Ana Frank
Pomeni feminizma v islamskem svetu in primer Turčije
1 Čeprav uporabljam termine Zahod in Vzhod, to ni mišljenjo v smislu homoge-nizacije teh dveh svetov. Kajti tako kot orientalizem homogenizira Vzhod, obstaja nevarnost homogenizacije Zahoda, do česar ostajam kritična, saj homogeniza-cija samo priliva olja na ogenj tezi o trku civilizacij (Huntington). Moj poudarek se nanaša predvsem na tiste prevladujoče subjektne pozicije, diskurze in interpretaci-Predvsem v okviru postkolonialnih študij orientalizma je femini- je, ki prevladujejo v zahodni civilizaciji (ko zem kot koncept in gibanje ter tudi kot teoretična paradigma že obravnavajo Drugega), ki pa vsekakor niso
dolgo tarča kritike. Ta se nanaša predvsem na zahodne interpre- edine. ^^ je namenjena fire^^to^
da je zahodni tip vrednot, in torej tudi
tacije feminizma takrat, ko se le-ta obrača na analizo t. i. »Druge	feminizma, »boljši«, naprednejši, bolj civili-
ženske«, tj. žensk iz nezahodnih kulturnih okolij. Ko so se zaho-	ziran, bolj demokratičen ipd. Zato je treba
dne feministke1 obračale na analizo položaja »Druge ženske«, so	opustiti mišljenje, da smo »mi« boljši ali da
pogosto izhajale iz orientalistične predpostavke (cf. Said, 1996),	»mi« vemo bolje (cf. TaVlor, 1994).
da je ženska iz nezahodnega sveta zatirana v patriarhalnih in	2 Yegenoglu ima (sicer z uporabo izraza
nazadnjaških družbah, brez možnosti individualnega delovanja	liberalni feminizem) v mislih predvsem
in subjektne pozicije, ki naj bi jo uživale njene zahodne kolegi- tiste oblike feminizmov, ki so v takšni ali r-, ,	r ■ ■ i ■ i-i -i v- ■ ■■ t ■ drugačni obliki reproducirali kolonialistič-
ce. Zahodne feministke so si tudi lastile moč in pozici1o osvoba,a- ni diskurz oziroma pogled na svet. Tega nja pomoči potrebne »Druge ženske« (Erdogan, 2000). Zahodni pa vsekakor ne trdi za vse feminizme ali (liberalni) feminizmi so tako pogosto analizirali »Drugo žensko« ženske študije. v kolonialističnih razmerah, kar je vplivalo tudi na feministično
epistemologijo in subjektno pozicijo. Po mnenju Braidotti (2005) so namreč zahodni feminizmi še vedno evropocentrični oziroma po mnenju Mohanty (1991) nimajo samozavedanja o učinkih, ki jih proizvajajo njihovi teksti, stališča in metode, zato je potrebna dekolonizacija feminizma (Mohanty, 1991). Kajti če feminizem, ki se zavzema za ženske pravice in izboljšanje položaja žensk vis-a-vis (moške) dominantne norme bivanja, ni sposoben samorefleksije pozicije govoreče/-ga in njegove/njene moči, je feministična emancipatorna vrednost omejena na določene subjekte (ponavadi zahodne) in je še vedno kolonialna.
Ye genoglu (1998) kritizira predpostavko, da feminizem deluje v dobro in za emancipacijo vseh žensk in opozarja, da je treba biti pozoren na sodelovanje in sokrivdo, ki si jo delita kolo-nialistični in nekateri feministični diskurzi,2 saj feminizem, ki »Drugega« obravnava s stališča moči, le reproducira imperialistični in orientalistični diskurz. Zato nekatere avtorice zahodni feminizem označijo kot drugo roko oziroma podaljšek kolonialističnega osvajanja. Ahmed ga
imenuje kolonialni feminizem (Ahmed, 1992: 151, 155), Spivak (1988) ga uvršča v benevolentni imperializem, Scott (2007: 172) pa uporablja termin rasistična benevolenca.
Zato je bil zahodnim feminizmom in njihovi predpostavki o »sestrstvu« vseh žensk namenjen kriticizem Audre Lorde (1984). Namreč, ko so se zahodne ženske začele ukvarjati s svojo zatira-nostjo in so začele boj za osvoboditev in emancipacijo, so prezrle samoumevne privilegije belosti in tako niso upoštevale številnih problemov, ki nastanejo zaradi povezav med odnosi moči in spolom, etničnostjo, razredom, nacionalnostjo, kulturo in religijo in njihovega medsebojnega učinkovanja (intersekcionalnosti) pri diskriminaciji žensk.3 Zahodni ženski subjekt se je namreč obrnil k »Drugi ženski« s predpostavko sestrstva, ki temelji na enakosti problemov in zatiranja. Toda čeprav, pravi Lorde (1984), imajo ženske tega sveta veliko podobnih problemov, si nekatere probleme delijo kot ženske, druge pa ne. Poudarek kritike je tako na feminizmih, ki privilegirajo zahodno, belo žensko in njene vrednote, ki jih prek evropocentričnih in imperialističnih diskurzov vnašajo v diskurze osvoboditve, emancipacije, modernizacije in razvoja žensk v drugih kulturah.
Zato je treba preizprašati prevladujoče norme in diskurze ter obstoječo vednost in produkcijo te vednosti, saj predpostavka o enotni feministični identiteti (sestrstvo) lahko povzroči ustvarjanje hegemonističnih feminističnih diskurzov ali predzgrajeno in nere-flektirano vednost in predpostavke, ki izključijo vse glasove, ki se razlikujejo od dominantnih in hegemonističnih feminističnih diskurzov (Lombardo in dr., 2009). Namreč, napačno je sprejemati normo, ki pozicionira partikularno zahodno žensko v status univerzalnega subjekta, ki je standard najvišjih dosežkov človeštva/ženske. Napačno je neproblematično in nedvoumno sprejemanje zahodnega feminizma, njegovih dosežkov in zahodnih žensk kot demokratičnih, naprednih in emacipiranih, pri čemer pa je »Druga ženska« tista, ki je določena za »drugačno« od norme, saj je predstavljena kot kulturno pogojena, nesvobodna in neenaka. Taka predpostavka reproducira vtis nevtralnosti in legitimnosti zahodnega hegemonističnega (feminističnega) diskurza kot univerzalnega (§i§man, 2005: 35).
Zaradi takšnih hegemonističnih (feminističnih) vedenj je nastala paleta kategorij neenakosti, ki so v resnici produkt normativizacije (normativity), ki predpostavlja, da obstaja nevtralna norma, s katero so »druge« kategorije primerjane in obravnavane. Toda ravno nasprotno, številni avtorji in avtorice sodobnih, tudi feminističnih, študij o »Drugem« (Said, 1996; Braidotti, 2005: 171; Lorde, 1984: 116; Wekker in Lutz, 2001: 4; Mohanty, 1991: 69; Yegenoglu. 1998: 9; Spivak, 1988) opozarjajo na to, da je zahodni subjekt, ki sebe postavlja za normo oziroma kot nevtralen, univerzalni nomos, ki je domnevno neoznačen, neetničen in nereligiozen, v resnici partikularna kategorija zahodnega, belega in krščanskega oziroma sekularnega. Takšen pristop k »Drugi ženski« je bil tudi osnova za konkretne politike zatiranja oziroma po mnenju kolo-nialistov »osvobajanja« predvsem v obliki kritike prakse pokrivanja (in ponekod tudi nasilnega odkrivanja) muslimanskih žensk.
Teorija intersekcionalnosti razlaga, da so subjekti diskriminirani hkrati na več ravneh oziroma zaradi intersekcij med neenakostmi, ki imajo temelj v koloniali-stičnih, rasističnih ter neenakih političnih in socialnih strukturah. Diskriminacija se tako lahko dogaja hkrati na podlagi spola, etničnosti, religije, starosti, fizičnih omejitev, socialnega statusa ipd. (cf. Crenshaw, 1991; Collins, 1998; Wekker in Lutz, 2001; Zine, 2004; Ferree, 2009).
4 Koncept kontekstualizirane prakse uporabljam namesto ponavadi uporabljenih besednih zvez, kot so »kulturne« ali »religiozne« prakse. Če razumemo prakse kot nekaj delujočega in performativnega (cf. Butler, 1988, 2010), so v znanstvenem diskurzu pogosto terminološko in lingvistično fiksirane kot neke trajne kategorije. Namesto teh konceptov raje uporabljam koncept kontekstualiziranih praks, saj so kultura, religija, tradicija ipd., ne glede na to, v kolikšni meri pomenijo sistem trajnejših pravil, hkrati zelo heterogeni in spreminjajoči se pojavi, odvisni od konteksta in interpretacij. S poudarkom na delovanju, spremembah, naključnosti in uporu želim preusmeriti pozornost na notranje in zunanje dinamike sprememb kulture, religije, tradicije ipd. praks, ki pomenijo zelo heterogeno ter seveda družbeno konstruirano realnost, ne pa prispevati k njihovi fiksnosti in homogenosti.
Kontekstualizacija upora in feminističnih zahtev
Ko poskušamo dekolonizirati feminizem in upoštevati zahteve »Drugega subjekta«, pa to seveda ne pomeni moralne relativiza-cije kontekstualiziranih praks4 v okviru določenih kultur, religij ali tradicij. Relativizacija zanika možnost sodb o različnih praksah v različnih kontekstih in pomeni »fetišizacijo kulturnih značilnosti in zahtev« s statičnim in esencialističnim razumevanjem religije in kulture (Yuval Davis in dr., 2005: 529). Prisluhniti glasu »Drugega« namreč ne pomeni apologije specifičnih praks, saj so lahko nekatere prakse za določene subjekte diskriminatorne in zatirajoče. Ko gre za analizo diskriminatornih praks, je treba upoštevati predvsem kritike »od znotraj«. Kajti problem je v tem, da je vsakršna notranja kritika ali upor zelo pogosto zanemarjen.
Gre za to, da ne fiksiramo specifičnih »kulturnih«/»religioznih« praks kot inherentno zatirajočih (tj. specifična kultura je apriori zatiralna, temveč jo skušamo kon-tekstualizirati, zato: kontekstualizirane prakse) in upoštevamo zahteve in opozorila tistih subjektov (npr. žensk), ki delujejo in se borijo za svoje pravice v različnih okoljih ali kulturah, kjer prakse in interpretacije ženske vloge, pogosto sicer podprte z interpretacijo s tradicionalnih, religioznih ali kulturnih »zahtev«, ženske diskriminirajo. V primeru kulture oz. religije na splošno ter islama specifično je torej treba zavrniti predpostavke, ki religijo oz. kulturo in ženske znotraj nje fiksirajo. Kot pravi Ahmed (1992: 168), »gre preprosto za humano in pravično ravnanje z ženskami, nič več in nič manj, ne pa za inherentne značilnosti islama, arabske kulture ali Zahoda«. Trditi, da so ženske podrejene in diskriminirane zaradi tradicij in pravil določene skupnosti (religijske ali kulturne), pomeni a priori sprejemanje trditve, da so te »kulture« esencialno diskriminatorne do žensk. Ponavadi so tako razumljene »Druge« kulture, medtem ko je zahodna kultura dojeta kot manj diskriminatorna ali popolnoma nediskriminatorna do žensk (cf. Talyor, 1994). Podobno pravi Volpp (2001), ki opozarja, da so primeri nasilja nad ženskami tretjega sveta ali nad ženskami v imigrantskih skupnostih šteti za značilnost celotne kulture, ki jo imigranti »uvozijo« iz držav, od koder prihajajo, medtem ko so na drugi strani primeri nasilja nad žensko na Zahodu razumljeni kot dejanja devian-tnih posameznikov, ne pa kot del »kulture«. Take razlage krivijo »kulturo«, s katero se razloži nasilje nad ženskami tretjega sveta ali imigrantskih skupnosti, medtem ko se ne nanašajo na »kulturo«, ko gre za nasilje, ki prizadene zahodno žensko (Volpp, 2000, 2001; Scott, 2007: 73).5
Položaj žensk torej ne sme biti zreduciran na samo religijo ali kulturo per se kot tiste glavne krivce diskriminacije žensk, saj imajo ženske po svetu tako skupne kot različne probleme, zato kot subjekti nastopajo in govorijo z različnih položajev (tudi znotraj neke kulture) in imajo lahko zelo različne želje, strategije in cilje glede razumevanja spola in ženske emancipacije (Phillips, 1999, 2007) oziroma lahko diskriminacijo občutijo drugače in zaradi več med seboj delujočih mehanizmov (intersekcija). Zato so pomembne lokalne pobude boja za pravice žensk, lokalne interpetacije norm in definicije feminističnih zahtev, ki so specifične glede na kontekste in različne potrebe in probleme žensk. Problemi, teme in interpretacije se spreminjajo glede na tisto, kar ženske v določenem okolju potrebujejo in čutijo ter razumejo in artikulirajo kot opozicijsko, saj ni vsaka opozicija povsod enaka.6
Pogosto pa so ti specifični glasovi utišani na podlagi orientalistične prepostavke Zahodnjakov, da »Drugi« ne more razmišljati svobodno, da je indoktriniran, pod vplivom ideologij, dominantnih
To je sicer nova oblika rasizma, neora-sizem ali kulturni rasizem, ki temelji na predpostavljeni nepremostljivi razliki med kulturami (Balibar, 1991), kar kulture fiksira.
6 Davis Kathy je na predavanju na istambulski univerzi Sabanci (8.3.2012) govorila o tem, kako se je zelo znana knjiga Our bodles, ourselves (1971) »prevajala« oziroma tudi vsebinsko spreminjala glede na kontekst, v katerem je bila izdana. Ženske iz različnih držav so knjigo prirejale, spreminjale, ji dodajale in odvzemale teme glede na trenutne potrebe in probleme, pomanjkanja in želje. Tako je nastalo več »prevodov« knjig, ki v resnici niso več enake knjige.
7 Gre za temeljno dilemo v družbenem konstruktivizmu, tj. za odnos med akterji (delovanjem) in omejitvami strukture ter njunem sovplivanju na družbene spremembe.
diskurzov, kultrunih norm, tradicionalnih zahtev ipd., medtem ko so Zahodnjaki čudežno osvobojeni kakršnihkoli kontekstualnih pristi-skov. Delovanje in razmišljanje družbenih akterjev je sicer res pod vplivom diskurzov (dominantnih načinov razmišljanja) ter ideologij, kulture in okolja sploh, vendar obstaja prostor refleksije in delovanja, ko družbeni akterji spreminjajo svoje okolje.7 Priznati je treba, da se poglede žensk iz teh družb/skupnosti, kultur ali religij, ki bi zanikale trditve, da jih določena praksa zatira, ponavadi ignorira (Volpp, 2001).
Pri identifikaciji »zatiranih glasov« pa se Spivak (1988) sprašuje, ali lahko subalteren govori (can the subaltem speak), saj je v trenutku, ko je nekomu »dodeljen« glas (tisti, ki dodeljuje, je namreč še vedno tisti, ki ima pozicijo moči), odprt in že oblikovan prostor, ki vpliva na to, kaj in kako bo subalteren govoril. V neodprtem prostoru pa še vedno ostajajo utišani. Ironija je, da v nekritičnem privile-giranju določenih glasov »Drugega« prav tako biva orientalistična praksa, ki določa (dodeljuje ali presliši/zanika/diskreditira) tiste notranje marginalizirane skupine (utišane glasove), ki se upirajo znotraj svojih okolij in opozarjajo na nasilne in diskriminatorne prakse znotraj »Drugega« konteksta, za katere je odgovoren »Drugi«.8 Identifikacija nasilnih praks in nepravičnosti je zato kontekstualno specifična, saj v vsakem kontekstu (ne glede na to, ali je Zahodni ali »Drugi«) obstajajo marginalizirani in diskriminirani glasovi kot legitimni in delujoči subjekti, ki opozarjajo na pomanjkanje družbenih in političnih pravic, na nepravičnosti in neenakosti, ki pa ostajajo utišani. Kako se torej izogniti temu dominantnemu položaju vedno govorečega? Spivak (1988) vidi rešitev v učenju (to learn) in odučenju (unlearn), kjer poudarja pomen heterogene družbe in različnih skupin, od katerih oziroma s katerimi se moramo učiti na novo, gre torej za proces učenja od spodaj. Potrebni sta torej samorefleksija in sprememba angažmaja naše odgovornosti za drugega k odgovornosti do drugega, kjer govoreči ne uči drugega, temveč se uči z drugim (Andreotti, 2007). V tem smislu se moramo intelektualci učiti in ne zavzemati subjektne pozicje moči tistega, ki vedno govori (ali definira subjekte in prostore govora), saj se v nasprotnem primeru lahko »silo po biti vedno govorec in govoriti v vseh okoliščinah, razume za to, kar je: in sicer želja po oblasti in dominaciji« (Alcoff, 1999: 24). Na to opozarjajo prav »Druge ženske«, npr. islamske feministke, ki se borijo: 1. proti zahodnim praksam zatiranja in diskriminacije, ki so nedvomno tudi posledica kolonializma in kolonialnih odnosov moči; 2. proti zahodni apropriaciji feminizma in nekritično vsiljenim konceptom osvobajanja, demokracije in enakosti tistih, ki benevolentno želijo »pomagati« tem marginaliziranim skupinam, in 3. proti lokalnim oz. kontekstualnim »Drugim«, tj. dominantnim in hegemonskim notranjim diskurzom »Drugega«,9 ki ženskam zanikajo glas pri definiranju svojega lastnega položaja kot subjektov znotraj svoje družbe oziroma islama.
Zato se je treba izogniti dvojnim merilom. Čeprav so nekatere prakse v določenih družbah/skupnostih, kulturah ali religijah razumljene kot zatirajoče do žensk, se je treba vprašati: Kdo definira
Adreassen in Lettinga (2012: 21) tako opozarjata na dajanje glasu (politično in v medijih v Evropi) nekaterim predstavnicam islama, ki so kritične do islama in prakse pokrivanja, s predpostavko, da te ženske predstavljajo »avtentičnen« islamski glas, ki najbolje »ve«, kaj islam vsebuje. Hkrati pa to dejanje utiša druge muslimanke, katerih stališča do islama in pokrivanja so drugačna, češ da njihova pozicija izhaja iz lažne zavesti in da so izpostavljene islamski manipulaciji. To je tudi pogosta epistemološka napaka kritikov imperialističnega Zahoda, ki a priori privilegirajo Vzhod pred Zahodom, samo zato, da nasprotujejo orientalizmu in imperializmu, ter s tem (zavedno ali ne) branijo dominantne diskurze »Drugega«, ki diskriminira v svojem lastnem okolju (npr. nasilje nad etničnimi ali verskimi manjšinami, ženskami, drugače mislečimi, političnimi kritiki ipd.). Čeprav nedvomno v veliki meri krivdo za stanje v tretjih državah sveta nosi(mo) Zahodnjaki oz. zahodni kolonializem in imperializem, je neplodno obravnavati lokalne »Druge« kot moralno neodgovorne za svoja dejanja, saj to ponovno v orientalističnem duhu homogenizira in diskreditira raznolike skupnosti, ki živijo pod okriljem neke države, in predpostavlja, da »Drugi« niso sposobni lastnega razmišljanja in (ne) odgovornosti za svoja dejanja.
9 Izogibam se označevanju dominantnega diskurza Drugega kot islama, saj tako islamske feministke kot lokalni patriarhalni sistemi uporabljajo islam kot referenco.
te prakse kot take? Ali jih definirajo ženske v tej družbi? Ali imajo možnost govora in subjektne pozicije ter kdo vse jim zanika to subjektno pozicijo (zahodni, lokalni diskurzi?). Pri feminizmu (in aktivizmu za človekove pravice na splošno) moramo zato upoštevati vprašanje, kdo govori za koga in v imenu koga zahteva ali brani človekove pravice. Torej poleg tega, da akterjev ne smemo fiksirati v njihovih skupnostih, se moramo učiti od tistih glasov, ki pomenijo kritiko (ženskam) diskriminatornih praks ne glede na to, kje se dogajajo. Zahodni liberalni feminizmi pa se morajo otresti orientalistične in kolonialistične predpostavke o muslimanskih ženskah kot pasivnih žrtvah in pogledati ter tudi upoštevati njihove specifične zahteve. Feminizem lahko torej razumemo kot plavajoči označevalec (Boating signifier), kjer ni privilegirane feministične pozicije, ki daje nekomu pravico izjavljanja ali govora v imenu nekoga drugega (Adreassen in Lettinga, 2012: 29, 31). Kandiyoti (1987: 323) za to uporabi izraz »feministično zavedanje« (feminist consciousness), ki je »minimalistična definicija za to, ali se ženske samoiniciativno in zavedno angažirajo v boj za svoje pravice kot delujoči subjekti oziroma takrat, ko ženske same prepoznajo določene zahteve kot njihove lastne« in s tem tudi same določijo in prepoznajo elemente diskriminacije in zatiranja. V okviru islamskega feminizma se sicer nekatere ženske eksplicitno označijo za feministke in tako tudi delujejo. Druge pa se ne identificirajo kot feministke in pravzaprav feminizem kritizirajo kot zahodni koncept in produkt modernizacije in vesternizacije. Toda kljub temu, opozarja Tekeli (1992: 142), delujejo v feminističnem duhu, saj se borijo za svoje pravice.
Religija in feminizem
Jasemin Zine (2004) poudarja, da religija, predvsem pa islam, ni sprejeta kot legitimna epistemo-logija niti med postmodernimi feminističnimi in antirasističnimi gibanji. Verne ženske v islamu so v duhu zahodne modernizacijske racionalnosti utišane in ignorirane v njihovih poskusih predstavitve novega/drugačnega »načina biti ženska« in v želji, da bi vzele v svoje roke reprezentacijo svojega Sebstva in teles. Zine zagovarja možnost spiritualne (religijske) feministične epistemologi-je kot legitimno vednost, s katero bi ženske ponudile svojo lastno hermenevtiko Korana in lastno reprezentacijo verne muslimanke znotraj svoje kulture oziroma religije. Zine tako opozarja na položaj muslimank, ki pogosto stojijo med dvema različnima diskurzoma. Na eni strani sekularni, na drugi pa ortodoksni religijski diskurzi verni ženski odvzemajo položaj subjekta. Ahmed (1992: 128-129) dodaja, da zahodne feministke niso zahtevale od zahodne ženske, da se odpove svoji kulturi, zato, ker je ta androcentrična in mizogina, toda od nezahodne ali muslimanske ženske zahtevajo, da zavrne svojo kulturo/religijo zato, da bi se osvobodila. Ker se islam asociira kot »Drugi« razumu in sekularizmu, mora islamska ženska izbrati med materializmom ali spiritu-alnostjo, med individualnimi pravicami ali skupinsko pripadnostjo, med razumom ali religijo (Haffernan, 2000: 207). Verne muslimanke se tako borijo za pridobitev subjektnega položaja, s katerim bodo same reprezentirale verno muslimansko žensko.
Čeprav je razumljiv skepticizem in kriticizem do religijskih interpretacij ali drugih ideoloških diskurzov (npr. nacionalizem, fašizem, kapitalizem, materializem, sekularizem), ki izrabljajo ženska telesa kot objekte in diskriminirajo ženske ne glede na družbo, je napačno, kot pravi Mohanty (1991), vzeti specifično prakso islama in to verzijo posplošiti na /slam (THE Islam) kot Vzrok (THE source) zatiranja žensk. Bullock (2002: xxii, xxv, xxx-xxxi, xxxiv) meni, da se specifičnost ignorira zato, ker se skuša dokazati splošna muslimanska zaostalost. Nedvomno obstajajo zatiralne prakse, vendar teh praks ne smemo posploševati na islam kot celoto, (saj ta ni homogen v strukturi verni-
10 Kemalizem je državna ideologija ali doktrina, imenovana po turškem narodnem osvoboditelju in prvem turškem kov, op. a.), prav tako kot se to ne počne v primerih nasilja znotraj predsedniku Mustafi Kemalu Ataturku. , vv i -i i- ■ j t -t t	i- d i i i_j.-j.j-
r	krsčanskih ali judovskih skupnosti. Poleg tega obstaja tudi nagnje-
nje, da se govori samo o negativnih izkušnjah žensk v religiji (islamu) in se vse, kar ženske same štejejo za pozitivno, razume za patriarhalno vsiljeno lažno zavedanje.
Treba je torej razumeti in upoštevati islamske (religijske) diskurze o enakosti spolov in človekovih pravicah, pri čemer so mogoči dialog, debata in izpogajanje oziroma upoštevanje le-teh, ne da bi jih že vnaprej odslovili (Kardam, 2005: 33). Mogoča je torej sinteza vrednot enakosti spolov, religije in feminizma, pri čemer je treba upoštevati predvsem feministične kritike znotraj religije, ki prek ponovne reinterpretacije Korana in kritike patriarhalnih norm redefinirajo položaj in zahteve žensk v islamu. Treba je poslušati tiste ženske iz teh skupnosti, katerih pravice naj bi bile kršene, ne pa jih a priori utišati ali jim nasprotovati. Le tako bo feminizem ohranil emancipatorno vrednost za vse subjekte. Treba je namreč upoštevati, da obstajajo ženske, ki želijo živeti v skladu s predpisi svoje religije, hkrati pa se borijo proti dominantnim, patriarhalnim in zatirajočim interpretacijam znotraj nje. To pomeni, da so interpretacije religije vedno znova podvržene spremembam in kritikam in torej niso statične.
Muslimanke se borijo proti patriarhalnim in mizoginim interpretacijam religije, kar je pomemben prispevek pri preseganju utrjenih tradicinalnih vrednot, ki so legitimizirane z religijo (Kerestecioglu, 2004: 93-94). Ženske v islamu so se srečale s feminizmom kot bojem žensk za svoje pravice, ki jim po njihovem mnenju pripadajo po islamu, zato jih poimenujem islamske feministke. Nekateri avtorji se sicer sprašujejo, koliko feministične so islamske feministke. Radwan (v Ahmed, 1992: 226) trdi, da so »manj« feministične, ker ne podpirajo (sicer statistično vzeto) z enako zavzetostjo ženskih pravic (npr. izobrazbo in poklic) kot »nepokrite« ženske. Ahmed pa opozarja, da tako razumevanje zakrije podobnosti med islamskimi feministkami in drugimi feministkami, saj večina islamskih feministk podpira izobrazbo, delo, poklic, politične pravice ipd., zato so nekonvencionalne v primerjavi s tradicionalno vlogo muslimanke, ki je omejena na vlogo matere in žene v domači sferi.
Islamske feministke v Turčiji
V skladu z Zinejino kritiko tudi turške islamske feministke dolgo niso bile sprejete v feminističnem gibanju kot legitimne. Nekateri trdijo, da islamske feministke ne izprašajo in niso kritične do patriarhalnih struktur v islamski religiji (^ubukgu, 2004: 68), nekatere pa jih ne vključujejo v »žensko gibanje« (Arat, 1991). Med drugim se islamskim feministkam pripisuje, da niso sposobne razumeti feminizma. Tako so socialistične feministke v Turčiji dolgo vztrajale pri trditvi, da se lahko muslimanke od feministk naučijo osnov feminizma, perspektiv boja proti patriar-hatu, ter da islam ne more rešiti problemov žensk. Yalginkaya (1995: 94) pravi, da socialistične feministke ne prisluhnejo (se ne učijo, op. a.) tistemu, kar imajo povedati islamske feministke, zato ni možnosti za dvosmerno komunikacijo. Prav tako nekatere zahodne feministke ter v primeru Turčije tudi sekularne ali kemalistične feministke10 trdijo, da sta žensko gibanje in feminizem nezdružljiva z islamskimi feministkami. Po mnenju Arat naj bi bil islam kot religija a priori zatiralen do žensk, saj ni mogoče govoriti o enakosti (Arat, 1991: 17).
Turška islamska aktivistka in predavateljica Nazife §i§man (2005: 72-73) zaradi takih pogledov opozarja, da ni mogoča sinteza med islamom in feminizmom, saj je pri nastajanju sodobne države Turčije nova ženska postala simbol civiliziranosti in je zato bilo nemogoče misliti skupaj
11 Islam je bil tako nujen element vzpostavitve turških diskurzov naciona-
islam in feminizem oziroma pravice in osvobajanje žensk. Islam |izma, modernizacije in seku|arizma, ki
je zavrnjen kot nekompatibilen z modernostjo in civiliziranostjo, s° med seboj prepleteni in soodvisni. ,. r . .	_	.	v Islam je postal »konstitutivni zunanji«
tare, tudi s feminizmom. Ravno na tem nasprotju je namreC	(sayyid, 2000: 95). V okviru konstrukcije
temeljila nova nacionalistična in kemalistična ideologija oziroma	Drugega kot negativne podobe je glavno
identiteta nove turške ženske. Pri ustvarjanju te identitete se je	vlogo prevzelo islamsko pokrivanje, ki
poudarjalo nasprotje med tradicijo in modernostjo, nazadnjaštvom	je bil° razumljeno kot simbo islama in
in napredkom, kar je utemeljevalo zavračanje otomansko-islamske torej . nenacionalnega' n^^me^ ...	nesekularnega, neciviliziranega. Zaradi
tradicije.u Zato je žensko vprašanje postalo »problem« ki je bd teh značilnosti Yegenoglu (1998: 12, 140)
bolj v funkciji laicizacije države (oddaljevanje od vsega islamskega) označuje turški nacionalistični diskurz za
kot pa pravic žensk samih. Toda podobno zavračanje feminizma obrnjen (reverse) orientalizem ali lokalni
je bilo zaslediti tudi med drugimi vernimi muslimani/-kami, saj je	orientalizem, saj domače elite želijo »ci-
r..	vi tj- jt.t- v t	,T--	vilizirati« in »razviti« lokalno prebivalstvo.
feminizem veljal za zahodni produkt, ki ga ženske ne potrebujejo,
' .	,.r	°	r .	V ta diskurz se umeščajo tudi kemali-
saj po njihovih interpretacijah islam muslimankam že daje vse stične feministke, ki jih avtorji označijo pravice (§i§man, 2005: 74). Toda takšne vsiljene interpretacije za nacionalne ali državne feministke, ker islama so zavrnile številne muslimanke, ki so v 80. letih 20. stoletja prevzamejo hegemonsko pozicijo (Durak-v Turčiji oblikovale novo gibanje islamskih feministk. Muslimanke ba?a 1987: 72; 1992). se borijo proti ženskam nenaklonjenim interpretacijam religije, kar je pomemben prispevek pri premagovanju zakoreninjenih tradicionalnih vrednot, ki so večinoma legitimizirane z religijo (Kerestecioglu, 2004: 93-94).
V turškem zmerno islamističnem časopisu Zaman (Čas) so ženske poudarjale, da islam lahko pridobi z idejami, ki jih brani feminizem, in trdile, da je za slab položaj žensk v islamu kriv moški, ne pa islam, ter začele radikalnejšo kritiko vloge ženske kot (zgolj) matere in žene. V istem časopisu pa so muslimani kritizirali feminizem in svoje kolegice obtoževali, da so hinavke in izdajalke (Gole, 2004: 160-169). Tu je razvidna Zinejina kritika, da so islamske feministke ujete med dvema diskurzoma: feminizmom kot zahodnim konceptom na eni strani, zaradi česar jih muslimani obtožujejo izdajstva na drugi strani. Islamske feministke so feministične ideje sprejele za svoje in izjavile, da njihov »Drugi« ni več samo Zahod ali laicistična moderna ženska, temveč tudi islamski tradicionalni in patriarhalni moški (Barbarosoglu v §i§man, 2005: 75, 77-78).
Islamske feministke vidijo vzrok za podrejeni status ženske v patriarhalni tradiciji, ne pa v islamu per se, in rešitev današnjih problemov žensk vidijo prav v islamu in Koranu, zato si prizadevajo za ponovno vzpostavitev islamske skupnosti in reinterpretacijo Korana, hadisov in islamskih praks (Sirman, 1989: 26; cf. Hassan, 2003). Muslimanke najprej kritizirajo definicijo »enakosti« v zahodnjaškem pogledu, ki zanemarja dejstvo, da je večina žensk v Turčiji muslimank (Kurter in dr. v Sirman 1989: 25). Kritizirajo zahodni in evropocentrični koncept enakosti, ki izhaja iz individualistične, racionalistične in materialistične filozofije (Unsal v Sirman, 1989: 24). Po njihovem mnenju so moški in ženske poklicani k služenju Bogu in opravljanju obveznosti, ki so jim dodeljene po islamu. Če so te obveznosti drugačne za moškega in žensko, po njihovem mnenju to izhaja iz drugačne narave (fitna) ženske in moškega. V islamu se tako naj ne bi iskal koncept enakosti, temveč komplementarnosti in ravnovesja, saj je razlika med moškim in žensko funkcionalna in ne hierarhična. Moški in ženska sta različna, v bistvu pa sta enaka (Yalginkaya, 1995: 57). Muslimanke pravijo, da če bi se koranski koncepti pravilno uporabljali, bi bila »enakost« kot jo razume islam, že dosežena.
Muslimanke aktivno uporabljajo feministične koncepte, kot je moška dominacija, in se lotijo preizpraševanja islamske zgodovine in islama, da skozi žensko perspektivo ugotovijo, kaj je
12	Jijman je sicer kritična do tovrstnih novih interpretacij islama in iskanja »pravega islama« kot tistega, ki daje ženskam vse pravice, zato ima tovrstno modernizacijo religije za novo verzijo orientali-stičnega diskurza (Jijman, 2005: 93-94, 119, 129). Tudi Kandiyoti (1988b: 239) opozarja, da je iskanje »pravega islama« oziroma obračanje na islamsko »zlato dobo« diskurz, podoben nacionalistično--kemalističnemu, ko je le-ta iskal »pravo turškost« v antični »zlati dobi«. Tudi islamski diskurz je podoben nacionalističnemu v tem, ko predpostavlja neko idealno dobo in idealno žensko, ki je inherentna »pravi identiteti« islama.
13	Izraz turbanski feminizem je bil prvič omenjen v turški reviji Nokta (Pika) leta 1987 (Jijman, 2005: 75, 90-91), saj so se nekatere islamske feministke mobilizirale okoli vprašanja prepovedi pokrivanja v šolah in javnih službah. Poimenovanje izhaja iz pojava nove oblike pokrivanja v 80. letih, ki se razlikuje od tradicionalnega pokrivanja, imenovanega ba$ortu - v dobesednem prevodu naglavna ruta,
ki se nosi tako, kot so jo nosile naše »none«. Novo pokrivanje z ruto ali šalom, ki je popolnoma zavita okrog glave in vratu, je označeno kot turban in ima v Turčiji predvsem politične konotacije. Sicer pa sem na predavanjih na Bilim ve Sanat Vakfi (kjer je predavala Nazife §i?man in kamor je hodila večina pokritih žensk, katerim je bil vstop na univerzo prepovedan), ugotovila, da se veliko žensk ne identificira s tem poimenovanjem in se sprašujejo, zakaj njihov način pokrivanja kategorizirajo in preimenujejo. Jijman tako opozarja, da je raznolikost pokrivanja med muslimankami zreducirana na homogen simbol. Zato aktivistke, kot sta Nazife Jijman in Hilal Kaplan (osebna komunikacija), nasprotujejo obravnavanju pokrivanja kot nečesa novega, saj so bile pokrite ženske vedno pristone, le da jih je državna politika zanikala in s tem zanikanjem pretendirala, da ne obstajajo (več). »Nenaden« pojav pokritih žensk je bil posledica višje izobrazbe žensk v Turčiji v 80. letih, ko so se na univerzah, kjer jih je bilo prej malo, pojavile v večjem številu. Sčasoma se je zato pojav pokritih žensk začelo obravnavati kot »novo pokrivanje«. Proti njihovi prisotnosti na univerzah se je znova začela formalna in neformalna
»pravi islam« in kaj ne.12 Z uporabo koncepta nasilja v družini problematizirajo položaj ženske v družini, kjer je ženska mogokrat diskriminirana in podrejena. Toda za to islamske feministke krivijo predvsem seksistične moške perspektive v tradiciji in tudi v modernih kapitalističnih strukturah. Le-te naj bi slabo vplivale tudi na moške (Sirman, 1989: 24-27). Islamske feministke kritizirajo tudi izrabljanje in komodifikacijo ženskega telesa kot spolnega objekta (predvsem v medijih), kar je po njihovem mnenju posledica patriarhalnih in kapitalističnih tokov.
Boj islamskih feministk za pravico do svoje drugačnosti in imenovanje islamskih feministk za feministke vodi do koncepta drugačnosti oziroma pravice biti drugačen. Zato je zgodovina feminizma po mnenju Kerestecioglu zgodovina prehoda od enakosti k drugačnosti. To je najprimernejši način za opolnomočenje žensk proti nacionalističnim, rasističnim ali kulturno in religiozno esencialističnim politikam (Kerestecioglu, 2004: 96). Islamski feminizem je po mnenju Gole (2004: 35) podoben drugim etničnim gibanjem in nosi velik potencial, saj se bori za drugačnost žensk, za žensko kot subjekt, za ženski glas, bori se za žensko v okviru religije in nasprotuje univerzalnosti pojma civilizacije, ki ni nevtralen termin. Zato islamske feministke spominjajo na ameriško gibanje temnopoltih za državljanske pravice s sloganom »Črno je lepo« (Black is beautiful) v islamski različici »Islam je lep« (Islam is beautiful). Zagovarjajo drugačen način modernizacije z ohranjanjem svoje kulture in branijo svojo identiteto, drugačnost in osebnost ter pravice.
§i§man pa opozarja, da islamske feministke niso homogene in da znotraj islamskega feminizma obstaja več feminizmov. Za Turčijo je najbolj zanimiv turbanski feminizem.13 Ženske pokrivanje razumejo kot žensko pravico, prepoved pokrivanja pa razumejo kot seksistično diskriminacijo, prav tako iz vrst drugih feministk. Proti diskriminaciji zaradi pokrivanja so leta 1999 ustanovile Društvo proti diskriminaciji žensk. Turbanske feministke so feminizem uporabile za boj proti prepovedi pokrivanja (§i§man, 2005: 77). Toda pri utemeljevanju in zagovarjanju pokrivanja je zanimiv prehod iz uporabe diskurza religije in boja za pravico do verskega izražanja na diskurz o individualnih človekovih pravicah - torej v osnovi zahodni diskurz.
Pomeni pokrivanja in kritika normativnega tipa ženske
Ženske in ženska telesa so pogosto objekt reprezentacij in inskripcij (Grosz, 1990) določenih diskurzov, predvsem ko gre za reprezenta-cijo »Drugega«. Zahod ali orientalistični pogled je islam obravna-
kampanja (tudi v obliki t. i. sob prepričevanja, kjer so univerzitetni uslužbenci
val predvsem glede na vlogo in položaj žensk v »Drugi« religiji. V deklel;a spraševa|i in prepr'čeva''- naj se v i i • i- ■ lii i	■	iiT ne pokrivajo). To pa je povzročilo, para-
času kolonializma je prevladala predvsem negativna podoba musli- doska|no pokrivanje tudi iz upora
manke, katere najvidnejši simbol je pokrivanje. Islam in praksa	14
i .	i . , i ,	. . ,• • v ,	■ i ■,■ Obstajajo sicer izjeme oziroma različne
pokrivanja sta dojeta kot represivna in zatirajoča, zato morajo biti
r	'	'	r	' '	. ...	prakse, saj Zahod ni homogen. Tako
ženske »odkrite«, da lahko dosežejo »resnično« emancipacijo in	so recimo v odnosu do pokrivanja ZDA
osvoboditev. Islam in pokrivanje nastopata kot konstitutivni Drugi liberalne, pojavljajo pa se ostra nasproto-
sekularizmu, racionalnosti in osvobojenosti, in je torej nasprotni vanja v šte^lniPi demokratičnih državah
pol zahodne subjektne pozicije.14 Subjektna pozicija Zahoda velja po Evropi.
za pozicijo svobodne volje posameznika, ki svobodno odloča o 15 Svoboda subjekta je sicer vedno ome-
svojem telesu.15 Te svoboščine predstavljajo univerzalno normo h jena, saj smo v svojem odnosu do telesa
vedno podrejeni družbenim normam, ki kateri teži vsako delovanje osvobajanja, to normo pa naj bi pred- r... .'. „. .„ . ,, „
' . . .j—	,	\ nam »vsiljujejo« načine vedenja, oblače-
stavljala Zahodna ženska, medtem ko »Druga ženska« te svobode nja ličenja videza ipd Za kritiko takih
nima, za kar so krive inherentne značilnosti tamkajšnje kulture praks cf. Grosz, 1990; Kuhar, 2004.
ali religije. Prepoved pokrivanja je torej možno razumeti v smislu 16 n ,, ..... ,• • , ,•
b ' r r	' ' '	Problematizacija in izpostavljanje (ali
doseganja zahodne norme osvobojene ženske.	zanikanje) neke teme ali vidika nekega
Scott (2007: 84, 172) tako kritizira pozicijo prepovedi pokriva- pojava je strategija ustvarjanja diskurzov
nja v Franciji, ki temelji na antitezi med islamom in feminizmom, (cf. Foucault, 1991).
in določa laičnost kot normo enakosti spolov, kar je po njenem 17 sem lahko prištejemo tako turške
mnenju benevolentni rasizem. Sayyid (2000: 27) in Yegenoglu lokalne orientaliste kot je egiptovska
(1998) tako poudarjata, da je bistvo ženske ali esencialna ženska feministka Hudo Sharawi, ki velja za
eno prvih egiptovskih feministk, ki se
razumljena kot nepokrita, kar pomeni, da je partikularnost nepo-
. .	. . / r .	i-i	i je odkrila. Toda pogosto se ne omenja,
krivanja p°stala univerzalno sprejeta norma, dojeta kot nevtralna da je Huda odkrila samo obraz ter to norma ženskega obstoja. Toda Yegenoglu (1998: 115) se sprašuje, pojmovala kot »odkritje«. Razumevanje ali je pokrivanje drugačno od ne-pokrivanja, in pravi:	pokrivanja/odkrivanja ima torej različne
pomene za različne subjekte.
... če je pokrivanje razumljeno kot specifična praksa ozna- 18 Zato se Jijman (1997) sprašuje, ali je
čevanja in discipliniranja telesa v skladu s »kulturnimi«	pokrivanje simbol izključevanja, podobno
zahtevami, je tako lahko razumljeno tudi nepokrivanje. ...	kot je bila med drugo svetovno vojno V ... praksi sta ... pokrivanje in nepokrivanje kulturno spe- rumena davidova zvezda ¡»mM za ozna-
cifični praksi telesnih inskripcij, ki jih pogojujejo specifične	čevanje Judov.
kulturne zgodovine. Kar je treba proučiti, je predpostavka o	19 V širšem pomenu je po mnenju Bhatta
resničnosti in naravnosti nepokritega telesa ... Nepokrivanje	(1997), Ahmedove (1992) in Fanona
je še en drugačen način oblikovanja telesa v partikularni tip	(1965) kolonizacija sprožila upor in nasta-telesa. Toda telo, ki ni pokrito, je sprejeto kot norma, ki ozna- nek religijskega fundamentalizma. čuje splošno, medkulturno sprejeto predstavo o tem, kakšno je in kakšno mora biti žensko telo.
Pokrivanje je bilo problematizirano (je postalo problem)16 za evropsko mission civilisatrice že v času kolonizacije muslimanskih okolij. Toda v nasprotju z za zahodnimi ženskami, ki so same definirale korzet in modrce kot zatiralne, pokrivanja kot zatiralnega ni prepoznala najprej muslimanska ženska sama, temveč zahodni kolonialisti, pozneje pa še določeno lokalno prebivalstvo, ki so bili pod vplivom evropskih idej o pokrivanju (Ahmed, 1992: 154, 166-167).17 Evropa je začela nasilno odkrivati lokalne ženske,18 kar je sprožilo upor in opozicijo lokalnih ljudi.19 Nasilnemu kolonialističnemu diskurzu o (ne)pokrivanju so se muslimani/-ke uprli z reapropriacijo in negacijo tega diskurza - torej s ponovnim pokrivanjem ali z več pokrivanja kot simbolom upora proti kolonializmu. Ironija je torej, da so diskurz pokrivanja sprožile in okrepile kolonizirajoče države
Vsaka praksa, koncept ali dejanje ima različne in kontekstualizirane pomene. To velja tako za razumevanje koncepta enakosti spolov, kot pomen prakse pokrivanja, ki ju lahko označimo za prazni ali odprti označevalec. Pomeni (ki jih nosijo identitete, dogodki, objekti, družbeno--politične kategorije ipd.) so diskurzivno konstruirani politični koncepti, ki so vedno odvisni od konteksta in so vedno predmet sporov (Jalušič, 2009: 54) oz. so sporni označevalci oz. kategorije (Ferree, 2009). Za različne pomene pokrivanja, ki vključujejo med drugim tudi družbeni in civilni status, ter tudi pokrivanje moških glej El Guindi (2000) in Mesarič (2004).
21	Mogoče takšno razumevanje avtoric izhaja iz razumevanja pokrivanja kot sekluzije, toda pokrivanje ne pomeni nujno tudi sekluzije (izločitve) žensk iz javne sfere oziroma stroge ločitve moške in ženske sfere. Sfera zasebnosti žensk je vzpostavljena ravno s pokrivanjem, kar ženskam dovoljuje ohranjanje zasebnosti (ar. in tr. mahrem) v javni sferi. Med raziskovanjem v Turčiji sem ugotovila, da imajo (neporočene) pokrite ženske pogoste stike in družabne odnose v spolno mešanih skupinah.
22	Feministično stališče, ki se hkrati upira spolni objektifikaciji ženske, hkrati pa zahteva poudarek na ženski spolnosti
in femininosti, izraža kontradiktornost. Čeprav je poblematičen nadzor ženske spolnosti, ki je z religijskimi in tradicionalnimi interpretacijami odvisna od dominantnih diskurzov (velikokrat v povezavi s pojmom časti, ki pa ni enostransko povezan samo z islamom, cf. Kardam, 2005) in zelo omejevalna za ženske, je hkrati treba premisliti normo ali »ideal« ženske spolnosti, proti kateremu se nadzor nad muslimankami vzpostavlja kot negativen. Kritika se tako nanaša tako na vsiljevanje (kulturnih, religijskih ipd.) vrednotnih norm tistim članom neke skupnosti, ki teh vrednot nočejo spoštovati in jih tudi kritizirajo oziroma se jim upirajo, kot na vsiljevanje zahodnih norm spolnega obnašanja. V obeh primerih je spolno obnašanje določeno v skladu s kontekstom in torej ni nevtralna kategorija. Problematično je namreč postavljanje partikular-nega sistema (odnosov med spoloma) za univerzalnega, naravnega in zato boljšega.
(Ahmed, 1992: 162), to pa je povzročilo vpis ali inskripcijo novega pomena v prakso pokrivanja.20
Toda s prakso pokrivanja se po mnenju številnih avtorjev in avtoric (Gole, 2004; ilyasoglu, 1994; Minai, 1981; Yalginkaya, 1995; Saktanber, 2002; Ozdalga, 1997; Arat, 2001; Kadioglu, 1994) ženske podredijo islamističnemu razumevanju tradicionalne vloge ženske in njenega obnašanja, tako da je pokrivanje privolitev in popuščanje islamističnemu razumevanju ženske, kot seksualno izzivalne (in zato nuji, da je pokrita in da zatira svojo seksualnost), ter razumevanju naravne vloge ženske kot matere in žene v domači sferi. Gole (2004: 124-127) pokrite ženske povezuje s politiko in radikalnim islamizmom in pravi, da se sodobne muslimanke bolj pokrivajo kot tradicionalne, da reproducirajo odnose med spoloma oziroma ponotranjijo spolno kontrolo, ki velja v muslimanski skupnosti, že do mere »fanatizma«, saj se strogo in bolj pokrivajo. Podobne pomisleke ima tudi Kadioglu (1994: 659-660), ki vidi problematičnost v tem, da pokrivanje ženske postavlja v zasebno sfero, da islam propagira žensko vlogo gospodinje in da islam oziroma pokrivanje »varuje ženske pred seksualno kompeticijo odkritih žensk« in da muslimanke »želijo bolj poudariti svojo identiteto kot spolnost v javnosti«, avtorica pa daje vtis, da je to nekaj slabega.21 Yalginkaya (1995: 77, 87) pa vidi kontradikcijo muslimank v hkratni zahtevi po karieri in materinstvu.
Scott (2007: 156-158, 165) kritizira tako hinavščino in kon-tradikcije zahodnih feministk, ki kritizirajo spolno objektifikacijo in vizualno izkoriščanje ženskega telesa, obenem pa iste kriterije zavržejo, ko gre za muslimansko žensko. Namreč, ko so se zahodne feministke soočile z islamom in muslimanskimi ženskami, ki svojo seksualnost s pokrivanjem in oblačenjem prikrivajo, je feministična kritika pozabila na svoje stališče in nenadoma začela dojemati enakost kot zgolj spolno emancipacijo, ki jo enači z vidnostjo ženskega telesa.22 Podobna interpretacija velja tudi za kritiko institucije družine. Naj spomnim, da so temnopolte feministke zahtevale pravico do družine prav zato, ker jim je bila v času suženjstva v Ameriki odvzeta, ter na zahteve istospolnih parov po pravici do družine (zakon, posvojitev otrok ipd.); torej gre za zahtevo po pravici do prav tistega elementa (družina), ki ga je liberalni zahodni feminizem kritiziral kot patriarhalno orodje nadzora žensk. Ne družina per se, temveč specifična norma družine (npr. patriarhalna ali heteroseksualna) lahko zatira žensko (in istospolne pare) kot individualne osebe, saj je zasebnost pod vplivom dominantnih patriarhalnih, heteroseksualnih in religijskih diskurzov in norm. Umestna je kritika praks v zakonu in družini, ki žensko postavijo v podrejeni in izkoriščani položaj brez svobode odločanja, toda kritizirati družino per se (in še posebej takrat, ko
Zahodni sistem razumevanja odnosov med spoloma je po mnenju Scott (2007:
v i i v \ ■ v i	-i ■ ■ . i .	171, 181) vsiljen kot edini sprejemljiv. To
gre za muslimansko družino) izraža dvojna merila in pristranskost
a ,v .	.	. '	1 .	pa ne pomeni, da zahodni sistem ni patri-
ter uničuje pravico do družine oziroma konstruktivno kritiko dru-	arhalen, patriarhalna sta lahko oba. Spol
žine, ki jo izvajajo tudi muslimanke.23	in spolnost sta v obeh sistemih le drugače
Ženske v islamu namreč niso le pasivne v sprejemanju insti-	reprezentirana in urejana.
tucije družine in njim dodeljenih vlog žene in matere, temveč 23 sicer pa v Turčiji islamske feministke
imajo tudi svoje interpretacije in zahteve. Tako se zavzemajo ali aktivistke zanikajo isto pravico do
za več sodelovanja moških pri domačih opravilih in vzgoji družine i^c^polnim par°m, saj isto-
otrok, poudarjajo potrebo po delitvi dela med možem in ženo spolnost razumejo kot greh (cf. Kaplan, , v. .	r. .	. , , . , , . , 2010). Kontradiktornost je v tem, da
v druzini ter po nu]nosti n|ihove ^braz^ m dela, svo,e zahte-	is^mske feministke zagovarjajo svoje
ve pa utemeljujejo na načelu »komplementarnosti«. Islamske	specifične zahteve pokrivanja in vloge
feministke tako ponujajo razumevanje »enakosti« v islamskih	v družini v okviru zahodnega diskurza
okvirih, kjer si tako moški kot ženska delita družinske in delov-	individualnih čl°vek°vih pra^c hkrati
ne funkcije, s čimer se ne razlikujejo od zahodnih feministk, ki pa pozabijo na človekove pravice injih
zanikajo istospolno usmerjenim. Toda
zahteva]o mH^ra^memCT obveznosti med delom in družino tudi v islamskem gibanju je prisotno
(Yalginkaya, 1995: 77). Če družinska vloga preveč obremenjuje mišljenje, ki obsoja tiste islamske težnje,
žensko (še posebej glede na to, da ženske večinoma tudi delajo ki izvajajo aktivno politiko zanikanja
na trgu dela) ali žensko postavlja v podrejeni položaj, je to nekaj, pravic istospolno usmerjenim (ali širše i i ■,■■■, j- ■ i i r ■ ■ ,i i j	■ -i tudi skupinam LGBT). Primer je kritika
kar kritizirajo tudi islamske feministke, le da jim je zanikana
nekdanjega direktorja islamske nevladne
inovativnost oziroma legitimnost ^h^ih interpretacij.24 pri organizacije, ki se bori za človekove pra-tem se sklicujejo na islam in branijo pravico, da ženskam ni vice (MAZLUMDER). Nekdanji direktor nujno uresničevati in izpolnjevati vloge matere, kar je v naspro- kritizira stališče organizacije in njeno
tju dominantnim predstavam o ženski vlogi. El Guindi (2000) nasprotovanje pravicam LGBT ter se
zavzema za varstvo človekovih pravic ne
navaja, da ženski ni treba skrbeti za družino oziroma da ji je
glede na subjekte, ki jih zahtevajo, četudi v islamu dovoljeno zavrniti dojenje, če tega ne želi početi; za se organizacija in njeni člani morebiti ne nadomestitev (dojiljo) in opravljanje gospodinjskih storitev pa strinjajo s spolno usmerjenostjo LGBT, mora poskrbeti mož.25	ker je to v nasprotju z njihovim vredno-
tnim sistemom (cf. Bianet, 2010). To je le še en dokaz heterogenosti in raznolikosti islamske misli samo znotraj ene države.
Sklep	24 Zanimivo je tudi stališče žensk do
. ,	..	■ ■ i i r ■ ■ i	-v poligamije. Naj omenim izkušnjo na
Glede na značilnosti, ki jih kažejo islamske feministke, ne vidim konferenci v |ranu (2010) kjer se je
nobenega razloga, da jih ne bi poimenovali feministke oziroma med vernimi muslimankami (Irankami,
jim ne bi pripisali značilnosti feministične zavesti, pa čeprav na Pakistankami, Indijkami, Malezijka-
nezahodni način, saj v duhu feminizma zahtevajo pravice zase. mi) vnela burna razprava o poligamiji. T i- Pi p ■ j- nnftA io->\ j • j • r ■ ■	i ■ Nekatere ženske so poligamijo zavračale
Tudi El Guindi (2000: 182) poudarja, da ie feminizem v okviru , , ...	.	J„ .....
........	.	it ■ kot njihovo pravico reči ne moževi izbiri
islama ali islamski feminizem edini način za osvoboditev in druge (tretje in četrte) žene (kar naj bi
opolnomočenje muslimanskih žensk. Menim, da bo s tem femi- bilo utemeljeno tudi v Koranu, ki zahteva nizem resnično dekoloniziran, emancipatoren in uporaben ter odobritev prve žene), druge so poliga-
ne bo služil partikularnim normam, interesom in zahodnemu	mijo zagovarjale kot islamsko dolžnost,
i v , a t ■ l-v i	tretje pa so demistificirale in relativizi-
pokrovitehstvu. Če se osredinimo na različne prakse ter na raz-	, ... ... , .
| ' r	rale institucijo zakona kot romantične
lično delovanje v odvisnosti od specifičnega konteksta in hkrati zveze med dvema partnerjema, saj ima
upoštevamo delovanje posameznikov ali skupin kot reflektirajo- poroka veliko socialnih in ekonomskih
čih subjektov, lahko v praksi na mikroravni pojave in subjekte dimenzij v različnih družbenih konte-
bolje razumemo, saj upoštevamo heterogenost in dinamiko kstih. Poroka ali zakonska zveza ima tako
drugačen pomen in temelji med drugim
sprememb navidezno homogenih okolij ter se odučimo oziroma na družbenem statusu, skrbi za družino
ter za nekatere pomeni sporazumno reproduktivno skupnost. S tega vidika
je v določenih primerih poligamija razu- v.	...	,,	T ,,	.	i
,. , , ,\	učimo od legitimnih subjektov, ki nam lahko marsikaj povedo o
mljena kot sredstvo urejanja družinskih/	°	'	,r
družbenih odnosov in statusa in kot taka tem> kako živiio in kako svoje okolje interPretirajo.
nima zveze z »željami« moškega. Tukaj bi
rada poudarila tudi kratkosežnost kritik
patriarhalnega sistema kot sistema, ki je
negativen samo za ženske, saj se premalo Literatura
obravnava negativen vpliv tega sistema
na moške.	ADREASSEN, R., LETTINGA, D. (2012): Veiled debates. Gender and
25 „, ____• ,	gender equality in European national narratives. V Politics, Reliqion
Ahmed (1992: 92-93) sicer razloge za
te pravice vidi v zgodovini in času velikih and Gender Framin9 and regulating the ueU, S. Rosenbergen in B.
islamskih dinastij in haremov oziroma	SAUER (ur.), 1-16. London in New York, Routledge.
poligamije, v katerem so ženske pridobile AHMED, L. (1992): Women and Gender in Islam: Historical Roots of a
več pravic in bile s tem bolj zavarovane, Modern Debate. New Heaven, London, Yale University Press. če so imele otroka, zato se materinstva ni . _..	n j»« h j	i. -..i »i	j
,. . .	ARAT, Y. (2001): One Ban and Many Headscarves: Islamist Women and
spodbujalo.
Democracy in Turkey. International Social Science Review II (1): 47-60.
BALlBAR, E. (1991): Is there a Neo-Racism? V Race, Nation, Class:
Ambiguous Identities, E. Balibar in I. Wallerstein (ur.), 17-36. London, New York, Verso.
BHATT, C. (1997): Liberation and Purity: Race, New Religious Movements and the Ethics of Postmodernity. London, UCL Press.
BRAIDOTTI, R. (2005): A Critical Cartography of Feminist Post-postmodernism. Australian Feminist Studies XX(47): 169-180.
BULLOCK, K. (2002): Rethinking Muslim Women and the Veil: Challenging Historical & Modern Stereotypes.
Toronto, The International Institute of Islamic Thought. BUTLER, J. (1988): Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist
Theory. Theatre Journal XL (4): 519-531. BUTLER, J. (2010): Performative agency. Journal of Cultural Economy III (2): 147-161. BIANET, MAZLUMDER'de Insan Haklari E§cinsel Deyince Bitiyor. Dostopno prek: http://bianet.org/biamag/
bianet/120894-mazlumderde-insan-haklari-escinsel-deyince-bitiyor (25. marec 2010). COLLINS, P. H. (1998): Fighting Words: Black Women and the Search for Justice. Minneapolis, University of Minnesota.
CRENSHAW, W. K. (1991): Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence against
Women of Color. Stanford Law Review XLII (6): 1241-1299. ^UBUK^U, S. U. (2004): Post-1980 Women's Movement in Turkey: A Challenge to Patriarchy. V The Position of Women in Turkey and in the European Union: Achievements, Problems, Prospects, F. Berktay (ur.), 55-74. Istanbul, KA-DER Press.
DAVIS, K. (2007): The Making of Our Bodies, Ourselves: How Feminism Trauels across Borders. Durham in
London, Duke University press. BOSTON WOMEN'S HEALTH BOOK COLLECTIVE, (1971): Our Bodies, Ourselves: A Book by and for Women.
Boston, Boston Women's Health Book Collective. EL GUINDI, F. (2000): Veil. Modesty, Privacy and Resistance. Oxford, New York, Berg. ERDOGAN, N. (2000): Veiled and Reveiled, Review of Meyda Yegenoglu, Colonial Fantasies: Towards a Feminist Reading of Orientalism. Dostopno prek: http://www3.iath.virginia.edu/pmc/text-only/ issue.100/10.2.r_erdogan.txt (5. maj. 2009). FANON, F. (1965): A dying Colonialism. New York, Grove Press.
FERREE, M. M. (2009): Inequality, Intersectionality and the Politics of Discourse: Framing Feminist Alliances. V The Discursive politics of Gender Equality. Stretching, Bbending and Policymaking, E. Lombardo, P. Meier, M. Verloo (ur.), 86-104. London in New York, Routledge.
FOUCAULT, M. (1991): Polemics, Politics and Problematizations: An Interview with Michel Foucault. V The Foucault Reader, P. Rabinow (ur.), 381-390. London, Penguin.
GOLE, N. (2004): Modern Mahrem: Medeniyet ve Ortunme. Istanbul, Metis Yayinlari.
GROSZ, E. (1990): Inscriptions and Body-Maps: Representations and the Corporeal. V Feminine, Masculine, and Representation, T. T. Threadgold, A. Cranny-Francis, (ur.), 62-74. Allen and Unwin Sydney in London.
HAFFERNAN, T. (2000): Feminism against the East/West Divide: Lady Mary's Turkish Embassy Letters, Eighteen-Century Studies XXXIII (2): (201-215).
HASSAN, R. (2003): Islam. V Her Voice, Her Faith: Women Speak on World Religions, A. Sharma, K. K. Young (ur.), 215-242. Oxford, Colorado, Westview Press.
/LYASOGLU, A. (1994): Ortulu kimlik. Istanbul, Metis Yayinlari.
JALUŠIČ, V. (2009): Stretching and Bending the Meanings of Gender in Equality Policies. V The Discursive politics of Gender Equality. Stretching, bending and policymaking, E. Lombardo, P. Meier, M. Verloo (ur.), 52-67. London in New York, Routledge.
KADIOGLU, A. (1994): Women's subordination in Turkey: is Islam really the Villain? Middle East Journal IV (48): 645-660.
KANDIYOTI, D. (1987): Emancipated but Unliberated: Reflections on the Turkish Case. Feminist Studies XIII (2): 317-338.
KANDIYOTI, D. (1988): From Empire to Nation State: Transformations of the Woman Question in Turkey. V Retrieving Women's History, Changing Perceptions of the Role of Women in Politics and Society, S. J. Kleinberg (ur.), 219-240. Unesco.
KAPLAN, H. (2010): Islam ve ejcinsellik meselesi. Taraf 3.4.2010. Dostopno prek: http://www.taraf.com.tr/ haber/islam-ve-escinsellik-meselesi.htm (5. junij 2012).
KARDAM, N. (2005): Turkey's Engagement with Global Women's Human Rights. Aldershot in Burlington, Ashgate.
KERESTECIOGLU, I. O. (2004): Women's Movement in the 1990s: Demand for Democracy and Equality. V The Position of Women in Turkey and in the European Union: Achievements, Problems, Prospects, F. Berktay (ur.), 75-98. Istanbul, KA-DER Press.
KUHAR, M. (2004): V imenu lepote. Ljubljana, Fakulteta za družbene vede.
LOMBARDO, E., MEIER P., VERLOO, M. (2009): Stretching and Bending Gender Equality: A Discursive
Politics Approach, V The Discursive Politics of Gender Equality: Stretching, Bending and Policy-Making, E. Lombardo, P. Meier, M. Verloo (ur.), 1-18. New York, Routledge.
LORDE, G. A. (1984): Sister Outsider. Essays and Speeches. Berkley, The Crossing Press.
MESARIČ, A. (2004): Raznoliki pomeni pokrivanja pri muslimankah. Delta - revija za ženske študije in feministično teorijo X (3-4): 9-40.
MINAI, N. (1981): Women in Islam, Tradition and Transition in the Middle East. New York, Seaview Books.
MOHANTY, C. T. (1991): Under Western Eyes; Feminist Scholarship and Colonial Discourses. V Third World Women and the Politics of Feminism, C. T. Mohanty, A. Russo, L. Torres (ur.), 51-80. London in New York, Routledge.
OZDALGA, E. (1997): Womanhood, Dignity and Faith, Reflections on an Islamic Woman's Life Story. The European Journal of Women's Studies IV (4): 473-497.
PHILLIPS, A. (1999): Taking difference seriously. V Which Equalities Matter?, A. Phillips (ur.), 20-34. Oxford, Polity press.
PHILLIPS, A. (2007): Multiculturalism without Culture. Princeton, Princeton University Press. SAID, E. W. (1996): Orientalizem: zahodnjaški pogledi na Orient. Ljubljana, Studia Humanitatis. SAKTANBER, A. (2002): We Pray Like You Have Fun: New Islamic Youth in Turkey Between Intellectualism and Popular Culture. V Fragments of Culture: The Everyday of Modern Turkey, D. Kandiyoti, A. Saktanber (ur.), 254-276. New Brunswick in New Jersey, Rutgers University Press. SAYYID, B. S. (2000): Fundamentalizm Korkusu. Avrupamerkeycilik ve islamciligin Dogu$u. Istanbul, Vadi Yayinlari.
SCOTT, J. W. (2007): The Politics of the Veil. Princeton in Oxford, Princeton University Press.
SIRMAN, N. (1989): Feminism in Turkey. New Perspectives on Turkey III (1): 1-34.
§I§MAN, N. (1997): Bajörtüsü 'Sari Yildiz' mi? Birikim (95): 90-92.
§I§MAN, N. (2005): Küreselle^menin pengesi, islam'in pegesi. Istanbul, Küre yayinlari.
SPIVAK, G. C. (1988): Can the Subaltern Speak? V Marxism and the Interpretation of Culture, C. NELSON, L.
GROSSBERG (ur.), 271-316. Urbana, University of Illinois Press. TAYLOR, C. (1994): The politics of recognition. V Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, A.
GUTMANN (ur.), 25-74. New Yersey in West Sussex, Princeton University press. VOLPP, L. (2001): Feminism versus Multiculturalism. Columbia Law Review V(101): 1181-1218. VOLPP, L. (2000): Blaming Culture for Bad Behaviour, Yale Journal of Law and the Humanities XII(1): 89-116. YEGENOGLU, M. (1998): Colonial Fantasies: Towards a Feminist Reading of Orientalism. Cambridge,
Cambridge University Press. ZINE, J. (2004): Creating a Critical Faith-Centered Space for Antiracist Feminism. Reflections of a Muslim
Scholar-Activist. Journal of Feminist Studies in Religion XX(2): 167-187. YAL^INKAYA, S. (1995): Engendering Modernity: Women's New Veiling, Politics and Identity in Turkey.
Magistrsko delo. Radcliffe College, Cambridge. YUVAL-DAVlS, N., ANTHlS, F., KOFMAN, E. (2005): Secure borders and safe haven and the gendered politics
of belonging: Beyond social cohesion. Ethnic and Racial Studies XXVIII(3): 513-535. WEKKER, G., LUTZ, H. (2001): A wind-swept Plain: The History of gender and ethnicity- thought in the Netherlands. V Caleidoscopische Visies. De zwarte, migranten en vluchtelingenvrouwen beweging in Nederland, M. Botman, N. Jouwe, G. Wekker, (ur.), 1-31. Amsterdam, KIT Publishers, Dostopno prek: http://www.iiav.nl/epublications/2001/windswept_plain.pdf (6. maj 2009).
imela v obeh kontekstih enak pomen, a se je drugače uresničevala. Prav ta razlika lahko postavlja oviro v primerih, ko se v toleranci išče rešitev za pomanjkanje zaupanja in za napačne predstave na obeh straneh.
Ključne besede: islam, Zahod, strpnost, svoboda govora, svoboda veroizpovedi.
Maurits S. Berger, LLM pravo, MA Arabski študiji, doktorat javna politika in šariasko pravo, redni profesor predmeta Islam na sodobnem Zahodu na Univerzi v Leidnu, Nizozemska (Katedra za Orientalne študije, Sultanat Oman). (m.s.berger@hum.leidenuniv.nl)
77-98 Nikolai Jeffs
Etika in estetika glokalnega kulturnega boja: primer Palestinskih sprehodov Raja Shehadeha
Članek raziskuje način, kako knjiga Palestinski sprehodi: Zapiski o pokrajni, ki izginja preobrne nekatere postavke kanoničnih potopisov o Palestnini, predvsem trop »prazne zemlje«. Opozori, kako se pripoved izogne asimetriji ideologije izključevanja in katere bolj materialistične strategije upodabljanja Palestincev in Judov pri tem uporablja, da bi se s tem izognila reprodukciji prav tiste epistemologije, ki motivira izraelsko-palestinski konflikt. Omenjeni so tudi nekateri psihogeografski elementi knjige in način, kako ti ob lokalni omogočajo tudi globalno identifikacijo in družbeno tvorno akcijo. To analizira preko konceptov »dekompresije časa in prostora« ter »steklena vrata«. Poleg tega lahko Palestinske sprehode beremo tudi kot odgovor na nekatere anglofonske medijske podobe Izraela/Palestine.
Ključne besede: potopis, multikulturalizem, nacionalizem, Zahodni breg, Palestina, Izrael.
Nikolai Jeffs predava na Fakulteti za humanistične študije Univerze na Primorskem, Koper. (nikolaijeffs@ gmail.com)
99-112 Ana Frank
Pomeni feminizma v islamskem svetu in primer Turčije
V	članku se osredinjam na različne pomene feminizma in feministične (o)pozicije, s poudarkom na vlogi in razumevanju feminizma v islamskem svetu, še zlasti
v Turčiji. Feminizem je odprt koncept, ki nima trdno določenega pomena in oblike, temveč je vsakič znova redefiniran glede na kontekst, v katerem se feminizma poslužujejo različni subjekti. Feminizem namreč ni ekskluzivno zahodna misel, ki bi si pridržala pravico do definiranja feminističnih zahtev v skladu z določenimi partikularnimi normami in vrednotami, temveč je kontekstualiziran in zmeraj znova drugače interpretiran glede na kontekstualno (o)pozicijo in potrebe žensk.
Ključne besede: feminizem, islam, kontekst, intersekci-onalnost, subjekt, Turčija, pokrivanje.
Ana Frank, doktorska študentka na Fakulteti za družbene vede Univerze v Ljubljani in Sabanci Univerzi, Istanbul, raziskovalka na Mirovnem Inštitutu, Ljubljana. (afrankica@yahoo.com)
113-122 Uroš Doki
Muslimanke v ženski popotniški literaturi 19. in 20. stoletja
V	prispevku predstavim položaj muslimank v času od druge polovice 19. stoletja do konca 2. svetovne vojne skozi oči pisateljic popotnic, ki so kot prve potovale na dotlej precej neznan Bližnji vzhod. Prve popotnice so bile sprejete tako v moško kot žensko družbo islamskega sveta. Slednja je bila za moške popotnike popolnoma tuja in zaprta. Bile so prve, ki so pobližje spoznale življenje za tančico in ga podrobneje opisale. S primerjavo izkušenj pisateljic sem opisal položaj muslimank na območju Bližnjega vzhoda.
Ključne besede: pisateljice popotnice, ženske v islamu, poliginija, Isabel Burton, Freya Stark, Gertrude Bell, Lucie Duff Gordon, Lady Mary Sheil.
can also be read as an answer to dominant anglophone media images of Israel/Palestine
Keywords: travel writing, multiculturalism, nationalism, the West Bank, Palestine, Israel.
Nikolai Jeffs teaches at the Faculty of Humanities, University of Primorska, Koper. (nikolaijeffs@gmail.com)
99-112 Ana Frank
The Meanings of Feminism in the Islamic World and the Case of Turkey
The article focuses on different meanings of feminism and feminist (op)position, with special attention on understanding feminism in the Islamic world, especially in Turkey. Feminism is an open concept, which has no fixed meaning and form, but is always re-defined according to the context within which different subjects employ it. Feminism in these contexts is not just a privileged position of the West, which claims the right to define feminist demands in its own terms according to specific and particular norms and values. Indeed, feminism is always contextualised and re-interpreted according to specific needs and (op)position of women.
Keywords: feminism, Islam, context, subject, Turkey, veiling.
Ana Frank, PhD student at Faculty of Social Sciences, University of Ljubljana and Sabanci University, Istanbul, researcher at Peace Institue, Ljubljana. (afrankica@ yahoo.com)
113-122 Uros Dokl
Muslim Women in Women's Travel Literature of the 19th and 20th Century
In this article I examine the position of women in Islam, from the beginning of the 19th century till the end of the Second World War, through the eyes of female travel writers. The first women travellers who set out for the Middle East were the first outsiders
to be accepted into women's societies in the Islamic world, and thus they entered the life behind the veil. Comparing writers' encounters with Muslim women and the Muslim world in general, I describe Muslim women throughout various stages of life.
Keywords: women travel writers, women in Islam, polygamy, Islamic society, Isabel Burton, Freya Stark, Gertrude Bell, Lucie Duff Gordon, Lady Mary Sheil.
Uroš Dokl, PhD student of religious studies at Faculty of Arts in Ljubljana, employed at Regional Museum Maribor. (dokl.uros@gmail.com)
123-135 Enes Karic
Muslims, Chrisitans, and Jews Today: Neighbourliness in the Era of Globalisation
Humankind is diverse, and religious humankind especially so. Different languages, faiths, customs, views, thoughts and opinions are all to be considered when one wants to talk about neighbourhood and neighbourliness today. Indeed, what do neighbourhood and neighbourliness mean, and what it means to live in neighbourhood with others in the period labelled as globalization? My paper discusses the modern day affirmation of the idea of neighbourhood among Muslims, Christians and Jews. I consider that task most important, since symbols, ideas, and religious representations of Muslims, Christians and Jews have been somehow a part of neighbourhood and neighbourliness for a very long time. How can we preserve a neighbourhood and neighbourliness? How can we extract a neighbourhood of human lives and fates from a neighbourhood of symbols, representations and ideas? This paper will try to give answers to these questions.
Keywords: Muslims, Christians, Jews, tolerance, globalization, coexistence.
Enes Karic, PhD. in Islamic studies, full professor at the Faculty of Islamic Studies of the University of Sarajevo. (eneskaric@yahoo.com)