Gorazd Korošec Hobbes in civilna religija Leviathana Thomasa Hobbes se je od nekdaj držal sloves ateista. Ta mu je pripa- del že kot enemu utemeljiteljev moderne filozofije, ki naj bi prekinila svo- j o vez s teologijo, tak občutek pa so prav gotovo lažje dobili tudi bralci kakšne od sodobnih skrajšanih izdaj Leviathana, ki so vsebovale le njegovi prvi dve knjigi. Takšen sloves so še utrjevale številne polemike o verskih vprašanjih, v katere s e j e spuščal s svojimi sodobniki, ter dejstvo, d a j e bil večkrat preganjan ali vsaj napadan tako zaradi svojih političnih kakor tudi religioznih stališč. Vendar pa j e imel pojem ateizma v Hobbesovem času povsem druga- čen pomen od tistega, ki mu ga pripisujemo danes. Pomenil j e predvsem odklon od stališč vladajoče cerkve, torej nepriznavanje splošno priznane podobe boga, kar pomeni, da so z izrazom ateist označevali predvsem nepravoverne ali heretike, nikakor pa ta pojem takrat ni pomenil prepri- čanja o neobstoju boga ali popolne ravnodušnosti do tega vprašanja. Na- ziv ateista si j e Hobbes torej pridobil že za časa svojega življenja, pred- vsem seveda z objavo Leviathana. Kljub temu pa še vedno obstaja ključno vprašanje, ki ga j e zastavil Pocock in na katerega opozarja tudi Richard Tuck na samem začetku v tej številki prevedenega članka: zakaj polovico Hobbesovega najbolj znanega in najobsežnejšega dela ter enega temelj- nih tekstov moderne filozofije sestavljajo Hobbesova razmišljanja o teo- loških in religioznih vprašanjih; zakaj je Hobbes čutil potrebo, da ta stališ- ča razloži tako podrobno; in kolikšno iskrenost mu smemo pripisati glede teh stališč? Vsekakor j o ne moremo odnesti s poceni pojasnilom, d a j e drugi del knjige namenjen le bralcu njegovega obdobja, medtem ko je prvi s časom ohranil svojo filozofsko relevantnost. Takšno trditev bi bilo mogoče zago- varjati le s stališča nekega precej ozkogledega filozofskega nazora, ki bi moral najprej šele pojasniti svoje predpostavke. In če bi sprejeli njegove argumente, bi lahko Hobbesa v najboljšem primeru, ko bi preprosto koli- činsko izmerili obseg oblasti, ki jo podeli svojemu suverenu, razglasili za absolutista, ki pa s stališčem, da politična ureditev izvira iz družbene po- godbe, postavi temelje za razvoj kasnejše ideologije liberalizma. Tovrsten pogled, katerega udobna naivnost utegne prepričati zgolj tiste, ki si vpra- Filozofski vestnik, XVII (3/1996), str. 177-194. 177 Gorazd Korošec šanj ravno ne zastavljajo radi, pa nam prav gotovo ne more mnogo pove- dati o Hobbesovih namerah pri pisanju tega dela ali o političnih in ideo- loških okoliščinah, na katere se je odzival in j ih skušal sooblikovati. A drugi del Leviathana ni pomemben le kot zgodovinski dokument ali ključ do zapletenosti tedanjega ideološkega položaja in odvijajočih se polemik, pač pa je nujen tudi za razumevanje celotnega dela in podrob- nosti Hobbesovega političnega in filozofskega stališča. Če bi bil Hobbes ateist v pomenu, v katerem ta pojem razumemo danes, in bi bil do verskih vprašanj ravnodušen, bi si res lahko privoščil izdati to delo v krajši obliki, sestavljeno le iz prvih dveh knjig, ki govorita »O človeku« in »O politični skupnosti«. V tem primeru bi bil deležen tudi mnogo manjšega števila napadov in očitkov ateizma - nekateri od privržencev absolutne oblasti bi bili morda pripravljeni molče pogoltniti tudi okrnitev cerkvene oblasti, nekateri od bralcev pa bi bili najbrž delo pripravljeni sprejeti tudi kot filozofsko oziroma znanstveno špekulacijo o politični oblasti, ki pač ver- ska vprašanja pušča ob strani (če bi bila iz prvega dela odstranjena tudi vsa mesta, ki knjigo povezujejo v celoto in kjer o verskih vprašanjih je govora). A Hobbes je razmišljanja o verskih vprašanjih namerno vključil v svoje delo in prav gotovo je vsaj približno vedel, kakšen bo odziv nanja. Prav gotovo je torej z njimi mislil resno in j ih je štel za nujna za oblikova- nje in razumevanje svojega stališča in sporočila. A čeprav je s temi stališči mislil povsem resno in j ih zagovarjal z natanko določenim namenom, pa moramo, kot bomo videli, dopustiti verjetnost, da v vsa od teh teoloških stališč ni tudi povsem iskreno verjel. Paradoks pa je seveda v tem, da razmišljanja, s katerimi s i je Hobbes v svojem času zaslužil naziv ateista, za današnji pogled delujejo tuje in nasprotujejo današnjemu pojmovanju ateizma, torej j ih je treba izključiti ali celo dobesedno odrezati, da bi ohranili sloves Hobbesa kot ateista. Dvodelnost knjige, ki j o izkoristi ta rez, pa implicira že sam njen na- slov, Leviathan, or the Matter, Forme and Power of a Commonwealth, Ecclesiasti- cal and Civil. Hobbes torej v tem delu govori o verski in politični ali držav- ni skupnosti, o njuni materiji - delo naj bi pač temeljilo na uporabi načel moderne naravoslovne znanosti na političnem področju, poleg tega pa j e materializem poudarjen tudi pri njegovi obravnavi religioznih vprašanj, kjer Hobbes zanika duhovne substance; služi mu torej kot odlično argu- mentacijsko orodje, prispeva pa tudi k konsistentnosti njegovih splošnih filozofskih pogledov - , njuni obliki in oblasti. Poudarek je seveda na sled- nji in čeprav cerkvena ali verska oblast v naslovu nastopa prva, je to le zato, d a j o Hobbes lahko toliko temeljiteje podredi civilni, državni, poli- tični ali posvetni. Sekularizacija je precej poznejši pojem, in čeprav bi ga 178 Hobbes in civilna religija Leviathana nekateri želeli pripisati Hobbesu, nikakor ne more ustrezno zajeti njego- vih intenc v tem delu. Ideja sekularizacije je danes tako razširjena, da se zdi, da so povsem odpadli razlogi za branje in resnejšo obravnavo drugega dela te Hobbeso- ve knjige. A prav v njej Hobbes postavi tudi teoretske temelje ločevanja cerkve od države oziroma podreditve prve slednji. Ker je v prvem delu knjige cerkvena oblast povsem nedvoumno podrejena posvetnemu vla- darju, j e drugi del namenjen prav zavrnitvi ugovorov nasprotnikov, ki bi njegovi politični teoriji sicer priznali neko omejeno veljavnost za politič- no področje, a bi s sklicevanjem na duhovno poslanstvo cerkve terjali za- njo aktivno ali celo vodilno udeležbo tudi pri državni oblasti. Že sam naslov dela postavi pred prevajalca kar nekaj problemov, za- čenši s pojmom commonwealth, ki j e etimološko republika, kar j e bil pač antični in srednjeveški rodovni izraz za državno obliko, smiselno ga je mogoče prevesti kot politično skupnost, v poznejših prevodih pa seje uve- ljavil kar kasnejši in nam danes najbližji izraz država, ki se dandanes uve- ljavlja že celo pri prevajanju antičnih političnih del. Ecclesiastical je mogo- če prevesti kot verski ali cerkven, civil pa pomeni predvsem državen, dr- žavljanski, nemara celo posveten, laičen. Tako gre tudi pri civil religion za državno, državljansko, celo posvetno vero, vendar pa se je v določeni meri že uveljavil izraz civilna religija. Podobno velja za izraz subject, ki seveda pomeni podložnika, a ker j e našemu ušesu bližje pojem državljana, g a j e mogoče smiselno prevesti tudi tako. Za dejstvo, d a j e sploh ugledal luč dneva in javne objave, se ima Hob- besov Leviathan torej nedvomno zahvaliti izjemnemu političnemu položa- j u tistega časa. V času Cromvvellove republike, k i j e odpravila monarhijo, j e bila namreč odpravljena tudi cenzura, hkrati pa tudi osrednja vloga anglikanske cerkve. Že v času restavracije monarhije pa sta Hobbes in nje- gov Leviathan postala ne le tarča nadvse ostrih napadov, ampak celo pre- ganjanja in kazenskih sankcij. V tokratnem tematskem sklopu predstavljamo prevod članka Richar- da Tucka o civilni religiji Hobbesovega Leviathana, ki povzema velik del rezultatov dolgotrajnih polemik o vlogi religije in teoloških teorij v Hob- besovem delu in ponuja precej izviren in prepričljiv pogled na ta prob- lem. Ta Tuckov članek z določene časovne distance predstavlja odziv na p o m e m b e n Pocockov članek »Time, History and Eschatology in the Thought of Thomas Hobbes«,1 ki pa je spet pomenil precej radikalen 1 J . G. A. 1'ocock, Rditics, Language and Time, Methuen, London 1971. Članek pa j e nastal že leta 1968. 179 Gorazd Korošec odmik od dotlej prevladujoče in nekoliko zavajoče t.i. Taylor - Warrender- jeve razprave o pomenu religije pri Hobbesu. Sam Pocock, eden od pred- stavnikov oziroma celo pobudnikov t.i. Cambriške »revizionistične« šole v zgodovinopisju moderne politične teorije, j e Hobbesa v svojih prvih delih v prepričanju, d a j e njegov vpliv precenjen, domala obšel in poudaril po- men drugih političnih avtorjev njegovega časa, npr. Jamesa Harringtona. Pozneje pa j e leta 1971 v svoji izvrstni študiji opozoril na pomen njegove filozofije religije v Leviathanu. Vendar pa si bomo še prej ogledali argumente in rezultate predhod- ne polemike o vlogi religije pri Hobbesu, ki j o je glede Hobbesove teorije obligacije ali obveznosti v Leviathanu v poznih petdesetih in šestdesetih letih sprožil Howard Warrender s svojo knjigo The Political Philosophy of Hobbes. His Theory of Obligation (1957). Warrender je Hobbesa interpretiral na nekoliko svojski način, vendar pa so rezultati polemike prispevali k razjasnitvi Hobbesovih pogledov na človekove naravne pravice in pojmo- vanje razmerja med naravnimi pravicami in naravnimi zakoni. Warrenderjeva interpretacija izhaja iz vprašanja, na kaj se pri Hob- besu opira posameznikova moralna obveznost, da si prizadeva za mir. Ker Hobbes prizadevanje za samoohranitev dosledno opredeljuje kot pravico, pravica pa je po Hobbesu svoboda nekaj narediti ali se tega vzdržati, j e Warrender sklepal, da si potemtakem za samoohranitev lahko prizadeva- mo, ali pa tudi ne; k temu nas torej nič ne obvezuje. Zato po Warrenderju naravne pravice do samoohranitve, ki j o je postuliral Hobbes, ne moremo imeti za izvor človekove obveznosti, v skladu s tem pa tudi obveznost, da si prizadevamo za mir, ne more izvirati iz naravnega zakona ali prava. War- render se osredotoči na nekaj Hobbesovih obrobnih opazk o tem, da so naravni zakoni božje zapovedi in iz tega sklepa, da smo božje zapovedi, ker so pač božje, moralno obvezani spoštovati. Prav te zapovedi pa nam tudi nalagajo, naj si prizadevamo za mir. Te Warrenderjeve ideje so sicer sprožile val kritik, vendar pa njego- vega stališča ni bilo tako lahko spodbiti. Tu se moramo spomniti, da j e Hobbes s postuliranjem človekove naravne pravice do samoohranitve od- govarjal na izziv tacitistično humanističnega moralnega skepticizma, kot g a j e zagovarjal npr. Montaigne, k i j e v raznolikosti in nasprotjih obstoje- čih moralnih idej videl dokaz nemožnosti vzpostavitve nekega skupnega moralnega okvira. Za edino univerzalno dejstvo je imel težnjo vsakega posameznika po samoohranitvi, na katero pa se ni mogoče opreti kot na moralno načelo. Grotiusje pozneje takšen moralni skepticizem zavrnil s trditvijo, d a j e prav to težnjo po samoohranitvi mogoče imeti za tisto mo- ralno načelo, ki lahko zagotovi nek minimalen moralni okvir družbe. Hob- 180 Hobbes in civilna religija Leviathana bes pa je to Grotiusovo idejo vzel za izhodišče, a je rešitev problema pre- mestil. Tako se po Hobbesu v naravnem stanju vsakdo sicer ravna po na- čelu samoohranitve, a rezultat tega je lahko le vojna vseh proti vsem. Prav tako lahko strogo etično gledano takšno stanje vodi le v moralni relativi- zem. Zato Hobbes za ta etični problem ponudi politično rešitev. Temeljna moralna nasprotja j e mogoče razrešiti le, če posamezniki predajo del svo- j e naravne pravice do tega, da sami skrbijo za lastno samoohranitev, suve- renu, s čimer vzpostavijo politično skupnost in medsebojne odnose uredi- jo z zakoni. Omenili smo, d a j e prizadevanje po samoohranitvi Hobbes oprede- ljeval kot posameznikovo naravno pravico. Obenem pa j e trdil, da si mora- mo za predmet te pravice, torej za lastno ohranitev, aktivno prizadevati. Trdil j e celo, da nas k temu zavezuje naravni zakon in da nam naravno pravo nalaga miroljubno življenje,2 kar je njegove bralce in interprete precej zmedlo. Podobne trditve, da nam uveljavljanje naše naravne pravi- ce, samoohranitve, nalaga ravnanje v skladu z naravnim zakoni, je mogo- če zaslediti tako v Elements of Law kakor tudi v njegovih drugih dveh delih politične filozofije, v De cive in Leviatha?iu. Interpreti so se tako morali soočiti z vprašanjem, v čem j e potemtakem razlika med naravno pravico in naravnim zakonom, če velja trditev, da moramo skrbeti za svojo samoohra- nitev in se moramo ravnati po določenih zakonih, da bi to dosegli? Problem j e toliko bolj zapleten, ker je Hobbes strogo ločil med pravi- co in zakonom in ju celo zoperstavil. V Leviathanu j e tako zapisal: »PRAVICA predstavl ja svobodo nekaj storiti ali se tega vzdržati; Med- tem ko ZAKON določa in zavezuje k eni od teh dveh možnosti : torej se Zakon in Pravica razlikujeta toliko, kot Obveznost in Svoboda; ki sta g l ede iste stvari nezdružlj iva.«3 Položaj se torej utegne zdeti precej nenavaden: po eni strani naj bi Hobbes izenačeval pojma naravne pravice in naravnega zakona, a potem ne bi bilo jasno, zakaj sploh uporablja pojem pravice. Po drugi strani pa naj bi vztrajal pri ločitvi pravic in zakonov, a v tem primeru spet ni jasno, kako lahko glede iste stvari, namreč samoohranitve, postulira tako pravi- co kot zakon, torej dolžnost, če pa si pojma nasprotujeta. Ne more nas torej presenetiti, d a j e Warrender iz tako nejasno opredeljenega izhodišča - Thomas Hobbes, The Elements of Law, Natural and Politic., ur. Ferdinand Toennies, 2. izdaja M. M. Goldsmith, London 1969, I, 15, 1. 3 Leviathan, I, 14, ur. C. B. Macpherson, Penguin, London 1968, str. 189. Cf. Ele- ments of Law II. 10. 5, De Cive XIV 3. 181 Gorazd Korošec lahko izpeljal svojo nenavadno tezo o Hobbesovi teoriji poslušnosti bož- jim zapovedim. To navidezno nasprotje je seveda zbodlo že Hobbesove sodobnike. Tako je njegov goreči nasprotnik Filmer pripomnil, da Hobbes najbrž ne želi zagovarjati človekove naravne pravice, da uniči svoje življenje (to sta- lišče je sicer pozneje v svojem zagovoru samomora branil Hume, le da ni govoril o naravni pravici). Vendar pa je Hobbes seveda imel zelo tehtne razloge za zoperstavlja- nje zakonov in pravic, ki ima v politični teoriji Leviathana še posebej po- membno vlogo, saj na tem razlikovanju konec koncev temelji razlika med naravnim in civilnim stanjem, med medsebojno vojno posameznikov in njihovimi pravno urejenimi miroljubnimi odnosi. Iz trditve, da sta pravica in zakon glede iste stvari nezdružljiva, izhaja ugotovitev, da proti zako- nom suverena državljani ne morejo uveljavljati svojih nasprotnih pravic, ne da bi s tem ogrozili sam obstoj politične skupnosti in civilnega stanja. Znano pa je, da so se zagovorniki takih pravic vedno najraje sklicevali prav na »naravnost« teh pravic. Vendar pa se ta navidezna nejasnost glede hkratnega izenačevanja in zoperstavljanja pravic in zakonov hitro izkaže za napačno dojet problem, če si ogledamo odlomek v 14. poglavju Leviathana, ki neposredno sledi razmejitvi pravic in zakonov: »NARAVNA PRAVICA, ki j o pisci običa jno imenu je jo ins naturale, j e svoboda, ki j o ima vsakdo, da uporab l j a svoje lastne moči, kot to sam želi, za ohrani tev svoje lastne narave, torej svojega las tnega življenja; po temtakem, da počne karkoli, kar bo v skladu s svojo sodbo in razu- m o m imel za na jpr imerne jše sredstvo za dosego tega cilja. . . . NARAVNI ZAKON, lex naturalis, pa j e p redp is ali sp lošno pravilo, odkr i to z razu- m o m , s kater im j e človeku p r e p o v e d a n o storiti tisto, kar bi lahko uni - čilo njegovo življenje ali mu odvzelo sredstva za n jegovo ohrani tev; ali opusti t i tisto, s č imer meni , da bi lahko bilo na jbol je oh ran jeno .« 4 Naravni zakon torej naravnemu bitju zapoveduje samoohranitev in mu prepoveduje lastno uničenje. Ta trditev celo ni posebno nova, saj j e bila dobro znana tudi sholastični teoriji naravnega prava. In v nasprotju z mnenji nekaterih interpretov Hobbes tudi izrecno pravi, da prizadevanja za samoohranitev ne moremo oz. ne smemo opustiti. Naravno pravico kot pravico pa odlikuje to, kot je prav tako natančen Hobbes, da lahko svobod- 4 Ibiil. 182 Hobbes in civilna religija Leviathana no in na podlagi lastnega preudarka in odločitve izberemo način, kako bomo ravnali, da bomo dosegli ta cilj, samoohranitev. Svoboda je potem- takem razlika med pravico in zakonom; zakonske (in druge) ovire sicer preprečujejo človeku, da bi storil nekatere stvari, ki bi s i j ih lahko želel, ne morejo pa mu preprečiti, da preostanka svojih moči ne bi uporabljal po lastnem preudarku in v skladu z lastnim razumom. Za trenutek se ustavimo še ob Oakeshottovi interpretaciji Hobbesove teorije obveznosti. Oakeshott j e izhajal iz trditve, da ljudje vstopijo v druž- beno pogodbo in vzpostavijo suvereno oblast zato, ker j ih k temu žene, obvezuje sama narava, kar predstavlja eno od osnovnih predpostavk teorij družbene pogodbe, če naj te samo dejanje vzpostavitve razumejo kot po- zitiven korak. Po Oakeshottovem mnenju pa ta naravna prisila vstopa v družbeno pogodbo ne predstavlja moralne obveznosti, saj civilno stanje ne odpravi človekovih naravnih moralnih pravic, k i j ih opredeli kot neo- mejene pravice do česarkoli. Medtem ko v naravnem stanju človek nima moralnih obveznosti, pa z vstopom v družbeno pogodbo vsak posameznik pooblasti suverena, da bo s sprejemanjem zakonov vladal politični skup- nosti; ker je tako vsak posameznik obvezan z lastnim dejanjem pooblasti- tve suverena, ima tudi moralno obveznost ubogati zakone suverena.3 Tako Oakeshott meni, d a j e glede človekovih pravic odločilna volja posamezni- ka, pri zakonih pa volja suverena. Tako suveren določa, kaj je moralno pravilno in moralno napačno, državljani pa imajo moralno dolžnost spo- štovati njegove zakone. Vendar lahko ugotovimo, da je ta interpretacija nekoliko pregroba, saj Hobbesa domala izenačuje z Rousseaujem, ki mu »splošna volja« predstavlja edino merilo moralne resnice, po drugi strani pa s tem, da človekove naravne pravice dojema kot neomejene, kot pravi- co storiti karkoli, Hobbesa izenačuje s Spinozo, ki se je na Hobbesovo teorijo resda opiral, a se je zavedal, da se prav v tem pogledu od njegovih postavk bistveno oddaljuje. Hobbes namreč ni trdil, da naj bi človek imel naravno pravico do tega, da počne karkoli, pač pa, da lahko stori vse, za kar meni, d a j e nujno za njegovo samoohranitev. Tako naravni zakoni tudi v naravnem stanju človeku nalagajo, naj se vzdrži stvari, ki j ih ni mogoče upravičiti niti s samoohranitvijo - kot pr imera Hobbes tu navaja pijančevanje in mašče- valnost, ki ne prispeva k miru. Podobno lahko pokažemo tudi za Oakes- hottova stališča o moralni obveznosti državljanov, da spoštujejo zakone su- verena. Čeprav so ti sicer obdržali svoje moralne naravne pravice, pa se 3 Oakeshott, Inlroduction to Hobbes's Leviathan, v: Thomas Hobbes, Levialhan, ur. M. Oakeshott, Basi! Blackwell, Oxford 1946, str. lix. 183 Gorazd Korošec morajo te pravice v primeru, ko se srečajo z moralno obveznostjo spošto- vanja zakonov, umakniti tej obveznosti. Vemo pa tudi, da Hobbes zagovar- ja pravico do neposlušnosti ukazu suverena, kadar je ta v nasprotju s svo- jim osnovnim smotrom zagotavljanja mirnega in zakonitega civilnega živ- ljenja. Tu gre seveda za konflikt obveznosti in pravice, da državljan uvelja- vi naravni zakon, ki mu nalaga samoohranitev. Takšni primeri pa že izsto- pajo iz okvira Oakeshottove interpretacije. Nasploh imajo interpreti Hobbesove teorijo obveznosti Hobbesa vse prepogosto za kantovca, kar seveda ni bil in časovno gledano tudi ni mo- gel biti (tudi Kant je sicer poslušnost zakonom razumel kot moralno dolž- nost in zahteval skladnost med civilni in moralnimi zakoni, glede vpraša- nja dosledne zahteve po državljanovi poslušnosti pa so njegova stališča kljub absolutizmu vsaj dvoumna). Tudi Hobbesu j e sicer v njegovem času in takratnih specifičnih političnih okoliščinah šlo za ohranitev moralne avtonomije posameznika, kolikor jo je mogoče uskladiti z miroljubnim in zakonitim državljanskim življenjem - o tem pričajo tudi mnogi odlomki iz tistega dela Leviathana, ki se ukvarja z religioznimi vprašanji in njegovo nasprotovanje preganjanju herezije, vendar pa je bil njegov osnovni smo- ter oblikovanje politične skupnosti, ki bi bila zmožna zagotoviti varnost posameznikov in njihovo mirno skupno življenje, prav takšne načrte pa je ogrožala množica gorečih verskih fanatikov v takratnem času verskih in državljanskih vojn. Tudi zgodovinsko izkustvo g a j e pač poučilo, da pome- ni stanje, v katerem se vsakdo ravna po lastni presoji in lastnem razumu (ali moralnem čutu, če kdo to želi tako imenovati), vojno vseh proti vsem. Zdaj pa si lahko ogledamo argumente, s katerimi j e v razpravo o Hob- besovih religioznih pogledih posegel J . G. A. Pocock s svojim člankom »Time, History and Eschatology in the Thought of Thomas Hobbes«. Po uvodnem opažanju, da večina interpretov povsem spregleduje drugi dve knjigi Leviathana, si Pocock kot zgodovinar politične teorije postavi vpra- šanje, zakaj je Hobbes ti dve knjigi napisal oz. čutil potrebo, da ju napiše, saj ju je očitno imel za pomembni sestavni del tega svojega dela. Pocock upravičeno izhaja iz dejstva, da Hobbes že v naslovu Leviatha- na govori o dveh skupnostih: o civilni politični skupnosti in o verski skup- nosti [Common-wealth Ecclesiastical1], Ob koncu druge knjige Hobbes ugo- tavlja, da poleg naravnega področja, ki j e dostopno filozofski vednosti, obstaja tudi področje božje aktivnosti, ki se nam razodeva skozi prerokbo s pomočjo božje besede. Tretja in četrta knjiga Leviathana se torej ukvarjata s tem področjem. In medtem ko je v svojih prejšnjih delih Hobbes Cerkvi še priznaval neodvisno oblast, pa je bila najbolj sporna točka njegovih pogledov na 184 Hobbes in civilna religija Leviathana religijo v Leviathanu ta, d a j e zdaj oblast in zakonodajo glede verskih za- dev postavil v roke civilnemu suverenu. Hobbesa je to videl kot najzanes- ljivejše zagotovilo za končanje verskih sporov in spopadov, obenem pa tudi zagotovilo za stabilnost države, ki j o lahko spodkopljejo prav neodvi- sne cerkvene oblasti. V svojih verskih pogledih se zato ni pridružil nobeni od sprtih ver niti se ni oprl na katero od prevladujočih veroizpovedi, pač pa je podal povsem svojo religiozno teorijo. Boga je Hobbes priznaval le kot filozofsko predpostavko »prvega vzroka« daleč v preteklosti, na začetku časa, ki pa mu razen vsemogočnosti ni mogoče pripisati nobenih zaneslji- vih atributov ali lastnosti. Pač pa je priznaval obstoj naravne religije, ki temelji na dejstvu, da stvarnik narave in človeštva že zaradi svoje vsemo- gočnosti spodbuja človekovo čaščenje. Seveda se religiozna govorica ne giblje na isti ravni kot filozofska resnica, ampak se naslanja na čustva ve- rujočih. Vendar pa Hobbes meni, d a j e kot dejanja čaščenja mogoče pred- pisati karkoli, kar je družbeno sprejemljivo, d a j e to torej civilna zadeva in spada v domeno politične skupnosti. Tako kot Machiavelli se tudi Hobbes zavzema za civilno religijo, ki j o je pozneje najodmevneje utemeljil Rousse- au. Hobbes meni, da j e nekakšna religija sicer koristna in potrebna, saj npr. spodbuja ljudi, da držijo obljube (s prisego pri božjem imenu), in da je ateizem sicer greh, a le greh nevednosti, tako kot npr. zavračanje kakšne filozofske resnice, ni pa v nasprotju z naravnim zakonom. Bog j e po Hobbesu tudi stvaritelj naravnih zakonov. Prav zato jih je tudi mogoče imenovati zakone, saj so zakoni po Hobbesu ukazi, ki zahte- vajo zakonodajalca. Naravni zakoni pač niso ukazi narave, temveč ukazi njenega stvarnika, Boga. Toda po naravnih zakonih se ne ravnamo zato, ker bi bili božji, temveč ker pač predstavljajo neko zakonitost in so učinko- viti, medtem ko nam njihovega prvega vzroka (kar j e po Hobbesu edina filozofsko sprejemljiva ideja Boga) ni treba poznati. Hobbesova zmes deizma in civilne religije je imela velik vpliv na filo- zofijo razsvetljenstva, za zgled pa so mu služile tudi antične religije, ki so bile predpisane s strani politične skupnosti. Za edino (za odrešitev) po- trebno postavko religije je Hobbes imel verovanje, da je »Jezus Mesija, torej Kristus«. Tako minimalno opredeljena religija pa po Hobbesovem mnenju nikakor ni nezdružljiva z njegovim materializmom. Čeprav je Sveto pismo polno »duhov«, pa Hobbes trdi, da nikjer ni rečeno, da so ti duhovi nematerialni. Njegovim konkretnim religioznim pogledom v Leviathanu botruje tudi dejstvo, d a j e v času angleške »revolucije« podprl protiprezbi- terijansko versko skupnost neodvisnih independentov, ki j ih je imel za naj- bolj iskrene zagovornike verske strpnosti. Tako je Hobbes v tem delu po- dal precej materialistično vizijo religije, ki trdi, da krščanstvo ne implicira 185 Gorazd Korošec nikakršne netelesne eksistence. Ljudje bi brez Adamovega greha živeli večno, tako pa so smrtni. Toda Kristus j ih j e odrešil in ko se bo vrnil na zemljo, bo dobrim vrnil življenje, slabe pa dokončno pogubil. Kljub temu pa ta religiozna teorija ne vključuje ideje nikakršnega neodvisnega življe- nja »duš« ljudi. Večno življenje, ki ga bo odrešenik podelil izbranim, zah- teva telo in prostor. Nekaj podobnega so, ugotavlja Pocock, verjeli tudi zgodnji kristjani, v Hobbesovem času pa je obstajala herezija »mortaliz- ma«, ki j e zagovarjala podobne poglede in je imela veliko privržencev med radikalnimi protestanti (morda celo Johna Miltona). Prav tako Po- cock upravičeno poudarja, da Hobbes ni milenarist, saj ne pridiga bliž- njega prihoda Odrešenika na ta svet. Po njem bo božje Kristusovo kraljes- tvo sledilo in ne predhodilo koncu sveta. Prav tako nesmrtnost po Hob- besovem mnenju ni nekaj, kar bi se nahajalo zunaj časa in prostora, am- pak dar izbranim v nedoločljivi prihodnosti. Skupaj z obstojem duš pa j e Hobbes zavrnil tudi obstoj drugih duhov, npr. angelov in tudi hudiča ali Antikrista. Antikrist je v Svetem pismu pač predstavljen le kot nekdo, ki se bo lažno predstavljal za odrešenika, na njem ni ničesar mističnega. Materialistična zavrnitev duš in duhov pa j e bila seveda povezana tudi z zavrnitvijo krščanskega teološkega pojma duha, na podlagi katerega je katoliška cerkev kot duhovni predstavnik božje ideje in skupnosti uteme- ljevala zahteve po posvetni duhovni oblasti. Hobbes j e tako ostro zavrnil zahteve vseh, ki bi želeli vladati po božji pravici in v božjem imenu neod- visno od civilnega suverena. To se je nanašalo tako na papeževo duhovno oblast rimokatoliške cerkve, kot na anglikansko cerkev, prezbiterijance, kalviniste, različne verske sekte, duhovništvo ter samooznanjene preroke in svetnike. Njegov namen je bil zlomiti verige cerkvene duhovne uzurpa- cije ali neupravičene samovlade. V nasprotju s tem je Hobbes vztrajal, da naš odnos do boga predstav- lja neoporečnost našega državljanskega življenja in da torej s civilno, dr- žavljansko poslušnostjo gradimo civilno božje kraljestvo. S tem j e idejo krščanske odrešitve, kot ugotavlja Pocock, politiziral. Ker j e zavrnil idejo cerkvene vladavine, je njegovim pogledom najbolj ustrezal sistem neodvi- snih verskih skupnosti pod oblastjo civilnega suverena. Skupaj s konceptom duha in duš pa j e Hobbes seveda zavrnil tudi celotno teorijo »bistev« sholastičnega aristotelističnega esencializma, na kateri j e temeljila doktrina »lažne« katoliške cerkve ali »kraljestva teme«, kot jo je tudi imenoval. Na podoben način je aristotelistična »bistva« s skeptičnimi aigumenti zavrnil tudi v svoji splošni filozofiji. Nekateri od Hobbesovih starih prijateljev so to njegovo religijo spre- jeli s posmehom in v precejšnji meri so najbrž imeli prav, ugotavlja Po- 186 Hobbes in civilna religija Leviathana cock. V njegovo vizijo pr ihoda odrešenika je kljub temu, da si prizadeva obdržati čimbolj materialistični značaj, vključenih preveč nepojasnjenih fizikalnih procesov, da bi j o lahko imeli za ustrezen sestavni del Hobbeso- ve splošne filozofije. Vendar pa smo videli, da se je predvsem zaradi poli- tičnih potreb Hobbes čutil dolžnega, da izdela teorijo materialističnega krščanstva. Kot j e pripomnil Pocock, je ta njegov poskus mogoče razumeti tudi kot zavrnitev sholastičnega aristotelizma v imenu galilejevskih idej in kartezijanstva »nove filozofije«. Toda za razliko od deistov naslednjega stoletja, npr. Voltaira, Hobbes krščanstva ni razumel kot »nemisterioznega« ali »razumnega«, torej kot zvedljivega na racionalno interpretacijo; prav tako se ni naslanjal na ra- cionalističnega »boga filozofov« kot garanta urejenega in vzročno poveza- nega delovanja sveta (opisanega npr. z metaforo urnega mehanizma). Bog prerokbe in vere je bil, kot j e poudaril Pocock, edini bog, o katerem je govoril Hobbes in ki je bil združljiv z njegovim filozofskim in političnim sistemom, saj s e j e pač nahajal zunaj področja filozofskega spoznanja. V to debato j e po skoraj četrt stoletja posegel še Richard Tuck z v tej številki prevedenim člankom »The Civil Religion of Thomas Hobbes«,6 isto temo pa j e obravnaval tudi na nekaj drugih mestih, recimo v knjigi Philosophy and Government 1572-1651. Tuck je nedvomno izvrsten pozna- valec Hobbesa, saj je uredil cambriško študijsko izdajo Leviathana. Pococ- ku Tuck priznava pionirsko vlogo pri resnem preučevanju vloge religije v Hobbesovi filozofiji in ugotavlja, d a j e Hobbes z odvzemom oblasti cerkvi in s podelitvijo vrhovne oblasti tudi v religioznih zadevah suverenu, religi- jo zvedel na civilno religijo. Zato že tedanji teološki ugovori Hobbesu, d a j e brez religije, neveren, in da bo religija, ki bi imela zgolj posvetno, ne pa tudi duhovne vloge, kmalu ostala brez vsakršne vloge, v nekem smislu povsem držijo. Tuck opozori tudi na to, da kljub dejstvu, da Hobbesovi religiozni pogledi vLeviathanu predstavljajo predvsem vizijo filozofa, Hob- bes v »Pregledu in sklepu« Leviathana predlaga, naj suveren v tedanjem času religioznih pretresov v interesu miru in resnice njegove poglede na religijo uveljavi kot splošno priznano civibio religijo. Tuck pokaže na najverjetnejše vire Hobbesovih religioznih pogledov, ki j ih j e mogoče izslediti v njegovih polemikah s katoliškimi teologi, na pomen, ki ga ima za oblikovanje njegovih verskih pogledov kritika teološ- kih idej Thomasa Whitea v delu Critique of Thomas White, in na vpliv dela Denisa Petauja, k i je pokazal na raznolikost religioznih idej zgodnjih cerk- V: Political Discourse in Early Modern Britain, ur. Nicholas Phillipson in Quentin Skinner, Cambridge University Press, Cambridge 1993. 187 Gorazd Korošec venih očetov in s tem zavrnil janzenistično tezo o neki izvirni in pravi interpretaciji Svetega pisma. Ta je s svojo idejo, da Sveto pismo potrebuje uradno razlago, ki mora veljati kot edina pravilna, a j o mora biti mogoče po potrebi kadarkoli spremeniti, gotovo navdihnil Hobbesa, ko j e to ob- last določitve verskega nauka podelil svojemu civilnemu suverenu. Tuck seveda poudari, d a j e suverenova pravica, da nadzoruje javna prepričanja in doktrine, pri Hobbesu bistveno negativnega značaja, saj j e njen namen predvsem preprečiti nesuverenom (torej cerkvenim oblastem), da bi to pravico zahtevali zase. Suverenova naloga j e namreč predvsem zagotavljanje mirnega in varnega življenja državljanov, medtem ko se raz- lične cerkve pri uveljavljanje svojih doktrin najpogosteje ne ozirajo mno- go na koristi politične skupnosti. Hobbes tako kar najbolj nazorno pokaže na škodljivost cerkvene du- hovne oblasti nad ljudmi ob primeru Galileja, ki g a j e cerkev kaznovala za zagovarjanje znanstveno vedno trdneje podprtega nauka. Hobbesu je pač povsem jasno, da bo v političnem sistemu, v katerem bo cerkev podrejena civilnemu suverenu, zagotovljena večja svoboda filozofskega raziskovanja, kot pa v tradicionalnem sistemu, v katerem si je cerkev delila oblast z državo. Prav ob Galilejevem primeru pa lahko Tuck tudi pokaže, da j e do bistvenega premika pri Hobbesovih religioznih pogledih prišlo šele z ob- javo Leviathana. Pred tem delom je namreč Hobbes zagovarjal precej bolj pravoverne in manj svobodomiselne verske poglede, Galileju pa s e j e od- krito postavil v bran šele v Leviathanu. S tem s i je nakopal številne sovraž- nike in v letih 1666 in 1667 celo parlamentarni predlog zakona o ateizmu [Atheism Bili], ki sicer ni bil sprejet, Hobbes pa se j e s pomočjo vplivnih političnih prijateljev uspel izogniti neposrednim obtožbam, kljub temu pa je ostanek življenja moral preživeti v strahu pred preganjanjem zaradi verskih razlogov. Gotovo je torej imel tehtne razloge, d a j e v številnih poz- nejših delih nasprotoval preganjanju zaradi herezije. Tuck pokaže, d a j e za Hobbesove religiozne poglede v Leviathanu v skladu z njegovo splošno materialistično filozofijo značilno predvsem za- vračanje koncepta duha, s čimer seveda spodkoplje tudi koncept božjega trojstva oz. troedinega boga, prav tako pa nasprotuje tudi krščanski ideji pokore za zemeljske grehe in zavrne idejo Pekla. S tem se, ugotavlja Tuck, približje verskim pogledom socinianistov, poleg tega pa si Hobbes, ki me- ni, da človekova potreba po religiji izvira iz njegovega strahu pred nezna- nim kot posledice ogroženosti v naravnem stanju, prizadeva ljudi osvobo- diti od religioznega strahu, od strahu pred onstranstvom, ki ga spodbuja rimokatoliška cerkev kot »Kraljestvo teme«. Ta osvoboditev od strahu pa 188 Hobbes in civilna religija Leviathana j e mogoča prav z vzpostavitvijo politične skupnosti in suverena, na katere- ga skupaj z nekaterimi naravnimi pravicami prenesemo tudi skrb za našo varnost, ki naj j o zagotavljajo njegovi zakoni. In zato j e Hobbesov Leviathan, ugotavlja Tuck, v nekem smislu utopi- ja in ne predstavlja le filozofske in politične analize, pač pa tudi vizijo družbe, osvobojene napačnih verovanj. Tuck opozori na svobodomiselnost Hobbesovih religioznih stališč in na njegovo zavzemanje za versko toleranco tudi s tem, da navede citat iz Leviathana, na katerega j e sicer opozoril že Pocock, v katerem Hobbes za- govarja stališče, ki bi ga bilo mogoče prav lahko pripisati tudi Locku ali kakemu drugemu velikemu zagovorniku verske strpnosti. V njem Hobbes ugotavlja, da so se državljani v obdobju zmage neodvisnih independentov v času angleške revolucije in republike, ko j e bila odpravljena hegemona vloga vodilne ortodoksne anglikanske cerkve, »vrnili k neodvisnosti prvot- nih kristjanov,« da sledijo kateremukoli bogu želijo, brez posredovanja du- hovnikov, saj »nad človekovo vestjo ne sme biti nobene oblasti, razen Be- sede same,« poleg tega pa je tudi nespametno »zahtevati od človeka, ob- dar jenega z lastnim razumom, naj sledi razumu kogarkoli drugega.« Kljub vsemu pa na tem mestu še ne velja zaključiti našega pregleda razprav o Hobbesovih religioznih pogledih. Ogledati si velja tudi članek Patricie Springborg »Hobbes on Religion«, objavljen v Cambridge Compa- nion To Hobbes.'' V njem si avtorica ogleda tudi nekaterea najpogosteje slabo poznana in zanemarjana Hobbesova dela, ki so bila namenjena iz- ključno ali predvsem obravnavi verskih ali teoloških vprašanj. Ta dela je Hobbes večinoma napisal v latinščini in so bila doslej le delno ali pa neu- strezno prevedena v angleščino. Springborgova je skupaj s Stableinom tu- di urednica izdaje prvega celovitega prevoda Hobbesovega temeljnega dela o religioznih vprašanjih Historia Ecclasiastica, k i j e doslej doživelo le an- gleško priredbo z naslovom True Ecclesiastical History from Moses to the time of Martin Luther leta 1722. Prevod tega dela bo izšel v Oxfordski študijski izdaji Hobbesovih zbranih del. Prav tako zanemarjeno je delo Historical Narrative Concerning Heresy and the Punishment Thereof, k i j e bilo napisano najbrž leta 1668, prvikrat izdano pa šele leta 1680, leto po Hobbesovi smrti. Ne smemo namreč pozabiti, d a j e - kljub temu, da zakon, predla- gan v angleškem parlamentu, ki naj bi omogočil preganjanje avtorja Le- viathana zaradi herezije, ni bil sprejet - leta 1683 v Oxfordu prišlo do 7 The Cambridge Companion To Hobbes, ur. lom Sorell, Cambridge University Press, Cambridge 1996, str. 345 - 369. 189 Gorazd Korošec zažiganja knjig Leviathana in De Cive, Hobbes pa s e j e nikakor ne neupra- vičeno bal, da utegne usoda njegovih knjig doleteti tudi njega. Springborgova ugotavlja, d a j e za Hobbesov odnos do religije znači- len odpor do klerikalizma, ki ga pr imerno ilustrira zgodba o njegovem odgovoru duhovnikom različnih veroizpovedi, ki so se zbrali ob njem v Parizu, ko j e mislil, d a j e že na smrtni postelji: »Pustite me na miru, sicer bom razkrinkal vse vaše prevare od Aarona do današnjih dni.« Po drugi strani pa drži tudi Aubreyeva ugotovitev, da so bila Hobbesova religiozna stališča še najbližje anglikanizmu. Hobbes je v svojih religioznih pogledih precej prostodušen in si is- kreno in vztrajno prizadeva, da bi bralci njegova stališča v celoti razumeli, zato stvari tudi pogosto ponavlja. Zaradi tega j e po eni strani nenavadno, da se ga glede religije obtožuje neiskrenosti. Po drugi strani pa seveda drži, da j e njegova trditev iz časov restavracije in obnove vodilne vloge anglikanske cerkve, ko je Hobbes izdal popravljeno in prirejeno latinsko izdajo Leviathana, češ da »v Leviathanu ni ničesar proti škofovstvu«, izreče- na s figo v žepu in ima predvsem performativen značaj. Kljub vsemu pa so Hobbesovi religiozni pogledi presenetljivo trdni, stalni in dosledni, ne pa tudi v celoti skladni. Evklidska metoda, ki si j o izbere kot način dokazovanja v Leviathanu in univerzalističen značaj tega dela gotovo omogočata podajanje le mini- malnih in strogo omejenih pogledov na religijo. In ta del njegove filozofi- je j e tudi najsprejemljivejši za današnje komentatorje in bralce. Vendar pa s e j e v delu Historia Ecclesiatica tudi precej obširneje ukvarjal s teološko- filozofskim vprašanjem božjega Trojstva ali troedinosti in religiozno teori- jo o homoousion, o enotnosti božje substance. V tem delu seveda zagovarja anglikanska stališča in j ih brani pred katoliškimi teorijami in interpretaci- jami ter obsodbami in pred drugimi ugovori. Jasno pa je, da so ti proble- mi v okviru njegove ontologije in spoznavne teorije nesmiselni. Že eden od Hobbesovih učencev in nekdanjih privržencev Scargill j e zatrdil, da si Hobbes predvsem prizadeva, da glede verskih vprašanj ne bi nikoli prišel v nasprotje z zakonom, torej z u radno vero države. To v luči njegove politične teorije, ki zahteva poslušnost suverenu, ki mu podeljeje tudi pristojnost določanja verskega nauka, seveda ne more presenečati. Scargill tako prikaže Hobbesa kot nikodemista, ki sicer verjame v svobodo verovanja, ne pa tudi v svobodo govora, saj se je na deklarativni ravni pač potrebno podrediti vladajoči veri. Stvar se seveda spremeni v času objave Leviathana, ko je razveljavljena tudi vloga anglikanske cerkve in njenega nauka kot uradne doktrine in lahko Hobbes suverenu in državljanom pred- loži svoje verske poglede. 190 Hobbes in civilna religija Leviathana Delo Historia Ecclesiastica in Hobbesov spis o hereziji sta bila napisa- na predvsem zato, da bi se Hobbes z njima osvobodil obtožb, d a j e heretik nad heretiki. V omenjenem delu herezijo razloži kot posledico vpliva grš- kih filozofov, v ta okvir pa seveda spada tudi sholastični aristotelizem. Po drugi strani pa j e precej ožja in zgolj formalna opredelitev herezije v Le- viathanu, ki j o označuje za zasebno mnenje, k i j e v nasprotju s suvereno- vim ukazom, naper jena proti proglasu četrtega lateranskega koncila, s ka- terim s i je papež Inocentij III, ki g a j e povzel v 3. poglavju dela De Haere- ticis, prizadeval odstraniti neposlušne evropske kralje s tem, d a j e njihove pravoverne državljane pozval, da jih odstranijo, če jih je papeški dvor izobčil, ker na njegov poziv niso očistili kraljestva herezij, saj naj bi bili državljani zaradi tega odvezani dolžnosti poslušnosti suverenu. Hobbes torej nasprotuje prav temu, da bi državljani s papeževo zaslombo nastopi- li proti lastnemu suverenu in zagovornike takih idej obtoži herezije. Seve- da nasprotuje tudi papeškemu mnenju, da je herezija tisto »kar prepove rimokatoliška cerkev«. Za določanje herezije in izobčanje je pristojen edi- nole suveren. Hobbes je imel za dokaz verske zvestobe človekovo ravnanje in ne njegovo prepričanje oziroma verovanje, tako kot tudi mnoge velike zgo- dovinske teokracije. A krščanstvo in še bolj poreformacijska cerkev, k i j e pobožnost razumela kot stvar srca in notranjega prepričanja oziroma vesti posameznika, sta uvedla nevarno inovacijo. Takšno stališče, ki g a j e spreje- la tudi angleška puritanska republika [Commonuiealth], j e namreč spodko- pavalo možnost nedeljene državne suverenosti, katere vnet privrženec je bil Hobbes. Zavzemal s e j e za to, da se opusti poudarjanje trdnosti posamezniko- vih notranjih verskih prepričanj in nasprotoval temu, da naj bi posamez- nik imel pravico, da si sam - seveda po navodilih duhovnikov - razlaga Sveto pismo, hkrati pa zahteval, da se duhovnikom odvzame oblast in da se za dokaz krščanske vere šteje privrženost morali in običajem dežele. Tako stališče mu je omogočalo zavzemanje za precejšnjo mero verske strpnosti, ki j e posameznikom razen glede najosnovnejših verskih pravil državne cerkve puščala povsem prosto izbiro verovanja. Dobro j e vedel, da se zako- ni lahko nanašajo le na ravnanje ljudi, ne morejo in ne smejo pa se razši- riti na njihovo vest in prepričanja. Po drugi strani pa se je še kako zavedal moči in nevarnosti retorike. Hobbes se torej zavzema za civilno ali državljansko [civic] religijo, tako kot pred njim Machiavelli in za njim Rousseau, saj trdi, da mora vse- bino religije določati državni civilni suveren. Obenem pa želi tudi verjeti oziroma izjavljati, da verjame, saj se mora pač pokoriti ukazu suverena, v 191 Gorazd Korošec tisto, kar misli, zato si pač vzame pravico, da suverenu svetuje, kakšna naj bo vsebina predpisanih verovanj. Hobbesova ideja o združitvi državne in cerkvene oblasti j e bila v mno- gočem podobna Marsiliusovi, Luthrovi ali Hookerjevi ideji »Božjega kra- lja«, k i j e imela kanonsko vlogo pri poreformacijskem razumevanju suve- rena kot božjega odposlanca. Vendar pa j e bil bolj naklonjem rimskoprav- nim teorijam države, njegovo poudarjanje mogočnosti in grozljivosti dr- žavne oblasti ali Leviathana, ki se mu j e po njegovem mnenju treba pod- vreči v interesu miru in zakonitosti, pa je zbudilo ogorčenje duhovščine, saj je Job v Svetem pismu zahteval, da se z vero upremo prav tej državni oblasti. Hobbesova teorija religije v Leviathanu izhaja iz osnovne postavke, da cerkev ni božje kraljestvo. »Največje zlorabe Svetega pisma so bile name- njene prav temu ... da bi to dokazali,« ugotavlja v 44. poglavju. Duhovna verska skupnost bo morda mogoča v pr ihodnjem onstranem svetu po pri- hodu odrešenika, dotlej pa, ker ljudje nimajo duhovnih teles, duhovna skupnost na zemlji ne obstaja.8 Cerkev prav tako ne predstavlja zastopnika božje vladavine v naravni sferi, saj v njej vladajo naravni zakoni, zato j e oblika vladavine odvisna od razuma ljudi, ki si jo bodo postavili za lastno varnost. Naravni razum ljudi zahteva vzpostavitev suverena, ta pa vlada kot zastopnik Boga. Bog torej vlada ljudem s posredništvom kraljev in pri tem ne obstaja nobena potre- ba po posebni, privilegirani vloge cerkve. Ta sme opravljati le vlogo spod- bujanja in oblikovanja državljanovih moralnih dolžnosti. Kralju-v-parlamentu se torej po Hobbesu pridruži kralj-v-cerkvi: ta lahko Sveto pismo proglasi za zakon, Hobbes pa s tem pokaže tudi svoj antiklerikalizem, saj zavrne potrebo po posebni vlogi cerkve in duhovščine. V spisih, posvečenih religioznim in teološkim vprašanjem, se Hob- bes posveti problemu, kako vlogo suverena kot voditelja državne cerkve umestiti v preroško zgodovino krščanstva in uskladiti z idejo troedinosti boga. Zastavlja se namreč vprašanje, ali so nacionalne cerkve predstavnice Svetega duha kot tretje osebe božjega Trojstva. Teorijo homoousion-a, enot- nosti božje substance, ki j o j e sprejel četrti, nikejski koncil, razreši s po- močjo koncepta osebnosti ah persone, ki ga Grki niso poznali, kar označi tudi za poglavitni vir herezij. Ker imajo že po izvirnem pomenu pojma persone ljudje svoje naravne osebnosti, lahko pa privzamejo tudi osebo ali persono tistega, za katerega opravljajo določeno nalogo, tudi Hobbes opre- deli persono kot nekoga, katerega besede in dejanja so ali njegova ali pa 8 Leviathan, p. 42, str. 399. 192 Hobbes in civilna religija Leviathana predstavljao besede in dejanja nekoga drugega.9 Vendar pa vloge svetega duha kot tretje božje osebe ne pripiše voditeljem nacionalnih cerkva, kar bi bilo prav tako mogoče, pač pa jo v skladu s svojo politično teorijo pripi- še kralju, s čimer oblikuje božjo trojico: Mojzes, Kristus, Kralj. Kot je nek- danja apostolska cerkev predstavljala oziroma bila v službi boga, pravza- prav njegove tretje osebe, svetega duha, tako je zdaj nacionalna cerkev v službi oziroma predstavlja boga v osebi kralja. Zadnja knjiga Leviathana z naslovom »Kraljestvo Mraka« je satira na zahteve različnih cerkva po privilegijih božjega poslanstva. V posvetilu Francisu Godolphinu Hobbes ugotavlja, d a j e Anglija »prepolna tistih, ki na eni strani zahtevajo preveč svobode in na drugi preveč oblasti.« Prvi so seveda independenti in antinomijci ter ostala protestantska levica - ti so menili, da so svobodni in zavezani le božji besedi. Druge pa predstavljajo papisti in laudijci, ki zagovarjajo oblast po božjem pravu (jure divino). Obe strani pa zagovarjata kraljestvo mraka. Ker so prezbiterijanci in papisti zanikali oblast vladarja kot božjega odposlanca so pahnili Anglijo v držav- ljansko vojno. Tarča najostrejšega Hobbesovega napada so papisti in oblast rimske cerkve, saj ta predstavlja obstoječo in nevarno grožnjo sistemu oblasti, kakršnega Hobbes zagovarja v Leviathanu, poleg tega pa ima natančno izdelan religiozni sistem, ki se opira na utrjen filozofski sistem. Slednjega in njegovo teorijo bistev Hobbes odpravi kot aristotelsko metafiziko, ki služi le zahtevi po nadvladi rimskega škofa ali papeža. Hobbes meni, da se mora filozofija ukvarjati s povzročenimi stvarmi, torej se ni pristojna ukvarjati z naravo Boga, nepovzročenega Vzroka, ali s skrivnostmi vere - kot so čudeži nesmrtnosti izbranih - za katere ni mogo- če določiti nobenega človeškega vzroka. Kristjani torej ne morejo zagoto- vo vedeti o naravi Boga nič več, kot to, da obstaja, o krščanskih skrivnostih pa nič več kot to, da nas Sveto pismo prepričuje, naj vanje verjamemo. Hobbes pa j e zavračal tudi gibanje novoplatonizma in nagibanje k antičnim modrostim Egipčanov in vzhodnjaškim religijam, k i je bilo zna- čilno tudi za njegovega prijatelja Seldena. Vendar pa je pokazal naklonje- nost do primitivnih in antičnih religij, ki so bile neposredno povezane z državljanskim življenjem in predpisane s strani političnih voditeljev, poz- dravil pa je tudi povratek k »neodvisnosti primitivnih kristjanov«,10 k i j e bil rezultat uveljavljene svobode zasebnega verovanja v času republike. Ta svoboda verovanja je bila seveda deležna ognjevitih nasprotovanj duhov- 9 Levialhan, p 16, str. 111. 10 Levialhan, p. 47, str. 711. 193 Gorazd Korošec nikov. Vendar pa ta Hobbesova naklonjenost svobodi zasebnega verovanja nujno sproži vprašanje, čemu kaže nekdo, k i j e tako kot Hobbes v Leviat- hanu herezijo označil kot zasebno mnenje, k i j e v nasprotju z naukom, ki ga predpisuje oblast, tolikšno zanimanje za različne oblike herezij in ne- pravovernih religioznih prepričanj. Gotovo j e bilo Hobbesu precej do te- ga, d a j e obseg predpisanih verskih dejavnosti čimmanjši in j e torej posa- meznikom prepuščena čimvečja svoboda zasebnega verovanja, vendar pa se zaradi pripravljenosti, da se podredijo prepričanju, ki ga predpisuje oblast, Hobbes in njegovi privrženci nikoli ne bodo mogli povsem otresti očitkov neiskrenosti, saj že sama ta pripravljenost nosi priokus herezije. Hob- besova zasebna religiozna prepričanja torej končno ostajajo skrivnost, kar pa j e bil morda tudi njegov namen: so pač zasebna prepričanja nekoga, ki se na zunaj prizadeva prilagoditi predpisanemu prepričanju in se izogniti očitku herezije, zasebno pa ohraniti intelektualno neodvisnost. Sklenimo z nekaj lacanovskimi ugotovitvami: Hobbesa lahko doja- memo kot analitika suverenosti, tega označevalca-gospodarja, ki vse dru- ge sklene v celoto in jim podeli pomen ter s tem vzpostavi politično skup- nost in posameznike naredi za državljane, njihovo življenje pa na simbol- ni ravni uredi z zakoni. Hobbes pri tem za suverena ne postavlja nobenih vsebinskih zahtev, pač pa ga opredeli povsem formalno, s tem pa se v nekem smislu umešča v lacanovski diskurz analitika in razkriva neko te- meljno resnico o ustroju politične vladavine in skupnosti, zaradi česar os- taja neprebavljiv za liberalne kritike. Tej politični analizi pa se v drugem delu Leviathana pridruži konstrukcija neke materialistične religije, ki naj državljane osvobodi psihičnih travm, na katere se opira krščanska religija in jim omogoči prekoračitev temeljne religiozne fantazme ter odpravo ima- ginarnih strahov, vezanih nanjo. Ugotovimo pa lahko tudi, d a j e cena, ki jo mora Hobbes plačati za te svoje dosežke, v tem, da njegova vednost o političnem ostaja predvsem formalna, hkrati pa se njegova politična in religiozna stališča ne morejo otresti določene mere dvoumnosti. To dvoumnost lahko za konec ponazorimo z dvema anekdotama. Zna- no je, d a j e bil prav zaradi teh dvoumnosti kralj Karel II., k i j e zasedel prestol po restavraciji, izrazito nezadovoljen z Leviathanom, ker ni dojel, d a j e bil napisan v podporo njemu (namreč v času, ko s i j e kralj, kot s e j e pozneje izkazalo, neuspešno, poskušal pridobiti prestol) in ne Cromwellu. Kralj je svoje mnenje o Hobbesu pozneje popravil in ga j e imel navado imenovati »naš neotesanec« [»Beare«]. Hobbes s e j e dvoumnosti v Leviat- hanu prav tako dobro zavedal, in nekoč j e kralju na njegove pr ipombe odvrnil: »Ne bodite jezni name, če sem za obrambo vaše stvari potegnil dvorezen meč.« 194