in causa poenostavljena"111. Sedanji občesodni postopek je združil prednosti obeh prejšnjih postopkov. Ker je opustil mnogo formalnosti starega rednega sodnega postopka, zato je podoben bolj staremu sumaričnemu postopku kot pa staremu lia Tako pojmuje tudi moderno nemško pravo (Mörsdorf, Rechtssprechung). 112 «Das neue deutsche Staatsrecht liât den Gedanken einer richterlichen Kontrolle und Beschränkung der Verwaltung vollends aufgegeben und sich in der Verwallunggerichtsbarkeit eine arteigene Rechtssprechung innerhalb der Verwaltung.»: N o v a 1, De processihus II, 392 in nsl,; Roberti, De process!-bus I, 99 in nsl, 101 Osnutek B za zakonik je imel dodatek de iudicio ■ u m m a r i o (kan. 328—3311 (Roberti, Codicis iuris canonici schemata 474). iriT Instrukcija kongregaciie ikofov in redovnikov z dne it. junija 18ÊQ rabi izraz formae oeconomicae. Uvod le instrukcije sc glasi: »Sacra haee EE et RR Congregatio, mature praesenU Ecelesifle conditio ne perpen-sa, quae pene ubique impeditur, quominus externum explicet suani actionem super materias et personam ecclesiastical, et considerato quoque dc-fectu mediorum aptorum pro regular! curiarum ordinatione, canstituit f.v cultatem nrdinariis. locoTum expresse concedere, ut formas magis oeconu-micaE adliibere valeant in exercitio suae disciplinaris iurisdiclionis super clericis* (Codicis iuris canonici iontes IV, ed. Gasparri, it, 2005). iaa Gl. Hofmeister, Das summarische Prozeßverfahren im Codtx iuris canonici, Acta congressus iuridici internationally LV 1937, 436. C. 2. Clcm. 2, 1: c. 2, Clem. 5, 11. u» Osnutek B zo zakonik je v kan, 329 in 330 takole označil posebnosti sumaričnegu postopka; Can. 329, In i u die i o summ arî o non requiruntur; 1" I.ibellus in scripts porrectus, modo saltern verbolenue petitin fint, et h.iec stalim a notario in scripta redlgatur; 2" Citatio partium, si sponte compareaut; 3" Contestatio litis; 4" Couclusio in causa. Can. 330, Ilcm, in iudicio summario, possunt audiri testes etiam non cilati, et sentenliam, citatis aut sponte comparunlibus partibuS, iudex slans aut sedens proferre potest, 31 rednemu sodnemu postopku. Hohenlohe pravi naravnost: »Wir können sagen, die Bedeutung des Codex in prozessualer Beziehung liegt darin, da^s die cognitio e x t r a o r d i nar i a die ordinär i a geworden ist«11®. Stari sumarični postopek živi čist v veljavnih upravnosodnih postopkih, pomešan s sestavinami starega rednega sadnega postopka pa v veljavnem občesodnem postopku. c} V tretjo skupino štejemo izraze v zakoniku, ki morejo pomeniti občesodni postopek ali pa upraVnosodni postopek. To so naslednji izrazi: ordine iudiciario v kan, 513 § 2; ta izraz pomeni vobče1" obči sodni postopek, tu pa pomeni oboje; dalje «padajo sem ad normam iuris prOcedere11*, processus ad normam iuris"®, rfcmoveri ad normam iuris110. £) V četrti skupini so izrazi, ki označujejo upravno postopanje. To so zlasti izrazi extra Judicium, es traiudi cialiter, extra-iudicialis, o katerih smo že zgoraj govorili; dalje paterna lorma [kan, 345J, forma sallem summaria et e x tr a i u d i c i a l i (kan. 1122 § 1). 3. Obče sodstvo 23. Obče sodstvo se po kan, 1552 § 2 deli v sporno (iudicium c o n t en t i OSU m111) in kazensko (i. eriminale). Občesodni sporni postopek podajajo kan. 1552 do 1924, Postopek je pismen. Sodba se mora opreti na dejstva, ki jih je zapisnikar zapisal (kan, 1869 § 2). Ustnega razpravljanja ni (kan. 1866 § 1), Tretje osebe so od sodnega razpravljanja izključene. Tudi sicer je poskrbljeno za tajnost (prisega de »ecreio scrmuulo). Med sodnikom in strankama, zlasti pa med stranko in stranko ni direktnega občevanja. Stranka, pričo, branilec vezi in cerkveni tožilec ne morejo stavljati drugi stranki vprašanj naravnost, marveč le po sodniku. Obrambo izdela stranka pismeno in jo odda v pisarni. Tudi za odloke in sodbe zvedo stranke redno po indirektni poti, Kanonski proces je navzlic pismenosti zelo gibljiv. Dokazno postopanje se sicer iočj od končne razprave, vendar je mogoče zlasti v pravdah de aiaiu persontirum predlagati in izvajati dokaze do sodbe. Po svoji naravi je la postopek nerazdeljen, ne pozna torej preiskovalnega stadija in glavne razprave. Cerkven: občesodni postopek pozna dve vrsli odločb, namreč odlok (decretum) in sodbo (sen t en t i a) (kan, 1868). Odlok se tiče ali vodenja postopka ali pa rešuje vmesni spor, v prvem primeru se imenuje decretum ordinatorium, v drugem pa decretum decisorium. Sodba se imenuje dokončna [definitivaj, če rešuje "* Das Prozeßrecht des CIC 1921« 19, Gl. op. 84, i« Kan. 345; 2lS6 § 2. if« Kan. 192 § 2; 477 § 2. J« Kan. 454 g 1. tti prej so ga imenovali tudi i. civile; zakonik uporablja izraz cioiHn v tem pomenu le na enem mestu [actio tioriis v kan, 2210 § 1, it. 2). sicer pomeni cipiffi državen, sveten (jI. Kontier, Wörterbuch zum Codex iuris canonici 68/91. 32 glavni spor, vmesna (interlocutoria), če stranski spor. te sodnik reši vmesni spor z odlokom, mora v odloku navesti kratko pravne in dejanske razloge (kan. 1840 § 3). Proti odloku ali vmesni sodbi, ki spora nista dokončno rešila, ni možen samostojen priziv, marveč le obenem s prizivom proti dokončni sodbi (kan. 1880, £t. 7). Pač pa more sodnik, preden se konča glavni spor, vmesno sodbo ali odlok iz, upravičenega razloga popraviti ali preklicati sam od sebe, ko zasliši stranki, ali na predlog ene stranke, ko zasliši drugo; in v vsakem primeru vpraša za mnenje promotorja iustitiae ali branilca vezi, Če sta navzoča (kan. 1841), »Da more sodnik izreči sodbo — pravi kan. 1869 § 1 — mora biti v duši moralno prepričan o stvari, ki naj se odloči s sodbo.« To prepričanje mora sodnik zajemati iz dokaznega gradiva v Spisih (§ 2). t Dokaze moru sodnik ocenjeDUti po snoji vesii. če Z&kon izrecno ne določa kaj o učinkovitosti kakega dokazu< (§ 3). — »SodniA't ki »i ni model pridobili te moralne izvestnosii, mora izreči, do loži tel jeva pruoicu ni dnkuxanit, it) odpustiti obtožencu, razen če gre za •/.adeoo, ki uživa potebno pravno zaščito; t> takem primerit se moru sodba glasiti v.u njo; velja pa tudi določba kan. 1697 s g« (§ 4). Kan. 1697 § 2, ki se tu navaja kot izjema, določa, da naj sodnik, kadar nastane spor, kdo je posestnik, pa je dvomno, ko je izvršil več posestnih dejanj in bolj važna, prisodi posest obema strankama nedeljeno. Sodba se more Spodbijati s pravnimi sredstvi, ki SC obravnavajo v naslovu »pravna sredstva proti sodbi« (kan. 1876—1901). Pravnomočno pa je Stvar ruzsojena v treh primerili: 1. z dvojno soglasno sodbo; 2- če se proti sodbi ne vloži priziv v predpisanem roku; ali Če se sicer vloži pri sodniku, ki je sodbo izrekel, pa se opusti nadaljevanje pri prizivnem sodniku; 3. z eno dokončno sodbo, proti kateri po določbah kan. 18S0 ni priziva [kan. 1902), V pravdah de stalil personurum pa pravnomočnost nikoli ne nastopi. Dve soglasni sodbi pa imata v teh pravdah to posledico, da se nadaljevanje pravde ne sme pripustiti, če se ne predlože novi tehtni dokazi ali listine (kan. 1903), Pravnomočnost je dvojna, namreč formalna ali zunanja in materialna ali notranja. Prva je označena v kan. 1904 § 1 takole: »P r a v n o mO £ no odločena stvar velja po kvalificirani pravni domnevi (pr aes umptionc iuris ct de ittre) za pravo in pravično in se naravnost ne more spodbijati.* Druga pa v kan. 1904 § 2 takole: »Ustvarja med strankama pravo in podeljuje prigovor proti novi ureditvi pravde.-- »Sodba, ki postane pravnomočna, je izvršna« (kan, 1917 % i), Razpravljanje v občesoclnem postopku se Vrši v zasebnih stvareh po razpravni maksimi, v stvareh, ki se tičejo javne cerkvene blaginje ali dušnega v.veličanja, pa pO oficialni maksimi (kan. 1618). V to drugo skupino spadajo zlasti zakonske stvari in stvari, ki se tičejo sv, reda, Za postopek o obojnih so v zakoniku posebne določbe, za zakonske v kan, !960—1992; za stvari, ličoče se sv. reda, 33 pa v kan, 1993—1998. Pri zakonskih pravdah se jasno pokaže razlika med občim sodstvom, med upravnim sodstvo in upravo. Zato ne bo odveč, če si tu ogledamo te pravde pod navedenim vidikom. 4. Postopek v zakonskih stvareh 24. Tožbe v zakonskih stvareh so te: 1, na proglasitev neveljavnosti zakona; 2, na razvezo neizvršcnega zakona; 3. na izpolnitev zakonske dolžnosti; 4. na »postavitev skupnega Življenja; 5, na ločitev od mize in postelje; 6. na proglasitev enega zakonca mrtvim; 7, na odškodnino zaradi zaroke; 8. o tem, ali je otrok zakonski; 9. o civilnih učinkih zakona"". V primeru pod št. 1, gre za ničnostno pravdo [kan, 1679), Take ničnostne zakonske pravde se obravnavajo po obfesodnem postopku11* i dodatki v kan, 1960 in nsl. Ta postopek imenujemo občesodni zakonski postopek, Za škofijska sodiäfa je izdala kongre-gacija za zakramente dne 15. avgusta 1936 poseben postopnik"*. Zakonik pa navaja v poglavju De casibus exceptis a regulis hueusque t radi t is (kan. 1990—1992) izjemo od pravila, da se morajo ničnostne zakonske pravde obravnavati po občesodnem zakonskem postopku. Če se namreč navaja proti veljavnosti zakona zadržek, ki se more z listino dokazati, in je prav tako gotovo, da spregled ni bil dan, more razglasiti neveljavnost zakona ordinär i j s sodelovanjem branilca vezi, ko pozove stranki (kan, 1990}. Tu gre za zelo skrajšan postopek, ki ga sistematično moremo prišteti med upravnDsodne postopke'1". Preden je bil izdan zgoraj omenjeni postopnik za ničnostne zakonske pravde pri škofijskih sodiščih z dne 15. avgusta 1936, je bil v literaturi spor11*, ali je ta postopek soden aH upraven, ti. 227 § 1 omenjenega postopnika pa določa: Ordinarij, nastopajoč kot sodnik (ordinarius iudicem agens) more, ko v vsakem primeru povabi stranki in ju za.sliši in poizve tudi za mnenje branilca vezi in pravd-nika, če je ta vložil tožbo proti zakonu, ali ordinarij sodi, da naj se zasliši, po svoji pametni presoji razglasiti ničnosl zakona, ko kratko navede pravne in dejanske razloge.« Čl. 231 navedenega postopnika navaja, povzemajoč odgovor interpretacijske komisije z dne 16. oktobra 19t911', 5e neko drugo 111 O dar, Postopnih za ničnostne zakonske pravde pri škofijskih sodiščih (ponatis iz BV 1938), 193&, H. op. 35. Po pravu Klemena V, je bil za zakonske zadeve predpisan le suma r i četi postopek. 1,1 Prim, O d a r. Postopnik za ničnostne zakonske pravde pri škofijskih sodiščih 1936. ni Triebs, Das summarische Verfahren im kanonischen EheprozeD [Theologische Quarlalschrifl 1931; 257 in nsl.j: Hoflllšisier, Das Summarische Prozeßverfahren 451; Mörsdorf. Rechtssprechung 99. Gl. literaturo v Apollinaris 1936, 381/2 in Johnson. De natura proccEsuum matrimonialium exccptorum, Apollinaris 1936, 375—403; lus vijen» de procesiibus matrimonialibus exceptio Apollinaris 1936, 615—639. 111 AAS 1919, 476 Bogoslovni V«stoik 3 34 izjemo od zgoraj omenjenega pravila. Ta člen se glasi; »§ 1. Če je bil kdo za gotovo dolžan, da sklene zakon v kanonični obliki, pa je sklenil civilni zakon, ali pa pred n e k a t o -liškim verskim služabnikom, ali če se odpadniki od katoliške vere poroče civilno ali po n e katoliškem obredu, se za ugotovitev njih svobodnega stanu ne zahtevajo sodne obličnosti ne sodelovanje branilca vezi, marveč naj te primere reiuje ordinartj sam aH župnik, ko vpraša ordinarij a za svet, pri preiskavi pred poroko po kan, 2019 in nsl.« — *§ 2. Ce ostane kak dvom, ali so izpolnjeni pogoji, ki se naštevajo v § t, je treba vprašanje rešiti po sodnem postopku.« V primerili, o katerih govori čl. 231 § 1, ni torej predpisan nc občesodni ne upravno-sodni postopek, marveč naj se ti primeri rešujejo upravno, Če pa ostane kak dvom, je treba uporabiti občesodni zakonski postopek. Tako vidimo, da pride v stvareh, kjer gre za razglasitev neveljavnosti zakona, v poštev redno občesodni zakonski postopek, v nekaterih primerih pa upravnosodni ali celo upravni postopek. 25. Na drugem mestu smo med zakonskimi stvarmi navedli tožbe oziroma prošnje za razvezo neiz vršenega zakona. Za postopanje v teh zadevah je izdala kongregacija za zakramente 7. maja 1923118 posebna pravila. V odloku, ki uvaja ta pravila, beremo: »Čeprav je edinole papež pristojen za podelitev spregleda, vendar navadno sv. stoiica za to, da se preišče in doženc, ali je zakon nc izvršen, kot se trdi, in aH obstoji zakonit razlog za spregled, poveri krajevne ordinarije, da izpeljejo postopek, kjer naj se varno dožene, ali so dejstva resnična. Iz tega sledita dve važni stvari; prvič, da se te zadeve, ker se ne morejo reSiti s sporno ali kazensko tožbo, marveč z dobrohotno naklonitvijo sv. stolice, ki ustreže prosilčevi prošnji, niso resnično sodne, marveč bolj milostne ali upravne11"; ker pa gre za to, da more papež zakonito rabiti svojo najviijo oblast, podeljevati spregled trdnega in neiz-vrienega zakona, je treba v njih iskati resnico nit manj vestno in marljivo kot v pravih sodnih stvareh,130 Zato je tO, kar odloči ali odredi sodnik, pravi ukaz, ki ga je treba sluŠati; tisti, ki se ne pokore, postanejo krivi z a mu d e.« Besedilo dobro označuje ta postopek; naglaša, da stranki nimata pravice zahtevati spregled neizvršenega zakona, kakor bi jo imeli, če bi Šlo za občesodno zadevo, zato 9e Stranka v tem postopku ne imenuje actor, kot pri občesodnem postopku, marveč AAS 1923, 369-436, 111 . . UtpOti quae non prornoVerttur ab aetione iudieiali eputentiosa aut c rim in ali, sed ex benigna cone es stone Sanctne Sediš annucntis oratorii precibus, nan suni vere iudiciales, sed magis gratiosae seu administrativne,« 1,0 »,,. in ne£otiis proprie iudieiali bus 35 orator; drugI zakonec pa ima, če se tudi sam ne pridruži prošnji za spregled, ime pars conventatJ1, medtem ko se toženec V obče-sodnem postopku tehnično imenuje reus convcnlus1", Preiskovalni organ se v tem postopku imenuje iudex. Značilen je zadnji zgoraj navedeni stavek »da je to, kar odloči ali odredi sodnik, pravi ukaz, ki ga je treba ubogati« in da nepokorni postanejo «contumaces«;. Slednji izraz je zopet vzet iz občega sodstva1-». Gornje besedilo pravi, da te zadeve niso prave usodne, marveč bolj milostne ali upravne« [non sunt vere îudiciales, sc. citusae, sed magis gratiosae sen administrativaej; po vsem značaju so to upravnosodne zadeve in postopek za spregled trdnega in neizvršenega zakona je upravnosoden1'", čeprav se v zakoniku obravnava sredi med občesodnim zakonskim postopkom1". 0 razvezi zakona govorimo tudi pri Pavlovem privilegiju; za to razvezo je pristojna kongregacija sv. oficija1'1, postopek pa je zgolj upraven'". 26, Tožbe na izpolnitev zakonske dolžnosti in na upostavitev skupnega življenja se morejo reševati po obče* sodnem postopku; navadno pa se te zadeve rešujejo po upravni poti in v tem primeru poseben postopek ni predpisan. Ker v teh stvareh ne gre za zakonsko vez, ne veljajo zanjo posebnosti občesodnega zakonskega postopka. Pri ločitvi od mize in postelje je treba razlikovati, ali gre za trajno ali za začasno ločitev1'8. Začasna ločitev, za katero so vzroki navedeni v kan, 1131 § 1, se more po odgovoru interpre-tacijske komisije z dne 25. junija 1932 odrediti po administra* tivni poti (forma administrativa) in se je te poti držati tudi na prizivni stopnji. Ordinarij pa more po službeni dolžnosti ali na zahtevo strank določiti, da se rešuje taka zadeva po občesodni poti11'. Glede trajne ločitve, za katero edini razlog je prešuštvo, pa se omenja v kan, 1130, da se odredi *p o sodnikovi sodbi«. Hofme ister sodi1*", da bi tudi v tem primeru zadoščalo sumarično postopanje, ker gre za razgl »silno sodbo in intervencija oblastva sploh ni potrebna, če ¡e prešuštvo notorično in gotovo. Pri tem se sklicuje na *« GL tL 5, § 2 v pravilniku. 1,1 Gl. napis nad kationom 1646. Kan. 1842—1851, lî4 Mörsdorf, Rechtssprechung, 100. 1» Gl. kau. 1962; 1963; 1966; 1973; 1975; 1976; 1985, '=» Kan, 1962. »t Kan. 1122. «■ Kan, 1128—1132, Ji" »J, An separatio coniugum ob causas, de quibus in cftnone 1131 S 1, forma administrativa decernenda sit«, »II, An in causis separationis coniugum, de quihus in canonc 1131 S 1 in secundo gradu eadem servanda sit forma au in pTÎmo gradu-, — Odgovor: »Ad 1, Affirmative, nisi ab Ordinario aliter it a tua tur ex officio vel ad inslautiam partium^. — »Ad II, Affirmative* (AAS 1932, 284), liD Das summarische Prozeßverfahren 152, 3" 36 Zgoraj navedeni odgovor interpretacijske komisije Z dne 25. junija 1932 in na Gasparrija Do matrinioiiio II. n. 1175. To sklicevanje pa ni na mestu; gornji odgovor govori samo o začasni ločitvi, Gusparrt pa tudi ne govori o tem. Oziraje se prav na navedeni odgovor 7. dne 25. junija 1932 sodimo, da je treba pri postopku razlikovati med začasno in trajno ločitvijo"1. Pri začasni ločitvi zadošča preprost upravni postopek, pri trajni pa mora biti občesodni postopek, toda brez tistih posebnosti, ki se zahtevajo za ohčesodni zakonski postopek, ker ne gre za ničnostno zakonsko pravdo1". 27, O tem, kako naj se razglasi pogrešani zakonec za mrtvega, zakonik nima določb1", Instrukcija kongregacije sv. olici-ja z dne 13, maja 1868, ki je podrobno govorila o tem, je predpostavljala sodno postopanje111, V veljavnem pravu zadošča, če je primer lažji, skrajšano postopanje po kan. 1990 in nsl,, v težjih primerih pa se vsaj priporoča občesodni zakonski postopek1". Sodelovanje branilca vezi je potrebno v vsakem primeru, ker gre pač za obstoj zakonske vezi, Tožba na odškodnino zaradi zaroke je mixti fori"0. te se vloži v cerkvenem območju, se obravnava po občesodnem postopku pred sodnikom poedincem in brez sodelovanja branilca vezi. Zadeve, kjer gre za zakonsko rojstvo otrokovo, se redno rešujejo po upravni poti, ikof pa more odločiti po službeni dolžnosti ali na zahtevo stranke, naj se rešuje po sodni poti. Uporabi se občesodni postopek s sodnikom poedincem in brez sodelovanja branilca vezi, O pravdah glede zgolj državljanskih učinkov zakona (n. pr, o imovinskih zadevah, o dedovanju, o vzdrževanju) določa kan. 1961: »Pravde o zgolj državljanskih učinkih zakona spadajo, če je o njih glavni spor, po določbi kan, 1016 pred državno oblast; če pa je spor o njih vmesen in postranski, more o njih soditi in odločati tudi cerkveni sodnik x lastno oblastjo«1". Tako zadevo obravnava cerkveni sodnik z glavnini sporom po občesodnem postopku; le zaradi njih ni potrebno sodelovanje branilca vezi. 131 Moradorf ne razlikuje (Rechtssprechung 100, op. 35|. 131 Prim. T r i c h s , Handbuch des kanonisehen Ehcrechts 1932, 729. t»s Edina določba, ki omenja tako razglasitev, je kan, 1053, ki se glasi: »Če sv. stolica Tazvoie sklenjen a ne izvršen zakon, ali te dovoli sklenili nov zakon, ker sc domneva, da je zakonec umrl, je v tem obseien tudi spregled od zadržka prešuštva z obljubo ali poskusom skleniti zakon, če je tak spregled potreben; ni pa obsežen spregled od zadrJ.ka, ki se omenja v kan, 1075, St. 2 in 3,« 131 Codieis iuris canonici fontes IV, cd. G a s p a r r i, št. 100?, str, 306 do 309: mesec in dan izdanja tu nista navedena, marveč le leto. liB Morsdorf, Rechtssprechung 101* 1S» Odgovor i nI erp relacijske komisije z dne 2J3, junija 1929 k 11 k kan. 1017 (AAS 191B, 345), t« ¡sla doloiba je v £1. 1 § 2 postopnika za ničnostne zakonske pravde pri škofijskih sodiščih z dne 15, avg. 1936. 37 Navedeni pregled postopkov V zakonskih stvareh nam kaže, da ni pravega notranjega kriterija glede legar kateri postopek je V taki ali taki stvari izbrati, V nekaterih primerih je zakon sam določil, kateri postopek je treba uporabiti, v drugih je zopet prepuščeno krajevnim Ordinarijem, da postopek določijo. Možni pa SO, kakor smo videli, preprosti upravni, upravnosodni, občesodni in občesodni zakonski postopek. 5. Postopek v stvareh glede sv. reda 28. Zgoraj smo že omenili, da spadajo v tisto skupino stvari, ki se v občem spornem sodstvu zato, ker se tičejo javne blaginje aii dušnega zveličanja, razpravljajo po oficialni maksimi, poleg zakonskih vinkularnih zadev, zlasti stvari, ki zadevajo sv. red. S temi zadevami se bavi zadnji naslov v prvem delu četrte zakonikove knjige; naslov ima napis de causls contra saeram ordinat ione m"*. Pri teh pravdah gre za to, ali je bil sv, red veljavno podeljen ali pa za to, ali je ordinirani prevzel z višjimi redovi dolžnosti moliti brevir in ostati neoženjen1"'. V prvem primeru imamo opraviti z ničnostno tožboH0, v drugem primeru pa gre za izpod bojno tožbo, čeprav govori kan, 1994 § 2 o tlvcluruiio riii//ifij/is Otie- V teh pravdah je značilno to, da se mora tožbeni spis, preden se začne s postopkom, poslati pristojni kongregacijim in ta odloči, ali naj se stvar rešuje po občesodni ali po upravnosodni poti1", te izbere prvo pot, vrne zadevo pristojnemu sodišču114, če pa drugo, poveri pristojnega ordinarija, da postopek izpelje, nato pa sama odloči141. V kratkem zakonikovem naslovu o teh pravdah se zakono-daveč trikrat'*" sklicuje na postopek v ničnostnih zakonskih pravdah. Za upravnosodni postopek v teh pravdah je izdala kongregacija za zakramente 9. junija 1931 posebne določbe1". Kan, 1993—1998. "" Kan. 1993 § 1. <« Kan. 1679. 141 M 6 r s d o r f , Rechtssprechung 101. Čc se trdi. da je sv. red zavoljo lega neveljaven, ker se je napravila bistvena napaka pri obredu, je pristojna kongregacija sv. olicija, v drugih primerih pa kongregacija za Zakramente. Kan. 1993 § 1. Jt4 £e je tožb en i spis poslan koniregaciji sv. oficija, je pristojno sodiiče kraja, kjer se je izvršila ordinacija, sicer pa sodišče ordinarija, ki je kleriku lasten. 110 Kan. 1993 g 2, Kan. 1995, 1996, 199B § 2. l4T A AS 1931, 457. Uvodni odlok se sklicuje na postopnik za razvezo neizvrSenega zakona. Pravi namreč: »Ut locorum Ordinarii in cuusarum instructions super nullitatc sacrae ordinationis vel onenini eideni inhaeren-tium tulius et expediting, ad tramiteni iuris communis, proccdant, se que litis regulac pracstitutae sunt, quae congTua congruis referenda, etiam pro catisaruni matrimnniolium processibus conficiendis in plcnariis Commitiis diei 27 A pri lis 1923 (objavljene 7. maja) ab EE. PP, adprob&Ue fuerunt, uti pracscribit ipse can. 1995 et iampridem iusserat Bcnedictus XIV in Const, Si da tam 4. Mart 1748.- 38 6. Kazensko sodstvo 29. Obče sodstvo se deli, kakor smo omenili £e zgoraj, v sporno in kazensko. Kazenskemu sodstvu je posvečen 19. naslov v četrti zakonikov: knjigi; naslov ima napis de iudicio criminali in šteje kan. 1933 do 1959. Jasno je, da teli sedem in dvajset kanonov ne podaja samostojnega kazenskega postopka v celoti. Zadnji kanon v tem naslovu izrečno pravi, *da se je ravnati v ostalem po pravilih v prvem oddelku te knjige«, to je po občesodnem spornem postopku. V teh kanonih so le nekatere posebne dotočbe o kazenskem postopku; tako govore uvodne določbe1«" o tem, kdaj se uporabi ta postopek, nato pa so v Štirih poglavjih določbe o kazenski tožbi in naznanitvi delikta1", o predhodni preiskavi10", o graji delinkventa111 in o uveditvi kazenskega postopka113. Po kan, 1552 § 2 H. 2 je predmet cerkvenega občega kazenskega sodstva nalaganje in razglašanje kazni za delikte (delieta in ardine ud ¡menam infltgendarn od declurtmdam,). To določbo pa bistveno dopolnjuje kan. 1933, ki se glasi; § I. Predmet kazenskega postopka so javni delikli. § 2. Izvzeti so de 1 i k ti. ki naj se kaznujejo s kaznimi, ki se omenjajo v kan. 2168 do 2194, § 3. Pri deliktih, ki spadajo pod cerkveno in državno sodišče, naj ordinariji praviloma ne nastopajo, če je krivec laik in je državna oblast proti krivcu zadosti poskrbela za javno blaginjo, § 4. Pokora, pokorilo, izobčenje, suspenzija, ioter-dikt se morejo, Če je te delikt gotov, naložiti tudi z ukazom izven sodnega postopka,* 30- V tem besedilu se omenjajo različni kazenski postopki. Prvi je občesodni kazenski postopek (§ 1), Ta se uporablja pri javnih11* deliktih. Ne uporablja pa se pri deliktih, za katere so predvideni >« Kan. 1933. 1,0 "De Kccusatoria aetione et denuntiulione« (kan. 1934—1930). i« »De inquisitione« (kan. 1939—1946). iti »De cOTTeplionc delinquenlis« (kan, 1947—1953), >De instruetione processus criminali a et de rei co.stilutioiic» (kan. 1954—1959), Izraz javni del ¡k ti (delieta puhlica) ume vajo na te ni mestu na različne načine. Hilling n. pr. je mnenja, da hoče zakon reči, da spadajo v obEe kazensko sodstvo delikli, ki so proti javni blaginji (A, {. k. KR 1936, 63Tako umevan detietum pubticum je v nasprotju z delictum pričal um. — Vidal sodi, da je ume ti del (rtu puhlic u nn tem mestu v pomenu dc mre publiCB, to se prfiVl v zunanjem območju dokazljivi de lik ti. Izraz puhlicum bi torej ume vali podobno kot pri impedimeritum publtctim v kan, 1037 C r n t. - V i d a 1. De processibus 701]. — Večina avtorjev (gl. Malihtteiif a Cofonata, De processibus 1941, n. 1452, str, 376, ki navaja za (o mnenje sledeče avtorje: Notni t, Vermeertclt-( 'reuten, Che-lodi, Blat, 1Munii. Prilmmcr, SuniumariH, Eichmunn, Hnring, Clurj/t-Bounaert-Stmeon, Augusiine) pa trdi, da je izraz javen delikt v pomenu, kul ga definira kan, 2197, it. Is »Delikt je javen, če je ie TazSirjfln ali pa te je izvrSil ali se nahaja v takih okoliščinah, da se po pameti more in mora soditi, da se bo lahko razširil«. — Zdi se, da tu ne kaže odstopati od mnenja večine, Tudi glavni pomislek, ki je proti tej razlagi, namreč: 39 v kan. 216S do 2194 posebni postopki l§ 2). To so: 1, postopek proti klerikom, ki ne izpolnjujejo dolžnosti rezidence1"; 2. postopek proti klerikom priležnikom111; 3. postopek proti župniku, ki zanemarja župniSke dolžnosti""; 4, postopek pri nalaganju suspenzije »po vednosti in vesti« (ex infórmala gonscientia)1". Prvi trije od teh postopkov so upravnosodni, zadnji je upravni, ker se pri njem ne zahtevajo »neque for ma e iudiciales ñeque canonicae monitiones* [kan. 2187), V § 4 navedenega kanona se omenja nalaganje nekaterih kazni »z ukazom izven sodnega postopka« (»iniligi possunt etiam per modum praecepti extra judicium»;). Ta določba je zelo preporna. Ker more kazenski prneceptum pomeniti ukaz, ki grozi s kaznijo (praecGptum ud ¡nxtur iegis), ali pa ukaz, ki naloži zagroženo kazen (preiHccplum ud irtsíur senien.ti-ae}l!¡*, nastane najprej vprašanje, ali je pr&eceptum v gornji določbi umeti v prvem ali drugem pomenu. Nekateri kanonisti [Eichmann, Koval, Pejška, de Meester)11" so mislili, da gre tu za praeceptllDl ud instar legis, vendar to ne bo držalo. Najbolj naravno razlago dobimo, če zvežemo določbo navedenega § 4 z določbo v § 1 istega kanona. Javni delikti, razen onih, ki se omenjajo v § 2, se kaznujejo po občem kazenskem sodnem postopku, kazni pa, ki se omenjajo v § 4, se morejo naložiti tudi po skrajšanem postopku (per modum praecepti)180, to se pravi upravno. 0 tem, katere kazni se morejo naložiti »per modum praecepti«, SO po Robertiju štiri različna mnenja, Prvo mnenje pravi, da se na ta način dajo naložiti ali razglasiti le kazni, naštete v kan. 1933 § 4, če so zagrožene per modum praecepti. ne pa kazni, določene z zakonom. Drugo mnenje trdi, da se dajo na ta način naložiti ali razglasiti kazni, naštele v kan. 5933 § 4, pa naj so zagrožene z zakonom ali ukazom. Tretje mnenje razlaga določbo tako, da se morejo na ukazni način naložiti ali razglasiti v kan. 1933 § 4 naštete kazni, če so določene z zakonom, ostale kazni pa le, če so določene z ukazom. Četrto mnenje končno trdi, da se morejo />rr modum pruecepli naložiti ali razglasiti vse kasni, izvzeti so le primeri, kjer se izrečno zahteva ohčt kazenski postopek, To zadnje mnenje zagovarja Roberti111, in je zanj navedel prakso škofijskih kurij pa tudi rimske kurije. godili bi se mogla v Cerkvi velika Skoda, če bi se sodno nastopalo le proti deliklom, ki Í0 že razširjeni, se da pojasnili. Saj predvideva kan. 1939 predhodno sodno preiskavo v takih primerih, če xtelikt ni notoTilen nli popvlnamn gotoot. 7.a delikt, ki ni javen v smislu kan. 2197 št, 1. se more pai izreči sodna graja, proti njemu s« more nastopiti po kan. 1933 g 4: pred obie kazensko sodišče pa spadajo le javni delikti. ™ Kan. 2] 68—2175. Kan. 2176—2181. »« Kan, 2182—2185. h» Kan. 2186-2194. JOK Roberti v A p oil in a ris 1933, 343. Glej o tem H o f m « i 3 t e r , Das summarisehe ProzeDverfahren 458. »» Hofmcialcr, o. C. 459, 1,1 Apollinaris 1931, 294—300; prim, tudi Močnik v BV 1932, 182—IS4. 40 7. Up ravno so dni postopki 31. Glede upravnega sodstva, ki ga po Mórsdorfu označujemo kot tisto sodstvo, ki ga izvršujejo tisti organi, katerim ni poverjeno obče sodstvo, moramo najprej reči, da nima enotnega postopka kot obče sodstvo, marveč ga sestavlja cela vrsta postopkov, od katerih jili več kaže jasne sledove starega SUmaričnega postopanja. Tudi stvari, ki spadajo v to upravno sodstvo, se ne določajo pO kakem notranjem kriteriju, marveč po pozitivni zakonodavčevi volji. Glede na organe, ki izvršujejo cerkveno upravno sodstvo, moremo le-to delili v papeško, škofovsko in redovniSko111-. a) Papeško upravno sodstvo Iz zakonika razberemo, da izvršuje papeško upravno sodstvo naslednjih osem kardinalskih kongregacij: kongregauija sv, ofi-cija, obredna kongreg aci j a, kongregacíja za zakramente, k one ils k a kongregacij a, kongregacija de propaganda, redovniSka k on g r eg ac i j a, kongregacija za vzhodno Cerkev in ccremoni al na kongregacij a, 32. V upravno sodstvo ko n gre ¿acije sv, o lici j a spadajo: t, delikti, tki so ji po njenem l ¿is! nem -zakonu pridržani. Teh bazenskih stvari ne presoja le n prizivni stopnji, ko so bile r> P roí stopnji pred sodiščem krujeonega ordinarija, marveč tudi t) pro i utopn ji, če so nuratmosl pri rt jej prijemljene*1**1, 2, zakonske zadeve, če je ena stranka katoliške, druga pa nekatoliške vere"11; 3, zadeve, ki se tičejo sv. reda, če gre za bistveno napako v obredu"1, Postopnik, ki ga uporablja kongregacija sv. oficija, ni objavljen. Postopek je inkvizitorski. V kan. 1555 § 1 se predstavlja kongregacija sv. oficija v gornji lunkciji kot posebno sodišče: »Sodišče kongregacije sv. oficija postopa na svoj način in po svoji uredbi ter obdrži svoje lastne običaje; tudi nižja sodišča se morajo V stvareh, ki spadajo pod sv, oficij, ravnati po določbah, ki jih je izdal sv. oficij.« Roberti šteje sodišče sv, oficija med posebna sodišča (triburislia spectufiu)19*. 33. V obredno kongregacijo spadajo postopki pri razglašanju biaienih in svetnikov1»'. Ti postopki zahtevajo izredno natančno postopanje, ki je vse polno formalnosti, Postopanje je zelo podobno sodnemu, zato ga moremo šteti med upravnosodna postopa- >«= M o r s J o r I , Reclitssprechung 114—123. 1dsto velja glede drugih zakramentov«"0. Kongregacija postopa v teh stvareh upravnosodno ali pa samo upravno. V stvareh, ki se tičejo razveze neizvršenega zakona ali sv. reda aLi bremen, združenih s sv, redom, odločajo, če je stvar težja, senati treh kon-sultorjev kot .comtmHitri depotati »11;t decistww*,u, 35. Koncilska kongregacija med drugim tudi, kot določa kan. 250 § 2, »vodi zadeve, ki se tičejo župnikov, kanonikov, verskih društev, pobožnih družb — čeprav so te odvisne od redovnikov in so ustanovljeno v njihovih cerkvah ali hišah —, pobožnih volil, pobožnih del, mašntlt štipendijev, nadarbin ali služb, cerkvene premične in nepremične imovine, škofijskih davščin, pristojbin škofijskih k uri j in drugih podobnih stvari.« Med temi zadevami SO večkrat tudi take, ki so sporne. Kan. 250 § 5 določa: »Ta kongregacija je pristojna za vse spore, ki zadevajo opravila, spadajoča v njeno pristojnost, kadar sodi, da naj se obravnavajo po upravni poti (in linea d i s c i p 1 i narilra; ostale pa je treba izročiti pristojnemu sodišču.« Sodba o tem, ali naj se te zadeve obravnavajo upravnosodno pri kongre-gaciji, ali pa občesodno pri sodišču, gre kongregaciji sami. Seznam sodb Rimske role, ki se objavi vsako leto, nam dokazuje, da koncilska kongregacija le bolj poredko odstopi zadevo sodišču. Rimska rota postaja vedno bolj samo zakonsko sodiščei7J. Koncilska kongregacija nastopa kot upravno sodišče v prvi stopnji, ali pa tudi v zadnji, tako n. pr. po kan, 2146. O tem smo že zgoraj govorili, 0 tem smo ie zgoraj govorili. ■ Mursdorf tepja dostavku ne upošteva (Rcthts&prechung 114). Za zadeve glede razveze ncizvršenega zakona «o bili ti senati uvedeni 3, maja 1926, za zadeve ([lede-sv. reda pa 2. dcccmbm 1929, i;a Prav za prav bi morali to prevesti po upravnosodni poti, gl. op. 92; drugega mnenja je W e r n z - V i d a 1. o, c, II, in nsl, Koncilska kongregacija objavlja pomembnejše odločbe v AAS; te odločbe nam jasno kažejo, da je postopek pri njej soden. Ohranila je Stari postopek ■in Folio*. Folium so imenovali tiskano poročilo o postopanju (rettličtu* fdcii rt iuris), ki ga j« moral tajmk kongregacije izročiti kardinalom osem dni pred sejo. Tako je dobilo redno postopanje v nasprotju s sumaričnim ( ¡ier aumrnaria prccltm) ime in folio (Ban gen. Din rijmisehe Curie, ihre gegenvvarllge Zuaammenactzung und ihr Gcsehaltsgang, Mnnstcr in 1B54, 165 in nsl). 1,1 M 5 r s d o r f Reehtssprechung 116. 42 Oblast kongregacije de propaganda je omejena na misijonsko ozemlje v širšem pomenu besede17*; tU pa je pristojna za vse zadeve razen teh, »ki se tičejo vere ali zakonskih stvari ali izdajanja ali razlaganja splošnih določb o urejanju sv. o b re d o v«1TD. Ker ima ta kongregacija skoraj enako pristojnost kot n. pr, koncilska kongregacija, je umevno, da nastopa tudi kot upravno sodišče. Fozna tudi postopek >in folioi'7". 37. Kongregacija za zadeve redovnikov je po kan. 251 § 1 »izključno pristojna za stvari, ki se tičejo vodstva, discipline, naukov, imovine in privilegijev redovnikov obojega spola, pa naj imajo slovesne ali preproste zaobljube, kakor tudi oseb, ki na redovniški način skupno žive, čeprav so brez zaobljub, in svetnih tretjih redov; nedotaknjena pa ostane pravica kongregacije za Širjenje vere,« § 2 pa nadaljuje: »Ta kongregacija rešuje stvari, ki spadajo v njeno pristojnost, po upravni poti (in linea disciplinari)"', Stvari pa, ki se morajo obvarovati po sodni poti (ordine iudiciario)l7ft, prepušča pristojnemu sodišču. Prav tako ostane nedotaknjena pravica kongregacije sv. oficija kakor tudi koncilske kongregacije glede stvari, ki spadajo v njeno pristojnost- Ce nastane spor med redovnikom in n er e do v n i k O m, more kongrega-cija za zadeve redovnikov stvar po svoji uvidevnosti, zlasti, če stranka to zahteva, prepustiti drugi kongre-gaciji ali sodišču,« Redovniška kongregacija nastopa v svojem široko začrtanem delokrogu delno kot upravno obl&stvo delno kot upravnosodno, more pa tudi kot zakonodajni organ, kakor smo videli zgoraj"". Kot uprnvnosodno oblastvo se uveljavlja ta kongregacija v naslednjih primerih: 1, Ko razglaša redovniške zaobljube is neveljavne, Kan. 5S6 § 3 pravi kratko, dn naj se v primeru, ko so proti veljavnosti redovnUke zaobljube važni razlogi, pa se redovnik upira, da bi zaradi varnosti zaobljube ponovil ali prosil, da se poveljavijo, stvar predloži apostolski stolici. Po prejšnjem pravu je bila ta stvar dosti bolj na široko obdelana. Po določbi tridentinskega cerkvcnega zbora se je mogla veljavnost redovniških zaobljub izpodbijati le v prvih petih Utih1B0; pozneje je mogel redovnik to storiti le, če mu je sv. stolica dovolila postavitev v prejšnji stan. Neveljavnost redov-niških zaobljub se je morala dokazati v dvojnem postopku, prvi se je vršil pred redovniškim predstojnikom, drugi pa pred krajevnim J" GI. kan. 252 g 3. i" Kan, 252 § 4. Wcrnz-Vidal, o. c, 11, 495 in nnl. ('T Prav za prav po uprmnotodni poti kakor v op. t72 in 92. Bolj natanino po obče sodni poti. «» Gl. str, 20. nisi intra quinquennium a die profession!s* (sess. XXV, c, 19 de regular, et moniaL). 43 or dinar! jem1'1. Postopek je bil sličen postopku v zakonskih pravdah"5. Sodbi rodovniškega predstojnika in krajevnega ordinarija sta se morali ujemati; če se nista, je bilo stvar treba predložiti rimski kuriji"". Navadno pa je rimska kurija obravnavala tc zadeve tudi v prvi instanci1". Zakonik je to prakso uzakonil. 2, Pri odpuščanju redovnikov iz redov. Nune in papeško-pravue redovnice odpušča kongregacija sama1"; če pa gre za redovnika z večnimi zaobljubami, ki je član neizvzetega kleriškega ali Izvzetega ali neizvzetega laiškega reda, kongregacija sodbo o odpustu le potrdi Prav tako potrdi tudi sodbo o odpustu redovnika z večnimi zaobljubami, odpuščenega iz izvzetega duhovniškega reda1". Odpust redovnikov, ki imajo začasne zaobljube™*, kakor tudi odpust redovnikov, ki so napravili večne zaobljube v neizvzetem duhovniškem redu. ali v izvzetem ali neizvzetem laiškem redu1"®, se izvrši po upravnosodnem postopku, odpust redovnikov z večnimi zaobljubami iz izvzetega duhovniškega reda pa po občesodnem postopku1"0. 3. Pri razsojanju o prednostnih sporih med redovniki1»1. 38, Kongregacija za vzhodno Cerkev ima po kan, 257 § 2 »za cerkve vzhodnega obreda vse pravice, ki jih imajo druge kongregacijc za cerkve latinskega obreda; nedotaknjena pa je pravica kongregacije sv. olicija po kan. 247«. § 3 nadaljuje; »Ta kongregacija rešuje spore po upravni poti (via d i s ci p 1 i n ar i), Spore pa, o katerih bo »... coram superiors suo ct ordinario* [ibid|. "" Postopek je tofno uredil Benedikt XIV, v konstituciji Si dul*»" z dne 4, marca 1784 (Codicis iuris can uniči lontes H, od. Gas purr i, št, 335, str. 132—142). V § 10 le konstitucije je rečeno, da se zahteva pravi sodni postopek (-.. , veru» ct iudicialis Processus oninino conficiatur, in quo et Articuli cxhibcantur e\ parte illius, qui adversus Profcseionem agit; et InterrogatoTia dentur ab ca parte, quae stat pro ipsius Professions val i d i ta te, et Testes tam super Articulis, quani iuxla huiusmodi Interrogativa examinentur: utpote, hac forma non scrvata, Processus ipse, et Sen-tentia dependenter ah co prolala, insanabili nullitatis vilio corruere cense-antur ...-), Škofje so morali nastaviti posebnega branilca zaobljub (defensor professionum). ki je imel podobne pravice in dolžnosti kot branilec zakonske vezi (§ ti), 1SJ Če sta predstojnikova in ordinarijeva sodba izrekli, da so zaobljube neveljavne, je moral Kan, 2143 § I; 2152 § I; 2154 g 1; 2159; 2160: 2171; 2172; 2174 § 1; 2175; 2178. 2179; 2189, ™ Kan. 21S3 § 1: 2154 § t; 2165, w Prim. O d ar, Cerkveni predstojnik in pravica tretjih do prigovora, BV 1939, 175—196. J»B Mörsdorf, Rechtssprechung 119, 46 v arb i vu«M, Proti končnemu odloku je dovoljeni» le pritožba na sv. stolico510; »v tem primeru se morajo vsi spisi poslati sv. s t o I i c i; dokler pritožba ni rešena, ordinarij župnije ali n a d a r h j n e, ki jo je kleriku odvzel, ne sme veljavno za stalno podeliti«"1, 42. 2. Skrajšani postopek v zakonskih stvareh po kan. 1990 do 1992 in po čl, 226 do 230 instrukcije kongr. za zakr, za škofijska sodišča z dne 15. avgusta 1936. Ta postopek smo omenili že zgoraj pri pregledu tožba v zakonskih stvareh. Prav tam smo tudi omenili, da je danes po določbi čl, 227 § 1 navedene instrukcije gotovo, da spada ta postopek med sodne postopke. Ker pa po čl, 228 iste instrukcije za ta postopek ni pristojen ofieial, če nima posebnega naročila, marveč le ordinarij, in ker postavlja čl. 227 § 2 nasprotje med tem postopkom in »v i a o rdi naris«, kakor imenuje zakonski občesodni postopek, zato ta skrajšani zakonski postopek upravičeno štejemo med uprav nosa d ne postopke"", 43. 3. Postopek za sodno grajo po kan. 1947 do 1953. 0 tem postopku govori zakonik v zvezi z občesodnim kazenskim postopkom, vendar ju razlikuje. Namen te graje je preprečiti ali ustaviti kazenski postopek113, Zato je brez posebnega pooblastila oficial ne more izreči, marveč le ordinarij. Pod ordinarijem tu naj brž tudi ni umefi generalnega vikarja, ker ta nima ne sodne ne kaznilne oblasti, Po kan. 2309 § 3 je graja »sodna, če jo izreče sodnik na sodišču ali pa ordinarij pred kazenskim postopkom.« Beseda sodna graja se rabi tu v dveh pomenih; treba je namreč dobro ločiti med sodno grajo, ki jo izreče sodnik v kazenskem postopku, in med sodno grajo, ki jo izreče ordinarij zato, da zadeva ne pride pred kazensko sodišče ali da se kazenski po^ Stopek ustavi. Prvo sodno grajo imenuje a Coronatn prav primemo correptio striete poenalis iudicinlis, da jo loči od druge, correptio iudicialis51*. Prizna pa. da avtorji vobče ne razlikujejo med tema dvema sodnima grajama815. Proti sodni graji po kan. 1947 in nsl. ni sodnega priziva; pač pa se more oseba, ki se čuti s to sodno grajo prizadeto, pritožiti proti ordinarijevemu odloku na kardinalsko kongregacijo. Cc pa naložene sodne graje in z njo združenih pokoril ali pokor51» noče sprejeti in izvrševati, se sodi, da je sodna graja ostala brez koristi in se zato preide h kazenskemu postopku*17. "" Kan. 2142. Na koneilsko kongregacijo oziroma v misijonskem ozemlju na kongregacijo de propaganda. Kan. 2146. ,t5 MBrsdorf, Rech(siprechuo£ 120. «M Prim. kan 1947. 1950»« 0. c. 398. i1B Ibid, op. 5. =» Kan. 1952 § 1, =" Kan. 1953, 1951. 47 4. Poseben upravo oso d en kazenski postopek predvideva in-strukcija kongregacije za zakramente o skrbnem čuvanju nad preso. Rešnjim Telesom z dne 26. maja 1938 (AAS 1938. 198—307), Kadar se namreč zgodi sakrilegično oskrunjenjc presv. JfieSnjega Telesa, mora škof odrediti proti odgovornemu duhovniku, pa naj bo kdor koli, skrajšan postopek (oecunonucutn ¡irnrtssum). Želeti je, da naj ta postopek vodi škof osebno, če ne, pa naj posebej poveri oficiala. Spise tega postopka mora škof nato poslati s svojim mnenjem vred kongregaciji za zakramente. V mnenju mora natančno popisati, v kakšnih časovnih in krajevnih okoliščinah se je božji rop izvršil in oprt na spise v preiskavi naj označi, po čigavi krivdi ali nemarnosti sc je moglo to zgoditi in naj predlaga kazni za krivce; nato naj čaka naročil kongregacije. 44. 5. Sodelovanje pri treh postopkih, ki spadajo v papeško upravno sodstvo. Ti trije postopki so: a) postopek za razvezo neizvršenega zakona; b) postopek, da se razglasi ordinacija za neveljavno ali da ordioirani ni prevzel dolžnosti moliti brevir in ostati neoženjen in c} beatifikacijski postopek, a) Pri prvem postopku kongrcgaeija za zakramente poveri ordinarija, da postopek izpelje. Odst. 12 v pravilih za postopek o razvezi trdnega in ne Se izvrženega zakona iz 1, 1923 določa: *če sv, kongr a ci j a, potem ko je sprejela prošnjo, sodi, da naj se ji ugodi, dA navadno krajevnemu ordinariju, ki je prosile« priporočil, poobtastilno pismo, da izvede postopek po teh pravilih in po primernih dostavkih.* Odst, 13 pa nadaljuje: »Ordinarii, ki mu je kongregacij a za upravljanje zakramentov dala pravico izvesti postopek ° zakonu, ki je ostal neizvršen, kot se trdi, bo skrbel, da bo sestavil sodišče, čimprej bo mogel; poslužil se bo z a to uslužbencev v svoji kurifi, ali pa bo, če mu je to bolj po volji, izbral in privzcl druge, če ni v poobla-stilnciu pismu drugače določeno, da imajo le one lastnosti, ki so v pravu za službo posameznih predpisane [kan. 1607 § 1)., Preiskovalni sodnik v tem postopku more biti poverjeni ordi-narij sam, aJi pa naj koga subdelegira; subdelegiranje mora izvršiti pismeno in sklicujoč se na to, da mu je apostolska stolica dala to pravico {odst. 14), Cc je Škot sam preiskovalni sodnik, mu ni treba priseči, kakor morajo vsi ostali, ki sestavljajo sodišče [odst, 19). Ordmanj more poveriti za preiskovalnega sodnika tudi oficiala, a postopek ostane kljub temu upravnosoden. Ko je preiskava izvršeno, se morajo vsi spisi poslati kongregaciji za zakramente; priložili se mora še pismeno mnenje Škofovo®1* kakor tudi pismeno mnenje branilca vezi®19. Škofovo mnenje poroča o objektivnem stanju stvari, Ce je Škofovska siolica izpraznjena, poda mnenje kapitularni vikar ali apostolski upravitelj ali kdo drugi, ki ikofa zakonito nadomešča |kan. 429 i„ 43]) (odsi. 98 § 2). 1111 Kan, 1985 in odst. 98 § 2 v pravilih. 48 branilčevo pa se mora zavzemati za zakonsko vez, ne za resnico"11. Za škofov položaj v tem postopku je značilen Se odst, 10Q v navedenih pravilih, ki se glasi: »Ta pravila se izročajo v izpolnjevanje zlasti ordinarijem in njihova stvar je, da nadzorujejo sodišča, ki jih postavijo, da ne bodo od njih odstopala. Zato jim je svobodno, da po svoji previdnosti v katerem koli stanju postopka pregledujejo Spise, dajejo nasvete in opomine uradnikom, in jih, ko zaslišijo branilca vezi, iz važnega razloga odstavljajo, neizvzem-ši samega naprej poverjenega sodnika. Če se kdaj ta sredstva uporabijo ali če nastane kaka druga neprimernost, naj se o tem obvesti apostolska stolica, ko se pošljejo spisi, * 45, h) Postopek, da se razglasi ordinacija za neveljavno ali da ordinirani ni sprejel dolžnosti moliti brevir in ostati neoženjen, je gornjemu zelo podoben, vendar pa so med njima nekatere pomembne razlike. Kongregacija za zakramente je izdala za postopanje v tej stvari poseben postopnik 9. junija 19311131, ki je tudi močno sličen gornjemu postopniku z dne 7. maja 1923. že zgoraj, ko smo govorili o občem spornem sodstvu, smo omenili, da se te zadeve morejo obravnavati po občesodni ali po upravnosodni poti. Po kateri poti se bo, odloči kongregacija za zakramente. Zato je treba zadevno strankino prošnjo, naslovljeno na papeža, poslati kongregaciji za zakramente"1, ki se nato, preden odloči, po kateri poti naj se stvar obravnava, obrne na ordinarija, da izvrši »o tem, kar t oži tel j trdi, izvensodno preiskavo, ki naj pokaže, ali je prošnja utemel jena.«™, Ce kongregacija izbere upravnosodno pot, poveri ordinarija, da postopek izpelje, Ordinarij more vršiti funkcijo sodnikovo sam ali pa zanjo subdelegira koga drugega1", kakor smo to videli pri postopku za razvezo neizvTŠenega zakona. Po kan. 1985 in odst. 97 postopnika za razvezo neizvršenega zakona sodnik po zaključitvi postopka ne izreče sodbe, marveč naj se vsi spisi obenem z mnenjem škofa in branilca vezi pošljejo kongregaciji za zakramente. Ko pa gre za sv. red in njegove obveznosti, je stvar drugačna. Tu naj sodnik poedinec, ki je izvršil preiskavo, izreče sodbo ad disci-plinae t r a m i t e mIT\ Ce škof ni sam sodnik, naj sestavi mnenje "" Tako pismo kongregacija za ¡takramente z dne 5. januarja 1937 na krajevne ordiaarijc fCo n t« a Coronata, InterpreLulio anthentica 1940. 3S1|. >S1 Gl, op, 147, «Supple* libellus, <|Ui semper Romano pontitici erit in«cribendnsr el ad Sacram Congregationem de Sacramentis transmitlcndus< (odsl. 4 § 1), Odst, 6 § 1. To preiskavo poslopnik imenuje pracvia i n q ui -sitio ali inquisilio eztraiudicialis. m Odst, 7 v postopniku, 151 Odst, 7Q s 2 v postopniku se glasi: »Dcindc iudes, iuxtft can. 1993 § 1, ad disciplina« i r a m i t e m prolerat sentenliam de sacrae ordinatiunis ve! snltem one rum eidem inhacrcntium validilate aut nullilate, 49 o stvari1*", prav tako mora sestaviti svoje pripombe branilec vezi svr reda, kjer naj se zlasti omenja to, ali se je ravnalo po pravilniku"7. Nto se morajo vsi spisi s sodbo in mnenji vred poslati kon-gregaciji za zakramente3*1, 46. c) Beatifikacijski ¡n knnonizacijski postopek, o katerem smo rekli, da spada, čeprav je svoje vrste, med upravnosodne postopke, ker zanj niso pristojna redna sodišča, nt enoten postopek, marveč obsega celo vrsto postopkov. Po zakoniku se dele ti postopki v take, ki jih krajevni ordinarij izvrši z lastno pravico"9, in v apostolske. za katere je pristojna obredna kongregacija,,tl. Prvi postopki se imenujejo tudi redni (proceams ordtnarii). Redni postopki so naslednji: 1. »p r o c es s i c u 1 u m diligent lar um«; to je kratek začetni postopek, da se preiščejo spisi umrle ga in se pošljejo sv. stolici in, kakor pravi kan. 2061, «pravno poročilo o vestnosti, s katero je ordinarij preiskoval spise umrlega«! 2, informativni postopek o glasu svetosti, o slovesu čednostnega življenja ali o glasu mučeniitva; 3. postopek *super non cul tu«, ki naj dožene, da se umrlemu Še ne izkazuje češčenje; 4. informativni postopek o stalnosti glasu svetosti"1. prae ocuíis habito in hoc secundo času canone 214; ct qnidem, non constituyo triutn iudicum tribunal) collegiali requisito a can, 1576 § 1 n, 1, in proceisibus iudicialibus, ípse. qui processum instruxit, prununciet de mérito petitionis actoris, expositis rationibus tum iuris tum facti*. — Ta določba j« za naše vprašanje relo zanimiva, Ijtrnz ad disciplinas t r a m i L e ni aludirá na kan. 1993 § 1. ki določa, kakor smo fe zgoraj videli, d.i se je v teb stvareh najprej obrniti na kongregacijo, pu kateri poti naj se Stvar obravnava; določba se končuje: »et sacra Congregado deiinii nt rum causa tudiciario ordine an disciplinae tramite sil pertraetan-da-. Izraz i u d i c i a r i o ordine pomeni občesodno pot, izraz d i s c i -P'iio e tramite pa po vsem tem, kar smo zgoraj govorili, upravno-sodno pot. — Odločbe, ki se izrečejo v škofijskih upravnosodnih postopkih, se redno imenujejo d c c r e t u m (kan- 2153 § 1; 2155; 2161). V gornjem upravno&odnem postopku pa se določba imenuje s e n t e n t i a . enako tudi v upravnosodnem zakonskem postopku [kan. 1992 in čL 228—230 instrukcije za Skof, Sod. z dne 15. av¿. 1936). Jasno je, da se uporablja izraz sententia luv siriem in nesvoiskem pomenu [prim, C a p p e 11 o, De casihus eiceplis ad normam can. 1990—1992, lus Pontificium 1932, llij. — Zadeve, tičoie se sv. reda, spadajo v občem spornem sodstvu pred tročlanski senat (kan. 1576 S 1 št. 1). Da ne bi koga ta določba zmotila in bi zamešal iipravnosodno pot z ohčesodno, pojasnjuje gornji odsl. 70 § 2, da izreče tu »sodbo« preiskovalni sodnik sam. Sodbo izreče >dc merilo«; opreti jo mora na pravne in činjenične razloge, kakor se morajo tudi sodbe v sodnem pomenu. Volum circa meritum quacstionis (odst, 70 § 2 al, 2 post.). *' j,a"i"1 adversiones ,. . — in priuiÍ5 adverles ann tregulae hu-cusque traditiae in processus instruetione obscrvatfle fuerint. necne« (odsl, 70 § 1), =-'" Odst. 70 § 4. ki se ujema z odst. 98 g 2 v po&topniku za razvezo ncizvrienega zakona. ííB Gl, napis nad kan. 2038 (do ¡irocessibux a loci Ordinario i uri? proprta instniendis). I,u Gl. napis poglavja [II nad kan. 2087 {de processibus apotlaticitL »« Kan, 2038—2064. Bojojlovni V«sbtiLJc 1 50 Apostolski postopki pa si takole slede: 1, pregled spisov umrlega311; 2. razpravljanje o informativnem postopku, ki ga je izvršil ordinarij O glasu svetosti3*5; 3. imenovanje posebne komisije (com-missio intraductionia causae)"1', 4. razpravljanje o Ordina rije vem postopku vsu.pe.r nun euZ/u«"1; 5. preiskava o glasu svetosti, čudežev ali mučeništva1*'; 6. preiskava o Čednostih, Čudežih ali o mučeništvu in njegovem vzroku,:1,,i 7. preiskava o veljavnosti apostolskega po-stopkaM; 8. preiskava o heroični stopnji čednosti3*" in 9, preiskava o Čudežih3*0. To so postopki, kadar se vrši bcatifikacijsko in kanoni-zacijsko postopanje na redni formalni način, ni a vrditiaria nem tulius, kot se izraža kan. 2000 § t. Poleg tega pa še izredni »enakovredni« (nequij/ollens) način (via exlraurdiiiaria casus except i sen cultus Beatifikacijsko in kanonizacijsko postopanje je izredno strogo, slovesno, polno formalnosti, inkvizicijsko, ob navzočnosti promotorja fidei, ki ima podobno nalogo kot branilec vezi v pravdah, kjer gre za vez zakona ali sv, reda- Ta označba velja za oba dela, tako za redne kot za apostolske postopke, Redne postopke izvršuje krajevni ordinarij — generalni vikar po kan. 2002 le po posebnem nalogu — iure proprio, kot pravi nadpis nad kan. 2038, Redne postopke vodi posebno sodišče (tribunal), ki mora imeti predsednika in dva sodnika. ki se izbereta izmed sinodainih sodnikov, če ni škof sam predsednik; v tem primeru drugih sodnikov ni treba. Dalje mora imeti sodišče promotorja fidei in notarja. Vse te osebe imenuje škof z odlokom; če je predsedstvo sebi pridržal, mora to v odloku omeniti317. Za apostolske postopke je pristojna samo obredna kongregacija; vodenje postopka o slovesu svetosti, čudežev ali mučeništva kakor tudi vodenje postopka o čednostih ter čudežih posebej ali postopka o mučeništvu in njegovem vzroku pa se s poveri! ni m i pismi (littera<> rctni$,torialt!s) poveri vsaj petim sodnikom iz dotične škofije, ki naj se vzamejo, če je mogoče, iz vrst cerkvenih dostojanstvenikov."1 »Ce je med izbranimi sodniki ordinarij, predseduje on; sicer pa določi predsednika sama sv. kongregacija; primerno je, da vsaj predsednik ni isti, ki je predsedoval pri informativnem postopku«1". »Poverilna pisma naj se a« Kan. 2065—2072 (de reoistane script onim). "i Kan- 2073—2084 (de disenssione process us informattai). »' Kap- 2083—2084. Kan. 2085—2036 (de disenssione processus super non culiu). »* Kan, 20S7—2097. "7 Kan. 2087—2097. Določbe teh kanonov veljajo za prejšnji in ta postopek (prim, kan. 2087 § 2). !4» Kan. 2098—2100 (tie processus apnstolici nulidilate diiutlicimdu). S1B Kun, 2101—2115 (de iudieto super heroicilate oirtuium t)t specie or I super murtyrio eiutque, causa), Kan. 2116—2124 (unice inni*Us posessionis facto«. Skoda je, da je zakonik ta dostavek izpustil. Načelno spada torej v obče sporno sodstvo »vsako sporno pravno ali posestno razmerje fizične ali pravne osebe, če zakon drugače ne določa (kan. 1667)«w. Iz občega spornega sodstva so izvzete stvari, ki se tičejo papeža™'*, causae maiores"», stvari, o katerih smo rekli, da spadajo v upravno sodstvo; končno ni sodno zaščitena pravica, ki izvira iz zaroke, razen kolikor gre za poravnavo škode (kan. 1017 g 3). se#1 De distinction« inter potestatem iudicialem et potestatem administrativam in iure canonico, Apollinaris 1936, 263. iiJ Glej o tem S t e s k a, Razmejitev uprave od sodstva, Zbornik znanstvenih razprav XIX, 1942/3. ™ Glei o tem Mörsdorf, Rechtssprechung 42—44, M« Romana Curia 1910, 20. 1,5 Problemi do contenzioso amministrativo canonico specialmente secondo la giurisprudenza de!In Sacra Roma Rota [Acta eongressus iuridici international* IV, Rim 1937, 3ft9 in nal.). ™ De distinctions 265 in nsl. De proeeuihUS I, 1QÜ in nsl. Principi di diritto processuale civile', Neapel 1923. 1,4 »Dicilur legitimum quia eins violatio coneidit cum violations ali-cuius legis. Sic, ul cKcmplo iuris canonici utamur, lex quae iubel per Cuncuriuill paroeciaa conlerri, nemini ius ad paroeciam tribw.it, sed omnium tue tur inte res se; omnium enim fideliuiu interest, ul dig tli or ¡bus paroeciin? tradantur (interesse generale); sunt ante m ill: qui sperant se paxoecifittl as&equi posse; eorum quoque interesne nun munitur actione, sed deienditur ipsa lege obiecliva (interesne directum et immedialum). Si ob violalam legem concurs us cuilibet concureotium actio darelur vel ad auierendum 56 legitimum je zaščiten z actio administrativa, ius proprie dietam pa z actio iudicialis. Toda to razlikovanje zapet ni točno, ker so nekatera »iura proprie dieta«, ki niso utožljiva. Erwin von Kienitz končno trdi, da spadajo v upravo: a) nujne Stvari, b) stvari, ki v pravnem in dejanskem pogledu ne nudijo težkoč in c) stvari, kjer ena stranka ni drugi podložna^". Toda to razlikovanje teoretično ne zadovolji, ker presoja primer za primerom. It. povedanega sledi, da Se najgloblje zajamemo ves obseg uprave z negativno opredelitvijo; tisto delovanje cerkvene oblasti v pravnem območju, ki ni zakonodaja ali sodstvo, spada v upravo. Kaj spada v sodstvo, tako v obče kot v upravno, smo zgoraj opredelili, razlikovanje med upravo in zakonodajo pa ne vzbuja težav. Svetni jurisfi večkrat opredeljujejo sodstvo kot tisto delovanje, ki ga izvršujejo pravosodni organi, to so organi, ki prt izrekanju pravice uporabljajo zakone po svojem lastnem prepričanju in ne po navodilih višjih instanc, Ta opredelba sodstva velja tudi za cerkveno sodstvo. Sodnik ocenjuje sicer dokaze po svoji vesti, toda zajemati jih mora iz dokaznega gradiva, zbranega v pravdi (kan. 1S69 §§ 1, 2) in v sodbi mora navesti pravne in činjenične razloge, na katere se sodba opira (kan. 1873 g 1 št. 3). Upravni organ pa ima drugačno stališče. Vršiti sicer mora svojo funkcijo f^d norm «m sacrorum cJJ-MOfium«, kot to določa kan. 335 § 1 o delovanju škofov. Uprava ni prepuščena njegovi samovolji, pač pa zakon sam mnogokrat določa, naj ravna po svojem preudarku, Najprej je njegovemu preudarku (prudens arbitrium) ali sodbi (iudicium) prepuščeno, ali naj sploh kaj ukrene ali ne (prim, kan. 131 g 1: 1109 § 3: 1393 g 9; 2148 g 1; 2295); potem pa inu zakon prepušča, da presoja okoliščine, Zakon navaja n, pr. ius t a causa fn, pr. kan. 126; 130 § i; S 771), propor-iionutu cuusa (kan, 189 § 1), mlionabilit c. (kan. 1194J, necessuria c, (kan. 1517 S 1), puhlica C. (kan. 1290 § 2; 1292). Upravnemu organu pa p r isto ji, da odloči, ali je eausa takšna. Izraz ČSrtonica causu je v kun. 1427 § 2 po zakonu določen, v drugih primerih pa ne. Pri tem določanju se mora upravni organ ravnati po obči blaginji. Za upravo zakonik nima prave besede, kakor smo že zgoraj omenili; navzlic temu pa ima o njej marsikako določbo. Pod upravo umevamo tu tisto delovanje nesodnih cerkvenih organov, ki ni vezano na kak soden postopek. Upravo moremo deliti v prisilno in neprisilno, slednjo zopet v prisilno upravo kazenskega značaja in v prisilno upravo brez kazenskega značaja. Za neprisilno upravo imamo v zakoniku izraz iurisdictio volun-laria, o kateri smo že prej govorili. Ožji pojem kot iurisdictio voluntaria je iurisdictio gratiosa. aetum illcgilinium, vel ad s t a tu en dum de merilo, hacc actio esset administrativa, itemque administrativa iurisdictio« (Roberti, De processibus I, 1011. Klageinlialt und Klageanderung ¡m Živi I proze Brec h t des CIC, Miincbtn 1932, 47 in nsl. 57 ID. Re skripti v cerkveni upravi 52, Zakonik ne podaja kakega splošnega upravnega postopka. Pač pa formalno obdelujejo velik del cerkvene uprave določbe o reskriptih"1 iz četrtega naslova prve knjige, to so kan. 36 do 62. Re.skript pomeni v širšem pomenu pismen odgovor cerkvenega oblastva na prošnjo, vlogo, vprašanje ali poročilo; izdati se more reskript v različni obliki (kot bula, breve, dekret aH reskript v ožjem pomenu)*11. V starem pravu so delili reskripte po vsebini v rescripta iustitiae in rescripta gratiac, prvi so se nanašali na spore, drugi pa so pomenjali akte neprisilne uprave. Zakonik teh imen sicer nima, pac pa delitev stvarno pozna, v kan, 50 se namreč omenjajo reskripti, leí se nanašajo na spore'™. Med reskripti iustitiae nekateri odločajo o sporih, to so pravi sodni reskripti, drugi pa urejajo stvari, ki se tičejo sodne uprave, n, pr, dovoljujejo (ožbeno pravico, delegirajo sodišče itd,, to so sodnoupravni reskripti. Med sodnoupravnimi reskripti moremo razlikovati take, ki podeljujejo kako milost, n. pr, tožbeno pravico nekatoliČanom, in take, ki ustrezajo zahtevam prava, n. pr. kongregacija prepusti z reskriptom zadevo sodišču. Reskripti spadajo po večjem delu v upravo, mnogo reskriptov pa rešuje, zlasti pri kongregacijab, upravnosodne zadeve, apostolska signatura pa uporablja obliko reskriptov pri sodnih stvareh sploh"4, V določbah o reskriptih moremo videti, čeprav ne spadajo samo v upravo, nekakšne Splošne Smernice za neprisilno upravo. Tu zvemo, kdo se sme s prošnjo, vlogo ali vprašanjem obrniti na cerkvenega predstojnika in na katerega, kadar jih je več, da mora vloga navajati resnična dejstva in razloge in kaj od tega se zahteva za veljavnost podeljene milosti; končno o tem, kako je treba reskripte umevati, razlagati in izvrševati, Te določbe torej, dopolnjene z onimi o privilegijih (kan, 63—79) in dispenzah (kan. 80—86), nam pokažejo osnovne smernice cerkvene uprave, »Tieskripte si more izprositi od apostolske stolice in drugih ordsnarijev vsak, komur ni izrečno prepovedano* (kan, 36 § i). Pod apostolsko stolico je umeti tu zlasti kardinalske kongregacije, apostolsko signaturo, sv. penitenciarijo"*, apostolsko datarijo"*, prvi in drugi oddelek državnega tajništva5" 971 Prevesti bi mogli z odpisi. Ker pa rabimo to besedo v drugačnem pomenu [n. pr, odpis dolga), zato se zdi najbolje ostati pri latinskem izrazu, m Prim, H o ve, Commcniarium Lovaniense in CtC l, 4, Mechcln 1928. 78. II a r i n g (Grundziige des katholischen Kirchenrechts1 I, 1924, 67) Irdi preveč, ko pravi, da zakonik zato ne omenja rescripta iuítitíae. *weil die Justizreskripte keine Rolle mehr spielen*. "áMorsdorf, Rechtsspreehung 133. 1711 Kan. 258; Udar, Konsiilucija o apostolski penitenciar]ji t dne 25. marca 1935, BV 1936, 304—312. s™ Kan. 261; Norma« servandae ab ordinariis in impetranda ab Apostólica Sede collatione beneficiorum z dne 11, novembra 1930. A AS 1930, 525 in nsl. Katk. 263 ít. 1, 2. 58 in apostolsko kamero^8. Ti organi poslujejo z redno oblastjo ali pa posebej poverjeni od papeža. 0 njihovem razmerju do papeža določa kan. 244 § 1, »da se ne sme izvršiti nič važnega aH izrednega, ne da bi njih predstojniki papeža o tem vnaprej obvestilih, naslednji § 2 pa določa; »Vse milosti in rešitve potrebujejo papeževe odobritve. Izvzete so le one, za katere so dana predstojnikom kongregacij, sodišč in uradov posebna pooblastila. Izvzete so tudi sodbe sodiičn Rimske rote in Apostolske s i gn a t ure*"11. 53. Razmerje med posameznimi organi, ki so za kako zadevo pristojni, je takole urejeno: »Milosti, ki jih je kaka kongre-gacija ali urad rimske kurije odbit, druga kongregacija ali urad ali krajevni ordinarij, čeprav bi sicer imel oblast, ne more veljavno podeliti, če ne privolita kongregacij a aii urad, ki sta imela najprej opraviti s stvarjo. To pa ne velja za poslovanje sv, penitenciarije v notranjem območju« (kan. 43). »Nihče ne sme tujega ordinarija prositi milosti, ki mu jo je lastni ordinarij odbil, ne da bi omenil, da je bila milost odbita, Pa čeprav bi prosilec to omenil, naj ordinarij milosti ne podeljuje, dokler ni pri prvem ordinariju poizvedel za razloge, zakaj je milost odbil« (kan. 44 § 1). »Če je komu generalni vikar odrekel milost, pa je ta potem izprosil od škofa, da mu jo je podelil, ne da bi povedal, da mu jo je generalni vikar odrekel, je milost neveljavna. Ce pa je milost odrekel škof, jo more generalni vikar veljavno podeliti le s Škofovim privoljenjem, tudi če se ne omeni, da jo je škof odbil (kan. 44 § 2). Po teh odločbah stranka ne more izrabljati raznih oblastev. »če pa nastane kak spor o pristojnosti med sv. kongregacijami, sodišči aH uradi rimske kurije, ga reši odbor kardinalov, ki jih papež za vsak primer posebej določi* (kan. 245). Za reskript more prositi vsakdo, komur ni to izrečno prepovedano (kan 36 § 1); prepovedano pa mu more biti na sploh"1 ali le delno'*1, »Milosti in kateri koli spregledi, ki jih podeli apostolska stolica tudi takim, ki jih je zadela cenzura, so veljavni; upoštevali pa je treba določbe v kan. 2265 § 2; 2275, št. 3 in 2283« (kan, 36 § 2). »Mogoče je prosili reskript za koga drugega, tudi brez njegove privolitve. Milosti, ki mu je z reskriptom podeljena, sicer ni dolžan rabit«, vendar je reskript veljaven, preden ga sprejme, če iz dodanih klavzul ni kaj drugega razvidno« (kan. 37). »• Kan. 278. V obrazcu rtskripta jc označeno, ali je kongregacij o. odločila po svoji redni ali delegirani oblasti ali pa -a udi en tia S a d c t i s s i m i«. Kim. 2291, it. 9 in kan, 2296 g 1. Kan. 2265 § 1 št. 2; 2275 št, 3: 2282, 2294 § 1; 2293 it. 5; 2303 g 1; 2305 g L 59 Za reskript se je treba obrniti S prošnjo. Vsak reskript vsebuje pogoj; >če se proSnju opira na resnico« (kan. 40). Reskript, dan s klavzulo: »po lastnem nagibu« pa je veljaven, če se v prošnji zamolte resnična dejstva, ki jih sicer slog rimske kurije zahteva, da sc morajo navesti za veljavnost; ni pa veljaven, če je edini odločujoči nagib, ki se navaja, neresničen (kan, 45 in 42 § 1). Reskript, s katerim se podeli spregled zakonskega zadržka nižjega reda, pa je veljaven, četudi je edini odločujoči nagib neresničen (kan. 1054). Za veljavnost reskripta se morajo vobče navesti vsa tista dejstva, ki jih za veljavnost terja slog rimske kurije in vsaj eden izmed odločujočih nagibov mora biti resničen (kan, 42 §§ 1, 2), Pogoji, ki se v reskriptu navajajo, so bistveni za njegovo veljavnost le tedaj, če se izražajo s členicami iče* ali »da le< ali $ katero drugo, ki ima isti pomen (kan. 39). 54, Reskript se more dati prosilcu brez vmesnega izvrSiloa ali po njem V prvem primeru ima reskript veljavo od trenutka, ko je bila listina izdana; v drugem od takrat, ko je bil izvršen (kan. 38). Reskript apostolske stolice, kjer ni izvršilca, je treba prosilčevemu ordinariju le takrat predložiti, če je to v istem pismu ukazano, ali če gre za javne zadeve ali fe treba potrditi kake pogoje« [kan. 38). Izvršilcu se prepusti ali samo izvriitev reskript» ali pa sama podelitev milosti. V prvem primeru izvršitve »ne more odkloniti, razen če }e popolnoma jasno, da je reskript neveljaven zaradi zamolčanja resničnih dejstev ali zaradi navedbe neresničnih, ali če se mu zdi ta, ki je reskript dobil, tako nevreden, da bi se drugi pohujševali, če bi se temu milost podelila. V tem zadnjem primeru naj izvršilec izvršitev opusti in tO takoj sporoči tistemu, ki je reskript podelil« (kan. 54 § 1). »Če pa sc v reskriptu prepusti izvršilcu podelitev milosti, mora ta po svojem pametnem preudarku in svoji vesti milost podeliti aii odkloniti« Ikan, 54 § 2). Noben izvršilec ne more reskripta veljavno podeliti, dokler ni avtentično obveščen, da je reskript podeljen (kan. 53); pri izvršitvi reskripta (namreč glede izvršitve) »se mora ravnati po danem naročilu. Ce ne izpolni bistvenih pogojev, ki so v pismu navedeni, in če se pri tem postopku ne drži bistvene oblike (»nisi... substan tialem procedendi ior-ill a m S e r va v e r i tu), je izvršitev neveljavna« (kan. 551. V zunanjem območju se mora izvršitev reskripta izvršiti pismeno Ikan. 56). »Izvriilec reskriplov si more koga po svojem pa* metnem preudarku določiti za namestnika, če ni to prepovedano, ali je oseba namestnika že vnaprej določena. Vendar sme izvrfcilec, če se je pri izberi gledalo na osebno sposobnost, drugemu prepustiti le priprav Malna opravila« (kan. 57), »Vse reskripte more izvrSiti 60 tudi izvrsilčev naslednik, če se pri izberi ni gledalo tla osebno sposobnost« (kan. 58). Zakon končno določa, kako se upoštevajo zmote v reskriplu (kan. 47) ali pri njegovi izvršitvi (kan. 59 § 1). kako se razreši kolizija reskriptov (kan. 48), kako se reskripti tolmačijo (kan. 49, 50), kdaj prenehajo (kao, 60, 61), in kako je z z aii te vanje m pristojbin za reskripte (kan. 59 § 2). Gornje določbe se sicer ne tičejo samo uprave, kakor smo že Zgoraj omenili, toda vendarle predvsem Uprave. Kažejo nam precej smernic za splošno cerkveno upravo, 11, Postopki pri izvrže vanju iurisdutio ooluntaria 55. Poleg zgoraj navedenih določb o reskriptih, ki obvladujejo velik del cerkvene neprisilne uprave, vsebuje zakonik za nekatera opravila jurisdikcije, ki se imenuje oolunturiu, še posebne postopke-ItirisdictlO ooluntlirm obsega, kakor smo že zgoraj videli, različna dejanja, namreč 1. konstitutivna dejanja, kot so ustanavljanje služb in nadarbin, zavodov, pokrajin itd., podeljevanje cerkvenih služb; 2. milostna dejanja, n. pr. spregledovanje zakonov; 3, upravna dejanja v ožjem pomenu, n. pr. uprava cerkvenega učiteljslva, imovinska uprava; 4. notariatska opravila; 5, posvečeval na dejanja s pravnimi posledicami (gl. zgoraj odst, 7). Postopanje pri najvažnejših izmed teh opravil naj tu kratko navedemo, toliko, da se bo pokazal značaj cerkvene neprisilne uprave. Da se nam ne bo stvar preveč zavlekla, ne bomo posebej pri vsakem postopku razkladali njegovih značilnosti. Omenimo naj le to, da so mnogi od teh plod dolgega zgodovinskega razvoja, na katerega so vplivali različni činitelji. Zato so čiste črte cerkvenega upravnega sistema pri njih večkrat zabrisane. Analiza posameznega postopanja in njegovo zasledovanje v zgodovino nam iele do dobra razložita navidezno pestrost in različnost teh postopanj, V tej razpravi pa se, kakor rečeno, s tem ne moremo baviti, ker nam more iti le za to, da pokažemo glavne črte cerkvene uprave. Glavna postopanja te vrste so naslednja: a) Ustanavljanje cerkvenih z v a n i in nadarhi n3S* 56. Nadarbine ustanavljajo sv. stolica, nekonzistorialne tudi Škof, ne pa generalni vikar brez posebnega naloga (kan. 1414 §§ L—3). Pred ustanovitvijo se mora preiskati, ali je preskrbljeno za vzdrževanje (kan. 1415), »poklicati se morajo in zaslišali vsi, ki so prizadeti, če jih je kaj« [kan. 1416). Ustanovitev se mora izvriiti zakonito listino, kjer naj se določi kraj, v katerem je nadarbina ustanovljena, in opiSejo ustanova nadarbine ternadarbinarjeve pravice in dolžnosti«! "i Kan, 1414—1118, 61 [kan. HIS), Ustanovitelj more z ordinarijevim privoljenjem staviti ob ustanovitvi »tudi občemu pravu nasprotne pogoje, če so le častni in niso v nasprotju z naravo nadarbine; (kan, 1417 § 1), Ko so taki pogoji sprejeti, jih more ordinarij spremeniti le, »če gre za spremembe, ki so za cerkev ugodne in vanje privoli ustanovitelj sam ali patron, če gre za patronatuo pravico« (kan, 1417 § 2). Podobno je pri ustanavljanju cerkva (kan. 1162), cerkvenih zavodov (kan. 1-189 do 1494) in ustanov (kan. 1544 do 1551). Cerkev ne trpi eksperimentiranja, Kar se v njej ustanavlja, naj ostane trajno. Od tod preiskovanje, ali se bo ustanova mogla vzdržali v gmotnem oziru, ali je potrebna aii vsaj koristna, ali ne bo drugim ustanovam povzročala škode; zavarovati se mora, da ne bo kdaj zaradi nje sporov, da se ne bo spreminjala v škodo Cerkvi itd, b) Pravne spremembe na nadarbinah 57. Take spremembe so: y združitev. premestit en. razdelitev, odcepitev, spmmenitev in odpraoa nadarbinVečinoma so te spremembe pridržane apostolski stolici. >lzkljitčno apostolski stolici je pridržana odpravljajoča združitev™' nadarbin, njih odprava*** iili ode? pit eo™, ki ne izvrši z od vnetjem nadarbinske imovine, ne (¡¿i bt se ustanovila nous nadarbina; t>zporeja joda ali neozporeja-jo$aUi y.druxiton redovni škc nadarbine s svetno in obratno, pran tu ko d su ku premestitev^, detiieo*1* idi odcepitev redovni ške 7ia-darbine* (kan. 1422), r Krajevni ordinariji — ne pa kapitulami nikar in generalni vikar, če nima posebnega naročila — morejo iz potrebe aH velike in očitne cerkvene koristi izvršiti azpnrejajočo ali nevzporejajočn združitev kakršnih koli župnijskih cerkva med njimi ali tudi /, nadur bin o brez dušnega pust i rs t na. a v tem dragem primeru tako. da. ako se izvrši neazporejajoča zdrniiteo. dusnopa.tt irska nadarbina ni postranska* (kan. 1423 g 1). Dalje morejo združiti župnijo s stolnico idi kolegialno cerkvijo, ki stojita mi župnijskem ozemlju, let ko da pripadejo župnijski dohodki cerkni sumi. župniku idi vikarju pa ostane primeren del (kan. 1423 § 2). Iz potrebe ali velike in očitne cerkvene koristi ^morejo ordinariji tudi prenesli sedež snet ne župnije, druge nadur bi ne pa mi>rejo prenesli le, če se cerkev, v kateri so bile ustanovi jene, podere in se ne more več obnoviti- (kan. 1426), Če je Župljanom težko prihajati v cerkev ali če je župljanov preveč, da bi se za njihov dušni blagor moglo poskrbeti s kaplani, morejo ordi-nariji tudi proti volji župnikov in brez privoljenja ljudstva deliti Napis nnd kan. 1419; kan. 1419—1430 ■j m »Unio extinctive«. as= »Suppression. 34,1 . Disme mbratio«, a** »Urio acquc aut minus principalis . -SH »Translation, »Divisio«. 62 kakršne koli župnije, ko ustanove trajen vikariat ali novo župnijo. Prav tako morejo od njih odcepiti ozemlje (kan. 1427). Gornje združitve, premestitve, delitve in odcepitve smejo ordi-nariji izvršiti »le z avtentično listino, ko zaslišijo stolni kapitelj in tiste, ki so prizadeti, zlasti predstojnike cerkva« (kan. 1428 g 1), te spremembo izvrže brez zgoraj navedenega kanoničnega razloga, je neveljavna (kan, 142S § 2), Proti ordi-narijevemu odloku je dovoljena pritožba na sv, stolico, a brez od-ložne moči (kan. 1428 § 3). c) Nastavljanje cerkvenili nameščencev™5 58. Iz zgodovinskih razlogov in zaradi tega, ker je V Cerkvi papcška i,n Škofovska oblast, nastavitev cerkvenega nameščenca ni enoten dej, marveč sestavljen; in sicer more obsegati ta nastavitev — tehnično ime zanjo je canonic a prouiaio"1 — tri deje, namreč določitev osebe [designa t i o person ae), podelitev zvanja ali na-darbine (collatio) in umestitev (immissio in p os s e s io n e m), ki zopet more biti dvojna, namreč i. verbalis in i. corporal is. Pravno pomembna je te prva. Določitev osebe, ki daje izbranemu ius a d rem, se more izvršiti na razne načine fgl. kan. 148 § i); ta dej more Cerkev prepustiti tudi laikom, ostala dva more izvršiti le cerkven organ, Te tri de je razlikujemo le pri nadarbinskih in pri nekaterih historičnih zvanjih, pri drugih je nastavitev bolj preprosta. Poleg splošnih določb o nastavljanju cerkvenih organov, so pa še za posamezne posebne določbe; od teh omenimo naslednje: 1. Papež se voli. Volitev je natančno urejena v konstituciji Pija X, i'tfiarifc .Scc/l' Apogtolica z dne 25. decembra 1904, in v matupropriju Pija XI, Clan proxime z dne 1, marca 1922, Konst. Pija X. Commit sum Nobis z dne 20, januarja 1904 je odpravila veto sine exclusivam, ki so si jo lastile nekatere katoliške države, in konst. Leona XIII. Praedecessores Nos tri z dodano inslruk-cijo z dne 24. maja 1882 ureja, kako se opravi volitev v izrednih razmerah. Postopek pri papeški volitvi je kar najslovesnejSi; po tej strani se da z njim primerjati le še kanonizacijski postopek. 2. Kardinale papež svobodno imenuje (kan, 232 § 1). Vprašanje quid vobls videtur, ki ga stavi papež ob imenovanju kardinala v tajnem konzistoriju, je brez pravnega pomena, Kardinal dekan je vedno najstarejši kardinal Skof (kan, 237 § 1). Papež imenuje kardinale za člane kongregacij, za njih načelnike oziroma tajnike (kan 245), — Prav tako imenuje papež svobodno višje uradnike v kardinalskih kongregacijah in konzultorje; nižje službe se razpisujejo. 3. Poslanike (legate a latere, nuncije in internuncije, apostolske delegate) «pošilja papež" (kan. 265). M0 =De provision« officiorutn ecclcsiasticorum- (kan. 147—182); -de benelicirsrum coHatione« (kan. 1431—1447). «i Prim, kan, 147 § 3. 63 4. Glede m c tropo I i tskega in nadškofovskega dostojanstva jc v kan. 272 izrecno rečeno, da je y>z vezano s Škofov-s k ¡m sedežem, ki ga določi ali odobri papež*. Isto velja o častnem naslovu apostolski Iv^ui (kan. 270) in o naslovu patriarh ali prirriiis (kan. 271), 5. Apostolske vikarje in prefekte imenuje »edinole apostolska stolica«. Apostolski vikar se imenuje z »apostolskim pismom«, apostolski preEekt pa »z odlokom ali odprtim pismom» kongregacije za razširjanje vere (kan. 293). 6. »Samosvoje opate in prelate imenuje in umešča papež; ostane pa pravica voliti ali predlagati, če jo kdo zakonito ima; v tem primeru jih mora papež potrditi ali umestiti« (kan. 320 g 1). 7. »Škofe imenuje svobodno papež (kan. 329 g 2). Ce ima kak kolegij pravico voliti škofa (ali samosvojega opata ali prelata], »se za veljavno izvolitev zahteva absolutna večina glasov, ko se odštejejo neveljavni glasovi; ostane pa v veljavi posebno pravo, ki zahteva večje število glasov« (kan, 321; 329 § 3). »Preden se kdo postavi za škofa, mora biti na način, ki je določen od sv. stolice, o njem ugotovljeno, da je sposoben« (kan. 330), Ta način je določil že tridentinski cerkveni zbor"*, izpopolnile so ga konstitucije Gregorja XIV. »Onus Apo-stolicae z dne 15. maja 1591-4\ instrukcija Urbana VIII. iz L 1627 »de modo conficiendi processus super qualitatibus promo vendorum et s ta tu ecclesiaru m«"1 in za področje kongregacije de propaganda bula BenediktaXIV. Gravtssimum Aposto-licae z dne 18. januarja 1757"-''. Postopek se deli na dva dela, prvi je processus informativus (ali tudi inquiaiiionis), drugi del pa processus dolini ti vus. Prvi del pa jc danes vobče zamenjan s predlaganjem Škofovskih kandidatov po listah®84; odlok konzistori-alne kongregacije z dne 29. februarja 1924 je pri ugotavljanju sposobnosti škofovskega kandidata odpravil slovesno zasliševanje dveh prič, ki ga je uvedel Gregor XIV. 15. maja 1591aD'. Glede Škofa pomočnika pravi kan. 350 § 1, da ga more nastaviti škofu samo papež. Tnlt škof pomočnik se navadno da Škofovi osebi Sess. 24. de reform, c. 1. "Norma procedenti ad creationem episeo-porum et cardinalium«. lfls Codicis iuris canonici fontes [, cd. G a s p a r r i 321—327. "•Ponatisnjena pri Bangen, Dii r&miache Curic 1854, 468—475. livleč«k ponatisnjen pri Bangen, c. c. 475—477, :1"" Take predlaganje list je uvedla konzistotialna kongrigacija z odlokom i dne 25. julija 1916 za Združene scvcrno-ameriSke driave [AAS 1916. 400), z odlokom z dne 19. marca 1920 rn Kanado in Novo zemljo iAAS 1920, 124). z odlokom z dne 20. novembra 1920 za Skolsko [AAS 1921, 222|, z odlokom z dne 30. aprila 1921 ia Mehiko (AAS 1921, 379), z odlokom z dne 20, avgusta 1921 za latinske škofije na Poljske« [AAS 1921, 430). *»' AAS 1924, 160. 64 in z nasledstveno pravico, če je brez nje, je pomožni škof; včasih se da iudi stolici (kan. 350 §§ 2, 3). S. O nastavljanju osebja škofijske kurije velja naslednje! Nastavitev se mora izvršiti pismeno in imenovani mora opravili službeno prisego (kan. 366 § 2), »Generalnega vikarja določi škof svobodno; more ga tudi poljubno odsloviti« (kan. 366 § 2). Prav tako škof svobodno naslavlja kanclerja in druge notarje; more jih tudi odstaviti ali suspendirali; kapitularni vikar jih more odstaviti ali suspendirati le s privoljenjem kapitlja (kan> 372, 373). Sinodalni spraševale! in župniki svetovalci se nastavijo na sinodi za čas do prihodnje sinode, in sicer tako, da jih škof predlaga, sinoda pa potrdi (kan. 385 § 1), Ce pa kateri med eno in drugo sinodo umrjejo, določi ikof prosinodalne, ko zasliši za mnenje stolni kapitelj: >po tem pravilu se je tudi ravnali, ko ae nastavljajo $ prašen ulci in župniki svetovalci, kiidar ni sinode (kan, 386 §§ 1, 2). Prav tako kot sinodalni in prosinodalni spraševalci, se nastavljajo sinodalni ali prosinodalni sodniki [kan. 1574 § 1). O f i c i al a, in temu V pomoč, če je potreba, tudi viceoficiala, promotorja iustitiae, branilca vezi in ostalo sodno osebje imenuje škoi sam13". 9. Kanonike in druge kapiteljske nadarbinarje, razen dostojanstvenikov, imenuje škof, ko zasliši dotični kapitelj; izjema je, če gre za primer po kan. 1435 ali če ustanovna listina drugače določa (kan, 403), Pri izbiranju kanonikov se mora škof ravnati po določbi kan, 404, če gre za kanonika teologa ali penitenciarija, tudi po kan. 399; pri zadnjih dveh kanonikih omenja zakonik tudi natečaj in pravi, da določba o njem velja, če obstoji (399 g 2). Podeljevanje kapiteljskih dignitet je pridržano ap. datariji (kan. 396 § 1). Častne kanonike imenuje škof, ko zasliši kapitelj, za katerega gre; to pravico nuj škof a pitnih!ju redko in previdno (kan. 406 § 1). Ce i hoče imenovali vtt (astnego kanoniku duhovnika tuje škofije, morn t>t>ra ša It za mnenje kapitelj, orli te fin nmrii dohiti, ker hi sicer imenovanje bilo neoeljonno, pripolileo ordinurija, kateremu pripada duhovnik, ki ga hoče imenovali, Tega ordinuriju naj tudi obnesli o lem. kakimi s» častni znaki in prnoice, ki jih ho častni kanonik imel t (kan. 406 § 2). 10. Člane semeniSkcga diseiplinskega in gospodarskega sveta izbere škof, ko zasliši stolni kapitelj; pri imenovanju se mora ravnati po kan, 1359 § 2. Semcniško vodstvo izbere ordinarij, ko zasliši semeniški disciplinski sveta1'0, Pri izbiranju oseb se je ravnati po kan. 1360. Glede imenovanja članov bogoslovnega učiteljskega zbora določa kan. 1366 § 1: Za učiteljsko službo v modrotlavmh, 1 bogoslovnih in pravnih predmetih naj imajo po sodhi Škofa in semeniškega vodstoa oh sicer enakih pogojih prednost listi, ki so dosegli doktorat na univerzi ali fakulteti, ki »(¿i prignani od no. ni a! tre. ali imajo, če so redovniki, podobno spričevalo od snojih višjih predstojnikov (kan, 1366 § 1), Kan", 1573; 1580; 1586; 1593. Po analogiji določbe v kan. 1366 § 1 v zvezi s kan. 1359 § 4- 65 11, Dekane imenuje škol; v pošte v pridejo predvsem župniki (kan. 445; 446), Ce se je po običaju uvedel kak drug način izbiranja dekanov, se more ohraniti, ker ni zavržen. 12, Glede imenovanja župnikov določa kan, 455 § ti *Pra-vica imenovati in nastavljali župnike pristaji krajevnemu ordi-tiuriju in je nasprotni običaj zavreči. Izvzete pa so župnije, ki «o pritlržane su. siolici; neokrnjena je tudi pravica. da župnika volijo ali da ga patron predlaga, če ima kdo to pravico.< Po splošnem zakonu v kan. 155 se morajo vsa imenovanja izvršiti v Šestih mesecih, če posebni zakon ne določa drugačnega roka. Pri župnijah se sme ta rok podaljšati, iče po pametni ordinarijevi sodbi posebne krajevne in osebne okoliščine ne svetujejo, naj se podelitev župnije odložit (kun. 458). Kan, 459 vsebuje podrobne določbe, po katerih se mora škol ravnati, ko imenuje župnike. Kanon se glasi: »§ 1: Krajevni ordinarij ima težko vestno dolžnost, da podeli izpraznjeno župnijo brez kakih osebnih ozirov onemu, o katerem sodi, da je za njeno vodstvo bolj sposoben. § 2. Pri tem presojanju je treba upoštevati ne le znanje, marveč vse lastnosti, ki se zahtevajo za pravilno vodstvo izpraznjene župnije, § 3. Zaradi tega naj krajevni ordinarij: 1. ne opušča vzeti iz škofijskega arhiva morebitne listine, ki se nanašajo na kandidate za župnika in naj modro zbere podatke, tudi tajne, če meni, da je to potrebno, tudi iz krajev izven Škofije; 2, upošteva določbo kan, 130 § 2; 3- kleriku naloži izpit, ki ga mora opraviti pred njim in pred sinodalnimi spraševalci; če gre za duhovnika, ki se odlikuje po bogoslovnem znanju, more s pritrditvijo istih spraševalcev ta izpit spregledati. § 4, V pokrajinah, kjer se vrši podeljevanje župnij po posebnem natečaju, kakor to določa konstitucija Benedikta XIV. Cum illud z dne 14. decembra 1742, ali po splošnem natečaju, naj se to ohrani, dokler apostolska stolica ne določi drugače,« Po posebnem natečaju, ki ga natančno ureja omenjena konstitucija, se za vsako izpraznjeno župnijo razpiše natečaj, na katerem se ugotovi znanstvena in moralna kvalifikacija kandidatov* pri splošnem natečaju pa se ugotavlja znanstvena kvalifikacija kandidatov ne oziraje se na konkretno izpraznjeno župnijo. Proti slabi ocenitvi s strani sinodalnih spraševalcev ima kandidat po tej kon-stituclji tožbo »a mala relatione Ex amina t o rum*, če pa je škof župnijo drugemu podelil, ima kandidat, ki sodi, da je po krivici prezrt, tožbo »ab irrationabi 1 i iudicio Episcopi.« Ce kandidat v tožbi zmaga, ima tisti, ki ga je škof imenoval za župnika, pravico vložiti priziv na tretjo stopnjo, ki končno odloči. Ti tožbi sta preostanek iz stare dobe in ne spadata v sedanji sistem, ki določa, da proti upravnim aktom ni mogoče nastopiti s tožbo pri sndiiču. 13, Vikarja, ki opravlja župniške posle v inkorporirani župniji, predlaga &kofu pravna oseba, kateri je župnija inkorporirana, "Škof pa ga nastavi (instituit), upoštevajoč določbe kan. Bo|[a»tavni Vi il f i k 5 66 459, če spozna, da je sposoben« (kan, 471 § 2). Župnijskega Upravitelja nastavi škof; *Če gre za redovnika, S privoljenjem predstojnikovim« (kan, 472, št. 1). Vikarja namestnika pO kan, 465 § 4 predlaga župnik, odobri pa ga škof, če gre za primer, ki se omenja v kan. 1923 § 2, ga nastavi škof sani, Sacerdotem su p plen tem po kan, 465 § 5 imenuje župnik sam, toda »čim prej naj obvesti ordinarija, ko mu naznani vzrok odhoda in duhovnika, ki ga nadomestuje; potem naj se drži Škofovega naročila« (kan. 465 § 5). Vikarja pomočnika župniku, ki »zaradi starosti, duševne onemoglosti, nevednosti, sleposti ali zaradi drugega trajnega vzroka ne more več pravilno izvrševati svoje službe,«t imenuje škof; »če gre za župnijo, ki je redovnikom i ¿ročen a,« ga predlaga redavniški predstojnik (kan, 475 § 1). "Pravica imenovati kaplane iz svetne duhovščine ne pristoji župniku, marveč krajevnemu ordinar 1 ju, ko zasliši župnika« (kan, 476 § 3). Določba je formulirana na nenavaden način, Stvarno je kompromis med določbo tridentinskega cerkvenega zbora, ki je določala, naj škofje, če dušnopastirska potreba to zahteva, prisilijo župnike, naj pri vzamejo dosti pomočnikov (»Episcopi,,, cogant rcctores ..., sibi tot sacerdotes ad hoc muuus adiungere, quot sufficiant«) In med prakso v severnih deželah (Nemčiji in Avstriji), kjer je kaplane imenoval škof sam. Danes jih imenuje Skof, a zaslišati mora prej župnika. "Redovniške kaplane predlaga predstojnik, ki ima to pravico po pravilih, ko zasliši župnika, ordlnarij pa jih potrjuje« jkan, 476 § 4). 14. »Rektorje cerkva svobodno imenuje krajevni ordlnarij, razen če ima kdo zakonito pravico jih voliti ali kot patron predlagati - v tem primeru ima Skof pravico jih potrditi« (kan. 480 S 1). 15. Škofijski gospodarski svet imenuje ordinarij, ko zasliši stolni kapitelji imenovati ga mora, »5e ni v pravu ali v posebnem običaju že drugače enakovredno preskrbljeno« (kan. 1520 § 1), člane upravnega sveta posamezne cerkve »imenuje, če ni zakonito drugnče določeno, ordinarij ali njegov pooblaščenec« (kan. 1183 § 2). Ta svet sestavljajo cerkveni upravitelj kot predsednik in nekaj klerikov ali laikov kot člani; svet ni ukazan (kan, 1183 § 1), Od tega upravnega sveta je treba razlikovati upravo, ki se omenja v kan. 1521; § 1 tega kanona se glasi: >PoIeg tega škofijskega upravnega sveta naj krajevni ordinarij za upravo imovine, ki pripada kaki cerkvi ali sv. kraju in ntma po svoji ustanovni listini svojega upravitelja, privzame previdne in sposobne može, ki so na dobrem glasu; po treh letih naj na njih mesto imenuje druge, če krajevne okoliščine ne svetujejo drugače. * 16. Clede imenovanja voditeljev in kaplanov v cerkvenih društvih predpisuje kan. 698 g 1: »Če apostolski privilegij iz-rečno drugače ne določa, prlpnda krajevnemu ordina- 67 riju pravica imenovati voditelja in kaplana v društvih, ki jih je ustanovil ali odobril sam ali apostolska stolica, kakor tudi v druitvih, ki so jih z apostolskim privilegijem ustanovili redovniki zunaj lastnih cerkva. V društvih pa, ki so jih redovniki ustanovili v lastnih cerkvah, se zahteva pritrditev krajevnega ordinarija le, Se predstojnik izbere voditelja in kaplana iz svetnih duhovnikov.* 17. Spovednikom daje poverjeno oblast za spovedovanje vobče krajevni ordinarij, Kan. 874 § 1 določa: »Poverjeno oblast Za spovedovanjc kogar koli, bodisi svetnih ljudi ali redovnikov, daje duhovnikom, svetnim in redovniškim, tudi izvzetim, ordinarij kraja, kjer se spoveduje; rc-d o v n i š k i duhovniki pa naj je ne rabijo brez domneva-nega dovoljenja svojega predstojnika; velja pa predpis kan. 519.« tV izvzetem duhovniškem redu podeljuje poverjeno oblast za spovedovanje članov z zaobljubami, novincev in drugih, ki se omenjajo v kan. 514 § 1, po določbah konstitucij tudi njih lastni predstojnik; ta jo sme podeliti tudi maSnikom iz svetnega duhovniStvn ali drugega reda, — V izvzetem laiškem redu predlaga pred-slojn¡k spovednika, ki pa mora dobiti Spoved0 0 oblast od ordinarija kraja, kjer je redovuiška hiša« (kan. 875). Spovedna oblast mora bili dana izrečno, budisi pismena ali ustnofj sicer je spovedovanje neveljavno (kan. 879 § 1), »S p o ve d n o o b 1 a s t smejo dali krajevni ordinariji oziroma redovniškj predstojniki le takim duhovnikom, pri katerih se je z izpitom ugotovilo, da so sposobni, razen Če gre za duhovnika, čigar bogoslovno znanje od drugod poznajo« (kan. 877 g 1). 18. Podobno kot imenovanje spovednikov je urejeno imenovanje pridigarjev, »Samo krajevni ordinarij podeljuje tako svetnim kot neizvzetim redovniškim klerikom pravico pridiganja v svojem ozemlju« [kan. 1337), »Če je pridiga namenjena samo izvzetim redovnikom in onim, ki so našteti v kan» 514 § 1, podeljuje v duhovniškem redil pravico pridigati njih predstojnik po določbah konstitucij; ta more v priložnosti podeliti tudi svetnim klerikom in klerikom drugega reda, da so le po sodbi njih ordinarija ali predstojnika sposobni. — Če je pridiga namenjena drugim ali nunam, ki so podložne redovnike m s slovesnimi zaobljubami, podeljuje pravico tudi izvzetim redovnikom ordinarij kraja, kjer bo pridiga, pridigar pa, ki bo govoril nunam, potrebuje vrh tega še dovoljenje redovnega predstojnika, — Pravico pridigati članom lahkega reda, četudi je izvzet, pa daje krajevni ordinarij; pridigar pa te pravice brez predstojnikovega dovoljenja ne more uporabljati«. Pravica ali dovoljenje za pridigati je »se sme dati le takemu, o katerem je ugotovljeno, da je lepega nravnega življenja 5* 68 in je v izpitu po določbi kan. 877 g 1 pokazal, da ima zadostno znanje« (kan. 1340 § 1). 19, 0 imenovanju SaiŠkih cerkvenih uslužbencev določa kan. 1185: »Cerkovnika, pevce, orglavca, deške pevce, zvonivea, grobarja in ostale uslužbence imenuje samo predstojnik cerkve, samo njemu so podložni in samo on jih odpušča; s tem pa niso prizadeti zakoniti običaji in pogodbe in ordinarijeve pravice«. Uprava v zakramentalnem pravu 59, Morsdorf dobro pripominja, da moremo govoriti v območju zakramentalnega prava O upravnem postopanju v dvojnem oziru"". pQ eni strani je deljenje zakramentov sdmo urejeno, po drugi strani pa pripuičanje k zakramentom zahteva posebne postopke, Tako je n, pr. potrebno ugotoviti določene okoliščine, preden se krsti otrok ne vernikov (kan, 750J ali dveh krivovercev ali raz-kolnikov ali odpadnikov (kan, 751) ali preden se pripusti h krstu odrasel človek [kan. 752). Prav tako, preden se kdo pripusti za krstnega™1 ali birmanskega31" botra. Posebno natančne pa so te preiskave, preden se kdo pripusti k zakramentu sv. reda ali sv. zakona. Po kan, 968 § 1 more veljavno in dopustno prejeti sv. red krščen moški, ki »ima po sodbi lastnega ordinarija lastnosti, ki se po pravu zahteva, in ga ne ovira kaka i r e -gularnost ali kak drug zadržek«. »Lastni škof ali višji redovniški predstojnik more svojim klerikom prepovedati pristop k redovom tz kakršnega koli tudi tajnega zakonitega razloga tudi izvensodno (extraiudi-cialiter); proti prepovedi je dovoljeno obrniti se na sv. stolieo aH, če gre za redovnike, ki jim je prepovedal pristop pokrajinski predstojnik, tudi na vrhovnega predstojnika* (kan. 970). »Nedovoljeno je koga na kakršen koli način tz katerega koli razloga siliti v duhov-ski stan ali kanonično sposobnega od njega odvračati« (kan. 971). Umevno je; da te določbe predpostavljajo neko postopanje, v katerem naj se ugotove gornje zahteve. Podrobneje je to postopanje uredila kongregaeija za zakramente 7. instrukcijo z dne 27, decembra 1930303 in z instrukcijo z dne 1. decembra 19311D*; prva se tiče svetnih ordinandov, druga pa rodovniških klerikov. Prva ima tri dele in v dodatku tri formularje. V prvem delu govori o nujni potrebi, da se vsi nevredni kandidati duhovskega stanu, kakor tudi liio Rechtssprcchung 143. Kan. 763—769, Kan. 793—797. 3IJJ »Instruclio ad Ruvmas locoruin Ordiaarios de acrulinio al um no rum peragendo antcquam ad ordines promoveantur« (AAS 1931, 120—1291. 151 »Instnjctio ad suprcmoB retigionum «t societatum mnderatores: dc formatione clericali el religiosa alumnorum ad saccrdotium, dekor nas na tem mestu zanimajo, so tele: a,B M ti r s d o r I, Rechlssprechunfi 150. Prim. O d a r , Škof in redovni«vo, BV 1936, 53. 7-i Kan. 512 določa: »§ 1. Krajevni ordinarij mora sam ali po kom dragem vsako peto leto vizitirati: 1. posamezne nunske samostane, ki so neposredno podložni njemu ali apostolski stolicl; 2. posamezne hiše moških in ženskih škofijskopravnih kongregacij. § 2, V istem času mora tudi vizitirati: 1. nunske samostane, ki so podložni re. dovnikom, glede tega, kar se tiče klavzure. pa tudi glede vseh ostalih stvari, če jih redovni predstojnik že pet let ni vi z i t i r al; 2, posamezne hiše papcškopravnega reda, četudi je izvzet, glede tega, kar zadeva cerkev, zakristijo, javno molilnico in spovednjce; 3. posamezne hiše škof i jskopravnega reda glede tega, kar je navedeno v gornji številki, poleg tega pa po določbi kan. 618 § 2 št. 2 tudi glede stvari, k i zadevajo notranjo disciplino, g 3. Glede uprave cerkvene imovine veljajo določbe kan. 532: do 535.« O načinu te vizitacije imamo določbo v kan, 513: 1. Vizi-tator ima pravico in dolžnost izprašati redovnike, o katerih sodi, daje to potrebno, in poizvedovati glede lega, kar spada v vizitacijo. Vsi redovniki so dolžni, da mu odgovarjajo po resnici. Predstojnikom je prepovedano, da bi jih odvračali od te dolžnosti, ali da bi na kak drug način preprečevali namen vizitacije, § 2. Ce vizitator ni postopal sodno, je proti njegovim odlokom dovoljena pritožba, ki nima odložne moči.« V papeškopravnih laiških re-dovih krajevni ordinarij »mora in. more preiskovati, alt vlada disciplina, kakor jo določajo k on S ti tu ci j e, ali je zdrav nauk ali je nravnost začela trpeti škodo, ali se je grešilo proti klavzuri, ali se prejemajo zakramenti primerno pogosto in stalno; in če predstojniki, ko SO bili opozorjeni glede morebitnih hudih zlorab, niso odredili, kar je bilo potrebno, naj sam ukrene; če pa gre za kaj večjega, kar ne trpi odloga, naj takoj sam odloČi, odlok pa naj pošlje sv. stolici« [kan. 618 št, 2). Za pravno ureditev nadzorovanja je pomemben tudi kan. 617, ki se glasi: 4. Če so $c v hišah in cerkvah redovnikov s slovesnimi zaobljubami in ostalih izvzetih redovnikov vgnezdile zlorabe, pa jih predstojnik, ko je bil opomnjen, ni odpravil, je krajevni ordinarij dolžan stvar takoj sporočiti sv. stolici. g 2. Hiša pa, ki ni pravno izoblikovana, ostane pod posebnim nadzorstvom krajevnega ordinarija, ki more začasno sam ukreniti, kar je potrebno, če so se vgnezdile zlorabe in so bile vernikom v poli u jSanje.« 66. Nadzorstvena oblast kardinalskih kongregacij je najvišja In neomejena. Tako pa ni nadzorstvo papešk i h poslanikov. Kan. 269 § !. določa izrečno: »Poslaniki morajo pustiti krajevnim or dinar i jem svobodo pri njih i u ri s d i k c i j i,* Nadzorovanje, 75 ki gg vrŠG metropoliti, je mnogovrstno, kot smo videli zgoraj iz navedbe kan. 274 it. 4 in 5. Načelno je takšno, kakršno je apostolskih poslanikov, v nekaterih okoliščinah pa je njihova pristojnost večja, Nadzorstvena oblast redovniških vizitatorjev, pa naj so višji predstojniki ali krajevni ordinarij, pa vsebujejo tudi oblast odpravljati zlorabe z odloki (kan, 511; 5131- Dekani zlorab sami vobče ne smejo odpravljati, marveč jih morajo sporočati ordinariju, Bolj natančno govori zakonik na raznih mestih o škofovem nadzorstvu. Škofova nadzorna pravica je polna; zlorabe more direktno odpravljati in uporabljati pri tem razne sankcije. Tako more odstav-liati od služb. Kan. 192 § 3 določa splošno; »Odvzem odjem -Ijive službe more ordinarij odredili po svojem pametnem preudarku iz kakršnega koli upravičenega vzroka, tudi če ni delikta. Upoštevati mora naravno pravšnost, ni se pa dolžan držati določenega postopka; vendar morajo določbe glede odjemljivih župnij ostati v veljavi, Odvzem nima pravnega učinka, dokler ga predstojnik ni sporočil, Proti or din ar i j e v e mu odloku je dovoljen priziv na apostolsko stolico, toda brez odložne moči-« Nasprotno pa more neodjcmljive službe ordinarij vzeti kleriku le po sodnem postopku (median te processu a d normam i ur i s) (kan. 192 § 2); ta postopek more biti ali občesoden ali upravnosoden, Pri odjemljivih službah razlikuje kan. 192 g 3, kakor smo videli, župnije in ostale, Z odjemljive župnije se župnik odstavi »po postopku za odstavitev župnikov«, (kan. 2157—2161). Pri ostalih odjemljivih službali pa za odstavitev postopek ni predpisan. Skof more službo odvzeti po svojem preudarku iz kakršnega koli Upravičenega razloga; upoštevati pa mora naravno pravš-nost (naturali aequitate servata); ni vseeno n. pr. ali odstavi kaplana ali generalnega vikarja; odstavitev prvega ne bi vzbujala zgledovanja, pač pa odstavitev drugega. Skof mora razloge pretehtati, da ne bo neupravičeno povzročil škode. Odlok dobi pravni učinek iele, ko se sporoči, Pritožba nima odložne moči. Pri posameznih odstavljivih službah zakonik Se posebej dostavlja. čeprav na različne načine, da ima škof pravico odstaviti od službe. Generalnega vikarja (kan, 366 § 2), dekane (kan, 446 § 2) in svetne kaplane (kan. 477) more Skof »poljubno« (ad nutum) odstaviti. Seveda mora imeti razlog, ki pa mora hiti bolj tehten, kadar gre za odstavitev dekana ali celo generalnega vikarja. Glede odstavitve kanclerja in notarjev pravi kan. 373 § 5; vse more odstaviti ali suspendirati, kdor jih jenastavil ali njegov naslednik ali predstojnik; kapitularni vikar pa le s privoljenjem kapi ti ja.« O vzroku in postopku pri tej odstavitvi zakonik ne govori. Sinodalne spraševalce in župnike svetovalce more Škof «odstraniti le iz važnega razloga, ko vpraSa stolni kapitelj za mnenje« (kan, 388). »Škofijski svetovalci Ikjer ni stolnega kapitlja) se smejo med službeno dobo 76 odpustili le iz upravičenega vzroka, potem ko so bili ostali svetovalci vprašani za mnenje« {kan. 42B). Zanimiva je določba kan. 454 g 5 o odstavljanju župnikov ali župnikov vikarjev fkan. 471 § 3] ali župniških vikarjev (kan, 477 § 1), ki so redovniki. »Župniki, ki pripadajo redovniškj družini, so glede na osebo vedno odstavljivi. Odstaviti jih more poljubno (ad nutum) tako krajevni ordinarij. ko opomni redovni-skega predstojnika, kot redovniški predstojnik, ko opomni ordinarija. Pravica obeh je enaka; ne potrebujeta drug drugega pritrditve; drug drugemu nista dolžna povedali razloga za svoj odlok in se manj ga dokazati. Dovoljena pa je pritožba na apostolsko stolico, a brez odložne moti,« Besedilo samo že pove, da je kompromis med različnimi interesi, Kot redovnik je podložen redovniški župnik ali vikar svojemu rodovniškemu predstojniku, kot naslavljenec v dušnem pastirstvu pa škofu. Drugi stavek v navedenem kanonu je plod zgodovinskega razvoja, »Sektorja cerkve more krajevni ordinarij poljubno odstaviti iz kakršnega koli upravičenega razloga, čeprav so ga drugi izvolili ali kot patroni predlagali; če je rektor redovnik, se je treba pri njegovi odstavitvi ravnati po določbi kan. 454 § 5« (kan. 486), Članov obeh seme-niških komisij škof med službeno dobo ne sme odstaviti »brez važnega razloga« (kan. 1359 § 3), prav tako ne članov cerkvenih fabriških svetov (kan. 1183 § 2), Skof more dalje odvzeti pridigarju, ki nima potrebnih sposobnosti, pravico pridiganja; proti temu odvzemu je dovoljena pritožba, ki je brez odložne moči (kan. 1340 §§ 2, 3). Prav tako more ordinarij iz važnega razloga odvzeti spovedno jurisdikcijo (kan. 830 § 1). »Vendar pa škof, če ni prej obvestil apostolske stolice, ne sme odvzeti spovedne oblasti hkrati vsem spovednikom kake redovniške hiše, če gre za pravno izoblikovano hišo« (kan. 880 § 3). Škof ima pravico ^zahtevati iz verskih in nravnih razlogov, da se odstranijo (iz šol) tako učitelji kot knjige« (kan. 1381 § 3), more prepovedovati knjige (kan, 1395), odpuščati gojence iz semenišča (kan. 1371). klerike z nižjimi redovi iz duhovskega stanu (kan. 211 S 2], zabranitj kleriku prejem nadaljnjih redov (kan. 970), prepovedali majoristu izvrševanje višjih redov [kan. 1997; 2222, g 2), 67. Obširno je škofovo nadzorstvo nad upravo cerkvene imovine. Omenimo naj le nekatere stvari*". Kan, 1519 § 1 določa načelno: >Krujot>ni ordinarij mora .skrbno pazili (udmgihtre) na a prano ote cerkoene imovine, ki je o njegODem ozemlju in ni nd-te fin jena nje/ioni oblasti; ueljujo pa zakoniti predpisi, hi tnu Če bi ustanovitelj hotel, da upravitelji niso dolžni krajevnemu ordinnriju predlagati računov, se ustanova ne sme sprejeta (kan. 1492 § 2). y Krajevni ordinarij naj skrbi, da se bo o celoti izpolnjevala pobožna volja vernikov, izražena ob ustanovitvi teb ustanovi [kan. 1493). Posebej je urejeno škofovo nadzorstvo nad imovino, ki pripada redovnikom (kan. 533—535).*" Tu je treba razlikovali dvoje, namreč namen konkretna imovine in red, kateremu pripada. V stvarnem oziru pa je škofova pristojnost, Če izvzamemo Školijskopravne redove, v glavnem omejena na to, da daje privoljenje za nalaganje in odsvajanje in da ima pravico pregledovati račune. In sicer potrebujejo škofovega dovoljenja za nalaganje denarja in za kakršno koli spremembo v naložitvi: a) prednice nunskih samostanov in predstojnice v skofijsko-pravnih redovih za kakršen koli denar; b) predstojnice v papeško-pravnih redovih s preprostimi zaobljubami za imovino, ki sestavlja sestrsko doto; c) predstojniki in predstojnice v redovih s preprostimi zaobljubami za naložitev volil za kultne in dobre namene, ki naj se izvršujejo v njihovi cerkvi ali hiši ali škofiji, v kateri je hiša11"; č) vsi redovniki za nalaganje vsot, ki so dane naravnost v župnijske in misijonske namene ali njim za župnijo oziroma konkretne misijone. Računi o vsotah pod c) in č) morajo biti škofu vsak čas na razpolago, da jih pregleda. Predstojnica nunskega samostana mora vsako leto, in če konsti-tucije tako določajo, tudi večkrat na leto predložiti krajevnemu ordinariju račun o upravi rodovniške imovine. Krajevni nrdinarij imn pravico odstaviti nesposobno upraviteljico imovine, ako ni samostan podložen moškemu redu. Ce pa je samostan podložen predstojniku moškega reda, krajevni ordinarij najprej opomni predstojnika o neredni upravi; če opomnjeni predstojnik nerednosti ne odpravi, uredi krajevni ordinarij, kar ima za potrebno. V ženskih papeškopravnih redovih S preprostimi zaobljubami morajo predstojnice predlagati krajevnemu ordinariju račune o upravljanju sestrinske dote, in sicer ob vizitaciji, a tudi drugače, ako smatra ordinarij za potrebno. Računi o upravi kakršne koli redovniške imovine morajo biti krajevnemu ordinariju vedno na razpolago [kan- 535}- Sl" Gl, O d a r , Škof in redovniitvo, BV 1936, 53—54. ■i* Glede izvzetih duhovniških redov je stvar preperna, gl. BV 1936, 52, op. I1S, 78 68. Posebej naj še omenimo škofovo nadziranje sodne uprave, Cerkveni sodniki so pri izrekanju sodb neodvisni (kan, 1869 § 3), nadzorstva nad škofijskim ali metropol itskim sodiščem pa ne vrši kako višje sodišče, marveč krajevni ordinarij, kateremu pristoji sploh vsa upravna oblast nad sodiščem, Škof imenuje vse sodno osebje, in sicer sinodalne sodnike z odobritvijo škofijske sinode (kan, 335 S 1), oziroma prosinodalne po zaslišanju stolnega kapitlja (kan. 336 § 1), ostale [oficiala, preiskovalnega sodnika, promotorja iustitiae, branilca vezi, notarje, sle}"0 pa samostojno in jih zaprisega sam ali po drugem (kan. 1621 § 1). Prav tako jih tudi more odstaviti, in sicer oficiala >poljubno« (kan. 1573 § 5), sinodalne oziroma prosinodalne sodnike iz važnega razloga pO zaslišanju stolnega kapitlja (kan, 1574 §2 in 388), preiskovalnega sodnika [1583), promotorje iustitiae in branilca vezi (kan, 1590 § 2) iz upravičenega razloga, notarje (kan. 373 § 5) in sle (kan. 1592) pa brez nadaljnjega, škof odreja zapovrstni red sodnih senatov (kan. 1576 § 3), kdaj naj promotoi' iustitiae sodeluje v nekazenskih stvareh (kan. 1586), potrjuje odvetnike (kan. 1658 § 2), določa stroškovnik (kan. 1909 § 1), odreja poslovni red (kan. 1636. 1638), nadzira poslovanje sodnikov in nastopa proti sodnikom in ostalemu osebju, ki ne vrši svojih poslov (kan. 1625), V kazenskih stvareh Sprejema škol naznanitve deliktov [kan, 1936), odreja pred-preiskave (kan, 1942 § I) in jih sam ali po drugem izvršuje (kan. 1940) in odreja postopek po preiskavi (kan. 1946)3il. b) Poročila 69. V zvezi z nadzorstvom so poročila, ki jih morajo podrejeni organi pošiljati nadrejenim organom. Sv. stolici morajo poročati Školije vsako peto leto (kan, 340) po navodilih, ki jih je izdala konzistorialna kongregacija 4. novembra ISIS"5, o splošnem položaju, o nekaterih stvareh pa morajo poročati vsako leto ali vsako tretje leto'"; podobna poročila morajo pošiljati tudi apostolski vikarji in prefekti [kan, 300). Prav tako morajo poročati predstojniki pa peš kop ravnih redov [kan. 510). Škofu mora poročati dekan vsaj enkrat na leto fin mu pri tem razložiti ne le, kar se je med letom dobrega storilo, marveč tudi napake, ki so se vrinile, pohujšanja, ki so nastala, sredstva, ki so se proti njim uporabila, in kaj še misli, da bi bilo treba "O Kan. 1573 § 1; 1530 g 1; 1589 g 1; 373; 1592. 311 Gl, Roberti, De prdcessibus I, 169 in nsl. AAS 191B, 487 in nsl. Obrazec ima dvanajst poglavij in Slo odstavkov. Škofje morajo vsako tretje leto poslati poročilo o iolskem izobraževanju mladine v krSčanskcm nauku [moluprop. Pija JCl.Orbemcathu-licum z dne 29. junija 1923, AAS 1923, 327), poročilo o «emeniSču in teološki fakulteti (odlok kongr, za semenišča in univerze z dne 2, februarja 1924, AAS 1924 , 574) in poročilo o ženski noii [navodilo koncilske kon-gregacije z dne 12, januarja 1930, AAS 1930, 26|, vsako leto mcsccn januarja pa poročilo o zakonskih pravdah v prejšnjem letu (pismo kongregacije za zakramente z dne t. juliju 1932, AAS 1932, 272—274). 79 storiti, da se bolj korenito odpravijo-* Končno naj župnik poroča Škofu o kaplanu vsaj enkrat na leto (kan. 476 § 7), c) Opravila, kjer je potrebno predstojnikovo dovoljenje 70. Cerkveni upravni organi morajo za svoja opravila dobiti večkrat privoljenje prirejenega organa ali dovoljenje nadrejenega oblastva. Za privoljenje prirejenega oblastva rabi zakonik navadno izraza consensus ali assensus [n. pr. kan. 43; 114; 240 § 3; 349 § 1«. J; 406 § 2; 495, 497 g 1; 493; 656 g 3; 703 g 2; 723 št. 2)'». To privoljenje mora biti navadno izrecno dano, domnevano zadostuje le, če je tako določeno [n. pr. v kan, 349 g 1. št. 1], Pogosto se zahteva. da je privoljenje pismeno (kan. 114; 497 § 1; 686 g 703 g 2; Št, 2). Za dovoljenje nadrejenega oblastva rabi zakonik različne izraze, tako ocniam( perm issio1*1, permissusm, beneplncitum***, fiicultus1*', polestus"*, pa tudi coiisfnsits3". Stvarno skoraj isto vsebujejo ta k i-le izrazi: inconsulto loti ordinario (prohibetur) (kan, 137), iusU> cuiisu ub ordinario hci praha ta [kan. 138], ordinario praemonilo (kan. 274 št. 6), praeti i a Sediš ajtostolicae upproba-tione (kan, 285), pruemonilo tupenore [kan, 307 § 2), confirmuiio (kan. 426 g 5) itd. Po pravnem značaju se po mnenju nekaterih11* približuje to dovoljenje spregledu; vendar pa razlika med njim in spregledom še ni zadosti pojasnjena11", Kadar se zahteva dovoljenje, ni opravilo prepovedano, marveč je navezano na pogoj, da se vnaprej dobi dovoljenje. Dovoljenje mora biti navadno dano izrečno, domnevano zadošča le, kjer zakon dovoljuje, n, pr. ličen tia ¡taltem prue-tumpta [kan. 143, 484 g 1), lictmtia, quae in eiisu necetsitati* legitime praesumitur (kan. 741, 845 § 2); ti cen t in saltern rationabiliter pruemmpta (kan. 783 g 2; 938 g 2). Vprašanje, ali se gornje privoljenje ali dovoljenje zahteva za Veljavnost pravnega opravila, ni v zakoniku enotno rešeno. Treba je preučiti vsak primer posebej, Glede privoljenja je reči, da ne velja vebče določba v kan, 105, ki govori o pravici prigovora tretjih*^, ne pa o privoljenju prirejenih organov, Glede dovoljenja pa bo vobče "« Gl, Morsdorf Die Rcchtsspraehe 89. •» N. pr, kan, 776 S 1, it. 2, 806 g 2; 822 § 4; 1282 § 1; 1294 5 1, »« Kan. 120 2. 3; 307 § 1; 691 § 4; 849 § 1. «' Kan. 497 § 2; 1053| 1105; 1194; 2115 § 2; 2137 § 2. Kan, 1281 § 1. "" Kan. 497 § 1. 498; 1541 5 2, it, 1, Kan. H03 § 1: 1S59. V kan. 133$ §§ 1-3; 1339 §§ 1, 2; 1310 §§ 1 do 3; 1242 § 1 pa pomeni farulias pravico pridiganjo- «i Kan. 1393 § 3; 1403 5 1. Kan. 549; 691 § 3; 1485. i" Gl. C i p r o t 1 i. o. c, 238. iit petroncelli, Note sul concetto di licenlia nel diritto cnnomco (Studi giuiidici in moro di S, Romano IV, Padova 1940, 231—246; C i -P T o 11 i. o. c. 238, op, 16, Pri m. Odjr, Cerkveni predstojnik in pravica tretjih do prigovora, BV 1939, 175—198. 80 veljalo, da se ne zahteva za veljavnost, če ni tako izrečno določeno; nekaj primerov pa je spornih"". Omenimo naj končno Se to, da se izraz ličen ti a rabi v zakoniku tudi v drugih pomenih. V kan. 1095 § 2 in 1096 pomeni delegacijo za poroko, v kan. 6-17 g 2 št. 3 svobodo, v kan. 1378, 2018 pa akademsko stopnjo (licenciat). Primerov, kjer se zahteva predstojnikovo dovoljenje, je v zakoniku vse polno, tako da jih ne moremo tukaj obravnavati. Razumljivo je, da mora ordinarij opreti svoje dovoljenje na stvarne razloge in da mora zato redno uvesti nekakšno postopanje, Preden da na pr. po kan, 1393 § 4 dovoljenje, da se knjiga natisne, je moral dati cenzor ugodno pismeno oceno. č} Izvršba sodb 71. Izvršba sodbe je v cerkvenem pravu upraven akt, ki pri-stoji ordinariju kraja, kjer je bila izrečena sodba prve stopnje (kan. 1920 § 1). Izvršbo more ordinarij opraviti osebno ali po kom drugem (ibid,), Pri redovnikih odredi izvršbo sodbe predstojnik, ki je sodbo izrekel ali pooblastil sodnika (kan. 1920 § 3). Ce pa se krajevni ordinarij brani izvršiti sodbo ali to zanemari, »naj na predlog prizadete stranke aH tudi po službeni dolžnosti odredi izvršbo prizivni sodnik« (kan, 1920 § 2). V osnutkih D, E in F je bilo na ustreznem mestu"7 predlagano, naj bi v takem primeru, če gre zn sodbo prizivne stopnje, pripadla izvršba. metropolitu ali ordinariju prizivnega sodišča. Primer, ko bi ordinarij ne hotel izvršiti sodbe lastnega sodišča, v teh osnutkih ni bil omenjen. Osnutek G pn ima že takšno določbo4**, kot je v zakoniku. Supletorna dolžnost izvršiti sodbo pristoji prizivnemu sodniku, ne pa ordinariju kraja prizivnega sodišča, in to dolžnost ima prizivni sodnik v vsakem primeru, ko krajevni ordinarij noče izvršili kakršno koli sodbo ali nje izvršitev zanemari. V pravu pred zakonikom je bilo vprašanje, kdo naj sodbo izvrši, preporno. V osnutkih A, B, C je bilo predlagano, naj sodbo izvrši sodnik, ki jo je izrekel""; osnutek C je določal, naj jo izvrši sodnik prve stopnje, »če ni vi 5 ji sodnik , na katere ga s eje bil priziv vložil, sodbe popravil,« Najbolj obširno se je bavil s tem vprašanjem osnutek B (kan. 323 in 324). Kan. 323 § 1 ugotavlja, da nihče ne more »pri vat a auetoritate« izvršiti sodbe v svojo korist. Če je sodnik reden, izvrši sodbo sam (§ 2). Od papeža poverjeni sodnik izvrši sodbo sam; če pa je bil poverjen od drugega ordinarija, izvrši sodbo pooblastitelj, če ni v pooblastilu drugače določil (g 3), tí- Gl. Mürsdorl, Die Rechtís pruebe 80. w Kan. 466 S 2; E kan. 4ftS S 2: F kan. 429 g 3, «H G kap, 420 § 2. A kan, 442: »Senlentiani exsoqui speetat ad iudicem qut primus illnm tulit co moda quo c\sccu[ipni mandar! debut*. — B kan. 323 § 2;: »ludicis ordinarii est propriam exsequi sententiam«. — C kan. 254; >Exte-eutinnis moderatio competit iudici primac instantiac, nisi sentcntia correcta fuerit a iudicc superiore, ad quem fuil apella t um«, SI Prizivno sodbo izvrši prizivni sodnik sam ali pa izvršbo prepusti nižjemu sodniku (B kan. 324), Tako vidimo, da so osnutki predlagali različne rešitve tega vprašanja. Ker je izvršba sodbe popolnoma različna od sojenja, zato je možno, da pripade drugemu organu kot sojenje. Zakonik se je odločil za to, naj bo pristojen za to ordinarij kraja, kjer se je izrekla prva sodba v pravdi. Nekateri osnutki so sicer predlagali, naj bi sodbo izvrši! sodnik. Obratno pa je zakonik nadomestno izvršbo prepustil prizivncmu sodišču, ne njegovemu sodnemu gospoduj to je storil, kakor sodita Roberti"0 in Vidal*11 pod vplivom modernih teorij, ali pa zalo, kot sodi a Coronata, ker bolj ustreza stvari1111. Sodba se ne sme izvršiti, dokler ni sodnikovega odloka o izvršbi (kan. 1918). Izvršilec mora sodbo izvršiti »po njenem naravnem besedilu, če ni v samem izreku sodbe kaj njegovi presoj i prepuščeno* (kan. 1921 § 1). »Odločati sme o ugovorih glede načina in moči izvršbe, ne pa o razsojeni stvari; če pa je od drugod zvedel, da je sodba očitno krivična, naj stranko pošlje k njemu, ki mu je izročil izvršbo (exsecu-t i on em commissi tj« (kan. 1921 § 2). Pri izvršbi mora izvršilec paziti, da se bo napravila obsojencu čim manjša škoda [kan, 1923 § 1), Proti tistemu, ki se ustavlja, naj izvršilec »najprej nastopi z opomini in ukazi; duhovnih kazni in cenzur naj se po-aluii le v sili in postopoma« (kan. 1924], 13, Upravno kaznovanje1" a) Splošno upravno kaznovanje 72. Po kan. 1933, ki smo si ga ogledali zgoraj v odstavku 30, se morejo v Cerkvi izrekati kazni na tri načine, namreč po obče-sodnem kazenskem postopku, po upravnosodnih postopkih in na upraven način, ki se v § 4 navedenega kanona imenuje »per mod Um praecepti extra iudícium«. Občesodni kazenski postopek se more uporabiti pri javnih deliktih, če ni zanje določen kak upravno-Sodni postopek |kan. 1933 §§ 1, 2). Upravnosodni kazenski postopki so naslednji; 1. postopek proti klerikom, ki ne izpolnjujejo dolinosli rezidence (kan, 2168 -2175); 2, postopek proti klerikom priležnikom (kan, 2176—2181); 3. postopek proti župniku, ki zanemarja ¿upniške dolžnosti (kan. 2182—2185); 4. postopek za odpust redovnika s časnimi zaobljubami (kan. 647 do 648); 5. postopek za odpust redovnika z večnimi zaobljubami iz laičnega ali iz neizvzetega duhovniškega reda (kan. 649—653}; 6. postopek pri sv. oficiju v kaznivih dejanjih, ki so mu po njegovem a,cl De procesabas II, 239, op. 1. »ti ¥»rm-Vidal, De processibus I, 606, .. Tatioiiem habet in ipsa reí natura; qui enim querilur de non obtenta exíecntionc. excipit ad ohtinendam cxseculionem senteniiae indi-tin lit v (InMitutiones inris cinonícl III9 1941, 361. a« Gl. op, 161. Bojoilcvni Vwtnlk 6 82 lastnem zakonit pridržani, pa naj gre za priziv ali prvo stopnjo |kan. 247 g 2). Tretji način kaznovanja je po upravni poti. Na ta način se morejo vobče po kan, 1933 § 4 kaznovati le gotovi delikti, in sicer s teraile kaznimi: s pokoro, s pokorilom, izobčenjem, suspenzi jo in zaporo bogoslužja. Ali je to naštevanje izključujoče, o tem niso kano-nisti edini. Po zakonskem besedilu bi se morali odločiti za to, da je izključujoče, praksa pa je drugačna, kot je dokazal Roberti'**, Iz besedila bi tudi sledilo, da je pod izobčenjem, suspenzijo in zaporo bogoslužja umeti le poboljševalno kazen ne pa tudi povračilne. Izrekanje kazni per modum praecepti ima namen poskrbeti s skrajšanim postopkom za javno blaginjo. Ordinarij ima vobče na izbiro, tla odredi občesodnj postopek ali da se izreče kazen per modum praecepti seveda v mejah kan. 1933 S 4, Ce zahteva javna blaginja hiter postopek, bo izbral drugo pot, drugače je priporočati prvo. Poudariti pa je treba, da je kaznovanje »z ukazom izven sodnega postopka« vezano na pogoj, »če je le delikt gotov«. Ce delikt ni gotov, se mora odrediti občesodni postopek. Vprašanje, ali je kan. 1933 § 2, ki pravi, da so iz občesodnega postopka izvzeti »delikti, ki naj se kaznujejo s kaznimi, ki se omenjajo v kan, 216S—2194«, — to so delikti, za katere so predvideni tisti upravnosodni postopki, ki smo jih zgoraj navedli na prvih treh mestih — umeti tako, da je pri teh deiiktih izključeno tudi upravno kaznovanje, je sporno-111, Zdi se, da ni pravega razloga za to, da bi bilo izključeno. Treba pa se je seveda držati sankcij, ki so omenjene v kan. 1933 g 4. 73. Preden ordinarij izreče kazen po gornji upravni poti, mora biti prepričan, da je delikt gotov. Ce je gotovo, da je delinkvent res storil In delikt v objektivnem in subjektivnem smislu, ga teoretično niti zaslišali ni dolžan, ker se zasliševanje zahteva le pri sodnem postopku"*1; praktično pa seveda ne bo nikoli kazalo zaslišanja opustiti, razen morda kdaj v kakem izrednem primeru. Ce pa je delikt vobče znan, delinkventa pri upravnem kaznovanju ni treba zaslišati. Ce namerava Ordinarij izreči kako zdravilno kazen, mora krivca »prej pograjati in posvariti, da naj po določbi kan, 2242 § 3 odneha s t r d o vr a t n os t f o« [kan. 2233 § 2). Ce po njegovem pametnem preudarku primer dopušča, naj mu tudi odmeri primeren rok za poboljžanjc (ibid.). Ce pa naj ordinarijev ukaz le razglasi kazen laiue tenteniiae, se posebna predhodna graja in posvarilo ne zahtevata [kan. 2242 § 3). Kazen, ki jo hoče ordinarij naložiti ali razglasiti per modum praecepti, »naj se redno razglasi ali naloži pismeno ali Gl, zlasti K. Ilolmann, Das Vcrwaltunjjsvcrfahrcn im kanoni-tehen Rccht (FeBtschrift fiir Ulrich Slutz), Kirchenrechtlichc Abhandlungen, hr(£. von Ulrich Stutz. zv. 117/118, 193S, 476 in nsl, Hofmann lVerwaltungsvcrlahren 488) meni, da jc izključeno. M ii r s d o r I (Rcchtspprcchunjf 162 in nsl,] pa meni nasprotno, w Mor s d or i, Rechtispreehuni 166. op, 102, 83 pred dvema pričama, ko se navedejo razlogi« (kan. 2225), Ta določba pa ne velja za nalaganje suspenzije po vednosti in vesti (kan. 2193). Proti izreki kazni na upravni način ima tako kaznovani pravico pritožiti se na sv, stolico, Ta pritožba nima odložne moči, razen če gre za povračilno kazen; v tem primeru ima namreč pritožba odložno moč, »Če ni v pravu ¡srečno kaj drugega določeno« (kan. 2287). b) Posebno upravno kaznovanje 7A. Poleg upravnega kaznovanja na osnovi kam 1933 § 4 pozna zakonik še drugo upravno kaznovanje tako v sodni kol v ostali upravi. Namen tega kaznovanja je, da se vzdrži red v upravi. Gre torej za redovne kazni. a) Tako smo videli pri metropolitovi vizitaciji province, da more metropolit kot vizilator «kaznovati splošno znane zločine, javne in splošno znane žalitve, prizadete njemu in njegovim* [kan, 274 št. 5), Škofovo postopanje na vizitaciji more biti po kan. 345 dvojno ali a d normam iuris ali paterna forma. Prvi izraz pomeni, kakor smo že zgoraj omenili, sodno postopanje, drugi pa nesodno. Proti zapovedim in ukrepom, ki jih na vizitaciji izda paterna forma, je dovoljena pritožba, ki nima odložne moči. Ti ukrepi morejo tudi nalagati kazni«". Tako določa n. pr- instruk-cija kongregacije za zakramente o skrbnem čuvanju nnd prest?. Rešuj im Telesom z dne 26. maja 1938 [AAS 1938, 198—207), da mora fckof pri kanonični vizitaciji skrbno pregledati, če je presv, ReŠnje Telo po predpisih zadosti zavarovano; če se pokažejo pomanjkljivosti, naj ordinarij zagrozi odgovornim duhovnikom z visokimi denarnimi kužnimi in tudi s suspenzijo ;i Jtpini*, če jih ne bodo v določenem roku odpravili. Zakonik večkrat omenja, da more ordinarij razne cerkvene funkcionarje prisiliti s kaznimi k izpolnjevanju dolžnosti. Tako določa kan. 359 § 2. da more škof tiste, ki bi morali priti na sinodo, pa se za svojo dolžnost ne menijo, *s pravičnimi kaznimi prisiliti < in kaznovati, če ne gre za izvzete redovnike, ki niso Župniki « Če se v kapitlju ne dajo uvesti deleži, distribucije, »mora škof določiti za zanikrne dostojanstvenike, kanonike in nadarbinarje globe, ki naj odgovarjajo deležem in bodo namesto njih« (kan. 395 § 2). Skof more s kaznimi prisiliti kanonike in druge kapiteljske člane, da se udeležujejo postnih in drugih pridig, če so le v njih cerkvah takoj po kornih molitvah (kan. 1346 § 2). Skof more »tudi pod hudimi kaznimi ukazati rektorju* cerkve, da opravlja nekatera župniška opravila (kan. 483 št. 1). »Krajevni ordinarij more tudi redovnike kaznovati v vsem, v čemer so njemu podložni« (kan, 619), Ordi-tiarij more tudi s kaznimi prisiliti mašnike in klerike, ki jih ne zadržuje kak zakonit zadržek, da pomagajo župniku pri poučevanju otrok v krščanskem nauku [kan. 1333 § 2), Maredorf, Rechtssprcchung 172, 6' 84 b) Kazenski značaj imajo tudi nekatere sankcije, ki nastopijo eo ipso. Tako pri tihi odpovedi službe v primerih, navedenih v kan. 183 št. 4—8. Po tej določbi izgubi službo s samim dejanjem brez kake razglasitve, kdor javno odpade od vere, ali sklene zakon, četudi le civilni, ali stopi prostovoljno v voja-sko službo ali odloži na lastno pest duhovsko obleko in jo opomnjen zopet ne obleče, ali nepostnvno opusti rezidenčno dolžnost. Te sankcije, ki nastanejo eo ipso, ni' majo vse kazenskega značaja. 75. c) Rčdovne kazni poznamo tudi v območju sodne uprave. Kan. 1640 g 2 določa: »Sodnik more vsakogar izmed navzočih pri razpravi, ki bi se težko pregrešil proti spoštovanju in pokorščini, katero je dolían sodišču, tudi takoj in ne* mudoma, če je to storil med sejo, s cenzurami in drugimi primernimi kaznimi prisiliti k izpolnjevanju dolžnosti, odvetnikom in zastopnikom pa more vrh tega odvzeti pravico, da bi v drugih pravdah nastopali pri cerkvenih sodišči h.f Tožencu, ki noče priti pred sodišče, more sodnik zagroziti s cerkvenimi kaznimi [kan. 1845). Če stranka nezakonito noče odgovarjati ali če laže, naj jo sodnik kaznuje (kan, 1743 § 3). Prav tako more sodnik kaznovati nepokomo pričo (kan, 176f> § 2} ali pričo, ki zavestno trdi neresnico ali resnico skriva (kan, 1755 § 3), ali izvedenca, ki ne opravi svojega opravila »po zakonih resnice in pravičnosti« (kan, 1794). V teh primerih izreče kazni sicer sodnik, a so navzlic tem upravne, ne sodne. II kaznovanju v sodni upravi spada tudi kaznovanje sodnega osebja, ki ne opravlja v redu svoje dolžnosti, Kan. 1625 določa: »§ 1. Sodniki, ki se branijo delili pravico, čeprav je njih pristojnost izven dvoma in jasna, ali ki se lahkomiŠljeno razglašajo za pristojne, ali napravijo iz zadolžene nemarnosti neveljavno dejanje, ki je v škodo drugih, ali krivično, ali Iti prizadevajo tožečim se kako drugo Škodo, SO Za škodo odgovorni in krajevni ordinarif ali, če gre za Škota, av, stolica jih more na zahtevo stranke ali pa tudi po službeni dolžnosti kaznovati po teži krivde s primernimi kaznimi, ni izključena tudi odstavitev od službe,« — »§ 2. Sodniki, ki se drznejo prestopiti določbo o tajnosti ali tajne spise drugim kakor koli izročiti, naj se kaznujejo po teži krivde z globo in drugimi primernimi kaznimi; tudi odstavitev od službe ni izključena; posebne določbe, ki predpisujejo težje kazni, ostanejo v veljavi.«: — »g 3. Iste kazni zadenejo sodne uradnike in pomočnike, če se pregreše v gornjih stvareh proti svoji službi; nje vse more kaznovati tudi sodnik.* Glede kaznovanja odvetnikov in zastopnikov so določbe v kan, 1663 in 1666. Odvetniku in zastopniku »je prepovedano odkupiti pravdo ali pogoditi se o čezmerni koristi ali o delu spornega predmeta« (kan, 1663 § 1}. »Če to storita. 85 je pogodba neveljavna, in sodnik ali ordinarij ju more kaznovati z globo, odvetnik se vrh tega more razrešiti službe in Če je povratnik, se more odstaviti in se mu more odvzeti naslov« (kan. 1665). »g 2. Odvetniki in zastopniki, ki bi zaradi darov ali obljub ali zaradi kakega drugega razloga izdali svojo službo, naj se poženejo iz službe, povrniti morajo škodo in kaznujejo naj se z globo in drugimi primernimi kaznimi« (kan. 1666). Kakor je razvidno iz gornjih tekstov pristoji upravno kaznovanje sodnikov škofijskega sodišča školu, če je Škof sam sodnik, ga more kaznovati le papež (kan. 1557 § 1), ostalo sodno osebje, odvetnike in zastopnike pa more poleg ordinarija kaznovati tudi sodnik. c) Suspenzija po vednosti in vesti 76. Ime suspensio cx informata conscientia je v rabi od Benedikta XIV. dalje, prej so govorili o s en Len ti a ali poena ex informata conscientia in so tako imenovali določbo trident-skega cerkvenega zbora (sess, XIV, c. 1 de ref.), po kateri je mogel ordinarij prepovedati kleriku prejem višjega reda ali izvrševanje že prejetega reda »ex quacumque causa, etiam ob ocultum crimen, qu o m odoli b e t, etiam e*traiu diciali ter«. Ta določba je bila delno novost, Do tedaj je namreč veljala določba Aleksandra III,, da se zaradi tajnega delikta ne sme prepovedati prejem nadaljnjega reda, pač pa je Lucij III. dovolil redovniškim poglavarjem, da SO smeli zaradi tajnega delikta prepovedati svojim članom prejeti redove. Tridentski cerkveni zbor je to določbo, ki je veljala le za redovnike, posplošil in vrh tega raztegnil tudi na izvrševanje že prejetega reda. Instrukcija kongregacije de propaganda z dne 20. oktobra 1BS4J4N je uredila posebej to prepovedovanje izvrševanja že prejetega reda kot suspenzijo ex iniormaln conscientia. Tako je tudi zakonik nekoč enotno določbo tridentskega cerkvenega zbora razdelil na dva dela; o prepovedi sprejeti nadaljnji red govori v kan. 970, o prepovedi izvrševati že prejeti red pa v kan. 21B6 do 2194 pod naslovom »postopek pri nalaganju suspenzije po vednosti in vesti.« Ta postopek obravnava zakonik s šestimi drugimi postopki, ki smo jih Šteli med upravnosodne pod skupnim naslovom »postopanje pri nekaterih opravilih ali pri nekaterem nalaganju kazni«, toda V kan, 2187 izrečno določa, da se »za naložitev te suspenzije ne zahtevajo sodne obličnosti pa ludi ne kanonična svarila, marveč zadostuje, če ordinarij, ravnajoč se pO določbah naslednjih kanonov, v preprostem odloku izjavi, da izreka suspenz i j o.« Iz tega sledi, da moramo imeti nalaganje suspenzije po vednosti in vesti za upraven Cadicis iuris canonici fontes VII. ed- Serčdi, št. 4907, str. 509 do 511. 86 postopek, ki pa ju iz historičnih razlogov in zaradi nevarnosti tega nalaganja posebej urejen'*". Po kan. 2186 § 2 je suspenzija po vednosti in vesti »izredno sredstvo (extraordinarium renudiumki ga ni dovoljeno uporabiti, »če more ordinarij proti podložniku brez velike i ko de sodno nastopiti.« Ta suspenzija se sme izreči za tajen delikt ali, če je izmed več deliktov vsaj eden tajen (kan. 2191 § t, 2192). Za notoričen delikt se ne sme nikoli naložiti (kan. 2191 § 2). Za javen delikt, ki ni notoričen, se sme ta suspenzija naložiti, če obstoji katera izmed naslednjih treh okoliščin: »1. če poštene in sicer resne priče delikt sicer ordinariju odkrijejo, a jih ni mogoče pripraviti do Lega, da bi o deliktu pričale tudi pri sodišču, z drugimi dokazi pa se delikt v sodnem postopku ne more dokazati; 2. če klerik sam z grožnjami ali z drugimi sredstvi prepreči, da se sodni postopek ne more začeti ali ne dovršiti, Če se je začel; 3. £e nasprotujoči državni zakoni ali velika nevarnost pohujšanja povzročajo ovire za sodni postopek, ki naj bi se izpeljal, ali za sodbo, ki naj bi se izrekla« (kan, 2191 g 3). Delikt mora biti gotov in takšen, da zasluži kazen suspenzije, Ordinarij mora imeti o tem dvojem dokaze, ki jih je zbral v preiskavi (kan. 2190). Odlok o suspenziji po vednosti in vesti naj se izda pismeno, če c koliščine ne zahtevajo kaj drugega, Biti mora daliran in vrh tega naj se: »1. jasno pove, da se nalaga suspenzija po vednosti in vesti ali iz vzrokov, ki so ordinariju znani; 2- navede, koliko časa bo kazen trajala. Ordinarij te ka^ni ne sme naložiti za trajno; 3. jasno navedejo opravila, ki se prepovedujejo, če se nalaga le delna, ne pa popolna suspenzija« (kan, 2186). Ordinarij more naložiti to suspenzijo tudi kot poboljševalno kazen, toda v tem primeru se mora kleriku navesti vzrok, zakaj se mu nalaga (kan. 2188 št, 2). Drugače se prepušča modri ordinarijevi presoji, da kleriku vzrok odkrije ali da ga zamolči; *če sodi, da naj se vzrok kleriku pove, naj v pastirski skrbi in ljubezni doda očetovske opomine, tako da kazen ne bo služila le za izbrisanje krivde marveč tudi za poboljšanje delinkven-tOVO in kot priložnost, da ta odstrani svoj greh« (kan. 2193), Ce je tako suspendiranemu kleriku potreben v službi namestnik, naj ga ordinarij imenuje in mu odmeri plačo iz nadarbinskih dohodkov suspendiranega klerika; ta more, če se čuti težko zadetega, prositi »neposrednega predstojnika, ki hi bil po sodni poti prizivni sodnik, da zmanjia gornjo plačo« (kan. 2189 S 2), Proti odloku o suspenziji po vednosti in vesti more klerik vložiti priziv na pristojno kongregacijo (svetni klerik na koncilsko, "B Morsdorl. Rcchtsiprecliung 174. 87 misijonar na kongregucijo de propaganda ali redovnik na redovniško kougregacijo). V tem primeru »mora ordinarij poslati apostolski s tO lici dokaze, po katerih je dokazano, da je klerik res storil delikt, ki se more kaznovati s to izredno kaznijo« (kan. 2194), Ce je odlok naložil suspenzijo kot poboljševalno kazen, potem pritožba nesporno nima odložne moči. Ce pa jo je naložil kot povračilno kazen, menijo nekateri kanonisti, da velja tudi v tem primeru kan, 2287, ki določa, da »ima priziv ali pritožba proti povračilnim kužnim odtožno moč, če ni u pruou izrecno kuj drugega določeno,* Večina kanonistov pa sodi, in po našem mnenju pravilno, da pritožba proti odloku o suspenziji po vednosti in vesti tudi takrat nima odložne moči, ko je naložena suspenzija kot povračilna kazen. Razloga za to trditev sta dva: Prvi je historični; v prejšnjem pravu pritožba gotovo ni imela odložne moči. Drugi pa izvira iz narave tega kaznovanja, Če bi pritožba imela odložno moč, bi suspenzija po vednosti in vesti izgubila na učinkovitosti in pomembnosti. Zlorabe s strani ordinarijev pa preprečuje kan. 2194, ki določa, da mora v primeru pritožbe ordinarij predložiti dokaze za svoje ravnanje sv. stolici, 77, č) Izgon iz reda. Kan. 646 določa: «g 1, Samo po sebi naj veljajo za zakonito odpuščene iz reda: 1. očitni odpadniki od katoliške vere; 2. redovnik, ki je pobegnil z žensko, ali redovnica, ki je pobegnila z moškim; 3, tisti, ki poskušajo skleniti zakon ali ga sklenejo, četudi tako zva.ni civilni zakon,« *•§ 2. V teh primerih zadošča, da viiji predstojnik s svojim kapilljem ali svetom, kakor pač določajo k o n -stitucije, ugotovi dejanje; poskrbeti mora, da se zbrani dokazi o dejanju shranijo v hišnem arhivu.« Staro pravo je to odpustitev iz reda imenovalo prav primerno expul»io, izgon iz reda, 14, Upravni odloki in njih izpodbijanje a) Pritožba 78' Proti upravnim odlokom, ki jih izdajajo upravni organi, nižji od SV. stolice, je po cerkvenem pravnem sistemu dovoljena pritožba frecursus) na sv. stolico. Proti odlokom sv, stolice pa pritožba ni dovoljena, pač pa more prizadeta stranka prositi zadevno kongre-gacijo, da se zadeva znova preišče. Ce je bil odlok izdan na plenarni sejj.a brez formule et amplius (non proponatur), je dovoljeno prositi za beneficium novae audien tiae, ki ga more dovoliti kardinal načelnik a udi to congre ssu"0. Ce |e odlok potrdil papež, si je treba za novo razpravljanje izprositi papeževo dovoljenje (aperitin ,M Gl. Normae pecul. cap. IV, n. 10. 88 oris Papu^)111. Proti odlokom kardinalskih kongregacij torej pritožba ni dovoljena, spremcnitev se more doseči le s prošnjo. Proti odlokom nižjih upravnih organov pa je pritožba dovoljena. Kan. 1601 določa: aProti o rd in a r i j e vi m odlokom ni priziva na sv. Rimsko roto; te pritožbe presojajo izključno samo sv. kongregaci je.« Pryti ordinarijevemu odloku se torej ni mogoče pritožiti po sodni poti, pač pa po upravni. Poleg te splošne določbe o pritožbah proti odlokom ordinarijevim je v zakoniku dosti mest, kjer se omenja možnost take pritožbe: na enem mestu, v kan. 1356 g 1, pa se možnost pritožbe izključuje. 0 tem pa, ali ima pritožba zoper ordinarijev odlok odložno moč ali ne, ni v zakoniku enotne določbe. V večini primerov zakonik odložno moč odklanja1"-, na petih mestih se ne izrazi*6', na dveh*" pa jo prizna. Na teh dveh mestih gre za pridobljene pravice, ki tudi sicer uživajo večjo zaščito"". Od onih petih mest, kjer ni omenjeno, da pritožba nima odložne moči, jo v treh primerih, namreč v kan. 162 § 2, 970 in 2194 gotovo nima, ostali dve mesti, kan, 696 § 2 in 699 § 1, pa moreta biti Sporni, Ker torej velja za pravilo, da pritožba proti upravnim odlokom nima odložne moči, moremo trditi, da postanejo Upravni odloki pO zunanje pravnomočni, čim so izdani5". b) Spremenitev odloka 79. Na vprašanje, ali morejo cerkveni upravni organi svoje upravne odloke menjati, je treba odgovoriti, da velja za celo upravno področje načelo, da je to moino. Najprej je to gotovo v onem področju, ki smo ga imenovali iurisdictio voluntaria. lo področje obvladujejo reskripli, kakor smo zgoraj rekli. Nobenega dvoma ni, da more papei po svoji vrhovni oblasti spreminjati kakršne koli reskripte, pa naj jih je izdal kdor koli. Kan, 60 § 1 predpostavlja, da morejo tudi drugi delivci reskriptov reskripte preklicevatL Določa namreč: »Reskript, ki ga je predstojnik preklical s posebnim dejanjem, ostane v veljavi, dokler sc preklic ne izroči njemu, ki je reskript prejel,« Kan, 70 določa, da je privilegij treba imeti za trajen, ako se ne dokaže nasprotno. Isto načelo moremo aplicirati pri drugih milostih. Privilegij pa navzlic domnevi, da je trajen, premine, če se po predstojnikovi sodbi s časom razmere tako spremene, da postane škodljiv alt njegova raba nedovoljena (kan. 77), Kdor zlorablja oblast, ki mu jo privilegij daje, zasluži, da se mu privilegij vzame« (kan. 7S). Te določbe dajejo smer- JM Conlc a Coronata, InsHtulioncs str. 404, Kan. 106, SL. 6; 192 & 3: 296 g 2; 298: 345; 454 S 5] 519 & 2; 880 S 2; 1340 s 3; 1395 § 2; 142S § 3. Kan. 162 § 2; 696 § 2-, 699 § 1; 970; 2194, «« Kan, 498; 1465 § 1. «» Prim. kan. 4: 46; 1313; 1500; 2296 § 2. Mörsdorf, Die Rechtssprechung 84, ss> niče, v katerih okoliščinah morejo predstojniki reskripte preklice-vati. Rcskripti se dajejo pač pod klavzulo rtfbiís s/C stantibuá in v pošteno rabo, Ce javna blaginja Cerkve zahteva, se morajo preklicati. Od gornjega načela, da reskripti nimajo notranje pravne moči in se zato morejo preklicati, pa je zakonúdaveo pozitivno izvzel nekatere primere. Tako je odpustitev klerika iz škofije (ekskardina-cija) in sprejetje v škofijo (inkardinacija) trajno in popolno, kot pravi kan. 112. l'ri tem aktu namreč pravno sodelujeta in se zavezujeta dva ordinarija. Odpustitev je pravno veljavna le, če ji sledi sprejetje v tuji škofiji [kan. 116), to se pa izvršiti ne more, če ni absolutne odpustitve, ali vsaj pismenega dovoljenja, da sme klerik za vedno editi iz škofije (kan. 112; 1Í4), Večkrat pa pri aktih, kjer sodelujeta dva predstojnika, ohrani vsak izmed njiju svobodo, da more reskript sam spremeniti. Klasični zgled za to vrsto aktov je odstavitev župnikov, ki so redovniki. Kan. 454 § 5 pravi o njih i *OdgtaviH jih more poljubno tu ki/ k r ujemi i ordinúrij, ko opúftmi redoonlSkega predstojniku, kot redotmiški predstojnik, ko opomni ordinarija. Praoica obeh je enaka: ne potrebujeta drug drugega pri t rdi t ne; drug drugemu ni sla dolžna pcoedati run loga ¿a svoj od Ink in še manj ga dokazati<« 0 neodjemljivih službah določa kan, 192 § 2, da jih more ordi-narij odvzeti kleriku le po sodnem postopku, bodisi občesodnem ali upravnosodneni, O svetnih nadarbinah pravi kan, 1-138, da »se morajo vse podeliti nadarbinarju za vse njegovo življenje, če drugače nc določa ustanovna listina ali običaj, ki traja že, odkar ljudje pomnijo, ali poseben indult.« V teh primerih torej ordinarij ne more na upraven način spremeniti svojega odloka, V upravi prisilnega značaja so odloki prav tako spremenljivi, More se prvič tak odlok spremeniti v dobro prizadetemu. Kazen se mu n. pr, more odpustiti ali zmanjšati. Pa tudi reformatio in peius pri upravnem kaznovanju ni prepovedana in tudi ne velja načelo ne bis in eodem , Glede pokoril se izrečno predpostavlja, da 3c nalagajo postopoma. Graja in opomin <¡í* moreta po predstojnikovem preudarku in previdnosti izvršiti enkrat ali večkrat [kan. 2309 § 6). Kan. 2310 pa določa: >Kadar so bili o]>omini ali graje brez uspeha ali se od njih uspeh nc more pričakovati, se i zdi i iif.n z, o katerem se natančno navede, kaj mora dotični storiti in česa se mora izogibati, ter se mu obenem zu primer prestopu zagrozi s kaznijo,* e) Ali morejo obča sodišča presojati upravne akte SO, Končno se dotaknimo še vprašanja, alt smejo kdaj obča sodišča presojati upravne akte. Kan. 1601 določa, kakor smo videli, da proti ordinarijevim odlokom ni piiziva ali pritožbe na Rimsko roto, Komisiji za razlaganje zakonika sta bili predloženi naslednji Vprašanji; =1, Ali se more po določbah kan. 1552—1601 vložili tožba 90 proti odlokom, dejem, odredbam ordinarijev, ki se tičejo škofijskega vodstva ali uprave, it, pr. podeljevanja nadarbin, služb itd, ali odklonitve, da bi se podelila nadarbina, služba itd,« — ln če ne: »II. Ali se more proti takim odlokom, dejem, odredbam vložiti tožba vsaj na povrnitev Škode; in se za to more ordinarij tožiti po določbi kan, 1557 § 2 in 1559 § 2 pri sodišču Rimske rote?* Na vprašanje je komisija odgovorila 22, maja 1923 takole: »Na oboje ne, in po smislu. Smisel je: izključno samo kongregacije sodijo o lakih odlokih, dejih, odredbah in škodi, o kateri kdo trdi, da mu je bila z njimi prizadejana« (AAS 1923, 251). Na prvi pogled bi sodili, da po teh določbah obča sodišča ne morejo soditi o nobenem upravnem ordinarijevem aktu. Bernardini pa trdi, da kauonistična veda in praksa ne razlagata ti določbi tako široko, marveč se odgovora interpolacijske komisije praktično omejujeta na zglede, ki so v njima navedeni in ki se tičejo služb in nadarbin™'., Navaja več sodb Rimske rote pred letom 1923, pa tudi po tem letu, ki so se bavile z upravnimi odloki in niso presojanja a limine odklanjale. Sodba Rimske rote z dne 30, aprila 1923 (c, Parillo}'115 dobro razlikuje pri škofih rasne vidike. Škofje se morejo motriti, pravi, »vel qua indices in sua dioecesi, vel qua administrators aut moderatores politiae e c cl e s i as t i cac, vel qua subiecta iurium et ob I igationum, vel qua privatae personae« (n, 2). Kot sodniki so podvrženi splošnemu instančnemu redu, ki velja za obča Sodišča, kot upravitelji samo kardinalskim kongregacijam, kot nosilci pravic in dolžnosti in kot privatne osebe pa se morejo poklicati pred redna sodišča. Vprašanje je le, kako razlikovati pri škofu med upraviteljem in nosilcem pravic in dolžnosti, gre seveda za javnopravne pravice in dolžnosti, Navedena sodba ne govori o tem podrobneje1". V svojem konkretnem primeru zavrača sojenje o ordinarijevem upravnem odloku; pravi namreč; »Rotam incom-petentem esse in iis causis videndis, quae licet Episcopum residentia-lem tamquam partem in iudicio habeant, Originem tamCn et actionem in radice repetunt a decreto administrativo vel disciplinari ipsius Episcopi." Fo 1. 1923 se navajajo zlasti naslednje sodbe Rimske rote, ki priznavajo sodno zaščito proti upravnim aktom: sodba z dne 22. decembra 1926 {c. Massimo Massimi), sodba z dne 27. aprila 1928 (c-Florczak), sodba z dne 12. julijn 1929 (c, Parillo), sodba z dne 2. januarja 1930 (c. Grazioli} in sodba z dne 27. februarja 1930 (c. Man nucci); izrečno pa odklanjata, da bi sodišče sodilo o upravnem od- Problemi di contenzioso amrninistrativo canonico specialmente second*} la Jtiurisprundcnza delia Sacra Romana Kolu, Ada con£resau& iuri-dici inlemationalia IV, Rim 1937, 395 in asi, •M AAS 1933, 296—302, »' Prim. Bernardini, o, cr 399 op, 22; M Če st>. penitenciarija drugače ne odloči, s« mora spregled od tajnega zadržka, podeljen za notranje izoenzakramentalno območje, zapisati n knjigo, ki se tnora po določbah kun. 179 skrbno /trum"/« o tajnem ikofijskem urhiou; nui> spregled zu zunanje območje ni potreben. iepruo postane, tajni zadržek- pozneje jaoeti: potreben pu je, če je bil ¡tpregled podeljen le za notranje zakrament tdno obmoČje,€ V tem zakonskem besedilu je razlika med poslovanjem v zakramentalnem območju in med poslovanjem v izven- 0. c. 59. 96 zakramentalnem notranjem področju dobro podana. Poslovanje v iz venz a k rame nt al nem notranjem območju mora biti takšno, da je v potrebi dokazljivo v zunanjem območju. 83. Oseb, ki imajo oblast za notranje zakramentalno območje, je v Cerkvi dosti več kot takih, ki imajo oblast za zunanje območje. Delivec zakramenta sv. pokore je po kan, 871 duhovnik, ki pa mora imeti za veljavno odvezo od grehov, kakor pravi kan. 872, poleg posvečevalne oblasti še redno ali poverjeno jurisdikcijsko oblast nad Epovedanccm, Takšno redno oblast za spovedovanje imajo v vsej Cerkvi papež in kardinali, v svojem ozemlju pa krajevni ordinarij, župnik in drugi, ki so namesto župnikov; poleg tega še kanonik pemtcnciarij in za svoje podložnike izvzeti redovniški predstojnik (kan, 873 §§ 1, 2], preneha pa ta Spovedna jurisdikeija pO načelih, ki veljajo o prenehanju jurisdikctje sploh [gl. kan. 873 § 3). Na razliko od jurisdikcije ordinarijev se ta redna spovedna jurisdikeija ne more naprej poveriti. Nosilcev redne oblasti za uotranje izvenzakramentalno območje je manj; po splošnem pravu se njih število reducira na nosilce oblasti za zunanje območje, 2. Sv. peniteneiarija 84, Posebno značilen organ za notranje območje je sveta ali apostolska peniteneiarija'". Po sistemu v zakoniku spada sv. peniteneiarija med sodišča (tribun&lia), čeprav bi bolje sodila med upravne organe, ker je njeno območje iurisdicfio voluntaria; Lega jo je prav značilno imenoval curia gratiae"*, Po današnji uredbi ima apostolska peniteneiarija dva oddelka: prvi je oblastvo za notranje območje, drugi pa je pristojen za vprašanja o podeljevanju in rabi odpustkov. Čeprav pristojnost drugega oddelka ni omejena samo na notranje območje, vendar je lahko uvideti, da je papež Benedikt XV. imel utemeljen razlog, ko je z m o tu pro prijem Alloquentes z dne 25. marca 1917 (AAS 1917, 167) izročil odpustke penitenciariji. Pristojnost prvega oddelka sv. pcnitenciarije, ki se v konstituciji Quae divinitus z dne 25. marca 1935 o ureditvi apostolske penitenciarije imenuje sectio tribuna lis. je v kan. 258 § 1 takole očrtana; »Pristojnost tega sodišča se omejuje na stvari, ki spadajo v notranje tudi izvenzakramentalno območje. Tako to sodišče le za notranje območje dovoljuje milosti, odveze, spreglede, premem-be, ozdravljenja in podaritve. Pretresa tudi in rešuje vprašanja vesti,« Sv. peniteneiarija ni zborno oblastvo, kot so kardinalske kon-gregacije ali sodišča sv, stol ice, marveč je monokratično, Na Čelu a7ri OdaT, Konstitucija o apostolski penitencinriji z dne 25. marca 1935 IBV 1936, 304—312), Praelcctiones in Icxtum Iutis canonic i de ¿udi ti i s ecclesiastitis IP. str. 25. 97 jc kardinal veliki penitenciar, poleg njega še višji in nižji uradniki.. Višji uradniki s historičnimi imeni regen®, theologus. datarius, corrector, sigillator in canonista, sestavljajo svet kardinala velikega penilenciarija. Urad sani vodi regens. Kadar pa je ta zadržan, kateri izmed ostalih višjih uradnikov; zato morajo biti ti o poslih stalno zadosti informirani, 85- Zanimiv je poslovni red pri apostolski penitencian ji. Zaradi že omenjenega nekolegialnega značaja tega oblastva je odločitev vedno prepuščena eni osebi, in ta je ali regens ali kardinal veliki penitenciar ali papež. Po drugi strani pa zahteva važnost predmeta, da se zadeve rešujejo na sejah, kjer imajo navzoči sicer le posvetovalen glas, toda vsi s predsedujočim vred odgovarjajo in solidum i de cnnxilíis capiitt. Seje so dvojne, congressus cotidianas in signatura praelatorum. Contfrissus sestavljajo regens, secretarius in pa substituí i i tistega oddelka, v čigar kompetenco spada predmet seje. Sifimdura prQelutorum pa je plenarna seja, ki se je udeleže vsi višji uradniki pod predsedstvom kardinala velikega penilenciarija; če je ta odsoten, predseduje regens. Congreasus se vrši vsak dan dvakrat; eden za zadeve, ki spadajo v prvi oddelek apostolske penitencian je, drugi pa za zadeve iz njenega drugega oddelka. Predseduje regens, oziroma če je on odsoten, kateri izmed višjih uradnikov, ki ima v tem primeru vsa pooblastila regenta. V zadevah, ki spadajo v notranje območje, ne more reflens ničesar odločiti, čeprav je za zadevo pristojen, temveč Se morajo vse obravnavati m confiressu. Sii>iuihiro skliče kardinal veliki penitenciar, kadar ima to za potrebna. Signatura se bavi s težjimi in važnejšimi zadevami apostolske penitenciarle in z izpiti njenih nižjih uradnikov ter peniten-ciarijev rimskim bazilik. Glede izpitov So glasovi članov odločujoči, v ostalih zadevah le posvetovalni. Omenjeno je že bilo, da odločajo v zadevah, za katere je pristojna sv. penitenciarija, regens, kardinal veliki penitenciar in papež. Regens je pristojen za vse zadeve po kan. 258, ki niso iz njegove kompetence izvzete. Izvzete pa so prvič vse stvari, ki si jih je kardinal veliki penitenciar pridržal. Dalje in materia indulgen-liarum tiste stvari, ki So v seznamu fakultet, ki jih ima kardinal veliki penitenciar Za take Označene. Izmed stvnri pa, ki spadajo v prvi oddelek apostolske penitenciarije, in materia íori interni, pa so po gornji konslituciji izvzete naslednje; Zadeve, ki se tičejo kleriškega celibata (kan. 132) in izpodbijanja obveznosti glede brevirja in celibata (kan. 214); stvari, ki so prepovedane po kan. 827 kot simonija ali trgovanje z mašnimi inten-cijami; protipravne manipulacije z mašnimi štipendiji (kan. 840); ¡regularnosti zaradi umora ali odprave človeškega plodu (kan. 985 Št. 4); zadeve, ki se tičejo zadržkov mešane veroizpovedi (kan. 1060 in nsl.), različne vere (kan. 1070) in zadržka zločina, če je po sredi umor soproga (kan. 1Ú75 št. 2 in 3); dalje poveljavljenje zakona v ÜOÍ11 »filmi V »In ¡k 7 f 98 korenini (kan. 1138 in nsl.}, četudi gre le za notranje območje. Končno odvezovanje od cenzur in drugih kazni (in foro interno), Iti so določene za naslednje delikte: herezija in shizma (kan. 2314), oskru-nitev posvečene hostijc (2320); prekríitev klavzure (kan. 2342}; po-tvorba papeikih aktov (kan, 2360); falsa denuntiatio criminis solli-citationis (kan. 2369); absolutio COmplicis [kan. 2367); prekrvitev spovedne molčečnosti (kan. 2369); simonistična podelitev in prejem sv. redov (kan, 2371); ženitev klerika, ki ima višja posvečenja, ali redovnika, ki ima večne zaobljube (kan. 2368); simonija glede cerkvenih služb, nadarbin in dostojanstev (kan. 2392), Iz naStetega seznama spoznamo, katere stvari je smatrati za važnejše v cerkvenem pravu. V naštetih izvzetih stvareh more odločiti regens ie v najnuj* nejSih primerih (casibus urgentioribus) v smislu kan. 2254 in 990 § 2; sicer pa jih mora predložiti kardinalu velikemu penitenciarju, Zadeve, za katere je regens pristojen, se morajo reševati, kol že omenjeno, in con¡Irt>srni cotidiano. Če se pri takem primeru pokaže kakšna nejasnost ali težkoča, naj regens poroča o stvari kardinalu velikemu penitenciarju, da pošlje primer višjim uradnikom v pretres; ti bodo razpravljali o njem na seji (signatura). V stvareh par ki presegajo regensovo kompetenco, mora regens tako natančno informirati kardinala velikega penitenciaria ali papeža, da more ta izreči definitivno odločbo. S presfankom jurisdikcije velikega penitenciaba ne premine regensova jurisdikcija; vendar če odpade veliki penitenciar v času, ko so papeške avdijence prekinjene, more izvrševati regens svojo oblast le v primerih skrajne sile. Kardinal veliki penitenciar ima avdijenco pri papežu dvakrat na mesec, V avdijenet mora predložiti vse zadeve, ki presegajo njegove fakultete, kakor tudi vse tiste, o katerih mu je poročal v prejšnji, a še niso bile končno rešene, Kardinal veliki penitenciar mora biti točno poučen o vseh poslih v apostolski penileaciariji; papeža obvešča o tistih, o katerih sodi, da je prav, da je papež o njih poučen. Iz gornjega spoznamo, kako je pri apostolski penjtendariji poskrbljeno po eni strani za pospešeno poslovanje (congressus cotí-dianus), po drugi pa tudi zavarovano, da ne bi postalo poslovanje površno. Na zanimiv način ao združene prednosti m onok ra ličnega in kolegialnega tipa oblastva. Zaključek Pojem cerkvene oblasti je zelo širok. Tak je zaradi namena, zaradi katerega je Cerkev ustanovljena. Iz svetnega, zlasti iz rimskega prava vzete izraze za oblast in njene funkcije, je zato treba napolniti s cerkveno vsebino. Za nekatera področja te oblasti dobimo analogije v državnem življenju, za druga pa ne. Glavno področje tre foro externo je docela slično državnemu pravnemu področju; oblast v notranjem območju kakor tudi posvečevalna oblast na sploh pa sta oziraje se na državo cerkveni posebnosti. 99 Čeprav se posvečevalna in vodstvena oblast razlikujeta med sabo pod raznimi vidiki, tako zlasti glede na vsebino in izvor, je vendar med njima veliko skupnega, kar kaže na notranje skupno poreklo. Posvečevalna oblast se redno ne more izvrševati dopustno brez vodstvene oblasti. Dalje se pokaže tesna zveza med obema oblastema pri nekaterih zakramentih, n. pr, pri zakramentu pokore, dalje pri birmi, kadar delivec ni posvečen škof. Nekaj svetih dejanj pa je naravnost takih, kjer je delež obeh oblasti nekako nerazdeljen, n. pr, posvetitev sv. krajev, kjer pomeni posvetitev uradno odločitev kraja za božjo službo. Posebnost zase je v Cerkvi učiteljska funkcija, ki jo more Cerkev opravljati na več načinov, Prav zaradi tega jo nekateri štejejo za samostojno oblast. Iz zunanjega pravnega življenja se v Cerkvi prenašajo nekateri pojmi v notranje območje, tako n. pr. pojem sodstva, Imamo sodstvo v zunanjem cerkvenem območju in ga imamo v notranjem območju. Ni pa to sodstvo v obeh območjih enako, marveč so med njima velike razlike. Pa tudi pri sodstvu v notranjem območju je treba razlikovati, ali gre za odpuščanje grehov ali pa za odpuščanje cerkvenih kazni. Cerkveni zakonik ureja sicer izvrševanje cerkvene oblasti na enoten način in navaja značilnosti notranjega območja le kot nekake posebnosti in izjeme, toda to nas ne more zavesti, da ne bi pojmovno med obojim dobro razlikovali. Zakonik namreč mnogo teoloških pojmov že predpostavlja, ker je pisan pač za cerkvene ljudi, zlasti duhovnike. Pri vodstveni oblasti v zunanjem cerkvenem območju razlikujemo podobno kot v državi zakonodajno, sodno in upravno funkcijo, O vseh treh in njih postopkih smo zgoraj obširno razpravljali. Grafično pa si moremo predstavljati cerkveno oblast in njene funkcije nekako takole; 100 Ce bi hoteli dobili popolno sliko, bi morali govoriti Se o nosilcih te oblasti in niih prirejenosti, podrejenosti in nadrejenosti. Podrobno govorjenje O tem pa bi zelo povečalo obseg te razprave in seglo tudi raz njen okvir. Zato naj zadostuje tale grafična slika, ki nam prikazuje, kakšna je zveza med cerkvenimi sodnimi in upravnimi organi. Vatikanski arhiv (De archivo Vaticano) Dr. Josip Turk S u mm a rtom. Dissertatio hisce numeris absolvitur: I. De maiimo valorc archivi Vaticani. — II. De partibus, historia et perlustr^tione scientifica archivi Vaticani: 1. de descriplione archivi Vaticani apud Fink (Das Vati-kantsche Archiv, Rom 1943) al ¡is descriptionibui. comparala; 2. de trihus fundamenlalibtis legibus iiiquisilionis scientitic&e in archivo Vaticano; 3. Schema thesaurorum archivi Vaticani. — III. De accessu ad arctlivum Vaticanum eiueque thesauros, t POMEN VATIKANSKEGA ARHIVA Država Vatikanskega mesta je res ena samn velika Akademija vere, znanosti, umetnosti, jurisprudence in diplomacije. Ta stoluje nositelj najbolj univerzalne oblasti, na prestolu dinastije, ki so v primeri z njo ^najponosnejie vladarske dinastije šele od včeraj*. »V Evropi ni nobene druge tako stare ustanove.* Njena zgodovina veže stari in novi vek [Macaulay), Tu so najlepše razodeva harmonija med vero in razumom, kakor jo je definiral vatikanski koncil. Tu je Cerkev res per se ipsa magnum quoddam et perpetuum moti-vum credibilitatis et divinae suae legationis testimonium irrefra-gablle. Po razmerju obsega te države do njenih verskih, znanstvenih in umetnostnih zakladov je to najpomembnejša država na svetu, čeprav je pO svojem teritorialnem obsegu samem na sebi ena izmed najmanjših, Kakor imajo najtesnejšo zvezo s Sv. Stolico katoliški škofje in škofije s svojimi verniki in kakor imajo svoje diplomatske zastopnike pri Sv. Stolid številne države, tako se ob Sv. Stolici zbirajo učenjaki in umetniki vseh narodov, bodisi kot poedinci bodisi kot člani znanstvenih in umetniških narodnih institutov. Poleg papeške Akademije znanosti, ki je posvečena bolj prirodosiovnim vedam, in poleg velikih muzejev, ki v prvi vrsti zanimajo umetnike in umetnostne zgodovinarje, se inore Vatikan ponašati s svojo biblioteko in s svojim arhivom kot zakladnicama, zbirališč ima in delavnicama filozolsko-filološko-historičnih znanosti.1 > Vatikanska biblioteka je poleg mnogih drugih svojih publikacij, kakor n. pr. raznih katalogov rokopisov, izdala do sedaj tudi 104 zvezke svoje zbirke Studi e testi. Kol 100, zvezek le zbirke j« 1, 1942 izdala iiirpne Tavolc e i n d i c i generali dei primi cesto volumi di -Studi e testi«, Glej P u b b l i c a z i o n i della Rtblioteca Apostolica Valicana, Citta del Vaticano 1937 in Pubbtiea-zioni della Biblioteca Apostolica V a t i c a n a , Catalogo di vendita, Citta del Vaticano [meseca junija) 1943. 102 Ozrimo sc tu samo na Vatikanski arhiv, brez katerega se ne da popolnoma zgraditi ne Hispania Sacra, ne Germania Sacra, ne Poloma Sacra, ne Croatia Sacra itd, in tudi ne S lov eni a Sacra, Priliko in gradivo za to nam nudi najnovejša publikacija o Vatikanskem arhivu, ki jo je priredil večletni asistent Nemškega historičnega instituta v Rimu Karl August Fink pod naslovom Das Vatikanische Archiv, Einführung in die Bestände und ihre Erforschung unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Geschichte, Rom 1943 (Bibliothek des Deutschen historischen Instituts in Rom, Band XX], Seznaniti SC s tem delom se pravi Seznaniti se z Vatikanskim arhivom- Kakor vsako svobodno in ne zgolj mehanično znanstveno poročilo, naj bi tudi to naše poročilo olajšalo in pospeševalo uporabo Finkovega dela in posredno tudi uporabo Vatikanskega arhiva, zlasti Še, ker Finkovo delo nima pravega stvarnega registra, Vprašanje o Vatikanskem arhivu je sploh važno poglavje iz arhivistike.1 Vatikanski arhiv ima svoj edinstveni pomen za svetno in cerkveno zgodovino. Svetna zgodovina najde v njem vire za zgodovino razmerja držav do Cerkve in Sv, Stolice, a v zvezi s tem tudi s vet no zgodovinske podatke, za katere se nam drugi viri niso ohranili. Posebej je Vatikanski arhiv važen za tisto zgodovinsko pomožno znanost, ki se imenuje diplomatika. Pomen Vatikanskega arhiva za cerkveno zgodovino pa je v tem, da nam nudi gradivo za zgodovino papeštva in rimske kurije ali tiste univerzalne cerkvene oblasti, ki vlada vso katoliško Cerkev po vsem svetu. Cim bolj je bilo izvrševanje te oblasti centralizirano, tem več cerkvenozgodovlnskega gradiva najdemo v Vatikanskem arhivu tudi za zgodovino posameznih cerkvenih pokrajin, škofij, škofov, samostanov, župnij, benefiei-jev, cerkva, krajev in oseb, Zato spada Vatikanski arhiv med najpomembnejše arhive na svetu, v svetnozgodovinskem pogledu predvsem za srednji vek, ko je bil papeitvu priznan najunlverzal-nejšj svetnozgodovinski vpliv. Množina arhivalij Vatikanskega arhiva v primeri z drugimi arhivi ni največja, čeprav je sama na sebi ogromna jn je prav v novejšem času še posebno nnrastla spričo novih, zelo pomembnih pridobitev. Konkretno kaže na edinstveni pomen Vatikanskega arhiva število narodnih historičnih institutov v Rimu, ki so bili ustanovljeni prav zato, da bi z združenimi silami dvignili iz njega gradivo za svojo narodno, a tudi občno zgodovino. Vatikanski arhiv se more ponašati tudi s svojimi posebnimi instituti. Poleg tega, da ima v svojih delovnih prostorih posebno ' Za skrb Cerkve glede arhivov pričajo kantini cerkvenega zakonika, glej G. Roiman, Cerkveno nrhivno pravo, DV IV, 1924, 145—155. O praktičnih nor muh glede cerkvenih arhivov in knjižnic glej Pietro Go-■ purri, Lettern circolurc... per lu conservazione, custodia eduso degli archivi e d e 11 c bibUotheche ecelc-jijstschf, Romu 1923; tej okroinici drinvnega tnjnika kardinala Gn-Jparrija je dodana Forma d 1 regolamento per la custodia e I uso degli Archivi e Biblioteche accleiUitiohi, ki jo je sestavil F. E h r! e , čeprav ni podpisan (glej Miscclhtnca Francesco Ehrlc, Album itr, 23, Studi e testi 42), 103 priročno biblioteko, ki vsebuje tudi vse publikacije U Vatikanskega arhiva, mu je na razpolago velika konzultacijska biblioteka (Biblioteca Leonina), ki obsega nad 100000 zvezkov in silno pospešuje delo in iskanje v Vatikanskem arhivu. V najnovejšem času si je Vatikanska biblioteka uredila čisto svoj fotografski oddelek (reparto fotográfico], ki služi tudi arhivu in z najmodernejšimi aparati izdeluje naročene fotografije in fotokopije. Končno ima Vatikanski arhiv že od L 1884 svojo posebno šolo za paleografijo in diplomatiko, kateri je Pij XI. dodal še arhivistiko. Imenuje se Scuola Pontificia di paleografía, diplomática e archivistica in je izvrstno opremljena z izbrano knjižnico in drugimi študijskimi pripomočki, Pomen Vatikanskega arhiva izpričujejo končno številne publikacije o Vatikanskem arhivu, ki naj bi koristile znanstvenikom za orientacijo pri delu v Vatikanskem arhivu- Mnogo teh uvodov v Vatikanski arhiv, zlasti tisti, ki so izšli od otvoritve Vatikanskega arhiva do prve Svetovne vojne, je sedaj zastarelo, ker se je Vatikan-, ski arhiv prav v novejšem času obogatil z novimi, velikimi in pomembnimi fondi in ker je tudi inventarizacija arhivalij v zadnjem času izredno napredovala, Kot tehnično informativne pripomočke je Vatikanski arhiv sam izdal v novejšem času več publikacij. Ti pripomočki so; Sussidi per la consultazione dell'Archivio Vaticano, Vol. I. (Studi e testi 45, Roma Í9261, ki vsebuje Schedario Garampi, Registri Vaticani, Registri Late-ranensi, Rallones Camerac in Inventario del Fondo Concistoriale (priporoča se uporaba izvodov, ki so na razpolago v Vatikanskem arhivu, ker imajo mnogo novih dostavkov in popravkov); B. Kattcrbach, Spečim ¡na supplicationum ex Registri® Vaticanis, Romae 1927 (S u bs i d i o r u m Tabulani Vaticani vol, II. extra); B. Katterbach, Referendarii utrius-que Signaturae a Martino V ad Clementem IX el praelati Signa-turae supplicationum a Martino V ad Leonem XIII, Romae 1931 (Studi e testi 55; Sussidi per la consultazione dell'Archivio Vaticano, Vol. II); dalje Inventar! dell'Archivio Segreto Vaticano: B Katterbach, Inventario dei Registri delle suppltche (1932); P. Sella, Le Bolle doro dell'Archivio Vaticano (1934); P. Sella in M,-H. Laurent, I Sigilli del-lArchivio Vaticano, Testo in Tavole (1937). Zelo dober paleo-grafski in diplomatični pripomoček je G, Bat teli i, Acta Ponti-fieum (Exempla Scripturarum III), 1933. Upoštevajoč vse te in druge publikacije nam je sedaj Fink izdal nov splošni uvod v Vatikanski arhiv, kakršen je bil v pogledu na sedanje stanje Vatikanskega arhiva v resnici zelo potreben in ki ga bodo znali ceniti vsi poznavalci Vatikanskega arhiva, čeprav število teh, kakor pravi avktor v predgovoru, ni ravno veliko. Cisto gotovo bo Fink s tem svojim delom veliko koristil bodočim znanstvenim delavcem v Vatikanskem arhivu in bo tako število poznavalcev Vatikanskega arhiva pomnožil. Do tega uspeha bi Finku tudi mi radi na svoj način pripomogli. Fink razdeli svoje razpravljanje o Vatikanskem arhivu na tri dele. Prvi del tvori splošni uvod (Allgemeine Einführung}, ki nam 104 (na str, I—17) oriše najprej Vatikanski arhiv kot institucijo, potem pa v glavnih potezah zgodovinski razvoj kurialnega poslovanja. Drugi del, ki tvori glavno vsebino knjige (str. 18—124), nam predo-čuje sestavine (Die Bestände) Vatikanskega arhiva v 16 poglavjih. Prvi dve poglavji tega dela sta zopet bolj splošni: v 1, poglavju razpravlja o sestavinah Vatikanskega arhiva na splošno, v 2■ poglavju pa o arhivskih pripomočkih (indeksih, inventarjih in repertorijih), V naslednjih poglavjih (str, 27—124) obdela fonde Vatikanskega arhiva po njih skupinah. V tretjem delu {str. 125—138) govori o dosedanjih rezultatih in o nalogah raziskavanja Vatikanskega arhiva, Kot dodatek (str, 138—149} navaja bibliografijo važnejših sistematičnih publikacij iz Vatikanskega arhiva. Knjigo zaključuje register imenovanih arhivskih fondov. If. FONDI, ZGODOVINA IN ZNANSTVENA UPORABA VATIKANSKEGA ARHIVA 1. Program Finkovega razpravljanja o fondih Vatikanskega arhiva Ko nas hoče Fink pobliže seznaniti s posameznimi fondi Vatikanskega arhiva, nam najprej predeči tisti večji del arhiva, ki ga tvorijo registri bul, brevov, snplik, akti apostolske kamere, kongte-gacij in sodišč ter poročila, memoria!! in korespondenca državnega tajništva, vse to, kar nam je ohranjeno v fascikljih in vezanih knjigah (II. pogl- 3—15); potem z diplomatičnim Vatikanskim arhivom, ki ga tvorijo originalne listine {Ii. pogl. 16), Prvi ali večji del (II. pogl. 3—15) pa zopet obdela tako, da nam predstavi najprej večje skupine arhivalij (II. 3—14), nato pa manjše fonde in depozite lil, 15). ki jih ni mogoče spraviti v celoto pod isti imenovalec s prvimi skupinami, Večje skupine (II, 3—14) prikaže tako, da jih obdela pod vidikom njih praktične konzultacije po — kolikor se pač da — kronološkem redu, ne z ozirom na sledeče si prirastke ali nove pridobitve Vatikanskega arhiva, temveč po kronološkem redu postanka arhivalij in kurialnih oblastev ter po tisti njihovi vrsti, ki jo določa njihov pomen. Kot podlago za umevanje tega reda nam v 2. poglavju splošnega uvoda poda, kakor že omenjeno, kratek oris zgodovine kurialnega poslovnega reda. Tako se po vrsti seznanimo z arhivalijami papeške pisarne (z Vatikanskimi, Avignonskimi in Lateranskimi registri bul in registri suplik), nato z arhivalijami apostolske kamere, dalje z arhivalijami konzistorija, potem z arhivalijami datarije, nato z arhivalijami sekretariatov (registri brevov), končno z arhivalijami državnega tajništva, kongregacij in sodišč. a) Arm ar i a Vatikanskega arhiva Pred pravkar označeno večjo skupino vatikanskih arhivalij nas Fink čisto pravilno seznani z najstarejšim delom Vatikanskega arhiva, ki ga tvorijo njegova Armaria (II, 3). Ta Armaria so lesene omare, ki jih je skupno 80 in ki jih je dal napravili ustanovitelj i os Vatikanskega arhiva papež Pavel V, in so zato vse okrašene z njegovim grbom. Vsebina teh omar, od katerih pa so omare LV, LIX ter LXXV do LXXX že od vsega početka ostale prazne, so arhivalije, ki nikakor niso zbrane organično, ampak bolj slučajno, Zato pa Fink večje fonde ieh omar obravnava zase pri sledečih večjih skupinah, kamor spadajo, dočim manjše skupine navaja že tu, Tako vsebujejo omare 1—XXV1ÏÏ, XXXI—XXXV11 Vatikanske registre, ki jih obdela v posebnem poglavju, XXIX—XXX, XXX11I—XXXIV, XXXVI—XXXVII, L VI, LXV—LXXIV pa arhivalije apostolske kamere. Omara ¡LI V vsebuje arhivalije o velikem zapadnem razkolu (Libri de schismate), omari LX1I in LXI1I pa 155 zvezkov aktov tridentinskega koncila [Concilio). Omare XXXÎX—XLV vsebujejo registre brevov, in sicer omara XXXÏX najstarejši del korespondence papeških sekretarjev, omare XL—XLIII brève od Siksta IV. dalje do 17. stoletja, omari XL—XLV pa registre Brevov ad Principes, Omara LX1V vsebuje akte de diversis Cermanjae geslis (cit, Diversa Germanise), ki bi po svoji vsebini spadali v arhiv državnega tajništva, omara LIH pa zvezke prepisov, ki naj bi služili kot formularji za papeško pisarno in datarijo, Ostale omare vsebujejo arhivalije, ki se nanašajo na razna mesta, kneze in dežele v Italiji, predvsem v cerkveni državi. Končno je treba posebej omeniti omaro XXXV1IÎ, ki vsebuje 27 zvezkov Originalnih brevov in nam torej predstavlja nekak prvi diplomatični aihiv Vatikanskega arhiva, dokler se z Vatikanskim arhivom ni združil arhiv Angelskega gradu. b) Finkova delitev fondov Vatikanskega arhiva v primeri z drugimi delitvami Pregledu Armarijev sledi potem pri Finku, kakor rečeno, posebno obravnavanje večjih in manjSih skupin arhivalij Vatikanskega arhiva. Priznati je treba, da sta določitev teh skupin in njih vrstni red v primeri z vsemi drugimi dosedanjimi poskusi delitve vatikanskih arhivalij za praktično uporabo najbolj posrečena, Prejšnje poskuse delitve Fink izrečno navaja na str. 19—20. Kehr je t. 1900 razdelil gradivo Vatikanskega arhiva na tri dele: t, arhiv Angelskega gradu, 2. Vatikanski tajni arhiv, 3, nove pridobitve. Nato so naslednje nove delitve (Wirz 1902, Brom 1910, v 2. izd. 1911. Baumgarten 1912, François 1933, Guide international des archives 1934) natančneje opredelile nove pridobitve, ki so jih razdelile v avignonski arhiv, arhiv datarije, arhiv državnega tajništva, arhiv apostolske kamere, konzistorialni arhiv in razne zbirke (Collezioni diverse ali varie), G, B o u r g t n pa se je (1. 190S) odločil za sistemaliko po značaju, ne pa po provenienci arhivalij, tako da je razlikoval; 1. papeške registre, suplike in breve, 2. arhivalije apostolske kamere, 3. diplomatično in upravno korespondenco, 4. posamične akte in miscellanea (zbornike) in 5. moderne fonde. Nasproti tem delitvam je treba posebej upoštevati dve novi delitvi, katerih eno je podal zaslužni in prezgodaj umrli arhivar 106 Vatikanskega arhiva frančiikan p. Bruno Kalterbauh, drugo pa prelekt Vatikanskega arhiva mons. Angelo Mer ca t i. Katterbach je L 1929 za IV, zvezek Italijanske Enciklopedije [Enciclopedia Italiana) str. —90 napisal vsebinsko bogat in zgoščen članek o Vatikanskem arhivu, ki razdeli zaklade Vatikanskega arhiva na 22 glavnih ali večjih skupin, Njegova razdelitev se ne ravna po načelu provcnicnce, tudi ni sistematična v pogledu na značaj arhivalij, ampak nam predočuje arhivalije po allabetično urejenih skupinah kurialnih oblastev tako, da nam najprej od 1—12 prikaže večje skupine arhivalij, oziroma oblastva, od 13—19 pa manjše skupine, kot 20, skupino navaja druge arhive in fonde Vatikanskega arhiva, v 21. skupini pa diplomatični arhiv (arhiv Angelskega gradu), Ako bi teh štirih alfabetično urejenih skupin ne razlikovali, bi se nam na prvi pogled zdelo, da se alfabetičnega reda v vrsti skupin od 1—21 ne drži dosledno. A kar gotovo moti, je to, da koordinira skupine, ki se dajo ena drugi lepo subordinirati, Mcrcalijev Schema della d i s p o s i z i o n e dei fondi nelt'archivío Vaticano, prirejen kot predlog za citiranje vatikanskih arhivalij v internacionalni bibliografiji vseh od 1. 1815 dalje iz Vatikanskega arhiva izdanih in uporabljenih virov, deli vso arhivalno snov na dva glavna dela: tajni arhiv in arhiv Angelskega gradu, prvega pa potem zopet razdelili na 10 glavnih skupin, ki imajo po potrebi tudi več podrejenih skupin, Mercatijeva razdelitev se ravna po zgodovinskem razvoju Vatikanskega arhiva in s tem po načeJu provenicnce, Kakor smo že zgoraj rekli, pa se Fink pri svoji razdelitvi ravna po načelu provenicnce v smislu poslovnega reda, t, j, po nastanku in razvoju arhivalij in oblastev. Ta delitev ima to prednost, da je praktično uporabna za konzultacijo arhivalij v smislu dosedanjega, že udomačenega načina citiranja. Fondi se nam prikazujejo po njihovem nastanku in razvoju, ne pa v prvi vrsti po njihovem kronološkem dotoku v Vatikanski arhiv. Alfabetični register vseh posameznih Eondov na koncu knjige nam omogoča, da vsak Fond vedno lahko poiščemo na mestu, ki mu pripada po zgodovinskem razvoju kurialnega poslovanja. Zadnje tri delitve, torej Katterbachovo, Mercatijevo in Finkovo, naj nam konkretno pokažejo trije zgledi, iz katerih se jasno razvidi prednost Finkove praktične razdelitve. Skupina, ki ima naslov Abbreviatore de Curia in obsega 200 zvezkov, je pri Katterbachu navedena na prvem mestu in koordinirana Z drugimi skupinami, knkor n. pr. s skupino Segreteria apostólica e dei Brevi e ad Principes, dočim je pri Mercntiju podrejena skupini Segreteria dei Brevi e altre Segreterie. Tudi Fink jo podreja Sekretariatom. Razlika med Mercatijem in Finkom pa je ta, da je Abbreviatore de Curia v Mercatijevi Shemi postavljen na Četrto, pri Finku pa na sedmo mesto. Kajti Fink navaja pod Sekretariati breve Armarifev XXXIX—XLV, ki jih Mercati obaeže pod prvo glavno skupino, kjer so navedeni vsi Armariji; dalje navaja Fink Brevia Lateranensia, ki se navajajo pri Mercatiju v peli glavni sku- 107 pint pod naslovom Dataria Apostolica; končno navaja Fink še posebni sekretariat za Litlerae Latinae, ki so pri Mercatiju najbrž obsežene pod Epistulae ad Principes, ki jih tudi Fink navaja kot posebno skupino. Če vzamemo za zgled glavno skupino Dataria ApostoUca. ki se pri vseh treh delitvah šteje za glavno skupino, obsega ta skupina pri Katterbachu in pri Mercatiju Registra supplicationum, ne pa pri Finku, ki te registre obdela kot posebno glavno skupino. Ista razlika velja med Mercatijem in Finkom za Registra Latcranensia, ki jih Mercati podreja glavni skupini Dataria Apostolica, dočim jih Fink šteje kot posebno glavno skupino. Katterbach na&teva kot tri koordinirane glavne skupine Conei-storo, Conclavi in SS. Congregazioni in med temi kongregacijami navede na drugem mestu S. Congregazionc Concistoriale. Concistoro obsega pri Katterbachu; Acta Camerarii, Acta Vicecancellarii in Acta Miscellanea. S. Congregazione Concistoriale pa obsega pri njem Acta Congr, Concist., Processus Consistoriales, Congregationes Consistoriales, Praeconia et propositiones, Iuramenta, Positiones Congr. Em. Capitum Ordinum ter Cedularum et rotulorum. Mcrcati in Fink pa Conclavi ne štejeta kol posebno glavno skupino, tudi konzistorialne kongregacije ne naštevata med drugimi kongregaci-jami, temveč skupaj s skupino Concistoro štejeta kot glavno skupino Archivio della Congregazione Concistoriale e del Sacro Collegio, ki ima pri Mercatiju šest pododdelkov: a) Acta Camerarii, b) Acta Vicecancellarii, c) Acta Miscellanea, d) Processus, e) Conclavi, f) Acta Congregationis. Vendar ta skupina Archivio etc. ni pri Mercatiju v istem smislu glavna skupina kot pri Finku. Mcrcati jo namreč po načelu provenience šteje v deveto glavno skupino, ki ima naslov: Accessioni rccenti, dočim jo šteje Fink kot res posebno glavno skupino in jo razdeli na tri večje pododdelke: A. Fondo Concisloria-le, ki obsega: 1, Acta Camerarii, 2. Acta Vicecancellarii. 3, Acta Miscellanea, 4. Acta Congregationis Consistorialis; B. Arhiv konzistorialne kongregacije, ki obsega! 1, Acta Congregationis Consistorialis, 2. Processus, 3, Congrcgationes Consistoriales, 4, Positiones Congregationis (ki jih Katterbach ne omenja posebej), 5. Positiones Congregationis Em. Capitum Ordinum, 6. Propositiones ecclesiarum (ki jih Katterbach nc navaja), 7. Praeconia et propositiones, 8. Iuramenta, 9. Cedularum et rotulorum; C, Arhiv kardinalskega zbora (S, Collegio dei Cardinali): 1. Conclavi, 2. Spogli di Cardinali (ki jih Katterbach navaja pod glavno skupino Segreteria di Stato) in 3. Ruoli (rotuli). Iz povedanega je razvidno, kako težka je natančna arhivistično znanstvena razdelitev materiala Vatikanskega arhiva, A glavno ¡e t— in temu namenu hoče bolj ali manj praktično služiti vsaka izmed navedenih razdelitev — da sc seznanimo s tistimi posameznimi skupinami, ki imajo svoje stalno ime in mesto v Vatikanskem arhivu, I os 2. Troje temeljnih pravil znanstvenega razisknvanja v Vatikanskem arhivu Za smotrno iskanje podatkov v Vatikanskem arhivu moramo postaviti na čelo troje temeljnih pravil, ki jih Fink omenja le bolj mimogrede (str. 16, 23, 121). Za uvod v ta pravila je umestna in potrebna beseda o postrežljivosti v Vatikanskem arhivu in o osebni in znanstveni vljudnosti obiskovalcev Vatikanskega arhiva. Skupine arhivalij Vatikanskega arhiva so vodstvu Vatikanskega arhiva tako dobro znane, da nam z zaželenim gradivom postreže v najkrajšem času, Organizacija uradniškega poslovanja v Vatikanskem arhivu je vse hvale vredna. Fink pravi o njej: »Die technische Organisation des Vatikanischen Archivs und die Schulung des Personals sind so ausgezeichnet, dass man — im Gegensatz zu den meisten Archiven der Welt — in wenigen Minuten das gewünschte Material auf seinen Arbeitsplatz zugestellt bekommt. Das ganz ausserordentliche Entgegenkommen der Archivleitung gegen die Benutzer kann man nicht genug rühmen« (str. 9). »Dies ist von allen Besuchern des Vatikanischen Archivs schriftlich und mündlich jederzeit hervorgehoben worden« [I, c. op. <1), Isto niora potrditi tudi avktor tega članka. Ta suverena prijaznost uradnikov Vatikanskega arhiva pa ima seveda svoje upravičene meje, na katere opozarja § 84 v Rego-laiiiento delTArchivio Vatiçano (Roma 1927). Obiskovalec Vatikanskega arhiva se mora že naprej toliko seznaniti s skupinami ali serijami Vatikanskega arhiva in z zvezki teh serij, da lahko na naročilni listek točno in po novih signaturah označi serijo in Številko zvezka, ki ga želi dobiti na svojo mizo. Citirani paragral pravi: Non potendosi tare ad ogni amniesso una islruzione in proposito, procuri lo studioso di orientarsi da sè leggendo qualcuna dclle pubblicaziont sull'Archivio c sui singoli fondi, in particolare la Guide del Brom e i Sussidi pubbliçati dalla Direzionc tlell'Archivio. Chi per soverchia comodità sua rifuggendo dalle ricerche ordinarie negli indici pigliasse l'abitudine d'incomodare archiviste, scritlori, bidelli, ecc,, che poi non devono prestarsi all'abuso, si renderebbe iindesiderabile«. Danes bi se namesto Broma čisto gotovo priporočal Fink. Zato se bomo v naslednjem tudi mi čisto na kratko seznanili s posameznimi fondi Vatikanskega arhiva po Finku. Od promptnosti osebne postrežbe v Vatikanskem arhivu pa moramo razlikovati »promptnosU, s katero nam naročeni kodeksi nudijo zaželene podatke. Tu se začne labor improbus lastnega znanstvenega raziska-vanja, v katero moremo Se manj vpregati vodstvo arhiva, da bi nam »ljubeznivoa mašilo vrzeli naSega pomanjkljivega znanja ali da bi se ono maralo prav tako zanimati za nažo Specialno temo, kakor se mi. Vendar ima tako Vatikanska biblioteka [spomnimo samo na njenega zaslužnega prefekta in poznejšega kardinala Ehrleja) kakor tudi Vatikanski arhiv na čelu može, ki po svoji obsežni izobrazbi spričo lastnega znanstvenega raziskavanja radi postrežejo z znanstvenimi nasveti in migljaji tudi najbolj resnim znanstvenikom. 109 a} Prvo temeljno pravilo znanstvenega raziskavanja v Vatikanskem arhivu Prvo temeljno pravilo znanstvenega raziskavanja v Vatikanskem arhivu se glasi, da bi bilo nesmiselno iskati v Vatikanskem arhivu registrsko gradivo iz dobe pred papežem Inocencem III., torej pred L 1198. To pa zato, ker tedaj Vatikanskega arhiva Se ni bilo in ker se imenovano gradivo ni ohranilo, bodisi zaradi tega, ker je bilo nekako do srede 11. stoletja pisano na netrpežni papyrus, bodisi zaradi raznih požarov na sedežih papeškega arhiva. I ulikiinski urinu kol tujrii pup etiki urinu Vatikanski arhiv, ki ga je ustanovil šele papež Pavel V- v dobi katoliške reforme 1. 1612, je tnko zelo papeški arhiv, da se prav zaradi tega imenuje papeški aLi Vatikanski tajni arhiv — Archivio Segreto Vaticano. To je njegov uradni naslov v Annuario Pontiiicio in v uradnem pečatu tudi potem, ko ga je 1. 1SS1 papež Leon XIII. odprl znanstvenemu raziskavanju na uporabo. Pomen atributa »tajnic ni ta, da bi bilo treba Sv. Stolici morda iz svojega sramu kaj skrivati. Pri otvoritvi Vatikanskega arhiva je sam papež Leon XIII, dejal: »Non abbiaino paura della pubbliciln dei documenti,« Pri tem je poudarjal staro znano geslo o objektivni zgodovini, ki se glasi; Ne quid falsi, ne quid veri nonl Kakor komentar k Leonovim besedam se berejo besede slavnega E h r 1 e j a : »Alles uns Unangenehme, was sich aus den Quellen ergibt, muss in ernster, ehrlicher Forschung seinen Platz und seine gebührende Beurteilung finden. Unsere Kirche und unser Glaube vertragt sehr wohl die Wahrheit. Wer sich jedoch bei uns einschleicht nur um Schmutz zur Besudlung unseres Hauses zu sammeln, der gehört nicht in die ehrenwerte Gusellschall unseres Lesesaales« (Zentralblatt für das Bibliothekswesen 1916).1 ' Iz tega vzroka je bilo nadaljnje dovoljenje za up ura bo Vatikanske biblioteke, o tir. Vatikanskega arhiva odklonjeno modernistu Jos. Schnitzer-ju in, kakor sem slišal, Slovencu Miroslavu Premrouu.kije na svoj n a č i n izdajal v Časopisu za slovenski jezik, književnost in zgodovino 1926 in 1927 »Vatikanske dokumente iz I. 1603—1621 o vladikl Hrenu*. Glej J, Turk, Breve Pavla V. Tomažu Hrenu z dne 27. nov. 1609 (Bogoslovna Akademija v Ljubljani, Knjiga XI, 1930J. Ce naj omenim svoje prve študije o Hrenu, Sem najprej v ČZN 1927 objavil »Krilitnc pripombe k Hrenovemu Memorial« o zgodovini reforma-uije na Slovenskem«. Nato sem biografsko orisal Hrena za SGL v krajSenl, za BV VIII, 192S pa v daljiem obsegu, ki je izSel tudi posebej med Razpravami Bogoslovne Akademije. Ko je Premrou objavi! svoje Vatikanske dokumente, se po zgoraj citiranih besedah Leona XIII. in Ehrleja nisem prav ni£ »jezili, ampak sem jih bil kot človek, ki ga zanimajo tciki problemi, ki jih drugi ne morejo rešiti, naravnost vesel, zlasti £e, ko sem Že na osnovi ljubljanskih virov spoznal, kako bo zmagala važna in aktualna zgodovinska resnica nad zgodovinsko neresnico, ki so se ji laradi svoje kulturne opre-del jen osti dali preslepiti celo sicer resni znanstveniki. Se bolj sem upal vso Stvar pri pTvi priliki vsestransko zgodovinsko pojasniti z resninl 10 poltenim raziskovanjem v Vatikanskem arhivu samem To se mi je tudi lepo posrečilo in sem se zato še bolj veselil, ko sera videl, knko zna boija Previdnost tudi zlo obračati v dobro, seveda na "jezo« in nejevoljo ne 110 K pridevniku »lajni« jc treba dalje pripomniti, da se nanaša na tisto uradno tajnost, ki nam je splošno znana in brez katere bi bilo modro vladanje zlasti napram sovražnim elementom mnogokrat brezuspešno. Pri arhivih je vprašanje samo to, kako daleč naj segajo nazaj tisti akti, ki morajo še vedno ostati »uradno tajni«. Po cerkvenih kaminih morajo škofijske kurije iz upravičene skrbi za javni in zasebni blagor imeti posebni tajni arhiv (archivum secretum), ki je izredno strogo ločen od ostalega arhiva. Že v1 srednjem veku so papeži izdajali tajna pisma (litterae secretae) po svojih posebnih dobrega, ampak zla. V Um smislu je res. da brez Premrouovih Vatikanskih dokumentov in izven teh organičnih naČTtov božje Previdnosti najbrž tudi moj »Breve« vsaj v tej obliki in tako hitro ne bi bil izSel, ker bi tudi ne bit vzbudil toliko aktualnega zanimanja, kakor gn v resnici je, vendar zaradi tega Prcmrou še nikakor ne zasluži nobene pohvale, kvečjemu moremo z ozirom nase vzklikati: O felijc culpa! Že spričo povedanega je jasno, kako sme$na je trditev, du sem o Hrenu tudi jaz "molčal, dokler se je molí a Li J alo-. To je klasičen zgled za napačno dokazovanje »iz molka«. Prav tako klasičen zgled za napačno dokazovanje »iz molka« je trditev, da I. 192B nisem »vedel povedati« o »kanoničnem očiščenju«, nič več kakor, kar je v mojem Hrenu na str IE). Vedel sem dobro, samo povedati nisem hote!, ker nimam navade govorili o svojih stvareh prej, dokler niso do kraja ixdelaoe. To suni odguYuril tudi kolegu dr. Trstenjalcu, ki mi je iz Milana pisal, kako se na tamoSnji katoliški univerzi zanimajo za moje odkritje »Prvotne Charte caritatis^ in kako to, da trni nisem o tem prej nikoli nič govoril. Sicer pa sem že v T. Hrenu na str. 10 čisto orga-nično opozoril, kje bo vsa stvar natančno pojasnjena. Končno ni prav nii čudno, če T. Hren naturalistu ali racionalista »zfidoSča« kot »človek« — in še kakšen »človek", če bi se mu krivica ne bila popravila! — dočim vidi v njem katoličan »apostolu* (glej moj članek -O zgodovini in svetovnem nazoru» v Reviji KA 1943). Prav talco se racionalistični ali liberalni in katoliški znanstvenik razlikujeta v presoji kulturnega pomena protestan' tizina (glej moj članek »Vpliv proteslanlizma na slovenski narod« v Reviji KA 1942), Za oceno rznanstvene« ocene, ki jo izraža stavek »njegov Študij Hrena sploh ni oTganskt kamenček v gradbi življenjskega znanstvenega načrta« in za primerjanje te ocene v pogledu na prva znanstvena dela na obeh straneh z neko drugo oceno, ki je pač vaticinado ex eventu in ni bila izrečena v tej obliki ie I. 19[)9, a gotovo tudi ne v obliki zgoraj citiranih besed, navajamo naslednje besede M. Murka (Die Bedeutung der Reformation und Gegenreformation für das geistige Leben der Südslaven. Prag u. Heidelberg 1927, str. 153): »-Nach der Mitteilung einer unveröffentlichten Biographie Trubars (Izvcatju Muzejskega društva za Kranjsko XIX, 1909, 24 —31) wnr das (Epilog k Trubarjevemu Zborniku, Naäi Zapiski Vi, 1909, 164 -188) die erste Arbeit, mit welcher der künftige Spezialist für die Geschichte der Reformation bei den Slovencn vor düä wissenschaftliche Forum trat, denn eine schon ein Jahr zuvor gedruckte kleinere Monographie über Pr. Trubar mit vielen beachtenswerten Details wirkte als Feuilleton eines Lokalblattes (Domovina XVII. Celje 19081 zwar auf weitere Kreise, blieb aber in Fachkreisen venig bekannt.« Da ne bo zopet kakega novega napačnega dokazovanja iz molka ali izjfovora, da se stvari morda ne spominjam ve£ prav, pripominjam, da me živ spomin prav nič ne vara, ko omenjam to stvari Šele sedaj pri tej, po mojem mnenju najbolj umestni in naravni priliki. Če bi se bil zaradi tega kdaj kaj jezil, bi bil to gotovo že prej storil. A zgodovinR je potrpežljiva in marsikaj spravi na dnn, če ne že čez sedem let, kakor pravijo ljudje, pa vsaj ob svojem času. Prim. F. Kidrič, Zgodovina slovenskega slovstva, Upombe 12, izd, 1932) IV, 19 in V, 23. Prim, tudi moje opombe v Jugoslovenskem istoriskem Časopisu I (1935), str. 660. 111 tajnikih, ne pa po svoji pisarni, ker niso marali, da bi 3e z njihovo vsebino seznanili Številni pisarniški uradniki. Ker ima papež vso oblast v Cerkvi kot popolnoma absolutni suveren, ima njegov arhiv 4e posebno pravico do tajnosti, Zato sme kdo drugi uporabljati papeški arhiv le s papeževim dovoljenjem. Vse to izraža tudi g 1, v Regolamento deli'Archivio Vaticano, ki pravi: L'Archivio Vaticano o destínalo a contenere tutti gli atti c documenti che riguar-dano il Governo della Chiesa universales (Motu proprio di Leone XIII del 1. maggio 1884), serve prima di tutto e principalmente al Romano Pontefice ed alia sua Curia, ossia alia Santa Sede, poi, per disposizione della s. ni, di Leone Xlll, mantenula dai suoi Succes-SOri, e accessibile anche agli studiosi, senza distinzione di paese e di religione, sotto le condizioni indícate al n. Si. Namesto Archivio Segreto Vaticano se rabijo tudi druga imena, kakor ¿isto kratko: Archivio Vaticano (tako Regolamento in Tessera di ammissione). Archivio Segreto della Santa Sede (tako glava na-roíilnega listka) ali pa tudi v množini; Archivi Vaticani (tako v naslovu preiekta Vatikanskega arhiva — Preíetto degli Archivi Vaticani, glej Acta Ap. Sediš XII, 1920, 579: prav tam XVII, 1925, 394, in na naročilnem listku). Množinska oblika je upravičena v pogledu na Vatikanski arhiv kot centralni arhiv, v katerega se je polagoma razvil tako, da je, kakor bomo videli, sprejel vase razne druge papeške in cerkvene arhive. V pogledu na ime papeškega ali Vatikanskega tajnega arhiva je drugo vpraianje, kaj naj to ime znači po svojem arhivalnem obsegu. Arhivsko tehnično se v tem pogledu ni vedno rabilo v istem smislu. Nekdanja vatikanska arhivarja De Pretiš in Garampi sta s tem imenom označila stari fond državnega tajništva. Brom razume pod njim ArmaTije I—LXXIV in Instrumenta Miscellauea. A. M e r c a t i označi v svoji Shemi po provenienci z Archivio Segreto vse fonde Vatikanskega arhiva razlikujoč jih od arhiva Angelskega gradu (Archivio di Castel s. Angelo), Sploino pa se danes razume Vatikanski arhiv v vsej svoji ccloti, torej tudi skupaj z arhivom Angelskega gradu, v nasprotju do drugih papeških arhivov. Predigodopina in zgotlovina I atikantkega arhiun Od Vatikanskega arhiva moramo točno razlikovati druge pa-peSke arhive tako v pogledu na preteklost kakor na sedanjost. Zato zgodovina papeškega arhiva ni popolnoma istovetna z zgodovino Vatikanskega arhiva. Kakor rečeno, je bil Vatikanski arhiv ustanovljen 5ele t, 1612. A papeiki arhiv je obstajal že prej. Zbiranje in shranjevanje arhivalij se je v Rimu začelo že ob koncu 1, stoletja. V tem pogledu hvali Liber Pontifical!« posebno papeža Antera (235—236): »Hic gesta inartyrum diligenter a notariis exquisivit et in ecclesia recondit.« Poleg mučeniSkih aktov so potem na podoben način shranjevali tudi druge akte, važna pisma in s i nodal ne dekrete, V zbirki papeikih de k retal ov, ki se imenuje Hadriana, je ohranjeno neko pismo papeža 112 Liberija iz 1. 355 [Jaffe', 216) r ki se imenuje epistola uniformis in ki s to svojo oznako priča, da so papeži vsaj že sredi 4, stoletja imeli svoje registre. Kar se tiče natančno določenega lokala papeškega arhiva, nam je kot najstarejši papeški arhiv znan arhiv papeža Damaza I. (366 do 384), ki se je nahajal pri baziliki S. Lorenzo in Damaso. Od tu je bil premeščen v Lateran, kjer se je čisto gotovo nahajal 1. 640, a en del arhivalij se je hranil, kakor nam priča 1. 1089 kardinal Deusdedit, »in cartulario iuxla Palladium«, t. j. v nekem stolpu ob vznožju Palatina pri Titovem slavoloku na rimskem foru, Papež Inocenc III. je ustanovil nov sedež za papeški arhiv pri sv. Petru v Vatikanu. V dobi renesanse je papež Sikst IV. v novo ustanovljeni Vatikanski biblioteki določil poseben oddelek, ki naj bi se imenoval bibliotheca secrela in v katerem so se shranile arhivalije najrazličnejšega izvora. Kot v nekem smislu najstarejši papeški centralni arhiv pa je isti papež ustanovil arhiv v Angelskem gradu (Archivum Arcis, namreč Hadrianae, zato se citira kratko A. A., Archivum Caslri S, Angeli, Archivio di Castel s Angelo), v katerem se je poleg iascikljev in zvezkov spravil izbor številnejših originalnih listin, ki so važne za Sv. Stolico in njene pravice, L, 1612 pa je bil Vatikanski arhiv ustanovljen tako, da so se vanj prenesle arhivalije iz bibliotheca secreta, iz Angelskega gradu in iz arhiva apostolske kamere. Ves arhiv Angelskega gradu je bil prenešen v Vatikanski arhiv šele 1, 1798 in tvori v njem poseben oddelek, ki zaradi bogastva originalnih dokumentov in zaradi pomena njihove vsebine predstavlja najpomembnejši fond Vatikanskega arhiva. Iz poznejše zgodovine Vatikanskega arhiva naj omenimo, da imajo za njegovo razširitev, obogatitev in uporabnost posebne zasluge papeži Urban VIII. (1623—1644), Aleksander VII. (1655—1667), Leon XIII. (1878—1903) in Pij Xf, (1922—1939), Izven prvotnega arhiva Angelskega gradu in Vatikanskega arhiva so spočetka ostale arhivalije, ki so se prej in še pozneje hranile v Lateranu ter v arhivih kongregacij in državnega tajništva; potem arhivalije, ki so jih predstojniki raznih kurialnih oblastev in uradov hranili na svojem stanovanju in so po njihovi smrti prišle v družinske arhive njihovih rodbin; končno arhivalije, ki so po zasedbi Rima 1. 1870 postale del rimskih državnih arhivov. V pogledu na te arhivalije je centralizacija Vatikanskega arhiva vedno bolj napredovala. Tako je Vatikanski arhiv 1. 1892 pridobil arhiv datarije iz lateranske palače z obema velikima serijama Lateranskih registrov in registrov suplik, 1. 1893 arhiv Borghese, I. 1906 lirevia Lateranensia, 1907 konzistorialni arhiv, 1. 1908 veliki arhiv sekretariata brevov. Pod papežem Pijem XL, ki je 1. 1929 na novo uredil študijsko dvorano, l. 1933 pa prostore stare pinakoteke dodelil arhivu, je Vatikanski arhiv pridobil (deloma kot depozite) arhiv Rimske ftote, arhive več kongregacij in arhive vseh nunciatur. L, 1901 je prišel v Vatikanski arhiv Fondo Borghese z arhivalijami državnega tajništva iz časa Pavla V. 11605—1621) in njegovega prednika Klemena VI1L (1592—1605), 1. 1932 je bil v Vatikanskem arhivu deponiran tudi Archivio Borghe- 113 se, družinski arhiv knežje rodbine Borghese, L, 1902 je Vatikan za svojo biblioteko kupil Fondo Barberini z arhivalijami državnega tajništva pod papežem Urbanom VIII, L. 1919 je po neki zameni prišel iz rimskega državnega arhiva v Vatikanski arhiv Fondo delI Archivio di Stato di Roma, ki vsebuje finančnopolitične arhivalije Sv. Stolice, kolikor zadevajo centralno in splošno kurialno upravo, doEim so finančnokurialne arhivalije, ki zadevajo zgolj cerkveno državo, ostale še naprej v rimskem državnem arhivu; a ker se delitev praktično ne da lahko izvesti, so kljub temu ostali v rimskem državnem arhivu še obsežni arhivaini deli centralne kurialne uprave. L, 1921 je dobil Vatikanski arhiv arhiv dunajske nunciature, arhive drugih nunciatur pa v L 1927/28. L. 1923 je italijanska vlada podarila Sv. Slolici Fondo Chigi, ki obsega bogat politični material vatikanskega državnega tajništva zlasti iz časa papeža Aleksandra VII, Tudi ta fond se danes nahaja v Vatikanski biblioteki, Od arhivalij papeškega državnega tajništva se gradivo, ki predstavlja oddelek Interno, nahaja v Vatikanskem arhivu za čas 1816 do 1833, gradivo za 1. 1834—1870 pa se še nahaja v rimskem državnem arhivu. Gradivo državnega tajništva, ki predstavlja oddelek Estero, je za l. 1816—1870 že dalj časa deponirano v Vatikanskem arhivu; l. 1917 je prišlo vanj gradivo za Caj 1870—1889, 1, 1928 gradivo za 1. 1890—1904, 1. 1936 pa gradivo za čas 1904—1913; novejše stvari se še vedno nahajajo v državnem tajništvu z edino izjemo aktov miinehenske nunciature iz dobe nuncijev Friihwirta in Pacelliju. Med manjšimi iondi in depoziti iz novejšega časa se nahajajo danes v Vatikanskem arhivu Fondo Pio IX,, Concilio Vaticano (deponiran marca 1937), Prigionieri di Guerra (obsežno gradivo Sv. Stolice o njeni skrbi za vojne ujetnike v prvi svetovni vojski), Anno Santo 1925 in Collegio Protonotari, čigar arhivalije je dal papež Pij XI. po smrti zadnjega dekana prolonotarjev prenesti v Vatikanski arhiv- V Fondo Moderno državnega tajništva bi po svoji naravi spadal tudi arhiv kongregacije za izredne cerkvene zadeve (Congregatio pro negotiis ecclesiasticis extraordinarii$, Congregazionc per gli aiiari ecclesiastici straordinari), ki je posebno važen za cerkveno politiko 19. stoletja. Nahaja se sicer kot depot državnega tajništva v Vatikanskem arhivu, toda v čisto svojih prostorih in tako strogo pod ključem, da niti vodstvo Vatikanskega arhiva ne more do njega in je zato odvisen edinole od kongregacije. Obsega čas od prave ustanovitve kongregacije 1. 1814 do 1. 1914 in je za splošno uporabo popolnoma nedostopen tudi za čas do L 1346, ki tvori sedaj časovno mejo za uporabo vseh drugih vatikanskih arhivalij; le v najbolj utemeljenih in omejenih posameznih vprašanjih da kongregacija zaželene informacije ali pa pošlje akte na uporabo v študijsko dvorano Vatikanskega arhiva. Da sta Vatikanski arhiv in papeški arhiv tudi še danes le inadekvatno istovetna, so najboljši dokaz arhivi sv, Olicija, Peni- BejeilovDi V c i L □ I k 8 114 t e ne i arije in pa Propagande, ki so sicer tudi papeški arhivi, a tako samostojni, da nimajo z Vatikanskim arhivom nič skupnega in niti svojih arhivalij ne pošiljajo na uporabo v Vatikanski arhiv. A da Vatikanski arhiv tudi sicer ne vsebuje vseh papeških arhivalij, čeprav se nahajajo v Rimu ali celo v Vatikanu, je razvidno iz tega, da več papeških arhivalij poseduje Vatikanska bihlioteka in pa rimski državni arhiv, Rimski državni arhiv obsega, kakor smo že omenili, veliko kameralnih arhivalij ter arhivalije državnega tajništva iz oddelka Interno za čas 1834—1870, V Vatikanski biblioteki in ne v arhivu pa se nahajajo Fondo Barberíni, Fondo Chigi, Fondo Ottobaniani, Fondo Urbinas, arhiv Sikstinske kapele, Archivio Caet&ni, od l. 1941 arhiv kapitlja pri sv. Petru in od I. 1942 tudi starejši del arhiva S. María Maggiore, Končno tudi razni Códices Vaticani vsebujejo več arhivalnega. gradiva, ki bi spadalo v iond državnega tajništva ali pa v iond datarijc, kakor n, pr, Cod. Vat, Lat. 10599—10605. Da so te stvari prišle v Vatikansko biblioteko, pripominja Fink [str. 119 o. 2), ni nič čudnega, če upoštevamo, da organizacija teh reči ni strogo izvedena, kakor je tudi Museo Sacro Cristiano podrejen Vatikanski biblioteki in ne generalnemu ravnateljstvu vatikanskih muzejev. Za iskanje gradiva v Vatikanskem arhivu pa je treba vedeti ne samo, kaj arhiv dejansko obsega, kaj je od papeških arhivalij ostalo drugod in kaj si je polagoma pridobil, temveč tudi za njegove izgube, ki sploh niso več nadomestljive. Mnoge registrske zvezke, kakor n. pr, 13 zvezkov Latcranskih registrov, ki so po krivih potih zašli v tuje arhive in biblioteke, je Vodstvo Vatikanskega arhiva nadomestilo s popolnimi fotokopijami [Fink, str, 8 in 36 op. 4}, Toda veliko arhivalij je bilo v viharnih časih uničenih, tako pri napadu na papeža Bonifacija Vili, v mestu Anagni 1. 1303. Naslednje leto je šel papeški arhiv s papežem Benediktom XI. v Perugio, nekaj ga je prišlo v Lucco, potem pa se je zopet zatekel v Assisi. Na vseh teh potih in mestih ga je hilo v gibelinskih bojih precej uničenega. L. 1339 je bil prenešen v Avignon, od koder se je vračal v Rim po presledkih L 1441, 1566 in 1784, Zlasti veliko je papeški arhiv trpel v dobi velikega zapadnega razkola, potem pri Sacco di Roma in v začetku 19. stoletja, ko ga je I. ÍS10 Napoleon L dal prenesti v Pariz in ko se je v I. 1815—1817 zopet vračal iz Pariza nazaj. Pri tej priliki ni nobena serija papeških arhivalij toliko trpela kot serija Lnteranskih registrov; da bi si prihranili stroške za njih prevoz v Rim nazaj, so Francozi več sto zvezkov lateranskih registrov in procesov sv, Oficija prodali za makulaturni papir. PapeSki arhivar Marino Marini, ki je ta prevoz nadzoroval, je k sreči rešil iz antikvariatov in trgovin vsaj še nekaj dragocenega gradiva. Vse to je treba vedeli pri iskanju gradiva v Vatikanskem arhivu tako za čas pred papežem Inocencem III., kakor tudi za dobo po njem. 115 Raziskaoanje papeikih regis t run in lisi in zn čas pred l. 1198 Kakor že zgoraj omenjeno, se nam iz dobe pred papežem Ino-cencem III, niso ohranili v Vatikanskem arhivu nobeni registri. Edino izjemo tvorita Register papeža Janeza VIII, [872—SS2) iz zadnjih šestih let njegovega vladanja, ki nam je ohranjen v dobesednem prepisu njegovega originalnega registra in ki tvori danes 1. zvezek Vatikanskih registrov, in pa originalni Register papeža Gregorja VII. (1073—1085), ki tvori 2. in 3. zvezek Vatikanskih registrov. Oba ta dva registra je izdal E. Caspar, in sicer Register Janeza VIIl, 1, 1928 v Monumenta Germaniae Histórica, Epi-stularum tomus VII (Epistulae Karolini aevi torn, V), Register Gregorja Vil. pa v 1, 1920—1923 v Monumenta Germaniae Histórica, Epistolae selec tac torn. II, A raziskavanje papeikih registrov iz dobe pred Inocencem III, je ugotovilo, da nam je izven Vatikanskih registrov ohranjen i z -vleče k iz registra papeža Gregorja Vel. (t. j, okrog 850 pisem} in izvleček iz registra papeža Aleksandra ]Jf. za 1, 1170—1180 [skupaj 70 pisem), v dobesednem prepisu pa se nam je ohranil odlomek registra prolipapeža Anakleta II- (skupaj 38 pisem). Kar znači pri Liberijevem pismu izraz epistola unilormis, isto znači pri pismih Gregorja Vel., Janeza VIII. in Gregorja VII. izraz a pari ali a paribus, namreč da imamo tu opraviti z registriranjem enako se glasečih papeskih pisem, Prav tako kot ti izrazi in navedeni Eragmenti ohranjenih registrov pričajo za dejstvo, da SO morali obstajati papcSki registri za papeška pisma, tudi cerkvenopravna dela in zbirke in drugi rokopisi; kajti v njih se navajajo papeška pisma, ki so bila izdana za najrazličnejše naslovnike, avktorji teh del pa so jih mogli imeti zbrane le v tem primeru, če so papeški registri zares obstajali. In res nam kanonist kardinal Deusdedit izrečno citira papeške registre kot vir za svojo zbirko kanoqov. Zaradi tega, ker se nam iz dobe pred 1, 1198 papeški registri niso ohranili, ima raziskav&nje p&peških listin te dobe Se prav po seben pomen, Zato so si P. Kehr in njegova šola (A. Brack mann, H, Meinert, J. Ramackers, C. Erdmann in Hotzmann) zastavili nalogo, poiskati in zbrati vse pri naslovnikih ohranjene originalne listine fe dobe. L, 1929 je Vatikanska biblioteka priredila Eotolipično izdajo vseh na papyrusu ohranjenih originalnih papeških listin pod naslovom: Pontilicum Romanoruni diplomata papyracea quae SuperSunt in tabulariis Hispaniae, Italiae, Germaniae, En izvod te izdaje, ki obsega samo okoli 30 listin, tehta 13 kg in stane 1500 L. Jiaziakaoanje papeskih arhioalij ¿u čas po l, 1198 Kar se tiče obsežnih znanstvenih načrtov za obdelavanje ohranjenega arhivalnega gradiva Vatikanskega arhiva za Čas od papeža Inocenca III. dalje, nam je po lepem pregledu, ki ga nudi Fink na str. 125—149, omeniti naslednje. Francozi so se odločili za izdajo papeških registrov 13, in 14. stoletja do 1, Í378, Temu delu se je 8' 116 že pred 60 leti posvetila École française de Rome (ust, 1879). a ga Se ni končala. Ta francoska publikacija papeških registrov je izšla v zbirki »Bibliothèque des Écoles françaises d'Athènes et de Rome«, deuxième série: Registres des Papes du XIIIn siècle; troisième série: Registres et lettres des Papes du XIV* siècle; kot posebni oddelek tretje serije se izdajajo Lettres communes des Papes d'Avignon d'après les registres du Vatican, Za čas od l, 1378 do začetka protestantske reformacije pa so vatikanske arhivalije v pogledu na nemško ozemlje začeli obdelovati Nemci. Kot sad tega prizadevanja so izdali Reperlorium German i cum stari I. zvezek (1. 1897) kot regeste iz papeških arhivalij za prvo leto pontifikata papeža Evgena IV. A kmalu so spoznali, da po tej metodi izdajanja gradiva v obliki izčrpnih regestov ne bodo mogli velikanskega gradiva zlepa obvladati. Zato so se odločili za drugačen poskus, t. j, izdajati sezname vseh oseb, cerkva in krajev nemškega cesarstva, ki se omenjajo v papeških registrih in kameral-nih aktih. Po tej metodi je 1. 1916 priredil E. Göller Repertorium Germanicum v novem I. zvezku, ki obsega Čas protipapeža Klemena VIL {137S—1394). A zopet so morali priznati, da se tudi ta poskus ne bo obnesel. ker s samimi imeni brez najmanjšega opozorila na vsebino zadevne arhivalije ni mogoče kaj začeti; zato so se končno odločili, da v zvezi s seznamom imen podajo vendarle čini krajše regeste. Po tej metodi je na razmeroma majhnem prostoru vendarle mogoče bistveno obvladati veliko gradiva, Fink celo predlaga (str, 137), naj bi se po tej metodi priredil za pozni srednji vek Kepertorium universale, ki bi zelo dobro služil kot podlaga za narodne in teritorialne publikacije, a tudi za orise te dobe. V pogledu na novi vek SO se dalje Nemci iz posebnega ozira na zgodovino protestantske reformacije odločili za izdajanje nun-ciaturnih poročil, ki so jih do sedaj izdajali v štirih serijah. Za svoje dežele so nunciaturna poročila začeli izdajati tudi drugi narodi, Poljaki, Čehi, Belgijci in Švicarji. Poleg pruskega historičnega instituta v Rimu je več zvezkov nunciaturnih poročil, nanašajočih se na Nemčijo, izdal rimski historični institut Görresove družbe, ki pa je poleg tega izdal že Sest zvezkov virov za zgodovino papeške dvorne in finančne uprave pod naslovom Vatikanische Quellen zur Geschichte der päpstlichen Hof- und Finanzverwaltung 1316—1378, 1er Concilium Tri den tinum, ki obsega Diaria, Acta, Epistulae in Tractatus; do sedaj je izšlo 11 zvezkov, dva sta v tisku, tretji pa še v pripravi, vsa ta izdaja tridentinskega koncila je preračunana na 14 foliantnih zvezkov, a 3. in 13. zvezek bosta obsegala dva dela, po obsegu enaka drugim zvezkom. Italijani pa so se prav v zadnjem času odločili za izdajanje registrov suplí k. Poleg tega so na pobudo A. Mercatija izdali V zbirki Studi e testi, pubblicati per cura degli scrittori deli a Biblioteca Vaticana e degli archivisti dell'Archivio Segreto (zv. 58. 60, 69, 84, 96, 97 in 98) do sedaj sedem zvezkov virov o papeških desetinah pod naslovom Rat iones declmarum Italiae nei secoli XIII e XIV. 117 Kaj se je že sicer v pogledu na posamezne fonde Vatikanskega arhiva obdelalo tako, da se z njimi in s starejšo literaturo o njih lahko natančneje seznanimo, kateri fondi še posebej čakajo obdelave, omenja Fink sistematično pri vsakem fondu zase. 0 zgodovini, znanstvenih načrtih in izdajah posameznih narodnih historičnih institutov v Rimu seznanjajo od leta 1929 & Annales In-sti lu forum quae provehendis humanioribus disciplinis artibusque colendis a variis ira Urbe ereeta sunt nationibus.« O izdajah posameznih dežel nudi koristen pregled tudi B. Katterbach, Inventario dei registri delle suppliche, str. Vili—X. Pruski historični institut [ust. 1888), ki je bil vedno veliko bolj univerzalno delaven kakor avstrijski historični institut (ust. 1881), je od L 1903 izdajal kot svoj časopis Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken poleg svoje serije monografij pod naslovom Bibliothek des Preussischen Historischen Instituts, Pruski historični institut, ki se mu je po priključitvi Avstrije k Nemčiji priključil tudi avstrijski historični institut in se od tedaj dalje imenuje Deutsches Historisches Institut, zasleduje kol svoj tradicionalni cilj sistematično preiskovanje italijanskih arhivov in bibliotek, kolikor vsebujejo gradivo za nemško zgodovino. Historični institut Gorresove družbe, ki ima svoj sedež v nemškem zavodu Campo Santo pri sv. Petru, izdaja svoje publikacije v zbirki ^Quellen und Forschungen aus dem Gebiete der Geschieh te« in v svojima časopisima »Historisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft« ter »Römische Quartal s c h r i ft*. Francoski historični institut École française de Rome izdaja kot svoj časopis Mélanges d'archéologie et d'histoire in pa samostojne publikacije v seriji Bibliothèque des Ecoles françaises d'Athènes et de Rome, Francoski duhovniški zavod Saint-Louis des Français je nekaj časa izdajal svoj časopis pod naslovom Annales de Saint-Louis des Français, v novejšem Času pa zbirko monografij pod naslovom Bibliothèque de Saint-Louis des Français à Rome. Od drugih narodov, ki so že izdali razne publikacije iz Vatikanskega arhiva, naj kratko omenimo še Špance, Angleže, Belgijce, Holandce, Dance, Švede, Madžare, Romune, med Slovani pa Čehe in Poljake. Za zgled, kako je treba obdelati teritorialno zgodovino na podlagi gradiva v Vatikanskem arhivu, nam lahko služita; A. Lang, Acta Salzburgo-Aquileiensia I (1903—1906) in K. Kieder, Römische Quellen zur Konstanzer Bistumsgeschichte zur Zeit der Päpste in Avignon 1305—1378 (19GS). b) Drugo in tretje temeljno pravilo znanstvenega raziskavanja v Vatikanskem arhivu Kot prvo pravilo za iskanje gradiva v Vatikanskem arhivu smo navedli pravilo, da ga ne moremo iskati v papeških registrih za dobo pred 1. 1198. Za naslednji čas pa smo v glavnih potezah 118 označili ogromno znanstveno delo, ki se ¡C v Vatikanskem arhivu izvrSilo, odkar je arhiv odprt. Zato je sedaj umestno, da navedemo še dvoje pravil, ki veljata za iskanje gradiva v Vatikanskem arhivu za čas od I. 1198 dalje. Kakor se je teh dveh pravil konkretno posluževalo že dosedanje znanstveno delo, tako se jih ho moralo posluževati tudi vsako bodoče delo, ki ga zlepa ne bo zmanjkalo-Koristno je, če na ti dve pravili opozorimo tudi teoretično. Eno se nanaša na srednji, drugo pa na novi vek. Ker zgodovinsko gradivo srednjega veka, ki je zapopadcno v registrih, po svoji veliki večini ni urejeno topografično ali stvarno, kronološko pa je bolj ali manj urejeno le po pontifikatnih letih, moramo podatke za določeno deželo ali določen kraj iskati v vsaki seriji registrov in v vsakem zvezku posamezne registrske serije, zlasti ie ker so bila pota, po katerih so se listine ekspedirale, lahko zelo različna. Tudi indeksi nam za podrobnosti ne morejo zadoščati. Zato je naivno misliti, da bi mogel kdo v kratkem času zbrati vse v Vatikanskem arhivu se nahajajoče gradivo za zgodovino kakega teritorija, škofije, mesta, samostana ali kake rodbine, Colo iskanje suplike za kako bulo ali kak brevc, ki je ohranjen v domačem arhivu in je natančno datiran, zahteva lahko več dni ali tednov, Iskanje gradiva za novi vek je nekoliko lažje, ker so arhtvalije bolje razčlenjene in bolj pregledne, zlasti kar se tiče državnega tajništva. Toda ker pota kurialnega poslovanja tudi za novi vek še niso popolnoma razčiščena, je treba gradivo tudi za to dobo iskati v vseh fondih in zbirkah. 3. Shema fondov Vatikanskega arhiva Iz povedanega je jasno, kako važno je, da poznamo vse rozliine fonde in zbirke Vatikanskega arhiva. Fink nas lepo seznani z vsakim Fondom posebej po sistemu, ki smo ga že omenili in po katerem se razlikuje od Katterbachovega in Mercatijevega shematičnega pregleda, Pri vsakem fondu navede odgovarjajoče indekse in stanje inventarizacije, Da omenja pri vsakem fondu tudi glavno moderno literaturo, smo tudi že omenili. V pogledu na Finkovo vsebinsko kazalo, ki nam kaže samo glavne skupine arhivalij, oziroma fondov, ne pa tudi čisto individualnih fondov, kt imajo svoja stalna latinska ali italijanska imena m jih nobena shema ne sme prezreti, se nam zdi zelo koristno, Če vse te individualne skupine razvrstimo tako, kakor sledi iz Finkovega razpravljanja, in jih zaradi vidnosti označimo s kurzivnim tiskom ter postavimo v ospredje pred tistimi skupinami, katerih pododdelki so. Pripominjamo, da iz te sheme izločujemo vse, kar se dejansko ne nahaja v Vatikanskem arhivu, ampak kod drugod, n, pr. v Vatikanski biblioteki, kakor n, pr. Fondo Barberini, Fondo Chigi itd., ali ki so del čisto samostojnih arhivov, kakor je n. pr. arhiv sv. Oficija ali Propagande. Na koncu svojega dela nam Fink nudi alfabetični seznam ali Register der crwahnten Archivfonds. K temu registra bi bilo treba pripomniti, naj bi bil res samo alfabetični seznam 119 individualnih fondov, ne pa tudi skupin individualnih fondov, ki jih fitatelj na prvi pogled ne more ločiti od individualnih fondov. Dalje naj bi se iz tega alfabetičnega seznama črtali vsi tisti individualni fondi, ki dejansko niso v Vatikanskem arhivu. Črtala naj bi se vsa nemika imena, ker se v Vatikanskem arhivu ne rabijo; na ta način bi lahko izostalo nepotrebno ponavljanje, n, pr, na enem mestu Segreteria di Stato, na drugem Štaatssekretariat, Z eno besedo; dejansko je v tem seznamu več stvari, ki spadajo po svoji naravi v stvarni register, ki ga je treba ločiti od alfabetičnega registra fondov Vatikanskega arhiva. Pomotoma je pisatelj izpustil v tem registru tri fonde: Conclavi 57, Diversa Gernianiae 30, Missioni orientali 113, Shema fondov Vatikanskega arhiva bi bila po tem takem naslednja; l Zvezki in lasciklji A, Večje skupine L Armaria 1—LXXIV í. De schismate 2. Concilio (di Iranio) 5. Üinersu Germaniue II- Registra Vaticana III. Regütrti Aoenionentin IV. Registra Lnteranentin V. Registra Supplicationum VI. Camera Apostoliea 1. Introitos et Exitu* 2. Collectoriae Cainerae 3. Obligátutae» et Soltitionea Diversa Camera lia 3. Secretoria Comente 6. Quindmniorum 7. Fondo dctJ'Arciivio di Ktato di Roma n) Armate h) Annale e (juindenni c) Formulan í) Obligitzioni per seroizi communi dj Obligaziont purticolari e) Seroizi minuli f) 7'h.vhl' (lee(iones) gj lÁbri coniputorunt h) Distributions* bu Harum i) Registri bu Harum j) Reluxutiones ¿»uiiarum k) Rubricellae 1) Resignations»: Con je mi e Itaasegne, Collezione A; Cone en si e Rassegne, Collezione [i m) Tribunale . Congrtgazione Económica 7. Congreguztone di Vigilanza B. 1. S. Congregazione del Concilio 2. S. Congregazione dei lîiti 3. S. Congregazione délia disciplina dei Sacramenti XH. Tribunalia 1. Sacra Romana Rota 2. Signatura iustitiae B. M a n | S i fondi in deposita. 1. Abbazia Tre Fontnfte 3, Fondo Albani 5. Anno Santo 1925 4. Arciconfrutemitü del ss. Gon-falone Arciconfrat emita della Pie ta dei Carcerati (>. Arehit?io lien i Márchese líen incusa 8. Bolle e Hundí, serte ¡11 (líandi sctolii) 9. Fondo Balognetti 10. Archinio liorgkese H. A rch inio lira n c adoro 12. ¡ínlluú consistoriales lienedic-U XIV 13. Fondo Carpe gnu H. Fondo dei Cardinah Cibo '5. Collegio Protonoturi Archwio Colorína '7. Commitsuriato delh' Armi '8- Commisxtiriuto del le quuttro Legazioni 1 Concilio Vaticano -0. Fondo Confalonier i Confrutemita del ss. Croet-fi$to di S, Murcello p- Consiglio di Stato Consolato di Genooa Consolato di Venezia Curia Saoelli Curia oescooile di Cometo ® Direzione Polista 28. Emigrati Riooluzione Fruncese 29. Fabbtica di San Pietro 10. Feu di Font if ici dei l'iernonte 31. Fondo dei Cardinale Finy 32. Fondo Gttrumpi 53. F on do Gioazzint 14-. Arcltioio Gioeni-Rospigliosi-Colonnu ï.egazione di l elle tri 3(>. Carte Macclii 3?. Archiuio Maxzei 38. Fondo Mencueei 39. Misai oui orient uli 40. .-irc/iîUT di monasteri femmi-niti di Romu soppressi 41. Atonastero di SS. Domenicu e Sisto 42. Monastero di S. Maria 45. Ordin i religiosi 44. Banca Origo-del Palagio 45. S. Palazzo Apostolico 4-îj. Carte Pasolini-Ziinelli 47. Fia Casa dei S. JJffmo 48. Fonda Pio 49. Fondo Pio IX 50. Prigionieri di Guerra 51. Ârchioio dei Reliai oui della Penitenza Fondo Ronconi 53. Archioio Rut poli 54, Fondo Sulviati 122 55. Archivio Santucroce 56. Forido Saniini !>7. Forulo Scurumucci 58. Segreteriu tupplicliet l i memorials 59. CotlezionG Spada 60. Arcltioio Ubaldini 61. Udi fore Santisiirru) i e 62. Archioio del ric&riaio 65. Archiuiö Zarlatti II. Arcbivio diplomatico 1. Archioio d i Catiel Angelo: a) Armaria f—XVIII b) Armaria A—M 2. Instrumentu Miscellanea 3. Archinia del I a Cancellaria delta ftunziaturn Veneta 4. a) Bullorium generale b) Instrumenta Nonantidana c) Instruments Tudertina S. TripkonU ni. DOSTOP DO VATIKANSKEGA ARHIVA IM NJEGOVIH ZAKLADOV Ko se tako že prej doma seznanimo z Vatikanskim arhivom in njegovimi zakladi, nastane potem praktičnu vprašanje, kako lahko pridemo do nJega in njegovih arhivalij. Njegovo lego nam kaže načrt pri članku Vatikanstadt v Lexikon für Theologie und Kirche X, 503. Za pripustitev v Vatikanski arhiv si je treba priskrbeti priporočilo kakega znanstvenega zavoda, svojega škofa ali kake druge v Vatikanu znane in zanesljive osebnosti. To priporočilo pokaže obiskovalec vratarju, ki ga nato pelje v študijsko dvorano k prefektu arhiva, ki po stari familiarni navadi dela pri svoji nekoliko više postavljeni mizi v študijski dvorani. Če ni za pripustitev nobene druge ovire v smislu zgoraj citiranih Ehrlejevih besed4, mu prefekt izroči formular za prošnjo na sv. Očeta, da bi se mu dovolila uporaba Vatikanskega arhiva. Prošnjo izroči potem skupaj s priporočilom prefektu. se vpiše v knjigo ali album obiskovalcev in odda svojo fotografijo za osebno izkaznico, ki mu za naprej vedno služi kol vstopnica v arhiv do določenega roka. Pri vsnkcm naslednjem obisku odda obiskovalec svojo izkaznico Vratarju in dobi zanjo kovinasto številko, ki jo pri izhodu vrne in zopet dobi izkaznico nazaj. Vedno pa mora pri vsakem izhodu sam od sebe pokazati, da ni ničesar odnesel S seboj. Ker je njegova prošnja takoj rešena, začne lahko s Svojim delom takoj pri prvem obisku na svojem določenem sedežu v isti študijski dvorani, ki je opremljena s širokimi mizami, črnilom, peresniki in pulti, Da pa more dobiti zaželene arhivalije v jvoje roke, mora na tiskanem formularju naročilnih listkov natančno označiti serijo in številko 1 Zato jo čudna, kako sit je.J. Schnitter mogel čuditi, da 25. maja 1926 ni dobil dovoljenj a za vstop v Vatikansko biblioteko kljub priporočilu bavarskega poslanika pri Sv. Stclici- Cl«j Hieronymus Savonarola. Auswahl aus seinen Schriften nnd Predigten in deutscher Übersetzung von Jos, Schnitzer, Jena 1929 (Vorwort). 123 kodeksa, ki ga želi, in naročilni listek oddati enemu izmed služiteljev, ki mu, kakor rečeno, postreže z naročilom v najkrajšem času. Kako skrbno je treba ravnati z arhivalijami, je v Kegolamentu, katerega izvleček dobi vsak obiskovalec, natančno določeno. Vse to se lahko hitro izvrši, če je obiskovalcu serija in številka kodeksa znana že od drugod, V vseh drugih primerih pa je treba naročiti najprej kodeks odgovarjajočih indeksov ali inventarjev. Pri iskanju teh indeksov in inventarjev nam pomagajo Sussidi in Fink. Samih Indeksov poseduje Vatikanski arhiv v posebni sobi [sala degli indici) nominelno 681 ioliantnih zvezkov, kakor priča Indice generale degli indici iz L 1901; a ker je bilo nekaj prejšnjih številk Indeksov pozneje izločenih in premeščenih v Vatikansko biblioteko, kamor po svoji vsebini spadajo, je realno število vseh Indeksov 659 ioliantnih zvezkov. To je stara vrsta indeksov, ki so bili prirejeni večinoma v 17, in 18. stoletju in bolj za upravne namene kakor pa za znanstveno konzultacijo. Imenovani vrsti indeksov je brez štetja in Številk priključena vrsta novih inventarjev, mnogo drugih novih inventarjev pa je še na prefektovi pisalni mizi, oziroma V njegovi sobi (camera del prefetto). Za prvo potrebo in za začetek nam dobro služijo tisti zvezki starih Indeksov, ki so nastali iz Garampijeve zbirke listkov (Sche-dario G ar am p i). Preiekt Vatikanskega arhiva od 1. 1751 do l. 1772, poznejši diplomat in kardinal Giuseppe Garampi je namreč izčrpaval Vatikanski arhiv po ločenih listkih za obsežno zasnovano delo Orbis christianus, ki naj bi nudil gradivo za dokumentirano zgodovino vseh škofij po vsem krščanskem svetu, vseh cerkvenih ustanov, samostanov, zavodov, cerkva, kanonikatov, beneficijev in vseh cerkvenih osebnosti, papežev, kardinalov, škofov, opatov itd, Za ta namen je Garampi s svojimi delavci priredil V obliki kratkih regestov 600,000 listkov. Arhivar Vatikanskega arhiva P. Wenzel (1879—1909) je te Garampijeve listke uredil alfabetično po določenih skupinah in jih tako urejene zaradi večje priročnosti dal drugega za drugim prilepiti na ioliantne liste, liste pa vezati v knjige. Tako je nastalo 124 ioliantnih zvezkov Indeksov, ki se imenujejo fo tichedario Garampi in imajo v seriji indeksov št. 445—556 in 670—681, Prve štiri skupine teh listkov, oziroma zvezkov se nanašajo na Rim in sicer v sledečem redu: Papi [vol. 550), Cardinali (vol, 551), Oifici (vol. 552—554), Chiese di Roma (vol, 555—556). Druga skupina obsega prav tako štiri dele in se nanaša na ostali katoliški svet; gradivo je urejeno po škofijah, škofije pa alfabetično in sicer pod naslovi: Vescovi (vol. 475—511), Abbatcs (vol. 535—537), Bene-licia (vol. 445—474), Miscellanea I [vol, 512—534), Miscellanea II (vol, 670—681). Kronološko pa je urejeno gradivo od l. 163 do l. 1808 v Indice Cronologico (vol, 538—549), Ker smo rekli, da nam tako urejeni Garampijev skedarij dobro služi le za prvo potrebo in prvo pomoč, je treba vedeti, kako daleč nam lahko ti zvezki Indeksov pomagajo. Reči je treba tole; Dasi je Garampijev skedarij ogromno delo, vendar ni popolno. Kajti: 124 1, ta skedarij ni izčrpal vsa h .serij vatikanskih arhivaiij. Razume se, da že celo ni izčrpal tistih serij, ki so šele pozneje prišle v Vatikanski arhiv, kakor n. pr. suplike, Aviguonski registri, Fondo Borghese ali arhiv dunajske nunciature itd. 2, tudi serije, na katere se ti Indeksi že nanašajo, niso bile popolnoma izčrpane; 3, končno tudi posamezni zvezki teh serij niso bili popolnoma izčrpani, A tudi tam, kjer nam Garampijevi Indeksi nudijo svojo pomoč, se od naSe strani zahteva še dvoje: 1, znati moramo Citati citate Garampijevega skedarija. Pravilno jih lahko čitamo le s pomočjo I. zvezka Sussidijev, ki nam nudijo alfabetični seznam in razlago Garampijevih citacij; 2. a tudi če jih že znamo pravilno čitati, ne smemo naročiti citiranega kodeksa v obliki teh citacij. Kajti mnoge arhivalije nosijo danes drugačno številko (signaturo) kot pa v Garampijevih časih. Zato se moramo posluževati koukordance med Garnmpijevimi citati in novimi signatuTami, ki naj jih nudijo isti Sussidi. Dodatno naj omenimo le še to, da nam isti I, zvezek Sussidijev, ki je namenjen v prvi vrsti praktični uporabi Garampijevega skedarija, Vatikanskih in Lateranskih registrov, nudi še konkordanco med starimi in novimi signuturami za Rationes Camerae, kakor se pri Garampiju imenujejo Introitus et Exitus in Collectoriae Camerae, Kot dodatek zase pa nam nudi še Inventario del Fondo Concistoriale (1. Acta Camerarii, 2, Acta Vicecancellarii, 3. Acta Miscellanea, ki jih Grampi citira kot Consistorialia ali Cons is t o rial ia Sacri Collegii, 4. Acta Congregationis Consistoriulis) obenem z zelo koristno konkordanco različnih načinov citiranja pri naslednjih avktorjih; 1. J. Korzeniowski, Excerpta ex librls mss. Archivi Consistorialis Romani, Cracoviae 1890; 2. C. Eubel, Hierarchia cntholica medit aevi.,, ab anno 1431 usque ad annum 1503 (II) Monasterii 1901; ed. altera 1914. TJierarchia catholica medii nevir Volumen tertium (III), Inchoavit G, van Gulik, absolvit C. Eubel, Monasterii 1910; ed. altera quam curavit L. Schmitz-Kallenberg, Monasterii 1923; 3. L. von Pastor, Geschichte der Päpste, I—III; 4, P, Kalkoff, Forschungen zu Luthers röm. Prozess, Rom 1905, ter konkordanco stare signature (Miscell. arm. XII.) z današnjimi signa turam i. Svoja izvajanja o Vatikanskim arhivu naj sklenemo s povratkom k naši izhodni točki, ki je govorila o pomenu Vatikanskega arhiva. V očeh Sv. Stolice imata Vatikanska biblioteka in Vatikanski arhiv tako velik pomen, da je bila 1. 1920 ustanovljena zanju posebna služba kardinala bibliotekarja in arhivarja sv. rimske Cerkve (Bi-blioteeano C Archivista di Santa Romana Chicsa). Sedanji kardinal, ki ima to službo in ta naslov, je Giovanni Mercati, njegov 125 prednik pa je bil kardinal F, E h r 1 e (u- 31. marca 1934), oba učenjaka svetovnega slovesa.* Ko je prefekt Vatikanske biblioteke Giovanni Mercati, brat pretekla Vatikanskega arhiva Angelo M e rc a t i j a, ki mu je Fink za 70 letnico posvetil svoje delo o Vatikanskem arhivu, postal kardinal, je v svojem zahvalnem govoru pred papežem Pijem XI. po izročitvi kardinalskega bireta lepo označil Vatikansko mesto kot zatočišče in žarišče prave kulture. Poudaril je željo Sv. Stolicc, »da bi se sredi tolikerih današnjih zmed in razdorov kot neka oaza miru ohranjevalo mesto omike, kjer bi se mogli shajati, se udobno počutiti kot dobrodošli gostje in postati nekaki sodržavljani pravi znanstveniki z vseh strani sveta brez razlike narodnosti, rase ali Česa drugega in bi na lastne oči videli, da so tudi papeži mnogo storili in še store za znanost, književnost in umetnost, da tudi mi gojimo resne študije in radovoljno in širokogrudno služimo študijam drugih, naj so Se tako oddaljeni^ in da bi se na ta način pospeševalo ono splošno bratstvo, ki se ga nekateri v svoji ne-plemeniti rasni ali narodni ošabnosti in ekskluzivnosti boje ali ga mrzijo, čeprav trdijo, da so zanj, drugi pa se delajo, kakor da ga zagovarjajo, zato da bi prikrili svojo neizmerno Čas tih lep nos t, svojo zaroto in zasedo proti javnemu blagru, in ki si ga zopet drugi — naivni človekoljubi — odkrito žele, a zaradi svojih predsodkov nespametno izključujejo iz njega njegove najtrdnejše temelje, ki so skupni izvor od istega Stvarnika in prvih staršev, duhovnost človeške duše in skupna usmerjenost na večno življenje v Bogu, skratka skupni nebeški Oče, skupni Odrešenik, skupni Dopolnjevalec in skupna ljuba Mati Cerkev s svojimi nauki, zakramenti in zapovedmi, ki hočejo vse ljudi zares pobratiti in celo združiti v eno: ut omnes unum sini«." "Glej Miscellanea Frimcico Ehrle, izdana oh njegovi SO letnici 1924 (Studi e testi 37—42] in Giovanni MeTcati, Opere m i n o r i , izd. I. 1937 ob njegovi 70 letnici (Studi e Usti 76—79, katerim je bil 1. 1941 dodan še zvezek z raznimi indekji). •Giovanni Mercati, Opere minori I, (Studi e testi 76}, Citti de! Vatieano 1937, alr. VI si. Gibanje in tvorni vzrok po Aristotelu* De motu et de causa elllciente npnd Aristotelcm Dr. J. Janzekovii Sufflniarium: In explicando motu Aristoteles problems gravissimum ajfgressUS est. Moveri cnim, sicut ipse dicit, est ineipere out cessare illiquid esse, Incipere iui«m esse significat esse post non esse, seu, ut vi-detur, emery er e ex niliilo. Talis autern conceptio molus contra prineipium identitatis peccare apparet. cum non ens praevium iam non sit amplius nun ens, Sed ens. Untie aut ens uegandum esse videtur, et fieri purum affjrmandum, iicuti Herfiel it US fecisse traditur, aut cum Parmenide fieri negandum, et ens atque prineipium identitatis affirmandum. Quid facict Aristoteles? Aristoteles ante omnia pro certo habuit motum negari non posse, quotidiana enim experientin probatur. Affirmalionein, motum revera esse, nullus error sensuum improbare potest: »Posito, quod haec opinio sit falsa, vel tantummodo opinio, motu? existit tarnen # ■ et imaginatio enim et opinio videntur esse motus quidam« Cogito, ergo mutor, ergo malus exi-stit: Cartesius non posset melius dicere. Attamen nee ens potest negarj ab AristoteLe, qui categorias eius expluravit, nec prineipium identitatis, lex entis suprema: «Practcrca nos non negamus axioma, quod quidquam aut est aut non est.« Quomodo ergo reconeiliari potest haec affirmato: datur molus, et per cunsequcnliam datur esse post non esse; cum hac altera: ens est ens, non ens est non ens? Sed diceret aliquis in hoc nutlam esse difficultatem, cum prineipium conlradictionis non negaret possibilitatem cutis post non ens, sed affirmaret tantummodo, idem non posse 1 i m u I esse et non ease. Unde nullum esset inconvcniens, si in aliquo momento temporis omnino nihil (uisset et in momento sequenti aliquid esset. Aristoteles vero hanc facilcm solutionis viam non est ingresEiis, et merito, Principia enim identitatis et eontradictionis non valent tantummodo pro cnle non temporal!, Sed et pro rebus, quales eXperiiuur. Eutin aulem sensibilia sunt in tempore, et quidem semper, undo secundum prineipium identitatis debeant esse sibimetipsis identica non tantunl in instantibus sine uIIb duration«, in quibus possunt a nobis imaginari, sed talis, qtialia revera sunt, id est, pTotrahentia sutim esse per decursum temporis. Aliis verbis, cum tempus non sit causa mu-tationis, sicut erpresse dicit Aristoteles, omne ens debet semper nta-nere id quod est, et non mutari... Et tarnen inutationes esse constat. Quamodo ergo explicate motum, ut satisfiat experientiae et simul salvetur Veritas intacta primorum principiorum7 Aristoteles, explic.indn motum, duns vius ingressus est. PrimD quidem monstrarc conatus est mutationem non esse tarn radicalem quam prae-decessoribus eius apparebat: sccundo vero in »prineipio mutnlionis* esse causam sufficientem sie diminuti motus ostendit, Mutatio non est lam radicalis, quam anliquis apparebat. Entia enim mulabiiia compo;itn sunt c duobus prineipiis, quorum primttrti, passivttm atque determinabile, est »secundum materiam«, alteram vero, aclivum et * Razprava je bila napisana za Zbornik Filozofskega društva. 127 determinant * secundum rationem« scu forma dicitur. Sed facile ostendi potest omnes mulationes, non exccptis nmtiitionibus subs tan tialibus, semper flliquoJ subiectum requirere, seti in aliqua materia fieri. Materiale vero principium nusquam fit, sed su sei pi endo successive diversas for mas semper idem niaiict. Quantum ergo ad materiale substratum generation!?, principium identitatis per motum nc minimi quidem offenditur, Sed et de forma simile quid dicendum est. Nec forma enim fit absolute ex nihilo, sed habet semper ante suum esse actual« quoddani esse reale nt »potential, Quomodo cooeipiendum est hoc esse potentiate furmae? Opinio Aristotelis videtur non fuisse omnino firma in hac re. Potenlia passiva, de qua hie agiiur, persaepe describitur a Philosophy ut identiea ma-teriie, inquanlum haec est susceptiva lonnarum. Sed haec interpretatio potentiae, quae communis est, non plene concordat cum omnibus locis, ubi sermo est de ea, nec cum omnibus principiis aristotelismi facile componi potest. En quaedam obiectiones quas suacitat interpretatio communis! linir quod transit in actum, ipso facto desinit esse in potenlia secundum idem, quin tarnen propter hanc mutationcm perdat suam materiam, quae manut principium immanens entis compos iti. Unde materia, quae rcmanet. non videtur posse identlficari cum potentia, quae transit. Praeterua, Aristoteles «presse dicit formam pariter ac materiam non posse fieri ex nihito. Aut ergo forma fit ex materia, aut ab extrinseco principle ingcritur ad inior-mandam materiam, aut praecxistit in materia in statu potentiae, ita tarnen, ut haec potentia oum materia non identificclur, Sed prima hypothesis iam reiecta est, cum materia non evanescat, sed remanent in cute genitoi Secunda vero ub Aristolele ipso repudiate est, cum dixisset potent iam ipsam sub influxu principii motus trar.sire in actum, sine ullo addito cite ri or 1, Nonne concludendum est formam entis geniti praeextilisse in materia ill Statu polenti&D passlvac ut aliquid a materia distinctum? Unde mirandum non est Ariitoteleni aliqusndo loqui de materia el potentia, quin hoc »et* sit tuntummodo explicativum, ut commentatores quidam opinantur, Maxime autem descriptic mixlorem possibilem reddit t a, lern inlerprae-tationcm potentiae. Mixtum est, secundum Aristotclem, nova substantia, in omnibus suis partibus plene homogenea, in qua substantia? elementares iam non subsistunt in actu, sed nec totalitär currumpunlUr: manenl enim potentialiler quod erant ante mixtion am, ideoque possunt separari. Id autem, quod dat substantiae suum esse specificum, est forma, Diccrc ergo substantias elementares in ittixto retinere potentialiter unamquamque iüam naturam, videtur esse idem ac diccre in mixto latitarc quodammodo formas elementorum. Attamen fatendum est, hacc non impedivisse Aristo~ telem quin saepissime idenlificaret potentiam et materiam. Quidquid autem sit de interpraetatione potentiae passivae, cerium est tamen secundum Aristotclem neque materiam neque formam, quae eonslitunnt ens actual«, fieri absolute, id est, ex nihilo, Universitas entium est renlitas quaedam data, et quidem pro semper, quae non obstanlibul mutationibus neque augmentum neque diminutionem patiatur< Sed haec prima via, quae motum cxplicare conatur ostendendo eum non esse tarn r&dictüem. quam antiqui« apparebat, nequit conducere ad iincTD proposition, quin cum Parmenidc motum neget; nam si nihil novi oritur in mundo, non datur motus. Sed cum mollis negari nequeal, nec esse est quaererc aliam explicandi viam, Etiamsi motus non sit nisi transitus de potenlia quadam reali et praeexiatenti in actum, et proinde nullo modo fieri ex nihilo, quacrendum tamen eft — nam principium identitntis est inexorabile — CUr ens in potentia non semper maneat in potentia, et ens in actu pariler semper in actu. Aristoteles, ut hunc transitum de potentia in actum explicaret, in-troduxil Causam specialem, ouam ■■ tin Je primum principium motus aut quie-lisi, seu >agens> nominavit. En quasdam lefjei, quae regunt actionem huins causae: Agens, ut potentiam in actum reducere possii, debet et ipflum esse in actu. Deinde necesse est esse proporlionem quandam inter agens et 128 pfttiens, quae ncc sit idenlitas, ncc htterogeneitas totalis: actio non est possibilis nisi inter contraria, id est inter entia, quae sunt generic« quidam unum. speciiice vero diversa. Attameil lex ista nun est absoluta, cum diviuilas moveat caelum, et anima corpus. — Agens et patiens debent esse in contactu durante motu. Qui contactus inter contraria est mutuus, inter agenlia vero heterogenea solus agens tangit patiens, Lex contactus non patitur exeeptionem. Lapis in aën prniectus tangitur et movetur durante ascensu, primo a manu, demde ab aere contingeiili, qui pulsus a lapide vim wovendi accepit. Sola corpora levia et gravia movenhiT in tua loca naturalia sine actual! causa, Scd motus istc naturalis differ l ab aliis motibus. Esse enitn leve aut grave accidens est tribuens cuique corpori locum su urn in hoc magno vivent!, quod est niuudus. Esse leve aut grave proprie nihil aliud est quam esse supra vel infra, similiter ac esse quantum nihil aliud est quam replere dctcrminatum spatium loci, Sed sicuti a c cid it corpori quanto, ut propter compressionein aliquant non possit manifestare totam suam quanlitatem, ita accidit corpori gravi aut levi, ut prohibeatur ne locum suum naturalem occupes; et sicut corpus quantum, cessante violcn-tia, sine causa special) totnm fuum spatium implere ineipit, ita gravia et levia per se ipsa moveri iucipiunt in Sua luca naturalia, quando prohibens removetur. Causa talis motus nihil aliud est quam causa quae corpus grave aut leve generavit. — Motus tamdiu durât, quamdiu dural contactus; effec-lllS proportionatus est virtuti principii agentis, et tempori actionis, Actio ut talis est perfeclio, quae nullam fert sccum imperfection cm vel diminutionem agentis. Hoc praesertini est claruiu in agentibus, quae langunt et non languntur: divinitas movendo coelum non fatigatur, m agister docendo non amittit sciential« sunni. Sed idem dicendum est et de agen-tibus in contrariis, quae tangunt aimul et tanguntur: corpus caleíaciens cu le faciendo non amittit calorcm, sed refrigcscit propter actionem, quam patitur a corpore frígido in mutuo contactu. Agens Ut tale est ergo immobile. Tota mutatio producitur in patiente, quando una ei suis potentiis transit in actum, Unde provenit hie actus? Sotutio huius quaeationis connexa est conception) quam quis habet de pol en tía passiva. Si potentia passiva reverá est forma quodammodo Jätens in materia, actio agentis non consist!I, nisi in excitando earn, ut ita dicam, in actum. Si potentia non est nisi materia, vel carentia formae, neecsse esse videtur, ut agens ab extrínseco introducat form am ad actuandam ma-Uriam. Sed s ta Um oritur quacstio, quomodo agens posait díire formant, cum, ut dictum est, ob actionem suain nihil sui perdat. Attamen haec difficultés discípulo Piatonis non erat in« upe rabil is, cum opus agentis coaoiptr« posset ut actionem facientem participare effedum formam suam, Participant vero parlícipatum non minuit. Mon de aunt loca, quae haue cl alteram concep-tionem agentis continere videntur. Animadvertendum est tarnen, ambo conceptions non esse simul adhibendas ad explicundam eandem actionem, ne hnbeantur duae formae eiusdeni genitis una, qua® cx potential facta sit atualis, et altera, quae prae continere tur in agente, Opus agentis ergo non videtur eise firm iter stabilitum ab Aristotele. Agens quandoque non est niii prineipium motus, qui iormam quodammodo Latentem in materia reddit actualem. Aliqui aventus hoc modo optímc ex-plicari possunt, v. g. separatio elemciltorum corrupto mixto. Sed quis di-ceret forniam statuac tali modo esse in petra? Nonne artifex concipit earn et operando dal lapidi? In similibus exemplls agens non est tantummodo pTincipium motus, sed verum efficiens, habens virtutem suo modo cre&tricetn. Qui aspeetus principii motus a scholaaticis praesertim ela-hoTatus est, ita nt agens Aristotclis (actus sit »causa efficient«, capax producendi esse, praedicabilis analogic« de ipso Deo Creatore, Problema vero philo sop hic um, quod suscitât nécessitas expticandi mo' tum, et h odie duohns modis, quos Aristoteles adlineavit, solví conatur: Ex una parte leges sic dictai conservationis massae et enirgiae motum di-minuere tentant, ostendendo per mutationem nihil rêvera novi fieri posse, ex altera parle, cum motus total it lt negari nequeat, quaeritur uniuscuiusque eventus causa efficiens, in qua effectus praecontineretur. 129 Morda še nikoli nobeno vprašanje ni v tako kratkem času in tako splošno razgibalo ni odr os lovcev po vsem svetu kakor vzročno vprašanje. Zanimanje za vzročnost se je pojavilo skoraj istočasno kar na dveh področjih. Pred kakimi dvajsetimi leti so načeli nemški filozofi sholastičnih struj vprašanje o značaju vzročnega načela. Sprožil ga je Isenkrahe v svoji knjigi Uber die Crundlegung eines bündigen Gottesbeweisea", Živahna debata, ki se še ni polegla, je rodila lepo strokovno slovstvo, Toda ostala je v glavnem omejena na nemške dežele in na sholastično filozofsko Šolo. Nekoliko pozneje — kakih petnajst let bo od tega — pa so nenadoma fiziki izzvali pravi poplah v znanstvenem Svetu zaradi vzročnosti, Zgodilo se je nekaj čisto nepričakovanega in neverjetnega, Znanstveniki, ki so dotlej tako prisegali na splošno vzročnost in na železno determina-cijo, da so vnaprej odklanjali vsak dokaz za svobodno voljo, so nenadoma zdvojili nad svojim osrednjim, načelom. Veliko število fizikov svetovnega imena, morda večina, je zavrgla vzročni zakon in se odločila za indeterminizem, Strokovne revije so se začele polniti s članki o i 11 de termini z mu in vzročnosti, knjiga za knjigo je izhajala o tem problemu, vzročno vprašanje je postalo najvažnejši predmet filozofskih in znanstvenih kongresov. Slovensko javnost je seznanila s tem stanjem in izvajala iz njega najusodnejše svetovno nazorne zaključke dr. Vidmarjeva knjiga Moj pogled na svet', strokovno pa je obsvctlil vprašanje s stališča fizikalno-matematične znanosti R, Zupančič1. Vzročni problem jc nenavadno zamotan. Tekom tisočletij, odkar se človeški duh bavi z njim, se je razčlenil v nešteto stranskih vprašanj, ki so mnogim postala glavno vprašanje. Danes si niti v tem niso vsi edini, kaj je prav za prav na vzročnosti nejasnega in problematičnega. Stavijo si najrazličnejša vprašanja, n. pr.: Ali je vzročno načelo nujno in ali je razvidno, ali ga je treba dokazati? Kako se dokaže, ali se sploh da dokazati, ali je le postulat? Ali je vobče nujen postulat znanstvenega mišljenja, ali je le praktično pravilo za vsakdanje življenje? Ali nam vzročnost razloži samo nastajanje bitij alj tudi njihovo trajanje? Ali je možno dogajanje brez vsakega vzroka? Ali je vzročnost in determinacija isto? Ali je možna svobodna vzročnost? Ali je med vzrokom in učinkom samo časovna ali Še kaka druga zveza, in če je, kakšna je ta zveza? V čem je sploh »vzrokovanje* 7 Ali obstoja le en način vzrokovanja, ali je več vrst vzrokov? Skoraj vsakdo, ki govori o Vzročnosti, si je na nekatera t zmed teh in podobnih vprašanj že davno odgovoril ín se mu zde njegovi °dgovori tako razvidni, da jih niti ne omenja. Drugemu so pa ravno tista vprašanja jedro problema. Koliko prilike za nesporazume! Da se nekoliko razgledamo v tej zmedi, se bomo skušali poslu ž iti zgodovinske poti. Na kakšno težavo je prav za prav zadel človeški duh pri opazovanju vesoljstva, da je vpeljal vzročno raz- 1 Kefflpleii und Münchea 1915, 1 Ljubljana 1935. 3 Detcrmmizcm ¡11 fizikalna slika SVCtn, Ljubljana 1937, B°j Za ves ta odstavek primi. Phys, V 1, 224 b 35—226 b 17. Gl. tudi lil 1, 200 b 32—201 a 9. Zanimivo je, da nailejc Aristotel na luni mestu (225 b 5—10) le osem kategorij, Manjkala x.«.toE>^ti in lx»tj>. Sv, Tomai, ki razlaga to mesto, omenja »deccm rerum genera«, dasi jih ima tudi njegov prevod le osem, " Prim. Phys. I, 5-8. « Phys. 1 7, 190 a 34, 135 Pri kakovostnih izpremembah so torej potrebna tri počela: dve nasprotni lastnosti ter podklad. Videli smo tudi, da nova bit nos t ne nastane iz (iz.) nasprotja — Aristotel to posebej poudari — ampak iz podklada, To velja deloma tudi o podstatnih izpremembah. Pri teh sicer ne moremo govoriti o nasprotjih, kajti ta kategorija nima nasprotja razen nič, pač pa tudi podstati z vsem ostalim, kar popolnoma nastane (ri frfiiy-V/n nastajajo iz nekega podklada, recimo rastline in živali iz semena. »Jasno je torej —» tako lahko za- ključimo z Aristotelom — da vse, kar na tak način nastaja, nastaja iz podkladov.«31 Podklad za pritike je podstat (ijiia), podstat pa, ki ni lastnost ničesar, ima za podklad nedoločeno tvar (u/n;)." Tudi bitja, ki sc porajajo, torej niso iz nič, dasi so sicer popolnoma nova, marveč so le pretvorbe. Do teh zaključkov prihaja filozof tudi V obeh knjigah, ki jih je posvetil prav nastajanju in minevanju, Ako bl bitje, ki premine, res zdrknilo v popolni nič, bi že davno vesoljstva več ne bilo, ker se podstatne pretvorbe vrSe neprestano, svet pa je končen. Morda bi kdo dejal, da se svet samo bliža uniče-čenju, da je pa dogajanje kljub temu večno, ker ginevajo vedno manjij odlomki. Toda izkustvo priča, da temu ni tako. Bitja, ki nastajajo in minevajo, imajo vedno približno isto velikost.51 Mnenje, da bi kaj naslalo doslovno iz nič, ki so se ga stari tako bali**, je torej neutemeljeno. Vse kar nastaja, nastaja iz nečesa. Zakaj tedaj sploh govorimo o nastajanju in minevanju in ne samo o izpreminjanju? Kaj je nastajanje, kaj izpreminjanje? Aristotel nam daje točen odgovor: "V podkladu je eno počelo nekaj pojmljivega, drugo nekaj tvarnega, Kadar se izprememba izvrši v obeh, tedaj imamo nastajanje in minevanje, kadar pa samo v lastnostih in slučajno, izpreminjanje.«" Naj že to mesto razumemo tako ali tako, '» Phys. 1 7, 190 b 9. " Phys. I 9. laraz ffl>.7j] ima poleg toga oije£a pomena; podklad podstatnih izpremumb, tudi Sirii pomen: podklad izprtmemb vobče, Prim. De genera lione it corruptions l 4. 320 a 2, Shotnstiki strogo ločijo oba pomena in so vpeljali ločno izrazoslovje: materia prima, materia secunda. " De generatione el corruption« 1 3, 51 De teti, ct cor. I 3, 317 b 29: 8 ]i(iXlcta T0t£ ^ vj n-tTixisX^, -fiv>31- Usti'. il rpftcfi' itav 4' iv tote nd&ioi v.nt vit A itiairuaif. Sveti Tomaž razlaga to mesto takole: Quando ifiitur est trnnsmutatio secundum materia m ot formam [nam corpus naturale aetu uxistens compositum est t» materia «t forma), itit scilicet quod materia accipiat aliam formam substantia-1cm, crit simplui gencratio et corruption quando autein est tranimu-tntio secundum passiones it accidentia, crit alteratio |De ten. I 2, lect, 5 ti. 7" cd. Leonina], Toda po tej railagi se ni oboje izpremenilo, ampak je ista tvar sprejela drugi lik. Mogli bi pa to mesto tudi drugače umeti: t4 Ono* 1 ¡new je stvarna podstat. Na njej je nekaj *«t« Ti>v Xiiyw, to so lastnosti, pritike [ne podstatni lik, kakor razume Sv. Tomai), nekaj Tijv 0Xi)v, to je materin seeunda, podstat kot nosilka prilik [ne materia prima]. Pri tem se je mogo&e opirati ua slično mesto v Fiziki (1 7. 190 a 13—21), kjer je tudi to facfifhilpivev stvarna podstat (človek), tA «tisi ali pa njena pritiko (izobražen, neizobražen). 136 vsekakor je jasno, da se po Aristotelovem nazoru pri nastajanju in minevanju izpremeni podstat samo, pri navadnem izpreminjanju pa samo njene pritike. V obeh primerih pa — in to nas predvsem zanima — nastane novo bitje iz nečesa, ne iz praznega nič, in se izpremeni v nekaj, ne v prazen nič. »Vedno je rojstvo lega pogin onega in pogin tega rojstvo drugega,«5" Zakaj se pa vendar splošno govori, včasih, da je kaj nastalo, včasih, da je kaj preminilo, ako vsekdar obenem nekaj nastane in nekaj premine? Zato, ker preprost človek sodi le po tem, kar zaznava s čuti. Kadar se izpremeni kaj v otipljivo telo, recimo v zemljo, pravijo, da je nekaj nastalo. Kadar pa iz česa otipljivega nastane kaj manj zaznatnega, recimo zrak, pravijo, da je nekaj preminilo. Izobražen človek, ki bilja pravilno vrednoti, bo sodil često ravno narobe. On bo dejal, da je zrak nastal, ne da je voda preminila, kadar se voda izpremeni v zrak." Kakovostnim izpremembam in nastajanju novih pods tati je skupno to, da v obojem primeru nastane nova bitnost iz nekega podklada. Pri kakovostnih izpremembah je ta podklad podstat, pri nastajanju pa tvarno počelo. »Iz povedanega sledi, da je vse, kar nastane, sestavljeno.«fl1 Koliko počel je potrebnih za izpremembo? Pri kakovostnih izpremembah smo našli tri: izpreminjanje se vrši na podkladu med dvema nasprotjima. Vendar se Aristotel ne more prav odločiti, ali naj smatra nasprotji za dve počeli ali za eno, Kaj je ne izobraženost drugega, kakor pomanjkanje izobrazbe? »Neizobražen človek« je sicer po pojmu nekaj sestavljenega, v resnici je pa to ena sama stvarnost, ki se o njej poudarja, da je v redu izobrazbe nič. Eno samo izmed nasprotij torej zadošča, da s svojo prisotnostjo ali odsotnostjo povzroči spremembo," Aristotel vobČe meni, da je med nasprotnimi kakovostmi samo ena resnično stvarnost, druga pa bolj pomanjkanje stvarnosti,14 Na drugi strani pa bi morda trcbolo tudi podstatne izpremembe, vsaj kar se tiče pretvorb ene prvine v drugo (zemlja, voda, zrak, ogenj), razlagati kot prehod iz nasprotja v nasprotje (suho, mokro, mrzlo, toplo),11 Naj bo temu kakor koli, vsaj to lahko zaključimo, da sta pri vsakem izpreminjanju potrebni najmanj dve počeli: podklad kot nekaj nedoločenega, i vvt Cat] in nekaj določujočega, oblikujočega, [lop^, eiis^.*1 ™ De ¿en. I 3, 318 u 29: ti «iti lan 1fivi" Phys. I 7, 190 b 10. " Ibid. 191 a 6: txuv&v -¡-ap lat«t ti ittpsv tffl» tvsvtfav icoi«lv tft dtncuot? Kit nscpDueif ptia^sX^V. H Prim. De gen. [ 3, 318 b 16: ti pkv 9-tpjJtiv KaTTjfopi« Tli *ot ttSoj, »] Si 4n>XpArvtt ffliplJOlt. 5v, Temni smatra za potrebno, dn poudari na tem meilu: Dicitur ergo frigidum privatio, nan quia sit privalio pura, sicut caecum aut nudum; fed quia est qualitas deficicns re&pectu caSidi (led, VIII n. 5, «d. Leoni na). Da je Aristotel res tako mislil, ¡¿pričuje njegov ponovni pflAXov v prvem delu stavka. 11 Prim, De £en. I 3 in fine, II 4. " Prim, Phyt. I 7, 190 b 17: (fuvTjpiv ouv . . , -[IfVfTat nSv lx -J toS L)-CK1 I|livCTJ Httl tij£ 137 Sedaj si lahko zastavimo usodno vpraSanje Parmenidove filozofske Sol i i Iz česa neki naj bitje nastane? Iz nič? Iz bitjo.? Po vsem, kar smo doslej videli, je jasno, da odgovor ne more biti preprosti »da« ali »ne*. Izraz bitje ima namreč več pomenov": pod-stati so bitja in prilike so bitja. Razen tega so vse izkustvene pod-stati sestavljene iz nedoločenega pod k I uda in določujočega, «pojmovnega« počela. Vprašanje moramo torej točneje takole izraziti: Ali nastajajo bitja iz nič, kolikor je nič (r, ij.t, sv), ali iz bitja, kolikor je bitje (ijov)? Z izrazom »kolikor* hočemo povedati sledeče: Zgodi se, da zdravnik zida hišo, Ali je zdravnik zidar »kolikor* je zdravnik? Ne; to, da je zidar tudi zdravnik, je le slučfljno. Njegova zdravniška znanost je pri zidanju čisto brez pomena. Pač pa zdravi, kolikor je zdravnik, ali pozablja zdravniško vedo kolikor je zdravnik." Kadar se torej izprašujemo, iz česa je novo bitje, pri tem ne mislimo na tiste znake, ki se slučajno sicer nahajajo na dotični stvarnosti, ki pa nimajo z nastajanjem novega bitja nobene notranje zveze, kakor je nima zdravniška veda z nastajanjem hiše, ampak iščemo pravo sopočelo (¿virrip/uv) novega bitja. Ce pravimo, da je kip iz kovine, hočemo s tem reči, da kovina ni Samo slučajno izhodišče pri nastajanju kipa, marveč sovzrok, ki bi brez njega tudi že dovršen kip ne mogel obstajati. Ali torej nastaja bitje iz nič? Ne, ker nastaja iz podklada, iz tvari. Tvar je res v nekem oziru nič, saj je V njej pomanjkanje stvarnosti, ki bo nastala. Toda nova stvarnost ne nastaja iz podklada. kolikor je nič, ampak, kolikor je podklad. Da je podklad v marsikaterem oziru nič, to je glede na nastajanje novega bitja nekaj slučajnega, nekaj kar ne sodeluje pri nastajanju in kar ne traja kot sovzrok pri nastalem bitju. Ali nastaja novo bitje iz bitja? Podoben odgovor. Novo bitje nastaja iz podklada. Podklad pa ni v polnem pomenu bitje, ampak le sopočelo bitja. Toda, ker podklad ne more bivati za sebe, temveč le kot nekaj določenega in oblikovanega v izkustvenih bitjih, se zgodi, da je podkJad, ki služi za podlago pri nastajanju, pred nastajanjem vprav podklad bitja B ali C, A to je z ozirom na novo bitje le nekaj slučajnega.'* Naš odgovor se torej glasi: Bitje nastaja iz bitja, pa slučajno in ne kolikor je to, iz česar nastaja, že bitje, ampak kolikor nudi podklad. Bitje nastaja iz nič, pa slučajno in ne kolikor je prazen nič, ampak iz podklada, ki je v nekem oziru nič. Edino podklad, oziroma tvar je torej tisto, iz česar v pravem pomenu in ne le slučajno bitje nastaja, edino podklad je kot imanentno počelo pravi sovzrok nastajajočega in nastalega bitja." ■ Phys, l 2, 185 a 21: itaAl^t Xil«t«i ti Sv. " Phys. I S, 191 a 34—b 10. " Ibid, 10—27, To mesto nikakor ni mtd najlažjimi v ArUtotelu, Sicer pa »nov in način, kako ti jc zastavil vpraSanje, težko dopuičata večjo jtinoat. Phys, I 9, 192 a 31: li^tu la? 5Xt)V Ti TtpfilT&v lmi« (1;cDpt-ijUvvdji»va Ktppftfattal troU-.V , £ia;:i- 'Jilioiv r>5y ti crlifio. ti Aiuniv, c-iji« cpš-ilpovtai, ciit» 0-ct Tipov ''it' l-i^ir» . g<(i£itat "fdip 7] i'jvijLt; nutiTiv, 142 iz dejanskih v možnost. V čem jc torej razlika med nastajanjem iti mešanjem? Ali naj prav za to mesto iznajdemo Se nov pomen izrazu Si-jajii: 7 En odgovor že poznamo. Pri nastajanju preminulo bitje ni vedno možnostno v novem, kakor pri mešanju. Ogenj, ki je nastal iz lesa, ni možnostno les, kakor smo videli. Toda ta odgovor ni zadovoljiv, ker velja samo za nekatere primere, medtem ko je n. pr. voda prav tako možnostno zrak, kakor je zrak možnostno voda. Kaj torej? Zdi sc, kakor da si filozof sam ni prav na čistem. Ravno naš tekst je v tem oziru aanimiv, Ko pravi, da snovi, ki so se spojile, »niti dejansko več ne obstajajo«, ponazori svojo trditev z zgledom: kakor obstajata v belem telesu telo in beia barva, Ko pa nadaljuje: »niti ne preminejo«, čitatelj zopet pričakuje primero, recimo; »kakor premine voda, ko postane zrak«. Filozof pa ne da ne te ne druge primere, in po pravici. Nadaljuje namreč: »kajti njihova možnost ostane ohranjena,« Ce bi bil dal pričakovani zgled, bi ga sedaj vsakdo vprašal: Saj tudi v zraku ostane ohranjena možnost za vodo ali ne? Filozol bi moral pritrditi, V čem je torej razlika med nastajanjem in minevanjem ter med mešanjem, bi ga vprašali dalje. Ali v tem, da je prva možnost odsotnost lika, ki ga tvar sicer more sprejeti, druga pa latentna prisotnost? V aristotelizmu na to vprašanje ni jasnega odgovora. Se nekaj je dvomljivega v našem tekstu: Kakšen je pomen izraza Šivali, v zadnjem stavku? Ali je to še vedno trpna možnost, ali je dejavna možnost, sila? Prevajalci si niso edini. Stara latinska prestava pravi »virtus«, torej sila, Prantl pa prevaja »Potenz«, možnost. Kaj je pravilno? Latinski prevajalec bi se lahko zagovarjal, češ da trpno možnost Aristotel navadno izraža z dativom: Strasti, izraz pa večinoma pomeni silo, Razen tega se izraz Sutijai; v istem poglavju äe ponovi v taki zvezi, da mu ni mogoče pripisovati drugega smisla kakor sila, Aristotel namreč pravi, da si v mešanici vzdržujejo snovi ravnotežje čuvijASCtv. Da z golimi možnostmi, torej z nečim nedejunskim ni mogoče vzdrževati dejanskega ravnotežja, to je v aristotelizmu popolnoma jasno. Tam mora tudi Prantf prevesti; »mit ihren Kräften«. Zakaj ni tega že tukaj storil? Pač zato ne, ker je tisti iuvdust v začetku našega teksta čisto izrazito možnost kot nasprotje deja, nato se izraz ponovi še dvakrat, zopet nedvomno v istem pomenu. Kdo bi si drznil sumiti, da je filozof, ko je zapisal že četrtič isto besedo v isti zvezi, nenadoma spremenil njen pomen? Res je, da četrtič ne pravi več &wdfut in SjvžjAiva ampak SOwjAiij toda ta 36vap.t( je Se vedno nasprotje od ivipfsia. Seveda bi kdo lahko ugovarjal, da pa vendar isti Aristotel rabi takoj na naslednji strani, govoreč o istih stvareh, izraz Sivajit; v pomenu sila, Temu očitku se bo težko izogniti. Vse kaže, da prehaja filozof sam od sebe od enega pomena do drugega in da pojmuje isto bilnost sedaj kot možnost sedaj kot silo. Kako si naj to razložimo? Vpliv jezika, ki rabi en izraz v obeh pomenih? Morda pa lahko najdemo v Aristotelu samem ključ do našega mesta. V fiziki nas namreč opozarja, ko razpravlja o dejavni možnosti ali sili, da se tudi ta nahaja v dvojnem stanju; v naravnem in nasil- 143 nem, Ogenj po naravi žge in hoče kvišku, vendar ga pri obojem lahko kaj ovira. S tem mu nikakor ne uniči njegovih naravnih silF ampak jim samo preprečuje, da bi se udejslvovale. Oni, ki se je česa naučil, pa na tisto ne misli, je res v nekem smislu samu »v možnosti« učen, toda to je čisto druga možnost, kakor jo je imel, preden se je začel učiti; to je resnično znanje. Ognjena sila je stalno v ognju, dasi je včasih samo latentna; kdor se je česa naučil, je res učen, četudi ne misli dejansko na dotične resnice,"" Možnost se torej deli, kakor že vemo, na možnost v ožjem pomenu in na silo, ki je nekaj dejanskega, to zadnjo je pa treba, kakor vidimo, vedno deliti v možnost in v dej. Človek, ki se ni učil, je v možnosti učen Človek, ki se je že česa naučil, pa ne misli na tisto, je tudi v možnosti učen, toda ta druga možnost je v resnici dej, le v primeri z dejanskim mišljenjem je samo možnost. Vrnimo se sedaj k našemu tekstu, Aristotel dokazuje, da snovi V mešanici niso povsem izgubile svoje narave, ampak SO >v možnostih ostale to, kar so bile prej, in se zaradi tega tudi lahko ločijo. Njihova Svojska narava, ki jim jo daje lično počelo, ni preminila, dasi tudi dejansko več ne obstaja, marveč le kot možnost. Samo pri navadnem minevanju lično počelo premine: -.-i? to mSoj, v mešanicah pa ne. Vsaj o mešanicah se torej lahko reče, da bivajo v njih liki prejšnjih snovi kot možnost. Podobnost z dejansko možnostjo, kakor jo opisuje fizika, je očividna. Kakor je sila resnično v ognju, tudi kadar ne žge, in znanje resnično v človeku, tudi kadar ne misli nanj, prav tako je lik V resnici v mešanici, dasi je latenten. Kakor isto znanje postane tz latentnega zavestno, tako isti lik iz možnega dejanski, Možnost je v obeh primerih samo način, kako biva pritični lik znanje, recimo v spečem človeku, ali podstatni lik sestavin v mešanici. Prav zato, ker pojmuje Aristotel na tem mestu možnost kot resnično, dasi latentno bivanje lika v Ivan, lahko tako mirno prehaja od pojma možnost do pojma sila. Saj je med obojim več kot podobnost. Svojske sile izvirajo iz svojskih likov, sila je le pars pro toto za možnost v pomenu latentm lik. Kaj je torej končno možnost? Vsekakor neka stvarnost, bitje, kakor izrečno pravi naše mesto.11 Toda kakšna stvarnost, tvar ali lik? Aristotel se pogosto izraža tako, kakor da sta mu tvar in možnost isto. Toda našli smo mesta, ki kažejo, da je filozof vsaj tu pa tam smatral možnost za latenten lik v tvari. To se v nekem oziru tudi bolj sklada s temeljnimi zakoni njegove iiluzofijc. Aristotelu sta tvar in lik dve različni dejanski počeli. Pomislimo pa tole: Recimo, da voda poslane zrak, V vodi sta dve počeli, tvarno 'n oblikovno, ki dela iz te tvari prav vodo. V njej je pa tudi možnost i a zrak, Ako je možnost isto, kar tvar, tedaj je pri spremembi tvar vode postala lik zraka, Ali je zrak potem sploh Še tvarno bitje? Morda bi dejal kdo, da je v zraku pač možnost za vodo, torej zopet tvar. Podstatne izpremembe bi bile potemtakem v tem. da se tvar « Phyt, VIII 4, 255 a 30—b 13. s» Prim. ludi Metaph, V 7, 1017 b 1; XII 2, 1069 b 15 itd. 144 pretvori v lik, lik pa v tvar? To bi bil vsekakor čisto novi arisfo-telizem p ■ > Pa tudi opredelba tvarl, ki jo podaja Fizika81, nam brani, da bi tvarno počelo istovetili z možnostjo. Po tej opredelbi nastane bitje iz t v ari tako, da tvar pri tem ne primine, ampak ostane tudi v udejstvenem bitju kot njegovo imanerltno počelo (iwirdwuv), medtem ko preide bitje iz možnosti v dej tako, da možnost pri tem premine, Možnost in dej sta nasprotji, ki se v istem redu izključujeta, dejanski lik pa ne izključuje tvari, ampak jo neobhodno rabi kot sopočelo v izkustvenih bitjih. Tvar torej često tli možnost sama, vsaj ne v tako doslovnem pomenu, da bi lahko med oba pojma stavili matematični enačaj, tvar je le nosilka možnosti, Zato govori Aristotel o tvari in možnosti, kakor smo videli. Možnost, iki ni tvar, ampak je v tvari, pa lahko pojmujemo na dva načina, Lahko jo smatramo za lalentno prisotnost, ali tudi za pomanjkanje lika (cTŠptiii;), za nebitje. Morda je prav ta drugi pomen možnosti najpogostejši pri Aristotelu. V tem pomenu je namreč mogoče možnost v nekem smislu istovetiti s tvarjo, kajti tvar je tista, ki nečesa, lika, nima, in toliko je sama nc-bitje in možnost za bitje. Toda to ni popolna istovetnost, kajti tvar je samo v nekem oziru nebitje, otipih pa v polnem pomenu besede," S takšnim pojmovanjem možnosti se sicer izognemo nekaterim težavam, ki naletimo nanje, ko skušamo vedno in popolnoma istovetiti možnost in tvar, a ne vsem, obenem pa se zapletemo v nove, Bodisi da je možnost tvar ali odsotnost lika, v obeh primerih nastane vprašanje, od kod lik, ki možnost udejstvi. Mar iz nič? Rekli smo že, da ne. Ako niti tvar ne nastaja iz nič, tedaj lik še manj. Priti mora torej na kak način od zunaj v tvar, prinaša ga tvorni vzrok. Toda nismo li brali, da lik ne prihaja od zunaj, ampak da možnost, ki je bila v tvari, preide v dejanski lik? Razen tega smo našli več izrečnih trditev, da je možno bitje res bitje, medtem ko je tnippi; popolno nebitje, In končno je možnost nekaj, iz česar nastane novo bitje. Kadar pa pravi Aristotel, da kaj iz česa nastane, misli pri tem, kakor smo videli, na tako notranje počelo, ki sotvori novo bitje, otipljiv kot pomanjkanje nečesa pa seveda ne more biti tako stvarno počelo. Vsem tem težavam se še najbolje izognemo, ako se vrnemo k svoji podmeni, ločimo tvar in možnost, pa pojmujemo možnost kot nekaj stvarnega v tvari, iz česar nastane ob izpreincmbi novi lik, torej ako jo smatramo za virtualcn, latenten lik. Mesto Ez knjige De generatione, ki smo si ga nekoliko natančneje ogledali, nam je potrdilo to mnenje in nam dalo nekoliko slutiti Aristotelovo pravo misel, Zdi se, da se Aristotel sploh ni odloČil za enega izmed teli pomenov možnosti, ampak je rabil vse tri, naglašajoč sedaj bolj tega, 50 I 9, 192 a 31, " Prim. Phy«, I 9, 192 a J—6, 145 sedaj onega, V Metafiziki odkrito priznava, da si glede možnosti ni prav na jasnem". Kakor koli je vsemu temu, eno je gotovo. Tudi lik ne nastaja iz nič. Aristotelove izjave so določne: »Po pravici se pravi, da nič ne nastane, če ni žc nečesa prej. Za en del je jasno, da mora biti nujno prej. Tak del je tvar kot notranje počelo, ki postane takšna ali takšna. Isto pa velja tudi o pojmljivem počelu.*" Ko smo si bili v fiziki ogledali prvo razlago gibanja, smo videli, da eno izmed obeh počel, ki tvorita izkustvena bitja, namreč tvar, sploh ne nastaja, marveč prehaja iz bitja v bitje. Sedaj smo ugotovili, da tudi drugo, pojmljivo ali lično počelo ne nastaja, marveč je žc na poseben način v tvari, ali pa, kar se Aristotelu ne zdi verjetno, prihaja od zunaj, iz bitja, ki to počelo ima, Česa tretjega pa v bitju ni. Kaj torej nastaja? Ali nima končno le Pramcnid prav? Toliko ima prav. da nastajanja v polnem pomenu besede, ki bi bilo nastajanje iz nič, ni. Vse izpremembe so le bolj ali manj globoka preoblikovanja. vse se vr5e na strani bitja. Gibanje se da razložiti brez prehoda od nič do nekaj, ki so se ga stari tako bali, IV. Veliko Aristotelovo filozofsko odkritje je, da bivajo stvarna hitja na dva načina, kot dej in kot možnost, Izpremembe so v tem, da možna bitja postajajo dejanska, dejanska pa možna, in sicer tako, da niti dejansko niti možnostno vesoljstvo ne more napredovati v škodo drugega. Snirt ni čista izguba za dejansko vesoljstvo, saj ju obenem rojstvo drugih dejev. in rojstvo ni čista pridobitev, ker je nujno zvezano s smrtjo prejšnjega bitja, Vsa gibanja sc vrše med nasprotji: za kolikor se poveča dejanska toplota, za toliko se zmanjša dejanski mraz. Isto velja o možnostih. Ne samo stvarnost vesoljstva kot celote ostane neizpremenjena, marveč tudi obe plati vesoljstva. dejanska in možnostna, ostaneta vedno količinsko enaki. Vesoljstvo je kakor morje, ki sicer valovi, pa se zaradi tega niti ne poveča, niti ne pomanjša, Kolikor se dvigne na enem tnestu, toliko pade na drugem,'10 Toda načelo istovetnosti je neizprosno. Ni mu dovolj, da je ve.soljstvo stalna količina in da izpreminjanje ni prehod iz nebitja v bitje. Sedaj nas sili, da se vprašamo, Čemu ne ostane možno bitje vedno možno, dejansko pa vedno dejansko. Mesto prepada med bitjem in nebitjem, ki bi ga po mnenju starih morala premostiti filozofija gibanja in ki se nam je izkazal za prazen strah, je zazijal Pred nami prepad med možnim in dejanskim bitjem. Kako bomo Premostili tega.7 Alt ga je sploh treba premostiti? Aristotel odločno pravi da. Možno bitje je možno bitje in nič več, Ce postane dejansko, to ni nekaj po sebi umevnega, marveč )e treba takšno spremembo razložiti. S čim jo bomo razložili 7 Go- » VIII 5, 6» Metu[i!i VII 7, 1032 b 30—1033 o 2, 111 Prim, De gen. I 3 p.issiiii. Gl. op, 26. Boiotlcval V«itnik 10 146 t o v o ne z možnostjo samo, kajti ta mora po zakonu istovetnosti trajati kot možnost, Ako je prešla v dej, je treba iskati razloga za to izven nje. »Vse, kar nastane, nastane po neCem«01, in sicer tako, da je to nekaj, kar povzroča in giblje, različno od tistega, kar nastaja in se giblje. Tudi pri živalih, ki pravimo, da se same gibljejo, v resnici en del giblje drugega. Nobena stvar ne more sama sebe gibati ali spreminjati."3 Možnost lahko preide v dej samo, če kaj ta prehod »povzroči«. Le en ugovor se nam vsiljuje: Ali ni čas, ki pa vendar ni kaka samostojna stvarnost, ampak le trajanje bitij, tudi vzrok izprememb? Bes ne pravimo, da bi čos ustvaril kaj pozitivnega, recimo znanje, lepoto, mladost, pač pa, da »zob časa-razdira. Brez vzroka nič ne nastane, to drii, lahko pa morda kaj prestane. V vsakdanjem življenju stalno tako sodimo. Toda globlji premislek kaie, da se motimo. C as ni vzrok ničesar, tudi razpada ne: si> 4XV cEi3; t ti ¿■jumf/ovTai, Tja-h]). Zakaj je še takšen? Ker upodabfja to in to; oblika, bistvo, lik (ti iiia;, b č tcB t: r;t je drugi vzrok. Pa tudi cilj ali smoter, ki je nagnil umetnika, da se je lotil dela, je vzrok kipa (ts iš/ii^, te i! tnrxi). A vsi ti vzroki ne zadoščajo brez kiparjevega dela. Da se je začela in dovršila izprememba, ki je iz surove kovine ustvarila umotvor, ki je možen kip napravila dejanski, je bilo treba poleg Snovi, načrta in cilja še posebnega počela, ki mu Aristotel pravi c-ft-v ^ rij - tj TTpuT?; tj -.r^ ^{n^Mim;, ri T73!s3v." Pri tem zadnjem vzroku, ki nam razlaga gibanje samo in skuša premostiti prepad med možnostjo in dejem, se moramo nekoliko pomuditi. Kaj zvemo pri Aristotelu o vzroku, ki je »počelo gibanja« 7 Gibajoče počelo, ki naj možnost proizvede v dej, mora biti predvsem samo nekaj dejanskega, udejstvenega, ne le možnega, »kajti iz možnega postane kaj dejanskega vedno le po nečem dejanskem, n. pr. Človek po človeku, izobražen po izobraženem. Povsod je neko prvo gibajoče počelo, To pa, kar giblje, je že v de ju. Nastane vprašanje, ali je za počelo gibanja dovolj, da je v kakršnem koli deju, da udejstvi poljubno možnost, ali mora biti v " Metaph, VII 7, 1032 a 13; IX 8, 1019 b 37. " Phys. vn, VIIr passim. 41 Fhys. IV 13, 222 b 25; prim. 221 a 30—b 3. To je morda najjasnejše mesto v Aristotelu, ki odfoino poudari, da samo čas ali trajanje ne more povzročili nobene izprumembe. " Phys, II 3; Metaph. V 2. » Metaph, IX 8. 1049 b 24; prim. Phys. VIII 5. 257 b 9, 147 določenem deju. Ali lahko n, pr, kamen sam iz kovine napravi kip, češ, kamen je nekaj dejanskega in v kovini je res možnost zu kipi Že zgledi, ki jih navaja Filozof, kažejo, da mora biti gibajoče počelo najbrž v deju iste vrste, ki ji naj pripada učinek: človek rodi človeka, izobraženec uči neukega. Toda pojavijo sc nova vprašanja: Kipa vendar ne dela kip, ampak človekl Da se razjasni la leiava, si poglejmo posamične vrste dogajanj. Vse kar nastaja, nastaja bodisi po naravi, ali umetno, ali slučajno. Pri bitjih, ki jih rodi narava, sta vzrok in učinek redno iste vrste: človek rodi človeka. Res je, da se najdejo navidezne izjeme, n, pr. mula, ki je iz konja in osla. Vendar je tudi o muli treba reči, da je podobna obema in da tvori nekakšno vmesno vrsto, ki ji pripadata osel in konj, dasi za to vrsto nimamo posebnega naziva."" Kako je pri umetnih izdelkih? Ali sta človek in hiša isto? V nekem oziru da, Človek, ki zida, ima hišo najprej v mislih kot načrt, kot lik, Ta lik v duši je počelo gibanja, ki bo lik udejstvilo v kamenju in lesu. Podobno velja o zdravilski umetnosti. Zdravnik pojmuje zdravje kot posledico določenega razmerja med sokovi v telesu ter med toploto in mrazom. Zdravljenje ni nič drugega kakor poizkus, da se zopet Uposlavi pravilen oduos med te činitelje. Tudi tu je počelo gibanja zdravje, kakor ga pojmuje zdravniška veda. »Tako se zgodi, da nastaja tako rekoč zdravje iz zdravja, hiša iz hiše . . .ti,T Tudi pri slučajnih tvorbah je nekaj podobnega. Zgodi se, da toplota povzroči zdravje. Vzrok in učinek pripadata na videz popolnoma različnima redoma, v resnici pa temu ni tako. Toplota ni povzročila nič drugega kakor toploto, a pri živih bitjih je primerna toplota del zdravja. Tudi v tem primeru sta torej toplota, ki je vzrok, in povzročena toplota, ki je del zdravja, iste vrste.1,6 Zato lahko zaključimo, da v nekem smislu nastaja vedno enako iz enakega, vzrok in učinek, dej in možnost sla iste vrste8*. Pa ne samo z učinkom, ampak tudi z bitjem, ki sprejema vase delovanje, mora bili vzrok v posebnem odnosu. Kar koli ne more delovati na kar koli." Bitje, ki naj v drugem kaj povzroči, mora biti na poseben način z njim sorodno, Nekateri so celo menili, da vedno samo enako deluje na enako, Toda to je očividna zmota. Katero izmed obeh bitij pa naj deluje, ako nobeno drugega v ničemer ne presega?" Sicer pa, ni li vsako bitje samemu sebi najbolj enako? Moralo bi torej sleherno bitje neprestano samo sebe izpre-minjali, nič bi ne bilo negibnega, nič neminljivega. To pa je proti Vsaki zdravi filozofiji. V kakšnem odnosu je torej bitje, ki deluje, ** Mfltaph, VII 7, 1032 a 13 in 8. 1033 b 20—1034 a 2. «r Metaph. VII 1, 1032 h 11. «- tbid. 1032 b 22-30. " tbid. P, 1034 a 21: S^lcv V tiLv eTp-i^iiveiv va' ¡ti ipinov itvi mM« '¡■(-jvl-lll il ¿flOJvGtlOU, čj3"»p Ti aTapiV; 10* 148 do bitja, ki sprejema delovanje? Ne smeta biti ne popolnoma enaki, ne čisto različni, ampak v nekem smislu enaki, v drugem različni, ali točneje povedano, rodno (-nT: fevei) enaki, vrstno (ti^ eTJet) različni. S tem smo ponovno ugotovili, da so izpremembe možne samo med nasprotji, kajti prav nasprotja, kakor mraz in toplota, črno in belo, izobraženo, neizobraženo so vrstno različna, pa rodno enaka. Reči je torej treba, da deluje vedno le istorodno na is t o rodno pa vrstno nasprotno: telo na telo, sok na sok, barva na barvo,71 Aristotel je torej poznal, kakor bi sledilo iz tega, vse polno »sklenjenih vzročnih vrst«, ne le psihične in fizikalne, kakor nekateri moderni. Toda če pogledamo njegove zglede, da deluje barva na barvo, sok na sok, telo na telo, se nehote vprašamo, zakaj bi ne moglo delovati tudi bitje na bitje. In res Aristotel dopušča tudi to možnost, še več, celo izrečno uči, da duša giblje telo in božanstvo svet. Učinki, ki jih božanstvo povzroča v svetu, pa seveda niso iste vrste, kakor njihov vzrok. Oba naša zakona sta le bolj izkustveni pravili, ki sta posneti po najobičajnejši vzročnosti med tvamimi bitji, nosilci nasprotij. Ako jim hočemo dati absolutno vC' Ijavo, moramo tisti ipincv zelo široko umevati, Tretje pravilo: »Prvo gibalo, — ne kolikor je smoter, ampak kolikor je počelo gibanja — je skupaj z gibanini bitjem (5)/« ^ v.ivcu^itEVii) ,Skupaj' pa nazivam to, med čemer ni ničesar,«" Tvorni vzrok in to, v čemer nastaja učinek, se dotikata. Ta zakon dokazuje filozof predvsem za premikanje kot temeljno gibanje, ki je pogoj vseh drugih izprememb. Načelo nima izjeme. Tudi duša se dotika telesa in božanstvo sveta. Ta dotik pa je lahko dvojne vrste. Pri navadni vzročnosti, ki jo neštetokrat srečujemo v naravi, je stik obeh predmetov vzajemen: toplo telo se dotika mrzlega, mrzlo toplega. Možen je pa še drug primeri Ali ne pravimo, da nas je kak žalosten dogodek »zagrabil«, medtem ko nima smisla reči, da smo mi njega »zagrabili« ? Vzročni stik je torej tahko tudi enostranski." Gibajoče počelo se nujno dotika gibanega, gibano pa ne vedno gibajočega. Gibano in gibajoče počelo pa nista skupno samo prostorno, ampak tudi časovno. Kakor bitje ne more ničesar povzročati tam, kjer ga ni, tako tudi ne tedaj, kadar ga ni, Kadar vzrok vzrokuje, takrat in samo takrat je učinek učinkovan. Ko preneha vzročna dejavnost, neha gibanje, ki je njen učinek. Kadar zdravnik zdravi, se bolnik zdravi, kadar zidar zida, se hiša zida. fclovek, ki jc zdravil, in zidar, ki je zidal, lahko seveda živita tudi, ko ne opravljata več vsak svojega dela, toda nista več dejansko zdravnik in zidar, ampak možnostno. O dejanskih vzrokih pa velja načelo, da so strogo istočasni z gibanjem, ki je njihov učinek.'6 Dejavnost in trpnost sta prav za prav samo dva vidika na istem dogajanju. Vzrok " Ibid, 323 b 29—34. " Phys. VII 2. 243 a 3. T< De ¿en. I 6, 323 n 32. Prim. Phys, VIII 5. 258 a 20: ■. i^iivi ij^st isi^tfl ¿AAV;l[OVt fj IVdTip&rj ^¿TipiV. ™ Prim. Phya. 11 3, 195 b 16—21; VII 1, 242 a 22—25; VIII 10, 266 b 33, 149 postane v resnici vzrok šele tedaj, kadar na nekaj deluje. Dej vzro-kove dejavne zmožnosti udejstvi trpno možnost v bitju, ki njegovo delovanje sprejema. Gibano in gibajoče počelo sta torej obe dejanski po istem deju, kakor veže ista cesta Tebe z Atenami in Atene s Tebami ™ Ali pa ne govori proti temu načelu najpreprostejša izkušnja? Kamen, ki smo ga zagnali, se premika tudi, ko je že daleč vstran t>d roke, ki je povzročila njegovo gibanje. Za premikanje, ki je po Aristotelu samem najosnovnejše gibanje, zakon o Stiku in strogi sočasnosti vzroka in učinka očividno ne velja, Mi bi danes s svojim fizikalnim nazorom to težavo kaj preprosto rešili. Za nas premikanje ni več gibanje v Aristotelovem pomenu besede, ampak kakovost, kakor recimo toplota, Zaradi tega se nam zdi naravno, da se ohranja premikanje, ko preneha sunek, kakor je naravno, da se ohranja toplota, ko preneha segrevanje, Po naših nazorih je resnično premikanje, ki ga lahko primerjamo s segrevanjem in ki tudi po našem mnenju zahteva trajen vzrok, izpreminjanje hitrosti premikajočega se telesa, ne premikanje samo. Aristotel pa ni poznal teh razlik. Zanj je premikanje res gibanje, torej prehod iz možnosti v dej, kakor segrevanje, kakor zidanje itd. Tudi za premikanje velja obča opredelba gibanja, ki pravi, da to ni dej, kakor so kakovosti dej, ampak možnost, ki je sicer dejanska, pa kot možnost dejanska71. Kar smo rekli o dejanski možnosti ali sili, ki da je v dvojnem stanju; v možnosti, da deluje, ali v deju delovanja [prim. op. 54), isto velja po tej slavni Aristotelovi opredelbi za trpno možnost: predmet, ki miruje, ima trpno možnost za gibanje, v giba ne m predmetu pa je postala ta možnost dejanska. V prvem primeru je nekaj dejanskega, kar je v nekem smislu v možnosti ali v deju, sedaj je neka možnost, ki postane v nekem smislu dejanska, dasi ostane možnost. Zaradi tega je treba tudi za premikanje najti vzrok, ki je svojemu učinku sočasen, Kje je ta vzrok? Aristotel je na^el duhovite rešitve. Na bitju, ki se premika, je treba po njegovem mnenju ločiti dvoje: premikanje samo in dejavno možnost, ki lahko povzroči drugo premikanje. Nam se danes dozdeva, da je premikanje sAmo tista »energija«, ki pri trčenju »preide« na drugo telo in ga zažene. Aristotel pa, ki mu je premikanje pravo gibanje, kakor segrevanje ali zidanje, tega ni mogel trditi. Segrevanje ne segreva, zidanje ne zida, prav tako tudi premikanje ne more biti vzrok drugega premikanja. Premikanje samo torej ničesar ne povzroči ter traja le tako dolgo, dokler vzrok po dotiki deluje na premikajoče se telo, Toda roka, ki zažene kamen, stori dvoje: ne samo, da ga premakne, ampak mu podeli obenem tudi dejavno možnost, da lahko ie sam kaj premakne. Kakor hitro roka neha gibati kamen, se kamen neha gibati od roke. Ima pa še dejavno možnost, da kaj zažene, recimo zrak, in mu povrh podeli dejavno možnost, Phys, lil 3; MeUph, XI 9, 1066 a 26—34, " Prim. Phys. lil 1, 201 h 9—b 15 ter pogl. 3, 3. 4; VUI 1, 251 a 9; Melaph. XI 9. 150 da postane tudi sam vzrok gibanja, Ta zrak, ki ga je kamen sunil, se zaradi sunka umakne za kamen, ker bi siccr lam nastala praznina, in deluje na kamen tako, kakor je prej kamen nanj; pojav se lahko neštetokrat ponovi, nam se pa zdi, kakor da kamen sam od sebe nadaljuje svojo pot po zraku. Ceniu se pa končno vendar ustavi? Zato, ker je vsa ta vrsta gibajočih in gibanih bitij v resnici gibana od prvega vzroka, roke, ta pa ima tem manjši vpliv na druge vzroke, čim več členov posreduje njegovo vzročnost.1" Predzadnje gibajoče se telo bo se sicer zmožno, da zbudi v zadnjem gibanje, ne pa, da ga napravi za gibajoče počelo, vrsta gibanj je zaključena, Kar smo rekli o zraku, ki ga je zagnal zagnani kamen, velja seveda še bolj o zraku, ki ga je zagnala obenem s kamnom roka sama. Brez ob-krožujočih teles bi se vsak predmet ustavil, kakor hitro bi ga vzrok nehal gibati." V tretji knjigi De coelo začrta filozof nekoliko drugačno razlago, Zrak in voda sta prvini, ki sta po svoji naravi nekako sredi med lahkim in težkim. Pri zraku sicer prevladuje lahkost, pri vodi pa težkosl, vendar se v posebnih okoliščinah to tudi spremeni. Sunek n. pr. nekako »Sproži« v zraku njegovo lahkost, da se začne gibati navzgor in pri tem premika telesa, ki so mu napoti, lahko se pa sproži« tudi njegova težkost, da pospešuje padajočim telesom nji-fiovo premikanje proti zemlji."1 Tudi po tej razlagi se kamen dviga, dokler ga nosi zrak. Seveda se takoj zbudi vprašanje, Čemu se dviga «lahek zrak«? Kaj je tisti trajni vzrok, ki premika lahka telesa kviSku, težka navzdol? Da bomo razumeli Aristotelovo razlago, se moramo spomniti, da je po njegovem nazoru nebesni svod Živ Éjj.'iíLi/Sq), Zato so v njem smeri »zgoraj«, »spodaj«, 'levo«, »desno«, »spredaj«, »zadaj«, absolutno določene, kakor pri vsakem živem bitju."1 O ve-soljstvu kot takem se ne more reči, da je »nekje», pač pa so vsi predmeti » nekje« v vesoljstvu in ta »nekje» je absolutno določilo, posebna kategorija. Telesom, ki jim pripada po naravi določilo »zgoraj«, pravimo »lahka«, telesom, ki so po naravi »spodaj«, »težka«, Ta določila so de ji, ki so del narave dotičnega bilja in nastanejo z njim vred. Vemo pa že, da so nekateri dejt, kakor sile. lahko v dvojnem stanju: v možnosti, kadar sicer dejanski bivajo, pa jih kaj ovira, da ne morejo delovati, in v deju, kadar delujejo, Podobno je z »lahkimi« in »težkimi« telesi. Lahkost in teža spadata k naravnim lastnostim Ivarnih predmetov in se javljata v tem, da telesa zavzemajo svoj prostor zgoraj ali spodaj. Zgodi se pa, da jih kaj pri tem ovira, Telo je v resnici »lahkot, pa ga nekaj pritiska k tlom. Kakor hitro se ovira odstrani, zavzame svoje mesto. Kaj je vzrok tega 7< To načelo služi Aristotelu, da določi, kje se prvi vzrok dotika vc-sotjslva, Zanesljivo tam, kjer se to najhitreje giblje. Vesoljstvo pa je krogla, ki se najhitreje premika na obodu, torej sc ga lam dotika prvo gibajoče počelo. GL Phys. VIII 10, 267 b 6^9. " Phys. Vlil 10, 266 b 27 —267 a 21; IV 8. 215 a 14—19. ("> Dc coelo III 2, 301 b 22—31. De coelo II 2, 285 a 29. 151 gibanja? Ni ga! Kakor Ogenj sam po sebi žge, učen človek marsikaj Ve, telo javlja svojo kolikost, če le nič vsega tega ne ovira, tako predmet, ki ga odlikuje »lahkost« kot posebna dejavna možnost vajiL^ v pomenu »sila«), sam po sebi dejansko pokaže -«možnost« (ivspfsi) »biti zgoraj«, Da pride dejavna možnost v dej, za to ni potreben poseben vzrok, ker je itak dej, dovolj je, da se odstrani ovira, ki mu je branila udejslvovanje.s' Pravega vzroka za tako gibanje torej ni. Tudi narava mu ni vzrok, saj bi bila sicer vzrok sama sebi, ker je ta Sivatitc tudi del narave, Pravi vzrok lahkosti in torej odgovarjajočega gibanja je tisti, ki je recimo »težko« vodo pretvoril v »lahek« zrak, to je v telo, ki mu pripada med neštetimi lastnostmi tudi zavzemanje določenega prostora,"5 Sedaj bomo razumeli nekatere Aristotelove izjave, ki bi se sicer zdele protislovne. Stalno namreč trdi, da je gibanje lahkih in težkih teles »naravno«. Narava pa je po njegovi opredelbi počelo gibanja in mirovanja nahajajoče se v bitju samem.141 Kljub temu pa pravi na drugem mestu, da se lahka telesa ne gibajo sama od sebe, to da je lastno edino živalim, ampak da dobivajo gibanje od zunaj. Oboje je res. To gibanje je naravno in ne nasilno, ker ga ne povzroča Zunanja sila, marveč je le naravno javljanje dejanske lahkosti, ki jo je prej nekaj oviralo. Vendar pa se nc da reči, da se taka bitja gibljejo sama od sebe (!ie' aJreikv), saj jim je vzrok, ki jih je napravil za lahka ali težka, določil njihovo mesto in s tem gibanje, ako jih je kaj iz naravnega mesta izrinilo, živa bitja pa se gibljejo in ustavljajo poljubno, Po vsem tem prav za prav naravno premikanje lahkih in težkih teles sploh ni gibanje v polnem pomenu besede, ker ni prehod iz trpne možnosti v dej, ampak iz nepopolnega deja v popolnega. Tak prehod se loči od navadnega gibanja tudi po tem, da ne rabi sočasnega vzroka, marveč le odstranitev ovir. Tudi kroženje vesoljstva ne odgovarja povsem opredelbi gibanja, ki pravi, da vse, kar nastaja, nastaja iz nečesa, po nečem, nekaj, V prejšnjem primeru ni bilo vzroka, tukaj manjkata izhodišče in smoter. Kam naj dovede kroženje? Ce pa ni smotra, ki bi ga moglo tako premikanje doseči, kakor lahka telesa dosežejo svoj »zgoraj«, ni mogoče reči, da ima tako bitje možnost za določeno krajevno določilo; brez možnosti pa ni gibanja, ki je prehod iz možnosti v dej. Aristotel je našel sledečo rešitev: Tudi krožno gibanje ima svoj začetek, sredino in konec, le da se to troje ne nahaja na poti, ampak v središču, Središče pa je izven krožnice, zato je tudi tako gibanje lahko večno, Smoter obstaja, toda nedosegljiv je.B" Ali je kroženje najvišje nebesne sfere naravno ali nasilno gibanje? Naravno, dokazuje Aristotel v prvih poglavjih De coelo. Enovita telesa imajo enovita naravna gibanja in obratno; vsa nesestavljena Phys. VIII 4, 255 b 8—12, " Phys. VIII -1, 255 a 30—256 a 3; Dc coelo IV 3, 311 a 1—9. "« Phys. II 1, 192 b 13. «» Phys, VIII 4. 255 n 5—11. «« Phys. Vili 9. 265 b 1—8, 13 S gibanja izvirajo iz kakih naravnih prvin. Kroženje pa je izrazito enovito gibanje, torej mora bivati enovito telo, ki mu je to gibanje naravno,*7 Takšno telo je pa prav prva nebesna sfera, Isto sledi še iz drugih načel Aristotelove filozofije: Kroženje nebes je večno, nič p roti naravnega ni večno"8, Saj je narava že pO svoji opredelbi lo, kar je najpogostejše in naj trajnejše/" Toda iz drugih mest bi lahko sklepali, da je kroženje nasilno gibanje. Skrajna nebesna sfera se namreč ne premika sama od sebe, marveč jo vrti to icpunov xivc5t to istlvTjiov čigar sila [ Sivap.';) je neizmerna Gibanje pa, ki ne izvira iz gibajočega se bitja samega, marveč ga povzroča sila drugega hitja, je nasilno per deficit ionem.*1 Vprašanje je tem bolj zamotano, ker nobena izmed navedenih trditev ni slučajna, temveč sta obe v aristotelizmu zelo poudarjeni, Gibanje najvišje nebesne sfere je naravno gibanje kat" eksohtn, prav tako res je pa tudi, da ga povzroča »silan prvega gibajočega počela. Tudi W. Jaegerova metoda"1 nas pusti na cedilu, ker ni videti, da bi filozof katero izmed obeh trditev opustil, preveč sta povezani z njegovim celotnim nazorom o svetu. Kako je torej mogel tolik mislec tako poudarjati dve misli, ne da bi opazil, da si nasprotujeta? Odgovor je zelo preprost. Zgled naravnega gibanja, ki ga povzroča nerazsežno, negibno počelo, je v aristotelizmu dobro znan: to so živa bitja. V živem bitju povzroča duša gibanje telesa"; gibano in gibajoče počelo sta nekako tako različni, kakor ladja in veslači, zato je gibanje telesa samega včasih tudi protinaravno, ne pa gibanje celote: živega telesa. Gibanje celote je vedno naravno, saj izvira iz lastne notranjosti, dasi le iz enega njenega dela," Ako je tisto negibno počelo, ki o njem pravi osma knjiga fizike, da z dotikom giblje vesoljstvo, duša zadnje sfere, tedaj sta resnični obe trditvi, da je sfera gibana in da je to gibanje kljub temu naravno, ker ga dobiva od svojega lastnega življenjskega počel a." " De coelo I 2, 269 a 2—7: ï!nsp o5v l«*Y ftnlij xiWjOli, iîtï.^ 8" t, Html (p xivtjcif, "toS ia inî.o'j ottywnoî dmXfl i| xiv^oi^ jtsL i] ttnlfj niyrjatç inloî a[t>|ia-Toj,.. iva-fKtilov «fval ti eö|m dcilodv 8 nl^uttt qplfXjÂ-cit -ri]v T.uy.li|i kJv>|oiv x»ti *rf)V täil'e'] tp&aiv. m De coelo II 6. 283 b 23; où SU v Y«p ç«iv*wi ïv dteitf&v ^pivov n«pš cpbaiv. De coelo III 2. 301 a 7: lent -jap ^ tpftois i*!^ tniv Tcpi^itÎTinv rtav ijrti Ti zlitin Kit Ti v Ttiehn xpi''ov. « Phys. VIII 10. " De coelo III 2, 301 b 16. " Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. Berlin 1923, M Aristotel ponazoruje stik duäe in telesa s tečajem na vratih, kjer tudi dva razliîna dela, negiben in gibljiv, posegala drug v drugega in omogočata gibanje, Prim, De anima III 10, 433 a 30—b 30. « Phys. VI II 4, 254 b 7—33, " Do podobnih zaključkov prihnja po drugačni poti J. Paulus v članku: La théorie du Premier Moteur chez Aristole (Revue de Philosophie, 1933, str. 259—295 in 394—425). Po njegovem mnenju je negibno gibajoče počelo iz osme knjige Fizike duSa najvišje nebesne sfere. Bog pa, ki govori 153 Tako smo ugotovili, da tudi gibanje vesoljstva. ki je popolnoma enakomerno in večno, rabi sočasno, torej večno gibajoče počelo in da to počelo, četudi je netvamo, povzroča gibanje z dotikom. Le na enem mestu se zdi, da je Aristotel zaslutil to, kar mi nazivamo vztrajnost gibanja. Dokazujoč, da je nemogoča popolna praznina, navaja tudi razlog, da bi o predmetu, ki bi se gibal v praznini, »nikdo ne mogel reči, zakaj bi se ustavil na določenem mestu. Čemu tu, ne tam? Tako bi bodisi miroval, ali bi ga pa neslo v brezkončnost, če bi ga nič močnejšega ne ustavilo,«9" Ali ne trdi tega tudi naša fizika? Da, toda iz povsem drugačnih razlogov. Njej je premikanje stanje, kakovost, ki za svoje trajanje ne rabi posebnega vzroka, marveč se ohranja, dokler ga kaj ne izpremeni. Zakaj bi se pa po Aristotelu gibajoče se telo v praznini ne moglo ustaviti? Telo, ki se giblje po naravi, se ustavi, ko doseže svoje meslo zgoraj ali spodaj. V praznini pa ni nobenega zgoraj ali spodaj, zato je naravno gibanje v praznini sploh nemogoče. Če ga pa kdo le pod-stavlja, bo iz nesmiselnih pogojev sledila nesmiselna posledica: večno gibanje brez smotra in vzroka. Isto sledi, če si mislimo nasilno gibanje v praznini. To je mogoče le pod vplivom dotikajočih se teles. Ko poneha stik, neha gibanje, V praznini se pa nič ne dotika gibajočega se telesa, zaradi tega tudi v njej ne more biti nasilnega gibanja. In zopet, če ga kdo kljub temu podstavlja, ne bo mogel navesti razloga, zakaj naj se gibanje, ki se vrši brez vzroka, nenadoma ustavi. Aristotel hoče pokazati, da je gibanje v praznini nemogoče, ker bi sicer morali dopustiti, ne samo, da je možno gibanje brez vzroka, marveč celo, da je možno neskončno gibanje brez vzroka, kar se mu zdi očividcu nesmisel.®7 Aristotel je tudi na tem mestu Ostal zvest svojim načelom in per absurdum pokazal, da m gibanja brez sočasnega gibajočega počela. Iz tega, da se izpreminjanje vrši samo med tem, ko deluje gibajoče počelo, sledi zakon, da je učinek premo sorazmeren vzroku, Neskončen učinek mora imeti neskončen vzrok, večja sila proizvede isti učinek v manjšem času5", nasprotni učinki slede iz nasprotnih vzrokov.'" Toda vzajemnost med vzrokom in učinkom ima svoje meje. Če silo zmanjšamo pod določeno količino, se lahko zgodi, da ne proizvede sebi odgovarjajočega dela učinka. Recimo, tla sto ljudi privleče ladjo v določenem času na doloieno mesto. Ali bo en človek rabil za to stokrat več časa? Saj je sploh ne premakne! Tudi Aristotel je že torej imel svojo »kvantno teorijo«, ki mu je služila, da ¡e reševal slavne Zenonove aporije.1"1' Kako se prav za prav gibanje vrši? V čem je bistvo vzročnosti7 Poglejmo si posamične primere. Z ozirom na gibanje so bitja lahko O njem Metafizika, ili gibajoče poBelo, ampak privlačuje kot najvišje dobro du£e nebesnih sEer, »» Phys. IV S, 215 a 19—22. " Prim, Tomaževo razlago tega mesta (Lect. XI 7). th Phye. VIII 10. 266 a tO—b 27. " De generatione II 10, 336 a 30. Prim. Phys, VII 5; VIII 3, 253 b 13-31. 154 v trojnem stanju: ali so zgolj trpnar da so sicer gibana, da pa nimajo moči, da bi sama gibala; ali so trpna in dejavna obenem, kakor to večinoma opazujemo v naravi; ali so pa le dejavna.1®1 Opazujmo najprej dejavno, potem trpno počelo. Bitje, ki je v polnem pomenu zgolj dejavno, je samo eno, božanstvo, Gibanje nebesne siere, ki ga povzroča, je trajni vzrok vsem ostalim naravnim in nasilnim izpremembam v vesoljsivu10", vsa druga bitja so torej odvisna od tega prvega, nobeno ni le dejavno. Vendar pa poznamo tudi v izkustvenem redu vzroke, ki so v svoji vrsti vsaj v nekem smislu prvo in zgolj dejavno počelo mnogoterih izprememb. Tak prvi vzrok je vsako telo, ki sproži novo vrsto premikanj, recimo človek, ki s palico premakne kamen. Palica giblje, ker je gibana, človek pa ni gibaii, ampak je samo počelo gibanja. Podoben prvi, v svojem redu zgolj dejavni vzrok je tudi n, pr. zdravniška veda, ki se posluži kakih jedi, da proizvede zdravje, Zdravniška veda je pri tem čisto dejavno prvo počelo zdravja, hrana pa obenem dejavno in trpno, ker ne vpliva le ona na telo, marveč tudi telo na njo. 0 vseh takih prvih počeli h veljajo sledeče zakonitosti: Prva, zgolj dejavna počela gibanja so drugačne vrste, kakor odgovarjajoča trpna počela. Zaradi tega tudi stik ni vzajemen. Dejavno počelo se dotika trpnega, ne pa obratno. Prav zato pa so taka počela kot počela nespremenljiva. Izprememba je možna samo zaradi vpliva kakega vzroka, vzrok pa lahko deluje le po dotiku. Ker se pa teh počel, kolikor so počela, nič ne dotika, ni možna v njih nobena izprememba10*. Vzročni vpliv teh počel je torej v tem, da možnost trpnih počel proizvedejo v dej, ne da bi kaj oddala ali sprejela, ker ostanejo med delovanjem popolnoma nespremenjena. To zadnje pa velja tudi o vmesnih vzrokih, ki gibljejo, ker so sami gibanj. Tudi njihova vzročnost je samo v tem, da iz nečesa možnega proizvedejo nekaj dejanskega brez vsakega »oddajanja«. Vzročno delovanje je za bitje čista popolnost brez ikode in izgube. Vsak vzrok je kot vzrok neizpremenljiv, Kaj pa izkustvo? Telo, ki segreva, se vendar shladi, pač zato, ker je »oddalo« nekaj toplote hladnejšemu, ali ne? Kako razloži Aristotel to dejstvo? Telesa z nasprotnimi kakovostmi, kakor sla toplota in mraz, so vrstno enaka, O takih pa že vemo, da se medsebojno dotikajo. Pri tem zbuja toplo telo v mrzlem njegovo možnostno toploto, ne da bi mu kaj oddalo. Pa vendar se je zaradi tega shladilo. Res je, da se pri tem shladi, toda ne zaradi segrevanja, marveč zato, ker se mrzlo telo dotika prav tako toplega, kakor toplo mrzlega, in s svojo mrzloto zbuja v njem mraz. Toplo telo se ne shladi zaradi svoje dejavnosti, ampak obratno, ker ni zgolj dejavno, temveč je med svojim delovanjem tudi trpno in sprejema vase vpliv mrzlega telesa, Phvs, VIII S, 256 b 20-24. i« Phy? VIII 6, 259 b 32—260 d 10; 7, 260 b 26—29, Prjm, De gen. I 7. 155 ki se ga dotika.11" Ta medsebojni Vpliv in z njim izpreminjanje preneha šele, ko se nasprotja izenačijo, ker vena to ne deluje na enako*. Tudi Aristotel je že torej vedel, da stremi dogajanje v vesoljstvu samo po sebi po ravnotežju in miru. Toda, ker je njegov svet odprl navzgor in sprejema neprestano delovanje prvega vzroka, ne bo tega ravnotežja nikoli doseglo. S tem smo si ogledali vzročnost z ene strani, s strani gibajočega počela in našli, da je njegova dejavnost čista popolnost, ki delujočega bilja v ničemer ne Zmanjša. Bitje, kolikor je gibajoče počelo, je nespremenljivo. Ta nazor o tvornem vzroku ima pred našimi teorijami to prednost, do se izogne pojmu «energija«, ki sc je zdel E. Meyersonu tako nesmiseln, in se inu ni treba pečati z vprašanji, ali je . energija« kaj takega, kar lahko teče ali skoči S telesa na telo. Ima pa svoje težave, ki niso nič manjše. Kaj je učinek segrevanja? Samo to, da nastane v trpnem telesu iz možne dejanska toplota? Kako da obenem izgine »mrzlota«, ki je po Aristotelovem nazoru posebna kakovost? Ako sladkam kislo pijačo, postane sicer sladka, pa tudi kislina ostane v njej. Videli Smo sicer, da je Aristotel slutil, da je samo »pozitivna* stran nasprotja resnična kakovost, negativna pa, kakor so mraz, neznanje, bolezen samo pomanjkanje toplote, znanja, zdravja, torej v resnici nebilje. Toda če bi se bil odločil za ta nazor, bi se zrušilo njegovo pojmovanje medsebojne vzročnosti. Ako mraz ni nič, tedaj tudi ne more vplivati na toplo telo, Cemu se torej temu toplota zmanjša, kadar se dotika mrzlejšega? Poglejmo si še vzročnost s strani frpnega počela. Kaj se dogaja v njem? Neka možnost preide v dej, nek dej se zaradi istega dogajanja povrne v možnost.101 Iz Česa je torej novi dej? Iz (i*) možnosti, kakor izrečno pravi navedeno mesto. Ali nima ničesar od svojega vzroka? Sklepali bi, da ne. Ako vzrok ni ničesar »oddal«, tudi trpno počelo ni moglo ničesar sprejeti. Toda naš sklep za Platonovega učenca ne drži. Ali se ne odražajo ideje v izkustvenih predmetih, ne da bi kar koli oddale in izgubile? Morda vzrok na podoben način vtisne svoj lik trpnemu počelu, Na nekaj takega misli brez dvoma filozoi, ko pravi v sedmem poglavju sedme knjige Metafizike (1032 a 32), da nc more nič nastati, ako ni že nekaj pri j. Da je tvar prej, to se mu zdi jasno, pa tudi lik je prej: liki človeških izdelkov so prej v duši (a^; t^/vrj* c£ -"''(vetor esiov t; et5ai tt; 'iv/fj), liki bitij, ki nastajajo po naravi pa v svojih vzrokih, Toda ta in podobna mesta so zelo nejasna in morda hočejo povedati predvsem to, da sla vzrok in učinek iste vrste, ne pa, da je bil učinek vključen v vzroku, kakor si vzročnost razlagamo mi. Ako bi Aristotela vprašali, kje je bil učinek nvključenu, bi najbrž, dejal, da ne v vzroku, ampak v trpnem počelu, V njem je bilo to, kar nastane, 101 D t ficn. I 7, 324 a 7—13: ^avtfiv t/z\ no; j; Tini *lH t* 4v«v;ia . , . Sli ttli i-Hstsv tjBtj -i t» jrfTp &ip|ia[v*;v x«l 14 ^¿piv ■y.ijri'.v, . . . liisV čvti-jKT) -ti nia^DV ti n&toffl) pttKjlgiUtlV. '» De gen. I 3, 317 h 23: ti fčtf/t! ^ivS-A'., B^iov ¿uv!, muxoü Suwljut 3e Xeuxei Pri tem vprašanju znova trčimo na nejasnost, ki smo jo našli pri pojmovanju trpne možnosti. Ako je možnost latenten lik, tedaj ga gibajoče počelo samo nekako »zbudi« v dej; ako je odsotnost lika, oziroma tvar, tedaj gibajoče počelo učinek res »izoblikuje« po svoji podobi ter ga s tem napravi nekako deležnega svoje narave. To sta seveda dve različni, naravnost nasprotujoči si pojmovanji gibajočega počela. Ce je bil učinek vključen v vzroku, tedaj ni bil v tvar i, da bi postal iz možnega dejanski, sicer bi nastala kar dva ■,. Aristotel je začrtal obe razlagi, popolnoma odločil pa se ni za nobeno, Le to se zdiT da ko govori o trpni možnosti, jo često smatra za nekaj, kar mora od zunaj dobiti lik, ko pa govori o gibajočem počelu, ga opisuje navadno kot nekaj, kar le ude j s Ivi li k, ki je bival kot možnost v trpnem počelu. Aristotel je torej čisto primerno dal svojemu počelu strokovni naziv Sftti ^ &F/M Tii? petaßaXlji, mi bi rekli ¡»sprožilec«, kajti to počelo ne »proizvede« v pravem pomenu ne tvari ne lika, marveč povzroči samo, da tvar menja lik. Za učinek sploh ne najdemo ustaljenega strokovnega izraza. Edini pravi učinek gibajočega počela je gibanje samo, vse drugo je bilo v tej ali oni obliki že prej. Vendar je Aristotel zaslutil, da se skriva v gibajočem počelu tudi nekaj stvari-tcljnega, nekaj proizvajajočega, Ti äsisÖv, nekaj, kar vtisne tvari svoj lik. Prav ta vidik je postal sholastikom najvažnejši. »Gibajoče počelo« je izpodrinil njihov »tvorni vzrok«, causa eliieiens, čigar učinek ni več samo gibanje, marveč — vsaj pri vzroku kat" eksohčn, pri Bogu — bitje, To, kar je pridobil tvorni vzrok, je seveda izgubila trpna možnost. Medtem ko je Aristotel skušal zadostiti zakonu istovetnosti, dokazujoč, da je bivalo novo bitje že prej, pa v možnosti, bodo nove razlage rajši poudarjale, da je bil učinek vključen v tvornem vzroku. Aristotel je po pravici ponosen, da je poleg tvari, lika in smotra odkril še gibajoče počelo, ki so ga stari prezrli,10® Četudi mu je vobče pripisoval primeroma le skromno vlogo, ga je vendar tu pa tam smatral tudi za nekaj stvariteljno dejavnega, tako da se je njegovo gibajoče počelo povsem naravno prelevilo v tvorni vzrok ter se dalo brez nasilja prenesti na Boga-stvarnika. « ■ * Aristotelova zasluga je, da je odkril vzročni problem in se ga pogumno lotil, Že njegovi predniki so sicer spoznali, kako težko se sklada načelo istovetnosti z izkustvenim gibanjem. Menili so, da se je treba odločiti za eno ali za drugo. Aristotel pa je uvidel, da ni mogoče zanikati ne gibanja, ki je izkustveno dejstvo, ne načela istovetnosti, ki je razviden temeljni zakon bitja in mišljenja. Kako Metftph. XIV 2. 10B9 a 29. 1BT Sv. TomaŽ, S, theul. I q IV 2 c; Manifestum est enim quod cffectus praciistit virtutc in cauSa agente, 'M De gen. H 9, J36 a 11—14. 157 torej razlagati gibanje, da ne pridemo v nasprotje z načelom istovetnosti? Kako je mogoče, da je v določenem trenutku nekaj, česar V drugem trenutku ni, da nič ne ostane nič, nekaj pa nekaj? Kako je možen prehod od nebitja do bitja, od bitja do nebitja? V tem je jedro Vzročnega problema. Aristotel si je težavo razdelil. V bitju sta dve počeli, tvarno in lično. Izkušnja in premislek kažeta, da tvarno počelo niti ne nastane, niti ne premine, marveč samo izpremeni svoj lik. Nas ta' janja iz nič sploh ni, vse, kar nastane, nastane iz nečesa. Prepada med bitjem in ncbitjem res ni mogoče premostiti, pa ga tudi ni treba. Vse izpremembe so le prehod od takšnega k drugačnemu. Kaj pa lično počelo? V zadregi bi lahko skušali zmanjšati njegov pomen, češ da Lik kot ustroj snovi sploh ni prava stvarnost in da zaradi tega lahko nastaja *kar tako«, per accidens. Morda je tudi Aristotel tu pa tam, spotoma in v naglici omalovaževal stvarnost ličnega počela. Kadar pa strokovno govori o njem, ga smatra za važnejšo sestavino bitja kakor tvar. Narava bitja je prav za prav njegov lik. Če je pa temu tako, tedaj more lik ob izpremembi še manj iz nič nastati kakor tvar. Tudi lik ne nastaja, marveč prehaja. Kako in od kod? Ako je bila naša razlaga pravilna, je iskal Aristotel odgovora na to vprašanje v dveh smereh. Likovno počelo, to bi bil en odgovor. biva kot trpna možnost v bitju, ki se izpremeni. Izprememba je v tem, da možni lik postane dejanski, prejšnji dejanski pa možen. Nekateri pojavi se dado na ta način zelo zadovoijivo razložiti. Zakaj sc snovi, ki tvorijo mešanico, tako lahko razdružijo in pojavijo v svoji prvotni naravi? Ker so si ohranile tudi v mešanici, ki je sicer nova podstat, svoje like kot možnost. Pri vseh izpremembah pa se možnost ne da zlahka tako tolmačiti. Kdo bo resno mislil, da je kip v marmorju že »virtualno« izoblikovan? Seveda je v marmorju »možnostno* kip, a to se pravi le, da ga je mogoče iz njega izklesati, Oblike ni v kamnu, vdahne mu jo umetnik. V zemlji ni življenja, marveč prešine rastlina s svojim snovi, ki si jih priliči, Trpna možnost lorej ni lik, to je druga razlaga, marveč ga snov prejema od zunaj. Z nazorom o trpni možnosti se mora skladati pojmovanje giba jočega počela. Ce je trpna možnost latenten lik, tedaj bo gibajoče počelo samo sprožilec, ako je pa tvar ali odsotnost lika v tvari, tedaj je gibajoče počelo pravi tvorni vzrok, ki proizvede lik v tvari, Aristotel je — kakor smo skušali pokazati — dopuščal obe razlagi, Aristotelova razlaga gibanja zasleduje torej v celoti dvojni smoter: skuša čim bolj zmanjšati učinek in tako zmanjšanemu poiskati zadostnih razlogov v gibajočem počelu. Prvi cilj je seveda načelno nedosegljiv, kajti če bi učinek zmanjšali v nič, bi zanikali gibanje kakor Parmenid. Prava razlaga gibanja se mora končno nujno zateči h gibajočemu počelu, pa naj ji bo že samo sprožilec ali obenem tvorni vzrok, in z njim skušati zadostiti neizprosnemu zakonu istovetnosti. O tem, kaj je čemu vzrok, kaj čemu nujno sledi, imamo danes Čisto drugačna mnenja, kakor jih je imeia nebogljena lizika v Ari- 158 stotclovi dobi- Toda načelna razlaga, zakaj in kako je možno iz-preminjanje, vzročni problem sam, ta je v bistvu Se vedno tak, kakor ga je začrtal Aristotel. Se danes ni mogoče zanikati gibanja, saj je geslo naše dobe razvoj, pa tudi zakona istovetnosti ne moreta pogrešati ne filozofija ne znanost. Rešitev vzročnega vprašanja iščejo še vedno v obeh smereh, ki jih je naznačil Aristotel, Ali ni pokazal E. Meyerson, da naši zakoni o ohranitvi mase in energije v bistvu niso nič drugega, kakor poizkus, da učinek kar najbolj zmanjšamo in s tem čim bolj zadostimo zakonu istovetnosti? Vse, kar se nam zdi najbolj stvarno v izkustvenem vesoljstvu, njegova masa in energija, niti ne nastaja, niti ne izginja, marveč vse to ostaja količinsko vedno istovetno. Izpremembe so le nekaj malenkostnega, postranskega. Pa naj bodo še tako neznatne, tudi današnja Eilozofija in znanost ne moreta dopustiti, da bi lahko nastale iz nič,104 Četudi se nič drugega ne izpremeni, kakor ustroj snovi ali smer gibanja, morajo hiti za to zadostni razlogi, ki jih z Aristotelom še vedno iščemo v gibajočih počelih in tvornih vzrokih, pa naj si bo že njihova dejavnost v tem, da oddajajo »energijo*, kakor si včasih predstavlja na£a znanost, ali v tem, do oblikujejo trpno tvar in udejstvu-jejo možne like, kakor je učil Aristotel. !1S Izvzeti bi bilo treba liste sodobne i nde termi niste v fiziki, ki menijo. da se smer ali eelo hitrost najmanjših snovnih delcev izpreminja brez vzroka. Sicer pa mnogim indelerministom gibajoči se delci sploh niso več nič stvarnega, marveč le nazorna podoba za nekaj, kar je v resnici matematične, torej miselne narave. P* tudi tako idealistično pojmovanje izkustvenega vesotjslva bi se ne izognilo vzročnemu problemu, samo prestavilo bi ga iz iizikainega na duhovno področje. Stola sanctitatís, (Sv. Irenej, Adv. haer 23, 5.J O simboliki oblačila za nadnaravne darove Dr. Janez Fabijan S um m ar) u m. In dissert a t ione de symbolísmo indumenti pro saneti-t .lie sup c rnn turu Ii sermo est. Exordio tractaonis doctrina Cone. Tridentini et explicatio scholasUcorum de natura sanctificationis brevitcr in memo-riam revocatur. — Sensus naturalis tum niaterialis tum spiritual!* vestimenta ex vita profana et ex historia V. T. ostenditur — Usus metaphoricus pro proprietat i bus spiritu&libus el virtutibus e scriptis V, T. colligitur, — In prima dissertationis parte textus N. T. praesertim epistolarum S. Pauli, in quibus gymbolismus veslimenti pro sanetitate supernatural! manitestus est, explican tur (Math 22, 12: Gal 3, 27i Col 3, 9. 12—H; líph 2, 1—19; 4, 24; Rom 13, 12; 1 Cor 15, 54}. — in altera parte de fundamento huius metaphome et symboii, quod est analogU. et de convenientia et utilitate Ihentoßioü dinerftur, Doctrina S, Thomae in S Th 1, t, 9 et C- ß- I 8 pro- pönitur. Symbolismus vestimenti intemani conncxiouem prindpiorum su ßernaturalium inter se et unionem cum Christo, causa meritoria et formali extrínseca pulchre ostendit; unionem omnium qui baptizati sunt, ad in-vicem et cum Christo et per lpsum cum Patre et Špiritu Sánelo realem esse inculeat congruentiani interioris et exterioris vitae neeessariam esse docet. Si theoäojjice ratio analogiae, t ali bus metaphuris subiäcentis, distinete cxplicalur, intellectuis et affectus noster muitum iuvatur in am-pleclendo mysterio sanetitatis, V tej razpravi na kratko obravnavam metaforično uporabo oblačila za nadnaravne milosti v virih razodetja. S tem bo označena tudi podlaga za simboliko, kakor se kaie posebno v obredih Cerkve. Sestavek je le povzetek daljšega spisa, katerega objava bi na tem mestu zavzela preveč prostora. Katoliški nauk o naravi in bistvu opravičeni a Tridentinski cerkveni zbor je naravo in bistvo nadnaravnega opravičenja opredelil tako, da je označil njegove vzroke. Opraviče-njc obstoji po razodetem nauku v prevedbi človeka iz onega stanja, V katerem se rodi kot sin prvega Adama, v stanje milosti in po-sinovljenja otrok božjih pO drugem Adamu, Jezusu Kristusu. V evangeljski dobi se ta sprememba ne more zgoditi brez zakramenta krsta ali brez obljube krsta (Trid, s, VI. cap, 4. Denz. 796}. Opravi-Čenjc obstoji v odpuščanju grehov in resničnem posvečenju ter prenovljenju notranjega človeka po voljnem prejemu milosti in darov. Smotrni vzrok opravičenja je slava Boga ín Kristusa ter večno življenje; tvorni je usmiljeni Bog, ki milostno umije in posveti (1 Kor 6, 17), S tem, da zaznamuje in mazili Z obljubljenim sv. Duhom, ki je ara za našo dediščino (Ef 1, 13 si.); zaslužni vzrok 160 je Njegov preljubljeni Edinorojeni, naš Gospod Jezus Kristus, ki nam je, ko smo bili sovražniki (prim. Rim 5, 10), zaradi velike ljubezni, s katero nas je vzljubi!, s svojim najsvetejšim trpljenjem na lesu križa zaslužil opravičenje in za nas Gogu Očetu zadostil; sredstveni vzrok pa je zakrament krsta, ki je zakrament vere, brez katere ni nikoli nihče dosegel opravičenja; kontno je edini formalni vzrok božja pravičnost, ne tista, po kateri je On sam pravičen, ampak ona, ki z njo nas napravi pravične, po kateri se namreč od Njega obdarovani prenovimo v svojem duhu in ne samo veljamo za pravične, temveč se resnično pravični imenujemo in smo, ker sprejmemo pravičnost vase.1 V opravičenju pa dobimo tudi nadnaravne kreposti vere, upanja in ljubezni, ki so nam nolranje in po katerih se predvsem po ljubezni popolnoma združimo s Kristusom in postanemo deležni za-služenja Njegovega trpljenja ter tako Njegov živi ud. Ko krščeni to resnično, celotno krščansko pravičnost prejmejo, jim je naročeno, naj jo kot prvo oblačilo (Lk 15, 22) namesto onega, ki ga je Adam a svojo nepokorščino sebi in nani izgubil, pa jim je po Jezusu Kristusu darovana, čisto in brezmadežno, ko bodo prenovljeni, ohranijo, da jo prinesejo pred Sodni Stol našega Gospoda Jezusa Kristusa in dobijo večno življenje.5 Pravičnost, ki JO sprejmemo od Kristusa, je torej po razodetem nauku, ki ga je Cerkev razložila in opredelila, notranja, duhovna, ustvarjena, po božjem usmiljenju podarjena in stalna realnost. Pravičnost je stvarno različna od božje in Kristusove pravičnosti, je učinek in podoba Kristusove pravičnosti. Obstoji v posvečujoči milosti in krepostih vere, upanja in ljubezni," Sholastična teologija opredeljuje še nadalje metafizični značaj te notranje milosti v človeku in njeno razmerje do subjekta, v katerem se nahaja, in do drugih kategorij bilnosti. Po razlagi SV. Tomaža je milost duhovna, nadnaravna kvaliteta, stalni dar, ki ga Bog duši da. Podobno kakor v naravi razlikujemo naravo kot substancialno Stalno počelo dejavnosti, dalje zmožnosti in dejavnost samo, tudi, ko gre za nadnaravno dobrino kot cilj, ločimo trajno nadnaravno počelo, nadnaravne kreposti in nadnaravna dejanja. Bog da duši nove forme in nadnaravne kvalitete, ki sicer ne morejo biti posebne substance, ampak so v duši kot pritične realnosti, Milost napravi dušo nadnaravno sveto in pravično tako, da ta more biti temeljno počelo svetih in pravičnih dejanj. Zmožnosti pa dobijo nadnaravne kreposti, ki jih usposabljajo za neposredna počela nadnaravnih dejanj, Milost ni isto kot krepost, ampak je ohabitudo quaedam quae presupponitur virtutibus infusis sicut earum principium et radix,«1 Kratko označujejo sholastiki milost kot »habHus entilativus«, kreposti pa kot »habitus operativus«. ' Dtiu 799. 5 Denz 800. 3 Prim. Denz 819. 820, 821, 822. • S. Th, 1—2, q. UO a 2, 3. 4. 161 Oblačilo svetosti Sv. Irenej, borivec proti psevdognostičnemu pojmovanju duha m njegovega razmerja do dnäe in telesa, polaga Adamu, ko je po grehu privzel obleko, v usta besede: Quoniam, inquit earn, quam habui a Špiritu sanctitatis s to Um amisi per inobedientiam et nunc cognosco, quod sim dignus tali tegumento quod delectationem Quidem nuilam praestat, mordet autem et pungit corpus.™ S podobo oblačila Ircnej kratko označi, da je Adam pred grehom imel od sv. Duha podarjeno stanje, ki mu je dajalo svetost in ga varovalo tudi pred neredno poželjivostjo ter zato tudi ni potreboval obleke iz etičnih razlogov. S podobo oblačila sv, pismo izraža tudi vsebino nadnaravnega opravičenja, nadnaravne milosti in kreposti ter njihovo razmerje do človeške narave in do sv. Trojice.41 1. Smisel obleke. Obleka snovno obdaja, ogrinja, odeva telo od zunaj, a vendar neposredno prilagojena telesu. Daje mu varstvo pred različnimi kvarnimi vplivi podnebja ali okolja, v katerem vrši človek svoje delo. V vsej zgodovini človeštva pa ima obleka še poseben globlji zmisel in odnos do človeka kot bitja z etičnim, religioznim, estetičnim in socialnim čutom in nalogami- Z obleko človek izraža, po njej kaže in predstavlja svoje notranje, duSevno stanje, čustvovanje. Za nošenje obleke so v vseh časih bili mero-dajni tudi etični oziri. Po izkustvu čuti človek v sebi nered predvsem v enem izmed temeljnih nagonov, v seksualnosti. Namen oblačila je zato tudi v varstvu sramežljivosti in reda, ki ga človek le z naporom more ohranjevati.' Razčlenitev družbe v razne poklice in stanove je vplivala tudi na obleko, Bodisi zaradi potrebe dela ali pa za označitev službe, poklica in dela, se je razlikovala tudi obleka po izbiri blaga, kroja, barve itd. Socialno vplivni in pomembni ljudje ali stanovi so svojo veljavo kazali tudi v obleki. Tako je bila obleka izraz in obenem znamenje za notranjo odličnost, dostojanstvo ali slan. Poleg tega pa se je z enako obleko označevala tudi skupnost vseh, ki so spadali k tej vrsti ljudi. V načinu oblačenja se kaže tudi notranja plemenitost, preprostost ali pa tudi notranje duhovno obubožanje in propast kullurnosti. Tudi čustvovanje, veselje, Žalost, prazničnost, slovesnost se je vedno izražala z oblačilom ali okrasom oblačila.* 1 Adv. haer, 111. 23. 5, P. G. 7. 963. " Oblačilo je ena izmed mnogih podob, s katerimi sv pismo pojftS-njuje naravo in dejavnost milosti. »Gratia in S. Litt« ril exhibetur snb aymbolo strmimi, pignoris, signaculi, vitae, Ittcis, vestis, fontis aquae, aali-entis in vilam fitternam. . . his autem symbolis hand obscure significatttr gratiam iustilicalionis esse niiquid physics- permanens, ab actibus distinc-tum et animae habitu.ililer inhnerens. (Beraza, De gratia Christi, n, 737, 2. eil. Lange, De gratia 27S). Med lemi simboli posebno podoba oblačila dobro označuje razmerje milosti in kreposti do človeka. Tridentinski cerkveni ibor Vifkrat navaja tekste iz sv. pisma, ki govorijo o oblačilu, kot podobi za opravičenji?, ki ga dobimo po Kristusu (prim, Denz 790, 729, 800, 803. 881, 895). ' 1 Motz 3, 7; 3, 21, ' Prim R, Linhard, KUiduog, v L. Th. K VI, 16. Bo^mlovjii Vcilnil 11 162 Posebno v religioznem življenju vseh narodov je oblačilo imelo svoj simbolni pomen. ^Babilonski duhovniki so se oblekli v podobo ribe in s tem simbolično označevali najtesnejšo združitev z (ribjim] božanstvom tako. da so to božanstvo oblekli kot oblačilo« [Dolger, Ihthys. Das Fischsimbol in Triihcbristlichcr Zeil I. Rom. 1910, 115)-Tudi v Mitrovem kultu so si misti nadeli masko svoje svete stopnje: krokarja, vojaka, leva itd. (Cumont-Gehrich, Die Mysterien des Mithra, Leipzig, 1903, l^).1* Obleči se v obleko drugega pomeni dobiti od tega značaj in lastnosti; sleči obleko pomeni znebiti se bolezni aH greha, Obleka predstavlja tistega, ki jo nosi; kar se na njej zgodi, se zgodi na nositelju. Tudi bogovom se pripisuje obleka (v egipčanski religiji)." 2. Oblačilo v Stari zavezi. Način oblačenja je bil deloma določen tudi po Mojzesovih predpisih. Strogo je bilo prepovedano moškim nositi žensko in ženskam moško obleko (5 Mojz 22, 5). Meščan se ni smel prikazati v javnosti brez vrhnje obleke, plašča (simla), ki ga je nosil nad tuniko (1 Mojz 9, 23; 37, 34; 2 Mojz 3, 22; 12, 35; 5 Mojz 24, 13), sicer je veljal za nagega (2 Sam 6, 20). Izraelci so cenili lepo obleko; za praznike ali slovesnosti SO si nadeli obleko iz boljšega blaga, tudi barva je bila važna (vestimenta mu-tatoria), krasili so si jo z zlatom ali srebrom. Ce se je poročila sužnja, je morala odložiti svojo obleko in si nadeti novo, kar je pomenilo, da odlaga tudi stanje suženjstva (prim. 5 Mojz 21, 13). Podarili komu novo obleko je bil znak posebne naklonjenosti (1 Mojz 37. 3). Tudi ob nastopu nove službe se je to označilo z novo obleko. Kakor so veselje ali slovesno razpoloženje izražali s praznično obleko, tako so se v žalosti oblekli v raševino (1 Mojz 37, 34; 2 Kralj 3, 31 itd,), Tudi duhovniki so se posebno pri svojih liturgič-nih opravilih v oblačilu razlikovali od drugih ljudi,u Pri Izraelcih je torej oblačilo in način ter vrsto obleke določeval in zato tudi izražal čut za dostojno in moralno spodobnost dalje se je označevala z njo različnost spolov, stanu, poklica ali službe (moški — ženska, svoboden — suženj, duhovnik — lajik, oblastnik — podložnik), pa tudi različne zunanje prilike in slovesnosti ali pa notranje čustvovanje veselja in žalosti so povzročale različno oblačenje in se izražale preko oblačila. Preneseni pomen oblačila. Vse stvarstvo je učinek božje vsemogočnosti in razodeva Njegovo veličastvo in druge lastnosti (prim. Modr 13; Rim 1, 18). Zato psalmist gleda na stvarstvo kot veličastno božje oblačilo, ko vzklika; Gospod, moj Bog, Ti si silno poveličanJ slavo in lepoto si oblekel, opasan z lučjo kakor z oblačilom, razpenjaš nebo kakor kožo (Ps 103, t), Tudi lastnosti božje, ki se kažejo v vladanju sveta in previdnosti za človeka, se primerjajo s posameznimi deli obleke. Ko je Gospod videl, da ni pravice v judovskem rodu in da ni nikogar, ki bi pomagal, si njegova roka sama pomaga in njegova pravica ga podpira sama, zato 1 Citira A. Stcinmaiin, Der Galalerbrief. Donn 1918, 96. Prim, Die Reli£ion in Geschichic und Ce(ienwart HI, 1066—1064. Prim. Kalt, Biblischcs Rcallcxikon 1, 1017, 1018. 163 »On obleče pravico kakor oklep in čelado zveličanja ima na glavi; On obleče oblačila maščevanja in se ogrne s srditostjo kakor s plaščem.« (Iz 59, 17.) Posebno pa se lastnosti in kreposti, ki jih človek mora imeti ali jib dobi od Boga, primerjajo z oblačilom. Duhovniki naj oblečejo zveličanje (2 Par 6, 41), z obleko zveličanja me je odel (Iz 61, 10). Tudi od Boga podarjena slava, moč, lepota se primerja z obleko, in sicer večkrat v zvezi s posebno stanovsko obleko sploh ali pa s pasom [prim. Eccli 6, 32; 9, 4—5: stola gloriae, corona gratulationis; 45, 9—10; zona gloriae, stola gloriae; 50, 11: stola gloriae, slavnostna obleka velikega duhovnika Simona, ki pa obenem pomeni njegovo odličnost in krepost). Tudi negativne lastnosti, žalost, srditost, osramočenje, prekletstvo in grešno stanje se ponazorujejo z obleko, ki naj se obleče ali sleče (glej Ps 103; Bar 5, 1—2), Umazana obleka je podoba greha, ki dušo omadežuje. »In Jezus je bil oblečen v umazanih oblačilih in je stal pred angelom, ta pa je spregovoril in rekel njim, ki so pred njim stali, rekoč: vzemite umazana oblačila z njega. Njemu pa je rekel: Crlej odvzel sem ti tvojo hudobijo in te oblekel v praznična oblačila [Zah 3, 3— Največkrat se pravičnost označuje kot oblačilo, ki naj ga človek ima. Pravičnost pomeni splošno krepost, soglasje človekovega miš-ljcnja in delovanja z božjo voljo, ki daje zakone in sodi. Duhovniki Gospodovi naj oblečejo pravičnost (Ps 131, 9), ona naj bo njihova stalna lastnost. Izrazi pravičnosti, sodbe, svetosti in zveličanja se v sv. pismu stare zaveze rabijo pogosto skoraj v enakem pomenu. Job se v svojem stanju trpljenja in zapuščenosti Spominja prejšnjega ugleda in dobrih del, posebno za uboge, vdove in sirote ter povzame to v besede: S pravičnostjo sem bil oblečen in kakor s plaščem in krono sem se oblačil s svojo pravico [Job 29, 14). Prerok Izaija napoveduje bodočega Mesijo, njegove lastnosti in dela za odrešenje človeštva. Govori o grešnosti človeštva, o ovirah zveličanja: Nikogar ni, da bi govoril pravico, tudi ga ni, kateri bi po resnici sodil, ampak se zanašajo na ničeve reči in govorijo prazne marnje jlz 59, 4), Zato bo Gospod sam rešil svoje ljudstvo, po Mesiju bo oblekel z zveličan jem in pravičnostjo svoje ljudstvo in ljudstvo deležno odrešenja v veselju odgovarja: Veselil in veselil se bom v Gospodu in moja duša se bo radovala v mojem Bogu, ker me je oblekel v oblačilo Zveličanja in me ogrnil z obleko pravičnosti, kakor ženina, ki se ozaljša z vencem, in kakor nevesto, ki se nališpa s svojo dragotino (Iz 61, 10).^ Bodoči Mesija bo prišel v lepem, a s krvjo oikroplje-nem oblačilu kot zmagovalec nad sovražniki božjimi po svojem trpljenju (Iz 53), V vseh teh primerih je jasno, kako se lastnosti, katerih subjekt je Bog ali izvoljen rod ali posamezen človek in po katerih se kaže njegova notranjost, rabijo v prenesenem pomenu. Gre predvsem za moralne lastnosti in kreposti, glede katerih se večkrat poudarja, da so človeku podarjene od Boga. 11 Cerkev le besede uporablja v liLurgiji, da poudari notranjo odliČ-nosi milosti in božjih darov. n. pr.: na praznik Brezmadcine 8, decembra. 11' 164 3. Podoba oblačila v Novi zavezi. Svatovsko oblačilo. (Mat 22, 12.) Kristus primerja nebeško kraljestvo, ki se bo razodelo v vsem veličostvu ob poslednji sodbi, ženitnini, ki se je nihče ne more udeležiti in oslati na njej, kdor nima svatov-skega oblačila, Kaj je to svatovsko oblačilo? Cerkveni očetje razlagajo, da pomeni svatovsko oblačilo ljubezen, dobra dela in življenje. ki ustreza krščanski veri. To so »dala pravičnosti, po katerih nad nami počiva Duh božji«.1® To oblačilo je »gloria Spiritus Sanctt, candor habitus caelestis*.14 Po sv, Avguštinu pomeni svatovsko oblačilo »fidissimi sponsi caritatem«, ljubezen iz Čistega srca in dobre vesti in nehlinjene vere (1 Tim 1, 5J. Ne zakrament sam, ne post, ne čudeži, ampak notranja krepost ljubezni loči dobre od hudobnih,"1 4. Kristusa ste oblekli (Gal 3, 27). Sv. Pavel povzame temeljne resnice o dejanskem odrešenju človeka v podobo oblačila. Jezus Kristus je to naše oblačilo: ko si Njega nadenemo, se v nas izvrši bistvena izprememba, postanemo dejansko deležni značaja, lastnosti in dostojanstva Jezusa Kristusa, Ta podoba in poznanje njenega smisla nam osvetli tudi za Pavla tako značilno in vsebinsko bogato formulo »V Kristusu Jezusu«1*. Notranjo duhovno spremembo in bistveno novo razmerje Človeka do Boga, ki je nastala po Kristusu, podaja sv. Pavel v antitezah: Adam-Kristus, stari človek-novi človek, staro življenje-novo življenje, suženjstvo greha-svoboda milosti, orožje teme-orožje luči. Že po teh antitezah in pa po zgledih sv, pisma Stare zaveze je bila blizu predstava o obleki, ki naj jo slečemo, in o novi, ki jo oblečemo in jo moramo stalno nositi, če smo Kristusovi učenci. Le tisti je resnično opravičen, ki se z živo vero popolnoma pridruži Kristusu in se da krstiti, «zakaj vi vsi ste po veri božji otroci v Kristusu Jezusu; kateri ste bili namreč v Kristusu krščeni, ste Kristusa oblekli« (Gal 3, 27j. Ker smo bili v krstu tako tesno združeni s Kristusom, da je postal naše oblačilo, in smo torej mi v Njem, smo deleini tudi Njegovih lastnosti. Kristus je božji Sin, zato smo tudi mi deležni božjega si-novstva. In ker smo vsi tako tesno zvezani z istim Kristusom, ker smo vsi v Njem, zato smo tudi med seboj eno, »ni več Juda tudi ne Grka, ni več sužnjn tudi ne prostega, ni več moškega in ženskej, kajti vsi vi ste eno V Kristusu Jezusu« (3, 26). Kako daleč sega deležnost na svojstvih Kristusa, učlovečenega božjega Sina, ki jo izraža sv. Pavel s podobo oblačila, je razvidno še bolj iz pisma do Rimljanov 6, 3—7, Deležni postanemo Kristusove 1J< Irenej, Adv. iuer. IV. 6. P. C, 7, 1095, " Sv. Ililarij, Comm, iti Math. XXII. Ph 9. 10-1-1. 11 Glej In Joann. evimg tr. 10. P. L, 35, 1464; ad Donatislas post col-lationcm, P. L, 43, 668; Sermo 90, 95. P, L. 38, 562, 583. — Tridentinski cerkveni zbor govori o onih, ki prejmejo Evharistijo »sacramentalitur simijl et spiritiuditer*, Ti pristopijo k božji mizi oblečeni v svatovsko oblačilo penz 881]. 10 Prit, La Theologie de S. Paul II', 54. (Imel Sem le to izdajo na razpolago.) 165 smrti, v nas umrje greh. Ta smrt je skrivnostna, a resnična, ker so njeni učinki resnični. Biti krščen v smrt Kristusovo ne pomeni le, da nas zgled Kristusove smrti opominja, naj sami odmiramo grehu, ne le, da se zbudi po posnemanju sklep volje, da prelomimo z grehom, marveč je prvi smisel ta, da so nam grehi v tej mistični smrti popolnoma izbrisani, izmiti, da smo rešeni njihovega gospodstva in dobimo zmožnost upirati se njihovim napadom (prim, Rim 8, 1; 1 Kor 6, 11}, Po tej zvezi s Kristusom smo deležni tudi Njegove pravičnosti in svetosti (1 Kor 1, 30], Ker smo s Kristusom križanim in umrlim tako tesno združeni, da smo tako rekoč zrasli z Njim*' v eno [prim. Kol 2, 12), smo deležni tudi Njegovega vstajenja od mrtvih, Njegovega poveličanega življenja s tem, da nam da ta zveza pravico do častitljivega vstajenja in večnega poveličanja,'7 Ker smo v Kristusu Jezusu, je trpljenje Kristusovo postalo na neki način naše trpljenje, mi sotrpimo s Kristusom. Po drugi strani pa tudi naše individualno trpljenje postane Kristusovo, ne sicer v tem smislu, da bi dopolnjevalo odrešilno zadostnost in učinkovitost Kristusovega trpljenja, ampak v tem pomenu, da postane deležno zaslužnosti Kristusovega trpljenja in tako zaradi mistične edinosti med Kristusom in Njegovimi udi zaslužno tudi za druge ude mističnega telesa. (Prim, Kol t, 24; 1 Kor 15, 31; 2 Kor 4, 10; Gai 2, 19; 6, 17; 2 Kor 1, 5). Kristus je božji Sin. Zato so vsi, ki se po krstu včlenijo vanj, tudi deležni Njegovega božjega sinovstva, postanejo v resnici, čeprav po milosti in podobnosti deležni božje narave, zato otroci božji, zato dediči nebeškega kraljestva. Zato je tisti, ki je po krstu oblečen V Kristusa »similis cum Eilio Dei formae factus*.19 "Zakaj.« vprašuje sv, Janez Krizostom, »ni sv. Pavel dejal; vsi, ki ste V Kristusa krščeni, ste iz Boga rojeni. Na ta način bi primerno dokazal, da so otroci božji. Sed rem iHe modo tremendo magis exponit; etenim si Chrislus est lilius Dei, tu vero illum induisti; cum habes filium in se et in illum per similitudinem transformatus es in eandem cognationem unamque speciem perduetus es,kar zadeva prejšnje življenje starega človeka, ki se kvari po varljivih strasteh ... in si obleci te novega človeka, ki je po Bogu ustvarjen v resnični pravičnosti in svetosti (Ei 4, 24), Stvarno pomeni izraz »novi človek« isto kot izraz *nova slvar«, »Ako je torej kdo v Kristusu Jezusu, je nova stvar« [2 Kor 5, 17; Gal 6, 15). »Zakaj imenuje sv. Pavel krepost človeka in zakaj grešnost človeka? Zato, ker se človek kaže po delovanju, Zakaj onim, ki so že oblečeni, zopet pravi: oblecite sel Sedaj govori o življenju in delih. Tunc indumentum [uit a baptismate nune autem a vitae agendae ratione et operibus«,1" 6. »Nadenimo si orožje svetlobe« (Rim 13, 12). -Med podobami in primerami v sv, pismu zavzema po pogostosti in razno-ličnosti uporabe luč prvo mesto,«11 V prenesenem pomenu jo uporabljajo posebno prerok Izaija. sv, Janez in sv. Pavel. Bog je luč, On je v luči (1 Jan 1, 5, 7), oblečen je v luč [Ps 103, 1, 2), prebiva v nedostopni svetlobi (1 Tim 6, 16), v mesijanskih časih bo On sam »večna luč« [Iz 60, 19; Mih 7, 8). Ker je Bog luč, zato je tudi vse Njegovo delovanje svetlo in razsvetljujoče, Njegova postava, Njegova pravica, posebno modrost je luč, ki razsvetljuje človeštvu pot, da more priti k svojemu cilju (Ps 18,8 ; 118, 105; Modr 5, 6; 7, 10; Preg 4. 18, 19; Pridig, 2, 13; Modr 17, 20; 18, 4). Kristus, Mesija in Odrešenik človeštva je bil napovedan kot velika luč, ki prihaja Z višav vsem, kateri prebivajo v temi in smrtni senci (Iz 8, 23; 9, 2; Mat 4, 16; Lk 1, 78}, On je sonce pravičnosti (Mal 4, 2). luč za vse nevernike (Iz 42, 6; 49, 6; 60, !—3; Lk 2, 30—32), Kristus ™ Sv. Janez Kriz., In episl. ad Ephcs. Com. 13, P. G. 62, 93 si. 11 Fonck, Das Licht der Welt, Paderborn 1919, 7. 167 jc sam sebe imenoval luč sveta (Jan 8, 12; 5; 12, 46). Tudi apostole, ki so vanj verovali, sprejeli Njegov nauk in Njegove darove ter dobili nalogo 7. besedo in zgledom oznanjevati in iiriti vero in sadove odrešenja, je imenoval luč sveta (Mat 5, 14—16), Sv. Pavel Opominja Efežane, naj bodo »otroci luči« (El 5. 8—9). Božji otroci so kakor luči na svetu, ker se držijo besede življenja [Fil 2, 15—16). Neposredni učinek luči jc, da obda, osvetli in napravi vidne vse predmete. Zato se primerja tudi z obleko. Tako se v prenesenem pomenu rabi predvsem za resnico, njeno jasnost in spoznatnost pa tudi za dejanja, iz katerih lahko spoznamo dobroto, pravičnost, resničnost, Zato se ta primera rabi za resnico samo, Boga in Kristusa, za Kristusov nauk, za oznanjevanje nauka pa tudi za dela, ki iz zveze £ Kristusom izvirajo, v katerih na popolnejši način odseva božje delovanje in iz katerih morejo tudi drugi spoznati Kristusa in priti k Njemu." Življenje kristjana se v sv. pismu označuje kot boj med lučjo in temo. Kristjan mora hoditi v zvezi s Kristusom, ki je luč sveta, mora imeti spoznanje in dela Kristusova v sebi in mora to spoznanje Z besedo in zgledom širiti na vse strani. Zaradi tc podobe boja med lučjo in tenio opominja sv. Pavel, naj si kristjani nadene jo orožje svetlobe. Orožje teme SO vse grešne navade: požrešnost, pijanost, nečistost, nesramnost, prepir, nevoščljivost itd. Odložimo torej dela teme in si nadenimo orožje svetlobe. Kakor podnevi hodimo pošteno — nadenite si Gospoda Jezusa Kristusa in mesu ne strezite za poželjivost* (Rim 13, 12—14). Eiežane pa poziva, naj si nadenejo vso »bojno opravo božjo, da se boste mogli ustavljati zvijačam hudičevim* (El 6, ltT 13). Našteva posamezne dele te bojne oprave božje: pas resnice (prim. Lk 12, 35; 1 Petr 1, 13), oklep pravice, obuvalo pripravljeno za evangelij miru; ščit vere, čelado zveličanja in meč duha, kar je božja beseda (Ef 6, 14—18). Vse te čednosti so torej tisto orožje svetlobe, ki jih prejme, kdor postane Otrok luči po veri in krstu od Jezusa Kristusa in kot delež Njegove luči spoznanja in del. Tudi Tesaloničane sv. Pavel opominja, da naj bodo pripravljeni za prihod Gospodov k sodbi, »Zakaj vsi vi ste otroci luči in otroci dneva." Zato naj bodo trezni in si nadenejo »oklep vere in ljubezni in za čelado upanje zveličanja« (t. Tes 5, 4—10).^ ?a Ker te la zveza s Kristusom, lučjo sveta. izvrSL po veri in krstu, je i.t v sv. pismu utemeljeno, da se je krst od sv. Justina dalje imenoval tudi razsvetljenje (photismusj. Prim. kaleheze olluminandurum« [phutizo-menon) sv. Cirija Jer. [P. G. 33). Sv. Janez Krizoslom lipo pravi; ponoči imamo včasih vrv za kačo, prijatelja za sovražnika, vsakega šuma se prestrašimo, ob svetlem dnevu ni teh prevar; po milosti spozna dtiSa resnieo stvari. Ad illuminandos eal. II. P. C- "19, ¿33 si. — Prim. tudi. kar sv, Ci-prian pripoveduje Donaln n svojem osebnem izkustvu po krstu (I.ukman, Sv. Cec. Cipriana izbrani spisi II. 41). Primera bojne oprave kreposti se rabi že v Stari zavezi. Iz 11, et erit iuslitia cingulum lumbontm ems et lides cinelorium renum eius; Iz 59, 17i Gospod jc oblečen s pravičnostjo kol oklepom in Čelada zveli-ianj:t jc na njegovi glavi, V knjigi Modrosti se hvalijo pravični, da bodo veitio iiveli in bo pri Gospodu njihovo plačilo. On jih bo varoval s svojo 1 168 Analogija, ki je podlaga za prenos izraza luči in orožja Svetlobe, je ie iz narave luči in orožja kakor tudi iz navedenih mest lahko spoznatna. Tudi to oblačilo in opremo prejme kristjan pri krstu in jo mora uporabljati v svojem življenju. S svojimi krepostmi mora kakor vojak Kristusov pripomoči luči evangelija in milosti do zmage. 7, To umrljivo si bo nadelo neumrljivo (1 Kor 15, 54), Vsi, ki so si nadeli Kristusa v krstu in so mu podobni v Njegovi smrti in vstajenju, so mu podobni tudi v poveličanju iz smrti zbu-jenega telesa (Rim 6, 3 si). Tudi lastnosti od smrti vstalega Kristusa, neminljivost in neumrljivost so po milosti obleka, ki jo bodo pravični prejeli ob vstajenju. Že telo po njegovem razmerju do duše pojmuje sv. Pavel kot obleko duše (2 Kor 5, 3). Mnogi želijo, da bi ne bilo treba umreti telesne smrti pred vstajenjem. Želijo v tej obleki telesa dočakati poslednjo sodbo, da bi si tako ¡»povrhu nadeli stan, ki je iz nebes«, nočejo se sleči, »ampak se še po vrhu obleči, da bi življenje použilo, kar je umrljivega,« Želijo drugega prihoda Gospodovega dočakati brez smrtnega boja in tako doseči neminljivost, Človeško telo se bo spremenilo in dobilo, nko dočakamo brez smrti Gospodov prihod, lastnost ncminljivosti faflharsia), in neumrljivosli fathnnasia), »zakaj tO minljivo si mora nadeti neminljivo in to umrljivo nadeti neumrljivo« (1 Kor 15, 50—54). Neminljivost in neumrljivost sta dve Kristusu svojski lastnosti, ki jih bodo ti, ki so v Kristusu umrli (1 Tcs 4, 16] ali ki so Kristusovi in še živi dočakajo sodnega dneva, oblekli. Ta obleka jih bo posebno priličila po telesu poveličanemu Kristusu. Po neumrljivosli in ncminljivosti ali nestrohljivosti, po viziji in ljubezni smo deležni slave božje (Irenej, Adv. haer, 4, 20, 5. Ruet de Journel, Enchiridion 236), Primernost metalore oblačila 1. V prvem vprašanju Sume (I, 9) razpravlja sv. Tomaž o sveti znanosti, njeni potrebi in njenem predmetu. V devetem členu govori o umestnosti metafor v sv, pismu in sv, znanosti. Njihovo uporabo zagovarja in utemeljuje z razlogom, da je v sv. pismu dana božja resnica splošno za vse ljudi. Primerno je, pravi, da sv, pismo izraža resnice o Bogu in duhovnih rečeh s podobami telesnih (sub similitudine corporalium). Bog namreč skrbi za vse stvari primerno njihovi naravi. Naravno pa je za človeka, da pride do duhovnih resnic (intelligibilia) po čutnih, ker se vse naše spoznanje začne od Čutnega zaznavanja. To je potrebno toliko bolj, ker je sv. pismo namenjeno splošno vsem ljudem, ne samo filozofom, ne samo onim, ki brez čutno zaznalnih podob morejo pojmovati in umevati duhovne resnice. Na ta način pa je mogoče, da tudi neuki morejo desnico in branil s svojo Sveto roko. Vzel bo bojno opravo in oborožil bo stvari za maičevanj« nad sovražniki. Oblekel ho kot oklep pravico in za čelado bo vzel pravično sodbo. Vzel ho pravičnost za nepremagljiv Sfit, svojo trdo jezo ho z brusi i v sulico in z njim se bo ven svet bojeval zoper neumneže (Modr 5, 16—20). 169 spoznavati nauk sv. pisma. Na pomislek, da se z metaforami resnica bolj prikriva, kakor pa razodeva, odgovarja sv. Tomaž: žarek božjega razodetja se ne uniči, če se odene s čutnimi podobami, ampak ohrani svojo resničnost in proseva tudi skozi te podobe, Tako ne dopušča, da bi duh, ki mu je razodetje dano, obtičal v čutnih podobah, marveč se dvigne k spoznanju duhovnih resnic- Na ta način morejo oni, ki so razodetje prejeli, potem druge prav poučiti. Tudi so resnice, ki so na enem mestu sv. pisma podane v metaforah, na drugih mestih bolj izrazito (expressius) povedane. Tako je prikrivanje v podobah tudi koristno za študij (ad exercitium studiosorum), obenem pa skrito pred zasmehom nevernih. Poseben pomen pripisuje sv. Tomaž vprav metaforam, ki so vzete iz nižjega, snovnega sveta, Res je podobnost bitno popolnejših stvari z Bogom večja in so zato same na. sebi bolj sposobne nuditi nam spoznanje božjega bistva. VendaT pa se zdi bolj primerno, da ima sv. pismo primere in podobe nižjih bitij za pojasnjevanje božjih in duhovnih stvari. Vsa ustvarjena bitja so učinki Boga in so različni od Njega, Manjša je nevarnost, da bi svojstva nižjih bitij istoznačno pridevali Bogu in tako podobo enačili s tem, kar pomenja po analogiji, Zakaj pri teh nam je bolj jaano, da take enakosti med njimi in Bogom ne more biti, Pri podobah višjih bitij bi utegnila biti ta nevarnost istovetenja večja. Tudi se zdi ta način primernejši za spoznanje, ki ga imamo o Bogu v tem življenju, Zakaj naše spoznanje o Bogu v tem življenju je bolj negativno kot pozitivno. Boij se nam razodeva, kaj Bog ni, kakor pa, kaj je. Podobe nižjih bitij nam za to negativno spoznanje o Bogu bolje služijo kakor pa, če mislimo in govorimo o Bogu s podobami reči, ki so mu bliže po bitni popolnosti- — Zadnji metafizični razlog takega spoznavanja in umevanja skrivnosti s pomočjo podob podaja sv, Tomaž Akvinski v 8. poglavju Summae contra gentiles I. Vse stvari in lore j vse resnice naravne in nadnaravne izhajajo iz enega najvišjega vzroka — od Boga. Vsak učinek ima nekaj od popolnosti svojega vzroka. Ni vsak učinek res podoben vzroku, a vsaj neka sled popolnosti vzroka je v njem. Ima bit, ima neko dobro, ker ni eksistence brez nekega bistva. Tako imajo tudi čutne reči neko podobnost z božjim bistvom, čeprav je ta podobnost tako nepopolna, da je čisto nezadostna za razložitev božje substance. Zaradi neskončne popolnosti in enotnosti najvišjega vzroka vlada torej med vsemi ustvarjenimi bitji in Bogom neka podobnost vsaj v tem »quod sunt et bonae sunt«. Zato nam morejo vse stvari služiti v to, da manj ali bolj spoznamo tudi popolnost božje substance. Prav zato pa so tudi vse stvari zaradi podobnosti s prvim vzrokom med seboj v nočem podobne. In tako moremo, neglede na povezanost ustvarjenih bitij po medsebojni vzročnosti [causae secundac), že zaradi te temeljne podobnosti z edinim prvim vzrokom "a neki način spoznati iz bistva in lastnosti ene stvari tudi druge ali jih vsaj osvetliti. Torej tudi s pomočjo manj popolnih snovnih bitij osvetliti bistvo bolj popolnih duhovnih bitnosti, bodisi da njih 170 eksistenco in bistvo spoznavamo z naravnimi zmožnostmi, bodisi, da vemo zanje te po razodetju in torej iz vere. Naše umsko spoznanje se začne iz čutnega (res sensibiles ex quibus humana ratio cognitionis principium sumit), Iz tega pa sledi, če upoštevamo zgornje ugotovitve o podobnosti vseli reči, da morejo tudi čutne stvari služiti za spoznanje popolnosti duhovnih, naravnih in nadnaravnih hitnosti ter Boga samega in Njegovih skrivnosti. Zaradi analogije bitja in spoznavne povezanosti višjega sveta s čutnim spoznanjem pa moremo, čeprav je duhovno spoznanje po počelu, dejanju in lahko tudi predmetu bistveno višje, na ta način vplesti in vzidati spoznanje duhovnega sveta, tudi nadnaravnega, v človekovo naravno življenje, v njegov enotni osebni svet. Zato je važno, da prav spoznanje tega duhovnega in tudi skrivnostnega sveta osvetljujemo z analogijami, ki so za nas in način naiega spoznanja neposredne in zato bolj žive, Seveda ne smemo tega, kar je na neki način podobno, izenačiti, ne smerno iz analogije preiti v istoznačnost pojmov in istovrstnost tega. Dragoceno pa je vsako Spoznanje, ki nas približa najvišjim rečem." Te misli, ki veljajo tudi za metafore in simbole v sv. pismu, vatikanski cerkveni zbor kratko označi, ko uči, da more razum, osvetljen po veri, doseči neko spoznanje skrivnosti, in sicer zelo plodovito tudi »ex eorum quae naturaliter cognoscit, a nalogi a«.™ če Zgornje misli uporabimo za metaforo oblačila, kakor smo jo v razpravi po sv, pismu obravnavali, moremo spoznati, da je prav ta metafora za označevanje vsega nadnaravnega življenja krščanskega človeka in zato tudi za teologijo zelo plodna in pomembna. Konkretno in živo izrazi kristocentrični značaj vseh nadnaravnih počel v človeku. Pokaže, kako so vsi učinki krsta od enega žarišča — Kristusa. Kakor obleka obdaja človeka, ga ogrinja in odeva, tako tudi odrešeni Človek živi kakor v novi atmosferi, ki napolnjuje, oiarja njegovo osebnost, njegov razum, njegovo voljo in njegovo dejavnost. In kakor se po obleki izraža tudi notranje življenje in čustvovanje človeka, tako se tudi v opravičenem človeku odraža Kristusovo dostojanstvo, Njegovo mišljenje in Njegovo delovanje. Res je, da oblačilo v svojskem pomenu ne povzroči tega stanja Človeka, ki ga izraža, vendar pa tudi spominja in Opozarja nosilca oblačila, da se zaveda svojega človeškega dostojanstva, svoje službe, poklica ali naloge, ki jo izraža njegovo posebno oblačilo. Oblačilo Kristusovo pa to dostojanstvo, ta poseben poklic ne samo izraža, ampak tudi povzroči, ker je Kristus zaslužni in zunanji Eormalni vzrok vsega našega nadnaravnega dostojanstva ter odličnosti, ker podari nadnaravna počela Kristusu podobnega življenja, MetaFora tudi ne izrazi sama na sebi realne razlike med posvočujočo milostjo in krepostmi, pač pa zelo dobro označi notranjo nujnost zveze vseh nadnaravnih počel s Kristusom in po Njem z Očetom in sv. Duhom. 11 H, Weisweiler razlaga tn člen in dokazuje, kako marajo naravni razum in njegovi razlogi služiti teologiji, ki je ena in enotna. Theologic der Vcrltiindifiiing (Scholnslik 13, 1938, 481—189), ™ Denz 1796, 171 Dalje izrazi edinost vseh, ki so v krstu opravičeni, s Kristusom in vseh udov tega skrivnostnega organizma med seboj po eni življenjski ¡ormi, ki je Kristus.211 Kakor je oblačilo izraz notranjih duhovnih kvalitet ter njih odnosa do človeka, tako je potem tudi znamenje, PO katerem moremo te notranje lastnosti spoznavati. Tako tudi tisti, ki so prejeli oblačilo Kristusovo, oblačilo novega človeka in orožje svetlobe, morajo s svojim vedenjem, mišljenjem in življenjem biti znamenje in dokaz za notranjo zvezo s Kristusom po milosti, veri, upanju in ljubezni. 7. oblačilom Kristusovim je označena tesna zveza teh notranjih stalnih in trajnih počel z na zunaj vidnim življenjem. Uporaba takih metafor v teologiji, posebno za približevanje skrivnostnega dogajanja v dušah našemu mišljenju in čustvovanju je zato pomembna tudi za teologijo, ker more tudi teologijo bolj približevati neposrednemu verskemu življenju, kar se danes posebno poudarja. Naloga teologije seveda je, da odnose in pomene tako oblačila do organizma, kakor tudi odnose nadnaravnih bitnosti do Kristusa in do človeka, kolikor mogoče jasno opredeljuje in tako podobnost med njimi določneje spoznava. 54 »Etre baptisé dans le Christ, s'est être plongé dans le Christ mystique comme dan3 l'élément naturel de notre vie nouvelle: c'est donc, nu iond, la même chose qu'être baptisé dans le corps du Christ, c'est à dire incorporé à son corps mystique. Pareillement, revêtir le Christ, c'est être envelopé de cette atmosphère divine, tait membre vivant du Christ, assujetti à cette force surnaturelle, q'on appelle l'âme de l'Eglise et qui n est autre que l'Esprit Saint. L'Apotre emploie toujours le mot revêtir au sens métaphorique, ¡1 dit »revêtir lu Christ ou le Seigneur Jésus Christ. revëtiT l'homme nouveau, revêtir l'immortalité, revêtir des armes de lumière, revêtir l'armure de Dieu, la casque du salut, la cuirasse de la foi et de In charité»; mais dans tous ces exemples le sens figuré est transparent: nous Tevétons le Christ moins comme un manteau qui couvre notre misère que comme Une forme vitale, qui nous lait vivre de sa vie... U baptême nous revêt du Christ: revêtus du Christ nous sommes dans le Christ; revêtus du Christ nous sommes fils de Dieu, Tevêlus du Christ nous ne sommes qu'un. Pour que le raisonnement tienne, il Eant que le Christ dans lequel nous sommes plongés et que nous revêtons, Soit conçu comme une forme qui nous enveloppe, nous pénètre et nous unitie," Prat. o. c, II. 373, 374, 1 Fatimska prikazovanja Dr. Vilko Fajdiga Uvod. Dogodki, ki so se pred 26 leti zgodili v Fatimi na Portugalskem, so z začudenjem napolnili verni in neverni svet, Marija se prikazuje preprostim otrokom; da jim globoka in času primerna naročila in sporočila; pravi čudeži potrdijo resničnost prikazovanj; ljudstva hitijo v stotisočih v Fatimo, da se verni poglobijo in neverni najdejo pot k Bogu; Fatima postane rešilno znamenje narodom v strašni stiski druge svetovne vojne. Že govorimo, o »fatimskem dejstvu« kakor smo navajeni slišati o »lur-škem dejstvu«, ki SO mu dogodki na Portugalskem postali izredno stični, tako po poteku samem kakor po poslanstvu, ki naj ga izvršijo v svetu. Toda medtem ko je »lurško dejstvo«, katerega blagoslovljen vpliv čuti svet že 85 let, postalo predmet nešteto znanstvenih razprav in del, pa stojijo dogodki v Fatimi v tem oziru še dokaj osamljeni in neobdelani. Sicer imamo o Fatimi tudi že nekaj zelo dobrih del1, vendar še vedno v teoloških revijah zaman iščeš razprav o tem. Zdi se, kakor da nihče noče s kritičnim nožem razdirati čudovit» lepo razcvetelega »fatiroskega dejstva^, ki pod vodstvom Cerkve razliva tako blagodejno vonjavo preko pustega sveta. Vendar je tudi to delo treba opraviti. Kakor so nam dragocena navodila in potrdila, ki jih ob «fatimskem dejstvu« daje sv. Cerkev 1 Prva in izredno važna, ker je pisana od teologa, ki je dogodkom sledil iz neposredne bliiine, je knjiga Visconte de Montelo (psevdonim), As grandes meravilhas de Fatirna, Lisbona 1927, ki nosi v Iran-co££ini naslov; "L'Histore critique des ivenements de Fatima. Med Nemci je zbudila veliko pozornost knjiga Dr. I-. Fischer, Fatima — das porlu-gesisehe Lourdes, Kirnach-Villingen 1930, ki pa jc manj kritična, Kar dobro je delo I. uigi Mores co, La Madonna di Fatima, ki je v drugi izdaji izšlo v Milanu 1942, Izmed vseh najboljše pa je delo profesorja na Bibličnem institutu v Rimu L. G o nzag a da F o ti s C C a S. J,. Le P«-raviglie di Fatima, ki je od leta 1931 dalje doiivelo že devet izdaj in jc prevedeno v Številne evropske jezike. Pri nns je obe kritični deli imel za podlago dr, S ret k o Z am jen t a svojo Fatimo, Ljubljana 1943, ki je v pol leta doživela is tri izdaje. Ker Fonseca v svoji kritični izdaji povzema znanstvene ugotovitve drugih avtorjev, tako da je o njej zapisal leirijski škof Jose Correia da Silva v spremnem pismu k osmi izdaji dne 4. avgusta 1942: »Vaia knjiga je zvest in doslej najpopolnejši izraz vseh prikazovanj, ki so tako bogata na naukih in čudežih,« se bo mogoče v razpravi naslanjati predvsem na to knjigo. Da ne bo treba obremenjevati kritičnega aparata, bodo nnvedbe i? nje označene med tekstom s črko F, in označbo strani. Poleg teh glavnih del jc izšlo o Fatimi še vse polno manjših knjig, saj jih je samo v Italiji do 1943 izšlo do 10. (Prim, X, Recenti pubblicazioni di Fatima v Osservatore Romano, 13. junija 1943.) 173 in to še bolj bogato in hitro kakor pri dogodkih v Lurdu, vendar moramo računati s kritičnim in skeptičnim razpoloženjem sodobnikov, ki bi radi vedeli bolj natančno, zakaj in kako je učiteljska avtoriteta Cerkve mogla priznati fatimska prikazovanja kot verovna in je celo v zvezi z njimi priporočila češčenje brezmadežnega Srca Marijinega, Njen vrhovni predstavnik papež Pij Xli. je posvetil celo ves svet brezmadežnemu Srcu Marijinemu dne 13, oktobra 1942, kakor da hoče izpolniti naroČilo, ki je bilo dano v Fatimi dne 13. junija 1917. Vprašanje, ki ga nosi sodobni, včasih tako malo verni svet v sebi. se namreč tudi glasi; Ali naj res vzamem »fatimsko dejslvo« za svetlo zvezdo svojih temnih noči? Razprava bi rada dala odgovor rahlim dvomom in preprečila vsako oklevanje. Pokazati hoče, kako so bili sklepi in izjave cerkvene oblasti z ozirom na fatimska prikazovanja znanstveno utemeljeni in zato trdni ter zanesljivi tudi za najbolj kritične duhove, Znova bo ob tej priliki postalo jasno, da ni mogoče očitati katoliški Cerkvi v teh vprašanjih nobene lahkovernosti ali prenagljenosti,® V njej bodo obenem podana pravila, kako je presojati vprašanje prikazovanj in zasebnih razodetij, naj se pojavijo kjer koli. Razdelitev razprave bo taka, kakor jo apologetika uporablja, če o določenem dejstvu hoče dognati, ali spada v red narave ali nasprotno njegove meje presega. Najprej bo treba ugotovili »zgodovinsko resničnost« iatimskjh prikazovanj. Odgovoriti bo treba na vprašanje, ali so ta prikazovanja del zgodovine, ali nasprotno samo pobožna legenda. Če je enkrat ugotovljena zgodovinska resničnost določenega dejstva, tedaj nastopi druga važna naloga: dognati, ali je dejstvo naravno razložljivo ali nasprotno presega meje narave in je treba priznati izredni poseg mimonaravnih činiteljev, To »filozofsko resničnost« fatimskih prikazovanj bomo iskali z odgovori na vprašanje, če niso morda mali otroci v Fatimi hoteii sebično prevarati ljudi in so si zato prikazovanja izmislili, ali pa, če niso morda sami postali žrtve bolestne prevare, ki ji pravimo halucinacija. Možna je seveda še ena prevara, ki ni bila tako redka v zgodovini 1 Kot dokaz za lo trdilev bi nam pTav iz zadnjega časa sluiile lahko tudi cerkvene odločbi- ali pa odložitev vsake uradne izjave, ker äe do-fiodki /a njo niso dozoreli: prim. postopek Cerkve v zadevi Terezije Neumnnn v Konnersreuthu (prim. V. K ei Ibach, KonncTsreuth v iidjellu psihologije religije, Zagreb 1937) ali zadriano čakanje v ladevi prikazovanj v Beaurainjju v Belgiji ali strogo odklonitev -prikazovanj" v Voltafio v Italiji (prim. Osservatore Romano, 13. maja 1943|. Prim tudi zelo skrben ostopek Cerkve v zadevi prikazovanj v Banneux v Belgiji (L, Moresco, a Madonna dei poveri 71, 77 si.). Cerkev se v vseh teh primerih drži drugih pravil, kakor jih je podal papež Benedikt XIV. v Svoji okrožnici De beatiheatione et canonizationu servorum Dei in so jih za njim ponavljali drugi strogi učitelji duhovnega življenja, med katerimi je posebno ia.imenit teolog Eusebius Amurt, ki s svojim delom De revelationibus, Visionibus et Apparitionibus Privstis Re^ulae tutac (Augsburg 1749). V kolikor bi bilo te smernice Se pomanjkljive, jih je popravil in s pravili Poznejäih teologov dopolnil ter kritiino izdal dr, H Lais v delu Eusebius Amort und seine Lehre über die Privatoiicnhnrungcn kot SS, zv. Prei-hürger Theologische Studien 1, 1943. Na to delo st bo razprava večkrat sklicevala. 174 raznih »prikazovanj«, L j. Če ni morda duh teme, »lažnik od začetka« S svojimi izrednimi silami povzročil prikazovanja, ki hi tako seveda ne bila resnično od Boga in bi se vse izkazalo kot zlo. Zato je ugotovitev »teološke resničnosti« fatimskih prikazovanj nujno potrebna. Ta prikazovanja bomo lahko imenovali privilegirana, če bomo našli, da jih je potrdila božja Vsemogočnost z vrsto izrednih del, ki jim bo treba priznati naslov »čudež«, naj bo že intelektualnega, moralnega ali fizičnega reda,1 Tedaj se bo še posebno jasno pokazalo, kako je bilo cerkveno stališče že od vsega početka pravilno. Ostala bo samo še lahka naloga, pokazati na »relativno resnico* fatimskih prikazovanj, t, j. na njihov smisel za posameznika, Cerkev in ves svet v dneh, v katerih se je to »fatimsko dejstvo« pojavilo po dobroti Previdnosti, Ne tajimo, da nam bo bistveno sorodno «turško dejstvo« v marsičem svetilo kot zvezda vodnica, v katere svetlobi bodo fatimska prikazovanja in njihova verodostojnost postala še bolj svetla in jasna, L Dejstvo fatimskih prikazovanj Prav za prav o tem poglavju skoraj ni treba govoriti. Fatimska prikazovanja so se vršila v naSih dneh (od 13. maja do 13. oktobra 1911), Kraj in razmere v portugalski deželi so dobro znane. Otroke, ki se jim je Marija prikaznla, so ljudje poznali in z lahkoto obiskovali, najvažnejša med njimi — Lucija — še danes živi v kraju Tuy na Španskem v samostanu Dorotejk, Ob prikazovanjih so se zbirali tisoči, Veliki portugalski listi so v Fatimo pošiljali svoje dopisnike, Prikazovanja so tvorila za Cerkvi sovražne sile predmet sovraštva in organiziranega odpora; verne množice pa so ob njih Se poživile svojo vernost. Kristusova Cerkev S »fatiinskim dejstvom« še danes živi in ga uporablja za lepo priliko, da ob njem razživi pobožnost in zaupanje do Marije ter pomaga najti človeštvu pravo pot iz sedanjih stisk. Vsako izmed navedenih dejstev je tako otipljivo in dokazljivo, da pametnega dvoma o njem ni mogoče imeti*. Zato je bolje uporabiti to poglavje kot ugodno priliko, da podamo zgodovinsko poročilo o Marijinih prikazovanjih, ki jih bo treba potem kritično presojati- Pri tem se bo najbolje omejiti na poročilo 3 V skladu z dekretom Urbana V lil izjavljam že vnaprej da z izrazi -čudeži in "nadnaravno« nikakor nočem prejudicirati v nobeni stvari odločbam Cerkve, ' Ali je res Ireba posebej odgovorjati na dvom, čeS zakaj smo za 'fatimsko dejstvo« pri nas tako pozno zvedeli, Prvič je res, da je premnogo posameznikov zanje zvedelo že davno prej, bodisi iz pripovedovanja ali iz literature, ki je bila posebno od I 1930, ko je cerkvena oblast v Leiriji (škofija, kamor Fatima Spada) javno odobrila čeičenje fatimske Gospe, vedno številnejša. Sicer pa je za zgodovinsko dejstvo samo zelo postransko, ali posamezni narod zanje zve malo prej ali malo pozneje. Gotovo pa so posebne prilike) v katerih slovenski narod sedaj živi, razumljiv razlog, če se je s toliko silo in s toliko vero obrnil k »iatim-skettiu dejstvu«. 175 u šesterih glavnih prikazovanjih in namenoma izpustiti poročila in kritično presojo postranskih prikazovanj na p rim angela malim otiö-kom na paši (F. 123—128) ali Marije malemu Francu in Jacinti v bolezni (F. 156, 160, 165, 16S si., 173). Ce bodo glavna v kritični luči zažarela kot sprejemljiva in verovna, tudi stranskim ne bo mogoče odreči resničnostnega značaja. Prikazovanja so sc godila v neznatnem kraju Fatima na Portugalskem, ki lezi 130 km severno od Lizbone in spada v najmanjšo portugalsko škofijo, ki ima svoj sedež v mestu Leiria. Deležni so jih bili trije mali otroci, ki so pasli črede svojih staršev po pašnikih v okolici Fatime. Doma so bili v vasi Aljustrcl. Najvažnejša priča prikazovanj je mala Lucija od Jezusa, ki se je rodila 22, marca 1907 od očeta Antona dos Santos (t 31. VII. 1919) in matere Marije Roze It 16. VII, 1942). Poleg nje se je prikazala Marija še bratrancu Francu, ki se je rodil 11. junija 1908, in sestrični Jacinti, rojeni 11. marca 1910. Njun oče je bil Peter Marto in mati Olimpija od Jezusa. Obe druiini sta bili lepo verni, posebno materi, in srednje premožni. Dne 13. maja 1917 so omenjeni otroci pasli črede v Irijski globeli fCova da Jria), ki je oddaljena kake 3 km od Fatime. Opoldne, četudi je bilo popolnoma jasno, se zabliska. Zboje se nevihte in zato hitro odženejo proti domu. Sredi pota se zopet zabliska. Prestrašeni pospešijo korake, toda ob vznožju griča, na pritličnem, komaj dober meter visokem hrastiču zagledajo čudovito lepo gospo, ki jih s kretnjo roke pomiri in reče: *Ne bojte se J Nič hudega vam nočem.« Gospa je imela, tako so jo orisali otroci, 15—17 let. Njena obleka je bila snežnobela in k vratu stisnjena z zlatim trakom. Obleka je segala do gležnjev, ki so se komaj dotikali hrastovih listov. Imela je bel, z zlatom obrobljen plašč, ki ji je pokriva) glavo in postavo. Roke je imela sklenjene za molitev, v njih pa rožni venec iz belih jagod s iemnosrebrnim križcem. Obraz, čigar poteze so bile izredno line in nežne, je bil obdan s sončno svetlobo, vendar pa je na njem ležala senca žalosti, Lucija jo vpraia pogumno: »Od kod ste doma?« — »Nebesa so moj dom,* se je glasit odgovor, — »Kaj hočete od mene?* še vprašuje Lucija. — »Prišla sem vas vabit, da pridite prav na ta prostor in prav ob tej uri Sest mesecev vsakega trinajstega v mesecu, tja do oktobra. Oktobra vam povem, kdo sem in kaj hočem od vas « — Po kratkem molku vpraša spet Lucija: »Prihajate z nebes? Ali boni jaz šla v nebesa?« — »Da,K odgovori Gospa. — »In Jacinta?* — »Tudi ona,« — »In Franc?« — »Tudi Ori, n prej bo moral zmoliti mnogo rožnih vencev.« Ko jo Lucija Vpraša za dve umrli prijateljici, kje sta, ji Marija pove, da je ena v nebesih, druga pa v vicah, nato pa nadaljuje: »Ali se hočete darovati Gospodu in doprinašati žrtve in radovoljrto sprejeti vse trpljenje, ki vam ga bo hotel poslali, v spravo za toliko grehov, s katerimi ljudje žalijo božje veličanstvo, za spreobrnjenje grešnikov in v častno zadoščenje mojemu brezmadežnem« Srcu za kletve in vse druge ¿alitve, ki so mu prizadete?« -— »Hočemo,« odgovori v imenu vseh treh Lucija. Marija je zadovoljna, le to jim še pove, da bodo morali kmalu zelo veliko trpeli, toda milost božja jih bo podpirala in krepi- J 76 la. Potem razprostrt roki — podobno kakor duhovnik pri Dominus vobiscum, je pozneje potrdila Lucija — in nad otroke se je razlila tako čudovita svetloba, v kateri so se počutili potopljeni v Boga, da so pod neodoljivo silo padli na kolena in goreče molili; O pre-sveta Trojica, molim te. Moj Bog, moj Bog, ljubim te, Marija jim je še naročila, naj molijo odslej vsak dan in pobožno rožni venec, da izprosijo svetu miru. Nato se je prikazen oddaljevala proti vzhodu, dokler ni izginila v sončni luči (F. 24—27). Dne 13, junija so se po naročilu lepe Gospe otroci Spet podali v Irijsko globel, Spremljalo jih je kakih 50 ljudi. Eden navzočih takole pripoveduje; »Ob določeni uri so prišli otroci. Ob velikem hrastu, ki je oddaljen kakih 50 korakov od kraja prikazovanj, so kleče zmolili rožni venec. Ko so ga končali, se je Lucija dvignila, si uredila obleko in ogrinjalo, kakor da hoče vstopiti v cerkev, se obrnila proti vzhodu in pričakovala prikazen. Okoli stoječi so jo vpraševali, če bo treba dolgo čakati, pa je zanikala. Bratranec in sestrična sta ji rekla, da je še dovolj časa še za en del rožnega venca, toda Lucija se je zdrznila in rekla; »Sem že videla blisk; sedaj pride Gospa.« Pohitela je k nizkemu hrastu, ona dva pa sta ji sledila •• • Slišal sem Lucijina vprašanja in kako se je pogovarjala s prikaznijo, toda videl nisem nič in tudi odgovorov nisem slišal... Pogovor je trajal kakih deset minut. »Kaj hočete od mene?« je znova vprašala Lucija. Gospa je odgovorila, naj se prihodnjega trinajstega v mesecu zopet vrnejo in naj vsak dan molijo rožni venec. Potem je še dostavila; »Hočem, da se naučiš brati; pozneje bom povedala, kaj želim,« Lucija jo je še prosila za priporočenega ji bolnika. »Naj se spreobrne, pa bo v enem letu zdrav,« je odvrnila Gospa. Potem je v nadaljnjem pogovoru razodela skrivnost, ki je otroci kljub najhujšim pritiskom niso hoteli izdati. Sele l. 1927 je Lucija s posebnim božjim dovoljenjem ubogala spovednika in skrivnost razodela. »Rada bi Gospo prosila, naj nas vse tri vzame v nebesa,« pa je Marija odvrnila; »Da, Jacinto in Franca bom prišla hitro iskat, Ti pa moraš ostati na zemlji dalj časa. Jezus se te hoče poslužiti, da bi po tebi ljudje spoznali in vzljubili mene. Hoče za stalno vpeljati v svetu češčenjc mojega brezmadežnega Srca,« — »Torej boni morala ostati sama?« žalostna vpraša Lucija. »Ne, hčerka moja. Ali mnogo trpiš? Bodi pogumna. Nikdar te ne bom zapustila. Moje brezmadežno Srce bo tvoje zavetje in pot, ki te bo vodila k Bogu.« In zopet se je nad otroki razlila podobna svetloba kakor prvič, Pred desno roko prikazni so opazili srcc, ki ga je obdajalo trnje, in razumeli so, da je to Marijino Srce, ki ga mučijo grehi sveta in prosi zato za pokoro in zadoščevanje, — Potem se je prikazen začela oddaljevati in slišati je bilo zamolkel grom. Lucija je še kazala na njo; »Glejte jo, če jo hočete videti! Tam, tam .,in ko se je popolnoma oddaljila, je rekla; »Dovolj! Nebesa so se zaprla« {F. 33—37). Kljub težavam, ki so jih vedno več imeli otroci zaradi prikazovanj, so 13. julija 1917 zopet prišli na mesto prikazovanj, Tokrat je z njimi že množica nad 2000 ljudi, Ko so prišli k drevesu, je 117 Lucija začela molili rožni venec, Točno opoldne se je zopet prikazala Gospa, Lucija je samo gledala in ni spregovorila, dokler je Jacinta ni pozvala, češ da je Gospa že prišla in hoče govoriti z njo, Lucija ji tedaj reče: -Kaj hočeie od mene?« Zopet Gospa naroči, da ne smejo izostali prihodnjega trinajstega in naroči, naj vsak dan molijo rožni venec v čast Mariji, da bi se vojna skoraj končala, češ da jim samo ona more prihiteti na pomoč. Lucija jo je prosila, naj razodene svoje ime in napravi čudež, da bodo ljudje verjeli, da so prikazni resnične, Gospa je odgovorila, naj le pridejo vsak mesec; v oktobru pa jim bo povedala, kdo je in bo naredila velik Čudež, da bodo vsi verovali. Potem se je Lucija še pogovarjala z Marijo O nekaterih priporočenih zadevah, nato pa je Gospa rekla Luciji, kakor da ji je hotela vliti poguma: »Žrtvujte se za grešnike in večkrat recite, posebno kadar napravite kako žrtev: O Jezus, iz ljubezni do tebe, za spreobrnjenje grešnikov in v Spravo za žalitve, ki jih ljudje zadajajo brezmadežnemu Srcu Marijinemu.« Ko se je pogovor nadaljeval, so navzoči slišali bolesten p A j ! « in videli, kako je Lucijin obraz postal žalosten. Potem je Lucija rekla: »Ali nočete nič drugega od mene?« In Gospa je odvrnila: »Danes nič.* Lucija pa; »Tudi jaz nič.« Ob povratku je vsa množica hotela vedeti, zakaj je zakričala in kaj ji je Marija rekla. Toda bila je skrivnost in Lucija je ni smela in ne hotela izdati. Skrivnost je obstajala iz treh delov, katerih dva je smela iz pokorščine cerkveni oblasti razodeli po 25 letih, tretjega ne. Prvo je bilo, da so v videnju gledali vso strahotnost peklenskega ognja in trpljenje duš v njem-»To je trajalo le trenutek in nebeški Materi se moramo zahvaliti, da nam je prej obljubila, da nas bo vzela v nebesa, sicer bi morali umreti od strahu in groze.« Drugi del velike skrivnosti se je nanaSal na pobožnost do brezmadežnega Srca: Marija je rekla milo in žalostno: »Videli ste pekel, kjer končovajo duše ubogih grešnikov. Da bi grešnike obvaroval pogubljenja, hoče Gospod uvesti po svetu pobožnost do mojega brezmadežnega Srca, Cc bo storjeno, kar vam bom povedala, bo rešenih mnogo duš in bo mir na svetu ... Vojska gre h koncu, A če ljudje ne prenehajo žaliti Gospoda, bo v kratkem pod naslednjim papežem izbruhnila druga, £e hujša vojska. Ko boste videli neko neznano svetlobo, vedite, da je to veliko Znamenje, ki vam ga daje Bog, da je blizu kazen 2a toliko zločinov sveta: vojska, lakota, preganjanje Cerkve in papeža... Da to preprečim, bom prišla in pozvala svet, naj se posveti mojemu brezmadežnemu Srcu in prejema zadostilno obhajilo na prve sobote v mesccu. Če bodo poslušali moje želje, se bo Rusija Spreobrnila 'n bo mir. Drugače pa bo brezbožna propaganda razširila v svetu svoje zmote, povzročila vojske in preganjanje Cerkve; mnogi dobri bodo mučeni, sveti oče bo veliko trpel; nekateri narodi bodo uni' fceni .,, Končno bo moje brezmadežno Srce slavilo Zmagol« Prikazen je zaključila svoja naročila z besedami: »Ne pripo-Vftdujte tega nikomur; Francu smete povedati« ter še dostavila; *f£adar molite rožni venec, dodajte po vsaki desetki; O Jezus, odPusti mm naše grehe, varuj nas peklenskega ognja in privedi v Boiofloml V t iloi k 12 178 nebesa, vse duše, zlasti še tiste, ki so najbolj potrebne tvojega usmiljenja.« Zopet je Marija izginila v sončni luči (F, 42—48). Dne 13, avgusta 1917 otrok ni bilo. ker jih je oblast imela zaprte. Množica kakih 15.000 ljudi je bila zaradi tega zelo razburjena, Pomirilo jih je to, da so videli blisk, čuli grom in opazili bel oblak, ki je ostal na hrasliču deset minut. Bili so prepričani, da je Marija držala besedo in prišla, niso pa prišli otroci, ker priti niso mogli, V nadomestilo za to pa se je Marija pokazala otrokom dne 19. avgusta v kraju Valinhos. Po blisku so jo opazili na visokem hrastu. Najprej se je pritožila zaradi tistih, ki so otrokom zabranili priti na dan, ki ga je določila. Zato da bo obljubljeni čudež manj pretresljiv. Znova jih je spodbujala k molitvi rožnega venca in da naj pridejo v Irijsko globel še naslednja dva meseca ob določenem dnevu in uri. Dala je potem Luciji nekaj navodil glede uporabe darov, ki so se začeli nabirati. Sporočila je, da bo ozdravila nekatere od tistih, ki jih je Lucija priporočila. Vse to pa se je Mariji zdelo zelo postransko, saj jih je znova in znova opozarjala na molitev in pokoro ter dodala: »Molite, mnogo molite in darujte žrtve za grešnike. Mislite na to, da gredo mnoge, zelo mnoge duše v peklensko pogubljenje, ker ni nikogar, ki bi molil in se žrtvoval zanje,« Potem je prikazen izginila (P. 60—62), Vesti o preganjanju zaradi prikazovanj so zbudile med narodom še mnogo večjo pozornost. Za 13. september 1917 se je v Irijski globeli nabralo že mnogo nad 15,000 ljudi, ki so imeli to srečo, da so med tem, ko so otroci zamaknjeni gledali Marijo, videli vsaj •voz«, v katerem se je pripeljala — svetlo kroglo, ki je priplavala iz vsemirja in ostala, dokler je trajalo prikazanje. Otrokom pa je medtem Marija zopet naročala, naj zvesto molijo rožni venec, da bo prenehala vojna in jim je obljubila, da se bo v oktobru vrnila z malim Jezusom in sv, Jožefom. Naročila jim je, naj gotovo pridejo 13. oktobra. Za priporočene bolnike je izjavila, da bo nekatere ozdravila, drugih pa ne, ker se Gospod ne zanese nanje- Lucija ji pove, da bi ljudstvo rado imelo tu kapelo in Marija reče, da sme polovico nabranih sredstev porabiti za prve stroške zgradbe, Lucija končno zakliče: »Glejte, odhaja!« in sonce, ki je prej zatemnelo, sedaj dobi nazaj svojo prvotno svetlobo. Množica se je polagoma razšla (F. 67—70). Najbolj nestrpno pričakovanje je bilo seveda za tolikokrat napovedani 13, oktober 1917, ko naj se prikaže veliko znamenje, ki ga je obljubila Marija. Zbralo se je mnogo nad 50.000 ljudi, dasi je bit dan deževen in pot v Irijsko globel zelo težka. Točno ob 12. uri preneha Lucija z molitvijo in zakliče; »Glejle jo! Glejte jo!« Mati, ki je stala ob njej v strahu, če se ni hči zmotila, jo opozori: »Dobro poglej, hči, če se nisi zmotila,« Lucija tega ne sliši več, ker je ie zamaknjena v prikazen. Ljudje niso videli drugega kakor belo meglo. Lucija zopet vpraša Gospo; »Kdo ste in kaj hočete od mene?« Marija potem pove, da je Naša ljuba Gospa presvetega rožnega venca in da želi na tem mestu kapelo sebi v čast. Nato je že šestič naroČila, naj vztrajno vsak dan molijo rožni venec in je še pri- 179 stavila, da bo vojna kmalu končana ter se bodo vojaki vrnili na svoje domove. Zopet Lucija prosi za mnoge, ki so se ji priporočili. Marija odgovori podobno kot že prej, da jih bo nekaj uslišala in nekaj ne. Pa takoj se zopet vrne k osrednjemu vprašanju: t.Naj se poboljšajo in prosijo za odpusčenje svojih grehov,> Potem je Sla žalost preko njenega obraza in proseče je dodala: »Naj ne žalijo več našega Gospoda, ki je že preveč žaljen.^ Bila je to zadnja Marijina beseda in bistvo fatimskega naročila, pravi da Fonseca f92). Ob slovesu je Marija odprla dlani, ki so se svetile v soncu. Jficinta in Franc sta opazila, da je s prstom pokazala proti soncu, kjer se je ta hip začel napovedani »veliki čudež«. Tudi Lucija je to vedela in opozorila množice s krikom: »Glejte, sonceIk Med tem pa, ko se je to izredno znamenje dogajalo na nebu\ so otroci sledili Marijinemu odhodu k soncu, ob katerem se je tedaj v velikanski oddaljenosti prikazala vsa sv. družina: na desni je bila Marija z žarečim obrazom v beli obleki, na Levi je bil sv, Jožef z Detetom, ki je imelo kaki 1—2 leti. Oba sta blagoslavljala svet z roko v znamenju križa. Lucija je videla še Marijo, kako blagoslavlja ljudstvo in zopet Marijo kot Mater žalostno in zopet Marijo kot Karmclsko Mater božjo, Potem je vse izginilo in otroci so dobro vedeli, da se Marija ne bo v Irijski globeli več prikazala (F. 88—94). 2. Prevara? Večkrat so cerkvene oblasti imele opraviti že z osebami, ki so si izmislile, da so videle prikazni in prejele nova razodetja. Raz' log je bil v raznih nečastnih namenih, da bi prišle ali do časti ali do denarja ali do posebnih užitkov, ko bi se jim tudi visoke osebe klanjale in jih vpraševale za svet. Posebno so nevarne za take izmišljotine ženske osebe. Zato je bilo že od nekdaj veljavno pravilo, da je v vsakem takem primeru treba najprej priti na jasno, kako le presojati osebo, ki govori o prikaznih ali novih razodetjih. Sodba o osebnem značaju in namenih vidcev je bila navadno že precej odločilna za vsako nadaljnje ocenjevanje izvora prikazovanj in razodetij4. Pri tej presoji ni dovoljeno zadovoljiti se s preiskavo le o eni ali drugi lastnosti dotične osebe, marveč je predvsem gledati na celotno sliko, ki jo je mogoče napraviti o njej-Dvakrat previden m strog je treba biti pri ženskih osebah7. Zelo zvesti so bili temu navodilu člani državnih in cerkvenih komisij, ki 3° preiskovale značaj male Bernardke, ki se ji je v Lurdu Marija Prikazala. Včasih se zdi, kakor da jih drugo ni zanimalo, le vprašanje njene osebne nesebičnosti in odkritosrčnosti jih je vedno ■ Prim. sir. 194. ■ »Die physisch-psychischen, intellektuellen, moralischen und asketiseh-^ligiöscn Eigenschaften der Person, welche Offenbarungen zu empfangen jflaubl, sind in mehrfacher Hinsicht von ausschlaggebender Bedeutung.» L»is. d. d. 36. 7 Lais, o. d. 44 st. 12* ISO znova zajemalo. Prav pri tem vprašanju se je tudi najbolj izkazala pristnost njenih navedb in resničnost turških prikazanj", Zato moramo tudi v primeru fatimskih prikazovanj poglavju osebnih lastnosti malih otrok in možnostim prevare z njihove strani posvetiti prvo pozornost, Najprej je treba ugotoviti, da so bili mali Lucija, Franc in Jacinta otroci v polnem pomenu besede; preprosti, dobri, nedolžni in pobožni. »Bili so nedolžni kakor jagenjčki, ki so jih Čuvali,a pravi Fonseca (F. 32). Saj pa tudi ni moglo skoraj biti drugače, ko pa so bile družine, iz katerih so izhajali, tako dobre. Posebno Lucijina mati je bila vzor skrbne in stroge vzgojiteljice Z3 lepo življenje, Pod njenim vodstvom je Lucija rastla v prisrčni po-božnosti do Jezusa in Marije, in mala Franc in Jacinta, ki sta jo smela spremljati na pašo, sta se v njeni družbi dobro počutila. Vsi trije so bili otroško nedolžni in šaljivi na paši, vsi pa tudi otroško pobožni, imeli so velik strah pred grehom in vsem grdim, radi pa so molili rožni venec, četudi so ga prav po otroško včasih krajšali (F. 115—117), Ta preprostost in otroškost jih Tli zapustila niti med prikazovanji, ko so ostali, kakor so bili in jih s te poti ni mogla spraviti nobena hvala ali strah. Prav tako hodijo na pašo in se igrajo, le da je molitev postala bolj pogostna in pobožna ter pogovori le o Marijinih prikaznih in besedah. Tudi po prikazovanjih njihova preprostost ni odstopila mesta kateri koli ošabnosti ali drugačni pokvarjenosti- Ko jih je Že po prikazovanjih obiskal splošno znani sveti duhovnik »oče Cruz«, kakor so mu rekli, je otroška nedolžna duša zazvenela s sveto duhovniško in takoj so se mu povsem odkrili. Po občevanju z njimi je bil do dna prepričan, da so ti otroci nezmožni kake narejenosti ali prevzetnosti. Take nedolžne glavice pač niso mogle mistificirati sveta okrog sebe (F. 147). Sicer pa ta otroška preprostost in nedolžnost tli drugega kakor tista prava ponižnost, ki jo daje Gospod za zgled svojim apostolom: »Kdor se torej poniža kakor ta otrok, tisti je največji v nebeškem kraljestvu« (Mt 18, 4), !n čim večja je ponižnost osebe, ki trdi, da vidi prikazni in prejema razodetja, toliko večja je verjetnost, da ne vara. Ponižna oseba namreč ne bo nikdar prezirala sv, pisma ali 'tradicije, se ne bo upirala cerkveni oblasti, ne bo trmasto vztrajala v svojih pokorilih, ne bo hrepenela po razodetjih, ki naj jo svetu pokažejo kot sveto, ne bo iskala prilik, da bi se postavljala za učiteljico drugih, kar vse po učenju asketičnih pisateljev uničuje verjetnost, da bi določeno razodetje ali vizija prišla od Boga." In koliko je še drugih oblik ošabnosti, ki skupno vzete jemljejo osebi, ki je njih žrtev, značaj tiste nizkosti, na katero se ozre Gospod (prim. Lk 1, 48), Nič podobnega ne moremo zapaziti na katerem koli od fatimskih otrok. Bili so otroško ponižni, preden " Pritu. g. Bertrin, Hiatoire critique des ¿vinementj de Lourdcs, ed. riduite, Paris 1913. BertTin volja za najboljšega poznavalcu lurikih dogodkov! " Lais, o. d. 40 si. 1S L so imeli prikazovanja in tako 50 ostali skromni in ponižni, ko jih je na tisoče ljudi spremljalo v Irijsko globel. O njih bi mogli zapisati, kar je o Bernardki zapisal dr. Dozous po prikazovanju 20. febr. 1358: »Ko je zapuščala kraj, kjer je vladalo splošno razburjenje, je bila kakor vedno nad vse preprosta in skromna, ne da bi obračala pozornost na ovacije, ki ji jih je ljudstvo prirejalo«.10 Ljudje so vedno pogosteje prihajali v hišo njihovih staršev. Obiskovali so otroke in jih spraševali ter se jim priporočali, To ni godilo ponižnosti in skromnosti fatimskih otrok, zato so se umikali radovedni množici in le če je prišel resen človek, kakor n, pr, učeni profesor bogoslovja, ki si je nadel ime »Grof Montelo«, so se mu povsem dali na razpolago, da se dožene polna resnica. Zato je prav njegovo pričanje posebno mnogo pomenilo in to se je glasilo: dolga vrsta otroških odgovorov s fotografsko natančnostjo priča za nedolžnost in preprostost njihovih duš [F. 72, 142}. Ponižnost je bila tista čednost, ki je po prikazovanjih najbolj napredovala. Zato je bil tudi duhovni napredek malih otrok deležen najlepšega razvoja. Na sebe pozabljajo, le to jim je hudo, če je Bog žaljen, če se grešniki pogubljajo, V preziranju in zaničevanju sebe tako napredujejo, da jim ni nikdar dovolj še tako težkih žrtev, da le morejo tolažiti Boga in reševati duše. Kako ponižna je ljubezen, ki jo je izrazila Jacinta: »Tako hočem dobro našemu Gospodu in Mariji, da se nikdar ne utrudim ponavljati jima, da ju ljubim« [F. 148), Kreposti, ki te otroke najbolj odlikujejo po prikazovanjih, so čudovita ponižnost in ganljiva želja po trpljenju za duše. Za sebe jim ni, samo po Bogu in Mariji hrepenijo; v nebesa bi radi, 111 to iz velike ponižnosti izvirajočo Željo je Francu in Ja.-cinti Bog tudi kmalu izpolnil [Franc je umrl že 4, aprila 1919; Jacinta pa 20. februarja 1920). Ostala je še Lucija. Dasi je bila starejša in modrejša od malih sorodnikov, vendar se v ponižnosti od njih ni dala prekositi. »Odveč so mi bile tolike hvale«, je zapisala pozneje. »Za sebe sem čutila, da ni res, kar govorijo o meni.« In da bi se mogla še bolj skriti, je kakor Bernardka zapustila svet in stopila v samostan k skromnim »Dorotejkam«, kjer še danes živi kot s, Marija Lucija das Dores in opravlja najbolj preprosta dela. Od vsega početka je svojim sosestram zgled popolne ponižnosti, točne pokorščine, vedrega duha in izredne pobožnosti ter natančnega spolnjevanja redovnih pravil (F. 177), Iz bogastva njene ponižnosti nam sedaj ni mogoče mnogo zvedeti. Le tu in tam se pokaže kaj izza zidov samostanske skritosti, ko pokorna Bogu in predstojnikom mora spregovoriti, če je potrebno za izpolnitev tistega poslanstva, zaradi katerega je ni Marija hitro kakor oba druga otroka vzela v nebesa. Koliko jo tudi v takih trenutkih stane, Če mora razkrivati bogastvo prikazovanj svetu, nam lepo razodeva pismo, ki ga je pisala dne 3. dec. 1941 leirijskemu škofu: -«Doslej sem se trudila na vse načine, da bi od prikazovanj naše ljube Gospe v Irijski globeli ostalo skrito vse to, kar je v njjh najbolj 10 Bcrtrin, o. d. 37. 182 intimnega. Kadar sem bila primorana o tem govoriti, sem se tega skušala le na lahko dotakniti, du ne bi odkrita tega, kar sem tako želela, da bi ostalo skrito. Toda sedaj, ko me k temu sili pokorščina i.. vam tudi to dajem. Jaz pa ostanem kakor skelet, ki je oropan vsega, celo lastnega življenja ter je postavljen v muzej, da spominja obiskovalce na revščino in minljivost vsega tega, kar miu£<< (F, 14). Zaključek je kaj lahek; tako ponižni ljudje ne varajo ne sebe ne drugih, Ce je stopnja te kreposti eden odločilnih znakov, da prikazni in razodetja prihajajo od Boga ali ne, potem smo pri fatimskih otrocih lahko zelo mirni. Toda treba je iskati naprej, ker le konvergenca vseh znakov nas bo vedla do trdne sodbe11. Zelo značilna lastnost vseh, ki iščejo res božjo čast in le resnico, je nesebičnost. V nobenem smislu se nočejo okoristiti s svojimi prikazovanji alt razodetji, kar je vedno mogoče spričo želje ljudi, da izkažejo z darovi svojo hvaležnost in navdušenje ali pa da si izprosijo njihovo posredovanje pri Bogu in Mariji za naprej. Zato redno štejejo sebičnost med liste znake, ki nova razodetja že vnaprej kažejo kot verjetno zmotna11. Tako so tudi Bernardki, ki bi ji radi dokazati zmoto in laž, skušati dokazati iskanje dobičkov od prikazovanj ali so jo hoteli kakor koli zasačiti pri lakomnem spre jemanju darov. Pošiljali so k njej ljudi nalašč s tem namenom, premnogo pa jih je prihajalo in ponujalo darove z dobrim in čistim namenom. Eni ko drugi so morali oditi, ne da bi Bernardka samo malenkost sprejela. Četudi je bila zelo revna, se ni dotaknila daru, in prav ta vzvišenost nad materijo je ljudi napolnjevala s posebnim spoštovanjem in jim narekovala, da so prikazovanja V Lurdu božje delo.1® Do podobnih Ugotovitev SO na podlagi opazovanja fatimskih otrok morali priti tisti, ki so otroke dobro poznali, »Grof Montelon se je ustavil 11, okt, 1917 pri ugledni drtižini Goncalves v Villa Nova d Ourem prt Aljustrelu, *.Kaj mislijo prebivalci Fatime o tem, kar pripovedujejo otroci«, je vprašal, »V začetku ni nihče verjel. Sedaj velik del ljudi verjame, da govorijo resnico. Jaz sem o tem prepričan,« «Ali prihajajo mnogi, da vidijo otroke in govore z njimi?« »Nešteti in od vseh strani.« »Ali sprejemajo otroci denar, če jim ga kdo ponudi7« »Sprejeli so malenkost, toda po muogih pritiskih in proti svoji volji. Sami od sebe nikdar nič ne sprejmejo,« »Ali so družine revne?* »Ne, niso revne; nasprotno so še dosti premožne,,« so se glasili odgovori (F. 81 si,). în prav to je važno, Družine niso denarja potrebovale in če so ga otroci kdaj malenkost vseeno sprejeli, ker so preveč silili vanje, golovo to ni bilo iz potrebe ali pohlepa, o čemer priča tudi vse ostalo njihovo življenje, ko si Lucija prostovoljno izbere življenje uhoštva v samostanu in ko mala otroka po prikazovanjih sanjata 11 L a is, o. d. 83. 1S L ai s, o, d, 39, lS Lur$ki ¿upnik Peyrainale je 2ato mogel poročati svojemu Skolu L au r eno eu: »Dans l'ordre moral c'est le plus grand phénomène, de voir cette (¡lie de peuple, pauvre A manquer »ou ven t du pain, refuser, avec d'autant de digniti, les offres qu'on lui fait»; nav. Bcrtrin, o. d. 52 si. 183 le o sreči v nebesih, nikdar pa ne O sreči denarja in z njim združenih zemskih užitkov. Tako ponižni in nesebični otroci torej niso varali ljudi, že po prvih vtisih se je to zdelo nemogoče; podrobna preiskava je dognala isto. Kakor je Dernardka morala po križevem polu samih izpraševanj in zasliševanj in včasih zelo mučnih, saj SO jo na vsak način hoteli ujeti pri laži ali nasprotjih", tako so pšli skozi šibe« tudi fatimski otroci, Toda preveč dobro so bili vzgojeni in preveč trdno prepričani o resničnosti tega, kar so videli v prikazovanjih, da bi se mogli kje zmotiti ali zaiti v nasprotja. Največji dokaz njihove odkritosrčnosti pa je v tem, da so bili za resničnost prikazovanj pripravljeni dati tudi življenje, Rekli smo že, da je bila Lucija iz dobre družine in posebno mati jo je strogo vzgajala, Prva skrb ji je bila, da ostane otrok pošten in odkrit, Ko zve za prvo prikazanje in ne verjame, tedaj razburjena potoži: »Dekle mi postaja lažnivka. Sicer je to prvikrat, toda jaz JO bom že naučila, da se ne sme lagati* (F. 30). Lucijina usoda je ista kakor Bemardkina. Bila je kregana in tepena kol lažnivka11. In še se razburja mati: »Nikdar nisem prizanašala nobeni laži, najmanj pa bom laži te vrste-* (F. ravno tam). Duševno mučenje, ki ga je s temi in podobnimi očitki mati povzročala Luciji, jo je tako izmučilo, da je bila že skoro pripravljena reči, da je res lagala, da bi bilo tako konec trpljenja. Toda tu stopita vmes ostali priči, Jacinta in Franc, ter preprečita ta seslričnin korak; »Ne tega! Ali ne veš, da bi prav s tem izgovorila lai, in laž je grehk [F- 41). Lucija je vedela, da je laž greh- Ko jo pred četrtim prikazovanjem župnik vpraša vpričo matere: »Ali veš, da tisti, ki laže in povzroči s tem tako škodo, kakor jo povzročaš ti s širjenjem teb novic, pride v pekel?« »Ce bo šel v pekel tisti,« odvrne jasno Lucija, i>ki laže, potem jaz ne bom Šla. Jaz ne laiem, ampak govorim le to, kar sem videla in slišala od Gospe« (F, 55). Ali nista tudi Franc in Jacinta enako jasno ločila laž od resnice in sta se hala laži vse dni življenja? Ko si Franc na smrtni postelji sprašuje svojo vest, pa se ne more vsega spomniti, tedaj prosi Lucijo in Jaclnto, naj mu pomagata. Kljub skrbnemu iskanju vsi skupaj ne odkrijejo nobene laži (F. 15S). V vsem njihovem vedenju ni bilo nobene narejenosti in ne-odkritosti. Preprosto, kakor so videli, tako pripovedujejo in česar niso videli, o tem molče. Iste preprostosti si žele tudi od vsakega drugega, Ko na primer pred tretjim prikazovanjem mati opozori Jacinto in Franca, češ da po njihovi krivdi hodijo ljudje v Irijsko globel, ji odvrneta: »Mi nikogar ne silimo, naj gre. Kdor hoče, gre; kdor noče, ne gre. Mi gremo« (F. 39). In tako preprosto prihajajo in odhajajo od prikazovanj, ne da bi bilo kje zaslediti katero koti skrivanje ali senco prevare. Ko župnik pred županom sili Lucijo, naj vendar pove skrivnost, se ona ne izvija, marveč preprosto pove « Prini. Bertrin, o. d. 58 si. 15 »Ti bom it jaz dala blaženo gledanje in zgodbe tvoje Gospe«, ji zabičava mati in jo lepe in zapira. [Bertrin, 0. d. 33-1 184 bistvo; »Cd hočete, grem tja in vprašam Gospo, če mi da dovoljenje, da izpovem skrivnost, V tem slučaju jo pa povem« [F. 55). Če so res izpraševanja, pogostna in natančna o istih stvareh, tisto sredstvo, ki more ugotoviti verodostojnost osebe in njenih izjav, potem je bilo z njimi pri latimskih otrocih točno dokazano, da jim smemo verjeti. Spraševali so le male otroke prijatelji i« sovražniki, spraševali so jih skupno in ločeno; med spraševanjem so |im grozili in jim delali obljube. In vendar niso mogli dognati najmanjšega nasprotja, nobenega zamolčevanja ali skrivanja. Odgovori so se točno ujemali, četudi so jih zasliševali ločeno, kar dokazuje, da so vsi isto gledali in poslušali (prim. nekatera teh zasliševanj v F. 73—87; 101—110). Iz teh zaslišavanj se jasno vidi, da otroci preprosto samo to pripovedujejo, kar ao videli ali slišali, česar pa niso, to zanikajo. »Grof Montelo« vpraša Lucijo, če je videla, kar so videli drugi, da so se namreč od Marijine obleke usule zvezde in rože. Ca bi hotela vizije delali bolj veličastne in bogate, bi neiskrena oseba to potrdila, četudi ni videla, Lucija pa skromno in odkrito pove: »Nisem videla ne zvezd in ne izrednih znamenj.« Potem jo »Montelo« še vpraša, če je slišala grom, hrup množice ali njene pogovore med vizijo, pa je odgovorila, da ne. Se jo vpraša skrbni preiskovalec: »Ali te je (prikazen) kdaj pozdravila z glavo ali z rokami?: Lucija odgovori: iNikdar.« Ali se ti je kdaj nasmehnila? Zopet je odgovor enako nesebičen: »Ne, nikdar« (F. 84 si). Tako zelo so bila za-slišavanja natančna in odgovori jasni in točni, da je moral zapisati Fonseca: Vsi ljudje, ki so jih v letih po prikazovanjih obiskali brez presodkov in samo z namenom spoznati resnico (in takih je bilo na tisoče), so enoglasno izjavljali, da potem, ko so z njimi govorili, ni bilo več mogoče dvomiti o odkritosrčnosti (F. 188). Božja Previdnost je hotela, da odkritosrčnost in zanesljivost fatimskih otrok dobi največje potrjenje s tem, da jo preskusi trpljenje in grožnja smrti. Prve in ne lahke preskušnje so morali prestajati že v domači hiši. Mati jc Lucijo dolgo imela za Iažnivko, Že po svoji viziji hoče od nje, da se mora ¡(1 spovedat. ker je lagala in varala ljudstvo. »Mati hoče,« je oplašena od groženj in graje potožila Jacinti in Francu, »da na vsak način rečem, da sem lagala. Pa kako morem to reči?« (F. 30 si,), In trdo ravnanje z njo ji je bilo za ^kazen-t, ker ni hotela zatajiti resnice. Ko jo sredi junija kliče k sebi domači župnik, se mali zveseli, češ da bo on Lucijo prisilit, da bo priznala laž: »Jutri po maši boš ila k župniku. On naj te kaznuje ali naredi, kar hoče, Če boš le priznala, da si lagala, bom zadovoljna,« In še pred odhodom ji zabiča: »Ne muči me več. Povej gospodu župniku, da si lagala, da bo mogel drugo nedeljo ljudem oznaniti, da si jih varala in tako bo stvar končana« (F. 39 si,). In ko imajo drugi ljudje z njenim trpljenjem pred oblastniki sočutje, ga mati nima: »Pustite jo, saj je zaslužila, Ce to, kar govori, ni res, je zaslužila kazen« (F. 60). Nikdar ni omahovala v svojem prepričanju, da je govorila resnico in je v tem prepričanju vztrajala do danes. Bcrnardko so še na smrtni postelji slovesno 185 vprašali, če je res videla Marijo in niti malo ni bilo pred vstopom pred sodni božji stol njeno prepričanje drugačno od onega pred dolgimi leti". Prav tako je iz pisem in dodatkov, ki jih na povelje cerkvene oblasti po 25 letili Lucija daje o prikazovanjih, razvidno, da ne omahuje, marveč je še vedno bolj trdna in natančna (F, 13 si), Svetniško življenje in smrt Franca in Jacinte, odkritosrčnost in zanesljivost njihovega pripovedovanja enako trdno dokazuje, a saj se je za nju že pričel svetniški proces (F. 129—178), Nasprotovali so dobri ljudje kakor starši, dobri kmetje, duhovščina — otroci so vztrajali pri resnici. Nasprotovanje je prišlo od Cerkvi sovražnih ljudi, otroci nič manj trdno vztrajajo pri resnici. Kakor se Bernardka ni ustrašila niti orožnikov niti ječe, s katero sta ji grozila komisar Dutour in načelnik Jacomet, ampak je zvesto ubogala Gospo in hodila k masabieilskim skalam1', tako so fatimski otroci zvesto ubogali Gospo in niso izdali skrivnosti, četudi so jim grozili z mučeniško smrtjo. Prostozidarski župan iz Villa Nova dOurem Artur Oliviera Santos je hotel razkrinkati vse govorice o prikazovanjih kot laž in je v ta namen porabil nasilna sredstva zoper otroke, da bi jih prisilil do priznanj, ki si jih je želel. Največje nasilje si je dovolil dne 13, avgusta 1917, Zvijačno je odpeljal otroke v svoje uradne prostore in med mučnim zasliševanjem zahteval skrivnost, o kateri so otroci trdili, da jim je Gospa prepovedala govoriti. Hotel jih je pač ujeti na laži. Ko nič ne doseže z mirnim zasliševanjem, uporabi grožnje. Jacinta se ne boji: »Skrivnosti ne izdamo. Raje umrjemo.« Župan zato zakriči: »Pripravite veliki kotel z vrelim oljem, da bomo spekli upornike.« V tem razpoloženju jih začno ločeno zasliševati. Prvo zgrabijo Jacinto, češ da bo živa sežgana, če ne izda skrivnosti. In otrok, ki je malo prej jokal, ker ni bilo mamice, je sedaj miren in odločen, molčati o tem, kar je prikazen zahtevala, da mora ostati skrito. »Hitro je šla z njimi, ne da bi se od nas poslovila,« je zapisala o njej Lucija. Franc medtem modruje: »Cc nas ubijejo kot pravijo, bomo v kratkem v nebesih, To bo lepo!« Vrata se odpro, Oblastnik zakliče Francu? »Ta je že mrtva, Sedaj ti! Tvoja skrivnost?« In on pogumno: »Ne morem je povedati nikomur« Tudi njega zapro. Sedaj pride na vrsto Lucija. Ko so jo pozneje vprašali, kaj je takrat čutila, je rekla: »Res sem mislila, da je po meni, toda nisem se bala in sem se priporočila Mariji« fprim. F. 56—60). Najhujše moralno trpljenje, ki so si ga mogli izmisliti za majhne, do deset let stare otroke, je bilo zmagovito končano. Ako bi ne bila resnica, kar so videli v prikazni in Če bi bila izmišljena Marijina naroČila, bi nujno morali kloniti in priznati laž, Jn še tako bi slabotni otroci pod težo groženj morali kloniti pri svoji Šibkosti, če jih ne bi Izredno podpiral Bog, ki je tako pričal za resničnost njihovih izjav. Tako je bilo tudi splofno mnenje ljudi, ki so dogodke spremljali (F, 63). Prtm. Rortrin, o. d. 59. " Prim. Berlrin, o. d, 39. 186 3. Halucinacije? Kadar koli se je razširil v zgodovini glas o prikazovanjih, se je mnenje ljudi takoj razdelilo v razne skupine, Nekateri so hitro in včasih preveč lahkoverno vse takoj vzeli za resnico, Drugi so imeti te »prikazni« za plod bolne domišljije živčnih ljudi, Tretji pa so takoj mislili na goljufijo in iskanje lahkega zaslužka. Tako je bilo tudi v Lurdu" in enako v Fatimi (F, 30). Ker je možno prvo in drugo in tretje, je treba dogodke kritično preiskali in s sodbo počakati, dokler ni vse preiskano in razjasnjeno. Učitelji duhovnega življenja ponovno svare pred prezgodnjimi zaključki1". Podmeno o nizki prevari smo kot možno razlago za fatimska prikazovanja že izključili. Kaj pa če otroci niso nič videli, ampak so bili le žrtev bolnega živčnega sistema? Pred odgovorom na to vprašanje pa je treba poudariti, da nikakor ni dovoljeno vseh prikazovanj razlagati s halucinacijami, kakor to zelo radi delajo maloverni znanstveniki"1. Katoliška teologija uči, da so prikazovanja Boga, Marije, angelov, hudobnih duhov in umrlih ljudi možna in v mnogih primerih zgodovinsko resnična. O mnogih prikazovanjih poroča že sv. pismo stare in nove zaveze, o drugih dobro dokazana zgodovina, Tudi to je danes že precej pojasnjeno, kako ločimo objektivna prikazovanja mimo- ali nadnaravnega izvora od čisto naravnih, ki so medium-skega značaja11. Vsa ta prikazovanja pa je treba dobro ločiti od halucinacij. Bistvena razlika je v tem, da videnju ali slišanju pri pravih prikaznih res odgovarja objekt, medtem ko haluciniranec nekaj vidi ali sliši ali čuti, česar sploh ni". Halucinacije so lahko različne; bolnik vidi, sliši, okuša, tipa, kar ni. Pojav halucinacij je izrazito bolezenskega značaja in konča navadno s popolno blaznostjo, O pravem vzroku halucinacij so strokovnjaki še nasprotnih mnenj, vendar gre gotovo za razkroj živčnega sistema kot posledico notranje intoksikacije". Bernardko so v Lurdu hoteli proglasiti za patološko vizionarko ter so jo izročili komisiji treh zdravnikov, ki so računali Samo s to možnostjo, In vendar so morali vso preiskavo zaključiti z izjavo, »* Prim, Bertrin, o. d- 35. " Prim. Lais, o. d. 83 si. " Prim. G. Duma K, Traité de psychologie. Paris 1924, T. II, SW si. 51 Prim. A. Mager, Vision v Leksikon ftir Théologie und Kircbe X. zv., str, 646—619; Dr. Henri Don, Précis de médicine catholique. Paris 1936, 354—367. " Dumas (o. d. II. S91) upošteva prt-dvsem Eiquiralovn definicijo; ■>Un homme qui a la conviction intime d'une sensation actuellement perçue, alors que nul objet extérieur propre à exciter cette senstaion, n'est à la portée de ses sens, est en état d'hallucinntinn.* Grandmaison se odioéi za sledeča definicijo: Perception sensible, éprouvée dans l'état de veille, sans objet réellement présent (Jésus Christ. Paris 1929, II, 422), " Prim. J. IL Bless, Traité de Psychiatrie. Bruges 1938, 58 sU Dumas, o. d, 885; G. R a beau, Les miracles dans I Eglise v Apologétique, Paris 1937, 646. 187 da Bernardkina verodostojnost ne dovoli dvoma, da o halucinacijah ni govora". Postopek v njenem primeru, ko je šlo za aplikacijo značilnosti halucinacije pred, med in po prikazovanju, daje dragoceno podlago za preiskovanje vprašanja, če morda (atimski otroci niso Žrtve halucinacijske psihoze. Najprej je treba z Bertrinom ugotoviti, da otroci redno niso podvrženi tej psihozi". Kadar v bolnišnicah za duševne bolezni hočejo ostvariti tako imenovane »Šolske primere halucinacij«, izberejo slabotne žene in dekleta, ki jih šele po dolgotrajnih vajah spravijo do halucinacij, ki jim je za podlago že zrušeni živčni sistem. Otroci, ki SO zdravi, so 2a to absolutno neprimerni. In fatimski Otroci SO bili zdravi. Nikdar ni kake pritožbe o njihovih slabih Živcih in podobno- Za Jacinto izjavlja *grof Montelo« Se posebej, da vse na njej priča za popolno duševno in telesno zdravje (F. 72}. Kdor prebira poročila o njihovem življenju pred prikaznimi |F, 115 do 123), se z lahkoto uveri, da niso bili ne nervozni in ne bolehni. Ako sta Franc in Jacinta primeroma zgodaj zbolela in umrla [oba zbolela 23. dec, 1918), je bila to posledica strašne > španske«, ki ji je podleglo ali ki je bistveno oslabila na milijone ljudi. Tudi Lucija je bila do danes zdrava in čvrsta. To je važno poudariti, ker po pravilih za razločevanje pravih prikazovanj od dvomljivih je treba imeti za dvomljiva tista, ki jih imajo osebe, ki so melanholične, nervozne, ki nimajo v oblasti domišljije, imajo fiksne ideje ali so prestale že kake težke bolezni", Dumas'7 poudarja, da primeri halucinacij redno nastopajo v pozni dobi in sicer najraje pri ženskah med 30, in 40, letom. Pa tudi takrat ne nastopijo kar naenkrat, ampak se včasih pripravljajo po nekaj let, v katerih je človek nemiren, črnogled, izgublja tek, slabo spi, začne sumničiti, sploh se v njem počasi ruši ravnotežje". Tudi v tem oziru niso fatimski otroci pokazali nobenih predznakov. Njihovo ravnanje in sodba ostaja ves čas mirna in trezna in starši niso nikdar tožili, da bi bili ti otroci drugačni od ostalih. Nobene črnogledosti ni, nobenega sumničenja, da jih drugi preganjajo ali zaničujejo. Domišljija ne dostavlja ničesar njihovim videnjem. O izgubljenem ravnotežju njihove duSevnosti ni ničesar znanega. Ob Bernardki potem Bertrin" opozarja na to, da človek, ki postane žrtev halucinacij, nikdar ne napove, kdaj bodo na» D c r t r i n , o, d, 55. « □. d. 64 «L Prira. L ais , o. d. 37 sL ■>■> 0. d. H, S77. a® »Tous les sujets présentent, au début de leur affection, cette cé-ftesthésie pénible, cette inquiétude vague, ce sentiment de rupture entre 'e passé et le présent, ce désarroi psychique et moral, qui a été Signale p*r la majorité des observations» (o. d„ U, 889|. Podobno Bless (0 d, .Les ha 11UC ma toi 11 6 ne se manifestent pas subitement: elles sont le Produit d'une vie psychique, dont certaine^ anomalies ont déjà révélé un état de troubles antérieurs.' » O, d, 66. 188 stopile in še manj, kolikokrat bodo prenehale in se zopet pojavile. Ker je vzrok te bolezni v notranjosti bolnika, zato ga nosi vedno S seboj in bolnik misli, da bodo videnja neprestana, Zato je napovedovanje števila in trajanja prikazni izrazito nehalucinacijskega značaja, in vendar se je oboje izvršilo v Lurdu in v l-alimi, Fa Umski otroci z jasnostjo in natančnostjo povedo, kdaj bo Marija prišla, v kateri kraj in ob kateri uri, kdaj bo dano »veliko znamenje« itd. Vsi strokovnjaki za vprašanje halucinacij poudarjajo Še eno okoliščino, ki nastopa pred halucinacijami in to je, da morajo biti izpolnjeni neki stalni določeni pogoji, pod katerimi edinimi tudi halucinacija nastopi, ki je od njih nekako suženjsko od-visna'IV, Z veseljem se Bertrin posluži te značilnosti halucinacij in ugotavlja, da se niti malo ni uresničila pri lurških prikazovanjih, češ da so bila zelo različna in v najbolj različnih okoliščinah. Ber-ivardka je bila enkrat sama, drugič z množico, enkrat kleči, drugič stoj) itd, Posebno se mu zdi važno dejstvo, da je 22. febr. Marijo Z gotovostjo pričakovala, pa ni prišla. Dr, Balencie sam se ¿udi, da ni mogel isti subjekt na istem kraju in pri vseh drugih istih okoliščinah videti, kar je tolikokrat videl". Sicer se zdi na prvi pogled, kakor da so prî fatimskih prikazovanjih okoliščine bolj stalne, saj se Marija prikazuje isti dan v mesecu, ob isti uri in pri istem drevesu, prikazanje traja vedno približno 10 minut, vendar je tudi toliko razlik, da lahko trdimo, da je prikazovanje resnično neodvisno od okoliščin. Tudi v Fatirni je včasih navzoča množica, drugič je ni, enkrat je Marija sama, drugič z Jezusom in Jožefom, enkrat jo Lucija pričaka stoje, drugič kleče itd. Najbolj značilno pa je, da se je prikazen prikazala popolnoma nepričakovano prvič in potem 19. avgusta. Tudi kraj in drevo so bili različni, Torej je bilo to neodvisno od volje in pričakovanja ljudi, kakor hočejo nekateri razlagati nastanek skupinskih halucinacij (Renan), In koliko je bilo šele različnih okoliščin, če upoštevamo, kaj je množica videla ali slišala enkrat in drugič. Brez težav lahko ugotovimo, da je bila vzrok stalnih okoliščin zapoved prikazni, da pa so kljub enotnosti te okoliščine pokazale toliko različnosti, da moramo proglasiti prikazni kot neodvisne od njih. Značilno je tudi to, da po 13, oktobru otroci nič več ne pričakujejo prikazovanj, kar bi bilo nerazumljivo, če bi bil vzrok zanje v njihovi bolni duševnosti. Tudi selektivnost prikazovanj, o kateri govorimo na drugem mestu, priča, da je bila izbira listih, ki so bili deležni videnj, posledica božje volje in ne samohotno delujočih okoliščin, Opazovanja fatimskih otrok pred prikazovanji ne označujejo njihovih videnj kot halucinacije, Isto bo treba reči glede opazovanj med prikazovanji. Značilno za vizuelne halucinacije je, da so njiJU »L« phénomùne d'hallucination requiert pour se produire un certain nombre de conditions dont la réunion est indispensable« [Bertrin. Lourdes v Dictionnaire Apologétique lil, str. -10). al Prim, V, C ros, N. D. de Lourdes 158, na v. Bertrin. HisLoire critique 71, Op. 1. 189 hove podobe zelo meglene, netočne in nejasne" in jih redno spremlja zamenjava, oseb- Iz poročil, kakor jih imamo o fatimskih prikazovanjih, razvidimo, da ni sledi o kaki podobni nejasnosti ali negotovosti slik. Vzemimo za primero opi3, kakor ga otroci podajajo o lepi Gospe. Izredno je natančen in poln podrobnosti (obleka, rožni venec in dr.). Ali podrobno opisovanje hrasta, na katerem je Marija stala v globeli Valinhos dne 19, avgusta. Njegove veje so posekali in jih prinesli teti. ».Zopet smo videli Gospo, teta,« zakliče Jacinta že od daleč. »Drugega ne delate, kot Gospo hodite gledat, lažnivci,« jih je tnalo prijazno sprejela teta. »Res, videli smo jo. Poglej, teta! Eno nogo je imela na tej veji in drugo na tej« ter je pokazala veji, ki sta rasli narazen skoraj v pravem kotu [F. 62), Ista točnost pri tistih redkih stavkih, ki so jih od Gospe slišali. Že to je pomembno, da so otroci sliialt od prikazni le redke besede in v velikih razdobjih, medtem ko je za slišne halucinacije značilen kar cel veletok govorjenja51. In medtem ko so te besede pri halucinirancn zelo nejasne in netočne (bolniki sami toiijo: ni točno, kakor da prihaja od daleč, kot če bi kdo govoril na telelon ali skozi nos, ne ločim dobro, bolj ugibam kot slišim1*), se Lucija izredno točno spominja, kaj je slišala in česa ni, »Grof Montenelo* jo vpraša: »Ali je Gospa hotela, da ljudstvo dela pokoro?« »Da,« odgovori Lucija, »Ali je izrekla besedo .pokora'7« »Ne, rekla je, da naj molimo rožni venec, se poboljiamo in prosimo za odpuščanje svojih grehov naJSega Gospoda, toda besede ,pokora" ni izrekla« (F. 104). Kako velika razlika med halucinacijami in fatimskimi prikazovanji! Rabeau opozarja tudi na to, da pri halucinacijah nikdar ne nastopajo istočasne vidne in slišne halucinacije, medtem ko je bilo v Lurdu in Fatimi oboje vedno združeno". Razumljivo je, da haluciniranču namišljene vizije ne morejo prinesli nič novega, ampak so mu vse slike ali besede sestavljene iz že do tedaj znane mu vsebine. Zato more biti novost, ki jo kaka prikazovanja prinašajo, tudi znak za njihovo objektivno resničnost. B e r t r i n H je zelo jasno, da pomenijo Marijine besede v Lurdu: »Brezmadežno spočetje seml« veliko novost, tako veliko, da jih mora Bernardka med poljo ponavljati, da jih ne pozabi, in vpraševati, kaj naj to pomeni; torej to ni mogla biti halucinacija". Prav tako je bila tudi Marijina podoba za Bernardko tako nekaj novega in doslej nevidenega, da bi haluciniranka sama nikdar tega ne iznašla. »l uDans la plupart des cas cc sont des silhouettes, des ombres Houes et mobiles, qui apparaissent et défilent sur un seul plan et auxquelles manquent les caractères de relief et de précision des véritables perceptions visuelles« (Dumas, o, d, 894). Prim. 3e B 1 e s a, o. d. 59 in Bcrtrin, °> d, 32. Kol značilno za prava religiozna prikazovanja naiteva dr. Bon predvsem njihovo jasnost in preciznost (o. d. 365). *J Prim. Rabeau. o. d. v Apologétique 646. "Duiiiat.o, d. Il, 894, " O. d, v Apologétique 646 « O. d. 74 >1. 190 Ne moremo reči, da bi bilo ime Naša ljuba Gospa Koženvenska nekaj tako novega za fatimske otroke kakor Brezmadežno spočetje za Bernardko. Vendar pa je vsa vsebina Marijinih naročil: greh je vzrok svetovnega gorja, potreba zadoščevanjn in čiste ljubezni do Boga, pobožnost do Marijinega brezmadežnega Srca, ki naj se razširi za rešitev sveta, posebno pa točne prerokbe vsebujoča »velika skrivnosti, tako nova in previsoka za preproste pastirčke, da moremo prav to novost imeti tudi za znak zunanjih, objektivnih razodetij. Pomisliti je treba, da je ta kompleks resnic povzročil v otrocih zares novo življenje; -Čudovita je njihova žeja po trpljenju za duše,« piše Fonseca (139); »blagor otroku, ki se v tako kratkem času nauči popolno skrivnost križa, kar je najtežji in najvišji del znanja svetnikov.'« Ta »novi svete je tako močno vplival na vse nadaljnje njihovo življenje, da so izredno napredovali v svetem življenju, katerega junaštvo je zbujalo strmenje". Težko je ugotoviti, ali je bila fatimska Gospa za le otroke nekaj popolnoma novega ali ne. Gotovo je, da so bili otroci ob njej nebeško srečni in navdušeni. [F. 23, 127 si.) Lucija je njene poteze ohranila tako točno v svojem spominu, da je še leta potem popravljala sličice fatimske Marije kot ne dovolj lepe in točne (F. 24, op. 1). Nemogoče je, da bi si haluciniranec ohranil v točnem spominu vse slike in besede, ki jih je videl in slišaP*. Kadar kdo postane žrtev halucinacije, po Dumasovem mnenju navadno loči tako pričarano sliko od drugih, ki jih je resnično imel o predmetih izven sebe94. Pri latimskih otrocih ne opazimo nikjer niti najmanjšega dvoma o tem, da hi stvari, ki so jih gledali, ne bile resnične. Ob njih se vedejo in o njih pripovedujejo kakor o vseh drugih stvareh iz navadnega življenja, ki so jih videli ali slišali. Značilno je globoko prepričanje, ki ga imajo o prikazni. Mati hoče na vsak način prepričati Lucijo, da ni res. kar pravi, in da ni videla Marije. Toda nobena grožnja in kazen je ne premakne. * Mamica, danes sem videla Marijo v Irijski globeli,« pravi Lucija materi. »Kaj praviš? Ali se imaš za tako svetnico, da boš Marijo videla?« — »Da, videla sem jo,« v besedi in kretnji vztraja Lucija (F, 30), Podobno vztrajna je bila Eernardka. Ko je pri zaslišavanju niso mogli zavesti v nasprotja, ji nekdo jezno vrže v obraz: »Ni res, da si videla Marijo,« Tedaj se razburi (udi Ber-nardka: »Da, videla sem jo, videla in dobro videla,« In ko jo še vpraša: »Kako?« mu odgovori brez pomišljanja: »S svojimi očmi.«'" Kakor je najboljši izraz verodostojnosti evangelistov v tem, da so v bistvu poročali o Kristusovi osebi in dogodkih soglasno, četudi so jih gledali ločeno in vsak s svojimi očmi, tako moramo reči, da ,T »Progressi stupendi nella strada della viriu» (Fondea M1)), Pri m, D is r t ri n , o, d. 77. '» O. d. II, 879; Blcss (o, d. 58] se nagiba bolj k nasprotnemu mnenju, Dum as vidi ravno v tem razliko med gledanji mistikov in halucinacijami, čci da so mistiki prepričani O resničnosti tega, kar vidijo; po njegovem mnenju naj bi bile to psoudohulucinacije (o, d. II. 903). " Prím. B er t r i n , o. d. 57. J 91 je čudovito soglasje treh otrok, ki so videli in poslušali isto Gospo, tudi velik dokaz za resničnost njihovega pričanja in za to, da je bil predmet videnja res objektivno pred njimi, ne pa v njihovi bolni domišljiji, kakor bi hoteli tisti, ki razlagajo latimska prikazovanja s halucinacijami. Poleg tega je važno, da Dernardka med prikazovanjem ni izgubila povsem stika s svetom okrog sebe. med videnjem govori s tovariiicami, da prižgati svečo, išče studenec itd*1, medtem ko je haluciniranec tako zaverovan v svoja »videnja«, da oslepi za vse drugo. Podobno bi lahko rekli o Luciji, ki zabrani Francu, da ne gre k čredi, češ da ovce ne delajo škode in to med videnjem (F, 21). Tudi je značilno, da ljudem še takrat, ko zre v Marijo, naznači to, kar je za nje važno (»Glejte, odhaja ,.. Tam je ,.. Glejte sonce ..,«), Vendar je res, da tudi Lucija med ekstazo, v katero se je redno potopila pri prikazovanju, nima čuta za stvari okrog sebe (F. 91). Toda zato prikazovanja še niso halucinacijskega značaja. Zopet pa opozarja Lais, da tudi ekstaza ni nikako zanesljivo znamenje, da določena videnja prihajajo od Boga, ker lahko izvira od narave ali hudobnega duha in je vsak primer treba posebej preiskati". Na splošno ekstazam v latimskem prikazovanju ne dajejo nobene izredne važnosti, ker so bile včasih tudi zelo nepopolne11. Med znake pravih prikazovanj zdravnik dr. Bon poleg njihove preciznosti šteje tudi njihovo selektivnost, t. j. da so prikazovanja dele in i le nekateri, kljub temu da se okrog njih zberejo velike množice". Preprosto si je mogoče razlagati to načelo na sledeči način. Halucinacija je odvisna od psihičnih motenj posameznika in od nekaterih zunanjih pogojev. Zdi se čudno, da bi zunanji pogoji vplivali le na enega ali drugega in na vsakega drugače, ko je vendar notranji vzrok halucinacij bistveno isti in bi združen z zunanjimi pogoji moral roditi pri vseh bistveno enake učinke. Zato moramo selektivni značaj prikazovanj šteti bolj kot učinek proste božje izbire kakor pa neke bolestne psihofizične nuje. Fatimska prikazovanja so res zelo selektivna. Vsi trije otroci so točno videli prikazen, Jacinta je slišala vse natančno, le pogovora se ni udeležila, Franc pa je slišal Lucijine besede, Marijinih ni slišal [F. 27 si.}. Zelo zanimiv dokaz selektivnosti je bil podan ob prikazovanju dne 19. avgusta. S tremi otroki je bil na paši tudi Lucijin brat Janez, O prikazni ni nič videl ne slišal razen nekake detonacije na koncu, »dasi je tako strmel v prazen zrak, da so ga še potem oči bolele« (F. 62). Selektivnost prikazovanj je bila tudi v tem, da so množice slišale grom, videle meglico, svetlo kroglo, pregibanje hrasta in veliki čudež, medtem ko otroci vsega tega navadno niso videli ali Prim. Bcrtrin, o. d. 72, *a O. d. 67. « Grof Montelo« je vprašal Jacinto, če je Marijo vedno dobro slišala, P* je odgovorila, da jticer prav dobra, le pri zadnjem prikazovanju ne, ker jc množica delala velik hrup (F. 87). « O. d. 365. 192 slišal: [F. 49, 47 si., 52, 91). Tudi ta selektivnost dokazuje, kako neodvisna so bila prikazovanja od zemskih okoliščin. Prepričanje, da so določene prikazni od Boga, ne pa od hudiča ali bolne narave, se utrdi še prav posebno ob dobrih učinkih, ki jih je prikazen ali novo razodetje zapustilo bodisi na vidcih bodisi na celoti, ki je bila kakor koli v zvezi s temi izrednimi dogodki. Svetopisemska beseda: »Po njih sadovih jih boste spoznali" (Mt 7, 16) je za razlikovanje pravih prikazovanj od lažnih izredno pomembna. Ker je halucinacija posledica duševne slabotnosti, ki se navadno stopnjuje do težjih obolenj in do popolne norosti14, se znaki napredujočega duševnega razkroja nujno kažejo v kraljestvu misli in volje. Ta degradacija umskega in nravnega življenja se po halucinacijskih krizah kaže v slabi volji, jezljivosti, nepokor-nosti, ošabnosti in sebičnosti. Taka oseba izgubi smisel za nežna družinska čustva. Pri Bernardki na primer vsega tega ni bilo opaziti. Ostala je dobra in preprosta ter je rasla v veliko svetnico". Isto moramo potrditi o latimskih otrocih, ki so se po prikazovanjih iie posebno odlikovali v plemenitosti in požrtvovalnosti, v nesebičnosti in ponižnosti, kakor smo že videli. Pri njih nî opažati prav nobenega nereda ali razkroja v moralnem življenju. Lucija ostane zvesta svojemu prejšnjemu lepemu življenju [F. 76), le da So se molitve in žrtve stopnjevale do junaške stopnje. Znova bi bilo treba tukaj odkrivati junaško življenje Jacinte in Franca, ki sta kakor velikana napredovala v modrosti in ponižnosti pred Bogom in ljudmi. In če je priprava na lepo smrt eden izmed važnih znakov, da prihajajo videnja res od Boga*T, potem je svetniška priprava in smrt Jacinte in Franca eno največjih potrdil, da Sta res videla Marijo, ki ju je tudi prišla iskat, kakor je napovedala (F. 158 si., 172 si,), Tudi Lucija je Sla izrazito po Bernardkinih stopinjah, Z vstopom v samostan je pomagala svoji osebnosti do razcveta vseh čednosti, o Čemer pa bo mogoče ve£ vedeti in razpravljati šele po njeni smrti. Gotovo pa je, da Eatimskî otroci niso nikdar pokazali zaradi prikazovanj kakega takega nereda umskih zmožnosti, ki bi dovoljeval sklepanje na halucinacije. Zapisniki, ki jih hranijo o njihovih zasliševanjih, pričajo o jasnosti in neomajnosti njihovih misli in sodb. Pri njih ni opaziti izpovedi, v katerih pogrešamo logična zvezo, njihovi stavki niso nejasni in nepopolni, marveč podajajo njihovi odgovori jasno in celotno sliko o prikazovanjih, da ne more biti govora o tem, da je misel načeta od živcev. (Prim. F. 104 si.) Ce bi kdo ugovarjal, da sta mala Jacinta in Franc komaj imela časa, da se jima pokažejo zle posledice halucinacij, naj ve, da bi se vsaj začetki ali nagnjenja k temu zlu mogli in morali pokazati, ,s •L'hallucination n'est pas, en elle même une psychose, mais elle en constitue une manifestation sérieuse qui, fi i elle dure, doit conduire l'halluciné au psychiatre« pravi Bless, o. d. 60. « Prim, Bertrin, o. d. 77. « L a i t, a. d. 80. 193 Sicer pa je ostala Lucija do danes. Tudi pri njej v poznejših letih niso nastopili niti najmanjši znaki kake uniske ali moralne manjvrednosti. Ne priča o tem le čudovit spomin, s katerim obnavlja vse, kar je bilo v zvezi s prikazovanji, ampak posebno njeno zdravo moralno življenje. Po tolikih letih bi se morale posledice halucinacij nujno pokazati kot močna stopnja norosti, pa se niso kakor se tudi pri Hernardki niso1"1. Ko Grandmaison razmišlja, ali je bil Kristus ali njegovi učenci žrtev halucinacij, s psihologi P. Jane to m in J. de la V aissierom zaključuje, da to ni mogoče, kajti kadar se halucinacije ne končajo s popolnim propadom verskega, intelektualnega in moralnega življenja svojih žrtev, ostanejo v vsakem primeru hrez dobrih posledic, ker je vse grajeno na slabosti in iluziji. V najboljšem primeru izgine vse v pesek — »incident sans lendemain« —, ne da bi zapustile najmanjši vpliv na človekovo vsakdanje Življenje. Kvečjemu Ostane V njem Spomin na nekaj negotovega in boleče nemirnega*". Oh fatimskih prikazovanjih smo priča ravno nasprotnega. Prikazovanja niso rodila niti najmanjše zle posledice, pa tudi brez dobrih niso ostala. Sprožila so tokove, ki niso le pomagali svetniškemu življenju malih vidcev du božjih višin, ampak so z njimi usmerili k Bogu pota še nešteto drugih. Spomin, ki je na nje ostal v otrocih, je bil osrečujoč in prelep. Sadovi, ki so jih Prikazovanja rodiia. niso bili ošabnost in nepokorščina ter sebičnost, ampak zaničevanje zemske sreče, hrepenenje po večni, zavest združenja z Bogom v ljubezni, vse to pa v tako visoki stopnji, da nam je prav v teh posledicah posebno vidno znamenje, da prihajajo prikazni res od Boga, ne pa da so sad telesne in duševne slabosti®". Ob sklepu poglavja o halucinacijah kaže rešiti še dvom o spremljajočih pojavih, ki so jih videle množice, in včasih zelo številne, Ce SO prikazovanja resnična, ali pa nI morda ljudska množica postala žrtev tako imenovane kolektivne halucinacije? Tudi to vprašanje je treba razčistiti, dasi po dokazani resničnosti glavnih prikazovanj tudi resničnost stranskih in spremljajočih pojavov bistveno pridobi na verjetnosti. Ustaviti se je le pri dveh večjih izrednih pojavih, prt svetli krogli in pri velikem čudežu, saj manjši, kakor grom, meglica, upadanje sončne svetlobe in dr. potem ne potrebujejo posebnega razpravljanja, " Dr. V o i s i n , eden Bemardkinih zdravnikov, je odločna vztrajal na tem, da so bilo za njene duševne zmožnosti halucinacijo pred vothilu tako močne, dft bi nujno morale vodili v katastrofo — do popolne norosti. Ko je zvedel, da je Šla v samostan, ie bil prepričan, da gre le za njeno odstranitev, ker je duševno zbolela. Cc bi bila prikazovanja halucinacije, bi bilo najbrž sklepanje pravilno, Tako pa mu je mogel sporočiti njegov &tanuvski tovariš dr, Robert Saint Cyr, ki je Bernard ko zdravil J NcveriU; »Dragi jjotpod kolegai Ta mlada sestra je vse prej kakor nora. Si več si upam Irdili: njena mirna, preprosta in mehka narava ne kaže n,ti najmanjših nagnjenj v ameri, o kateri govorite« (prim. Bertrin, d. 19 si.), Jisus Christ v DAFC. 111, str. 1503. m Prim. L a i s , o. d, SO. ^(vilarn Vcitnib 13 194 Generalni vikar i z Leirije, ki je z nekim drugim duhovnikom prišel dne 13. septembra 1917 z Irifsko globel obenem s 15.000 drugimi ljudmi, pripoveduje; Ljudje so molili, Naenkrai se tisoč rok dvigne k nebu in množica kliče: Glejte, glejte, tam ... O kako lepol Na ažurnem nebu ni bilo meglice. Ozrem se kvišku in iSčem po prostoru, Tudi ti strmiš v zrak? me vpraša prijatelj, Začuden sem zagledal popolnoma razločno žarečo kroglo, ki se je gibala proti zapadu počasi in veličastno. Tudi moj prijatelj je gledal in je bil vesel, da je videl isto nenavadno prikazen,,, Kaj misliš o tej krogli? sem vprašal prijatelja, Bila je Marija, je odgovoril, ne da b! pomišlj&l. Tudi jaz sem o tem globoko prepričan, Bila sva srečna. S kakšnim navdušenjem je Šel potem moj tovariš od skupine do skupine, po Irijski globeli in po cesti ter skušal zvedeti, kaj so videli drugi. Osebe, ki jih je vprašal, so pripadale različnim social» ni m slojem in vendar so vsi soglasno potrdili resničnost pojava, ki sva ga sama videla {F, 67 si.), O zgodovinski resničnosti torej ne bo mogoče dvomi liai. Drugi, ie važnejši pojav je tako imenovani »veliki č u d e ž«, ki ga je Marija napovedala v prikazni meseca julija za 13, oktober 1917, Fonseca ga tako opisuje: Edinstven prizor se nudi ljudem na nebu, Nenadno dež preneha, oblaki se pretrgajo in prikaže se sonce kot okrogla srebrna plošča, ki se s silno httrico suče okoli svoje osi, podobno vrtečemu se ognjemetu, in sipa na vse strani rumene, zelene, rdeče, modre, vijoličaste svetlobne žarke ter čudovito barva z njimi oblake, drevesa, skale, zemljo, vidce in vso nešteto množico, Naenkrat se nebesni žaromet ustavi, pa samo za hip, nato se spet zavrti, kot da se je sprožilo na tisoče ogromnih umetnih ognjev, Se enkrat se ustavi, pa takoj v tretjič požene v še lepših, še čarobne jših barvah, —- Množica pa strmi zamaknjena, brez diha, Sledi še večje presenečenje. Hipoma imajo vsi občutek, da se je sonce odtrgalo z neba in da v brzih vijugah pada nanje. En sam nepopisen krik groze iz deset tisoč grl. Nepopisen strah jim hromi ude. Iz množice se dvigne na tisoče vzklikov: »Čudeži Čudeži« vpijejo eni. »Verujem v Boga!« se oglašajo drugi, »Zdrava Marija* se veseli večina. itMoj Bog, usmiljenje!« prosijo mnogi. Vse popada na kolena v blato in z ganljivo pobožnostjo glasno moli kesanje. Prizor, ki je trajal kakih deset minut, jasno razdeljen V tri dele, je videlo vseh sedemdeset tisoč oseb: verni in neverni, učeni in neuki, dopisniki listov in tudi svobodomisleci, vsi so opazovali prav isti prizor v istih menah 1er prav isti dan in isto uro, kot je bil že mesece prej obljuhljen in napovedan. O zgodovinski resničnosti tudi tega izrednega pojava ni mogoč najmanjši dvom. F o n s e c a prinaša izjave leirijskega škoia, dalje 11 »Lj concordance parfaite du témoignage d'un grand ncmhre de» voyants est donc une preuve irrécusable de la réalité de la vision* pravi Marges jLcs Phénomènes mystiques, distingués du leur contrefaçons humaines et diaboliques, Paris 1923, H, 104: njw. L û' i B , o, d, 65, Op. 107). 195 univ. prof. dr. Almeida Gabrete in p. I. L. Pereira, ki je opazoval Čudež kakih 10—11 km od Fatinie in se ga le točno spominja. Veliko potrdilo zgodovinske resničnosti pojava so tudi poročila portugalskega dnevnega tiska. Veliki svobodomiselni dnevnik II secolo je prinesel 13, in 15. oktobra 1917 dva velika Članka z naslovi: »V polnosti nadnarave: prikazni v Fatimi« in »Čudovite stvari: sonce pleše sredi dneva v Fatimi«. Glavnega urednika Avelina d ' A 1 -mcida, ki je bil sicer veîik nasprotnik Cerkve, pa mimo objektivnih dejstev tolikega obsega le nt mogel, so pozneje somišljeniki zelo napadali. Vsi poročevalci še posebej opozarjajo, da So izredni pojav videli tudi ljudje, ki so bili po pet in deset kilometrov oddaljeni od Irijske globeli in brez vsake zveze z njo (prim. F, 92 do 100), Kaj je torej s pojavi, ki So jih ljudje res videli7 So posledice kolektivne halucinacije ali resnični izredni pojavi v potrdilo prikazovanj? P. TonquÉdec opozarja, da so nekateri izredni pojavi, ki so tako mogočni in vsestransko obsežni, da jih človek enostavno mora priznati in se pod njimi skloniti"3, In k takim pojavom bomo morali brez dvoma šteti prvega in posebno drugega. Ako ostane kritičen opazovalec zvest tekstu, v katerem je pojav opisan, mora priznati, da o kaki kolektivni prevari ni govora, prav tako pa ne » kolektivni halucinaciji. Pri takih kolektivnih videnjih, posebno kadar se zgodijo po nestrpnem pričakovanju, moramo sicer računati tudi s to možnostjo, da vsi ljudje postanejo žrtve bolestne halucinacije, toda ta možnost je res skrajna. Da bi jo pa napravili kar za pravilo pri skupinskih videnjih in za edino razlago, to bi nasprotovalo zakonom treznega mišljenja in zdrave duševnosti. Zahteva po kolektivni halucinaciji kot edini razlagi je zahteva po tem, da vsi zbrani tisoči v hipu izgubijo možnost treznega presojanja in razločevanja resnice od «amoprevare, To pa je še posebno težko takrat, kadar so zbrani ljudje različnih nazorov, trdno odločeni kritično spremljati vse do godke, pripravljeni v vsakem primeru nasprotovati nadnaravnemu značaju dogodka, kar vse brez težav rečemo o ljudeh, ki so se zbrali iz neverne Portugalske v Irijski globeli. O vseh teh, ki so bili bolj izobraženi, kritični ali celo nasprotni, moramo reči, da bi se ne pustili kar tako okužiti od neke množične psihoze, marveč so hoteli ohranili svoje mnenje in treznost, da bi mogli skrbno nadzorovati, če bi se res zgodilo kaj izrednega. Toda dogodek je bil tako mogočnega značaja, da so pod težo njegove objektivnosti morali kloniti ludí vsi, ki bi ga radi tajili, in so morali priznali, da se je »veliki čudež i res zgodil. Prav posebno ceno ima še pričevanje tistih, ki so bili daleč od globeli in se tedaj od kolektiva niti malo niso mogli S1 »II y a des faits si gros qu'il est difficile de voir j travers; ils i imposent lourdement et leur poids étoulfe, pour ainsi dire, dans l esprit Jfl laculté d'interprétation- [Miracle v DAFC IU, Str. 576), 13* 196 dati vplivati in tako podleči morda njegovi skupinski halucinaciji, kar bi bil nov čudež", Opozoriti je treba, da v zadevi fatimskih prikazovanj niti s strani vernih ljudi niti s strani nevernih ni bilo nobene lahkovernosti, Eden najboljših dokazov, da so ljudske množice ohranile ves čas mimo presojo, je v tem, da si je prepričanje, da se Marija res prikazuje, počasi in z veliko težavo utiralo pol med ljudi, Kako težko je verjela mati, smo videli. Izmed ljudi so verjeli kmalu tisti, ki so otroke poznali kot dobre in odkrite, drugi so nasprotovali, Se pred tretjim prikazovanjem je bila večina skeptična in naravnost sovražna. Nič manjša nezaupnost ni bila na strani klera, nasprotniki Cerkve pa so jo skušali nasilno gojiti. In če je končno le zmagalo prepričanje, da SO prikazovanja resnična ter da SC je veliki čudež res Zgodil, potem je lo prepričanje toliko več vrcdno. V vsakem primeru pa velja, da taki ljudje niso mogli z lahkoto podleči kaki kolektivni halucinaciji, ki jo moramo zato kot nevzdržno podmeno odkloniti. Posebno nas v tem potrdijo še velikanske in ugodne posledice, ki so sledile tem skupinskim videnjem. Tudi skupinske halucinacije so namreč izrazito neplodovite, saj prevzamejo skupine hipno, pa jih takoj zapuste toliko bolj nesrečne jo razočarane. Prava videnja tn doživetja čudežev pa v ljudeh, ki SO jih gledali, pomnožijo energije, jih dvignejo in spremene in napravijo za junake ter nositelje podanega razodetja preko vseh težav. Take so bile posledice Kristusovega vstajenja pri apostolih3* in podobne dobre učinke So rodila fatimska prikazovanja in spremljajoči jih pojavi, DesettisoČi, ki so gledali veliki čudež, so odšli polni zaupanja v Marijo in žive vere v Boga ter so poslali apostoli fatimskih naročil in dogodkov tako zelo, da se je val prerojenja, Verskega in moralnega, iz Patime razlival po vsej državi ter še preko njenih meja in neizpodbitno pričal, da ni v Falimi nihče varal in tudi prevaran ni bil nihče, ampak je Bog sam posegel s svojim prstom v svet na izreden način ter z resničnim »velikim znamenjem« izpolnil prošnjo Lucije dne 13, julija in Marijino napoved, da jim bo oktobra povedala, kdo je, in storila velik Čudež, da bodo vsi verjeli, Navdušenje, ki se je tokrat ljudi polastilo 1er se osredotočilo okrog otrok, ki so čudež napovedali, je nov dokaz, da je bilo presojanje in sklepanje trezno In premišljeno [F. 101 s!.). 4. Zvijača pekla? To vprašanje si je stavila Lucijina mati, za njo ga je ponovila Lucija sama, imel ga je v mislih domači župnik in še toliko za njim, is P, Pereira opisuje, kako je 10—11 km od Fatime znan brezverec doživel -veliki čudež'! 'Stal je ob na ji strani. Z ju Ira j se je še norčeval iz preprostih ljudi, ki hodijo na tako dolgo pol v l'atuno, da bi videli neko dekle... Gledal sem ga med iudfliens. Bil je kakor ohromeli osupel, oči je imel upTle v sonee. Poletu sem videl, kako 6e je začel tresli od temena do nog, dvignil roke k nebu in padel na kolena, ne da bi SC brigal za blato na cesti in je vpil; Naša Gospa! Naša Gospa!« (F. ti.). 14 Prjm, Grandmaiscn, Jésus Christ, II, 42?, 197 Resnično, Amort ie v svojih pravilih za spoznanje pravih prikazovanj resno opozarjal na možnost prevare pekla, ko naj bi se duh teme oblekel v angela luči in hlinil tudi pravovemost in pobožnost, da bi jih več zapeljal, Lais mu sicer nekoliko skuša ugovarjati, češ da so v prejšnjih stoletjih marsikaj imeli za delovanje hudega duha, kar ni bilo, priznava pa seveda tudi, da je s to možnostjo gotovo treba računati1*, zato jo moramo izključiti tudi za primer fatimskih prikazovanj. Fatimiki župnik E. M. Ferreira takole razmišlja: »Zdi se mi, da stvar ne prihaja z neba. Kadar se Gospod razodeva dušam, zahteva od njih, naj sporoče spovednikom ali župnikom; ta otrok pa se zapira v molk. Mogoče je hudičeva prevara. Bodočnost bo pokazala* (F, 40). Gotovo mu je bilo živo v spominu, kako jasno je Marija v Lurdu Bernardko poslala k zastopniku sv, Cerkve8*. Nezaupanje in strah župnikov je bil opravičen, saj se smatra kot splosno veljavno znamenje pravih videnj in razodetij prav to, da so sporočena in ponižno izročena V roku zakoniti cerkveni oblasti, neposredno ali posredno1''. Nasprotno pa se vsako izmikanje cerkveni oblasti ali prava nepokorščina do nje jemlje kot jasen znak, da pri razodetjih in videnjih ni računati z božjim posredovanjem in jih je treba odkloniti ter vsako govorico o njih prepovedati in zatreta". V Fatimi niso dogodki nosili najmanjše sence kakega skrivanja ali nepokorščine cerkveni oblasti. Res Marija tam ni dala otrokom naročila, naj gredo vse povedat cerkveni oblasti toda Previdnost " O. d. 39 si. a» »Hiti povedat duhovnikom, da mora na tem kraju biti zgrajena kapelica« (Der trin, o, d. 45). 6" »In den echten Offenbarungen Stillt sich Gott stets auf die Seite seiner bestellten Obrigkeit, weist die Begnadeten stets mit seinen Beichten an die Obern, macht die Ausführung seines Willens von denen Willen abhängig, wenigstens will er ihn nicht ausgeführt wissen ohne iiirc Zustimmung- (Müsch let, Aszese und Mystik. Freiburg 1917, 121: nav. Lais, o. d. 42. op. 36). fi" Pravi »šolski zgledi za to nudi primer »prikazovanj« v VoHafiO v Italiji. Marija naj bi se prikazala dekletu Mariji Miami v Voltagi. Kur prikazovanje ni imelo aobeaih znakov, da bi bilo računati z njegovim božjim izvorom, je cerkvena oblast to razglasila in obenem prepovedala kteru kakor koli sodelovali pri romanjih, ki so se ie začela. Marija Miana in njeni privrženci so kijub Leinu govorili o novih prikazovanjih, o ekstazah in razodetjih. Tedaj je nastopila kongregacija sv. oficija, ki je z odlokom, ki ga je objavil Osservatore Romano dne 1. januarja 1939, slovesno razglasila, da «domnevna prikazovanja Marije nekaterim deklicam v Vol tago ne nosijo, kakor so ugotovile skrbne preiskave, nobenega znaka nad-naTavnosti,« Kljub temu so nekateri ie skušali pridobivati »vernikov« in so nadaljevali s to pseudoreligiozno Dianijo.' tudi v Lovadina ITrcviso), v hiši nekega Antona Basso. Četudi je bilo zaradi nepokorščine cerkveni oblasti Miani in Rassu prepovedano sv, obhajilo, sta trmasto vztrajala v dotedanjem delovanju in sta ga Še pomnožila. Zagrozili to jima z izobčenjem. Na videz sta se ustrašila in uklonila, v resnici pa s svojo propagando ie nadalje zapeljevala ljudi, tako da je najviijc cerkveno sodišč« seglo po Kij višji kazni in Marjju Miana ter Antona Uasso zaradi očite nepokorStinii in upornosti cerkveni oblasti v zadevi prikazovanj in videnj izobčila. (Plim. Owiervalore Romano z dne 23. maja 1943.) 198 je hotela, da bo kljub temu cerkvena oblast za vse takoj zvedela in tudi vso zadevo fatimskih prikazovanj skrbno spremljala, Bog je vedel za vernost in oerkvenosi Lucijine matere Marije Roze, ki je takoj upostavila Stik s cerkveno avtoriteto, Že po prvem prikazovanju se je o vsem pogovorila z župnikom (F. 29), pa tudi o vseh nadaljnjih ga je obvestila. Zavedala se je, da je to edino pravilna pot. »Moja mati se je počutila olajšano ob misli, da bo župnik vzel nase vso odgovornost za dogodke, zato mi je rekla: Jutri gremo k maši, potem boš šla h g. župniku,« piše Lucija o dogodkih pred tretjim prikazovanjem (F. 39). Res poslej spremlja cerkvena avtoriteta, od domačega župnika do leirijskega Škota in njegovih zastopnikov, zadevo fatimskih prikazovanj z vso potrebno resnostjo in skrbnostjo. Ona je, ki preiskuje, ona odloča in razglaša, kar morajo o teh dogodkih ljudje misliti in kako se jim je ob njih ravnati. Posebno važno pa je to, da se temu vodstvu cerkvene avtoritete fatimski otroci z veseljem in čudovito ponižnostjo podrejajo. Nikjer niti misli zoper njo. Ta avtoriteta jim je sveta, naj bo njen predstavnik župnik, škof ali papež. Za papeža mali otroci komaj vedo. Ko Jacinti dva duhovnika razložita, kdo je sv. oče, in ji ga priporočita v molitev, tedaj postanejo vsi trije vzor pravega razmerja spoštovanja in pokorščine do sv. očeta. Od tega dne so vsi dobili tako spoštovanje do sv, očeta, da pri darovanju svojih žrtev Jezusu nikdar niso pozabili dostaviti: in za sv. očeta«. Pa tudi sicer so se o njem pogovarjali, zanj molili in trpeli (F, 140 si). Edino skrivanje, ki ga opazimo pri fatimskih otrocih, je junaško zakrivanje tistih razodetij, za katera jim je Marija to posebej naroČila. Toda ko cerkvena avtoriteta ukaže, odgrnc Lucija za-grinjalo tudi nad temi skritimi izjavami, potem ko je dobila tudi odobrenje za to z nebes, kakor sama pravi (F, 35, 45 si.]. Na kako nepravilno razmerje do cerkvene avtoritete se torej zvijača pekla ni mogla obesiti ter se ob njem obenem razodeti. Vendar pa Lucija sama za trenutek podvomi o božjem izvoru fatimskih prikazovanj. Dvom je postal kar verjetnost, ko je trpela pod dušnimi stiskami, ki jih je imela mati. Nekoč se ji je celo sanjalo, da jo je hudobni duh kot svojo žrtev odvlekel v pekel. Zato je sklenila, da v Irijsko globel ne gre več. Sklep razodene Jacinti in Francu in jima naravnost naroči, £e bi Gospa vprašala, zakaj je ni, naj ji povesta, da se boji, če ni vse skupaj od hudobnega duha (F, 41), Ko se vseeno vda notranjemu klicu in gre na kraj prikazovanj, poprosi prikazen, naj pove, kdo je, in naj napravi čudež, da bodo ljudje verjeli in da bo sama pomirjena, Marija ji res to obljubi za mcsec oktober, *S to prikaznijo (13. julija 1917) so mi izginili iz duše vsi dvomi in zopet sem zadobila mir,« je rekla sama (F, 44]. Ta. kratkotrajni dvom o izvoru prikazni niti malo ne omaja splošnega in stalnega prepričanja vseh otrok, da so prikazni od Boga, kar spada zopet med znamenje resničnega njihovega božjega izvora™1. L a i s , o. d. 75 sL 199 Prav posebno So za spoznanje, če določena prikazen ali razO-> detjc prihaja od Boga ali hudobnega duha, važne okoliščine, v katerih se to dogaja, oziroma posledice, ki jih poraja14. To je dobro razumela tudi mala Jacinta, ki na Lucijin dvom, Če ni vse zvijača pekla, odgovarja: »Nikakor ne. Hudobni duh, pravijo, je tako grd in pod zemljo, v peklu. Ta Gospa je pa tako lepa in videli smo, da je Sla v nebesa« (F. 40}. Okoliščine, v katerih nastopa duh teme, so vse temne. Ker zlo samo ne more roditi drugega kakor zlo, zato vodi vidce k ošabnosti in sebičnosti, jih usužnjuje stvarem, pri izrednih pojavih dela s smešnostjo, nemoralnostjo in čarovniško zapletenostjo. Vsebinsko vodijo prikazovanja in razodetja do spora z verskimi in moralnimi resnicami, vse se giblje kaj rado v kraljestvu samih čutnih oblik brez pravih duhovnih višin, vidce in druge ljudi samo za hip napolnjuje s tolažbo in notranjo srečo, konec je vedno dvom, razočaranje in obup, sploh nazadovanje vsega dobrega. To so gotovo znaki prikazni in razodetij, ki jih ne moremo pripisovati neskončno svetemu Bogu, Kadar pa spremljajo razodetja in prikazni znaki, ki so tem nasprotni, tedaj pa moramo možnost zvijače pekla odkloniti in mirno računati z Bogom samim™. Tako so okoliščine govorile za božji izvor lurških prikazovanj, in nič manj jasno ne potrjujejo božjega izvora fatimskih. Vsebina izjav, ki jih otroci slišijo od lepe Gospe, je tako duhovna in nadnaravna, prikazen tako lepa in čednostna, naročila za nadaljnje življenje in delovanje otrok zopet tako plodna za kateri koli verski in moralni napredek ter za zmago nad grehom, da ni misliti na bližino hudobnega duha. Velika skrivnost, ki jo dobijo Otroci pri tretjem prikazovanju, ko smejo pogledati v odprti pekel, je kakor simbol veličastne bitke, ki jo Bog hoče s temi prikazovanji začeti zoper kraljestvo teme. Otroci to razumejo, in O Jacillti preprosto priznava življenjepisec: »Pogled v pekel jo je tako prestrašil, da so se jj vse pokore in zatajevanja zdele kakor nič, samo da bi kako dušo rešila peklenskega ognja« (F. 132). Res je, da trditev, da fatimska prikazovanja niso zvijača pekla, ne potrebuje nobenega dokaza več, vendar je dobro opozoriti še na izredno religiozno ozračje, ki se je razvilo v Irijski globeli med in po prikazovanjih, kar ho samo potrdilo, da je bil tu razlit res božji Duh. Bilo je to ozračje velike pobožnosti in spokor-nosti. Ko se otroci 13. septembra 1917 pomikajo k hrastu v Irijsko globel, jih tisoč glava množica spotoma prosi, naj jih priporoČe Mariji, naj prosijo za zdravje, za odpuščanje grehov. »Kadar sedaj berem evangelij O tem, kgko je Jezus hodil med množicami v Palestini, Se spomnim tega, kar nam je Gospod dal gledati na revnih potih, ki vodijo iz Aljustrela v Fatimo,« je pozneje zapisala Lucija (F, 66). Ob istem prikazovanju pripoveduje očividec: Ko se je Lucija približala hrastu, je ukazala okoli stoječim množicam, naj molijo. Nikdar ne bom pozabil prizora, ko sem gledal, kako SO tisoči verniM Prim. Stb. Tromp, Dc rcvelfttione cristUna, Roma 1937, 119 al.. 236 al. "o Prim. Liii, o. d. 63—66, 77 si. 200 kov (bilo jih je kakih 15-000—20,000) med jokom ti a ves glas molili in prosili za materinsko varstvo nebeške Kraljice, polili vere - •. (F, 67). In ti prizori so se od leta do leta stopnjevali, v istem nadnaravnem duhu (prim. F. 189—219), četudi je Število obiskovalcev Irijske globeli Šlo že v milijone. Nikdar se niso pregrešili proti naročilu ieirijskega škofa, ki ga daje romarjem: Romanja k roženvenski Gospe v Fatimi naj ohranijo svoj značaj pobožnosti, pokore in ljubezni (F. 208). V takem ozračju se duh teme ne počuti dobro, zato tudi okoliščine pred, med in po prikazovanjih potrjujejo za fatimska prikazovanja besedo sv. pisma: »Prst božji je tu* (2 Moz S, 19). 5, Božji pečat Že na podlagi dosedanjega preiskovanja o fatimskih dogodkih bi imela cerkvena oblast pravico, nastopiti in o njih resničnosti in nadnaravnosti izreči zatrdilno besedo, Ko je dognano, da prikazovanja ne izvirajo iz naravnih vzrokov in da je izključena prevara pekla, ostane le še možnost izrednega poseganja nadnaravnih vzrokov v red narave. Vendar so kritični bogoslovni učenjaki še vedno nekoliko negotovi, kar je spričo narave prikazni in zasebnih razodetij razumljivo. Za zadostnimi znamenji iščejo, ki naj neizpodbitno potrdijo njihov božji izvor. Zadostno znamenje za doka/, božjega izvora določenega razodetja pa more biti samo Čudež v polnem pomenu besede1", zato redno zahtevajo kot spremljevalni pojav razodetij ali prikazni izpolnjene prave prerokbe in čudeže". Čudež mora biti seveda z njimi v zelo tesni zvezi. Ako se zgodi čudež pred razodetjem ali prikaznijo, mora biti njegova zveza z njo posebej trdno dokazana; najboljše znamenje pa je, kadar se čudež zgodi po prikazni in v njeno potrdilo". V Lurdu se je čudež zgodil. V potrjenje svojih prikazni in besedi je Marija naročila Bernardki, naj na suhem kraju začne grebsti in začel je proti vsemu pričakovanju izvirati studenec, ki so mu po pravici dali ime »čudežen-*, ne samo ker je bil njegov izvor čudežen, ampak ker so v njegovi vodi potem premnogi na čudežen način našli zdravje". Tudi v Fatimi so ljudje in oblasti iskale za znamenjem. To je posebno za preprosto ljudstvo najhitrejši dokaz božjega delovanja, Manjših znamenj je bilo sicer dovolj (megla, grom, luč, vonj z vej, na nekaterih je stala Marija — F. 52 s!., 62, 68). Lahko bi vzeli za zadostno znamenje to, kako so se otroci zadržali pred sodniki. Toda Marija je obljubila prav posehno znamenje, katero so res pričakovali. Dne i3. oktobra 1917 se je zgodil tisti uveliki čudež«, ki ga je Marija sama obljubila kol dokaz in razlog, zaradi katerega naj sprejmejo prikazovanja in njene besede, O njem pravi leirijski škof: Ta pojav, ki ga ni registriral noben astronomski observatorij in zato «l Prim. Tromp, o. d. 93 si. « Priai. Dr. Bon, o. d, 364. " L a i t, o. d. 75 s!.. 80 sl„ 85. ** Prim. Bertrin. o. d. A\ »1. 201 ni mogel biti naraven ... je bil gotovo čudežen [F. 96 si ), Iz vsega, kar je bilo v njegovi zgodovinski resničnosti povedanega, in ko je bila možnost kolektivne halucinacije izključena, smemo zares sklepati na njegov nadnaravni izvor, v tako lepih okoliščinah se je zgodil in tako čudovito plodne v vsem dobrem so bile njegove posledice. To prepričanje je ostalo nespremenjeno do danes in vtis, ki so ga imele množice prvi hip, da je Bog z znamenjem pričal za božji izvor fatimskih prikazovanj, ni po vseh natančnih preiskavah o naravi in smislu tega čudeža prav nič izgubil na svoji moči in svež os ti. Temu velikemu Čudežu SO sledili še drugi, mnogi še pred izjavo cerkvenih oblasti o prikazovanjih, mnogi pa so ji v potrdilo še sledili. Ni namen razprave vsakega posebej preiskovati, marveč jih hoče kot božji pečat na Fatimskih prikazovanjih samo bežno našteti. Najnižji v vrsti in prvi po primernosti človeškemu razumu in zato pričevalni moči so čudeži v fizični naravi. Kakor nekdaj v Lurdu so se tudi v Fatimi začela hitro množiti čudežna ozdravljenja bolnikov, ki so jih tja privažali. Od maja 1925 do decembra 1937 je bilo zapisanih v bolniškem uradu v Fatimi 14.726 bolnikov. Med njimi jih je mnogo ozdravelo. Glasilo svetega kraja Voz de Fatima našteva doslej kakih 800 ozdravljenj najbolj različnih bolezni, izmed katerih jih F o n s e c a v svoji knjigi podrobno opisuje 20 (F. 225—256). Namesto vsake druge ocene njihove vrednosti naj zadostuje izjava vsega portugalskega episkopata z dne 11. februarja 1942: »Neovržno je, da so se zgodili pravi čudeži, popolna in hitra ozdravljenja, ki bi jih sile narave ne mogle izvršiti in jih človeško znanje ne more razložiti, Beseda »čudež« je na ustih vseh, naj bodo preprosti ali učeni, ko so dejstva bolj skrbno preiskali. Zopet se pokaže, da je tukaj prst božji, ker je fatimska pobožnost potrjena z nezmotnimi znamenji njegove vsemogočnosti« (F. 255). Poleg fizičnih Čudežev so se v zvezi s Fatimskimi prikazovanji godili številni moralni Čudeži, katerih važnost F o n s e c a ponovno zelo primerno poudarja za portugalskimi škofi, ki pravijo, da so to zares pravi veliki čudeži, ki se gode v skritem kraljestvu duš, v vesti, kamor sicer človeško opazovanje ne more in jih tudi znanstvena preiskava vseh ne doseže in oceni (F. 257), Vendar se premnogo Leh notranjih »čudežev* zaradi svoje naravo presegajoče sile tudi na zunaj nujno pokaže, da jih lahko preiskuje znanost in določi, od kod jim izvor in za kaj pričajo. Tedaj pa jih Sinemo pogumno naštevati med pravimi čudeži in pričami za izredno božje delovanje. Tak čudež je gotovo svetniško življenje in smrt Jacinte in Franca, o katerih pravi Fonseca: »Njihovo intimno življenje po prikazovanjih, ki je prava vrsta samih čudežev, je eden najbolj prepričujoč i h dokazov tako za njihovo odkritosrčnost kakor za resničnost nadnaravnega božjega posredovanja pri Fatimskih prikazovanjih« (F. 188), Za oba se je tudi že začel proces, da bi bila proglašena za svetnika05. Gotovo je dovoljeno šteti zadržanje malih Ko so dne ¡3. septembra 1935 odprli Jacintino rak«v, je bilo Iruplo najdena neslrohnelu (F. 175). 202 otrok pred hudimi sodniki za moralni čudež. Kdo bi si najbrž kot moralni čudež razlagal tudi tu dni neuspeh, ki su ga dosledno do* življali hudi nasprotniki fatimskih prikazovani (prim. F. 181—188), saj se je na izredno viden način ponovila zgodba, kí jo je o Kristusovi Cerkvi napovedal že Gamaliel: »£e je ta načrt ali to delo od ljudi, bo razpadlo; če je pa od Boga, jih ne boste mogli uničiti« (Apd 5, 33). Res je, da je za ocenjevanje popolne vrednosti tega kriterija minilo še premalo časa, vendar v zvezi z vsemi ostalimi smemo tudi vanj zaupali, Moralni čudeži so izredno otipljiva spreobrnjenja v Fatimi (F. jih podrobno našteva deset, 259—277) in poleg njih najbolj prijemljivi »največji čudež« — Spreobrnjenje Portugalske, ki je bil Se posebej orisan v skupnem pismu portugalskih škofov z dne 11, februarja 1942 (prim. F. 278—286). Vsi ti moralni čudeži pričajo še posebno s tem za božji izvor fatimskih prikazovanj, da niso bili prazni, marveč nadvse plodni za versko življenje posameznikov in vse Cerkve"*. Tudi o čudežih intelektualnega reda bi se dalo govoriti pri fatimskih prikazovanjih. Predvsem spadajo sem nekatere prave prerokbe, ki so poleg fizičnih čudežev vedno najbolj otipljivi dokazi izrednega delovanja, Dalo bi se omenjati manjše prerokbe, ko prikazen napove smrt nekaterim in življenje drugim, oznani točno dneve prikazovanja, Jacinti in Francu prerokuje skorajšnjo smrt, Luciji pa daljše življenje, toda predvsem je treba poudariti dve: napoved razvoja svetovnih dogodkov (F. 46 si.} in pa napoved »velikega znamenja« za 13, oktober 1917. Prva se Še uresničuje, druga se je popolnoma izpolnila. Po Amor tu je zopet gotov znak od Boga prihajajočega razodetja, kadar vsebuje prerokbe ali razodetje srčnih skrivnosti, ki morejo biti znane samo Bogu*17. 6. Cerkev se je izjavila ^Bodočnost bo pokazala,« tako je odpravil fatimski župnik Lucijino mater, ki ni vedela, ali prihajajo prikazni od Boga ali od hudiča, ali ji je otrnk bolan ali lažniv. $ temi besedami je nehote razkril previdno in zadržano ravnanje Cerkve v zadevah prikazni in novih razodetij. Tako ravnanje je v Cerkvi tradicionalno in je posebno na mestu v dobah hudih pretresov, ko se verniki preradi zatekajo v varstvo ^čudežev« in »mistike«*®. Tudi do fatimskih razodetij je vladalo med klerom v začetku splošno nezaupanje, Lizbonski kardinal Bello je duhovščini naravnost prepovedal katero koli vmešavanje v zadevo [F. 139)M. Pre- »Une apparition sans raison d'être, sani la moindre utilité pour l'Eglise et pour les âmes, n'est sûrement pas de Dieu, qui ne fait jamais rien en vain, ni dans l'ordre de la nature, ni dans 1 ordre surnaturel« (Fargcs, Les phénomènes mystiques II, 95; nav. Lais, o, d, 76, op, 137). iT L a i s , o, d, 45 si., 61. ■» Prim, Lais, o, d, 97. "® Kako neosnovana je bila zalo kleveta Cerkvi sovražnih krogov, da so fatimska prikazovanja sredstvo klerikalizma za fanatičen boj proti republiki (prim. F. 50). 203 vidnost je bila na mestu, saj bi se vsako prehitro ravnanje v takih zadevah moglo usodno maščevati, Tako pa je čakanje prepustilo dovolj časa božjemu delovanju, ki se je vedno bolj razkrivalo. Ko so namreč prikazovanja v Fatimi z vsemi znamenji, ki so jih spremljala, pustila v posameznikih in množicah pravo prepričanje, da gre za božje delo, in SO zaradi tega vnemala vedno pogostejše in vedno lepše izraze verskega navdušenja in življenja, poslej tudi cerkvena oblast ni mogla ostati v popolni zadržanosti. Zato je lizbonski generalni vikar Lima Vidal dne 3. novembra 1917 odredil začetek uradnih preiskav. Preiskave so se morale nanašati na vsa poglavja, ki jih ima ta razprava. Posebej pa je še učiteljska oblast Cerkve morala preiskati vsebino Marijinih besedi, če ni v njej kaj takega, kar bi delalo prikazovanje za dvomljivo ali naravnost za plod razbolele domišljije ali demonskih vplivov. Po mnenju Amorta in sledečih mu učiteljev je treba imeti za gotovo zmotna tista razodetja, ki vsebujejo kake trditve, ki se ne skladajo s splošnim verskim in moralnim učenjem Cerkve. Iz podanih Marijinih razodetij v začetku razprave je razvidno, da o kakem nesoglasju ali nasprotju z naukom Cerkve ni sledi. Nasprotno nosi vsebina s svojo versko in moralno vzvišenostjo na sebi božji pečat, Posebno važno je še to, da je bila vsebina razodetij izredno koristna za versko in moralno življenje otrok in tolikih za njimi. Na vprašanje, ali bi redno dušnopastirsko delo Cerkve moglo enako prispevati k napredku verskega in moralnega življenja ljudi, moramo skoraj odgovoriti negativno, v čemer je zopet značilnost od Boga prihajajočih razodetij. Vendar pa ta relativna novost fatimskih prikazovanj v življenju Cerkve nikakor ni nekaj absolutno novega in nekako tujega, kar bi govorilo proti njihovemu nadnaravnemu značaju, saj vse razodete Marijine besede čudovito lepo potrjujejo in pojasnjujejo krščansko razodetje in učenje Cerkve. To velja tudi o posebnem poudarku, ki ga je pri fatimskih prikazovanjih dobilo češčenje Marijinega brezmadežnega Srca. Posvečenie temu Srcu je bilo v mislih in namenih cerkvenih oblasti že davno prej™, torej tudi to ni nekaj novega, kar naj bi se zgodilo mimo avtoritete Cerkve in tako pričalo za dvomljivost razodetij. Posebna dokazna moč za božji izvor razodetja je v tem, da vsebuje tudi prave prerokbe in razkriva dušne skrivnosti (F, 91 si.). Pregled vsebine razodetja v Fatimi je moral torej učiteljsko oblast Cerkve Prepričati, da je vsebina v lepem -skladu z božjo modrostjo in da v ničemer ne nasprotuje razodetju in učenju Cerkve, kakor tudi da nosi dokaze popolnega sklada z naravnim in razodetim moralnim Zakonom, Vsebina je postala kar najbolj koristna za napredek verskega življenja v Fatimi, na Portugalskem in po vsej Cerkvi, Tudi s te strani je bila torej sodba za božji izvor fatimskih prikazovanj dovolj utemeljena, kakor pravila to zahtevajo71. ™ Prim. P, G, Roschini, I.a eonsacraziope o Marin, Roma 1943 1n njegovo Tazpravo La consaerazione della ChieSa c del ¡i en tri' timano Irumaeotato Cuore di Marin v Marianum V 119431, 1—10. fl Prim. L a i * , o» d. 42—65, 204 Preden je komisija končala svoje delo, je novoimenovani leirij-ski škof Corrcia da Silva (nastopil 5- avgusta 1920) prevzel vodstvo nekaterih iniciativ v Irijski globeli, s čimer se je via facti postavil za resničnost in božji izvor fatimskih prikazovanj (F, 190). Uradne cerkvene izjave še ni bilo. Dne 13- maja 1922 je izšel ukaz, naj se začne s pravim kanoničnim procesom fatimskih dogodkov. V komisijo, ki naj delo končnoveljavno izvrši, je bilo imenovanih sedem globokovernih in učenih mož. Komisija je delala počasi in natančno-Sele ko je bil zbran ves material in je imela dovolj razlogov, ki so se medsebojno podpirali, pa se vsi strinjali v moralno gotovost, da SO fatimska prikazovanja res nadnaravnega značaja, je zaključila svoje delo dne 14. aprila 1930 ter gradivo in svoje mnenje izročila Idrijskemu škofu", Ugotovitve in zaključke komisije je škof pregledoval še šest mesecev, potem pa 13. oktobra 1930 razglasit pastirsko pismo o češčenju f a t i m s k c Marije, v katerem pravi, da so prikazovanja v Irijski globeli od 13. maja do 13. oktobra 1917 vredna vere in da je zato dovoljeno javno čeSčenje Naše ljube Gospe fatimske (F. 194). Cerkvena oblast je s tem uradno odklonila možnost prevare ali halucinacij, odklonila tudi možnost, da so fatimska prikazovanja zvijača pekla. Tako je iz razodetja in prikazovanj, ki so dotlej smela biti še vedno dvomljive vrednosti, na podlagi zadostnih in bogatih dokazov cerkvena oblast odstranila vsak pameten dvom, in poslej so fatimska prikaz zovanja smela v pridige in v knjige ter tako postajati bolj in bolj vodilo novega in boljšega življenja". Vse poznejše izjave cerkvenega uČiteljstva o teb prikazovanjih so le potrjevala in bogatila izjavo krajevnega škofa. Tako se je naslednje leto 13. maja ob zahvalnem romanju v Fatimo pokazal že ves portugalski škofovski zbor na strani resničnosti fatimskih prikazovanj. Maja 193S je prišlo v Fatimo že,20 kardinalov in škofov ter 1000 duhovnikov s pol milijona verniki, da v imenu Cerkve pričajo in pokažejo popolno zaupanje fatimski Mariji. Posebno slovesna izjava cerkvenega uČiteljstva je skupno pismo portugalskih škofov z dne 11. februarja 1942, v katerem ob 25 letnici fatimskih prikazovanj popisujejo njihovo zgodovino ter Čudovite posledice, ki so jih imela posebno za Portugalsko. Pa se višje oclobrenje in potrjenje fatimskih prikazovanj je pri' šlo. Papež Pij XI, je dne 10. novembra 1933 pisal portugalskim škofom, da je njihov narod »še nedavno Devica Marija blagovolila obdariti z izrednimi dobrotami,« S tem je najvišji cerkveni poglavar previdno ali vendar že zelo jasno potrdil nadnaravni značaj latim-skih prikazovanj. Podobno najvišje potrdilo so ta prikazovanja dobila dne 13. oktobra 1942, ko je Pij XII v radijskem nagovoru na portugalski narod slavil (atimska prikazovanja in njim sledečo ver-skomoralno prenovitev Portugalske ter končno posvetil ves sve' fi Postopek je bil V polnem skladu z znamenito okrožnico BciliJ dikta XIV. De beatificatione et canoaizatione servontm Dei-. prim. Lai»-o. d. 83, %, kjer ra Benediktom posebno poudarja »dic sinnvolle Zusamniefi-ordnung aller Einzclheltenu. TJ Prim. L a i s , o, d- 83 si. 205 brc z made i ne mu Srcu Marijinemu. S tem je bilo izpolnjeno naročilo, ki ga je Marija dala otrokom v Falimi dne !3, julija 1917 (prim. F. 189—203). Četudi je res, da latimska prikazovanja še nimajo onega izrednega mesta v Cerkvi kakor lurška, da bi namreč prešla tudi že v liturgijo, ki je obvezna za vso Cerkev, vendar so številne in važne cerkvcne izjave odmerile lem prikazovanjem podobno vlogo v Življenju Cerkve, kakor se je veselijo že dolgo časa prikazovanja v Lurdu. 7. Apologelična vloga iatimskih prikazovanj Mala stezico, po kateri se je Bernardka pomikala k massa-bieilskim skalam, se je spremenila v romanje vsega vernega sveta k Mariji v Lurdu, kjer so iskali in našli dušnega in telesnega zdravja. Bog jc hotel, da se je nebo tam sklonilo k zemiji ter jo poljubilo, da zemljajii laže najdejo zopet pot v nebo. Lurd je dokazoval in še danes dokazuje vsem, ki hočejo pokazati le nekoliko dobre volje, da biva vsemogočni Bog, da biva Kristus, njegovo razodetje in njegova Cerkev, katera je bila poklicana, da sprejme v svoje varstvo »lurško dejstvu* in ga pod modrim vodstvom svojih zastopnikov izrabi za čim večjo slavo božjo iu blagor neumrjočih duš'*, Podobno apologetično vlogo naj bi imelo v svetu tudi »fatim-sko dejstvo«. Znova je upadla vera v nadnaravni svet, še je treba poživiti vero v Boga, v Kristusa in v Cerkev, zato jc božja Previdnost odprla novo stezo iz Aljustrela v Fatimo, po kateri so hodili preprosti in nedolžni otroci, da bi svetu pokazali pot v kraljestvo nadnaravnih vrednot in lepot. Kajti »v Fa-timi je vse drugače kakor v vsakdanjem življenju«7,1, »tu ni ničesar, kar bi moglo privlačiti s samo človeških vidikov. Romanje je velika žrtev, in vendar število romarjev še vedno narašča. Obstoji neka notranja moč, ki jih žene na ta blagoslovljeni kraj, kjer Marija deli svoje milosti, kjer se neïteto duš vrača k Bogu, kjer vsi dobivajo duhovno moč, kjer obnavljajo svoje energije in utrjujejo svojo voljo ter tako dobivajo vztrajnost za izvrševanje krščanskih kreposti«"1, Fatima priča za bivanje in delovanje te svetu tako potrebne moči'7, „Tu je nekaj,« je zapisal popoln brezverec, ki je prišel v Fatimo, da jo smeši, pa je odhajal iz nje zamišljen in odločen spremenili svoje življenje (F. 267). Tisti -nekaj* je bogastvo nadnaravnega sveta, ki ga je Bog hotel po Mariji posredovati svetu, ki bi brez njega gotovo izbiral, V tem klicu k Bogu, Kristusu, Prim. R a b e a u , o. d. v Apologétique, irf7—649, 7S L, Fischer, Fatima, das porlugesische Lourdes, 1930, 8J; nav. F' 2H- 70 Iz pisma apost, nuncija v Lizboni J. Beda Cardinale z dne 16. maja 1932: nav. F. 206. 77 Kakor jc značilno napisal o Lurdu Rertrini .Ce mouvement devait se dtveloppcT et devenir un des faits les plus étonnants, qui se Jpiunl manifestés, en faveur du ^rnaturel, depuis l'Evangile« (Lourdes v OAFC, III. atr, 44), tako je za njim ponovil F o n s e c a o viiku cerkvenih slovesnosti v Fatimi: *Adusso č l'ora dei più grandiosi e commoventi spel-tacoli di fede, a cui ci i dato assister*, su questa terra« (F. 2161, 206 Mariji in Cerkvi je svetovni pomen in poslanstvo I a t i ni s k i h prikazovanj. Beseda božja je dovolj jasna in utemeljena. Treba jo je poslušati in se ji odzvati. Résumé L'auteur se propose de soumettre à une critique plus détaillée le» matériaux sur les Apparitions de Fatima, rassemblés surtout dans le livre magistral du P, d.i Fonseca SJ, Le meraviglie di Fatima", Roma 1943. 11 veut par cela justifier let déclarations officielle» des autorités écclési as tique s au sujet do l'authenticité de ces apparitions, pour les faire accepter, aussi par les esprits des gens cultivés, mais trop scépliques. Profitant de la méthode, que la théologie fondamentale emploie pour discerner les faits naturels des faits strictement surnaturels, l'auteur pré* sente tout d'abord la «vérité historique* des apparitions, Pour qu'aussi la «vérité philosophique" puisse apparaître comme très certaine, il essaie d'exclure l'hypothfrse de mauvaise foi de trois enfants. Pour le même hut il flssaie d'écarter l'hypothèse de psychose hallucinatoire. Etant san» fondements, les deux hypothèses ne peuvent pas diminuer le caractère surnaturel des apparitions de Falima. Cette même thèse est confirmée par le fait que encore toute intervention diabolique doit être écartée comme impossible, puisque les circonstances des apparitions et toute l'atmosphère qui y rognait, ni la permettent pas, Au contraire. Lus apparitions de Fatima doivent être considérées comme »priviligiées«, tant il y a de vrais miracles qui en attestent l'origine divine. Le réle de l'autorité de l'Eglise étaii par conséquent, asse? facile. Aucun doute raisoitablc ne s'opposait à la déclaration de l'authenticité des apparitions de Falima. La signification apologéLique de ces apparitions, et des faits qui les suivaient, est claire. Individualnost svetega pisatelja in sveto pismo Dr. Ludvik čepon Argumentu m. — Sacra S crip tur a est verburn Dei, sunt »litLerau" missne a Patre eoelesti jicneri humano. In Sacra Scriptura videtur eTgo non esse locus individualitati saeri auctorls. Sed notae individuftl es sacrorum auLorum UOU pOSSUUt pruClcriri; sunt e t cmm nimis crebrac et manifestne. Quae notne manifestantur in forma externa: in stylo, usu comparationum, iiymbolorum etc, Manifestantur etiam in modo coneipiendi ideas rel ¡giosiis nec non in revelatione slricfo sen&u, ut in visiunibus £zechielis et Danielis. Proponunlur in prima parte articuL; varia cxcmpla honim trium častnim individual)tatiE, In secunda parte ostenditur sol ut i onem quae-slionis non dnri in theoria inspirations, quae mechanics nominatur, neque in theuria separation^ formalis et materiali^ elementi in inspirations, sed in theoria instrumentalitatis. Doc tri na ins lr ume nt ali ta tis e k plica, tur et ad nostrum ca s. um applicatur. Notae i nd i vidua les secundum thcDriam instrumenta Lita tis non suni tantum explicakiles, sed immo neccssariae. Liber saccr est efleetus, qui nttribuitur lotus instrumento, snero auetori, et totus principali agenti, Deo. Vestigia unius et iltttim in libro sacro inveniri pcrspicuum est. Sed opc theorifie instrumentalitatis quae a ti o individualityiis in reve-latione non potest solvi. In revelatione nempe eacer ouetor non est instru-mentum, sed passive se hnbet erga Deum. qui revelat. Solutio invenitiu-ill aecommodatione et condescendentia Dei, quae cx cius bonitate procedit. Ut corollnrium adiungitur quaestio de extension« inspiration i s. Vsako slovstveno delo nosi s seboj sledove svojega avtorja, ki se kažejo na zunaj v jeziku, slugu, izbiri primer itd,, na znotraj pa v vsebini. Sveto pismo je božja beseda, božja knjiga, božje pismo, ki nam ga je Bog poslal po svetih pisateljih, Sveto pismo so knjige »napisane po navdahnjenju sv. Duha in imajo Boga za avtorja,« pravi Vatikanski koncil1, »je pismo, ki ga je napisal nebeški Oče človeškemu rodu, mudeč emu se daleč proč od domovine, in ga poslal po svetih avtorjih«.5 »Prišlo je pismo iz naSe domovine, njega vam čitamo,« pravi sv. Avguštin.1 Ker je vse sv. pismo božja beseda, bi pričakovali, da bo vse ulito kakor iz enega, da bo povsod vladal enotni slog, da ne bo ne v slogu in Je manj v vsebini najti individualnih sledov svetih Pisateljev, 1 Špiritu Sancto inipiranle conscripti Dcum habenl auetorem. Enchiridion Bi bi i cum (E£31 62. * Enciklika Pro v id en t is? i m us [EB) 66. ' In Ps 119, 5; M L 37, 1952. 208 Ce pa v resnici pazno prebiramo sv. pismo, ni mogoče, da ne bi opazili v posameznih knjigah očitnih individualnih potez različnih svetih pisateljev, Da, celo vsebinska stran je sem pa tja individualno pobarvana in, kar še bolj preseneča, je, da je celo razodetje v strogem pomenu besede (vizija) postavljeno v okvir individualnosti svetega pisatelja, Najprej podajmo nekaj zgledov, kje in kako vstopa v sveto božje pismo individualnost svetih pisateljev. Omejili se bomo na staro zavezo in to na preroke, kjer so ti pojavi najbolj očitni. Razlago in posledice teh dejstev bomo podali v drugem delu razprave. I. INDIVIDUALNOST SVETEGA PISATELJA i, V zunanji obliki Vzroki za različnost sloga pri pisateljih so psihološki in zgodovinski, kot priča slovstvena kritika. Če preiskujemo slog svetih pisateljev, opazimo, da so na raz* ličnost njihovega sloga delovali isti vzroki, ki delujejo na različnost sloga pri pisateljih sploh. To so opazili vsi veliki poznavalci svetega pisma s sv, Hijeronimom in sv. Avguštinom na čelu. Na slog svetih pisateljev so vplivali: naravna darovitost, značaj, vzgoja, izobrazba, stan, socialni položaj, rod, domovina, doba, Sveti Hijeronim nič ne dvomi, da so posamezni sveti pisatelji pisali pod božjim navdahnjenjem popolnoma svobodno v skladu s svojo naravo in svojo darovitostjo. Svoje posebne lastne darove in zmožnosti so rabili pri sestavi, v jeziku, v načinu in obliki podajanja. Zato pa sv. Hijeronim iz spisov posameznih svetih pisateljev sklepa na njihov značaj in celo na manjše značajne posebnosti, in to zlasti pri prerokih in pri apostolu sv. Pavlu.' V nekaterih primerih so nam okoliščine sv, pisatelja, kot stan, izobrazba, vzgoja itd,, že znane in gledamo v njegovi knjigi, oziroma slogu le odraz teh individualnih okoliščin, v drugih primerih pa iz knjige, iz sloga šele sklepamo na okoliščine, v katerih je sv. pisatelj živel, na njegov stan, značaj itd. Oba primera pa nam dokazujeta eno in isto, da so namreč individualne okoliščine sv, pisatelja vplivale na njegov slog. O Izaiju pravi sv, Hijeronim, da jc zgovoren, da v njegovem govoru ni nikake robatosti, da je uglajene govorice, ker je bi! pač plemenitega rodu/ Cornelius a Lapide sklepa enako, ko pravi, da * -Spiritus PaTaclitus« (EB) 461. Prim, Hijeronim, In Jer, Prol,, ML 28. 847: Avguitm, De cons, Evnng., I. II., n. 27—28; ML 34, 1090. Chr, Pesch, De inspiration« Sacr, Scrjpturau (Friburjji Ur, 1925) 489: Prae-tcrcii conaridum est, ul modus loqucndi singulis scripturibus sacris proprius ex mrcumstaatUs persona«, te m porn; cxpliccfur, A. Fernandez S. 1., — Instiluliones bihlicac (Röniae 1337) 377; Qui auctoris ingenium, institu-tionem. patri am, genus, aetaUm, fata liabuerit purspecta, Incilus do ¡¡litis scriptU iudicabit. * De Iaaia sciendum, quod in sermone sue dissertus sit, quippe ut vir nohilis et urbnnac cloqucntiiic nec habeas quidquam in eloquio rusti" eitatis. ad mixt um. Pracf. in Isaiam, ML 28, 825. 209 je bil oče izaijev Amos kraljevskega rodu in da se zato v Izaijcvem slogu izraža tolika uglajenost, lesk. kras in milina, da bi mogli že iz tega samega razbrati, da je na kraljevskem dvoru užival dvorno vzgojo," Tako kot Izaija. more govoriti res človek, ki govori & kralji kot s sebi enakimi in ki motri zemeljske stvari v luči nadzemske resnice,7 Na splošno moramo reči, da je Izaijev jezik vzbujal in vzbuja v vseh poznavalcih sv, pisma občudovanje, Delitzsch pravi, da v vsej stari zavezi ni bolj dovršenega in jasnejšega jezika, kot je Izaijev jezik, ki je kakor široka reka čiste in kristalne vode, ki nas na svojih mogočnih, pa obenem mehkih in blestečih se valovih, vodi v večnost," Mogočne so njegove ideje, silne so prispodobe in živahni so opisi. Bodoči blagoslov, ki bo prišel po težavah sedanjega časa, je opisan na način, ki mu ni primere; kaj podobnega ni najti niti v nobenem drugem jeziku, {Primerjaj k temu: Iz 2, 2-—4; 4, 2—6; 9, 1—7; 11, 1—10 itd.).» Njegovo visoko poreklo, njegovo poznanstvo v visokih političnih in verskih krogih, velika politična razgledanost se kaže tudi v njegovih prerokbah, ko kakor iz visokega razglednega stolpa odloča narodom naokoli njihovo usodo, ko obsoja slepo zaupanje v snovno silo, za kar drugi preroki ne najdejo toliko odločnih besed obsodbe. (Primerjaj preroka Miheja.)10 Izaijevo pokolenje bi se dalo zaslutiti tudi iz popisa bede in revščine zatiranih kmetov. Izaijo obžaluje to zatiranje, a vidi se, da ve zanj bolj iz pripovedovanja kot pa iz lastnega poznanja. [Prim. Iz 3, 12. 14. 15; 5, 8. 9.) Nasprotno pa zelo dobro pozna glavno mesto z vsemi njegovimi kopališči, vodovodi in orožarn i cam i, (Prim. Iz 7, 3; 12, 9-) Pozna natanko tempeljske dvore z njegovimi šumnimi zborovanji in prazniki, ki jih je že sama zunanjost (Iz 1, 10 ss,), hiše bogatinov, kjer se razveseljujejo in plešejo, medtem ko ljudstvo od lakote umira [Iz 5, 8. 11 ss.).u Zlasti značilno se odraža pokolenje in stan tudi v slogu preroka Amosa, ki je bil pastir in kmet. Vpliv njegovega pastirskega stanu na slog in izražanje je tako značilen in izrazit, da se je ob njegovem slogu ustavilo morda največ razlagalcev sv. pisma vseh časov. Tako ie sv. Hijeronim in sv. Avguštin, Hijeronimu se zdi Amosova govorica malo uglajena; prispodablja jo robidovju, ki ga je prerok posekaval v pustinji; znanja mu seveda ne odreka." Avguštin vidi, da je oni klic preroka Amosa »Gorje « ... in stylo isoiae tantn est urbani ta s, ni tor, decor et gratia, ut vel ex S0l0 BUI31 in aula regiis moribus cducatuin fuisse coliijSere iiccat. Comment, in Script, Sacrum [Parisils 1866) t. 11, 93. 7 Fr. K a u i e n, Einleilung in die Heil. Schrift II (Freiburg in Br. 19131 216. " V. E r m o n S, Dictionnaire de la Bible 111, 953. » V, Frmoni, Dictionnaire de la Bible IIT, 97B, 979. !B F. Kirkpatrick, The doctrine of the prophets (London 19061, 11 Fr. Dumesle, Revue Biblique (RB) 4-1 (1935) 529. 11 ... imp wit us sermone sed non scientia. In Amos prologu«, ML 1028, finjoitovni V*i1 &{L I'' 210 vam, mogotci na Sionu« (ü, 1J klic kmečke duše, ki ne najde dovolj ostre obsodbe za brezbožno s t, ošabnost, razuzdanost, medsebojno sovraštvo višjih krogov. Zgovornosti mu ni mogoče odrekati, meni Avguštin, toda ta zgovornost ni ona, ki jo uče na klasičnih zgledih po Šolah, ampak je božja zgovornost,11 V resnici pri nobenem drugem preroku ne najdemo toliko spominov na kmetsko, oziroma pastirsko življenje, podanih s tako živahnostjo, svežostjo, neposrednostjo kot pri preroku AmoSU." Kako Sitno zgovorna je n, pr. samo naslednja, za pastirsko življenje tako značilna primera (Arnos 3. 12); borne ostanke desetih rodov bo treba iztrgati iz rok Asircev tako, kot iztrga pastir iz žrela volku še zadnji ostanek beder ali ušesa ovce, ko je drugo že vse požrl, »Pastir Arnos«, pravi W. Lee, »vedno pohaja po svojih pašnikih; njegove predstave se mude okrog črede in pri obdelovanju polja, njegove podobe so vzete od rje, ki uničuje vinograd, od leva, ki se je priklatil na polje.«11 Najbolj značilne slike iz kmečkega življenja bi bile v: 4, 6—9; 5, 16; 3, 15; 5, 11; o vinogradu in o vinu govori v; 5, 11; 2, 8; 4, 9; 6, 6; 9, 14; običaje in slike iz podeželskega vaškega življenja gledamo v: 9, 13; 2, 13; 3, 4. 5. 8; 5, 19; 8, 13; 3, 12, Naravno je, da jemlje kot pastir in kmet primere za božjo vsemogočnost iz življenja prirode, tako v: 4, 13; 5, B; 8, 9; 9, 6. Kot pravi pastir Arnos ostro obsoja pokvarjeno mestno življenje in se razhudi zlasti, kadar se ta pokvarjenost druži še z zatiranjem nižjega, revnega ljudstva; 2. 6; 3, 10; 4, 1; 5. 10; 6, 8; 6. 1, Nekateri Amosovi razlagalci SO Šli v stvari celo predaleč in videli vpliv prerokovega poklica tudi na takih mestili, kjer bi bilo to težko reči, Tako sodi Comely" o Haseju1', da je pretiraval, ko je hotel dokazati, da je v Amosovi knjigi malo misli, ki se ne bi nanašale na pastirsko ali kmetsko življenje. Tudi prerok Miheja je preprostega kmečkega stanu, Kot prerok Arnos se tudi on hori proti zablodam svojega ljudstva; zablode pa vidi nakopičene v glavnih mestih Jeruzalemu in Samariji (1, 5; 6, 9). Ne spozna se na politično življenje in na razne poskuse političnih zvez s poganskimi narodi, ki se jim upira prerok Izaija, pač pa mu je tem bolj pri srcu prevažno vprašanje verskih in moralnih dolžnosti naroda.JS Pri preroku Ozeju iz obilice primer in podob iz vsakdanjega kmetovalčevega življenja sklepamo enako, da je moral biti kmet, poljedelec, Tako uporablja primere o oranju, o setvi, o žetvi, o kra- " Neque enim hacc humana industria composita, sed divina menic sunt hl*« et sapienter el eloquenter. De doctrina clirisiiuna IV, 7, 21; ML 34, 98. K H, Ewald, Die Propheten des alten Bandes (Goettingen 1878) 8-1. IS W. Loe, The Inspiration of Holy Scripture (Dublin 1864| 181. 10 Fntroductio in V. T. libros sacros, II—2 (Parisiii 1925) 551, 11 Stilus Atnosi prophelae eac illiug vito erutus (Halac 1755) § 6 18 F. Kirkpnlrick, The doctrine of the pTophcts (London 19W) 207. 211 vah, navajenih nositi jarem (4, 16; 10, 11; 11, 4), o prahu na skednju, o dimu nn ognjišču (13, 3), o peki kruha (7, 3 ss.), o lovu {5, 1). Kn smo pri vprašanju, kako je poklic vplival na govorico pri prerokih, vidimo, da je pri preroku Jeremiju in Ezekijelu vplival tako, da rada uporabljata podobe predmetov, ki so v zvezi z duhov-sko službo, kot tempelj, oltar, daritveno meso itd. (Jer 3, 16; 11, 15; 50, 28; 51, 11), \ Ezekijelovem načinu opisovanja videnj vidijo nekateri odraže-no njegovo poreklo nižje vrste, Če primerjamo namreč poklicno videnje pri Izaiju in Ezekijelu, vidimo, da sta si po vsebini podobni. Vendar je v opisu velika razlika. Izaija jo opiše na kratko, v glavnih potezah, kot človek iz višjih krogih, ki mu je blesk in sijaj nekaj domačega, Ezikijel pa z vso možno natančnostjo, čisto kot preprost človek, ki vsako novo stvar natančno in od vseh strani ogleda in presodi.1" Poglejmo, kakšne sledove je zapustil značaj prerokov v njihovih delih. Najbolj vidne znake svojega značaja je zapustil prerok Jeremija v svoji knjigi. Vprav v tem je značilnost preroka Jeremije v primeri z drugimi preroki, da iz, njegovega dela tako rekoč odseva ves njegov značaj, vsa njegova oseba, Celo drobne miselne in čustvene odtenke moremo razbrati i/, njegove knjige. Njegovo naravo označuje preprostost, stvarnost, nežnost, miroljubnost, skrajna pobožnost. Strune njegove duše so uglašene v molu. Kako preprosto in žalostno se glasi n. pr.: »Minila je Žetev, minilo je poletje in mi nismo rešeni« [8, 20), Iz preprostosti njegovega značaja izhaja, da izraža svoje misli čisto preprosto, kot se predstavijo njegovemu duhu, brez iskanega olepševanja. Prehodi med posameznimi mislimi so večkrat nagli, zveze med njimi manjka, misli ne razvije do konca.™ Sv. Hijeronim in nekateri starejši avtorji menijo, da ima prerok Jeremija zato tako preprosto govorico, ker je bil njegov rojstni kraj preprosta vasica Anatot11, Ta preprosta Jeremijeva govorica pa nima vzroka samo v neznatni vasici Anatotu, ampak njen globlji vzrok je predvsem v Jeremijcvi mehki duši in poleg tega še v težkih časih, v katerih je živel, in v vsebini njegovih govorov". Da tako bridko občuti zlobo svojih preganjalcev, izhaja enako 'z njegovega mehkega značaja, isti je vzrok njegove izredno globoke žalosti nad razsulom, h kateremu se s hitrimi koraki bliža njegov rod (4, 19 ss,; 8, 18 ss.). Težko razume ta udarec, čeprav ve, da bo prišel, In ga pokorno napoveduje (32, 17 SS,). 11 R, Comely S. J,, Introductio in V. T. libros II»—2, 453. ™ V. Ermoni, JArimie, Oictionnaire du la Bible III, 1278, " Porro simplicitas cloquii de loco ei in quo natus est accidit- Fuit ^"«m Anathothites, qui est usque hudic vkulus. Prulogu* in vsrsionem ^remiae, M L 28. 903, Ti ."A Parent i, Introductio in librum Icrcmiae (Romnc 1938) 8Tj ^ »ctlOnif veru humilitas non tarn viculo Anathoth. quam leni lercmiae «tmq, tcmporum aspcritali atque coDtionum argumenta tribuenda e»l. 13* 2)2 Poteze Jercmijevega značaja se zelo izrazito pokaiejo že pri prvem klicu božjem k preroški službi. Težka, straSna naloga, ki mu jo Bog nalaga, težka za trdnejša ramena, kot so bila Jere-mijeva, čigar duša je vsa boječa in občutljiva, razdvojena po nežnosti in usmiljenju do ljudi in po poslušnosti nasproti Bogu, ki ga določa za preroka, ki naj napoveduje pogin, Kaj čuda torej, če se Jeremija skuša izognili božjemu naroČilu in se otresti težkega bremena (1, b: 8, 18; 15, 10). »Nič bolj presunljivega ne poznani v zgodovini prerokov, kot ta klic bolesti pod razjedajočim ognjem božjim, ki pnuživa njegovo notranjost in ga sili k strašni nalogi,. 215 netno je simbolično videnje štirih živih bitij, voza in prestola božjega že takoj v začetku Ezckijelove prerokbe (Ez 1]. Skrivnostno čudne so štiri zveri, ki jih je prerok Danijel videl dvigati se iz morja (Dan 7). Ti simboli se s prerokom Ezekijelom in Danijelom prvič pojavijo v judovskem verskem slovstvu. Skulptura, poprej popolnoma neznana, zavzema v Ezekijelovi in Danijelov! prerokbi velik del, Povsem nova je pri Danijelu tudi podoba Boga kot Antiquus dierum. 2e sv, Hijeronimu in drugim starejšim razlagalcem prerokov so se zdele nekatere stvari v Ezekijelovem videnju tako temne in zagonetne, da se jih niso lotili razlagati. Te težave so imeli razlagalci vseskozi do sredine prejšnjega stoletja, ko so izkopanine v Mezopotamiji dale slutiti razlagalcem neko zvezo preroških simbolov Ezekijela in Danijela z asirsko-babilonsko skulpturo. Izkazalo se je namreč, da imajo, recimo, skrivnostna štiri bitja, ki jih opisuje prerok Ezekijel v prvem poglavju, mnogo s ličnosti z velikanskimi skulpturami, ki so jih odkrili v Babilon!ji in Asiriji. Te sličnosti so preveč številne in preveč pozornost vzbujajoče, da bi jih bilo možno prezreti ali jih tajiti. Ezekijelova štiri bitja imajo obraz človeka, leva, bika, orla in nosijo perutnice. Skulpture, ki so krasile asirske palače, predstavljajo pogosto bika s perutmi in človeško glavo. Grotius, Bochart, Spencer so opažali, da med simboličnimi podobami, ki jih rabi prerok Ezekijel, prevladuje podoba bika, niso pa vedeli zakaj. Prevladuje pač zato, pravijo razlagalci danes, ker prevladuje v asirsko-babilonski skulpturi, kot nam priča asiriologija, na kar pa imenovani avtorji niso mogli prit! pred časom izkopanin"*. Podoba voza in prestola je kakor opis mogočnosti orientalncga kralja ali opis navdušenega verskega sprevoda, v katerem na vozu peljejo kip božanstva, kar tudi lahko gledamo na izkopaninah™, Podobno so našli med izkopaninami plošče s podobami, ki živo spominjajo na ono mesto pri Ezekijclu: »Vstopil sem In videl !n, glej, vsakovrstna laznina in živali in maliki hiše Izrnelove so bili naslikani po stenah vsenaokolU [Ez S, 1Q)®1. Tudi Dnnijelovo videnje štirih zveri, prihajajočih iz morja (Dan 7, 4), ima svoje ozadje v asirsko-babilonski skulpturi. To nam kažejo izkopanine, na katerih moremo opazovati vse glavne in značilne poteze njegovega videnja. Vse živali Danijelovega videnja najdemo upodobljene v spomenikih dežele ob Evfratu. Nič ni bolj navadnega v Ninivah in Babilonu kot upodabljanje živali, sestavljenih iz raznih značilnih delov, ki pripadajo posameznim vrstam, Leve s perutnicami so našli v Bavianu ne daleč cd Mosula, božanstvo z levjo glavo in orlovimi kremplji so odkrili v Koyundiiku. Vhod v veliko palačo v Nemrodu so prav tako krasili velikanski Levi s perutmi, Isto velja rogove, ki so velikega pomena v teh prerokbah. Nič n! namreč bolj pogostnega kot upodabljanje rogov na tiari bikov s človeško " F. Vigotiroux, Lft Blble ct les dicouverles (Paris 1896) t, IV**, 194, M Prim, L, Dürr, Ezechiels Vision von der Erscheinung (joltcs im Lielite der vorderasiatischem Altertumskunde (Münster i. W, 1917) 71, » F. Vigouroui, La Bible et les dicouvertes (Paris 1890) t. IV1', 190. 216 ¿lavo. Po Številu so Štirje ali šest in značijo moi. Opis moža-angela v desetem poglavju (Dan 10, 5—6), oblečenega v belo platno in prepasanega z zlatim pasom, spominja na postave, upodobljene v živo barvanih reliefih, kakor kažejo izkopanine. Na te postave se nanaia tudi Ezekijelovo govorjenje O možeh Katdejcih, naslikanih na steno (Ez 22, 14. 151, Obleka izkopanih asirskih postav je bela, lasje so urejeni v male kodre. Kraljevi prestol ne stoji na nogah ali na drugačnem običajnem podstavku, ampak na kolesih, Tako opisuje asirske izkopanine asirio-log Longpčrier37, Ali ni ta opis izkopanin kakor razlaga k onemu mestu pri Danijelu [7, 9] i »Gledal sem, dokler niso bili postavljeni prestoli in se je Anfiquus dierum usedel. Njegova obleka je bila bela kot sneg in lasje njegove glave kakor čista volna; njegov prestol ognjeni plameni, njegova kolesa goreč ogenj.(¡BH Tu pa moramo seveda opozoriti, da ta priroika videnja zopet niso nikaki suženjsko natančni opisi asirsko-babilonskih umetnin. Tz asiTsko-babilonskega okolja so vzeti Le elementi videnja, ki so pa po svoje predelani in samostojno med seboj kombinirani"", II, RAZLAGA INDIVIDUALNOSTI V ZUNANJI OBLIKI IN IDEJAH človeški element, individualnost svetili pisateljev, ima v svetem pismu svoj delež. Razlike tako v zunanji oblikovni strani kot tudi vsebinski strani med posameznimi svetimi knjigami imajo svoj izvor v individualnih okoliščinah svetih pisateljev in se dado le iz teh okoliščin dobro razložiti. O dejstvu individualnih sledi v sv. pismu v zgodovini eksugeze ni bilo dvoma. Vsi razlagalci SV. pisma So uvideli, da slogovne in druge razlike med posameznimi svetimi knjigami obstajajo in da so le razlike najmanj, kar morajo priznati vsi, v neki zvezi Z osebami svetih pisateljev. Kako razložimo dejstvo individualnih potez v sv. pismu, ki je navdahnjena božja beseda, ali recimo bolj določno, kako razložimo dejstvo, da najdemo v knjigi določenega svetega pisatelja slogovne in druge posebnosti, ki so takega značaja, da morejo imeti svoj izvor izključno v posebnih psiholoških in materialnih okoliščinah onega pisatelja? Na prvi pogled govore te individualne posebnosti za to, da je v svetem pismu nekaj besed, ali celo nekaj misli, ki so last svetih pisateljev in da ni vse sv, pismo izključno božja last, božja beseda. Sveto pismo bi bilo po tem videzu sicer božja beseda, toda pomešana s človeškimi besedami, s človeškimi mislimi. « Notice des antiquités assyriennes du Music du Louvre 1854J, 28—37. iN Prim. C. Troc h on, La sainte Bible — Les prophètes — Daniel (Paris 1882] 173; F. Vigourotix, La Bible et les découvertes modernes (Paris 1896) IVla. 398—403. " F, Vigouroux, La Bible et les découvertes (Paris 1896} t, IV1*, 241- 217 Razvidno je, da je to vprašanje v tesni zvezi z vprašanjem o inspiraciji sv. pisma in avtorji ga pO navadi tudi rešujejo V zvezi z vprašanjem o inspiraciji. Nobena teorija O inspiraciji se ne more popolnoma izogniti temu vprašanju. Kakor pa rešujejo vprašanje inspiracije različno, tako dosledno odgovarjajo tudi na to vprašanje različno. Vsekakor pa bomo videli, da je rešitev vprašanja O individualnosti sv- pisatelja, ki se kaie v sv, pismu, pomembna tudi za rešitev vprašanja o inspiraciji. Dobra rešitev individualnosti govori v prid pravilnosti rešitve vprašanja o naravi inspiracije. 1. V teoriji verbalne inspiracije kot mehaničnega narekovanja Kako rešujejo vprašanje individualnih sledi svetih pisateljev v navdahnjeni božji besedi, zastopniki teorije o inspiraciji kot mehaničnem narekovanju? Že aleksandrijska modroslavna šola je učila, da je vse sveto pismo narekoval sv. Duh brez vsakega človeškega sodelovanja. Enako so starejši protestantje umeli inspiracijo popolnoma mehanično. Inspiracija sega po mnenju teh starejših protestantovskih avtorjev ne samo do besed, ampak do posameznih črk, da, do pik kot vokalnih znakov, A. Quenstedt [t 1688) smatra za bogokletno, Če bi kdo hotel iskati v sv. pismu kakšne barbarizme, neprimerne izraze. .Joh, Buxtorf ostro brani mnenje, da SO inspirirane ludi pike in znaki masoretskega teksta1. To mnenje je slovesno potrdila »Formula Consensus Helvetica«. Teorijo mehaničnega narekovanja so zagovarjali v strožji ali milejši obliki tudi poznejši ortodoksni protestantje®. Na katoliški strani avtorji v nauku o verbalni inspiraciji kot narekovanju niso šli v tak ekstrem. Bolj vidni zastopniki teorije narekovanja bi bili: Melchior Camis, Dominik Bafiez, Gregorij de Valentía, J. Maldonatus. Sv. pismo je božja beseda, ker jo je Bog svetim pisateljem narekoval. Izrazi, ki jih n. pr, Bañez za to narekovanje rabi, so »dietavit a t que suggessit« ali »suggessit et quasi dietavit^3. Sveti pisatelji so zapisali, kakor jim ji Bog narekoval, Kako moramo razumeti imenovane izraze »dietavit, suggessitn, mnenja novejših avtorjev niso enotna. Nekateri menijo, da gre tu res za narekovanje v pravem pomenu besede, drugi, tomisti, razumejo bolj v smislu instrumentalne teorije. Vsekakor pa eni in drugi zastopniki teorije o inspiraciji kot narekovanju niso mogli prezreti očitnih individualnih sledi svetih pisateljev v svetem pismu. Kako jih razlagajo? Bañez meni takole: »Bog, ki vse stvari lepo urejuje, je razsvetljeval razum posameznega svetega pisatelja in mu narekoval besede, ki so najbolj pristojale njegovemu stanu in poklicu, podobno, kot dela muzikant, ki drugače uporablja sapo, 1 J. ttuilorf jun,, Tractatiu dc punetorum, vocalium et acccntuum »n 1L V. T. Iiebr. origine [Basilcac 1648). ' Prim, Chr. P esc h, Da inspira liono Sacrae Script, (FribiiTgi Br. 1925) 311—-222. 1 Prim. Chr. Pescb, o. c„ 272—275. 218 ko igra na piščalko, drugače, ko na trompefo, in zopet drugače, ko na kako drugo glasbilo. Ker so evangelisti govorili o enem in istem Duhu, se zaradi vzvišenosti Boga, kt je govorit, spodobi, da niso istih stvari ponavljali z enakimi besedami-** Bog bi se po tej teoriji prilagodil osebam posameznih svetih pisateljev, prilagodil se njihovemu mišljenju, čustvovanju, izobrazbi, zmožnostim, načinu izražanja itd, Danes teorija inspiracije kot narekovanja nima več zagovornikov, Kot bo razvidno iz nadaljnjega, je ta teorija teološko zgrešena, ker odvzame svetemu pisatelju vsako aktivno sodelovanje pri nastanku sv, knjige, Nam na tem mestu ne gre za tovrstno dokazovanje proti teoriji narekovanja. Mi hočemo tukaj le pokazati, da govori proti tej teoriji slaba rešitev vprašanja Človeškega elementa v božji besedi. Res je, da se mora Bog človeku, če mu hoče govoriti, približati, se mu prilagoditi, stopiti »dol« k njemu v njegov red, govoriti mu pač s človeškimi pojmi v človeški govorici. Ta zahteva velja gotovo najprej za človeško naravo na splošno v/eto, velja pa seveda tudi za gotov čas, za gotovo stopnjo razvoja in zrelosti človeštva. Bog n. pr. po Mojzesu ni mogel govoriti o stvarjenju sveta iz vidika heliocentričnega sistema. Prilagodil se je v govorjenju tedanjemu pojmovanju, da je mogel človeštvo tako učiti veliko resnico o stvar jenju iz niča. Ni pa razumljivo, zakaj bi se moral Bog v narekovanju svoje besede, ki velja najprej človeštvu gotove dobe in potem vsemu človeštvu, ozirati na včasih prav malenkostne posebnosti svetega pisatelja, ko hoče ne njemu posebej, ampak vsemu Človeštvu nekaj razodeti. Tako postopanje sc zdi za božjo modrost manj sprejemljivo,1 Nekaj, kar je po vseh znakih človeško, bi bilo le na videz človeško, v resnici pa božje, in sicer, kakor pravi ta teorija, izključno božje. 2. V teoriji ločitve med Formalnim in materialnim elementom v sv, pismu Jasni sledovi individualnosti svetih pisateljev v sv. pismu so bili za drugo skupino razlagalcev sv. pisma odločilnega pomena, da ločijo v sv. pismu dvojni element, božji in človeški. Od Boga, nn-vdihovalca, so pojmi, misli, vsebina, to je formalni element, od človeka, svetega pisatelja, je zunanja oblika, besede, fraze, to je materialni element. Formalni element spada popolnoma v področje božjega delovanja. materialni pa v področje delovanja svetega pisatelja, ki ga pa pri izbiri besed, da se ne zmoti, vodi in varuje Bog, Toda to varstvo je le zunanje, negativno (assistenlia externa), Sveti pisatelj je, dokler ne gre za nevarnost zmote, v izbiri besed prost, Tako spada materialni element v resnici izključno v človekovo področje*. 4 Scholastics commcrtlaria in l°m partem, qu. 5, art. 8. 1 Prim. Fr, Lagrange, KB 5 (lfi96) 215. » Prim. H. H o p 11, Tractntus de inspiration* S. Script. (Rgmm 1929*1 41, 44. 219 Izmed starejših zastopnikov te teorije je J. Franciscus Marchini, izmed poznejših so pa najbolj vidni: kardinal Franzellin, Knaben' bau er, Comely-Hagen, Pesch, Vigouroux, Trochon in dr. Takole utemeljuje J. Fr. Marchini, da je treba ločiti v sv. pismu med božjim in človeškim elementom: »Zakaj naj bi Sv, Duh, ki potrebnega sicer nikdar ne opusti, pa odvišnega ne množi, navdihoval posamezne besede? Različnost sloga in govorice, ki so jo sveti pisatelji uporabljali, kaže, če se ne motimo, da Bog ni avtor besed... To je največji dokaz, da je Sv. Duh pustil vsakomur na voljo razporeditev in izbiro besed.«' Ta teorija, se zdi, da je srečno rešila vprašanje cloveäkega elementa v svetih knjigah. Če so besede sveti pisatelji prosto izbirali, je razumljivo, zakaj se ločijo med seboj po govoru in slogu. Vsak je pisal in izbiral besede odgovarjajoče svoji izobrazbi, stanu, značaju, razpoloženju. I oda tudi proti tej rešitvi se pojavijo resni pomisleki, resne težave. Če bi se individualnost poznala samo v slogu, izbiri primer, samo v zunanji plati, bi to gotovo po eni strani govorilo za teorijo ločitve človeškega in božjega elementa v svetem pismu. Toda videli smo in navedli nekaj zgledov, kako se individualnost kaže tudi v vsebini, v načinu pojmovanja verskih idej. Individualne sledi so po tej teoriji znak, da je nekaj last človeka, sv. pisatelja. Ker pa najdemo individualne sledi tudi v vsebini, V idejah, bi moralo po tej teoriji vsaj nekaj idej, vsaj nekaj vsebine izhajati od človeka. Toda to nasprotuje drugi trditvi te teorije, da je Vsebina, da so ideje izključno last božja, da izhajajo od Boga. In da mora biti vsebina, ideja od Boga, to je treba držati: če bi bilo tudi le nekaj idej v sv. pismu samo človeških, potem se zmaje vsa avtoriteta sv. pisma. Ker pa stoji dejstvo individualnih potez v idejah, sledi, da individualne poteze ne morejo biti dokaz, da tisto, kar je individualno pobarvano, mora nujno izhajati od človeka, od sv. pisatelja. Teorija ločitve božjega in človeškega elementa torej ne reši zadovoljivo vprašanja individualnosti sv. pisatelja v sv. pismu. Individualne sledi ne smejo izključevati božjega avtorstva, kot vidimo. Težava se je pokazala pri individualnih potezah, ki jih najdemo v vsebini, v načinu pojmovanja verskih idej v sv. pismu. Toda tudi, ko gre za besede, ki naj bi bile po imenovani teoriji izključna last svetega pisatelja, stvar ni tako jasna. Pustimo zaenkrat razmotri-Vanje o psihološki zvezi med pojmom in besedo, med vsebino in njenim zunanjim izrazom. Tukaj poglejmo, kako bi se dalo razmejiti področje človeškega in božjega delovanja pri nastanku svete knjige, človek naj bi dal iz svojega besede. Iz besed pa so sestavljene parabole, metafore, poetični deli sv. pisma, psalnii, poučne knjige. Bog torej ne bi imel ni£ opraviti pri zunanji obliki, ki dela in oblikuje kak del sv. pisma tako, da ga imenujemo poezijo ali psalm ali Parabolo itd. Bog torej ne bi bil avtor parabole kot take, psalmov 1926] inspirntionc Sncrne Script. IFriburgi Er, 220 kot takih, poetične knjige kot take, Toda težko je reči n, pr,, da psalmi kot taki niso od Boga. Če pa rečemo, da so, žc ne vemo več, kje gre meja med človeškim in božjim področjem, ali je res samo vsebina od Boga, ali ni morda tudi nekaj od zunanje oblike svetih knjig od njega in ali so res samo besede, izrazi, zunanja plat od človeka, ali ne posega morda na kak način tudi človek, sveti pisatelj, na področje vsebine. Pisatelj druge knjige Makabcjcev pravi namreč: »Za nas, ki smo se lotili napornega krajšanja, ni bila lahka reč, ampak delo, ki nas je stalo znoja in bedenja.« (2 Mak 2, 27.) Sveti pisatelj druge knjige Makabcjcev ni menda porabil vseh prečutih noči in vsega znoja samo za iskanje besed. Nasprotno, iz njegovega govorjenja je jasno, da je odbiral in razporejal predvsem dogodke, misli, torej se ukvarjal z notranjo vsebinsko platjo. Tudi v tem primeru, kot se vidi, ne moremo potegniti meje med božjim in Človeškim področjem, po sredi med besedami in vsebino. In če bi jo potegnili, bi jo morali pomakniti bolj na človeško stran." Pozneje bomo videli, da tesna, psihološka zveza med idejo in besedo govori za to, da Bog ni navdahnil le zgolj idej, ampak ideje v zvezi z določeno zunanjo obliko, z določeno besedo. V tem primeru se meja med božjim in človeškim področjem pomakne zopet bolj prolt božji strani," Težave glede razdelitve božjega in človeškega področja čutijo tudi zastopniki teorije, o kateri govorimo, sami, Samo negativno zunanje varstvo božje pri izbiri prikladnih besed in zunanje oblike se zdi, da ne zadostuje. Stroga ločitev med božjim lormalnim in človeSkim materialnim delom se na ta način zrahlja. Fr, Sclimid, ki obširno razlaga nauk kardinala Franzelina o inspiraciji, meni, da spada zunanja oblika, recimo oblika dialoga ali pisma, ali zunanja estetska stran svete knjige že nekako v božje področje. Da, včasi Bog nekatere besede ali besedne skupine naravnost sam določi,1' Podobno koleba glede inspiracije besed Mazzella, ko pravi, da je možno, da Bog pri razodetju skrivnosti v strogem pomenu besede razodene tudi besede.*1 3, V instrumentalni teoriji Sledovi individualnosti svetega pisatelja v sveti knjigi ne smejo izključevati božjegn avtorstva, to smo videli. Božje avtorstvo mora ostati kljub individualnim sledovom svetega pisatelja. Ali je morda možno, da je človekovo delovanje prepleteno z božjim delovanjem in so individualne poleže nekako vključene v božje delovanje? Rešitve je treba iskati v tej smeri. In res, to rešitev nam podaja theoria instrumentalitatia. Bog je glavni vzrok (causa principalis), » Prim. E. Hugon, La Causaliti instrumenla.lt (Pariš 1924) 57. • Prim. A, B e a, De Script, S, inspiralioac (Romae 1935) 63. 10 Prim. Fr. Schmld, De inspirationis Bibliorum vi et ratione (Bri-Tcinnc 1885) 355 ss. 11 ... in quibujdam locis S. Scripturae, ubi proponltur t. g, mytlcrium eiiquod proprie dietum, ipsa verba pusscnt esse suppcditata u Dco. Muz* zella, Dc virtutihus infusis (Romae 1S941) 526. 221 človek je orodni vzrok fcausa instrumenta lis) pri nastanku svete knjige. Sv. pismo je učinek obeh vzrokov, v njem se poznajo sledovi enega in drugega. a) Sveti pisatelj je pravo orodje v božjih rokah Toda preden moremo podati rešitev vprašanja individualnih sledi v sv, pismu s pomočjo instrumentalne teorije, mora trdno stali dejstvo, da je sveti pisatelj res causa instrumcntalis in Bog causa principa! is. Tu nam je treba pozitivnih dokazov iz sv. pisma in cerkvenega učiteljstva, katere ob kratkem, kolikor je potrebno za naš namen, navedimo. O svetem pisatelju pravi sveto pismo, da govori besede svetega pisma v sv. Duhu {Mt 22, 43). To pomeni toliko kot: sveti Duh govori po človeku, pisatelju. Beseda sv, pisma velja za besedo Boga samega. »Pismo je napovedalo Abrahamu« (Gal 3, 8 in Gen 18, 17. 18). če pa sveto pismo govori o Bogu kot avtorju implicite, je pa ta nauk jasno izražen v veroizpovedih, na koncilih. Enako je skupni nauk sv. očetov, da je Bog pravi avtor sv. pisma. V sv, pismu sta značilna za inspiracijo naslednja dva pojma: lito t-je-j^its; fipdfuvot [2 Petr 1, 21) in [2 Tim 3, 16). Sveti pisatelj je torej po besedah sv. Petra gnan po delovanju sv, Duha. Po besedah sv. Pavla je sv. pismo navdahnjeno. Hvsisro; v pasivnem pomenu znači nekaj, kar je vloženo z dihom — zgovorna slika, da je sv, pismo vdahnjeno. sv. pisatelj pa organ, ki je to navdahnjenje sprejel od zgoraj. V teh dveh pojmih je implicite izraženo božje avtorstvo in instrumentalnost človeikega pisatelja. Sv. očetje pa že izrecno govore o sv. pisatelju kot instrumentu sv. Duhn. Tako n. pr. sv. Teofil Antiobijski". Sv. Justin imenuje sv. pisatelja liro, katere strune zvene, kot jih ubira Bog [Cohort. ad Gent. n, 8; M G 6, 255). Ta način pojmovanja božjega in človeškega sodelovanja najdemo pri Albertu Velikem in pri Henriku Gandaven» skem. Henrik Gandavenski posebej poudarja, da sv. pisatelji niso samo kot neke vrste kanali, ampak pravi avtorji, čeprav drugotni. Sv. Tomaž je končno strnil ta nauk v formulo; «Glavni vzrok sv. pisma je sv. Duh, človek pa je orodni vzrok«," Vso tradicijo pa ie povzel Leon XIII. v encikliki »Providentissimus Deus<, kjer je rečeno, da si je Bog privzel svete pisatelje kot orodje za pisanje (E. B. 110)." V okviru teh dejstev sedaj lahko raziskujemo in sklepamo. b) Tomistični nauk o orodju Oglejmo si najprej nauk o orodju, o orodnem vzroku. Kaj je 'nstrument, orodje? To, kar uporabljamo za določen namen, to, kar 11 I.ib. II. ad Autolycum 9; M C 6, 1063. QuodJ. Vil. q. 6, a. 14, nd S. « Prim. 1. Vos te 0. P., De divinn iuspiratioue (Romue 1932) 67; Hugon. La causa 11 tč insLrumeiilalc (Pariš 1<>241 37—39; S. Tromp I., Du S. Scriplurac ins pirat i one (Rojnae 1936) 47—55. 222 služi za dosego nekega učinka. Taka bi bila. najširša opredelba orodja.1® Služabnik je orodje gospodarjevo. Odnos med gospodarjem in služabnikom je moralni, zato bi v tem primeru mogli govoriti o moralnem instrumentu. Beseda je orodje za prenos misli. Razmerje med besedo in mislijo je logično. Govorili bi lahko o logičnem instrumentu. Toda tu nam gre za pravo fizično orodje, kot je n. pr. oblic v rokah mizarja, pero v rokah pisarja. Kaj je bistvo orodja? To, da je popolnoma podvrženo višjemu počelu, glavnemu vzroku, Sv. Tomaž poudarja: ¡-Bistvo orodja je v tem, da je gibano od drugega, ne pa v tem, da bi samo sebe gibalo.«1® Ali: »Lastno orodju je, da je gibano od glavnega činitelja.»17 Ali: »Bistvo orodja je, da je movens motum.«1" V orodju, v orodnem vzroku moramo ločiti dvojno delovanje: orodno delovanje (actio Instrumentalis) in lastno delovanje (actio propria). Orodno delovanje je ono, po katerem orodje deluje ue v lastni moči, ampak v moči glavnega činitelja.11' Lastno delovanje pa je ono, ki gre orodju zaradi lastne oblike, kot gre sekiri, da seka zaradi svoje ostrine'0. Orodju moramo priznati tudi lastno delovanje. Orodje ni morda samo nekak kanal, po katerem bi glavni vzrok izlil svojo moč. Sv. Tomaž daje za to lastno delovanje dva razloga. Prvi je: če orodje ne bi ničesar doprineslo iz svojega, čemu naj bi ga potem še uporabljali, in drugi: nc bi bilo treba uporabljati določenih orodij za določena dela, če od orodja ne bi ničesar pričakovali." Delovanju sledi učinek — izdelek, operatum ga imenuje sv, Tomaž, Orodno delovanje izhaja od glavnega činitelja, ex principali agente, in deluje po orodju. Temu delovanju sledi učinek, ki ga moramo pripisati tistemu, iz katerega učinek izhaja in to je glavni činitelj. Klop ni učinek žage, ampak mizarja". Toda tudi orodju gre lastni učinek, izdelek, operatum. Kar ima namreč lastno obliko (forma) in lastno delovanje factio), ima tudi lastni izdelek (operatum). In orodje ima lastno obliko in lastno de- 111 Prim. E. Hugon, La causalité instrumentale en thčologic (Paris 1907) S; H. Lusse au, Essai sur la nature de l'inspiration scriptum ire (Paris 19301 91. 92. 11 Ratio instrumenti cousis tit in hoc quod ab alio mu ven tur, non nutem in hoc quod ipsum se iuovc.it. Summa th. qu. 63, a, 5, ad 2. " Summa th. Ill, qu. 18, a. 1, ad 2. 1S Summa c. gent. 1. II. cap, 21, n, 4. 14 Orodno delovanje je uno »secundum quam instrument urn Operator non in virtule propria, sed in virtute principalis agenti;:». Summa ih. HL qu, 62, a. 1, ad 2. Quae competit ei secundum propriam lormam, sicul Securi competil scindcrc ratione suae acuitalie. Summa th. HI, qu. 62, a. 1, ad 2. 71 Summa th. I, qu. 45, a, 5. Non nutem puvficil instrumunlum talcift actionem nisi excrcendo propriam. Sum. th. Ill, qu. 62. a. 1, ad 2. ■■ Actio non altribuilur instrumenta sed principali agenti; sicut scam-num non dicitnr elfcctus serrne sed carpentitrii. Qn. disp. de veritate, qu-12, a, 8, ad 5. 223 lovanje, Ta resnica ima važno vlogo V nauku sv. Tomaža, Prav tako leži v instrumentalni teoriji o inspiraciji poudarek na tej resnici7*. Ne Smemo si pa misliti, da dokonča orodni vzrok, causa instrumentales, najprej v moči lastnega delovanja (actio propria) svoj izdelek in more šele potem stopiti v delovanje orodno delovanje factio instrumentalis), ki izhaja iz glavnega vzroka. Ne, ampak eden Vzrok dela istočasno v popolnem združenju z drugim", Učinek je torej skupen obema vzrokoma. Skupen pa ne tako, da bi en del učinka pripadat enemu v/roku in drugi drugemu, ampak tako, da ves učinek pripada vsakemu izmed vzrokov, samo na različen način: enemu kot delujočemu iz seise in drugemu kot delujočemu v moči drugega". Ker pa velja, da »omne agens agit sibi simile,« najdemo dosledno v skupnem učinku sledove obojnega vzroka: glavnega tn orodnega. Da more orodje kot orodje delovati, mora prejeli od glavnega vzroka moč, ki je večja kot njegova lastna moč; ta moč je virtus instrumentalis. Učinek namreč, ki naj ga orodje proizvede, gre čez zmožnosti in moči orodja, Virtus instrumentalis, ki izhaja iz glavnega vzroka, orodje dvigne in ga izpopolni. Po drugi strani se pa mo£, ki izhaja iz glavnega vzroka, po orodju omeji in se mu niora prilagoditi. Orodje je namreč na nižji stopnji bitja, če hoče virtus instrumentalis po orodju delovati, se mora omejiti po njegovi naravi. Sv. Tomaž pravi: vHaec virtus (instrumentalis) proportionatur instrumento.«" Tak je ob kratkem tomistični nauk o orodju, o orodnem vzroku in o glavnem vzroku. Sveti pisatelj je pravo fizično orodje, delujoče v moči glavnega vzroka, ki je Bog navdihovalec. Ker pa Bog tudi v svojih najbolj nadnaravnih delih pusti v veljavi vse metafizične zakone, zato bo veljalo za svetega pisatelja, ki je pravi orodni vzrok, in za odnos svetega pisatelja do glavnega vzroka Boga vse Ono, kar velja za Orodni vzrok na splošno in kar velja za medsebojni odnos med orodnim in glavnim vzrokom. Ko smo ob kratkem podali vse bistvene oznake glavnega in Orodnega vzroka, njuno delovanje, njune učinke, njune medsebojne odnose, bo aplikacija na naše vprašanje o individualnosti svetega pisatelja v božji besedi sedaj lahka. c) Aplikacija Vse sveto pismo je božja beseda, Bog je avtor vsega svetega Pisma. Po instrumentalni teoriji je to dovolj jasno. Bog je pri nastanku svete knjige glavni vzrok, Glavnemu vzroku $e pa pripisuje ves učinek. Orodni vzrok, sv. pisatelj, deluje le v moči, in virtute " Pri in, M. J á c o m e , Dissertatio de natura inspiratioais S, Stripi. (Vindobonae 1919) 60, " ... lic utrumque agat cum communicationc alterius. Summa Ih, «I. qu. 19, a, 1. _ " Idem effedu* lolus altribuitur instrumento et principuli agenti totu« ^rnmn c. g«it. III, c. 70. " Summa th. III, qu. 62, a. 4. 224 instrumentali, ki izhaja iz glavnega vzroka, Boga. Brez te višje moči sveti pisatelj sploh ne bi deloval, ne bi pisal. Če deluje, če napiše sveto knjigo, je učinek, sveta knjiga, last glavnega vzroka, božja last; Bog je avtor svete knjige, In individualne poteze? Teorija narekovanja pravi, kot smo videli, da izhajajo te individualne poteze od Boga in le navidezno od svetega pisatelja, Teorija ločitve med formalnim in materialnim elementom pravi, da so individualne poteze od človeka, Instrumentalna teorija pa pravi; individualne poteze izhajajo od človeka, svetega pisatelja, toda kot od orodja v božjih rokah, Orodnemu vzroku, smo rekli, ne moremo odrekati lastnega izdelka. Orodni vzrok dosledno vtisne svoje sledove skupnemu izdelku, ki izhaja iz glavnega in orodnega vzroka. Kako torej ne bi sveti pisatelj, ki je pravi orodni vzrok pri nastanku svete knjige, vtisnil svojih sledov skupnemu izdelku, ki je sveta knjiga? Jasno pa je, da je sveti pisatelj orodje posebne vrste, To je psihološko misleče orodje, Če to orodje deluje, deluje svoji naravi odgovarjajoče. Človeško dejanje tzhftja neposredno iz razuma in volje, vplivajo pa nanj še druge nižje zmožnosti, Ko si Bog privzame svetega pisatelja kot orodje za nastanek svete knjige, vzame v račun vso njegovo človeško naravo Z intelektualno in Volitivno platjo, To velja najprej že za človeško naravo na splošno. Bog pa si privzame kot orodje prav določenega človeka. S tem pa je rečeno toliko, kol da si privzame orodje, ki je enkratno, ki se po svojih individualnih lastnostih loči od vseh drugih. Saj si niti dva človeška individua ne sličitn popolnoma. Razlike obstajajo tako v intelektualni kot v volitivni pUli, Individualne poteze v sveti knjigi torej niso samo nekaj razumljivega, ampak nekaj čisto naravnega, nekaj nujnega. Če je knjiga preroka Amosa vsa prepletena s spomini in slikami iz kmečkega življenja, je razumljivo, ker je Bog privzel za orodje Amosa kot pastirja in kmeta. Pastir in kmet pa živita v svojem lastnem predstavnem in čustvenem svetu, Če vsebuje knjiga preroka Jeremije toliko čustvene mehkobe, toliko »Človeških« potez, recimo bojazni, strahu, dvomov, malodušnosti, izhaja to od mehkega in boječega značaja preroka Jeremije, ki jo pa Bogu služil kot pripravno orodje za njegove namene. Pisatelji na splošno vtisnejo svojim delom sledove svojega značaja, vzgoje, izobrazbe, stanu, V tem jim tudi sveti pisatelji sličijo popolnoma, Sv. Tomaž loči v svetem pisatelju indiferentne, nasprotne in potrebne dispozicije. Kar je za sveto knjigo indiferentno, kot recimo, v kakšnem slogu je knjiga pisana, kakšne simbole in primere rabi sveli pisatelj, pušča Bog nedotaknjeno in ne spreminja, če filozof zapisuje svoja globoka filozofska dognanja, se pri pisavi malo ozira na večjo ali manjšo pravilnost črk, ker ta okoliščina prav riČ ne vpliva na resnico in globino zapisanih misli. Drugače postopa lepopisec, ki porabi pri pisanju vso pozornost za to, da so črke lepc in pravilne, ker njegov namen je lepa pisava, Bog hoče ljudem pO sveti knjigi razodeti božje resnice, Ker ni na tem, v kakšni zunanji 225 obliki, v kakšnem slogu, v kakšnih primerah, simbolih se te resnice ljudem predstavijo, zato Bog na orodju, svetem pisatelju, v tem pogledu ničesar ne spreminja. Nasprotne dispozicije, kot bi bila n. pr. zmota, ki je nezdružljiva z božjo resnico, ki naj jo sveta knjiga posreduje, Bog odstrani. Potrebne dispozicije pa Bog podeli. (Ouaest, disp. de veiit., quaest. 12, a. 4, ad 1.) Našli smo individualne poteze tudi v idejah samih- Tudi to dejstvo je v instrumentalni teoriji razumljivo in naravno. Gotove ideje, ki jih je sveti pisatelj pridobil z vzgojo ali ki so produkt okolja, v katerem je živel, Bog prevzame in jih po orodnem vzroku napravi za svojo last". Potrebne dispozicije Bog podeli, pravimo- Teh dispozicij pa Bog redno ni podelil šele v trenutku, ko je bilo treba napisati sveto knjigo, ampak jih je poprej navadno že dolgo polagoma pripravljal. Najprej je že izbral kot orodje človeka z duševno strukturo, odgovarjajočo božjim namenom. Potem ga je postavil v primerno okolje, ki naj bi oblikovalo njegovo duševnost tako, da bi bil zmožen napisati določeno sveto knjigo; preskrbel mu ju namenu primemo izobrazbo. Ko je Bog hotel dati človeštvu svojo besedo v pesniški obliki psalmov, je izbral Davida, ki je bil že po naravi pesnik. Ko je hotel strogo nastopiti proti nezvestobi izraelskega naroda, ni določenega preroka šele v tistem trenutku napravil strogega, ampak je že po naravi strogega izbral, Bog je najprej primerno orodje izbral in ga potem po potrebi še oblikoval. Lep zgled za tako božje postopanje imamo n. pr, v sv. Pavlu. Takole pravi Holzner: »Pred tem čudovito velikim življenjem moremo le obstati in strmeti, kako narava in milost posegata druga v drugo in kako pletetn eno najčudovitejših človeških usod. Glavni vzrok se po orodnem vzroku omeji in se mu prilagodi. Bog se človeku prilagodi in se omeji po njegovi naravi. Orodni vzrok dobi od glavnega vzroka moč, po instrumentalni moči je dvignjen nad svoje zmožnosti. Bog svetega pisatelja dvigne iad njegove naravne zmožnosti, ga razsvetli (illuminatio), dvigne ga v nadnaravni red, da more napisati sveto knjigo. Samo iz svojih moči bi sveti pisatelj mogel napisati le navadno človeško in ne božje knjige. Sveta knjiga je skupen učinek Boga kot glavnega vzroka in človeka kot orodnega vzroka. Vsa knjiga pripada Bogu in vsa tudi svetemu pisatelju: Bogu kot glavnemu vzroku, pisatelju pa kot hodnemu vzroku, kî je deloval v moči glavnega vzroka", î7 Prim. J, H o Une Ï, Paulus (Freiburg in Br. i939j 8. H o I z n e r, l, c- Iu Pri ni, E- H u g o a, La causalité in si rum en talc [Paris 1924) 40-^17. p 53; M. Jâûome, Disserlatio de natura inspîrationis S. Script. (Vindo-1919) 115, 116. b»Î B. Pel t, Histoire de l'Ancien Testament 11 (Paris 1930) 322. 1 Idem elfectus lotus altribuitur instrumente ct principali agenti lotus, Summa contra geni,, III. c. 70. 1 Prim. A. Diiu, De Script, S. inspiration« [Kom&e 19351 44. 231 vseh idej, potem enako tudi individualnosti v zunanji obliki, izrazih, besedah ne morejo govoriti proti inspiraciji te zunanje oblike. Ko že razmotrivamo dokaze in razloge za verbalno inspiracijo, dodajmo h koncu Se dokaz iz tesne psihološke zveze med mislijo in njenim zunanjim izrazom. Francoski akademik Leconte de Lisle pravi: »Misel ni za izrazom kakor predmet za steklom. Nemogoče je namreč zasnovati misel, ki bi bila mišljena brez pomoči besed. Misliti se pravi, izreči notranji stavek, in pisati se pravi, ta stavek čisto enostavno obnoviti,«* Sorbonist Du Plessis d'Argentré pravi podobno; »Tolikšna je V tem življenju zveza med idejo kakšne reči in besedo, s katero jo izrazimo, da naš duh, ko misli o stvari sami, nikdar ne abstrahira od besede, katera stvar izraia.«1 Enako sodi L- Billot1*. Ce opazujemo svoje duševno dogajanje, vidimo, da če nam za kako misel manjka izraza ali nam je izraz izpadel, ostane misel medla, v zraku viseča, zameglena. Kakor hitro pa najdemo besedo, Se zgodi, kakor bi luč posijala v temnosivo meglo in jo razpršila. Da izrazimo, posredujemo drugim kako misel, jo moramo ujeti v izraz, jo omejiti, določiti po izrazu. Latinska beseda Sama — terminus (francosko le terme) kaže na ta duševni potek. Ali torej Človek sploh ne bi mogel misliti brez besed? Mislil bi, ali mislil bi slabo, le s težavo. Psihološki zakoni človeške duše so taki, da pomeni beseda izpopolnitev masli; beseda, izraz, je cvet misli. Beseda ustali misel, beseda, izraz omogoči, olajša uporabo misli. Tvorba misli in izraza, tvorba sodbe in nje zunanje oblike je istočasna. Dva elementa: misel in izraz tvorita eno psihološko celoto, pravijo moderni psihologi®. Tako živo občutijo avtorji tesno zvezo med mislijo in nje izrazom, da govore naravnost o v i vi sekcij i našega duševnega delovanja v primeru samo realne inspiracije, če bi Bog navdihnil samo vsebino, bi se morala v naši duši izvršiti neka nasilna ločitev pojmov od izrazov, od besed, Lagrange rabi za to ločitev enostavno izraz • divorce impossible«*. Enako trdi tudi Billot, da se pravi ločiti misli od besede, miselno koncepcijo in govorico, razsekavati nekaj, kar jc narava kar najtesneje združila". Posehno težko razumljiva b i bila ta ločitev v primerih, ko Vemo, da sveti pisatelj jemlje pri pisanju iz zaklada svojega razuma in svojega spomina in da ne gre za kako posebno novo božje razo" Po H, Luascau, Essai sur la nalurc de l'inspiration scripturaire (Parit 1930) 103. 4 0. ç„ 104. 6 De inspiralioiic S. Sçripl. (Romae 1922») 51. * Prim. H. Luiuiu, Essai sur la Nature de l'inspiration (Paris 1930) 16t. 7 Prira. Fr. La a grange, RB 5 (1S96 214; P. Dau&ch. Die Schr i i tin spirati on (Fr«iburg in Br. 18913 240; V, Bain vel, De Scriptura Sacra (Paris 1910) 138. » L. B ï 11 o t, De in spira tione S. Scripl. (Rotnae 1927') b2. 232 detje. V spominu svetega pisatelja so ideje že združene z določenimi besedami. Težko je reči ali si misliti, da božja luč, ki je dana svetemu pisatelju za ureditev in presojo teb njegovih spominov, zadene samo misli, ločene ud besed, izbiro besed, obliko pa prepusti izbiri svetega pisatelja. In da sveti pisatelj jemlje pri pisanju svete knjige iz svojega spomina, je vsekakor bolj pogostni primer v sv. pismu, kakor da mu Bog naravnost razodene, kaj naj piše". Ta psihološki zakon o tesni zvezi med mislijo in izrazom, zakon istočasne tvorbe misli in njenega izraza je, če ne več, gotovo dokaz velike primernosti za verbalno inspiracijo, Kako bi si mogli misliti, da inspiracija ne doseže izraza in besede, ko je vendar izbira besede, izraza tako tesno povezana z oblikovanjem in določitvijo pojma, z izdelavo sodbe10. Sveti pisatelj je bil po božjem delovanju dvignjen nad svoje naravne moči, da je mogel resnico dobro spoznati in se odločiti, da jo napiše. In to delovanje naj bi ne imelo nobenega vpliva na izbiro besed? Mi vemo, da se o stvari, ki smo jo dobro dojeli in dobro razumeli, tudi jasno izražamo in obratno. Tisti torej, sv. Duh namreč, ki je svetemu pisatelju dal, da je stvar dobro dojel, mu je naravno tudi dal, da se je dobro izrazil". Morda bi slednjič lahko dodali, da tudi dejstvo, da se Bog pri revelaciji v ožjem pomenu besede lako popolnoma ozira na duševni svet onega, ki mu razodeva, govori v prid verbalne inspiracije. Če namreč Bog pri revelaciji ne razodene resnice v neki poljubni obliki, ampak v obliki, ki jo povzame iz duševnosti onega, ki mu razodeva, ali naj bo potem pri inspiraciji oblikovna stran popolnoma izven božjega vpliva in prepuščena na voljo svetega pisatelja? Sklepali bi, da ne. Koga bi morda motilo, da je po verbalni inspiraciji Bog avtor nekaterih po našem naziranju manj primernih, včasih odvjšuih, manj potrebnih izrazov v sv. pismu. Ta nepopolnost sledi najprej iz dejstva, da je Bog kot orodje uporabljal človeka, ki je nepopoln. Ta nepopolnost se pozna v izdelku, v sveti knjigi. Nekako razlago primernosti si pa tudi tu lahko vzamemo iz božjega postopanja pri revelaciji v ožjem pomenu. Videli smo, da si Bog pri revelaciji, recimo v viziji, izbira podobe, primere iz duhovnega sveta onega, ki mu razodeva. Ce se celo pri revelaciji Bog ozira na človekovo nepopolnost in potrebnost in temu odgovarjajoče prikraja svoje govorjenje in podobe, potem se ne smemo čuditi, da pušča tudi, kadar govori po orodju, sv, pisatelju, njegove nepopolnosti, ki so pa drugače za pisanje svete knjige indiEerentne, Gotovo pa velja v enem in drugem primeru, kar pravi sv. Avguštin: »Bog govori po Človeku po človeško, ker nas tudi s takim govorjenjem išče.«" Ali, kakor pravi 11 Prim. A. Ben, De Script, S, inspiratiom: (Romae 1935>| 63. la Prim. H. LuteeiU, Essai sur la naturc de limpiralion serip-turfcir« (Pariš 1930] 158—161. " Fr, Langrangc. RB 5 (18%) 214, 215. " De c i v. Dei 17, 6, 2; ML 41, 537. 233 drugje; «Sv. pismo govori tako, da ošabne z visokostjo zasmehuje, pazljive z globino straši, velike z resnico pase, male z domačnostjo hrani,«1* V. ZAKLJUČEK Individualne poteze v sv, pismu so razložljive, Videli smo, da nikakor ne nasprotujejo božjemu avtorstvu sv. pisma. Nasprotno, individualne poteze le potrjujejo splošni zakon o božjem delovanju in kažejo čudovito božjo modrost in dobroto. Kar morejo storiti ustvarjene stvari, kar more storiti človek, to Bog skoraj vedno dela po ustvarjenih stvareh, po človeku. Tako je v stari in novi zavezi govoril človeštvu po ljudeh, po svetih pisateljih, »Mnogokrat in na mnoge načine je nekoč Bog govoril očakom po prerokih« (Hebr 1, 1). Bog je govoril človeitvu po svetih pisateljih, upoštevajoč vse njihove nepopolnosti zato, da se je ljudem na ta način bolj približal, da jim je napravil svojo govorico razumljivčjšo, lažjo, prijetnejšo. Bog se razodeva svojim izvoljencem tudi na poseben mistični način, toda to so izjemni primeri. Večina ljudi se ne povzpne do mističnih višin. Razodetje pa je namenjeno splošnosti, vsemu človeštvu. Da bi bilo to razodetje razumljivo in dostopno vsem ljudem, zato je Bog govoril po uslih ljudi. Preden se je Bog spustil v naše nižave in Z učlovečenjem povzdignil našo človeško naravo, je to čudovito zvezo božjega in človeškega nakazal že v inspiraciji, kjer je eno in isto delo, sveta knjiga, obenem božje in obenem človeško. Kakor je učlovečena božja Beseda prevzela nase vse človeške slabosti razen greha, tako se je tudi pisana božja beseda obdala z vsemi človeškimi slabostmi razen z zmoto. Le greh namreč in zmota nista združljiva z božjo vsepopol-nostjo, Inkamacija kot tudi inspiracija je delo božjega usmiljenja in ljubezni do človeškega rodu1. De Gen, ad liti. 1. 5, c. 3, n. 6; M L 34, 323. 1 Prim. A. B c a , De Script. S. i ni pirat i ene (Romae 1935) 44, 45; E. H iig on. La causnlilč instrumcntalc (Pari» 1924) 70. Praktični del PIJ XII. O MISTIČNEM KRISTUSOVEM TELESU Iz razprave Cerkev — telo KriitulOvo v DV 1942 ¡c dovolj očitno, da je novejše bogoslovno razpravljanje o mističnem Kristusu, zlasti v Nemčiji, izzivalo cerkvene odloke o iem predmetu. Pij XII. je svojo očetovsko skrb za pravilni nauk razodeval v leni, du je misel mističnega Kristusovega telesa večkrat poudarjal v svojih nagovorih, Cerkav je tako označil celo v vsem vernikom vesoljne Cerkve namenjeni posvctilni molitvi Srcu Marijinemu. 2e iz te posvelilne molitve smo mogli sklepati, da mu je Ccrktv kot mistično telo posebno priljubljen predmet premišljevanja in proučevanja. Obenem smo zaslutili, da je njegova želja, naj bi s« to vzviâeno pojmovanje Cerkve v nnSi viharni dobi prebudilo v srcih vseh vernikov. Pričakovali Sirto še večjih njegovih izjav o mističnem Kristusu, A nismo mogli misliti, da v tako utrudljivih nemirnih dneh pripravlja lakSno očetovsko izjavo. Sv. oèc je za rešitev bogoslovne krize o mističnem telesu izbral obliko prisrčnega razgovora in očetovskega pouka. Izdal je obširno in toplo okrožnico. V uvodu poudarja, da se hoče s svojimi verniki, predvsem s ftkofi, pogovoriti (per encyclicns has litteras vobiscum coHoqui), nauk razložiti (doctrinflm proponere). Okrožnica je globoka bogoslovna razprava vrhovnega cerkvenc£a poglavarja. Službeni naslov okrožnice ¡et De my s ti 00 lesu Christi cerporc deque nostra in e o cdm Chrislo coni ll notion e-Doslej smo bili navajeni izražanja corpus Christi m y s t i e u m. V okrožnici pa se skoraj stalno ponavlja oblika myslicum lesu Christi corpus: le značilni začetek ima še doslej običajno obliko M y s t i c i corporis Christ i. Poleg tega okrožnica večkrat rabi okrajšano obliko my s tic um corpus, Okroiaica Mystici corporis Christi je prva sistematična izjava vrhovnega cerkvenega učite! istvi o tem predmetu. Terminologija te izjave je brez dvoma dohTo premišljena. Torej jo homo morali sprejeti in tudi v prevodih posnemati, Slovensko izražanje mistično Kristusovo telo bomo morali vsaj včasi nadomestiti z doslovnim prevodom službenega izražanja: mistično (skrivnostno] telo Jezusa Kristusa- To menjavanje more stvari le koristiti. Nadaljnja terminologija okroinice daje trdno ogrodje za ločno razpravljanje o tej globoki skrivnosti. Cerkev je misliino Kristusovo telo. Po pridevku mistično sç loči od 1 i z i č n e g a (zgodovinskega] Kristusovega telesa v jaslicah, na križu, v nebesih in v cvharistiji; t. druge tirani pa se razlikuje tudi od navadnega moralnega (pravnega) telesa naravnih družb. Naše zgolj človeško telo pa jc naravno, Kristusovo individualno telo naziva okrožnica konkretno telo. Kristusovo mistično telo v nasprotju z njegovim konkretnim telesom dosledno naziva socialno. Mi pa smo mistični ali .socialni udje Kristusovi. Kristus je mistična glava Cerkve. Cerkev in Kristus sta ena mistična osebo. Nauk o mističnem telesu je jasno označen kot raz od*t Kristusov nauk. Zelo odločno 3d zavrnjeni tîstî teologi, ki so se tega nauka ogibali in bali, češ da ga mnogi pretiravajo ali zlorabljajoč »Haac... commenta id eflicmnt, nt quidam inani quod,un timoré percuUi, altiorcm «iuamodi doctrinnm utpotc perilu los uiti qnidduni considèrent, nique adeo 235 ab ea tamquam a pulchro, sed pruhíbilo paradisi pomo abhorreanl. Haud recta id sane: non enim reveíala a Deo mysteria exitialia ho-minibus esse possunt, nec instar thesauri in agro abscondíti; sed idcirco divinitus data sunt, ti t pie contemplantium ad spiritualcm curtieran t profectum.* S tem je duhovito zavrnjena tista skupina, ki sla jo med Nemci predstavljala L. Detmcl in M. D. Kostcr 0. P- (BV 1^2, 2— Tudi pri nas ao nekateri vztrajno nasprotovali znanstveni in duSnopastirski uporabi tega nauka. Naj bo po pojavu prekrasne papeževe okrožnice vse to premagano in pozabljeno. Potrudimo se, da s složnim znanstvenim, poljudnim in du Snop as t irskim delom popravimo, kar smo zamudili in nekoliko poravnamo Škodo. prizadeto ljudstvu in Cerkvi, V tem daje sv. oče v okrožnici najlepSa navodila z besedo in dejanjem. Z blaguhotnim razlaganjem pravilnega nauka popravlja z ene strani ravnttnje tistih, ki so prekrasni in prekuristni razodeti nauk zanemarjali in mu Zapirali put med ŠirSe občinstvo; z druge Strani z globokim, vsestranskim in sistematičnim razpravljanjem popravlja netočnosti tistih teologov, ki so nauk enostransko in kolikor toliko nepravilno predstavljali. Odločno pa zavrača veri in nravnosti nevarne zmote, ki so se v zadnjih treh desetletjih pojavile v zveri z enostranskim in povrSnim razpravljanjem o tej globoki skrivnosti. Sv. ote je izdal okrožnico, ker je sam uvidel izredno pomembnost te skrivnosti za našo dobo; obenem jn s tem ustregel Želji mnogih: Ex conscientiae riostra« olficio. ac multorum obsecundantes votis. Zakaj je tako narasllo zanimanje za to skrivnost? Okrožnica navaja naslednje vzroke: Liturgično gibanic (renovalum s, liturgias studium), pogostno obhajilo, f e š č v n j e Srca Jezusovega, katoliška akcija. Skrivnost mističnega telesa je prikupna in privlačna za drtt-g o v e r c e , posebno pa koristna in plodovitaza katoličane, tako teoretično za bogoslovno misel kakor tudi praktično za versko življenje! Ad c on te m plat ione m invital , . . mentes colluslrando, ad salutífera opera... cxcitat; christianorum pietas delectatur et alitnr; excelsa doctrina, suavissima doctrina; pulchritiida, laudes, gloria Ecclesiae; nihtl no-biliuv nihil prestanlius, niliil divinius; pcrfectíonis sianctitatisque fructus. Te misli so obsežene v obširnem uvodu. Glavna vsebina je razdeljena v Štiri dele: 1, Cerkev je mistično telo Jezusa Kristusa 1. Cerkev je telo: važnost zakramentov za življenje in organizacijo telesa Sv. Cerkve, Člani telesa sv. Cerkve. 2. Cerkev je Kristusovo teloi A) Kristus jo je ustanovil, a) začel jo je ustanavljati z oznanjevanjem evangelija; b) ustanovitev Cerkve je dovršil na krtiu; c) pro glasil, ko je vidno poslal Sv. Duha, — Na sv, križu je Kristus postal Clava Cerkve. B) Kristusa morajo vsi priznati za glavo sv. Cerkve: a) Kristus je glava po odličnosti; bi jo vlada in vodi, poaebej po papežu in Škofih; c) udje morajo z glavo sodelovati; d) telo in glava sta iste narave (učlo-veienjej; e) Kristus je glava Cerkve po popolnosti in polnosti nadnaravnih darov; f) i* Kristusa poleka v Cerkev življenje, moč, razsvetljevanje, svetost. C) Cerkev je Kristusovo telo, ker jo Kristus vzdržuje in tako v njej živi, da fe Cerkev skupno s Kristusom ena mistična oseba. — Sveti Duh je duia Cerkve. 3. Cerkev je mistično telo Kristusovo: a) Cerkev ni fizično Kristusovo telo. b) Cerkev je različna od liziinega naravnega telesa: njeni udje so samostojne osebe. 236 c) Cerkev ju različna od moralnega teleta (navadne družbej; udje niso združeni le moralno po skupnem cilju, ampak ludi nadnaravno Stvar-n o po S v. D u h u, Mistično telo je vidna Cerkev, obenem neločljiva pravna in ljubezenska družba. Kakor je v Kristusu združena božja in človeška narava, tako je tudi vnanja cerkvena organizacija bistveno Spojena z notranjim življenjem mističnega, telesa. II, Zveza vernikov s Kristusom Ta zveza se primerja čisti ženitveni Zvezi ter zvezi trte in mladik. Kristus skupno a svojim socialnim telesom tvori eno mistično osebo. Vir tega udinslvn je Sv, Dtlll, a) Zvezn s Kristusom se vidno razodeva po isti veroizpovedi, istih zakramentih in istih zakonih, Kristus vlada Cerkev nevidno po Sv. Duhu, vidno pa po sv. Petru in njegovih naslednikih. To so pravne vezi. b) Pravnim vezem se pridružujejo tri hožje kreposti, ki vežejo vernike s Kristusom in med seboj: vera. upanje, ljubezen. Kristus je v nas in mi v Kristusu. Cerkev je polna Kristusa, polnost Kristusa in njegovo dopolnilo. Sv, Duh prebiva v vernikih. Pusebno čudovito in tesno se 2edinjamo s Kristusom-Clavo pO Sviti ev h ari Stili. Duhovniki so pri sv. daritvi nnmeslniki Kristusa, zastopniki celega mističnega telesa in posameznih vernikov. Evharistija je vez in Živa podoba cerkvene edinosti, III. Zmote 1. Nekateri ne razlikujejo H zidnega, moralnega in mističnega telesa ter učijo zmoto, da Kristus in udje Cerkve tvorijo eno Fizično telo; iz tega sledi, da •Christum erroribus humanaeque in malum proclivilati obnojtiunn faciunt*. To je zmota K. Pelza (Der Christ als Christus 1939; „g! BV 1942. 3|. 2. Nevarna zmota je nezdravi kvietizem, ki vse duhovno življenje kristjanov tako pripisuje Sv. Duhu, da izključuje ali zapostavlja naše «o-delovanje. 3. Prav tako je duhovnemu življenju nevarna zmota, da naj ne cenimo pogostne spovedi malih grehov, čel da je več vredna sploina spoved Kristusove neveste po duhovnikih ob pristopu k oltarju. 4. Nekateri zmotno odrekajo vrednost privatnim molitvam, če S da imajo pravo vrednost ie javne molitve mističnega Kristusovega telesa. 5. Trditev, da naj naiih molitev ne obrečajmo k samemu Kristusu, ampak po njem k nebeškemu Očetu, nasprotuje običaju sv, Cerkve in resnici. Isti Kristus je obenem pravi človek in pravi Bog; skupno po obeh naravah ie glava Cerkve. [V. Ljubimo Cerkev Ljubimo Kristusovo nevesto, kakrSno jo on hotel, Ljubimo ne le zakramente in Jiturgičnc obrede, ampak tudi zakramenlale in druge pobožno* t i- Navadimo se v Cerkvi in njenih udih gledati Kristusa samega, da bo naša ljubezen do nje trdnejša, Kristus živi v svojih udih. v Cerkvi. Pd Kristusovem zgledu ljubimo zlasti bolnike, otroke, ubožce. Ozirajmo se v Kristusa kot zgled ljubezni do Cerkve. a) Posnemajmo vseobiežnost Kristusove ljubezni, ki obsega vse narode in vse človeštvo, b) Posnemajmo neprestano vztrajnost Kristusove ljubezni. Člani svetfl Cerkve naj Sodelujejo za graditev in rast mističnega telesa — zlasti v katoliški akciji in pobožnih družbah. 237 c) Posncmajmo Kristusa v njegovih gorečih molitvah za CptIccv. Molimo za pogane in za ločene brale. Naj bi se vsi povrnili h katoliški edinostil Ohsojnmo pa vsak poskus, da bi kdo koga silil 'h katoliški veri. Molimo za vse, ki vodijo iti vladajo narode, S svojimi žrtvami in bolečinami dopolnjuj m o, bar nedestaje bridkostim Kristusovim za njegovo telo, ki je Cerkev (Kol 1. 24), Ljubimo mater Cerkev z vneto in dejavno ljubeznijo. Talino ljubezen naj nain izprosi Devica Marija, ki jc kot Kristusova mati tudi mati njegovih udov. Pomen, smer in namen okrožnice, Kai je po okrožnici potrjeno, kaj odklonjeno in kuj obsojeno? Kako naj v luči okrožnice sodimo o novejših knjigah in razpravah o mističnem telesu? Sv. oče z očetovsko blagohotnostjo hvali novejše bogoslovno razpravljanje 0 tem predmetu, pripisuje mu velik pomen za duhovno življenje ter navaja prave znanstvene verske in nabožne vzroke poživljenega zanimanja za mistično telo. Torej jc indircklno odklonjeno mnenje vseh tistih, ki so nauk o tem vzvišenem pojmovanju Cerkve omalovaževali aH ga ccl<5 ovirali. A to mišljenje je v okrožnici tudi iztečno odklonjeno z duhovito in precej ostro primero o prepovedanem rajskem jabolku, kakor sem omenil v uvodu. Okrožnica blagohotno popravlja mnenje tistih teologov, ki SO prebirali ali premalo naglačali zvezo tega pojmovanja z naukom o Cerkvi. 2e v začetku M y * t i c i corporis Chris ti, quud est Eccleaia — in v vsej nadaljnji vsebini močno poudarja zvezo s Cerkvijo, V okrožnici je potrjen in vnikr.it uporabljen prvi načrt vatikanskega. cerkvenega zbora o Cerkvi; » tem jc v glavnem potrjen tudi nauk kardinala Franzelina, vplivnega teologa vatikanskega zbora. A vse ono izražanje je ¡zglajeno in preoblikovano. Posebno rnačilen jc odstavek iz začetka I. dela: Ad definiendnm dcrcrihendamquc banc vernccm Christi Ecclegiam ,., nihil nohilius, nihil prcstiintius, nihil denique divinius invenilur sententia ilia, qua oade m nuncupntur »myaticum Jcsu Christi corpus«, quae qui d eni sententia ex iis efftuil ac veluti cifloresoii, quae in saeris iitleris et in S3. Patrum scrip t is erebro proponuntur. To izražanje je sicer dostojanstveno in samostojno oblikovano, a vendar ic zelo spominja n;i izražanje onega vatikanskega načrta in Franzelina. Tudi na drugih mestih opažamo podobnosti in stik«. Oni načrt je torej v glavnem ne le potrjen, ampak tudi uporabljen. To ni čudno. Saj je bil izdelan po naročilu in po posebnih zaupnikih vrhovnega cerkvenega učiteljeva. Koster in njegovi somišljeniki pa so ta načrt oslru napadali in obsojali. Med novejšimi teologi se v nauku o mističnem telesu posebno odlikuje S. T romp S, J., glavni rimski strokovnjak v tem vprašanju, lih ran jc bil za svetovalca kongrcgacije S Officii, ki je imela zadnja leta mnogo opraviti s spiei o mističnem telesu. Začetek okrožnice se ujema 7 naslovom Trorapove knjige Corpus Christi quod est Ecclesia (1937). Po njej so povjeli mnogi citati sv. očetov. Tromp je [str. 93) opozoril, da so cerkveni očetje Kristusa imenovali mistično glavo Cerkve; posebej jc navedel sv. Ambrozija. Isto poimenovanje je z istim citatom ponovljeno v okrožnici. Prav tako je Tromp f&tr. 93] opozoril, tla izreki sv. Očetov potrjujejo naziv mystica membra Christi. Isti rimski leolofc poudarja, da je Kristus te na križu dal Sv, Duhu sv. Cerkvi; to sc večkrat ponavlja v okrožnici, Tromp poudarja, da je Pavlovo enačenje Cerkve z nevesto Kristusovo posebno očiten dokaz, da udje Cerkve niso ena fizična oseba S Kristusom; saj pojma ženina in neveste jasno izražata dve različni osebi. Ta dokaz jc v okrožnici naveden proti zmoti K. Pelza (III, t). Je Ac nokaj drugih podobnosti. A iz tega jc tic sledi nujno, da je 3. Tromp sodeloval pri okroinici. To je le ugibanje. V razpravi o (cm predmetu v BV 1942 sem upošteval zlasli S, Trnm-pa. Njegove izsledke in misli sem uporabil tudi v 11. izdaji knjige «Ccr- 238 k e v* (1943), Brez težave bn vsak teolog mogel presodili, koliko se z okrožnico ujema slovenska knjiga Kristus v Cerkvi ¡1936], razprava o mističnem telesu v BV 1942 in nova izdaja knjige Cerkev. Okrožnica je boguslovni znanosti pokazala pravilno smer itt zelo olajšala razpravljanje o tem predmetu, Uporabna bo kol dopolnilo k bogoslovnim učbenikom o Cerkvi.1 Po svoji vsebini, smeri in pomembnosti spada okrožnicn med najvažnejše izjave rednega cerkvenega učiteijslva zadnjih desetletij, Kot globoka bogoslovna razprava, opremljena t znanstvenim aparatom, bo zarezala globoko brazdo v katoliško bogoslovno znanost. Okrožnica ima izvirno znanstveuo vrednost že kot prva vsestranska sistematična, razprava o mističnem telesu Jezusa Kristusa. Pojem mističnega telesa je po izvirni metodi vpleten v nauk o Cerkvi. Zlasti izvirno in melodično spretno je dokaz za hierarhično cerkveno ustrojstvo pod poglavarstvom rimskega papeža in Škofov — spojen s pujmom Kristusa glave Cerkve. Obilne sadove bo obrodila okrožnica tudi za poživi jen je in poglobitev verskega življenja, za katoliško akcijo, za življenje in sodelovanje s Cerkvijo. Važna in zanimiva je ne le za duhovnike, ampak tudi za svetne iznbražence; v poljudni obliki s poljudnimi pojasnili pa hi bila tudi prijetno in koristno čtivo za Širše mooüice vernega ljudstva. F, Grivec DUŠNO PASTIRSTVO ZA MOŽE Pu vsem svetu, ne samo pri nas, so že pred vojsko zelo pretresali vprašanja, ki se nana&ajo na dušno p as t i rs k o skrb za može. Povsod opažamo, da so se mo&ki Cerkvi Se bolj odtujili kakor ženske. Če gledamo ob nedeljah in praznikih, kdo hodi v cerkev k božji službi, vidimo, da je moških mnogo manj ko žensk; pri popoldanski božji službi je število moških še manjäe. Pri ubila jilni mizi so povečini ženske. Pri izrednih pobožnostih u. pr. tri' in devetdnevnicah. pri pobožnostih za mir, pri procesijah itd. je isto. In vendar i Dokler ne bo mož preiet verskega duha, dokler mož ne bo živel iz vere, se versko življenje ne bo dvignilo, bo družina vedno bolj laizirana, vzgoja otrok ne bo krščanska, in splošno versko-nravno stanje se ne bo kaj prida zboljinlo. Pri nas je K A začela praktično najgloblje reševati lo vpraäante, Tako pri dijakih, akademikih, mladih delavcih itd. Začetek, in to dober začetek jc storjen. Tudi starejSe organizacije, zlasti Marijine družbe, koder so jih dobru vodili, so v tem pogledu veliko storile. To se ie pokazalo tudi v sedanji kritiini dobi n, pr, v Dobrepoljah, v Velikih Laščah, koder so imeli številno in kvalitetno močno koflgrcgacijc- da tega ne moremo trdili o vse^i župnijah, koder so imeli konfiregacije za fante V pričujočem sestavku hočem nakazali smer, ki naj bi se v njej proučevala duinopastirtka vprašanja za može, Vprašanje ie danes zelo aktualno in ho postalo ie posebno aktualno po končani vojski.1 1, Maša skrb za može. Najprej si morama poklicati v spomin, dn v javnosti odloča mož, tnko v občini, v župniji, v državi, v narodu. 2e iz tega razloga se je treba zanj zavzeti in gu pridobiti za življenje 6 1 0 vsebini in pomembnosti okrožnice natančneje razpravljam v novi izdaji knjige Cerkev. 1 Prim. Fragen der Mannerseolsorgc, Gesammeitc Beiträge. Hrsg-V. Anton Wohlgemut. Bd- L II. Saarbrücken 1939- 1940, — V prvem zvezku SO natisnjeni Tefcrnh zborovanja duhovnikov in laikov, ki Si je vriilo v Fuldi 29. in 30. nov. 1935; v drugem pa referati, ki so bili prav tam 7. iti 8. febr. 1940. Na ubcli zborovanjih so z vso resnobo in temeljito proučevali pastoracijo moških. Na le referate icm deloma naslonil svoja izvajanja, 239 Cerkvijo, čc hočemo javno versko življenju dvigniti. Met! naravnimi stanovi zavzema mož prvo mesto. Dejanska pa v verskem življenju, kot smo ic. omenili, nc zavzema prvega metla. Vendar pa nas to ne sme zapeljati, da bi se vdajali pesimizmu, ki ne donaia nobenih saduv. Lc spodbuda mora to biti, da se goreče lotimo dela, ki se — po sodbi praktičnih dušnih pastirjev — izplača. Krščanstvo samo absolutno nima in ne more imeti nič takega, kar bi za moža ne bilo primerno, če je vendarle v .'sedanjih pubožnustih včasih kaj preveč ženskega, n. pr, v kaki molitveni uri ali tudi v kaki pridigi, kar mo&kcga odbija, to ne poteka iz bistva krščanstva, marveč je le izkvarjena poboinosl. Ce pregledamo slovstvo, ki govori o pastoraciji posameznih stanov, opazimo, da je pastoracija za može najmanj obdelana, Največ se je pisalo in se £c piše o vzgoji mladine, tudi o pastoraciji deklet in ŽenA imamo precej literature, O nioikih bore malo. Tako je pri velikih narodih in tako je tudi pri nas. Tri stvari označujejo po sodbi nemških školov sedanji verski položaj: 1, Spremenjen položaj Cerkve v javnosti, kjer jo le malo ali nič ne upoštevajo, 2, S tem v zvezi premc nje na. oblika njunega delovanja. 3. Zelja preložiti del dela in odgovornosti na laike; odtod neprestano poudarjanje sodelovanja laikov zlasti v KA, To troje je treba pri reševanju vseh pastoralnih vprašanj, tudi nagega, upoštevali. Poglejmo najprej ii a S e organizacije za može. Zadnja ljubljanska sinoda v Paftoralni-S inštrukcijah pod naslovom »Dušni pastir in Katoliška akcija, verska ter katoliška druStva«, str. 117—213, podaja smernice, kako naj bo pri nas to deio uravnano. Glavni in najmočnejši poudarek je umljivo na KA. Papež jo zahteva, škofje jo zahtevajo, potrebe časa kličejo po organiziranem laiškem apostolatu- To delo, hvala Bogu. lepo napreduje in tudi sadovi so se že pričeli kazati. Med verskimi društvi, ki jih sinoda priporoča in pridejo za može predvsem v pošlev, so Tretji red sv. Frančiška in Marijine družbe, Marijine družbe za može in fante so le rahlo, morda prerahlo priporočene. Priporočilo su takole glasi; »Marijine družbe za može in iante naj se uvedejo tam, kjer je mogoče, Ce pa jc kje proti taki Marijini družbi preveč predsodkov, naj si duini pastir pomaga 3 kako drugo versko organizacijo.* (Str. 139 d,) Katera je ta verska organizacija, ni zapisano. Morda Apostol&tvo mož, V zadnjem času se jc v Ljubljani začel Sirili »Prerod«. Ljubljanski Škofijski list 1943,_ str. 47, piše o njem takole: »Zdrulenje borccv Kristusa Kralja, Prerod', je organizacija Katoliške akcije. Zanjo veljajo pravila K A in njena lastna pravila. .Prerod' zbira krščanske može in fante V Ljubljani, ki niso člani lastnih organizacij KA, d;i jih izvežba in pošilja na apostolsko delo. V podeželskih župnijah vrii to KA mož in fantov.* — To so verska druStva. Katoliška društva pa za pravo versko poglobitev prihajajo le malo v poštev. 2. M o A k a narava. 1'aStOralna psihologija moških je malo obdelana, dočini je o ženskah tudi v tej smeri že veliko napisanega. Psihologijo moških jc teoretično in praktično tudi teže obdelati. Že zalo, ker je teže analizirati lastne dušne pojave ko tuje. Drugi razlog je ta, da je duša tnoža bolj raztrgana cd bojev življenja, bolj nemirna, zato se njeno dogajanje ne di lahko zajeti v neke določene formule. Večkrat pravimo, da jc bistvo žene mogoče zajeti v besede: devica in mati. Devica naj bi kazalo na njeno razmerje do Bo£a, mati na njeno razmerje do ljudi. Pri moškem bi analogno mogli reči: otrok in stvaritelj. drugi pravijo tudi puur e 1 pater, kar približno isto pomeni. Samo listi bo moža prav razumel in ga pravično sodil, kdor bo upošteval lo dvoje. Pri otroku opažamo zlasti tri značilne lastnosti: zaveda se avoie slabosti, neomajno zaupa in ohrani dobro voljo. Najprej se zaveda svoje slabosti. Sv. Pavel nam jc razkril pretresljiv pogled v svojo otroško dušo. Berimo njegova pisma pa bomo videli, kako se ta junak zaveda svoje slabosti. In to jc potrebno ludi za vsakega moža, ki hoče biti globoko 240 veren. Spoznati in priznati svojo slabost, je prvi pogoj za duhovno rast. Iz tega začne polagoma rasti njegova moč, ker vse svoje zaupanje »Lavi na Boga, ki vse odpušča in mu pomaga. Da se zavemo te velike odlike božjih otrok, je treba poznati nauk o posvečujoči milosti, poznati tudi naitk o mističnem Guspodovuin telesu, kar je tudi papež Pij XII. v Svoji zadnji okrožnici Mystici Corporis Christi 129, junija 1943. AAS 1943, 193 do 248| tako močno poudaril. Zakrament sv. krsta nas učleni v Kristusovo skrivnostno telo. Po njem postanemo Gospodovi bratje, prijatelji, sodelavci. Važna naloga dušnega pastirstva jc vzbudili to zavest. V tej luči in v luči svoje slabosti se bo tudi mož Se prisrčneje oklenil češčenja Matere božje; častil jo bo zlasti kot Brezmadežno, ko bo zaslutil veličino čistega, božjega življenja. Drudo je stvaritelj. Stvariteljsko silo je Bo£ sam položil v moža. Tu je njegova veličina, pogosto usodna veličina. To stvariteljsko silo opazuj «no pri velikih vojaSkih uspehih, pri novih odkritjih, pri iznajdbah, pri velikih delih v umetnostih, Vse to govori o možeh, tako da se čudimo, kadar beremo v njih vrstah tudi kako žensko ime, To dvoje nam bo doloma pojasnilo, zakaj mož večkrat tako težko ride k veri. Rekli smo Že, da Se mora najprej zavedati, da je otrok pred ofiotn. In to je Včasih zelo težko. Morebiti smo tega nekoliko krivi tudi duhovniki, Id smo premalo in ne vedno na pravi način možem razlagali božje otroitvo, Dopovedati jim je treba, da je smisel vsega življenja v tem, da se čim bolj vrastejo v Kristusa, ker ao mladike na vinski trti — Kristusu, Pri tem vračanju v Kristusa pa mora človek sam krepko sodelovati, delati. Tako je vse krščansko življenje neprestano ustvarjanje. To velja za vsako molitev, za vsako krščansko ustvarjanje. Povsod z BoiJom sodelujemo, povsod vsak v svojem poklicu ustvarjamo. Na tak način tudi delavnike kot Gospodove dneve posvetujemo. Torej prav povsod, tudi v tovarnah, v pisarnah, v trgovini, pri poljskem delu možje V sebi in v drugih upodabljajo Kristusa in se vanj vraič&jo. Slvariteljska sila, ki je v možu, pa pride ie prav poiebno do izraza v očetovstvu, v zarodnjl otrok. Moževo poslanstvo je postati oče. Tudi to lepo, sončno resnico je treba možem razložiti in kar moč približati. Morebiti smo to nekoliko pozabljali, ko smo ves poudarek dali na mater in materinstvo (prim. n. pr. materinske dneve). Pri besedi oče se marši-kateremu moškemu odpre srce, Moževo poslanstvo je torej bili oče. Ako se- kdo odpove očetovstvu, mora zato imeti razlog. N. pr. duhovnik, ki se odpove naravnemu očetovstvu iz višjih nagibov, da postane duhovni nie mnogih, celc župnije, cele Škofije, kar je seveda višje. Poklic očeta je torej treba prikazali v lepi luči. Bili oče je nekaj svetega, nekaj velikega. To jc milost, je božji dar, ki iz njega seveda slede ludi dolžnosti. 2lasti fantom, ki se pripravljajo na zakonsko življenje, je treba tO Veliko skrivnost naravno in jasno razložiti, pa tako, da bo vsak očetovstvo spoitovnl kol nekaj svetega. Pametno je, da se ob takih prilikah tudi omenja podedov&nje in s tem poudari odgovornost, ki jo ima vsak mož ne le zase. ampak tudi za potomce. Oče je torej sodelavec božji in od Bofin Očeta jc prejel naziv oče (prim. Ef 3, 15). Božja podoba v novi zavezi jc podoba dobrega Očeta, Oče je božji sodelavec tudi v božji družini. Sam sicer ne daje nadnaravnega življenja, pač pa daje polrehni pogoj pri mrodnji otroka. Tudi In jc posredno sodelavec božji. Ker je to njegovo sodelovanje tako važno, znlo mora biti prej posvečeno v zakramentu sv, zakona. Tu prejmeta mož in žena svoje posebno poslanstvo. Tu se začne njun prvi, najlepši in najodličnejSi apostolat. Moževa naloga je. da Cerkvi posreduje potomcev, da se ho božje kraljestvo pomnožilo z božjimi otroki. Br«i očetov bi škofje kmalu ostali brez črede. Cerkev brez ljudi; pa tudi Škofov in duhovnikov bi zmanjkalo. Tudi to lepe moževo poslanstvo, dati cerkvi božjih Otrok, je Ireba možem večkrat poklicali v Spomin. Skušnja uči, da take stvari možje radi slišijo; prav je, da se zavedajo važnosti in odgovornosti, ki jo imajo pred narodom in pred Cerkvijo, Le naj bodo 241 ponosni oa to, da so oCeljc; in tem bolj smejo biti ponosni, čim boljii očetje so. 3. Mož v družini. Glavna vzgojiteljica v družini je in ostane mati. 2e po naravi je vse Uko uravnano, da mati skrbi za malega otroka in mora biti pri njem. Tudi to je res, da je v ni noji i h družinah oče ves dan odsntcn po svojem poklicnem delu. In če mati ne bi otroka vzgajala, bi ostal brez vzgoje. Mati jc glavna vzgojiteljica, vzgajati pa mora tudi o£ó. Nobene stvari ni, ki bi jim odvzela odgovornost, katero imajo tudi očetje pri vzgoji otrok. Ni pa dosti, če je oče samo zato, da z njim matere otrokom, kadar ne ubogajo, groze; ni dosti, če so očetje le zato, da lene in neubogljive otroke kaznujejo. Vzgojitelj mora otroku tudi nekaj dati; otroci morajo od očeta-vzgojitelja prejemati. Kakor za vsa vaina opravila, tako mora oče tudi za vzgojo otrok dobiti čas. Izrahi naj v ta namen posebno večere ali popoldneve, nedelje, praznike in druge proste dneve. Oče je glede vzgoje podoben duhovniku v župniji, Najprej mora otroke učitj, in sicer učiti i. zgledom. V asceiiki govorimo o tem, da je dolžnost vsakega kristjana trudili s« za popolnost; pri očetih so uajmočnejii nagibi za stremljenje po popolnosti prav v njegovem poklicu očetovstva. Otrok ne more i zgledom voditi k Bogu, če se sam ne bo trudi! za pravo krščanski) življenje. Učiti mora tudi z besedo. Oče je rojen vcroučitelj; prvi učitelji otrok so vedno starSi, 2al, da prenekateri to svojo dolžnost tako zelo zanemarjajo. Seveda je težko druge Učiti, če sami nc znajo. Zato je potreben poseben pouk za očete. Bratovščina krščanskega nauka, ki jc po kan. 711, § 2 za ves svet zapovedana, ki jo tudi naše Pastoralne inštrukcije za ljubljansko Škofijo posebej zapovedujejo. pa ial doslej brez vidnega uspeha, ima tudi na tem polju prevaino nalogo. Oče mora biti hišni duhovnik- Oče mora moliti v imenu vse družine, za vso družino in z vso družino. Ni prav, če on kot hišni duhovnik, nikoli ne moli naprej. Vsaj oh večjih praznikih in ob slovesnejših prilikah hi moral on voditi skupne molitve. Čim bolj rc v svet« vse od vere oddaljuje, tem bolj se mora vera v družini uveljavljali. Kako globoke vtise bodo pustili v otrokih krščanskih družin lepi cerkveni prazniki s svojo globoko versko vsebino i Oče bo kot hišni duhovnik tudi poskrbel, da se bodo ohranile, poživile in poglobile lepe, krščanske slarc navade. Kolikor bo mogel, bo z njimi seznanil otroke ter jih jim zapustit kot dragoceno družinsko dediščino. Oče bo v družini tudi dobri pastir. Zato pa moTa sam nositi globoko v duši podobo Dobrega pastirja, ki je dal svoje življenje za Ovce. Za krščanskega očeta je potrebna tudi globlja ascetična izobrazba. 4. Globlja verska izobrazba. 2e nekajkrat smo to poudarili. Ce hočemo vzgojiti globokoverne može, Če hočemo, da bodo verne naše družine, morajo možje imeti drugačno versko izobrazbo, kakor jo imajo danes. O tem smo vsi prepričani. Težje pa je vprašanje, kako to doseči. Omenim samo dvoje a) Branje, Za može splošno, ne fe pri nas, trdijo, da malo hero. CB izvzamemo duhovnike, učitelje in profesorje, tudi knjige malo kupujejo, Pač pa radi in padjivo iitajo dnevnike. Verske liste v dobrih družinah možje sicer plačujejo in naročajo, bero pa nc kaj prida. Ako pa mož v zimi c v roko knjigo in jo prebere do konca, si jo tudi duhovno osvoji, tako da ja pri njem spolnila svojo nalogo. Drugo, kar opažamo ne le pri nas, ampak tudi pri velikih narodih, ie to, da nimamo aseetične literature za može. Če izvza-numu nekaj molitvenikov, ki so za može res dobri, jc vse nabožno slovstvo usmerjeno le bolj na ženski svet. In to je velika ikoda. Naj omenim samo to. da bi bil zelo potreben katekizem s kratko, jasno in stvarno razlago, ki bi ca imela vsaka krščanska družina, Nujno bi tudi potrebovali verski lisi za može, S tem bi se verska izobrazba polagoma pričela dvigati. lioiúilovm Vadnlk 242 b) Pouk j. živo besedo. Pred slo leti jc bila Francija na robu verskega prepada. Voltaire in Rousseau sta zastrupljala ljudske mase podobno kakor jih danes zastruplja brezbožni komunizem. Le da se danes to zastrupljanje Siri Še vse hitreje In bolj nn Široko, Mladi Lacordaire se jc z Oz&uamom in M on 1 al cm bc rtom zavzel za verski preporod nesrečne Francije, ki je drvela v prepad. L. 1835 je pričel načrtni pouk v pariški stolnici v znamenitih govorih — confčrences. Več ko sto let se že ob njih polni ogromna stolnica in sedaj, ko govore prenaša tudi radio, imajo nedvomno največ poslušalcev. Ko je Lacordairc pTičel s svojim delom, se je obrnil na može, In marsikaj je s potrpežljivim delom dosegel. Z apo-logetičnim delom jc v 20 letih položil temelje verskemu preporodu. Marsikaj so dosegli njegovi nasledniki, ki eo pri tem delu vztrajali vse do danes. To je bilo versko Šolanje za Parlžane. Ker so vsi govori, ki so jih imeli najslavnejši francoski govorniki, izšli tudi v tisku, sc je njih vpliv Uril po vsej Franciji, Versko Šolanje je danes nujno potrebno, Vse, kar mož sliSi, kar vidi, ga trga od verskega življenja, Družine se bolj in bolj laizirajo, Ta kuga — kakor jc dejal Pij XI. — se širi s strahotno naglico in si osvaja vse zasebno, družinsko in javno življenje, Tudi Cerkev sama zahteva versko Šolanje. Možje naj v verskem Življenju sodelujejo, nnj bodo aktivni. Ta težnja je v moški naravi posebno utemeljena. V KA kliče Cerkev na sodelovanje, Apostoli KA pa morajo biti iziolani, drugače nc bodo mnogo koristili. Seveda pri tem verskem šolanju, ki u njem Sedaj guvorim, ne mislim samo na KA, ampak ua širše kroge. Že splošno iz pridig mera jo možje dobiti vci verske izobrazbe. Kakšne pa naj bodo dana&njc pridige? Vsaka. pridiga, ki je namenjena splošno vernikom, mora tudi možem nekaj nudili, drugače ne doseza svojega namena. Pametno je. da pridigar upošteva opazke, ki jih glede pridiganja sliii od dobrih ljudi. S tem ne bo tTpel na ugledu, pa mnofio pridobil, ako si bo besede vzel k srcu in si resno izprašal svojo vest. Glede vsebine govorov za može bi omenil tole: Potrebno je pozitivno podajanje verskih Tesnic. Pri tem pa mora pridigar gledati, da bo jasno in stvarno zavrnil tudi ugovore, ki jih možje pogosto slišijo, pa sami morda ne znajo odgovoriti ali njim samim delajo težave. Govoriti mora 0 osebnem Bogu in o božjih lastnostih; o Jezusu Kristusu in njegovem delu; o Cerkvi in nje pomenu v sedanjem času, Vedno jc treba pgudarjali njen nadnaravni in katoliški značaj. Vzbuditi mora v možeh svet ponos pravega katoličana. Približati jim mora biblične postave starega in novega zakona. Dalje mora prav konkretno pokazati, kako naj se mož zadrži ob rajnih Življenjskih prilikah. Buditi jc treba tudi v kritičnih težkih Čnsih, kakršni so današnji, optimizem prvih kristjanov. Ne smemo pozabili na poklicno življenje moža in njegovih dolžnosti, ki jih ima kot mož in kot družinski oče, Pri svojih govorih se bo pridigar naslanja! na sv, pismo, na okrožnice papežev, na pastirska pisma škofov itd. 5, Večja skrb za može. Kakor pri veeii dušnopastirskih vprašanjih, tako je tudi tukaj: vse ali skoraj vse je zavisno od duiiovnikoy. Ce sc bodo duhovniki, zlasti oni v dušnem pastirstvu, za to delo resno in z apostolsko gorečnostjo zavzeli, bomo storili korak naprej. Tudi razgovori z dobrimi katoliškimi laiki bi nam utegnili prinesti marsikatero pobudo. Seveda pa mora biti v središču škofije, pri ordinarialu, centrala, ki bo vse to delo vodila, To bi po mojem mnenju bil versko-nravstve' ni odsek, ki je predviden po £t. 128 Zakonika ljubi j. škofije. Njegova naloga je »skrbeti za pospeševanje verskega in nscetičnega življenja. .. Proučuje tudi, katere verske vaje bi »e mogle uspešno uvesti in katera pastoralna sredstva bi se zlasti mogla uspešno uporabljati«. Prvi pogoj vsakega pravega dušnega pastifilva jc. da dušni pastir »voje vernike pozna, To je po božji zapovedi dolžan doseči. Posluževat» se mora v ta namen sredslev, ki jih naročajo splošno cerkvene in posebej Se škofijske določbe. Zlasti so važni dušnop&slirski obiski, ki 243 je redno pastoralno sredstvo. Brez njih si pravega dušnega pastirstva danes ne moremo več misliti. Kaj pa bi mogli storiti posebej za može? 1. V vsaki dekaniji bi moral biti duhovnik, ki bi se specializiral za pastirovanje mož, To v p rajanje bi stalno študiral, dajal pobude svojim sobratom v dekaniji in v dogovoru z njimi ter 7. gorečimi laiki prirejal za može skupne sestanke, pobožnosli itd. 2. Potrebne so pridige za mole: stalne v večjih mestih, povsod pa ob posebnih prilikah. 3. Prirejali bi bilo treba tridnevnice pred prazniki, ki so možem posebno blizu, n, pr, praznik sv, Jožela, apostolov Petra in Pavla, Krislusa Kralja. 4. Koristna bi bila posebna maša za moic enkrat na teden ali enkraL ali nekajkrat na mesec, kakršne so že prilike. 5. Sveta ura pred prvim petkom, pa tudi sicer tu in tam posebna ura za može. Mož hoče včasih tudi sam z možmi skupno moliti. Take molitvene ure bi morale biti jedrnate in tudi v izražanju primerne mo$ki naravi. 6. Romanja in spokorne procesije za može. Dunajski jezuit p. Abel je mnogo dobrega sloril s svojimi znanimi romanji za može v Maria-Zell. 7, Ljudske katehe2u za odrasle. S. Tečaji zu poglobitev verskega življenja, Sem bi spadale tudi duhovne vaje in rekolekcije za može. Pri rekolekcijah bi bilo treba gledati, da ne govorimo samo o grehu in o spovedi, marveč možem pokažemo v lepi luči velike zaklade naše vere in osrečujoče svobodo božjih otrok. Kadar bi v župniji pričeli s posebnimi verskimi sestanki ali duhovnimi vajami za može, bi bilo koristno najprej sc o tej zadevi posvetovati 7 možmi. Laže bodo sprejeli in bolj gotovo bo naše prizadevanje rodilo uspeh. S temi mislimi sem hotel opozoriti na važnost in potrebo pastirstva za može in omeniti nekaj načinov, kako bi se dalo v tej smeri delati. Vprašanje je taku važno, da ga ne smemo zanemarjati, če hožemo rešiti družino in narod. C. Potočnik. ŠTUDIJ IN MEDITACIJA SVETEGA PISMA V Italiji je izhajalo v letih 1929—1939 obširno delo z naslovom «La Sacra Scrittura, Psigologia-Commcnto-Mcditazione«. Avtor dela je neapeljski duhovnik Dolindo Ruotolo, ki se je pa vseskozi skrival za psevdonimom Dain Cohenel. Delo obsega trinajst zvezkov z okoli deset tisoi stranmi. Avtor je v delu podal dokaze izredne duhovitosti, živahne domišljije in čustva. Slog dela je bleščeč, naravnost zapeljiv. Enako priča delo o avtorjevi iskreni veri in pobožnonti in izredno dobri volji. Kaj čuda. te je delo zaradi teh svetlih tirani našlo pohvalo na marsikaterem mestu. Po drugi strani pa priča delo o avtorjevi dosti pomanjkljivi teološki izobrajbi kot tudi o pomanjkanju zdrave razsodnosti, V delo jc namreč pomeSanih mnogo tudi velikih teoloških zmot; obenem pa podaja avtor včasi popolnoma zgrešeno in nemožno razlago sv. pisma, £ato je značilen molk, s k aterim so delo prešli na mestih, kjer bi bilí o njem morali spre-ovorili, te bi bilo to zaslužilo. Tako deta nič nc omenjajo glavne revije. Qt Bíblica, Revue hiblique, La Civiitñ Cattolica, Našli su se pa tudi direktni negativni kritiki dela*. Vsem. ki so delo gledali s kriličnim očesom, je dal prav dekret svetega olicija, ki je delo obsodil na indeks11. Kmalu za tem pa je prinesel LOsservatore Romano (7. decembra 1940) in Acta Aposlnlicac Sediš (16, deg. 1940, str. 554), da se je avtor ponižno uklonil razsodbi svetega ofielja, Stvar bi se morala lukaj končali. Toda avtor dela »La Sacra Scriltu-Dnin Cohenel IDolindo Ruololoj ni miroval. 24, maja 1941 je razposlal kardinalom, vsem italijanskim Škotom in predstojnikom redov knjižico na ™ straneh, ki nosi naslov: Un gravissimo pericolo per la Chiesa e per 1 Prim, LOsservatore Romano, 1, okt. 1939. 1 L'Osservalore Romano 26. nov, 1940: Acta Apoitolicae Sediš 16. de C, l940, str, 553, 16* 244 le anime, 1! sistema critico-scientilico ncllo studio e nell'intei pretazione délia Sacra Scrittura, le sue deviaziooi funeste e le suc aberrado ni. istočasno je svoje novo delce poslal tudi papežu, Podpisal se pa v tem primeru ni niti s psevdonimom niti s pravim imenom, vendar je identitet^ drugače izpričana. V tej knjižici trdi, da se ne zaveda, da bi bil v delu -La Sacra Scrittura- zagreill kake zmote in da fia je obsodba zadela po pomoti, ki se more pripetiti povsod. V nadaljnjem pa z vso ostrostjo nastopa proti Slavnim in najboljšim italijanskim biblicistoia, kot so Ricciotti, Vac-cari, Tondelli, Scerbo in dr. 1er jim očita nič manj kot skepticizem, naturalizem, modernizem. Imenuje jih naravnost »ubijalce« Svetega pisma, »maisaoraloti delta Biblia^, Za popolnoma zgre&cn smatra njihov sistem znanstvenega Študija svetega pisma. Ne Študija, ampak meditacije sv. pisma potrebujemo, vzklika Dain Cohenul. Čemu učenje starih orientalskih jezikov, hebrejskega, sirskega, ¿tramejskega, ko imainu latinsko vulgato, ki jo je triduxitínski koncil proglasil za avtentični tekst? V primeri z vulgato, meni, prvotni teksti in stari prevodi nimajo skoraj nubcnc veljave. Razumljivo je ¿ato tudi, da obsoja tekstno kritiko in to zaradi tako razumevanega priviligiranega stališča vulgate ima za nepotrebno. Enako se mu zdi odveč, da se biblicisti toliko bnvijo z arheologijo in jo pri Jtudiju sv. pisma kličejo na pomoč. Katoliškim eluegetora očita, da jim gre samo za besedni pomen (sensus litteralisj, nič pa nočejo vedeti o tipičnem in pri I ugodenem pomenu (sensus typicus. accommodatus), ki fe razumljivo njegovi bujni domišljiji vse bližji. Skratka, študij sv. pistna smatra za znanje, ki vodi v »napuh, nelogičnost, prevzetnost, zmedo in česlo do bogokletne pro-fanacije božje besede«1. Tak oster izpad proti najodlitnejšim svetopisemskim znanstvenikom, proti študiju sv. pisma in tndirektno proti vsem onim odločbam Cerkve, ki od enciklikc »Frcvidentissimus« (18. nov. 1893) dalje urejujejo in priporočajo študij sv. pisma, ni mogel ostati brez posledic, Biblična komisija, prvi in najvarnejši organ v vprašanjih sv. pisma, komisije. V uvodu najprej na splošno zavrača avtorja in njegovo natolcevanje, potem pa govori v štirih odstavkih d najvažnejših pravilih katoliške razlage svetega pisma, in sicer o besednem pomenu, o veljavi in uporabi vulgate, o tekstni kritiki in o študiju vzhodnih jezikov in pomožnih bibličnih ved. Razumljivo je, da je Dain Cohcnelova zadeva, katere potek smo ub kratkem podali, zbudila v italijanskem bogoslovno-znanstvencm svetu in tudi drugje mnogo pozornosti, ¡tlasti ie, ker je prvo Cohcnelovo delo = La Sacra ScriUura« od kraja našlo marsikje blagohoten odmev, Zadnje delo k tej stvari je patra A. Vaccarijn S. J. -Lo studio della Sacra Scrittura« (Roma 1943), kjer je ponatisnjeno tudi pismo biblične komisije*. Ali je Študij svetega pisma res nepotreben, ali more študij res prepustiti svoje mesto meditaciji? V naslednjem navajamo ob kratkem, kaj pravi k temu vprašanju biblična komisija v imenovanem pismu italijanskim Škofom. Obenem bo pa Dain Cohenelovo doto »La Sacra Scritturao samo za nas v tem Vprašanju nadvse poučno. Netočnosti in zmote, ki jih je Dain Cohenel tu zagreSil, so namreč zelo zgovorna priča, kol bomo videli, da je Študij sv. pisma nujen in da meditacija sloni na študiju in da Študij in meditacija drug drugega ne smeta izključevati, ampak podpirati, Zq sv. llijeronim se pritožuje nad tistimi, ki menijo, da se da sveto pismo razumeti in razlagati brez Študija, ko vemo, dn je Študij nujen ne " Un gravissimo pericolo, 41. • Ker je bilo to pismo pisano v italijanščini, uporabljamo kar ponati* iz Vaccarijeve knjige. 245 samo ia znanost in umetnost, ampak ie ra vsako navadno obrt4. Enako nuni sv. Avguštin, da je abolno zanemarjati študij svetega pisma in pričakovati nekega navdahnjenja od zgoraj0. Kdor hote stopiti v svetišče sv. pisma in občudovati njegovo krasote, mora najprej iti skozi preddvor, ki ga sedaj imenujemo splošni in posebni uvod v sv. pismo, Dnin Cohcnel ni stopil skozi to preddvor v dvore sv. pisma. Zfl o inspiraciji uči n. pr. očitne zmote in se zapleta v protislovja, Po eni strani trdi, da Bog kot glavni avtor svetega pisma pusti svetemu pisatelju toliko svobode, da Včaii pri pisanju lahko zagreši zmoto, ki jo pa pozneje dru£ sveti pisatelj popravi. Po drugi strani se pa zgraža nad tistimi, ki gOvore o pesniških oblikah v sv, pismu, o dokumentih, ki so jih rabili sveti pisatelji, o sorodnosti svetega pisma z literaturo sosednih narodov'. Prvo. trditev je zmotna, ker je v nasprotju z absolutno nezmolnosljo svetega pisma; zgražanje nad rabljenimi dokumenti v sv. pismu pa kaže, da pisatelj ne loti pojmov inspiracije in revelacije. Razdelitev sv, pisma v poglavja jo bila izvriena V 13, stoletju, in sicer v Parizu. Po izumu tiska je prešla tudi v grške in hebrejske tekste. Razdelitev v verze je staremu, pa ne gre nazaj čez srednji vek. Dain Cohcnel pa prezre ta nauk bibličnega uvoda in v zmotnem prepričanju, da izhaja delitev sv. pisma v verze in poglavja že od svetih pisateljev, odkriva v načinu delitve čudovite stvaTi o mišljenju in namenih svetih pisateljev. Take otipljive napake zagreši preziranje študija". Gotovo študij vzhodnih jezikov ni sam na sebi namen, ampak služi boljšemu in natančnejšemu Spoznanju božje besede, ki pa naj nadalje služi večji poglobitvi in razcvetu notranjega duhovnega življenja. Jezikovni študij odlično služi pri določanju dobesednega pomena, ki je prvi in najvažnejši v sv. pismu. Samo majhen zgled iz *La Sacra Serittura« k tej točki, Dain Cohencl zelo poudarja etimološki pomen imena prerokinje Holde. ki naj bi bila po njegovem podoba in lip preblažene Device Marije in siinhol krščanskih devic, in sicer zato, ker pomeni Holda, kot misli on, čista, brezmadežna". V francoskem zgodovinskem slovarju k sv. pismu (avtor Calmctl, oziroma v prevodu tega slovarja (P, Dominieo Manei), ki £a je Dain Cohcnel po lastnem priznanju uporabljal, stoji; Holda seu Holdfli - - mutldus. Ta mundus je Cnhcnel vzel za pridevnik mundus, -a, -um (čist), v resnici pa. je samoatalnik mundus (svat), Do te pomote ne bi prišlo, če hi avtor vedel, da pomeni v hehrejščini koren heled mundns - svet. Pa tudi ie francoski original slovarja navaja »le mnnde«. V takih in podobni pa še veliko važnejših primerih prihaja v pošlev znanje orientalskih jezikov. Glede vulgatc je tridenlski koncil določil, da je vulgata avtentični tekst v pravnem pomenu, to je. kolikor £re za dokazilno moč v verskih in moralnih stvareh. Tridentski koncil s tem dekretom ne trdi, da bi bile izključene čisto možne in razumljive razlike vulgatc od originalnega teksta in od starih prevodov. Koncil je s tem, da je proglasil vulgato za avtentični tekst, hotel napraviti le red v zmedi, ki je nastala po novih prevodih v latinščino in druge jezike. Nikakor ni hotel koncil z dekretom kakor koli /manjkati avtoritete starim prevodom kot n. pr. septuaginli in še manj originalnim tekstom. Nikdar namreč ne more biti prevod čez original. Dnin Cohcnel pa očita eksegetom, da hočejo razlagati vulgato s pomočjo originalnih tekstov m starih prevodov in da je tako postopanje proti avtoriteti Cerkve, ki nam je v vulgati dala avtentični tekst10. fi Epist. 53, 3—1 (ML 22, 544); Sv. Hijeronima izbrana pisma 1 (Celje 19411 209—216. i De dcctrino ohristiana, Prologus (ML 34. 17). ' La Sacra Serittura Vil, 81. 121 i V. 56S, 569. » O. o. VI, 300; Vili, 273, 464. • VI, 526; VII, 701. >» Un gravissimo pericolo 28; A. V a c C a r I , Lo itudio della Sacra Serittura 27, 246 Boreč so proti tcicsLni kritiki sc Dam Cuhenel bori proti splošni tradiciji sv. Cerkve, ki se od Origcna in sv, Hijeronima pa vse do ustanovitve komisije za revizijo vulgate v naši dobi (unciklika »Pascendi* sept. 19071 trudi za up ustavitev ¿im tisteiše oblike prvotnega teksta, odno&no tatinskega prevoda, vulgate. Dnin Cohenel imenuje tn nadvse hvalevredni trud nasilje proti sv. pismu, >un massacrnre la Biblia*'1. Tako govorjenje kaie veliko nerazumevanja naloge lekslne kritike, te hoče namreč tekstni kritik dognati najboljšo in prvotno obliko teksta, nt presoja sv, pisma, ampak prepise, ki prvotni svetopisemski tekst bolj ali manj nepopolno podajajo- Ce se tekstni krilik odloči za kak popravek, ne popravlja sv, pisma, ampak le napake, ki so jih premalo vestni prepisovalci v svoje prepise sv, pisma zanesli, Naloga tekstnih kritikov jc pozitivna in to jc, ohranjati sveti tekst. Velik pozitivni pomen tekstne kritike ie obenem tudi v tem, da kaže, v kako veliki meri se je Sveti tekst kljub nepazljivosti ali samovoljnosti prepisovalcev ohranil nepokvarjen in je le v nebistvenih stvareh okrnjen ali pokvarjen. Ni težko spoznati, kako velikega pomena za sv. pismo so pomožne vede, n. pr. zgodovina in arheologija. Svetna in vtT&ka ¿gudovina Starega orienta nudi celo vrsto novih s pozno v, ki so za študij sv. pisma sila pomembne in koristne. Odkrivajo nam pogled daleč nazaj v čase in kraje, kjcT jc živel judovski narod, kjer je nastajalo judovsko slovstvo, sv, pismo stare zaveze. Koliko nespornih dokumentov za obrambo sv. pisma najde katoliški ekseget v teh zgodovinskih odkritjih. In to orožje, ki pride od zunaj, od svetnih ved, jc za obrambo sv. pisma ie posebno učinkovito. Zgodovini sc pridružuje arheologija, ki na ostankih človcSke dejavnosti, pokritih z zemeljskimi plastmi, odkriva nastanek, razcvet in po-jemanje človeške kulture, določa njena središča in žarišča, prikazuje menjajočo sc usodo starih mest in pokrajin. In ta arheološka znanost, ki se že pol stoletja z vso živahnostjo ndejstvnje tudi v krajih nastanka £ v, pisma, vedno bolj osvetljuje biblični svet in vedno bolj olajšuje razumu v:m je častitljivih strani sv. pisma staTe zaveze. In te za razlago sv. pisma tako uporabne pomožne znanosti Dain Cohenel omalovažuje in znmela. Kar ie tiče besednega in tipičnega pomena, pravi biblična komisija v svojem pismu, obstaja v sv. pismu poleg besednega pomena še drug, duhovni, tipični pomen, kot nam pričajo Kristus in njegovi apostoli-, njihovo govorjenje in ravnanje nam priča, da So v sv. pismu poznali poleg be-sudnugo. pomena tudi tipični pomen". Gotovo pa je, da vsaka misel, vsak stavek v sv. pismu nima tipičnega pomena, in nleksnndrijska šola je prav v tem pretiravala, da je hotela najti povsod tipični pomen, Čeprav včasih na ¡kodo besednega. Tipični pomen, pravi biblična komisija, mora najprej sloneti na besednem pomenu, biti mora nadalje izpričan po rabi našega Gospoda, apostolov ali navdahnjenih svetili pisateljev ali pa po rabi svetih očetov in Cerkve, in to zlasti v liturgijl, ker velja *lex orandi, lex cre-dendi«. Raba svetopisemskih misli in izrekov v širšem, prilagodenem pomenu je v določenih mejah za spodbudo v prtdifiah in ascetičnili delih gotova dovoljena. Toda vedeti je treba, da če ta raba ni potrjinfl, kot smo rekli zgoraj, potem tako uporabljeni smisel ni več smisel sv, pisma in zani sveti pisatelj ni bil inspiriran. Ta prilagodtni smisel je lahko zelo spodbuden in za duhovno življenje izredno koristen, a ni sv. pismo. Drin Cnhenel pa gTe mimo teh osnovnih pravil hermenevtike in hoče. da bi tvorbe njegove živahne domišljije veljale za smisel in za besede sv, pisma. Besedni pomun nm je zelo malo pri srcu, Katoliškim eksigitom očita, da so »obsedeni od besednega pomena v sv. pismu*13. Cerkveni učitelji pa Uče s Sv. Tomažem: "Vsi pomeni temelje na enem in sicer besednem pomenu, iz katerega edinega je možno dokazovati.«1* 11 Un gravistimo perieolo 9. A. Vaccari, o, o. 24. M Un gravissimo pericolo. 46, 11 Summa theol. I, qu. t, 10, ad 1, 247 Dain Cohenelova eksegeza je za&la popolnoma v subjektivnosti vsak bi se smel V «ksegezl svobodno prepustiti loku Svojih misli in Svojemu čustvu. In ne samo to, te misli naj bi veljale za od Doga navdahnjene, za žarke božje Modrosti16. S takim mišljenjem in ravnanjem se je Cohenel popolnoma približal subjektivističnemu pojmovanju in razlagi sv, pisma pri prvih protestantih, na kar opozarja tudi biblična komisija18. Če pravi Dain Cohenel, da je meditacija sv. pisma potrebna, in ne študij, moramo reii: da, meditacija je vsekakor potrebna. 7. meditacijo se dosega namen sv. pisma, ki je, kakor se kratko in jedrnato izraža sv. Avguštin, ljubezen do Boga in ljubezen do bližnjega, Po meditaciji naj sveto pismo preide v življenje. Toda meditacija mora nujno iloneti na študiju sv. pisma, kot smo videli, drugače zablodi na stranpot«, v mote. Res pa jc, da se vsi ne morejo posvečati Študiju. Zalo pa morajo tisti, ki so poklicani, da drugim pripravljajo brano za meditacijo sv, pisma, skrbeti, da bo ta hrana zdrava, Zdrava pa bo edino, Se jo bodo začinili z resnim in temeljitim študijem. Dr. L. Cepon. 11 lin gravissimo perkolo, 45. " Glej A. V uc čari, o. c. 23. Slovstvo a) Pregledi »JEZUS KRISTUS« Nekaj pripomb k novi slovenski ev angel jski harmoniji Dr, A, Snoj I, O evaagoljskih harmonijah vobče Iz zgodovine vemo, da so se skoraj vsi narodi i: vsebino kanoničnih evangelijev seznanili najbolj po evangeljskSh harmonijah, livanjjeljska harmonija je kratek oris Jezusovega življenja, podan z besedami štirih evangelistov. Bistveno pri evangeljski harmoniji je, da se poroiiia kanoničnih evangelijev, ki so bili spisani v različnem času in namenjeni različnim bralcem, strnejo v eno samo zaokroženo poročilo o Kristusovem Življenju in da je v tem poročil« povzeta po možnosti celotna evangeljska vsebina. Praktično je evangeljska harmonija mnogo bolj uporabna kot lo£eni evangeliji. Pretežna večina bralcev sv, pisma se namreč pri evangelijih ne zanima za številke, verze in poglavja, kjer so razni dogodki zapisani, tudi ne ¡sn slog in slovstvene posebnosti posameznih evangelijev, za sinoptično vprašanje in podobno. marveč za osebo Jezusa Kristusa, za njegov nauk in za čudeže, ki potrjujejo njegovo božje poslanstvo. Takemu namenu pa najbolje sluzi evangeljska harmonija. Navada, podajati evaugeljsko vsebino v obliki harmonije, je zelo stara, ?.po vrati-KBS-BEii — 1, 31 ter se v pripovednem delu rad sklada z Markom; sv. Jane?. pa se je pri opisovanju Jezusovega javnega delovanja obiral posebno na večje judovske praznike in je s tem ustvaril zgodovinski okvij Jezusovega življenja, v katerega se dajo dobro zajeti tudi poročila sineptikov. Kljub jasnosti, ki jo jc do danes ustvarila biblična kritika glede na evangelije in njih medsebojne odnose, je vendar še dosti odprtih vprašan;, do katerih mura nujno zavzeli svoje stališče, kdor sestavlja evangeljsko harmonijo. TAko je n. pr, vprfišunje o vratnem redu nekaterih svetopisemskih dogodkov. Dogodke 5, in 6, pogl. Janezovega evangelija bo treba drugače razporediti, če jc Jezusovo delovanje trajalo tri leta, kakor če je trajalo le dve leti; prav tako ho treba drugače razvrstiti dogodke okrog Jezusove zadnje večerje, če jc bil Juda obhajan, kakor če ni bil obhajan. Včasih iz svetega besedila ni jasno razvidno, ali dva oziroma trije evangelisti poročajo O enem in istem dogodku ali gre Za različne dogudke. liarmoniet se mora odločiti na eno ali na drugo stran, za to. da več poročil strne v en sam dogodek, ali pa da jih poda ločeno kot več različnih dogodkov. Tu sem spada n. pr, vprašanje, kolikokrat je Jezus očistil tempelj, enkrat ali dvakrat; ali sla priliki o minah in o talentih različni ali istovetni; ali je Kristsu Petru napovedal padec enkrat ali dvakrat. V nekaterih primerih je pa ja^no, du več evangelistov poroča o eneip ter istem dogodku, pa si poročila nasprotujejo. Tu je težkoča v tem, kako vsa poročila pravilno strniti, n. pr. Štiri različna poročila o Petrovem zatajenju, troje poročil o slepcih (slepcu?) pri Jerilii, poročila o Jezusovi prikazni Mariji Magdaleni in pobožnim Ženam. Pri sestavljanju evangeljske harmonije prihaja torej v poilev dosti vprašanj, do katerih je treba zavzeli določino ataliičc; od tega, kako se je hiirmnnisl odločil, je htdi odvisna zunanja oblika harmonije. V naslednjih vrsticah se hočem dotakniti samo nekaj takih vprašanj, kako jih danes rešuje biblična kritika, t. Zaporednost hibličnih dogodkov a] Jezusovo javno delovanje Pri sestavi evangeljske harmonije je eno prvih vpraSanj, nli naj Jezusovo javno delovanje (od krsta do vnebohodal vključimo v okvir dveh ali treh let. S tem je v najtesnejši zvezi razvrstitev nekaterih bibličnih dogodkov. O tem, koliko let jc Jezus javno deloval in uči), v ccrkvenem izročilu ni bilo nikdar pravega soglasja in tudi dnnc» ni med eksegeti enotnega naziranja. Misli sc na tri, dve ali celo nn eno samo leto Jezusovega javnega delovanja.11 11 Izčrpen pregled o tem ima U. H o I z m e i s t e r v knjigi ^Chrono logia vit ve CI l ris ti« [Romae 1933), 112—34, 251 Podmena □ enem letu su opira na sinoptične evangelije, ki Jezusovo delovanje opisujejo tako, da se da, vsaj na prvi pogled, spraviti v Okvir enega leta, in na Izaijcvo napoved o »letu božjega usmiljenju« (61, 2), ki ¡o omenja ludi Luka 14, 19), Privržence je imela največ v starejši dobi, zlasti med kiivovurci pivi ti dveh Stoletij in med grškimi cerkvenimi očeti prcdnicejske dobe. A tudi v novejšem Času so jo skuSali ugovarjati nekateri teologi'4, vendar je izgubila na privlačnosti in danes tako rekoč ne prihaja več v pošLuv. »Leto božjega usmiljenja* pri Izaiju ne pomeni namreč enega Ida Jezusovega javnega delovanja med Judi, ampak celo mesijansko dobo, od Kristusa do konca sveta; zalo sc Lo mesto pri Luku (4, 19) ne more tolmačiti v smislu enoletne podmene. Eksegeza daacs tudi splošno priznava, da sinoptični evangeliji ne izključujejo možnosti dveh ali celo treh let Jezusovega javnega delovanja"1. Podmena o dveh in treh letih imata danes skoTaj enako močne zagovornike in se obe dasta braniti z dobrimi razlogi. Podlaga za mnenje, da je Jezus trt leta javno deloval, je četrti evangelist. Ta v svojem evangeliju izrečno omenja tri različne velikonočne praznike (2. 13; 6, 4; iT, 55 nsl,|, enkrat pa nedoločno »judovski praznik» (5, I), ki ga zagovorniki te podmene razlagajo tudi kot veliko noč, različno od prve in druge (predzadnje). Štirje velikonočni prazniki pa tvorijo zgodovinski okvir za tri leta Jezusovega javnega delovanja, Zagovorniki podmene o dveh letih pa sicer tudi priznavajo avtoriteto četrtega evangelija pri določevanju kronologije Jezusovega življenja, vendar pravijo, da je v evangeliju treba staviti Šesto poglavje (prva po-množitev kruha) pred peto (ozdravitev holnika v Bcthczdi) in v tem smislu vrstni red dogodkov spremeniti. Sklicujejo se na to, da je isto storil Že Tali&n v svoii evangeljski harmoniji in da je pri tem vrstnem redu poglavij (4. 6. 5. 7) evangelistovo pripovedovanje logično mnogo bolj sklenjeno, Dogodki se po taki preureditvi vrstijo tako: po vrnitvi v Galilejo in po drugem čudežu v Kani (4. pogl.) ostane Kristus v Galileji, pomnoži onstran Genezarcikega jezera kruh, hodi po jezerski gladini in napove v kafarnaumski shodnici Sv. Relnje Telo (Jan 6); nato gre v Jeruzalem k velikonočnemu prazniku, ki su je bližal |6, 4), ozdravi bolnika v kopeli Beihczi in sc zagovarja zaradi sobote pred Judi (5, 1—17). »Judovski praznik* (5, 1) je ali istoveten z drugo veliko nočjo (6, 4) ali pa pomeni binkošti; v vsakem primeru pa po tej razvrstitvi poglavij dobimo samo tri različne velikonočne praznike, ki tvorijo okvir za dve leti Jezusovega delovanja. Podmena 0 dveh letih Jezusovega javnega delovanja se v zadnjem času vedno pogosteje omenja. Branijo jo nekateri prav odlični teologi, med drugimi M. M c in e rt zlT, M, J, Lagrange'», F. Prat« in B. Cul«. Za njo tudi govorijo nekateri prav tehtni razlogi, zlasti tesna zveza med Jan 7, 21. 23 in Jan 5, t—16; veliko laglje namreč razumemo, da Jezus na šolorski praznik (Jan 7, 14 nsl.] v svojem govoru omenja človeka, ki ga je v soboto ozdravit, če je med i judovskim praznikom« (Jan 5, 1) in med Sotorskim praznikom (Jan 7, 2) preteklo pol leta (dveletna teorija], kakor če je preteklo eno ali celo poldrugo leto (triletna teorija), Ce se peto in Šesto poglavje Janezovega evangelija zamenjata, je tudi pojasnjeno, zakaj je pri Jan 5, 1 praznik {dies EcStus - (i)] t^pT^-) brez vsakega določila; 11 N, pr. J. Bclser, J. Hontheim, H. Cladder. J, Mader. — Proti je pisal V i n z. Hirtl Die Hypothese einer einjährigen Wirksamkeit [Neutest, Abb. 7/1—3|, Münster 1917. « Prim U, H o 1 z m e i 5 t e r , o, c, 140—43j 153—55. " Bibl. Zeitschrift 1916/17, str. 11^—39; 236—49. « ivangile selon S. Jean« (Paris 1930) CXXVI—CXXXI; Synopsis evangelica (Parisiis 1926) XXVII. 11 Recherche« de Science relig. 1912, str. 82—93. w Introductionis in sacros utriusque Testomcnli libros Compcndium (Romae 1930) 215 »I, 2S2 o teiii pravniku je bi! govor /e prej, Jan 6, 4, kjer je izrečna povedano, da je bila to velika noč. Toda proti podmeni o dveh letih, ki sloni predvsem nn zamenjavi Janezovega 5. in 6. poglavja, govori važno dejstvo, da Tazen Tati&na ni nobene priče iz starega veka, ki bi stavila Jan 6 pred Jan 5. A tudi če bi se odkrila taka priča (star rokopis izvirnega besedila ali prevod) in bi se potrdilo, da sla bili 5, in 6, poglavje pri Janezu v dobi pred našimi najstarejšimi rokopisi pomoloma zamenjani, to ne izključuje četrte velike noči v Janezovem evangeliju. Kajti na koncu 4. poglavja se opisuje začetek Jezusovega delovanji v Galileji, Jan 6 pa, kakor dokazuje primera & sinoptiki (čudežna pomnožitev kruha), že zaključuje Jezusovo galilejsko delovanje, Cas med i, 35 (jan.-febr,) in 6, 4 [marec-apr.J nikakor ne zadostuje za vse dogodke, ki SO se po pripovedovanju sinoplikov odigrali v Galileji, Med 4, 35 in 6, 4 jc treba nujno vstaviti vsaj eno leto časa,31 z drugimi besedami: tudi Ee zamenjamo 5. in 6. poglavje, moramo priznati tri (eta javnega delovanja. Ce pa pustimo ti dve poglavji aa starih mestih, polem sploh ni dvoma, da imamo v 4. evangeliju podan okviT za polna tri leta Jezusovega javnega delovanja. Gotova jc namreč, da Janez omenja tri različne velikonočno praznike; 2, 13 (Jezus prvič v Jeruzalemu javno nastopi), 6, 4 (velika noč neposredno po pomnožilvi kruha), 11, 55 nsl. (zadnja velika noč, ob Sašu trpljenja). Četrte velike noči evangelist sicer izrcEna ne omenja, pa jo gotove predpostavlja. Ni izključeno, da je Četrta velika noč brezimni »judovski praznik«, ki ga evangelist omenja v začetku 5. poglavja, Ce pa la praznik ni velika noč, ampak binkoiti ali celo iotorski praznik, kakor nekateri mislijo, potem mora biti med Jan 4, 35 in 5, 1 prostora Za četrto veliko noč, Pri Jakobovem vodnjaku pravi nanlreč Jezus učencem: »Ali ne pravite vi, da je še itiri mesece in pride žetev?< (Jan 4, 35.) Ker je v Palestini žetev navadno mescca maja, sklepamo, da se je Jezus razgovarjal s Samarijanko proti koncu januarja ali v začetku februarja; dobra dva mescca nato je bila velika noč, ki jo Janez v 5. pogl, omenja ali pa, če je listo kak poznejii praznik, med 4i, 35 in 5, 1 nujno pred' postavlja,1111 Iz navedenega je razvidno, da Janezov evangelij še najbolj potrjuje podmeno o Iriletnem Jezusovem javnem delovanju. Ker se zamenjava 5. in 6. poglavja tega evangelija ne da z gotovostjo dokazat), so v novi evangeljsiki harmoniji dogodki razvrščeni v smislu te podmene. b) Ali je bil Juda obhajan? Drugo vprašanje, ki jc v zvezi z vrstnim redom evangeljskih dogodkov, jc vpraSanje Judovega obhajila. Zadeva seveda le kronologijo dogodkov velikega četrtka. Iz evangelijev ni jasno razvidno, ali je Jezus napovedal Judovo izdajstvo, preden je postavil zakrament sv. ReS, Telesa, ali Sclc potem. Ce v evangflljski harmoniji postavimo napoved o izdajstvu pred postavitev najsveteiiega Zakramenta, s tem priznavamo, da Juda ni bil obhajani če pa stoji napoved o izdajstvu za postavitvijo najsvetejšega Zakramenta, potem predpostavljamo, da je Juda z drugimi apostoli prejel sv. obhajilo in bi bil to v zgodovini prvi primer božjeropnega obhajila. Za vpraSanje Juduvega obhajila so se eksegelje vseh Časov zanimali in o njem mnugo razmolrivali, n 6e do danes niso prišli do soglasnega zaključka, Vzrok nesoglasij so nejasna, deloma nasprotujoča si poročil* evangelistov, G dogodku poročajo vsi štirje evangelisti. Po Mateju in Marku jc Jezus napovedal Judovo izdajstvo, preden je poslavil najsvetejši Zakra- 31 Prim. P. Giichter, Summa Introductionis in Novum Testamentom. Oenipontc—Lipsiae 1938, str. 150, Prim, U, H o 1 z m e i s t e r, o. c. 144—53, 253 mcnt, po Luku pa šele potem; Janez navaja o izdajalcu Judu in o njegovem odhodu iz obednice izfrpnejie poročilo kot sinoptiki, ne omenja pa postavitve najsvetejšega Zakramenta, ampak po Judovem odhodu prinaša kar Jeztisov poslovilni govor. Kje ju torej ohranjen pravi vrstni red dogodkov. pri Mateju in Marku, ali pri Luku 7 Kam se nagiblje Janez? Vprašanje o Judovem obhajilu je zgolj eksegetično, zato pri reševanju odločajo samo eksegetični, nikakor pa ne subjektivni, psihološko-sentimentalni razlogi, pr- ne spodobilo hi se, ni mogoče misliti, da bi Jezus sam podelil Sv. obhajilo apostolu, ki je bil v smrtnem grehu. Za katero mnenje govorijo eksegetični razlogi? Ker pri četrtem evangeliju na videz ni prave opore, bi bilo z ekse-getičnega stališča najbolj naravno, sprejeti Lukov vrstni red: kajti med sinoptiki je Luka najboljši kronolog, in prav zaradi njega so Se mnogi eksegulje odločili za mnenje, da je bil Juda navzoč, ko je Jezus postavil zakrament sv. Re&njega Telesa in obhaja! apostole. Toda vprašanje je, ali moramo cvangelistovo izjavo v predgovoru tretjega evangelija, da bo vse popisal po vrsti« (1. 3), res tuko razumeti, da je vsaka izjema izključena. Zdi se. da vprav pi-i dogodkih okrog zadnje večerje ne. Tu je Luka iz važnih stvarnih razlogov vrstni red rta j brž nekoliko preobrnil. Ko je namreč kot zgodovinar polek velikonočne večerje natančneje in jasneje kol drugi evangelisti opisal (22, 14—18), je neposredno na to navezal poročilu c postavitvi sv. Rešnjega Telesa (22, 19. 20); to je storil nedvomno zalo, da bi bila zvezo med starozavnzno podobo (tipom) in njenim uresničenjem v novi zavezi (an ti tipom) bolj vidna. Sele za tcci j« omenil — zelo na kratko, tako rekoč mimogrede — Jezusovo opazko o izdajalcu in začudenje med apostoli (22, 21—23), nato pa natančneje opisal prepir med učenci zaradi prvenstva (22, 24—JO). Ker si nikakor ne moremo predstavljati, da bi se apoiluli po prejemu sv. obhajila prepirali za prvenstvo — to Se je moralo zgoditi poprej, v začetku večerje, ko SO posedali okrog mize — sklepamo, da je Luka tU namenoma izpre-menil vrstni rud in iz istega razloga, kakor je prestavil prizor o prepira-jočih se učencih, prestavil tudi poročilo o izdajalcu Judu; pravo mesto za to je bilo med velikonočno in evharistično večerjo." Da je Juda odiel iz obednice, preden je Jezus postavil najsvetejši Zakrament, izhaja 5e posebno jasno iz četrtega evangelija, dasi ta ne omenja postavitve najsvetejšega Zakramenta. Janez, ki glede izdajalca Jud dobro dopolnjuje sinoptikc, namreč precej določno označuje čas, kdaj je Juda zapustil obednico: v,Tisti je, kateremu bom jaz pomočil grižljaj iti mu ga dal*.., Oni je torej grižljaj vzel in takoj odiel« (13. 26. 30). Juda je torej odliel med večerjo, ko so apostoli z Jezusom pomaknil kruh v skledo in ga uživali obenem z grenkimi zelišči. Zakrament sv. Rei-njega Teleta, pa je Jezus postavil po večerji — postquam cenavit, pni ■rt&OLnv^cfti (Lk 22, 20; 1 Kor 11, 25) — t, j, ko je po obredni velikonočni večerji z apostoli je sedel pri mizi.-* Janez tudi navezuje poročilo o napovedi izdajstva (13. 21—30) neposredno na poročilo o umivanju nog (13, 1—20). Oba dogodka sta po Janezu tako tesno povezana, da vmes ni proslOTa za postavitev najsvetejšega Zakramenta. Gotovo pa je, da je Kristus apostolom noge umival, preden je postavil Zakrament sv. Rešnjega Telesa, ker je hotel s tem apostole notranje pripraviti na prejem sv. obhajili Ce se je torej to zgodilo pred sv. obhajilom, je tudi Juda odšel prej iz obednice in ni mogel bili obhajan." 's tnocenc III.; >Quod Lucas post caliccm eommemoral tradilorem, pet recapitulationcm potest intelligi« (De s. alt. MySl. 4, 13. Pt. 217,865). 5* V tem smislu je tudi umeti besede: »cea&ntibus (manducantibus) autem eis* — ijikivimv ctihSiv — .pri večerji« (Mt 26, 26; Mr 14, 22). 11 Prim. J. Knabcnbaucr; »Si assumitur lotionem pedum factum fuisae .ante insLitutioncm 9. Eucharistiac, quae est scntcntia longe com-munior. .., cerium est In d am abiisse ante institutionein a. Eucharisliae* (Comment, in Matth.', -1461. 254 Vprašanje Judovegn ob h n. p i 1 n bo težko kdaj popolnoma razčistili. A s stališča zdrave ekseguzu smemo trdili: Zelo verjetno je, da imata glede razmerja Juda do sv, Rešnjega Telesa Matej in Marko ohranjen zgodovinski vrstni rud dogodkov. Juda Sc j e odstranil iz o b 0 d n i C 0 , preden je Jezus postavil najsvetejši Zakrament in ni prejel z drugimi apostoli sv. o b h a j i I n.5<1 Mnenje, da Juda ni bil obhajan, zastopajo novejli ek*e£ctje skoraj soglasno," a tudi v patristični dobi ima mnogo zagovornikov.111 Cc so nekateri cerkveni očetje od 4. stol. dalje učili, da je bil Juda navzoč pri postavitvi najsvetejšega Zakramenta in obhajan5", ju bil vzrok v tem, da so pod grižljajem (Jan 13, 26} razumeli evharislični kruh ali pa so se suženjsko držali sv. Luka.*0 2, Dvojna ali vzporedna poročila Evangelisti večkrat poročajo o dogodkih, ki so si po vsebini in opisu zelo podobni. Na prvi pogled ni jasno, ali gre za en sam dogodek, ki ga dva evangelista vsak po svoje gledata in na svoj način opisujeta, ali za dva različna dogodka, ki sla se odigrala v različnem času, morda tudi n:i različnem kraju in na različen način. Isto velja o nekaterih prilikah. Pri seslavi harmonije se je treba za eno ali za drugo mnenje odloČiti in glede na to dve ali tri poročila strniti v eno celoto ali pa jih sprejeti v harmonijo kol različne dogodke. Takih primerov je v evangelijih dosli; omeniti hočem samo nekaj najznačilnejših. a) Jezus očisti tempelj O tem poročajo vsi trije sinoptiki (Ml 21, 12. 13; Mr II, 15—19; Lk 19, 45—48) in Janez (2, 13-—22). Opis dogodka jc v vseh evangelijih zelo sličen; razlika je le v času, in sicer precejšnja: po Janezu je Jezus očistil tempelj o priliki prvega velikonočnega praznika, po sinoplikih dve ali Lri leta pozneje, neposredno pred svojim trpljenjem. Vprašanje ¡e, ali evangelisti mislijo na en in isti dogodek ali opisujejo dvojno očiščenje templja. Eksegetje sodijo Tazlično. Eni upoštevajo predvsem zunanji opis dogodka pri Janezu in pri sinoptikih. Tem se zdi verjetnejše, da gre za eno samo očiščenje templja, ki ga je Jezus izvršil bodisi ob začetku svojega javnega delovanja {Janez) ali na koneu (sinopliki). Kajli pripovedovanje evangelistov se skoraj do podrobnosti ujema: malenkostne razlike pri navajanju Jezusovih besed, ko obsoja prodajalce ali menjalce [Janez: »Spravite to proč in iz hiše mojega očeta ne delajte triniccli — Smuptiki: »Pisano je: Moja hiša naj bo hiia molitve; vi pa sle iz nje napravili razbojniško jamo*) ne zahtevajo, dn bi mislil) na dva ločena dogodka. Jezusove besede: »Pijte iz njega vsi« (Ml 26, 281 in Markovo opombo: ^ln pilt so iz nje£& vsi" (14, 23) je treba razumeli o vseh apostolih, kolikor jih jc bilo takrat r ohedniei. "N. pT. J. Knabenbauer, L, FHUod, J. Belser. F, T i 11 -mann, M. Meiner t z, M.-J. Fagrange, T h. innitzer i. dr. — Prim. tudi novejie sinopse: Lagrange-Lavergne, J. Perk, Pt. Vannu I elli, W. Larlel d (prot.). "Tatian, Efrcm, Afraales, Hilarion, Ciril A ! e k s. N, pr. Ciril Jeruz,, K r i z o s l o m, HijcTonim, Avguštin. 39 Srednjeveška eksegeza (Reda Ven., LombarduS, Tomaž A k v, in drugi sholastični teologi) stoji v tam vprašanju pod vplivom velikih cerkvenih učiteljev sv. llijeronimo in sv, Avguitina. — Med novejšimi eksegeti zagovarjajo JudovO obhajilo rt. pr. Fr. Polzi, P. Dause Ii, U, Holzmeister, J. Mader (prim. F r. P o I z 1 - T h. Innitzer, Leidens- und Verklaningsgescliichle Jesu Christi®. Graz 1925, str. 80—82). 255 Večina katoliških in tudi mnogo nekatoliških eksegetOv pa je mnenju, da jc Jezus učisiil tempelj dvakrat, v začetku svojega delovanja in ob zaključku. Vzrok za to ju tako različna navedba časa pri Janezu in pri sinoptikih. To mnenje je VSekako lagljc sprejemljivo in bolj verjetno kot nasprotno. Kajti laku sinu ptič no- kakor Janezovo poročilo sloni na lastnem doživetju in ne na pričevanju drugih oseb. Zato ni nobenega pamctnuifa razloga, zakaj bi sinoptiki, če gre za en in isti dogodek, ta dogodek toliko pozneje datirali kut Janez; če pa gre za dvojen dogodek, ki se jc odigral na istem kraju in v enakih okoliičinah. je razlika V Času utemeljena, Eksegelje, ki zagovarjajo samo enkratno očiščenje templja51, se opira jo deloma na subjektivne razloge (n. pr,: Ni pametnega vzroka, zakaj bi se isto dejanje ponovilo«, ali: Dejanje je bilo samo enkrat pomembno in veliko; kakor kilro bi se ponovilo, bi postalo Tokodelstvo"), deloma na to, da siiioptiki ne pišejo v kronološkem redu in da poročajo samo o enkratnem Jezusovem bivanju v Jeruzalemu, Toda samo s subjektivnimi razlogi tolika razlika v času (dve ali celo tri leta) ni pojasnjena. Trditev pa, da sinoptiki ne pišejo v časovnem redu, je upravičena samo za Mateja, ne pa za Marka in Luka; a prav Marko navaja celo dan, kdaj se je očiščenje iivršilo, namreč veliki ponedeljek. Iz teh razlogov je V harmonija sprejeto dvakratno očiščenje templja, eno na podlagi Janeza o priliki prve velike noči, drugo na podlagi sinop- tičnih poročil med dogodki velikega tedna, bi Priliki o veliki večerji in o kraljevi svatbi ter o minah in o talentih Tudi glede teh štirih prilik vlada med ek^egeli precejšnja negotovost, kako naj jih sprejmejo. Eni imajo priliki o veliki večerji in o kraljevi svatbi (Lk 14, 15-24; Mt 22. 1—14) za istovetni, drugi za različni; prav tako priliki o minah in o talentih ILk 19, 11—27; Mt 25, 14—30). Vzrok negotovosti jc v tem, da je v obeli primerih vsebina zelo stična, krajevni In časovni okvir pa različen. Vendar med katoliškimi in protestantskimi kritiki daleč prevladujejo tisti, ki sa mnenja, da gre za različne prilike. Kajti pri vsej skladnosti podube in zunanje oblike, pravijo, jc vendar celotni okvir, v katerega stavila Matej in Luka te prilike, popolnoma različen; za tO ni mogoče iskati vz.Toka v evangelistih samih, niti v izročilu, na katero se je vsak izmed njih naslonil, ampak edino v tem, da je Jezus prilike povedal vsakokrat v drugačnem okolju, v drugačni obliki in z drugačnim namenom." A tudi če bi se prireditelj harmonije postavil na stališče, da gre le za dve priliki z dvema inačicama, bi bilo treba vseeno sprejeti v harmonijo oba para prilik; kajti ni mogoče, da bi se strnili po dve in dve v eno, 11 Med katoliškimi je najbolj viden J, M, Lagrange (Évangile selon S. Ieana. Paris 1925. sir. 64—S; prim, tudi Lagrangu-Lavergne, Synopsis evangélica. Pariliit 1926, str. XIV, n. 28). « Prim, É, Lévctque, Nos quatre évangiles (Pari» 191?] 62; J, M. Lagrange, o, c, 64. » H. J. Holt 7. m a n n , D,is livangelium des Johannes-1, Tubingen 1908 (prim- F. Ti II man n, Das Johannusovangelium*. Bonn 1931, str S6). " Prim. P. D a u s c h , Die drei alteren Evangeliju* (Bonn 1932) 320; U. H o 1 z me i s t er , Bíblica Í933, str. 369—70; S i m o n - Prado , Prae-lectioncs biblicae* [Taurini 1930) 484. 504; B- Gut, o. c, 116, op. 1, 2: J. M. V os t è , Parabolae telect&e D. N, I. Chr. Is (Romae 1933, sir. 373—77. — Istovetnost zagovarjata nlcd drugimi J, M. Lagrange (Evangile selon S Matthieu*, Paris 1927, str. 425 nil,; Évangile scion S. Luc1 1927, sir, 402; 490; Synopsis evangélica, str. 106 ¡n 123) in D. Buzv, Les Paraboles IP arij 1932) 322—328; 548—552), 256 ne da bi se besedilu napravila sila in sc ne bi vsaj deloma porušil krajevni, oziroma Časovni okvir.-'111 c) Napoved Petrovega padca Ta dogodek omenjajo vsi Štirje evangelisti (Alt 26, 31—35; Mr 14, 27—31; Lk 22, 31—3-1; Jan 13. 36 -38), Matej in Marko v zvezi z napovedjo o pohujšanju učencev, Luku v zvezi s Kristusovo izjavo o molitvi za Petra in o Petrovi veri. Po Mateju in Marku, ki se skoraj do besede ujemata, je Jezus napovedal Petru, da ga. bo zstnjil. ko je veliki čcMek po končani zadnji večerji stopal Z učenci proti Oljski gori, pO Luku in Janezu Je v obedniei, takoj pntem, ko je postavil zakrament sv. Rešnjega Telesa. Kdor hoče dogodke po zadnji večerji kronološko razporediti, stoji zato pred vprašanjem, kolikokrat jc Jezus Petru napovedal padec, enkrat ali dvakrat; in če samo enkrat, kje se je izvršila napoved, v obedniei ali na poti proti Oljski gori, Starejši eksegetje so večinoma združevali Matejevo poročilo 2 Markovim in Lukovo z Janezovim ter zagovarjali dvakratno napoved Petrovega padca, eno v obedniei (Lk, Janj, drugo na poti proti vrtu Getsemani (Ml, Mr). Med novcjSimi pn prevladuje mnenje, da flrc kljub Štirim poročilom za eno samo napoved Petrovega padca, in sicer v obedniei;510 v tem smislu potem združujejo poročila vseli štirih evangelistov. Mnenje novejših kritikov je vsekako verjetnejše; kajti stvarno sc vsa poročila dobro skladajo, glede kronološkega reda dogodkov imata pa Luka in Janez gotovo prednost pred Matejem in Markom. Vendar pupul noma jasnih, otipljivih dokazov ne bo mogoče doprinesti ne za eno in ne za drugo mnenje; zato ima prireditelj harmonije proste roke, da se odloči za enkratno ali za dvakratno napoved,37 3. Harmonija nasprotujočih si poročil Če primerjamo dve aH več podobnih svetopisemskih poročil, večkrat vidimo, da si ta poročila v nekaterih značilnih podrobnostih nasprotujejo; okoliščine pa kažejo na en in isti dogodek, V takem primeru je treba pri sestavi harmonije skušati nasprotja odstranili in poročila eksegetičnn pravilno strniti, A to ni vedno lahko. Oglejmo si nekaj takih primerov! o) Slepec (slepcn7) pri Jerihi Ko je Jezus nekaj mesecev po Lazar je vetu obujenju poslednjikrat stopal proti Jeruzalemu, je v bližini Jerihc ozdravil dva slepca, ki sta sedela kraj pota in prosila vbogajme, 0 dogodku poročajo prvi trije evangelisti [Ml 20, 29—34; Mr 10, 46-52; Lk 18, 35- 43). Vsn tri poročila se v podrobnem opisu čudeža [proifija slepih, Jezusov odgovor, čudežno ozdravljenje) povsem ujemajo in ni mogoče dvomiti, da gre za en dogodek. Toda zunanji okvir podaja vsak evangelist drugače: Matej govori o dveh ™ A I f. L e v i č ni k j« priliko o minah izpustil; t. Skuhala imn priliko o minah pod naslovom ^Prilika o izročenih talentih« (146), govori pa v njej o »■desetih roo&njah« (denarjev). Prilika o talentih je na svojem mestu v eshatol&Sketn govoru, a brez naslova. Prim. P. D a u s c h, o, c. 337: F r. PSlzJ-Th, Innitier, o, c. 109; M. J. Lngrange-C. Lavergue, o, c. 145 nsl.j J, Perk, o, c. 120 nsl. — H. S imun in J. Pri Jo [o. c. 554) sta neodločena. 37 J. Lesar se je odločil Za enkratno, ko stopa Jezus proti Oljski gori: pri tem je strnil samo Matejevo in Markovo poročilo ter izpustil, kar piSe Luka o Kristusovi molitvi za Petra. — Alf. Levičnik ima dvakratno, v obedniei (po Lk-Jan) in na poti proti Oljski gori (po Ml-Mr}, I. Skuhala celo trikrat (Jan, Ml-Mr, Lk), a vse pred odhodom iz obed-niee in pred Jezusovim poslovilnim govorom. 257 slepcih, Marko in Loka o enem, ki ga Marko imenuje Bartimeja; po Mateju in Marku se je čudež zgodil, ko je Jezus zapustil Jeriho, po Luku pa že, ko se je Jezus bližal Jerihi. Kako naj razložimo ta očitna uasprutja in kako naj si predstavljamo dogodek? Zgodovina irksegeze dokazuje, da jc bilo to vprašanje v vseh Časih velik »crujc intcrpretum-.3" V komentarjih najdemo najrazličnejše razlage. Večina eksegetov priznava, da gre pri vseh treh poročilih za ozdravljenje dveh slepcev; kako pa se je dogodek odigral, o tem Se ne skladajo. Eni mislijo, da sta bila ozdravljena vsak zase, prvi, ko sc je Jezus bližal Jerihi (Lk), drugi, ko je šei iz mesta (Mr); Matej kot sistematik pa da idružuje obojno ozdravljenje. Drugi sodijo, da je eden pred ruestcm prosil (Lk|, a JczuS ga je ozdravil šele, ko je mesto zapustil, skupaj z drugim slepcem (Mi, Mr); Marko in Luka omenjala enega, ki jc bil lakr.it bolj znan, Zopet drugi skušajo poročila spraviti v sklad tako, da besed »ko so odhajali (je odhajal) iz Jerihe« in »ko se je bližal Jerihi« ne jemljejo strogo po Črki, ampak jih razlagajo v širšem smislu: »ko so bili (je bil) blizu Jcrihe,. Vsaka teh razlag dela evangeljskemu besedilu nekoliko sile. Nasprotja se najlaže izravnajo, če uvažujemo krajevne razmere, ki So jih imeli evangelisti pred očmi, ko so opisovali dogodek Ko je Jezus zadnjikrat potoval iz Galileje pO jordanski kotlini proti Jeruzalemu, ga je pot vodila ob podnožju Judejskega pogorja, Sel je po edini cesti mimo znanega Elizejevega studenca (danes Ain es-Sultan] in stare Jeriha proti novi, tako imenovani Herodovi Jerihi, kjer se je ustavil v Zahejevi hiii. Stara, Svetopisemska Jeriha jc bila že od Jozuctovih časov v razvalinah in zasuta s peskom; le Elizejev studenec, ki jo je nekoč napajal, je pričal, kje je stala. Poleg studenca je stnlo nedvomno nekaj hišic, ki so tvorile v Kristusovih časih nekako predmestje Herodove Jcrihe. Ta jc bila od stare Jcrihe pičle pol ure oddaljena. Ime jc dobila po Herodu Velikemu, ki jo je zgradil za svojo zimsko prestolnico. V Herodovi Jerihi so sc zbirali romarji, dosti Galilcjci in oni iz Pere je, preden so odšli v Jeruzalem k pravnikom. Ako imamo to pred očmi, lahko razumemo različno poročanje evangelistov. Jezus je storil čudež, ko je stopal od stare Jerihc proti Herodovi Jerihi- Ce poročata Matej in Marko, da ju odhajal iz Jcrihe, in Luka. da se je bližal Jerihi, je oboje resnično: odhajal je iz stare Jeriha in bližal se je novi JcrihL Tu, med staro in novo Jeriho, Sta bila kraj pola dva slepca, ki sta po tedanji navadi skupaj hodila, da sta bila drug drugemu v pomoč. Eden, Rartimcj. jc bil bolj glasan, ali bolj znan, ali je v imenu obeh prosih Marko in Luka omenjata le tega, Matej pa oba, ker sta bila oba ozdravljena. Zgodba s ccstninarjem Zahejem se je odigrala te v novi Jerihi, zato mora v harmoniji kljub Mateju in Marku (»ko so odhajali iz Jcrihe«! slediti zgodbi o ozdravljenju slepcev in se lahko začenja z besedami: »Priiel je v Jeriho in šel skozi mesto« (Lk 19, l).'" b) Peter trikrat zataji Gospoda To je cn.i ¡7med tistih Zgodb, ki jo Omenjajo vsi itîrje evangelisti (Mt 26, 69—75; Mr 14, 66—72; Lk 22, 55—62: Jan 18, 15— 1B 25—27). iz teh poročil sledi, da jc bilo pozorište dogodka dvorišče v hiši velikega duhovnika in da je Peter zatajil Gospoda medlem ko ju bil ta zaslišan pred Anom in Kajiom v noči raed velikim četrtkom in petkom; vsak izmed evangelistov tudi jasno omenja trikratno Petrovo zntajenje. Toda v podrobnem opisu hodi vsak evangelist Svojo pot in vsak navaja drugačne oeehc, ki so s svojim nastopom dale prvaku apostolov povod, da je Gospoda zatajil, Harmonisl Sloji pred navidezno tcikim problemom, kako "M. J. L a g r a n g e ga po pravici imenuje »difficulté célèbre« (Evangile selon S. Luc 484). " Prim, M, J, L a grange, L'Evangile de Jisus-Clirist (Paris 1930) 418; G. Riceiotti, Vita di Gesu Cristo' (Roma 1941) 592 nsl, Bojafclovni Vulnik 17 564 strniti vsa Štiri poročilu: kajti £e mehanično združi ta poročila in sešteje Petrove izjave o Kristusu, bo naitel najmanj trikrat toliko Petrovih padcev kol jih je napovedal Kristus. Ker pa si poročila, čeprav različna, ne nasprotujejo, sc dajo vendarle brez posebnega umetaičenja vsa £liri Zadovoljivo strnili, tako da se iaino viJijo tri ločena dejanja Petrove iuloigra. Posamezni prizori so si po vsej verjetnosti takole sledili: Prvo z a t a j e n j c : Dekla vratarica vpraSa Pelra, sedečega na dvorišču pri ognju, Se je Kristusov učenec. Peter se izmika jasnemu odgovoru, vendar prizna, da ne pozna tega človeka. Petelin prvič zapoje Urugo zalajenje: Takoj, ko prvič zataji Gospodu, se Peter umakne v vežo, no prostor pri vratih. Tu mu očita najprej ista dekla, da je Jezusov učenec [Mrj. nato druga dekla (Mil, Nemiren in tresoč se od mraza gru Peterr da bi prikril strah, zopet k ognju. Tani ga nagovori, podobno kot prej vratarica in druga dekla, najprej neki moiki (Lkj, nntp Se več drugih, ki so bili poleg (Jan). Peter taji to pred vsakim posebej In slednjič ic s prisego potrdi, da ne pozna Kristusa. tretje z a t & j t lkj t i Po preteku ene ure se očitki pruti Petru punove. Najprej trdi nekdo, da je bil ludi Peter na vrtu z Jezusom, £e4 da je Galilejec |Lk). Okoli stoječi pritrjujejo in se sklicujejo na Petrovo govorico, [ti gn razodeva kot Galilejca [Mt. Mr]. Slednjič nastopi eden izmed služabnikov velikega duhovnika, sorodnik tistega, ki mu je bil Peter odsekal uho, s trditvijo, da je na lastne oči videl Petra s Kristusom na vrtu Getsemani. Peter se začne zaklinjatl in prisegati, da ne pozna tega človeka. V lem zapoje petelin drugič. Ako poročila tako strnemo, je trojno zatajenje zelo jasno podčrtano, celotna stika pa mnogo bolj živa, kot če si jo skuSamo ustvariti na podlagi poročila enega samega evangelista, Pri sestavi ev&ngeljike harmonije je ena najtežjih nalog, pravilno razporedili dogodke, ki so se odigrali neposredno po Kristusovem vstajenju. Noben evangelist ne podnjn popolne i like, vsak Opisuje le nekaj dogodkov ali več evangelistov bili dogodek na Tazliine načine; tudi ni vselej jasno, kdaj gre za različna in kdaj za istovetna poročila. Eksogeta in harmonisla posebno zanima vprašanje, kako presojati Jezusovo prikazen pobožnim ženam, ki jo omenja Matej (3S. 9. 10). Je-li to posebna prikazen, ali se za. njo skriva samo Jezusova prikazen Mariji Magdaleni [Jon 20, 11—IS)? Iz združeni]] poročil vseh Štirih evangelistov je razvidno, da je veliko nedeljo zjutraj obiskalo Jezusov gTob več žen: Marija Magdalena, Marija, mati Jakobova. Joana, Šaloma in nekatere druge. Kakor hitro je Magdalena opazila, da je kamen od groba odvoljen, je stekla to povedal Petru in Janezu, Ostale ženo so stopile v grob in tam imele prikazen angelovo, ki jim je naročil, naj obvesti: o vstajenju Petra in druge učence. V slr.ihu so zbežale od groba. Med tem sta prišla li grobu Peter in Janez, za njima Marija Magdalena. Ko sta si apostola grob Ogledala, sla se vrnila domov, Marija pa je ostala na mestu in videla najprej prikazen dveh angelov, nato Se vstalega Zveliiarja. G Ma^dalenini prikazni poroča natančno samo sv, Janez, Marko jo omenja le z enim stavkom, Matej pa poroča splošno, da se je Jezus prikazal ženam, ko so pu prikazni angelov stekle od groha, da bi to sporočile njegovim učencem. Na prvi pogled 9C zdi, da gre za dve različni prikazni, Kajti Marko in Janez omenjata samo Marijo Magdaleno, ki se ji je prikazal Jezus, Matej pn žene sploh (Magdnlene tned njimi izrečno ne omenjal. Marijs Magdalena je videla Gospoda na vrtu, v bližini groba, Žene na potu * rnesLo. Starejši eksegetje zalo večinoma ločijo ti dve prikazni; tudi v *.....T:'! 1 1 ..s2-l < . i. . , , ■ utojna. c) Jezusova prikazen ženam 259 Vendar je zelo verjetno, če ne gotovo, da gre pri Matejevem in Janezovem navidezno različnem poročilu za eno in isto prikazen — Mariji Magdaleni. Prikazen sama in Jezusovo naročilo se namreč v obeti poročilih močno skladata; a laglje se celó Matejevo poročilo razlaga o Magdaleni sami kot o več ženah: kajti lahko si je predstavljati, da je Magdalena padla k Jezusovim nogam in mu jih objemala (Jan), težko pa, da bi mu vse žene objele noge in ga molile (Ml). Ne sme motili, če Matej poroča na splošno, da se je Jezus prikazal ženam in o Magdaleni molči: kajti Male} pri poročanju rad posplošuje"1 ali se glede oseb bolj uejaSno izraža kot drugi evangelisti/1 Iz teh razlogov se novejša eksejeza filedc tefta vpraianja vedno bolj nagiblje k mnenju, da se Jezus ženam, vračajočim Se od groba, sploh ni prikazal; prikazal se je edino Mnriji Magdaleni in Matejevo poročilo se nanaša samo na to prikazen.49 Zaključek Iz Zgledov, ki smo jih navedli in ki bi se dali poljubno pomnožiti, je razvidno, da se je pri sestavi evutigcljskc harmonije treba ozirati na celo vrsto eksegetičnih problemov. Nekateri od teh so danes skoraj dokončno rešeni, drugi še čakajo rešitve. Z napredkom biblične Znanosti, zlasti s poglobitvijo sinoptičnega problema se bo še marsikatero temno in zapleteno vprašanje pojasnilo: mnogo vprašanj pa, ki zanimajo prireditelja evnngeljske harmonije, bo ostalo za vedno odprtih, tako zlasti vprašanje o kronološki vrsti nekaterih svetopisemskih dogodkov. Tu se bo harmonist slej ko prej lahko precej svobodno gibal in bo v ¿lavnem navezan na lastno preudarnost in trezno sodbo. In ie bo v dvomu dogodke razporedil tako ali drugače, se zaradi tega celotna slika Jezusovega življenja ne bo nič izprcmenila. DESET LET VEROSLOVJA Dr. Vilko Fajdiga Poročilo o važnejših publikacijah 1930—1940 (Nadaljevanje! Verstva Sredozemlja 1. Verstvo starih Grkov Veroslovci so že od nekdaj s posebnim veseljem raziskovali verstvo starih Grkov, kakor bi v njem hoteli najti pojasnitev verskega problema sploh, češ da je tudi filozofska misel zapada tam doma. Zdi se pa, da v verskem oziru doprinos starih Grkov k človeški kultmi ic daleč ni tako ploden kakor v miselnem,, umetnostnem itd. Bolj in bolj postaja očitno, da verstvo starih Grkov ni nekaj enotnega in Se manj izvirnega, marveč sad premnogih vplivov, ki so se srečavali na tem važnem prostoru. Oglejmo si nekatere, kolikor jih razkrivajo razprave zadnjega desetletja. Prim. Jan 12, 4 nsl,: »Rekel je tednj eden izmed njegovih učencev, Juda Iškarijot, ki ga je pozneje izdal: Zitkaj se ni to olje prodalo za tri sto denarjev in razdalo ubogim?« in Mt 26, 8 nul.: »Ko So učenci to videli, so bili nejevoljni la so govorili: Cemu ta potrata? Saj bi se bilo moglo to drago prodati in dati ubogim.« — Samo Matej omenja dva obsedenca v geraški deželi, dva slepca pri Jcrihi itd, 4J Prim. n, pr. samo Mt S, 5 nsl. z Lk 7, 2 nsl. " Tako n. pr. M. J. L a grange. L'Évangile de Jésus Christ 5S7; L a gr a il g e ■ L a v erg u e . o. c. 311; P, Dausch, o. c. 367; G. Ricci o 11 i. o. c. 755. — Th. I n n i t z e r je s svojim mnenjem, da se je Jezus prikazal ženam po nekem poznejšem obisku groba (o. c. 349], osamljen. 17* 260 A. Eva na je izdal I. 1930 tretji det znamenit« arheološko in versko vainc knjige Täic Palace of Minus (Cambridge, str. 500), V njej opisuje razne stopnje najstarejše kulture na Kreti, ki je bila v veliki meri zibelka grške kulture sploh, O veri le kulture je še posebej naslednje leto izšlo njegovo delo The earlier religion of Greece in the light o( Cretan discoveries, John Milton My res daje v svojem velikem delu Who were the Greeks (Berkley 1930; 634 sir.) mnogo pojasnil o nastanku Grkov, ki da so nasledniki nekdanjih Egejcev. GeograTski položaj naj bi združil v enoto razne rodove, pa tudi njihove navade, verske običaje itd. Tudi delo velikega helenistn M. P. Nilsoua The Mycenaean origin of Greek Mythology (Cambridge 1932; 258 str,) nas vede v najstarejše dobe, iz katerih je izäel velik del grške mitologije, katero je potem Homer povezal v zbirko. Tudi C h. Pica r d v svoji knjigi Les origines du Polythéisme hellénique. L'Ere homérique (Paris 1932; 192 str,) pripisuje velik vpliv na grško religijo kre l o-mi cens ki dobi, ki je bila bolj apiritualisliinegü in simbolističnega značaja, medtem ko se v Homcrjevih spisih začne bolj javljati antropomorfistična tendenca kot pusledica vplivov s severa. Po Picardo-vem mnenju je absolutno helemsličncga v grški religiji malo, večina je od drugod. Pač pa je res, da je bilo vse preželo z versko mislijo. Isti Picard je s itaro griko skulpturo to dokazoval v delu Manuel d'archéologie gréeque (Paris 1935; 704 str,), kjer tudi trdi, da je ctiletični in zgodovinski pomen te skulplure prišel šele naknadno do veljave. Izvorne vplive na verstvo starih Grkov preiskujeta L, Gerne t in A. Boulanger v delu Le Génie grec dans la religion (Paris 193^; 53B str.). Prvi govori o izvorih klasične dobe, ki da je izšla iz cgejsko-azijatskega kroga: helenizem, Drugi poroča o dobi po Aleksandru Velikem, ki da je bila doba sinkretizma pod močnim vplivom orientolnih verstev. Zanimiv je opis prehoda verstva iz preproste vere ljudstva v vero filozofov in njihovih ïol. Delo je nekoliko »sociološko« pobarvano. Zveze med lndocvropci in Grki i. oz.irom na mitologijo poleg Picarda odkriva tudi "W. R. II a 1 1 i d a y v knjigi Indo-European Folktales and Greek Legend (Cambridge 1933), Franz de Ruyt je v razpravi Cbarun, démonétrusque de la mort (Bruxelles 1934: 305 str,} odkril sorodnost med Grki, EtriisEti in Kaldejci. V zanimivi študiji The r e c e p t i o n s of the e g y p t i n n s cults by the Greeks (Missouri-Studies 1935; 90str.J dokaže K. A, Brady z letnicami, kako so v času od 330—30 pred Kristusom prehajala egiptovska božanstva v gršlco-rimski svet, Vdor leh religij in njihov vpliv na misterije je že prej opieal Hugo Gressmann v delu Die orientalische Religionen im hellenistisch-römischen Zeitalter (Berlin 1930; 197 sir.), Glede krščanstva delo ni zanesljivo. Za grško mitologijo v.clo bogato delo je izdal L. Rademacher 2 naslovom M y t h n s 11 nd Sage bei den Griechen ILeipzig 1933; 360 str.). Njegova knjiga je važna tudi za metodiko mitologjje. Griki kult je bil bajno razvil. Se danes ga z veseljem razkrivajo. S. Solders pripisuje v spisu Die ausscrstadtischen Kulte und die Einigung Atlikas (Lund 1931; 148 str.} sestavo grškega panteona modri politiki atenskih vladarjev, ki je znala k svojemu kultu pritegniti tudi sosednje in poïasi vje zliti v novo enoto. H, S ¡oral t misli v knjigi Zeus im allgriechisehen Hauskult (Lund 1932; 146 str,), da so razna imena, ki so jih pridevali Zeusu. izraz številnih božanstev, ki so se v njem tekom zgodovine združila. Nekoliko nasprotuje temu nnziranju M. P. Nilson v članku Vater Zeus (Archiv liir Religionswissenschaft Î938, pp. 156—171), kjer poudarja, da je treba imeti Zeil s a za boga neba in očeta v smislu prvotnega monoteizma. H* Hurler-jevo latinsko delo De Pria po (Giessen 1932; 334 sir.) je dobra in previdna razprava o mitoloških osebnostih faličnih kultov, ki so se po večini nanašali oa rodovitnost. Pu Momscnovi smrli je najboljSe obdeloval vprašanje grških praznikov L, D e u b n c r v knjigi Attische Feste (Herlin 1933; 272 sir.). Praznike |e uredil po imenih bogov in vsakega 261 nekoliki} opisal, brez ozirov na primerjalno veroslovje, Ze omenjeni N ï I -son poudarja v članku Sonnenkalender und Sonnenrcligion (ARW 1930, pp. Ill—173), da imata poleg grške le še rimska in egiptovska religija koledar urejen po soncu, s čimer je poudarjeno osrednje mesto solarnega kuttn. Za poznanje problemov grškega panteona je izšlo važno delo P. Raingeardl, Ileroies-Psychagogos (Paiis 1935; 650 str,) Iz vsiih verstev poišče avtor podobna božanstva, ki vodijo duše ali mrtve, V krščanstvu naj bi to vlogo igral nadangel Mihael, Končno postane pri Grkih Hurmes bog kamnov in gTobov v Zeusovi službi. Zaradi materiala je knjiga dobra. Izvor kulta Kastor ja in Pollmta je iskal F, Chapoutier in v ta naltlen prciskal 100 Spomenikov iz dobe 2. stol. pr. Kr. do 3. stol. po Kr. Dognal je. da je boginja, ki ji služita, njuna sestra Helena, ki ima različna imena. Vse skupaj pa nima nič opraviti £ krščansko Marijo in presvelo Trojico, kot so hoteli nekateri. Delo nosi naslov Les Piuse ure s au service d'une (Liesse [Paris 1935; 382 str,). Za vpliv grikih kultov v tujini je zanimiv doprinos Elizahele Vie s er v Spisu Götter und Kulte.in ptolomiiisehen Alexandrien (Amsterdam 193S; ! 30 Str.), kjer poudarja, da so v množici egipčanskih ho* žanstev največjo čast uživala lista, ki so imela največ zvez s helenistično kulturo- Zanimivi sla dve knjigi c vprašanju grike morale v zvezi 7. nevoSčljivostjo bogov, Fritz 'Wchrli je izdal Lathe biosas, Studien zur ältesten Ethik bei den Griechen (Leipzig 1931; 110 sir.). Tudi 5 v end Ranuli omenja v spisu The Jealousy of the Gods and Criminal Law at Athen (Copenhague 1933; 161 str.), da je pod tako mitologijo grška morala močno (rpela. Z verskopsiholoSkimi vprašanji grške religije so se v zadnjem času bolj bavili, Najprej omenjamo delo Nestle, Griechische Religiosität von Homer bis Pyndar -und A a h y 1 o s (Berlin 1930; 190 str.), ki je sicer nekoliko nacistično pobarvano, vendar prinaša mnogo materiala za osebnosti in siru je verske misli v stari Grčiji. Ali je bil Grk v razmerju do svojega božanstva napolnjen s strahom ali z zaupanjem, to preiskuje J. P. Koets v knjigi Daisi-d aim o nia (Purm er end-H oll and, 110 str.). Vprašanje pomena krvi za daritve globoko obravnava Fr. Rusche v knjigi Blut, Leben und Seele (Pnderborn 1930; -172 Str.), Skuša tudi d^nati, kako naj bi tozadevni grški pojmi vplivali na cerkvene očete. Dobro analizo grškega verovanja podaja Lhriand Ehnmark v delu Tke idea o F God in Homer (Upsala 1935; 103 slr.j. Po njegovem mnenju je v Homerju treba lotiti pesnikovo domišljijo, človeške zgodbe in resnično verovanje. To verovanje je primeroma visoko, saj priznava osebna božanstva in pravo religiozno razmerje d" njih, vendar so via božanstva podrejena neki pravični Usodi. Karl Keyssncr pa podaja v knjigi Gotlesvorstel-lungen und L ebensaufiassung im gricehischen Hymnus (Slutlgart 1932; 132 str.) lepo sliko eelolnega grškega verovanja- Posebno poglavje iz tega verovanja omenja Steltner v spisu Die Seelen-v/artderung bei den Griechen und bei den Römern (Stuttgart 1934; 92 str,), kjer trdi, da je pO grikem naziranju duša dolžna selili se za kazen. Meni pa, da je to naziranje bolj za oplašcnje duš kakor za njihov napredek, Vprašanje magije pri Grkih osvetljuje dragocena zbirka 1300 alkimisličnili znakov, ki jih je objavil C. O. Zurettj v Catalogue des manuscrits alchimiques grecs (Bruxelles J932; 84 str.). Zgodovino magičnega zrcala obravnava A. Dela l tu pod naslovom La Caloptroinancie grtcque et ses dérivés (Liège 1933; 221 str.). Preden govorimo o delih, ki io o grški veri pisali na splošno v času, O katerem govorimo, moramo omeniti îe tri knjige o grški ^teologiji«. Razmerje verslva in filozofije pojaEttjuje zanimivo zgodovinsko delo E. Derenne, Les procit d i m p i é L é intentés aux philosophes d'Athènes au V, et IV, siècle av. J. Chr, (Paris 1931; 262 27 t str.j, J e Ali Flurriagnu je v knjigi La croyance de Piatun à l'immortalité de l'âme et à la survie de l'âme humaine (Paris 1931; 190 str.) pokazal na vpliv, ki so ga imeli na Platona misteriji in mitologija. Odmev našega časa pa je Eckart Peterichovo delo Die Theologie dur Hellenen (Leipzig 1938; 504 Str.), v katerem hoče dokazovali, da so bili prvotni Arijci lepo pripravljeni na sprejem evangelija. Delo ni posebno znanstveno trdno, saj premalo upošteva dokazana dejstva, Tudi je pristaš Usenerjcve zmotne teorije, da so bogovi nastajali iz imen, Lziued večjih splošnih del o verstvu starih Grkov gre prvo mesto Olto Ker no vi Die Religion der Griechen, ki je izšlo v Berlinu v treh zvezkih (J, 1926; 308 str., II. 1935; 319 str., III. 1938; 352 str,). V prvem obravnava avtor griko verstvo od njegovih začetkov do Hesioda, v drujjcm gre do 5. atol. pr. Kr. in v tretjem od Platona do cesarja Julijana, üre mu Za dognanje prave griko Vere. Zelo dobra 5u poglavja o magiji in o misterijih. Podobno veliko delo je spisal Ulrich von Willamowitz-MocM endort (Berlin I. 1931; 412 str., II. 1932; 620 str.) z naslovom Der Glaube der Hellenen. Glede vere kot take ima avtor osebna naziranjo, ki kvarijo objektivnost deli, Prvolni monotcizcm za Grke odklanja. Premalo upošteva vero ljudstva. Poglavja o misterijih so dobra in važna. Isto leto je izšla v Leipzigu knjiga Sam Wide und P. M. N i 1 s o n , Griechische und römische Religion. Preden je bilo delo končano, je Wide umrl, zato ga je tudi za Grke dopolnjeval Nil son. Žal se oba še držita PrazeTjevih, Rcinachovih in Durk-heimovih metod in o rezultatih kulturnozgodovinske šole nočeta nič vedeti, Do krščanstva le Wide gotovo krivičen. Dominikanca A. J. Fes tli -g i i r e in Pierre Fabre sla izdala Le monde g r é e o - r o m a i n au temps de Notre Seigneur (Paris 19311 I. Le cadre temporel, 190str., II, Le milieu spirituel, 208 str,). Kratko in dobro obdelata obe veri in se ustavita ïc posebej pri misterijih. ki jih ločita v sezonske, univerzalne in gnostične. Na koncu ju poglavje o krepostih in napakah puganov in o njihovem Tizmerju do krStnnstva, Posebej ïe je razmerja grškega verstva do krščanstva dotaknil Festugifrrc v velikem delu L'idéal religieux des Grecs et l'Evangile (Paris 1932; 430 str,). Grki nosijo v sebi ideal, toda zaradi pomanjkljivega znanja o Bogu in zaradi pomanjkanja odrešenja doživlja njihovo stremljenje same neuspehe. Filozofi Zapadejo< -apaliji, ljudstvo pa se preda mi&terijem. Dulu je dobro, dasi lu in lam preveč pesimistično, L. 1936 je izdal Mario Meunier knjigo Apollonius de T y a n e ou le séjour d'un dieu parmi les hommes (Paris, 300 str,}, kjer ob opisovanju lega misleca ugotavlja, kaka velik vpliv je nanj imelo krščanstvo. Isto leto se je k leni vprašanjem oglasil J. M- Lan grange (Revue biblique 1936, pp. 481—511; 1937, pp. 5— 2S), Ostro nastopa proti S. Levy ju, ki je hotel prikazati Pitagora kol boga-čl 0 vek a. Kritično presodi tozadevne legende in ugolovi, da je v njih Še mnogo nejasnega, mnojio pa je vzetega iz evangelija- Glede vpliva evangelija na Apolonija iz Tyane se sklada z Meuaierom, Razmerje grike, judovske in kr££ao.ske vere pregleduje H. Hanse v razpravi »Goli haben* in der Antike und im frühen Christentum (Berlin 1939; 52 str.). Doher pripomoček za itudif grîkih verstev je Fr. PMslerova knjiga Diu Religion der Griechen und der RömeT [Leipzig 1930; 424 str.l. v kateri navaja v seznamu literature 1550 avtorjev iu 3 do 4000 njihovih del. 2. Vera starih Rimljanov Zemljepisno in zgodovinsko so bili «tari Grki in Rimljani tako povezani, da sc nujno odraža to tudi v literaturi, kot smo videli, in je res včasih marsikateri verski element ene razumljiv le v luči druge. Preuievanje starega rimskega verstva se je v zadnjem času ustav Ijalo predvsem pTi njegovem izvoru in pTvi obliki. Tako nas na prim. Franz Allheim vodi zopet k toliku obravnavanemu problemu Terra 263 Mater, ki mu daje podnaslov Untersuchungen zur altil.ilischcn Rclijiionsgeschichte (Glessen 1931 ; 160 sir.). Za Momsenom in sowo ugotavljal da ima star oil als k a vera v sebi nekaj starolatinskega, nekaj elruščan&kega, nekaj grškega in ic nekaj tujih elementov. Posebej poudarja vpliv starih Oskijcev. Meni, da je rimska vera griki bolj podobna, kakor pn so prvotno mislili. Iz Tylorjcve in Frazerjcvc iole izhaja E. E, Hurris, ki hoče v prvotni rimski veri videti predvsem magijo. Svojemu delu, ki ga je črpal v prvi vrsti iz rimskih klasikov, je dal naslov Taboo, Magics, Spirits, A study oi primitive elements In Rom a a religion (New York 1931; 250 str,). Mojster J. Proz er je temu vpraSanjii v svojem velikem delu The Golden Bough posvetil mnogo strani. P. Sayn je ta del prevedel v francoščino pod naslovom Le Roi magicien dans la société primitive (Paris 1935: I. 4-12 str„ 11. 399 sir,), V njem itudiTa Frazer mutfisLičai začetek rimskih kraljev in njihovo zvezo z Jupitrovim hrastom. Elemente iadoevropskih verstev na Apeninskem polotoku je po napisih, ki so jih naili v Iguviju, razbirala Irena Rasenzweig in jih objavila v knjigi Ritual and Cults of P re roman Igu vi um (London 1937; 152 str.). Verstvu Starih in vplivnih Etruskov je posvetil malo monografijo K. Clemen z naslovom Die Religion der Etruskcr |Bonn 1933; (M str.). Delce je zelo kritično pisano in se opira na vso tozadevno lite t »turo, Clemen sodi, da so Etruski prišli iz Male Azije, Njihov vpliv na Rimljane je bil zelo velik. Imeli so mnogo animizma, manizma in magizma. Tudi \V. BrandunsLeitlova študija Die Herkunft der Elrusker ¡Leipzig 1937: 41 str,) sodi, da so priäli Etruski z vzhoda, in sicer v tretjem tisočletju pr. Kr. v območje E^ejskega morja, od tam pa so se morali v 9. stol. pr. Kr, izseliti v llmbrijo, S seboj so nosili mnogo azijskih elementov in posebno veliko matriarhâlne miselllOEti. Grški vpliv na stare Rimljane raziskuje Pr. AI the i m v posebni knjigi Griechische Götter in altem Rom (Giessen 1930; 216 str.), Povzpne se do skoraj pretirane trditve, da so imeli Grki na Rimljane tak vpliv, da so Rimljani od njih vzeli vsa večja božanstva. Vendar veliki veroslovec Fr. Cum ont v knjigi Die orientalische Religionen im römischen Reiche (Berlin 1931) poudarja, da je bilo prodiranje iz vzhoda na /¿pad le počasno, dasi zelo močno. Verski sinkrelizem je posebno viden v panteonu starih Rimljanov, ki SO iz političnih razlogov svojim božanstvom stalno pridruževali bogove podjarmi jenih narodov, Težek probleai je kult cesarja, o ka Lerem je v tem desetletju pisal Kennet Scott v knjigi The Imperial Cult under the Flavians (Stuttgart 1936; 204 str.]. Avtor dokaïe, da kult cesarjev ni bil tako sploïen in obvezen, kakor se je doslej mislilo, Jupitru je posvetil znanstveno razpravo C, Koch z naslovom Der römische Jupiter (FrankluTt 1937; 136 str.), o katerem pravi, da sicer izhaja iz domače mitologije, da pa je postal počasi samo političen pojem. Vse, kar vemo o tem božanstvu, je zbral S. Ronzevallç SJ v Jupiter Héliopoli tain, nova et Vetera (Beyrouth 1937; 181 str.). Za metodo preiskovanja Ktarih predkričanskih kultov v rimski dobi je zelo dobra knjiga G. Drioux, Culte« indigènes des Lingua* (Paris 1934; 227 sir.). Med posebnimi vprašanji omenimo T h, UlrichoVo knjigo Pictas als politischer Begriff i ni römisch eil Staate (Breslau 1930; 94 str.]. Predmet le besede je navadno bog, družina, drŽava. Vprašanja magije se poleg omenjenega IiiiTrisn dotakne Se Ë. Massoneau v dein La magie dans l'antiquité romaine (Paris 1934; 270 sir.). Avlor pregleda rimske navade in literaturo in izbere, kar se mu zdi magi&tičnega. Posebno ga zanima vpraJanje o razmerju med magijo in pravciu. Zdi se, do dejstva nekoliko nalcguje. Znameniti problem, da je Virgilij v svoji IV, cklngi mislil na Odreäenika v tem času, obravnavata J, Cnrçqpino in 11. Jem-maire. Prvi zastopa v knjigi Virgile et le mystère de la IV. e Eclogue (Paris 1930; 221 str.) sUilisče, da je v Slavku "lom nova progenies coelo demittilur* mišljen sporazum med Oktavijem in Antoniiem 264 1, 40 pr. Kr, Drugi pa v delu Le Me i s i a ni s m c de Virgile ¡París 1930; 216 str.) iiiuiii. du se nanaSa ta stavek na srečanje med Antonijem in Kleopatro, ki bosta kot bogova rodila novo dele, ki bo »mngnum Jovis incrcmentumi, Vprašanje ostaja slej ko prej odprto. K sklepu omenjamo zanimiv poskus znanega romanologa Franca Allheima, ki v l ro delni knjigi Romische Religionsgeschichte (Berlin 1931/321 skuía iztrgati rimsko religijo iz objema oricntalnih verstev in sinkretizma in jo postaviti kol samostojno duhovno vrednoto, kar se mu pa ne posreči popoinoma. 3. Krščanstvo Izmed vseh Ecoloikih disciplin ima s primerjalnim veroslovjem največ opraviti apologelika ali fuudamentalna teologija, sai se še posebej ena njenih tez bavi z dokazovanjem vzvišenosti in resničnosti krfcfanstva ir primerjave z isvcnkrSčanskimi verstvi. Vendar pa za naS pregled niso vsi deli fundamenlalne teologije enako važni, da bi naštevali vso literaturo, ki je v zvezi K njihovim predmetom izšla v zadnjem desclietju. Sto nam bo, kakor smo že uvodoma pojasnili, predvsem za vpraSanja iz traktata De vera religione, ki tvorijo znanstveni prehod od občečloveikega pojava vere do edino prave, t, j. razodete vere, katere resničnost hoče prav ta traktat dokazali, Pregled literature o vprašanjih tega traktata pa lepo spada v opis desetletnega veros I a v nega znanstvenega dela, saj ne opisuje in dokazuje le eno izmed verstev sveta, ampak se ustavlja pri tistem, ki je edino pravo. A. Učbeniki. 2etev »Učbenikov« apologetice je bita v preteklem desetletju obilna, Pa tO niso le knjige eklektičnega značaja za rabo teologov, ki navadno ne gredo v nove globine, pač pa zelo dobro očrtajo stanje apologet ike, marveč so mnogi izmed njih samostojna znanstvena dela, ki pomagajo teologiji do lepega napredka. Časovno sn nekako takole prihajali na znanstveni trg. L. 1930 je izdal jezuit A. Mer k v novi izdaji znamenito P. Ii. D i ek m a ii no v o De revela ti one c h f i s t i a n a i ki je zelo bogata z zgodovinskim materialom, revna pa v poglavjih o pripravi na vero, ki so v zadnjih 30 letih najbolj napredovala, B_ Gob bel O- MC a p. je isto leto v Freiburgu izdal Katholischc Apologelik, ki hoče zajeli preveč vprašanj, tista iz verske psihologije in primerjalnega »eroslovjn pa pusti zanemarjena. V Si, Gabriclu pri Dunaju je izila takrat druga izpopolnjena izdaja J. Drtinsmann SVI), Lehrbuch der Apo-logelik, v kateri zelo upošLeva rezultate nOvej&ega primerjalnega vero-slovjn. A, Dorsch S J je po knjigi De ins pirat ione [1927] in De Ecclesia {192&] izdal v Innsbrucku I 1930 svojo novo izdajo Institutioncs thc-ologiae Jundameutalis. De religione reveíala cum praele-gonienls in s. Theologiam (829 str.). Zelo upošteva tako imenovano preapologetiko O izvoru vere in o različnih verstvih. Premalo pa polaga važnosti na zahteve moderne apologetike, Dober repetitorij fundamentare teologije je izdal dominikanec T h. Pagues z naslovom Propaedeu-tica t h o mística ad saeram Theologiam (Torino 1931: 489 str.). Odlikuje ga jasnost in sigurnost nauka. Prav dobro je tudi delo Garri-gou-Lagrange 0- P-* De revi-¡alione christiana per E c * C lesi a m catholicam (Roma 1931a; 1. 480 str.|„ II, 564 sir.). Kratka in jedrnata je F. Eggerjcva knjiga Enchiridion theologine dogmático e (Torino 1931; 787 str.). \ Španiji je izšla tretja izdaja M, Neguerela, Lociones de apologética (Barcelona 1932i I. 337 sIt„ II. 3B4 str.). Avtor razdeli svojo razpravo v spiritualizem, krščanstvo, katolicizem. Dober je posebno v vprašanjih iz teodkejc. Seznam literature ni popoln. Takrat je izšla v Parizu tudi knjiga J. Lithit-ton. Theologiaedogmntieae theses (474 slr.l. Kritika mu očita, da napačno deli (undamentalno teologijo v apologetiko in teotoSko metodologijo, ki sta si i ozirom na vir spoznanja vendar bistveno različni. Dobro Upoiteva cerkvene Očete. Z veseljem pa moramo omeniti, da su tudi Slovani dobili svoj apologctični učbenik. Poljski teolog M, Sieniatyckt je se- 265 stavil knjiga Apologctyka c: y Ii Dogmatyka Fundaratu-talna (Krakow 1932; 393 str.). Knjiga je razdeljena v kristologični m ekleziologični del, zelo pa se ozira tudi na vzhodno Cerkev. V 5. in 6. izdaji je I. 1934 izšla J- Maushaehnva Grundzüge der katholischen Apologetik (Münster 1934} 196 strJ, ki jo je motno zboljšal G, Wunderic, Četudi je namenjen srednjim šolam, vendar je na dobri apologetični višini učbenik O. Heng c t iti L. Walk, Die katholische Weltansc häutig (Innsbruck 1932; 204 itr.}, Očitajo mu, da premalo upoileva nadnaravni značaj krščanstva, L. 1937 je iišla v Rimu že četrta izdaja De revel ntione christian n, ki jû je spisal profesor na Grcgorijanski univerzi jezuit S. T r o m p, Knjiga spada med najboljše te VTSte. Dober je tudi H, Stran hinger, Lehrbuch (1er Fundametaltheologic (Paderborn 1936; 260 str.). Isto leto je kila že 15. izdaja izvrstnega učbenika J. M. Hervé, M a il u it 1 i T h e o 1 o g i a e Dogmatics e. Naslednje leto pa Sta P. Stehles in Raus izdala v Lyorm sedmo, popravljeno izdajo HermannOve Institutiones TheoIogiacDogmalicae. V Parizu pa je ta krat izšlo delo A.Gnu-pil S, J.i Apologétique, ki zvesto sledi živim in temeljitim predavanjem. ki jih ima G. Courtadc 5. J. na Katoliškem inštitutu v Parizu, O razmerju med vero in znanostjo, med naravo in nad-naravo je bito v tem času izdanih več pomembnih knjig, Jezuit M, C, A r C y je v delu T be Nature o t belief (London 1931; 336 str. spregovoril najprej o duhovni krizi zapada, kjer ostro zavrača vsak skeptieizeni. Mnogo se bavi z znano Newitianovo knjigo Grammar of Assent, Končno navaja razloge za verovanje. Njegov sobrat H. de P u I I y v knjigi Le Problème de la Foi et r Elite intellectuelle actuelle (Avignon Î932; 150 str.j obravnava podobna vpraSanja. B. Paschmann je izdal t. 1932 kratko razpravo Der Wisse nschaftscharakter der katholischen Theologie (Breslau, 23 str.), kjer kratko ugotavlja, da spada vera kot »obsequium Talionis« tudi v znanost. S temi vpTa&anji se bavijo tudi protestanti. R. Jelke je izdal delo Vernunft und Offenbarung [Gütersloh 1932; 142 str,), v kateri pa zastopa izrazito protestantske teze. Bolj kulturno kakor teološko je o teh stvareh predaval belgijskim me-dieincem P. T i b e r g h i c n in je predavanja objavil v knjigi La science, méne-i-elle  Dieu? (Paris 1933; 216 sir.). Posebno lepa so metla, kjer govori o harmoniji med »esprit scientifique« in »esprit de foi«- Bolj teoloiko, pa Se vedno poljudno je ta vpraïanja obdeloval J. Falcon S. M. v delu La crédibilité du dogme catholique, ki jo sam pod-■ullavlja kot »Apologétique scientifique* (Lyon 1934; 5Ü& str.), Iracionali-stiino in fideistično stališče v teh vprašanjih zavzema K. Bultmann v knjigi Glauben und Verstehen (Tübingen 1933; 336 str.). Za njega brez razodetja sploh ni nič spoznat no. Za ilustracijo čudnih potov človeške zmote omenjamo knjigo A. Mcs-serja Glauben und Wissen (München 1935; 59 str,). Avtor se je ločil od Cerkve in predal psihoanalizi, iz katere Sedaj skuša gledali na ta vprašanja. Zapustil je resnico in se prepustil gonom. Dominikancc V, Mac N a h b a je objavil pod naslovom Frontiers of Faith and Reason (London 1937; 288 str.) svoja predavanja, ki so bolj drzna kakor solidna. Za razmerje razodetja do teologije je dragocena druga izdaja A, Gardti-I o v e Le Donné r é v 11 é et la Théologie (Ju visy 1932; 372 sir,). Za poznanje stališča vzhodne teologije v teh vpraianjih ho strokovnjak s koristjo segel po T h, S p u. č i 1 u SJ Doctrina Theologiae orientals de revclatione. E i J c et dog ma le (Roma 1934; 250 str.]. Avlor govori o veri na splošno, o razodetju, O virih razodetja, o verovanju, o dogmah in o razvoju dogem. V napovedanem drugem delu bo razpravljal tudi o zmotah nekaterih vïhodnih teologov v teh vpraianjih. B. Čudež. Posebno vidni dokazi za resničnost božjega razodetja so prerokbe in čudeži. Toda medlem ho o prerokbah v preteklem desetletju ni razpravljal skoro nihče, razen v zvezi s Staro zavezo ali s Kristusovo Osebo. Če izvzamemo najnovejše delo Bruno Decker, Die H n t - 266 Wicklung der Lehre von der prophetischen Olfen-barung von Wilh. von Auxerre bis zu Thomas von Aquin (Breslau 1940; 239 str.), je bil pa čudež še vedno predmet stalne in žive pozorbosli veroslovcev, Decker obravnava taarsikako vprašanje težje psihološke in teološke narave. Prinaša mnogo dragocenih tekstov. Oglejmo si nekatere publikacije. L. 1936 je izšel v Parizu prevod znamenitega dela Card. L^picicr, Le Miracle. S a n a t u r e , s e s 1 o i s . sti r a p ■ p o r t s a v e e I1 ordre surnaturcl (574 str,). Delo je izSlo v italijanščini J. 1932 že V tretji iidaji. Vsebina je tradicionalno sholastična, vendar je nova znanost nekoliko prezrta. To gledanje je treba dopolniti s knjigo P. de Tonqucdec, L'Introduction 4 l'Bureau des Constatations* v Lurdu dr. A- V a 11 c t a, L- 1928 je izdal polemično knjigo Lourdes. Comment interpréter ses guéris o ns (Paris, 233 str.). Naslednje leta je izšel njegov dragoceni podrobni opis ozdravljenj; Guéri tons de Lourdes en 1927. 1928. 1929 (Paris. 328 str.). Skupno z R. D u but h o Bl je izdal I. 1932 znanstveni opis 23 ozdravljenj z naslovom Guérisons de Lourdes en she m,is (Paris, 128 str.)- Ob desetletnici predsedovanja omenjeni zdravniški komisiji je hotel spet braniti Lurd pred ugovori in širili na podlagi nespornih znanstvenih ugutuvilev pravo spoznanje teh božjih zgodb. Knjiga nosi naslov Mes conférences sur les, (uirUor.s miraculeuses de Lourdes (Paris 1937; 260 str.]. Poseben vidik pri čudežih pravilno iiče De Bonnitreg v delu Figures des Miraculés (Paris 1932; 292 str.), ko odkriva njihovo duhovno ozadje in posledice. Bolj kot roman kakor kot znanstven opis se bere čudovita ozdravljenje gdč. Guillotcaux, ki ga je opisal Rine Gaell z naslovom Celle qui résuscita t Pa ris 1933; 241 itr.). Zanimanje apologetov je povzročilo odkritje pri Plutarhu omenjenih tablic, ki pripovedujejo o čudovitih Eskulapovih ozdravljenjih v vodnem zdravilišču v Ëpidauru. R. Herzog objavlja v knjigi Die Wunder-heiJigung von Epidauru» (Leipzig 1931; 161 str.) njihov tekst in svoj komentar. Zdi se, da gre res za izredna ozdravljenja, deloma z medicinskimi sredstvi, deloma S sugestijo- Vendar iz pripovedovan} romarjev, kolikor so razvidna iz tablic, ne izvemo nič o značaju bolezni in o datumu, zaradi česar nc more bili govora o primerjavi s čudeži v krščanstvu. Celo malo kritični Hurzog dvomi, da bi ti čudeži imeli tiste znake, ki jih za pravi čudež zahteva katoliška teologija. C. Jezus Kristus, Naravno je, da ie o največjem dokazu za resničnost kriianske vere, ki je Jezus sam. izilo tudi v tem času mnogo knjig, ne samo na katoliški, ampak tudi na protestantski strani. Tudi v tem oziru so Francozi za Fillionom, Grandmaisonom in Lagrangeom zopet prvi. Specialist za prve čase krščanstva, jezuit Jules Lebreton, je spisal veliko delo La Vie el l'Enseignement de Jésus Christ, Notre Seigneur (Paris 1931; 525 str.). Pisatelj nam veličastna odkriva Jezusovo življenje in globino njegovega nauka. Krščanstvo, ki je imelo takega začetnika, ni več uganka. Po dolgem znanstvenem delovanju v vpra-ianjih Nove zaveze je izdal J. Sickcnberger kritično, daîi ne znanstveno opremljeno biografijo Leben Jcsc nach den vitr Evangelic n [Munster 1931; 202 str.). V spominskem letu odrešenja je izilo tudi več knjig o Odrršeniku. Fer d. Pral SJ je izda! velik Jezusov življenjepis Jésus C hrt «t. Sa vie, sa doclrinc, son oeuvre (Paris 1933; I. 595 str,. II. 594 str,), Delo sicer nekoliko zaostaja za viSino, ki jo je avtor pokazal pri svoji klasični knjigi o sv. Pavlu, vendar ga je Sprejela katoliška kritika z velikim veseljem. Isto lelo je v Miinchemi izdal Joseph Pickl. Mes-l i u s k 6 n i g Jesus in der AuflasSung seiner Zeitgenossen (38b str.), ki ima siccr polno znanstvenega maleriala, vendar je po Sickenbcrgovem mnenju le bolj * phantasievoiles Knrlenhaus«. V Augahurgu io takrat ¡¡Sila knjiga znamenitega teologa Karla Adama, Jesus C h r i s I u s (351 str.). Po kritični osvetlitvi protestantskih in vzhodnih teologov postavlja Adam podobo celega Kristusa, kakršnega more podali le katoliško verovanje. Kristus in človek si po avtorjevi misli stojita nasproti kakor vpraianje in odgovor, kakor hrepenenje in njega uteha, Knjiga ie velikega pomena zû teologe, nosi pn vse znane odlike Adamovih del, le v terminologiji je vinsih različna od tradicije. T h. S a I v a i g n a c je spisal veliko poljudno delo Jésus de Nazareth, Roi dei Juifs (Paris 1935; 268 532 str.], v killcrem se naslanja na velike francoske strokovnjake; Hubyja, Lagrangea in dr. V zbirki Bibliothèque Catholique des Sciences Religieuses je izdal veliki francoski teolog G. Bardy kojigu Le Sauveur (Paris 1937; 224 str,), v kateri na majhnem prostoru skuša odgovoriti na veliko vprašanje: Kdo jc bil Kristus? Navaja vse znanstvene rezultate kristoloških študij, v polemiko se ne spušča. Kapucin P. P e 1 d e r je spisal »ein Christusbuch* z naslovom Jesus von Nazareth (Paderborn 1937; 333 str.J. Delo je bogato; buLj apologetičnu kakor eksegetično. Izredno dragoceno je delo Ludvika Kösters-» S. J., Unser Christusglaube (Freiburg 1937). V njem podaja -das Heilandsbild der katholischen Theologie«, ki je spisan toplo, vendar strogo znanstveno. Zanimiva je tudi disertacija S t, Zaklja CM o Kristusovi osebnosti kot kriteriju za njegovo božje poslanstvo (Ljubljana 1931), kateremu je daj mnogo pobud Karl Pfleger z delom Geister, die um Christus i i n g e n [Salzburg 1935^1. V letüi 1923—1932 je izdal A. Mcyenberg trodelno knjigo Lehen Jesu Werk (Luzern, 1&51 str,), v kateri podaja vse. kar SC je doslej o Jezusu razpravljalo, in skuša vse tudi s svojega stališča razlagati. Knjiga je bolj praktičnega kakor znanstvenega pomena, Protestanti, ki jim sicer Jezus Kristus ni vedno Sin božji, vedno pa najboljši človek, so o njem izdali več del, ki pn ne morejo skriti težke notranje razrvanosti sedanjega protestantizma. Francoski protestantski teolog Maurice Goguel je spisal La vie de J i jus (Paris 1932; 586 str.). Sicer se oddaljuje v mnogih točkah od Kenuna in protestantskih liberalnih teologov. vendar vsebuje še polno zmot (Kristus je zapadul avtosugestiji, odklanja vse nadnaravno itd,] Renanove besede: »če so čudež: in inspiracija resnična dejstva, je treba zavreči naie metode,« so tudi Goguelova obsodba. Drugi zastopnik podobnih slruj Ch. Guignebcrt je v svojem Jésus (Paris 1933; 692 str.) zmanjšat vso vero v Jezusa na navdušenje učencev. Premalo upošteva no-veji o literaturo, toko da ga cclo protestanti odklanjajo. Eden vodilnih protestantov v tem vprašanju M. Dibeliue je tudi izdal svojega Jesus (Berlin 1939; 134 str.]. Veliko npologetično delo o Kristusu je izdal dominikanec F r. Braun in njegovo vsebino označil že v naslovu Où en est le problème de Jésus? (Bruxelles 1932; 413 str.). Kritično tehta vse liberalno protestantske rešitve tega vprašanja (Harnaek, Eisaler, Goguel in dr.). V kritiki se precej naslanja na I.agrangea. Ker je za apologeta zelo važno, da nasprotnika dobro pozna, mu bo Braunova knjiga zelo koristna. Pri nas je iziln izpod peresa neumornega p. Urbana Talija pregledno delo Isus Krist u s v i j e 11 u trijezne i nelrijeznc kritike (Dubrovnik 1933; 152 str.|. M, Bult m an prinaša v knjigi Glauben und Verstehen (Tübingen 1933; 336 str.) vse protestantske teze o verovanju v Jezusa. Odločno pa nastopi proti Goguelovemu nazoru, da je vera v Jezusovo božanstvo odmev poganske mitologije, posebno ostro pa pobija smešno Dujardinovo trditev, da je zgodba o Jezusu iz Naiareta nastala od tod, ker so njegovi učenci videli na griču Gilgal igrati dramo o umirajočem in o vstalem bogu. Proti temu je nastopil tudi Lois y A. v delu Autres mythes A propos de ln Religion (Paris 1938; 142 str,), da v bibličnih tekstih za tako razlaganje ni niti najmanjše podlage. Bolj pesniško kakor kritično delo o Kristusu jc spisal F t. Mauriac, Vie de Jésus (Paris 1939), ki je sicer vzbudilo med Jirokimi krogi veliko zanimanje, vendar pa teolog-ckseget ne more biti z vsem zadovoljen. Isto leto je vzporedll K. P T Ü m m SJ v delu Christentum als Neuheits-e rie buis {Frciburg, str. 500) Kristusovo blagovest z antičnim svetom. Delo je veliko in temeljito. Med ostalimi u pol o j2etičnim i deli o Jezusu moramo omeniti knjige znanega veroslovca P. Pinarda de la Boullaye S J. Kot postni pridigar je v notredamski katedrali v Parizu obdelal v letih 1929—1937 skoraj ves traktat De vera religionc in ga v celoti osredotočiti okrog Jezusove osebe. Njegove pridige, ki jih jc opTcmil še s kritičnim aparatom in 269 znanstvenimi opombami, so izhajale pri Spcs v Parizu v sledečem redu: 1929: Jésus et l'Histoire; 1930: Jésus Messie; 1931: Le Thun m a l n r g e et ie Prophète; 1932: Jésus, Fils de Dieu; 1933: La Personne de Jésus; 1934; Jésus, Lumière db mande: 1935: L'Héritage de Jésus; 1936; Jésus Rédempteur; 1937: Jésus vivant dans l'Eglise. Vsaka izmed knjig ima približno 3 dO strani. Moderna apologetika je S temi solidnimi knjigami veliko pridobila. Poljudno znanstveno pa vzporeja Kristusa zgodovine s Kristusom vere Ernest o Vercesi v delu Christus (Roma 1931; 296 str,}. Prohicm Jezusove misli o sebi obdelava protestant P. F c i n e v knjigi Jesus (Gütersloh 1930; 304 str.), Delo ic sicer apologija Jezusovega življenja in dela, toda ko bi moral priznati Cerkev, obstane na mrtvi točki. 2c omenjeni M. Gugucl, ki je Loisyjev naslednik v Collège de I* ranče v Parizu, raziskuje v knjigi La loi à la résurrection de Jésus dans le Christianisme primitil (Paris 1933; 469 str.) tradicijo o Jezusovem vstajenju. Trdi, da je vera v vstajenje nastajala polagoma ped vplivom različnih virov, končno pa je Cerkev iz nje napravila dejstvo in dogmo, Zelo pohvaljeno delo o Jezusovem božanstvu je izda] S. Losch z naslovom D citas Jesu und antike Apotheose — Ein Beitrag zur Eicgcse und Religionsgeschichte (Rottenburg 1933; 138 str.J. Problem je v tem, ïe ni morda Jezus na tak način postajal bog, kakor SO postajali rimski cesarji. Odgovor je jasen: tak način apoteoze je bil Grkom in Judom skrajno odvraten in ne sloni na nobenem dejstvu, ki bi se dalo primerjati z Jezusovimi izjavami in deli. Poseben vidik preučevanja Kristusovega problema obravnava kapucin T h. Gers ter v delu Jesus in ore prophctnrum (Torino 1934; 223 str-). V prvem delu knjige navaja vse mesijanske preroke, v drugem pa izpolnitev istih prerokb. Morda jc premalo kritičen. Protestant R. A. Hufi mann v knjigi Das G o t t e s b i 1 d Jesu (Hamburg 1934; 185 str.) slika ob prilikah Jezusovo podobo, ki pa je preveč alegorizirann, da bi mogla biti resnična. Nemci so dobili I. 1935 v prevodu delo Ansgarja Voniera O.S.B-, Die Persönlichkeit Christi (Freiburg 1935; 20b str.), ki je teološko zelo solidno in življenjsko uporabno, Prav iz zadnjega časa jc knjiga Johann Miclil, Die Evangelien Geschiente oder Legende? (Regensburg 1940; 140 str.). Sicer j« racionalistična liberalna kritika svoje razruiilno delo nad evangeliji ie opravila, vendar je njeno zmotnost treba Se in še poudarjati ter kazati na katoliško edino pravilno gledanje na te vrste probleme. V Leni je zasluga in važnost Michlove knjižice. d. Zgodovinska vprašanja. Zgodovina uči. Tega se dobro zavedajo apologeti in radi giedajo nazaj. Za vprašanja vere in znanosti bo dobrodošel pregled tozadevnih stališč pri protestantih, kakor ga je objavi! G. C. Bcrkower v knjigi Geloef en openbaring in de nieu-wereduitsche theologie (U Ire cht 1932; 244 str.). Nekateri kakor Ritsch), Franck. Ihmels, Wohermin, Troeltsch. Otto, Bossuet branijo tako zvano subjektivno-ohjektivno polarnost, toda zapadajo preveč subjekti-vizmu- Drugi kakor E. Brunner in K. Barih se izgubljajo v samo transcen-dcnlnosl- Avtor bi rad združil obe stališči v neki ortodoksni sredi. Na katoliški strani imamo o podobnih vprašanjih dve deli. Benedikt i n e c A. Stolz je izdal Glaubensgtiadc und Glaubens -licht nach Thomas von Akvin (Rom 1933-, 118 str.), E. Engelhardt pa Die Entwicklung der dogmatischen CUubtns-psychulogic in der mittelalterlichen Skolastik (Münster 1933; 504 Str.). Za toČncjSe poznavanje sholastikc je dobrodošlo tudi A. I. a n g o v o delo Die Wege der Glauhcnsbegründung hei den Sholastikern des 14. Jahrhunderts [Münster 1931 ; 21)1 str.). V tej dobi so tudi shulastiki tO Čne j Sc ločili »reveliÜO« in credibîlitas revu-talionis-. Za 16. in 17. stol. pa jc podobno vprašanje osvetljeval T h. Schlangen hausen SJ v knjigi Die Glaubensgewissheit ind ihre Begründung in der NctisholnsHk [Innsbruck 1932; 284 str.). 270 O apologetični polemiki smo v zadnjem času dobili več dragocenih del. Polemiko samo drugega stoletja obravnava i. Giordan i v La prima p u I e m i C a ö r 1 i t i a n u. Gli apaiogisli del secondo secalo [Torino 1930; sir. 160), v kateri dobro razvrsti nasprotnike krščanstva in ugovore, ki so jih imeli proti Kristusovi veri. Pierre du L a h r i ci 1 1 t je spisal La réaction païenne. L'étude sur la polémique antichretienne du l®r au 6c siècle (Paris 1943 519 str.). Avtor je zbral iz poganskih pisateljev sploh vse, kar je bito mogoče zaslediti o tem, kako je poganska inteligenca v rimski državi gledala na krščanstvo. Končuje z ukinjenjem visoke poganske šole v Atenah I. 529. Frančiškan F. Pohlmann pa je sestavil zgodovinsko razpravo Die polemische Methode der ersten Gegner der Reformation, v kateri poudarja, da so se prvi borci močno opirali na sv. pismo in cerkvene Očete D. Apologetifna metoda- To vprašanje je vedno apologete zelo zanimalo, Apologetika je izredna življenjska teološka stroka in mora gledati, da je stalno živa in na višku, saj sicer ne more nikogar pridobili. Viden je iz zadnje literature večni tihi boj med konservativno in bolj varno ter med bolj živo, toda tudi bolj nevarno smerjo. Zelo pohvaljeno in opaženo je bilo delo globokega francoskega teologa Gastona Rabe au z naslovom Apologétique (Paris 1930). Avtor poudarja, da je za uvod v pravo apolugetiko poLrebna Se neka predapologetika, ki zajema iz psihologije, zgodovine itd. Prava apologetika naj utemelji razlog za verovanje, ki ga že imamo. To utemeljevanje pa naj dobi obliko od vsakokratne socialne strukture v mišljenju Cerkve in naj tudi posnema pridigo Cerkve. Vendar pa je apologetika kot utemeljujoča funkcija teologije od nie popolnoma odvisna. Na koncu se avtor ustavi pri Kristusu, ki je » toute l'apologétique«. Rabcau se odločno izraža proti skrajnemu imanentizmu, češ da evangelija vendar ne moremo «potegniti iz duše«, pač pa je prav tako za upoštevanje vaeh »notranjih« razlogov za verovanje. Lepo zna združiti induktivno in deduktivno metodo. Bolj moderni struji v apologetiki je naklonjen tudi A. D. Sertilianges v Catéchisme des Incroyants (Paria 1930; I. 291 str,, U. 230 str.), To delo je čudovita apologija krščanstva za sodobnike, ker v polni meri upošteva njihovo psiholoïko «tanje. Iz cele knjige odločno izzveni, da izven Cerkve ni zveličanja, vendar pa je za njega moderni dvomljivec in iskalec vedno »mon cher incroyant«. Isti avtor je podobne probleme na enako sodoben način obdeloval v knjigi Dieu ou rien (Paris 1933; I. 258 str,, II, 218 sir-), Stare dokaze prinaša na nov način in lepo pokaže skladnost metafizike in človeških teženj. Polna bogastva za sodobnike je knjiga 11. Duesberga C. S, 13. Apologie., A ceux qui croient (Paris 1930; 300 str.). Posebno lepo ubravnav.i psihološko vplivanje doživljencga krščanstva, Se bolj bi za svoj namen lahko Izrabljal katoliško dogmatiko in moratko. Posehcj se Se z imaiitttttuttčno apologetiko bavi E, Seiterick v delu Wege der Glaubensbegriiiidung nach der sogennanten Immanenzapologetik (Freiburg 1938; 182 str,), v kalerem navaja mišljenje glavnih imanentistov, vendar se vanje premalo kritično poglobi. Skora preodločen nasprotnik moderne apologelike je N. Sanders O. F. M v holandski knjigi De Kenbaarkeit van de ware gods-d i e n s I, Een kweslie van apologetische méthode [Hertogenhusch 1933; 62 str), kjer sicer poudarja, da bi bilo treba dokazovali kričanstvo z vsem krščanstvom, vendar apologetiki odkaže Ic mnogo manjši delokrog, kot se običajno jemlje. Zanimivo monografijo k tem vprašanjem je seslavil cistereijan M, Kurz z naslovom Der gerade Aufstieg. Eine Harmonie von Ron-nerareuth und Vaticanum [Berlin 1932; 132 sir.), Meni, da bi apologija krščanstva morala bolj pritegnili čudež kot razlog za verovanje, apologetika pa bi morala bolj upoštevati pojave, kot je na prinl. Konneri-ruulh. Ravno ob zgledu, ki ga Kurz priporoča, že uvidimo tveganost in nezadostnost lakih krilerijev. Poljak W, Kwiatowski je spisal delo Apologetika totalna (W;Lrszawa 1. 1937; 167 sir., n. 1938; 193 itrj, v kateri zahteva, naj se Intelektualistična apologetika [Gardeil) združi z 271 voluntar ¡stično (Rlondcl) v totalno .ipologctiko, ki ji je formalni objekt aksiološka utemeljitev krščanstva. Njeguvi predhodniki naj bi bili kard. Descamps, Blandel in A. de Pouípiquet. Avtor pozna dobro sodobne struje v apologeti ki. vendar bi moral bili tu in tam popolnejši, kakor mu je dokazal S. Szydelski v razpravi Apologetyka totalna K s, W. Kwiatowskiego« v Collectanea Theologiea XX (1930) 209—234. Omenimo k temu vprašanju še protestanta Alfreda Adama, ki je spisat pregledno Die Aufgabe dir Apologeti k jLeipzig 1931, 143 str.). V tem delu si prizadeva, po pregledu vseli tozadevnih protestantskih gledišč, najti apolegitiki pravo mesto v sklopu teologije. Posebno odlično mesto med novejšimi apotogetičnimi spisi je treba prisoditi enciklopedičnemu delu Apologétique, v katerem so odlični apologeti (Aigrain, Alio, Ëardy, Garrigou-Lagrangu, Masure, Magnin, Nu-doncclle, Rabeau, L avertie, Goossens, Vanhove, Coppens Draguet, Vieu-jean in dr,) zbrali na moderen in zclo soliden način razloge za verovanje in odgovore na ugovore. Delu, l(i obsega 13SÜ strani in je izšlo I. 1937 v Parizu, je napisal Uvod znani apologet G, ârunhes, škof iz Montpellier a. Važna novost te veličastne »Apologeti ke* je tudi v tem, da ima pridejanih sto strani samih stik, ki se nanašajo na poglavja o veri sploh in še posebej o krščanski veri in katoliški Cerkvi, Samo ob sebi se razume, da posveča kot moderna apologetika Zelo mnogo prostora vprašanjem primerjalnega veroslovja in zdrave apologetične metode. O h če apologetičnega pomena je enciklopedičnn zbirka Lc Christ, ki sta jo izdala G, B a r d y in A, Tricot v Parizu v vrsti znanih popularnih zbirk podjetne založbe ftloud & Cay. PrinaSn mnogo resnih razprav o vprašanjih, ki so nas doslej zanimala. Za apologeta je dragocena tudi Table analitiku« ra Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique, ki ga je izdal Bernard Loth (Paris Î931; 491 tir,), v kateri prinaša nekaj dodatnih opologetičnih razprav in Zaključno Stvarno in avtorsko kazalo. S tem je končano ogromno, visoko znanstveno delo, ki SO ga izdajali najboljši francoski teologi pud vodstvom p. A, d'A I t s a S J, Njegova korist za apologetiko je neprecenljiva. V zbirki Les Religions je izdal veliki katoliški publicist Georges Co y au Le Catholicisme (Paris 1931; 303 str.), v kateri nakaže, kako lepo se je Bog približal človeku in ga privabil k sebi po svoji Cerkvi. G. Goossens je sestavit sicer dobro apologelično delo La loi catholique et les faits observés (Bruxelles 1930; 2-10 str,), vendar skoraj odbija zaradi ostrih izrazov na naslov inovercev, Preshite-rijanec J, G- Mache m je objavil svojih 18 radio-govorov The christian faith in the modern world (New York 1936; £58 str.], v katerih se odločno bori proti raznim oblikam modernizma in liberalnega protestantismo. 4. Hi» l*x -1J 9 k t verstva Ko so začele razne versko-primçrjalne znanstvene struje poskušati, da razložijo najglobljo vsebino krščanstva iz orientalnih in posebno grških mi-sterijskih verstev ali mislerijev sploh, se je zanimanje znanstvenikov zelo poživilo prnv za ta del veroslovja. Sicer je res, da so prva navdušenja že ohlajena, ali prav tako je resnično, da so mistfiriji tako zapleten pojav, da se bodo morali specialisti še dolgo r. njimi mučiti. Sicer napredovanje izsledkov kulturno-zgodovinike šote, ki je odkrila mnogo podobnosti med nekdanjimi misteriji in sedanjimi skrivnostnimi obred! pri primitivnih narodih, pomeni res izredno važno razdobje v tej znanosti, vendar smo tudi tu Je zelo daleč od popolne jasnosti. Nekaj jo gotovo k njej doprineslo tudi desetletje, o katerem govorimo. O problemu M i t r o v i h misterijev smo ffovorili deloma že pri pre-filedu literature za iranska verstva, O elevzijskih mis lerij i h je za Momsenom, Lenormantom in Fou-eartom pisal Victor Mag ni en v delu Les Mystères d'Eleusis (Paris 1929; 224 s(r.¡, ki jih razčleni z ozironi na njihova verovanja in njihove 272 obrede. Avlor ugotovi pri njih sicer mnogo verskih elementov, pravi pa, da o kaki ponižnosti ali kesanju ni sledi, V Archiv für Religionswissenschaft (1934, pp. 77—104) je objavil Fritz W e h r I i razpravo Die Mysterien von H 1 e u s i s , v kateri zahteva, naj sc za razlago mislerijev bolj upoštevajo rezultati primerjalnega veroslovja. Sodi, da igra pri tek misle-rijih veliko večjo vlogo agrarna magija kakor sama seksualnost. Za elev-zijske misterije je navdušen, toda do krščanstvo je krivičen G. Mésutis v delu Les Mystères d'Eleusis (Neuchatel 1934: 94 str.). Dobro $0 zbrani prt njem urheuloški podatki o misterijib. Mnogo takih dokumentov ima tudi H. Lilliebjorn v knjigi Über religiöse Signierung in tier Antike mit besonderer Berücksichtigung der Kreuzsignierung nebst einem Exkurs über die Apokalypse und Mtlhrasdokumenl« (Upsaia 1933; 120 str.). O dionizijskih mislcrijih je pisal G. Rodet v delu Alexandre le Grand et la mystique dionysiaque (Paris 1931; 448 strani], v katerem najdemo mnogu pojasnil o teh miaterijih in njihovih »kömoi«. Kritično razpravo je o tem prinesla Revue biblique (1935, pp. 192 do 211, 366—399) izpod peresa J. A. Festugičra OP z naslovom J. C S Mystères de Dionysos Avtor razpravlja o zapletenem vprašanju orfizem in mitične osebnosti Dionuija'ZagreiiSa. l'ostugière trdi, da orfizem ni spremenil bakhovskih misterijev v drugem stoletju po Kr. Dokaže tudi, da vsi ti misteriji niso imeli niti najmanjšega vpliva na krščanstvo. O istem problemu orfizma imamo äe več del. V. Mach i or o je izdal knjigo Zagreus. Studi in torn o al Or fiz m o (Ferinze 1930; 626 strani], v kateri opisuje najdene spomenike in mistiko, ki jc bila un njih upodobljena, Široko razpravlja o misterijih in njihovih vplivih na druga verstva, Naslednje îeto je izila L. Legrandova knjiga Publius Ni-gidius Figulus — Philosophe niopythagoricien orphique (Paris 1931; 22U str.). V njej slika največjega predstavnika mijtirij skega misticizma. Bil je Ciceronov prijatelj, Cezar pa ga je izgnal kot PompejancB, Njegov nauk je semitskega, perzijskega in pitagorejskegu izvora, neke vrste kozmoteizem ali solarni henoteizem. Prvovrstno delo o crlizittu pa je napisal M. J. Lagrange O. P. v prvem delu knjige Critique historique du Nouveau Testament, ki nosi naslov Les mystères in podnaslov L" Orphisme [Paris 1937; 243 ltr,)> -Verjetno je živel Orfcj v Traciji, od koder je Sel njegov nauk na Kreto, kjer je privzel temni bog Zagreus poleže egiptovskega Ozirisa in se preoblekel Se v veselega Dioniza. Vendar pa stapljanje ni bito nikoli popolno, Lagrange raziskuje v zvezi z orfizmom tudi druge misierije in njihove vplive na grSko, judovsko in krščansko vero. Odločno odklanja kateri koli vpliv misterijev na krščanstvo, ki je vendar vsebinsko od njih povsem različno, Lagrange meni, da bi orfizem ljudi le toliko mogel disponirati za krščanstvu, kolikor veliko razočaranje koga di&pomra za veliko ljubezen. Za poznanje feničanskih misterijev so važna odkritja v Ras Samri, o katerill smo Že govorili, Zdi se, da stojijo pod Vplivom neodijoniïijskih misterijev, tako vsaj dokazuje R. Du asa ud v razpravi La Mythologie phénicienne d'après les tablettes de Ras Shamra (Revue de l'Histoire des Religions 1931, pp, 353—403). Med literaturo o niisterijih spada tudi P. Saynov prevod J, G. Fr a 1. e rje ve knjige Le Dieu qui meurt (Paris 1931; 317 air,). Frazer dokazuje, da je vsebina mialerijev bitka med zimo in pomladjo. Prav tako spada sem J. Krolovo delo Gott und die 11611e. Mythos von Dcsccnsusknmpfc {Leipzig 1935; 569 str,), Precej samovoljno tolmači, da je ta ideja babilonskega izvora, nato pa da je bila pod iranskim vplivom spremenjena in uporabljena pri misterijik. Vprašanju izvora religije iz mithosa je posvečena tudi knjiga T h, von Se he ff er, Hel lenischo Mysterien und Orakel (Stuttgart Î940; 183 atr.), ki ni popolnoma Zanesljiva. Za pravo presojo izvora misterijev bo morda kazalo slediti K. P r u m m o v i razpravi Neue Wege einer Urspruiigsdeulutig antiker Mysterien (Zeitschrift für katholische Theologie 1933), Avtor 273 upošteva napredek etnološke in prazgodovinske vede in sodi. da bo treba iniciacije in skrivna društva pri primitivnih narodih vzporcdili z misteriji in ene razlagati z drugimi. Vprašanje primerjave m i s t e r i j e v s krščanstvom smo deloma že omenili. Se enkrat opozarjamo na FeituijiiroTi) delo L' i d e a 1 r e I i g i e u x des Grccs et l'fivanjjite^ ki je dnber odgovor na čudno smer, ki jo zagovarja znani Reitzunstein v knjigi Die hellenistische Mysterien religiösen (Leipzig 1937; 433 strani). V njej pripisuje ves uspeh evangelija misferijcm. Odločno se je proti njemu obrnil tudi B. Hcigl v knjigi Antike Myslerien-religionen und Urchristentum (Münster 1932; 112 str.), ko odklanja vsak, tudi najmanjši vpliv. Tudi to skrajno odklanjanje ni povsem pravilno, ker Se zdi. vsaj po mnenju veroslovca. C. CleiUena, da bo le treba priznati malenkostno vplivanje. Previden kažipot na težkih terenih je 11, del Grandmaisonovega Jesus Christ (Paris 1929), ki pa je ie prej izšel. Protestant C. Kittel skuša v knjigi Die Religions-geschichle und das Urchristentum (Gütersloh 1932; 160 str.) doseči »die Hcrausarbeitung des Urchristentums gegenüber den Religionen der Umwelt - Trdi odločno, da so solarni monoleizcm in misteriji pustili judovski monolcizem nedotaknjen, On pa je Sad razodetja, lies je, da je krščanstvo čutilo neke vplive grškega sinkretizma, toda Nova zaveza je ostala zvesta monoteizmu Stare zaveze, Odločno zavrača Kittel tudi mišljenje. da bi se dogodki na Golgoti razlagali z grškimi misteriji, ko pa so vendar «Geschichte wie die alttestamentliche Offenbarung Geschichte ist. Es liegt auf einer Linie mit ihr und bedeutet ihre Erfüllung und Vollendung*, Sem bi spadala knjiga L. Allevi. Elienjsmo č Cristia-nesimo (Miluno 1931; 331 str.), ki se tudi ostro obrača proti racionali-stičuini hipotezam o obojestranskem odnosu, posebno v zvezi z osebnostjo sv. Pa vin. Odločno odklanja avtor vpliv mislerijev na krščanstvo. Nepogrešljivo pa bo za vsakega vcroslovca temeljito delo Der christliche Glaube und die althcidnische Welt ¡Leipzig 1935; f. str. 506, II. str. 532), v katerem Karl P r ii m m S J po členih apostolske vere preiskuje izvirnost krščanstva in pri tem upošteva vse dosedanje izsledke veToslovja. Za primerjavo ktičanstva z Mitrovimi misteriji je omeniti še N. Sehutzcjevo delo Mithras-Mystcrien und Urchristentum (Stuttgart 1937; 137 str.), ki pa ga protestant C. Giemen šteje >zu den zahllosen unreifen Dileianlismen auf religiösen Gebiet«, saj skuša v duhu R. Stcinerjevega teozofizma preiskovati vprašanja, ki ne potrebujejo ničesar holj kakor zgodovinsko-kritičnega duha in hladne treznosti. ti) Ocene in poročila Sanc Franjo D. J., Povijest filozofije. 1, dio: Filozofiji starih Grka i Rimljana, Zagreb 1942. ¡Knjižnica Života.) 8°, str. 336. V prvem zvezku svoje široko zasnovan«, hrvatsko pisane Zgodovine filozoiije nodaja nai slovenski rojak Er. Sanc. prof. filoz. na filozofskem institutu Družbe Jezusove v Zagrebu (in Magister aggrcgatus filoz. fakultete Gregorijanske univerze v Rimu) pregled čez filozofijo starih Grkov in Rimljanov, ki jo razdeli v tri razdobja. Prvo razdobje obsega filozofijo pred Sokratom s nočetki kormoloikega raziskovanja pri starih Joncih (Talea. Anaksomander, Anakflimen) in Pitagorejcih, početki ontologije pri Klcatih, filozofijo nastajanja (Her/iklit in mlajša jonska šola z Empedoklc-iem, Anaksagoro, Levkipom in Demo k ril o ml in filozofijo sofistov. Drugo razdobje je zlata doba grške filozolije s svojimi vrhovi v Sokratu, Platonu in Aristntelu, kjer pa na kratko označi tudi tri na Snkratu sloneče šole, tako imenovane manjše Sokratovce (Aristipa, Antistena in Evklidaj in staro Akademijo. V tretjem razdobju obravnava filozofijo po Aristotelu, ki po-menja dobo propadanja in posnemanja velikih vrhov prejšnjega časa; razdeli jo v sedem poglavij: stoično Solo, kjer obravnava v glavnem le Zcnona, Bajoilami vejtmk 13 274 Kleanla in Hrizipty Epikurovo Šolo, skeptieizem z zastopniki srednje Akademije, cklokticizem (Cicero in Varo), judovska aleksandrinskega filozofa Pilona — prvega sholasLika, Platina kol glavnega utemeljitelja novoplato-nizni» in končno filozofijo krščanskih Grkov in Rimljanov ali palristično filozofijo, kjer poleg kratkega pregleda grških (Klementa Rimskega, Tatjana, Alenagora. Teófila iz Antiohijc, Ireneja, Klementa Alcksandrijskega, Origen a, Evzebija, Cirila Jtr,¡ Atanazija, Janeza Kriz., Cirila Aleks,, Janeza DftmaSČ. in dr.) in latinskih krščanskih filozofov (Tertuliana, Minucija Fei,, Arnobija, Luktancija, H il arija, Ambrozija in Hieronima) obíirno obravnava le sv. Avguština, in Soetijn. Značilnost Sancove zgodovine filozofije je predvsem v tem, da probfeme in njihov razvoj naniza okrog velikih osebnosti, ne da bi se pri tem izgubljal v nepofrebnu naštevanje neznatnih imen in njihovih nazorov, kakor to pri drugih zgodovinskih pregledih filozofijo pogosto vidimo. Zalo je njegovo delo do malih izjem tako rekoč niz obširnih in temeljitih monografij o posameznih velikih filozofih antičnega časa. saj n, pr, samo poglavje o Sokratu, Plalonu in Aristotelu obsega vet ko 120 strani, Čemur pa se ne smemo čuditi, akd pomislimo, da spada Sane med najboljše poznavalce Aristotelove filozofije sploh. Zalo nam tudi upravičeno prikazuje Aristotelove nazore u Bogu in o materiji in formi tako, kakor ga je interpretiral v svojih prejšnjih delih Slvorilelj ■ vi j ota (Sarajevo 1935) in Sententia Aristotelu de composilionc corporum etc. (Zagreb 1928). Moti pa nepopravljcnn tiskovna napaka na strani 181. Delo je upremljenu T, obzirnim znanstvenim aparatom; kjer le more, citira neposredne vire, ki jih sam temeljito pozna; ob koncu vsakega poglavja je dodan« obširna literatura, tako da ima celotna knjiga kljub lahkemu in preprostemu slogu značaj visoko znanstvenega dela, v katerem se nam avtor vseskozi razodeva kol samostojen zgodovinar-raziskovalec, Prav zaradi tega pa je njegovo delo morda nekoliko manj zanimivo ZA povprečnega bralca, ker mu manjka splošnih kulturno-hisloričnih posnetkov in sintez, kakršne srečavamo navadno v tistih zgodovinah filozofije, ki jim ne gre toliko zii raziskovanje materiala kakor za zanimivost podatkov. A tudi njegova zgodovina ni samo ugotovitev podatkov in nazorov Starih mislecev, ker avtor do vseh nazorov sproti zavzema kritično stališče, v katerem jasno razodeva svoje katoliško svctovnonnr.orno mišljenje, ki je razvidno tudi iz kratkega uvoda v zgodovino filozofije na str. 24—32, Anton Trstenjak. Cerkvenih očetov izbrana dela. Svetega Avrelija Avguština izbrani spisi. Deveti zvezek. Govori o Janezovem evangeliju I—XL1V, Poslovenil dr. Franc Ksaver L u k m a n, V Ljubljani 1943. 8», 342 sir Svetega Cecilija CipTiana izbrani spisi. Drugi del. Traktati. Dodatek diakona Pontija Ciprianovo iivljenje. Poslovenil dr. Fr. Ksaver Luk man. V Ljubljani 1943, 8*, 280 sir. V prvih štirih mesecih I. 1943 Sta izšla kar dva nova zvezka zbirke Cerkvenih očetov izbrana dein-, ki jih izdaja Bogoslovna Akademija v Ljubljani pod vodstvom univ, prof. dr. F. K, Luk m ana in zalaga Ljudska knjigarna v Ljubljani. Od izbranih spisov sv. Avguština, ki bodo obsegali dvanajst zvezkov, je prof. L u k m a n izdal najprej deveti zvezek, ki obsega pivih 44 govorov o Janezovem evangeliju. Govori 24, 23, 26, 27 in 32 SO prevedeni v celoti, drugi pa le deloma, toda loko. da je prevajalec zajel vse globoke misli sv. Avguština z dogmaliČnega, moralnega in asceliinega področja, kakor jih Avguštin izraža v teh svojih homilijah. V uvodu nam izdajatelj pojasnjuje, kako in kdaj so ti govori nastali, oziroma, kdaj in v kakem redu jih jo Avguštin govoril, iz kakšnih virov jih je zajemal, in opozarja tudi na razne zanimive okoliščine posameznih govorov. Drugi del Ciprianovih izbranih spisov nam nudi 10 Ciprianovih traktatov in v dodatku prvo krščansko biografijo, biografijo o Ciprianu, ki jo je spisal diakon Pontius. Med traktati je tudi traktat » Padli», ki je sicer ie I, 1933 izšel skupaj i Ciprianovimi pismi, sedaj pa tvori fkupaj 275 i ostalimi traktati celoto zase, definí bodo pisma v pomnoženem številu, izšla posebej. Uvod obsega 38 strani in pojasnjuje ter razčlenjuje Cipriono-ve traktate in Pontijevo biografijo. Tako razčlenjevanje je zelo srečna zamisel, ki nas kot nekak regest hitro in pravilno uvaja v vsebino spisov. Obe knjigi sta sad resnega znanstvenega dela, kakršna mure opraviti le strokovnjak, ki dobro pozna jezik, psihologijo, teologijo in zgodovino cerkvenih očetov in ?,na tudi tako mojstrsko prevajati, do s tem slovenski jezik vsebinsko in oblikovno bogati. Pr«va|anje spisov cerkvenih očetov ni morda zgolj jezikovna vaja in spretnost, ampak prava znanstvena interpretacija važnih dokumentov krščanskih misli in čustev, ki imajo časovno zgodovinski in splošni vekotrajni pomen, Takšno znanstveno izdajanje cerkvenih očetov v živem narodnem jeziku jc najbolj nazorna patrologija. Sprcjmimu hvaležno cerkvene očete, ki jih pro i. Lukman tako lepo uvaja med nas, da so po duhu in jeziku čisto naši. PosluSajmo jih zvesto in pazljivo, kaj nam pripovedujejo iz dežele, iz katere prihajajo, kot žive priče tega sveta in priče božje. Naj nas spTumljajo povsod, v teologiji, na pri?.nici v šoli, v spovedniki, na sestankih Katoliške akcije in v življenju, Napravimo si v ta namen primerne patristične perikope; hrevir jih #,e ima od nekdaj, Cim bolj se bomo z njimi prepojili, lem bolj bomo katoliški, Mnogokrat se mučimo z iskanjem primernih misli in izrazov. Citajmo cerkvene očete, ki nas bodo oplodili. Ne velja samo enkrat, kar pripominja prof. Lukman pri Ctprianu na str, 163¡ »Komu ne bi misli uhajale na podobne pojave naših dni 7» Memento dierum a nt i quorum.. . interroga patrem tuum et adnunliabit tibi, maiores luos et diccnt tibi (Deut. 32, 7). Ce se poje taka slava tistim, ki so prvi, Čeprav tako zelo subjektivno, prevedli v slovenski jezik sv. pismo, kakšno priznanje zasluži Šele prof. Lukman, ki je cerkvene očete tako lepo in tako znanstveno objektivno ponašil! J. Turk. Thcologia calholíca slovaca. Acta Eruditas socielatis slovacae, V,—I. Bratislava, 1941, Vel. 8", 156 str. Slovaška znanstvena družba ima 8 oddelkov, med njimi tudi oddelek za slovaško katoliško teologijo. TeoloSki zbornik, ki ga je pričela izdajati, urejuje univ. prof. dr. Aleksander Spesz. Prvi del pričujoče publikacije obsega osem razprav [7-—Í43), v drugem, krajšem, pa so objavljene ocene nekaterih novejših filozofskih in teoloških del. V uvodu poudarja urednik namen tega in bodočih zbornikov: Theologia catholica slovaca je organ, ki predstavlja katoliško bogoslovno znanost mlade Slovaške. Dosedaj takega organa ni bilo. Potreben je za razvoj teološke znanosti v smislu konstitucije Deus scientiarum Dominus, ima strogo znanstven značaj, zato ne pomeni konkurence dosedanjim katoliškim revijam in časopisom, ki so bili glede teološke znanosti le informativnega ali praktičnega značaja. Nič ni povedano, kolikokrat bo ta publikacija izhajala; ob koncu tega zbornika (izšel junija 1941) je le omenjeno, da bo drugi letnik izšel ob začetku 1942, V prvi razpravi »Zeitgenössische Dichtung und Kunst in den theologischen Werken der Frühscholastik. (7—15) ugotavlja Artur Landgraf, da se zgodnja sholastika 12, iti 13. stoletja skoraj nikjer ozira na literaturo tedanje dobe. V vsem svojem dolgoletnem raziskovanju te dobe je našel avtor samo nekaj mest. ki se nanašajo na tedanja bolj znana literarna dela in basni. Originalna je razprava J, Bubána: Intima ratio dominii privatí (16—35). Dokazano je že, da je privatna lastnina zahteva človeške narave, a vsi dokazi, bodisi pozitivni (lastnina je potrebna za člo- 17* 276 vekovo življenje}, bodisi negativni (skupna lastnina je praktično neizvedljiva), so le zunanji, le nekako a posteriori, ki ob spremenjenih razmerah utegnejo izgubiti veljavo. So drugotni, ki že predpostavljajo notranji, primarni dokaz iz bistva človeške narave same; treba je pokazati, kako je privatna lastnina utemeljena v človeški naravi, kako ustreza njenim težnjam; tako je potem sama naravna in zato moralno dobra (17). Avtor izhaja iz analize pojma lastnine. Odločilnega pomena je besedica -moje«: legitima facultas disportendi de re tamquam sua. Mojc je, kar imam v posesti. Posest pa je v smislu sv. Tomaža! amor adimplctus, izpolnjena težnja po stvari, ■■ Amare« pa je človeku najbolj naravno i vse, kar človek dela, dela iz ljubezni, ta pa spel po naravi leži k združitvi z zaželeno dobrino. Ta združitev je dosežena v posesti dobrine. Tako nujno sledi, da je tudi posedovati človeku naravno. Dobrine so pa duhovne in tvorne, torej zahteva človeška narava posest (varnih dobrin. Ta posest pa nI prava, če ni stalna in če ni dobrina popolnoma v oblasti subjekta, kar pomeni, da je le njegova in ne tudi koga drugega. Narava zahteva torej zasebno posesl. Seveda more biti lu mišljena le upravičena, zakonita posest — to pa jc privatna lastnina. Tako sklepanje kratko povzame: »Dominium ex posses-sione legitima oritur. In quantum homini naturale est, ut eius amor adim-plcalur, utique legitimo modo, in tantnm ipsi naturale est dominium priva tumi (3J). Seveda pri teñí sklepanju ni vse prav jasno. Najprej ni povsem razvidno. kaj prav za prav hoče avtor pojasniti, kaj pojmuje z besedo: naturale. Ali je »naravno« to, kar narava nujno zahteva, in sicer tako, da moremo imenovati privatno lastnino nujen postula L človeške narave (16j: ali morda le v pomenu, da privatna lastnina odgovarja ilovekövim naravnim ležnjam in je tako človeku primerna, ali morda v smislu, da je nravno dovoljena, moralno dobra (17)7 — Dalje se zdi, da dokazovanje že predpostavlja, kar hi bilo treba šele prav dokazali, namreč, da privatna lastnina sploh more biti » legitima«. Res je: «possidere bonum« odgovarja človekovim težnjam, pa vendar iz lega ne sledi, da narava zahteva, naj vse dobim v posest, kar je »bonum«, niti kako ali kaj naj posedujem. Ali nujno materialne dobrine, in če, ali prav kot privatno lastnino? Ali ne morda kol skupno lastnino, ali kako drugače? Naravno hrepenenje po posesti mi ne daje pravice krasti, ali mi daje pravico privatne lastnine? Cc je nravno dobra — da. če slaba — no, — Resnično je, da mora imeti vse, po čemer človek hrepeni, značaj dobrega, ni pa nujno, da človek po naravi tcii za vsem, kar je dobro. V teui smislu naravna je le človekova težnja po dubrem kot (akem in po najvišjem dobrem in le v tem smislu ie tudi naravno, da se njeno hrepenenje uteši. Zato ni mogoče uporabljati kar vprek stavek: ■Possessio boni amati est homini naturalis« (29). — Res je, amor tandil in unionern cum bono amato, in possessionem boni; iz tega pa še nc sledi, da jo vsaka posest v tem smislu ^amor ndlmplctus«. Drugače: hrepenenje se uteSi v posesti, all je pa tudi vsaka posest le utelitev hrepenenja? — Premalo se zdi ločeno v razpravi ontološko, psihološko [ugodje, zadovoljitev! in nravno dobro. Vsako bilje je dobro, mitološko, ali je tudi vsako bilje dobro »acl possidendum«7 — Zdi se tudi, da ni brez nevarnosti pojem posesti materialnih dobrin kar prevzeti iz pojma: pospidere Deum, ker gre lu za bistveno drugačno posest. Obratno: v mnogih ozirih posest tvornih dobrin ne sme biti taka. n. pf. tako intimna, trajna, prisrčna, notranja, kakor posest Botfa samega: človek na lastnino- ne »me bili »navezan«, — Bogat« misli te razprave pa sicer lepo dokazujejo vsaj tO. da je zasebna laslnina materialnih dobrin, £ e je upravičena, lepo v skladu s človeško naravo- Izmed napak (ki jih je v razpravi veliko, n, pr, stalno piše Neil -Breuningh, namesto Breuning; ali Furschritl und Armuth |32j) naj omenim dve, ki bi utegnili molili: str. 31 beri namesto con t rover ti t ur; converlitur, namesto legitimas: legilimitas. 277 V razpravi »Trest odvety a krvni pomslva v staram zakone« [36—70) razpravlja J. Qúda o postavi osvcte in o krvni osvetl V Stari zavezi in sicer ob prestopkih zoper 4,, G,, 7., S. in 5. božjo zapoved. Pod naslovom: »De conditionibus physicis et socialibus, quae in parabola Lc 16, 1—13 de iniusto villico innuunlur« (70—86) opozarja A. J. fiurjansky, da se pri razlagah Gospodovih prilik premalo upoštevajo tedanje gospodarske in socialne razmere, ki se v prilikah tiho predpostavljajo. Opirajoč se iia te okoliščine prilike O krivičnem oskrbniku pride do zaključka, da SO v priliki omenjeni ■■■dolžniki-f prav za prav najemniki, katerim je oskrbnik krivično za gospodarja, pa vendar zelo zvito, spremenil najemne pogodbe. Al. Spesz je prispeval dve razpravi: »Pričiny prijaznivé ho vplyvu katolicizmu na populáciju^ (87—99) in kratko zgodovinsko razpravico: »Vpálená ruku v dúme sv, Martina v Bratislave*, (139 do 144. Iz cerkvene zgodovine slovaške sta 2 prispevka: ->Visitatio Zathayana in comitatu Zoliensi« (99—116-, ki ga je napisal Vojtech Bucko, in pa razprava o katoliških slovaških pridigah v IS. stoletju: SteEan t-aith: »Slovenski katolicki kazatelja XVI11 storočia» Novi zbornik se je pokazal v prav lepi znanstveni luči in veliko obeta. Želimo mu, da bi svojo nalogo lepo izpolnjeval, v bogato korÍ3t katoliški bogoslovni znanosti v Slovaški in v svetu. I. Lcnček. Zbornik znanstvenih razprav, XIX. letnik 1942-43. Izdaja profesorski zbor juridične fakultete v Ljubljani. Ljubljana, 1943. Str, 304, Zbornik je posvečen spumiuu profesorju Gregorja Kreka, ki je umrl 1, septembra 1942. Na prvem mestu je obširen pokojnikov življenjepis, ki ga je napisal prol. Milan Sitcrlj. Nato slede razprave: prof- dr, Stojan Bajič. Na vezna pogodha, prof. dr. Viktor Korošec. Nastanek Avguatovcga princi -pata, prol. dr. Gorazd Kušej, O pravnem položaju Vatikanskega mesta, prof, Aleksander Maklecov, Tipologija zločincev v novi italijanski kazenski zakonodaji, univ. docent dr. Vladimir Murko, Značaj naših pristojbin, prof. dr. Leonid Pilamic, O ideji prava, prof. dr. livgin Speklorski, Sociologija in filozofija, prof, dr. Henrik Steska, Razmejitev uprave od sodstva, prol. dr, Milan Skerlj, Družba z omejeno zavezo po iUl, državljanskem zakoniku in po trgovinskem zakoniku biv, jugoslovanske države, priv. docent dr. iur. cl phil, Rudoll Trolenik, Teritorialno načelo v kazenskem pravu, — Od teh zanimivih razprav naj posebej omenim Kušejevo in Pitamičevo. O pravnem položaju Vatikanskega mesta pri nas do sedaj Še nihče pisal, drugod pn je nastala o tem že cela literatura. Dvoje vprašanj zlasti zanima juriste: prvič, ali je Vatikansko mesto država in kakšne vrite, in drugič, v kakšnem pniv-nem odnosu je Vatikansko malta do katoliške cerkve v celoti in posebej do sv. stolice ter papeža. Prof. Kušej opisuje v prvem delu svoje razprave zgodovinski razvoj »rimskega vprašanja«, v drugem delu se peča S prvim od gornjih vprašanj in odgovarja, da je Vatikansko mesto država tako s Čisto pravnega stališča kot s socialno-političnega vidika. V tretjem delu svoje zanimive razprave Sfl peča z drugim vprašanjem, Ugotavlja, da je Ireba razlikovati med sv. stolieo in Vatikanskim mestom; rešitev raznih teikoč je našel v tem, da je bistroumno razčlenil pojem sv. slolica. Prol. Pitamic je v izredno zanimivi razpravi o ideji prava ugotovil skladno z aristotelsko sholastično naravno pravno šolo, da je naravno pravo temelj pozitivnega prava. -Človeška narava, kakor je je oblikoval Stvarnik in kakor jo Človeški razum spoznava, je vir naravnega in temelj vsega druge (a prava,< Razprava predstavlja lep uvod v študij prava. Al, Odar. 278 Vran k en, Dr. Gernrd, Der gol I lic he Konkurs i um freten Willens. akt des Menscben bcln hI. Augustinus. Ruma 1*3-13. Librerin Hertfer. S , 8S sir. Monografija z gornjim naslovom je izšla iz šote p. K. Boycrja S. L, znanega poznavalca Avguštinovc filozofije in. teologije, in bila od teološke fakultete na Grugorianski univerzi v Rimu sprejeta za doktutsku disertacijo. Pisatelj je svojo razpravo razdelil na tri poglavja- V prvem istr. 9—531 motri božje sodelovanje pri Človeških svobodnih dejanjih ahstraktno-filo-zafično, razčlenjujoč in presojajoč Avguštinave tri knjige »De libero arbi-trlo*. Prvo od teh je Avguštin napisni leta 388 v Rimu. nadaljnji dve pa šele pel let kasneje v Afriki. Po teh Avguštinovih izvajanjih božje sodelovanje ni predelerminacija; Avguštin si marveč božje sodelovanje misli tako, da Bog, ne da bi na odločitev volje poprej pozitivno vplival, vnaprej ve, kako se bo človek odločil. Pisatelj pripominja, da Avguštin molče predpostavlja isto, kar so poznejši teologi izrečno postavljali in utemeljevali kot »scicntia nicdia*. Kot prehod od prvega poglavja k naslednjima je vrinjena krajša razprava o semipelagianizmu mlajšega Avguština (str. 54—59), 1. j., kako sodi o vprašanjih, more li Človek iz lastne moči vztrajati v dobrem tn more li brez milosti priti do začetka vere. 2« ob koncu tretje knjige »De libero arbilrio» se je Avguštin ozrl na padlega človeka. V borbi s pelagianci pa je Avguštin božje sodelovanje S padlim in posledice svojega padca trpečim človekom natančneje pojasnil kot >atixilium Qtto~. Ta nauk starejšega Avguština podaja pisatelj v drugem poglavju (str. 60— 65); za podlago je po pravici vzel Avguštinov spis »De correptionc ut gratia- iz leta 427. Tretje poglavje (str, 66—81] dokazuje, da pojmuje Avguitin to božje sodelovanje kot bistveno nadnaravno. V celoti je raziskava uspelo delo in lep prispevek k pojasnitvi Avgu-štinove|ice< (Razprave Pravnega razreda A kad. znanosti I, 1941, 101—120). Za »glavno nalogo v akademskem poklicu« je imel prof. Kušej po tastni izjavi »spisati v domačem jeziku sistem cerkvenega prava, ki bi služil teologom in juristom kot učbenik, praksi pa kot pomočnik v aktualnih eerkvunopravnih in cerkve nepolitični h vprašanjih«, Izšlo je to njeguvo 280 Cerkoeno prano I v dveh izdajah, prvič I. 1923. in drugič 1. 1927. V tein svojem sistemu je pisatelj po zgledu nemških kanonistov srečno združil historične uvode i podajanjem veljavnega cerkvenega prava, V tej stvari je učbenik, zlasti v nekaterih poglavjih naravnost mojstrsko delo. ki mu nc najde! zlahka enakega v svetovnem slovstvu. Učbeniku je pisatelj dodal tudi kratek oris pravoslavnega cerkvenega prava, V ostalem je posvečal KuSej kot znanstvenik svoje zanimanje zlasti vprašanjem iz putronalneflu in zakotukegu prava, vedno s posebnim ozirom na domače in jugoslovanske razmere. V prvo skupino spadajo razprave: Posicdfce drvnonega. preobratu mt polju paironainega praou (Zbornik znanstvenih razprav 1952), Vtrfki znkiad in [fiiíroniiínu bremena (Škofijski list 1928, SI. 7 in 8|. Din iiffentiicheti Patron&te im k#iswlichen Oesterreick mul Ilir v Srhickuale h I seitien 'Va ehfolgesf a s i «t (Zschr, der Savignystiftung (Úr Rechlsgeschich te L, Kan. Abt, XIX, 1930. 173—214) in Uittaone meje agrarne reforme (Slovenski Pravnik 1928). S lemi razpravami je posegel prof. Kuiej v zelo pereče vprašanje, Praktičen pomen je imela zlasti njegova izvirna ugotovitev, da pri verskozakladriem palronalu ne gre za patrunat v cerkvenem smisle, marveč za avstrijski patronal, pri katerem je bil ves poudarek na bremenili ne glede na pravice, V zakonskem pr&t¡U so zanimala pokojnega profesorja zlasti vpra-Sunja o odnosih med Cerkvijo in dri&vo glede na zakon, Stalno je zagovarjal uvedbo fakultativnega civilnega zakona, ker je zrl v njej edino možnost, da se prepreči pri razporokah zlorabljanje vere (gl. zlasti Vertka ¿Dohodu m ¿akon |l. 1921.), Vera in briičntt ocz o naii drhioi de Iffic t Ii t II in d<> U ferenda \'L bom i k znanstvenih razprav 1925]), Oinulek zakona o mednerskih opr&iartjih (Slovenski Pravnik 1929]), Dalje se je iz področja o zakun&kuni pravu bavil Kušej zlasti z vprašanjem o pasinni a»istcnci pri mešanih zakonih. Obširno razpravo o tem je napisal v Zborniku znanstvenih razprav 1926 pod naslovom *Pawiona íi¡q-xicnai pri meifanilt /u kitnih po prcjštij-em in po nooem katoliškem cer-k tirnem pr/trJllr. Zagovarjal je v blatvu mnenje, da gre pri Lambriischinijevi inslrukciji avstrijskim in ogrskim 3 k o lom iz I 1941. za indult ne pa za partikularen zakon in da je zato pasivna asistenca po kan. -1 Se vedno možna, čeprav stranki ne dasta poroštva. Ker je proti tej razlagi nastopil prof. Močnik iz Maribora v BV 1928, 97—116, je odgovoril v BV tudi profesor Kuiet z razpravo Ptuivna otirtenca in sedim j t cerkveni zakonik (1.1928.. 256—265 in potem še v kratki repliki prihodnje telo [BV 1929, 96J. Vseh KuSejevih razprav in člankov tu ne moremo našteti, še mani pa razčlenjati in presojali. Ze iz navedenega pa sledi, da si je nabral prof. Kušej za cerkveno pravo neminljivih zaslug. Glede njegovega slovensko napisanega eerkvenopravnega sistema pa je treba še prav posebej naglnsiti, da je oral pokojnik pri njem ledino ler nam je z njim podal osnove za slovensko cerkvenopravno terminologijo, ko je marsikateri latinski izraz zelo srečno prevedel v naš jezik. Zaradi teh zaslug bodo (udi slovenski bogoslovni krogi ohranili prof. Rado Kuieja v hvaležnem spominu, čeprav se z nekaterimi njegovimi izvajanji niso mogli strinjati. A. O. UL Cerkvenih očetov izbrana dela, Sv. Avrelija Avguština izbrani spisi. IX. zvezek: Govori o Janezove™ evangeliju I—XLIV. Poslovenil dr, P", K. L u k m a H. V Ljubljani 1943, Mala S", Vlit in 342 strani. Bto& L 53.—: v platno ve* L 70.—. Sv, A v rdijo Avguština izbrani spisi. X. zvezek: Govori o Janezovem e v a n g e liju XLV-CXXIV. Poslovenil dr. F. K- L u k m a n, V Ljubljani 1943, Mala 8", VIII in -503 strani. Izide konec novembra 1943 Sv. Cecilija Cipriaa* izbrani spisi, II, del: Traktati- Dodatek: Dia-kona Pontija Ciprianovo življenje. Poslovenil dr. F. K- Luk man. V Ljubljani 1943. Mala 8', Vili in 280 strani. BroS. L 50.--; v platno vez. L 62. . Sv. Hijeronima izbrana pisma. II. del. Poslovenil dr. F. K. Lnkman. V Ljubljani 1941. Mala B". VHI in 292 strani. Broi. L 35.—i v platno vezana L 50.—. Sv, Jnneza Krjzostoma izbrani spisi, L zvezek- Sesl knjig o duhov-nišlvu. Pismi papežu Inocentiju. Pisma vdovi Olimpiji, Poslovenila dr- F K- L u k m a n in F, P. 0 m e r z a. V Ljubljani 194?-Mala Vili in 332 strani. Broš L 55.—; v platno vez, L 70.—. ■ Cerkvenih očetov izbrana dela- Uhajajo v založbi Ljudske knjigarne v Ljubljani, po trije zvezki na leto. Celotna zbirka bo obsegala okoli 40 zvezkov. Kdor si naroči vso zbirko, dobi 15 odstotkov popusta, Zvezki, ki so izšli pri Druibi sv. Mohorja iSv. Cecilija Cipriana izbrani spisi L Apostolski očetje; Sv. Hijcronima izbrana pisma I) i»! ki jih ni mogoče več dobiti, izidejo na novo fzelo pomnoženi I. zvitek Ciprianovih spisov o novem letu 1944J. Bezugspreis: 40 Lire jährlich Naročnina: 40 Ur na leto, Schriftleiter — urednika; prof. dr. Franc Km ver Lukman, Ljub Ijann, Frančiškanska ulica 2 1, in prof. dr. Alojzij Od ar, Ljubljano, Vidov-danska, c. 9. Herausgeber — izdaja: Bogoslovna Akademija v Ljubljani Verantwortlich für Herausgeber odgovarja ja izdajatelja prof, dr, Fr, Lukman F(ir Ljudska tiskarna verantwortlich m Ljudsko tiskarno odgovoren Joie K r a m n r i č.