Ernesto Laclau O božjih imenih i Eckart trdi: »Bog je brezimen, ker ga nihče ne more ne poznati, niti govoriti o njem ...Če torej rečem: 'Bogje dober', to ni res. Jaz sem dober, toda Bog ni dober! Pravzaprav bi rajši rekel, da sem boljši od Boga, kajti tisto, kar j e dobro, lahko postane boljše, in kar lahko postane boljše, lahko postane najboljše! A če Bog ni dober in če zato ne more postati boljši, se pravi, da ne m o r e postati niti najboljši. To troje: »dobro«, »boljše«, »najboljše«, je kar se da tuje Bogu, kajti Bogje popolnoma transcendenten. ... Ravno tako si ne bi smel želeti, da bi kar koli vedel o Bogu, kajti Bogje onstran vsakega poznavanja. ... Če kaj veš o Njem, potem v tej vednosti ni Njega, kar pomeni, da s tem, ko nekaj veš o Njem, padeš v nevednost, in s tem, ko padeš v nevednost, postaneš podoben živali, kajti pri človeku je živalski del tisti, k i j e neveden.«1 Če j e Bog brezimen, je to zaradi Njegove popolne preprostosti, ki izključuje vsakršno razločevanje ali predstavljanje: »Boga m o r a š l jubi t i n e d u h o v n o , to se pravi: duša bi m o r a l a postat i neduhovna , očiščena svoje duhovne narave. Kajti dokler j e duša duhovna, j o b o d o naseljevale podobe . In dokler j o bodo naseljevale podobe, bo imela pos r edn ike , in dok le r bo imela posrednike , ne bo dosegla ne enotnost i , ne preprostosti . In toliko časa, kolikor ne doseže preprostosti, n e m o r e za res l jub i t i Boga , kaj t i r e s n i č n a l j ubezen j e odvisna od preprostost i .«2 Edini resnični Božji atr ibutje Enost, ker je edini atribut, ki ni določen. Če rečem, d a j e Bog dober , potem j e »dobrost« določilo, ki implicira zanikanje tistega, kar se od nje razlikuje. Bog bi bil potemtakem negacija negacije. Kot taka, torej kot ne-atribut, ki ne vsebuje ne razlike in zato tudi ne negacije, j e Enost edino, kar je mogoče predicirati Bogu. »Enost j e čistejša od dob ro t e in resnice. Četudi dobrota in resnica ne dodaja ta ničesar, vseeno nekaj dodata v duhu: brž ko sta mišljeni, j e nekaj 1 Meister Eckhart, Selected Writings, Penguin Books, 1994. 28. pridiga (DW 83, W 96), str. 236-237. 2 Op. cit., str. 238. Filozofski vestnik, XVIII (1/1997), str. 121 -133. 121 Ernesto Laclan dodano . Toda Enost ne dodaja ničesar, kjer Bog obstaja v sebi, p r e d e n se izlije v Sina in Svetega duha.. . Če rečem, d a j e Bog dober , se pravi, da mu nekaj dodajam. Enost p a j e negacija negacije in zanikanje zanikanja. Kaj pomeni ' e n o ? E n o j e tisto, č e m u r ni bilo nič dodano .« 3 Če Bogu rečemo »Gospod« ali »oče«, ga oskrunimo, ker sta ti imeni nezdružljivi z Enostjo - Gospod zahteva služabinka, oče pa sina. Tako »bi morali spoznati, da ni imena, ki bi ga lahko dali Bogu in za katerega bi se lahko zdelo, da dovolj hvali in časti Boga, kajti Bog j e 'nad imeni' , Bog j e neizrekljiv.«4 Zdi se torej, d a j e treba priti do istega sklepa kot Dionizij Aeropagita, ko zatrdi, da »vzrok vsega, kar je umno, ni nič umnega«. S tem smo utrli pot mističnemu pristopu via negativa. Bog »ni duša, ne razum, ne domišljija, mnen je , u m in tudi ne razumevanje , ni logos, ne misel, ni ne govoijen, ne mišljen, ne število, ne red, ne velikost, ne majhnost , ne enakost, ne neenakost , ne podobnost , ne nepodobnost , ne stoji, ne premika se, ne počiva«itn.5 Tu imamo namreč opraviti z manipulacijo govorice, ki naj bi s pomočjo vseh teh negacij izrazila neizrekljivo. V tem prepoznamo splošno težnjo v misticizmu: distorzija govorice, ki j o oropa vsake predstavne funkcije, j e uporabl jena za ponazoritev nečesa, kar j e onst ran vsake predstave. V nekaterih najstarejših tekstih, kakršni so tile, na katere se sklicujemo, denimo, v merkabaškem misticizmu, je tak učinek mogoče doseči s pomočjo opisa Stvarnika, ki vsak njegov organ tako neznansko poveča, da postane vsakršna vizualna predstava nemogoča. To je poudaril tudi G. Sholem, ko j e zatrdil: »ogromni liki nimajo inteligibilnega pomena ali pomenske vsebine, saj j e 'telo shekhinah', ki naj bi ga z njihovo pomočjo opisali, v resnici nemogoče vizualizirati. Prav narobe, ti opisi prej merijo na to, da naredijo vsak poskus takega videnja nesmiseln.«6 Tako poduhovljen govor, kakršen j e Eckhartov, uporablja očitno bolj sofisticirane prijeme. Opirajo se na odrešilno naravo jezika, po kateri »besede izvirajo iz Besede«. V vsakem 3 Op. cit., 17. pridiga (DW 21, W 97), str. 182. 4 Op. cit., 5. pridiga (DW 53, W 22), str. 129. 5 Pseudo-Dionysius Areopagite, "Mystical Theology", v The Divine Names and Mystical Theology, prevedel john D.Jones, Milwaukee, Wisconsin, Marguette University Press, 1980, str. 221. 6 Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York, Schoken Books, 1995, str. 64. 122 O božjih imenih pr imeru pa gre za distorzijo normalne rabe govorice. Za kaj gre pri tej distorziji? Ustavimo se najprej pri zaporedju negacij, s pomočjo katerega poskuša Dionizij zagrabiti (ne) bistvo Božanstva. Najprej je treba opozoriti, da so vse zanikane vsebine del naštevanja, ki nima ne no t ran je hierarhi je , ne s t ruk ture . Lahko bi rekli, d a j e njihovo medsebo jno razmerje zgolj parataktično. In drugič, naštevanje je odprto: veliko več vsebin, pravzaprav bi bila lahko v to naštevanje vključena vsaka predstavna vsebina. Prav ta operaci ja naštevanja j e kl jučna za produkcijo pomenskega učinka, na katerega meri Dionizij. Če bi, denimo, zgolj zatrdil, da Bog ni »domišljija«, bi še vedno obstajala možnost, d a j e nekaj drugega, da mu pripada neka pozitivna vsebina. Edino takrat, kadar je »domišljija« vključena v verigo naštevanj skupaj z »mnenjem«, »logosom«, »številom«, »mislijo« itn., in e d i n o takrat , kadar j e ta veriga odpr ta , j e lahko Bog poistoveten z »neizrekljivim«. A v tem primeru ne gre za naštevanje, pri katerem bi vsak izmed njegovih členov izražal polnost svojega lastnega izoliranega pomena (kot d e n i m o takrat, ko rečemo, da so ZDA obiskali številni angleški, francoski in italijanski turisti). V Dionizijevem tekstu imamo namreč opraviti z naštevanjem, v katerem lahko vsak člen verige izraža ne-bistvo tistega, ki je Vzrok Vsega, toda le, če vzamemo to verigo v celoti. Z drugimi besedami, opraviti imamo s posebno vrsto naštevanja, namreč s takim naštevanjem, pri ka terem ne gre zgolj za soobstoj členov, pač pa za medsebojno nado- meščanje, in to zato, ker v okviru te naštevalne artikulacije izražajo vsi členi isto. Temu tipu razmerja pravim ekvivalentno razmeije. Kdo bi lahko ugovarjal, da j e ta možnost ekvivalenčne substitucije zgolj posledica negativnosti vseh členov Dionizijevega naštevanja. Moje mnenje je drugačno. Če bi šlo v zaporedju negativnih členov zgolj za negacijo tistega, česar nosilci so, potem neizrekljivega ne bi bilo mogoče izraziti. Če namreč rečemo zgolj, da Bog ni A, ni B in ni C, s tem še nismo izključili možnosti, d a j e D, E ali F. Drugače povedano, če se osredinimo izključno na »ne« negacije, potem j e konstrukcija odprtega naštevanja, od kateregaje odvisna možnost izražanja »neizrekljivega«, nemogoča. Očitno gre za dve protislovni zahtevi: na eni strani hočemo ohraniti neizrekljivost izkustva Božanstva, na drugi pa hočemo tako neizrekljivo prezenco prav s pomočjo jezika pokazati. In povedali smo, da teh dveh zahtev ne bomo uresničili s tem, da se osredinimo zgolj na »ne«. Toda pri Dionizijevem naštevanju gre še za eno razsežnost. Kajti Dionizij ne trdi, da Bog »ni domišljija«, »ni logos« itn. Pač pa dejansko reče, d a j e 1) Bog nekaj, kar je onstran specifičnega pomena členov, kakršni so »domišljija«, »logos«, »misel« itn., in 2) d a j e ta trans- cendenca oziroma to preseganje specifičnega pomena teh členov pokazano 123 Ernesto Laclan s pomočjo ekvivalence, ki se vzpostavi med členi. Jasno j e namreč, da ekvivalenčno naštevanje - kolikor se razlikuje od zgolj aditivnega - izniči partikularne pomene svojih členov, tako kot j ih izniči zaporedje negacij. Golo naštevanje »ni domišljija«, »ni logos« in »ni misel« lahko namreč brez težav nadomestim z ekvivalenčnim zaporedjem: »domišljija«, »logos« in »misel«. V obeh primerih povem isto. Kajti če se moram - zato da bi vzpostavil ekvivalenco - osrediniti na to, kaj je skupno »domišljiji«, »logosu« in »misli«, potem moram partikularne pomene vsakega izmed teh členov ravno opustiti. In če je veriga ekvivalenc dovolj dolga, lahko z njeno pomočjo izrazim nekaj, kar presega predstavno vsebino vseh njenih členov, to je , »neizrekljivo«. Prednost izpustitve »ne-ja« iz naštevanja j e potemtakem v tem, da omogoči, da bolj izstopi ekvivalenčnost in da se njena neskončnost - njena odprtost očitno pokaže. Če naštevam »ne-A«, »ne-B«, »ne-C« itn., lahko brez vsakršnih dodatnih pogojev v verigo vkorporiram D, in to v polnosti njegovega pozitivnega pomena. Če pa se med pozitivnimi členi A, B in C vzpostavi ekvivalenca, potem člena D ne morem vkorporirati v verigo, ne da bi ga reduciral na to, kar ima skupno s prejšnjimi tremi členi. Dosedanja analiza nas je tako pripeljala do sklepa, d a j e popolnoma isto, če rečemo, da se Bog razlikuje od katerega koli posebnega atributa, ki mu ga lahko prediciramo, ali pa, če rečemo, da se Bog izraža skozi totalnost obstoječega.7 Toda ali j e mogoče trditi, da se Bog izraža, aktualizira s pomočjo podobnosti (ekvivalence) med stvarmi? Poslušajmo Eckharta: »Bog d a j e vsem s tvarem e n a k o , za to so vse s tvari , ko se o d B o g a oddaljujejo, med seboj enake in p o d o b n e . Angeli, moški in ženske ter vsa bitja so si enaka v tem, da vsa izvirajo iz Boga. Če stvari g ledamo v luči njihovega izvira v Bogu, potem so si enake.. . Če vzamemo m u h o , kolikor obstaja v Bogu, po tem j e t reba reči, d a j e m u h a v Bogu plemeni t ješa od najvišjega angela na sebi. Vse stvari so torej enake in p o d o b n e v Bogu in so torej Bog. In ta podobnos t j e Bogu tako zelo v veselje, da se vsa njegova narava in bit izlijeta v to podobnost . . . . Bogu j e v veselje, da izlije svojo naravo in svojo bit v to podobnost , kajti ta p o d o b n o s t j e on sam.«8 Kolikor Božja neizrekljivost prežema ekvivalenco vsebin, ki so manj od samega Boga, Bog presega te vsebine, vendar j e hkrati - z vidika svoje aktualizacije - od njih popolnoma odvisen. In res, bolj ko je Bog »onstran«, bolj je Njegova aktualizacija odvisna od podaljšane verige ekvivalenc. Sama 7 Prav na tej točki se pokažejo razhajanja med različnimi mističnimi tokovi. Ali je izkustvo Enosti izkustvo Samega Boga ali pa izkustvo neke oblike Božjega izražanja? Za naše argumentiranje , kot ga razvijamo v pr ičujočem tekstu, j e razpravljanje o dualizmu, monizmu in panteizmu nerelevantno. Naj samo mimogrede omenim, da je edino koherentno stališče s stališča logike mističnega diskurza panteizem. 8 Eckhart, op. cit., 16. pridiga (DW 12, W 57), str. 177-178. 124 O božjih imenih njegova t ranscendenca j e kontingentna glede na zvečano imanentnost. Navedimo spet Eckharta: »Bog je v vseh stvareh. Bolj ko je v stvareh, bolj je zunaj njih: bolj ko j e znotraj , bolj j e zunaj, in bolj ko j e zunaj, bolj j e znotraj.«9 Ali kot reče David v Browningovem »Saulu«: »Do I task any faculty highest , to imagine success? I b u t o p e n my eyes, - a n d perfect ion, no more and no less, In the k ind I imagined, full-fronts me, and God is seen God In the star, in the stone, in the flesh, in the soul and the clod.«10 Če je torej Bog navzoč »v zvezdi, v kamnu, v telesu, v duši in grudi«, potem je jasno, da mistično izkustvo ne pripelje do dejanske ločitveoA stvari in vsakodnevnih opravil, pač pa, prav narobe, do posebnega načina združitve z njimi, tako da vidimo v vsaki izmed njih manifestacijo Božje prisotnosti. Ali, kot pravi Eckhart: »Tisti, ki so v pravem razpoloženju, so resnično z Bogom. In vsakdo, ki ima Boga na pravi način, ga ima povsod: na ulici, v vsaki družbi, tako v cerkvi, kakor na osaml jenem kraju, ali pa v svoji celici. Takega človeka ne m o r e nihče ovirati, kajti ničesar drugega ne išče in ne želi kakor Boga in uživa le v n j em, k i j e z n j im združen v vseh njegovih smotrih. In tako kot n o b e n o mnoštvo ne m o r e razdeliti Boga, tako nihče ne more zmesti ali razdeliti takega človeka, ker j e eno v Enem, v katerem j e vse mnoštvo e n o in j e ne-mnoštvo.«1 1 To izkustvo ukvarjanja z vsakdanjimi opravili, to je izkustvo, v katerem mnoštvo ni zanikano, pač pa doživeto kot raznotero izkustvo trans- cendentnega zedinjenja, j e razpoznavno znamenje »zedinjujočega življenja«, kakor ga zahteva mistična zavest. Eckhart navaja dva metaforična zgleda za doživetje mnoštva v enotnosti. V prvem primeru gre za nekoga, ki je žejen: 9 Op. cit., 4. pridiga (DW 30, W 18), str. 123. ^ Jakob Korg (ur.), The Poetry of Robert Browning, Indianapolis and New York, The Bobbs-Merril Company Inc., 1971, str. 286. Naslednji zgledi so zgolj nova ponazorila za temo, k i je povsem običajna v mistični literaturi. Tako na primer Julian Norwiška, ko govori o majhni stvari, ki j o opazuje in ki ni večja od lešnika, pripomni: "V tej majhni stvari sem videla tri lastnosti. Prva je ta, d a j o j e ustvaril Bog. Druga, d a j o Bog ljubi. In tretja, d a j o Bog ohranja. In kaj sem videla v vsem tem? Videla sem tistega, ki ustvarja, tistega, ki ljubi, in tistega, ki ohranja." {The Revelation of Divine Love of Julian of Norwich, prevedel James Walsh, SJ, London, Burns and Oates, 1961, str. 60). Kot zapiše George Fox v svojem dnevniku, j e vse, kar obstaja, "prikrita združitev z Večnim Bitjem". Komentirajoč ta odlomek, Evelyn Underhill zapiše: "Poznati prikrito združitev z Večnim Bitjem, poznati jo z neomajno gotovostjo v vseobsegajočem dejanju zavesti, v katerem se zavemo osebe tistega, ki ga zares ljubimo, pomeni popolnoma zaživeti Razsvetljeno Življenje, uživati 'vsa bitja v Bogu in Boga v vseh bitjih'." (Evelyn Underhill, Mysticism. A Study in the Nature and Devel- opment of Man's Spiritual Consciousness, New York, EP Dutton and Co, sd, str. 309. 1 1 Eckhart, op. cit., "The Talks of Instruction," str. 9. 125 Ernesto Laclan njegova žeja bo spremljala vse njegove dejavnosti, ne glede na njihovo raznoterost. Drugi zgled je zgled nekoga, k i j e zaljubljen: njegovo oziroma njeno čustvo bo obarvalo raznotera opravila iz vsakdanjega življenja te osebe. Zadnji pomemben vidik, ki gaje treba osvetliti, j e mistična odmaknjenost, katere no t ran ja s t ruktura j e iz jemno indikat ivna za naš n a m e n . Od- maknjenost, za katero gre, ne more biti odmaknjenost puščavnika, ki živi izolirano, kajti mistik ni nekdo, ki noče sodelovati v vsakdanjem življenju in njegovih opravilih. Mistik je nekdo, ki se popolnoma predaja vsakdanjim opravilom, a je hkrati strogo ločen od sveta. Kako je to mogoče? Kot vemo, je mogoče dejansko obstoječe svetne reči - Browningova zvezda, kamen, telo, duša, gruda, Julianina kot lešnik majhna stvar - opazovati iz dveh perspektiv: bodisi v njihovi izolirani partikularnosti, v kateri obstaja vsaka izmed njih sama zase, bodisi v njihovi ekvivalenčni povezavi, v kateri vsaka izmed nj ih manifestira Božje bistvo. Mistik mora potemtakem ljubiti vsak moment svojega svetnega izkustva, saj se skozenj manifestira Božanstvo. Ker pa tisto, v čemer se kaže Bog, ni partikularno izkustvo v njegovi goli partikularnosti, pač pa njegova ekvivalenčna povezava z vsem drugim, potem me Božanstvu približa edino ta povezava, to je, kontingentnost dejstva, da v tem trenutku izkusim to in ne česa drugega. Bistvena odmaknjenost in dejanska vpletenost sta torej dve plati iste medalje. Nekaj podobnega vidimo pri izoblikovanju revolu- cionarne volje podrejenega razreda: vsako sodelovanje pri stavki, pri volitvah, pri demonstracijah ne šteje toliko kot ta posebni dogodek, pač pa kot kontingentna instanca v procesu, ki presega vsak partikularni angažma: vzgajanje razreda, izoblikovanje njegove revolucionarne volje. Na eni strani ta proces transcendira vsako partikularno nalogo in v toliko zahteva, da se tudi razred z njimi ne poistoveti. Na drugi strani pa brez resnega sodelovanja pri posebnem dogodku, tudi konstitucije revolucionarne volje ne bi bilo. Paradoksno je torej tisto, kar jamči za to, d a j e sodelovanje pri neki posebni akciji resno, prav odmaknjenost tistega, ki sodeluje pri tej posebni akciji, njegova zgolj kontingentna povezava z njo. Navedimo še zadnjič Eckharta: »Izuriti se moramo za to, da ničesar ne iščemo in si za nič ne prizadevamo zaradi svojih lastnih interesov, pač pa za to, da v vsaki stvari n a j d e m o in zapopademo Boga. ... Vsi darovi, ki n a m j ih j e podeli l v nebes ih ali na zemlji, so nam bili dani zgolj zato, da bi n a m lahko dal en sam dar, k i j e on sam... Zato vam pravim, da m o r a m o videti Boga v vseh darovih in delih, namesto da bi se zadovoljili s č imer koli ali pa se navezali na kar koli. Za nas ni n o b e n a posebna oblika veden ja v tem življenju tista, za katero si moramo prizadevati, sicer pa to n ikdar ni bilo prav, naj smo bili pri tem še tako uspešni. Predvsem pa bi moral i svojo pozornos t z m e r o m posvečati Božjim darovom, in to vedno znova in kar naprej .« 1 2 12 Op. cit., "The Talks of Instruction," str. 40. 126 O božjih imenih Iz naše kratke raziskave misticizma bomo zdaj potegnili dva pomembna sklepa. Prvi zadeva specifične probleme, povezane z imenovanjem Boga. Če j e Bog neizrekljiv, potem lahko uporabimo, zato da bi govorili o Njem, katero koli ime že hočemo, kolikor namreč temu imenu ni pripisana nobena določena vsebina. Eckhart zato lahko zatrdi, d a j e prav zaradi tega razloga najbolje, če mu rečemo »Bog,« ne da bi mu pri tem karkoli pripisovali. Božje ime, če nočemo omadeževati Njegove sublimne realnosti (in našega izkustva te realnosti), mora biti prazni označevalec, označevalec, na katerega ni mogoče obesiti nobenega označenca. To pa nas postavlja pred problem. Ali je »Bog« tak prazni označevalec, ali pa je to ime že interpretacija sublimne, absolutne polnosti? Če j e to ime interpretacija, potem smo s tem, da sublimno poimenujemo »Bog«, že krivi nespoštljivosti do sublimnega. Z drugimi besedami: če j e mistično izkustvo podlaga za neizrekljivo polnost, kij i pravimo »Bog«, potem je to ime - Bog - del diskurzivne mreže, ki je ni mogoče reducirati na to izkustvo. In res je zgodovina misticizma postregla z obilico alternativnih imen za to sublimnost: Absolut, Realnost, Temelj itn. Nekatere mistične šole - v nekaterih tokovih budizma - so bile dosledno ateistične. To se pravi: Če na j bo mistično izkustvo resnično izkustvo absolutnega tanscendens, potem mora ostati nedoločno. Edino molk mu ustreza. Imenovati ga »Bog« pomeni že izdati ga. In isto velja za vsako drugo ime, ki bi ga utegnili izbrati. Imenovati »Boga« je težavnejša operacija, kot bi si mislili. Pojd imo zdaj k našemu drugemu sklepu. Kot smo videli, obstaja alternativni način imenovanja Boga, namreč s pomočjo samodestrukcije partikularnih vsebin ekvivalenčne verige. Na Boga se lahko obračamo z imeni, kakršna so »zvezda, kamen, telo, duša ali gruda«, kajti v tisti meri, v kateri so ta imena del univerzalne verige ekvivalenc, lahko vsako izmed njih zamenjamo s katerimi koli drugimi imeni. Ergo, vsa imena bi postala i nd i f e ren tn i členi za po imenovan je totalnosti obstoječega, namreč Absoluta . T o d a tu t rč imo na p rob lem, ki sicer ni isti kot p rob lem neposrednega imenovanja oziroma je isti problem, toda iz drugega zornega kota, kajti če bi bilo mogoče izvršiti to operacijo, potem bi dosegli nekaj več kot zgolj univerzalno ekvivalenco: uničili bi ekvivalenčno razmerje, ki bi se razvodenilo v preprosto identiteto. Pazljivo si oglejmo ta problem. Za ekvivalenčno razmerje j e značilno, da partikularni pomeni njegovih členov ne izginejo čisto preprosto. Delno so ohranjeni in samo v nekaterih vidikih gre za substitucijo enega člena z drugimi. Nekateri tokovi hindujskega misticizma so se zavzemali za popolno izginotje razlik v neizdiferencirani identiteti, zahodni misticizem pa s e j e zmerom opiral na aristotelovsko- tomistični pojem analogije, k i j e utemeljen v ekvivalenci, torej na nečem, 127 Ernesto Laclan kar je manj od identitete. Mistik, kakršen je bil Eckhart, s i j e prizadeval misliti » enotnost v razliki«, to pa tudi pojasni ključno vlogo analoškega ekvivalenčnega razmerja v njegovem diskurzu. Kajti univerzum razlik j e treba speljati v enotnost, ne da bi pri tem izgubili razločevalni moment. A prav v tem j e tudi problem, kajt i če pos t ane ekvivalenca abso lu tno univerzalna, razločevalni partikularizem njegovih členov nujno izgine. Tako bi dobili neizdiferencirano identiteto, v kateri se kateri koli člen nanaša na totalost, a v tem primeru bi bilo mogoče to totalnost - Absolut - poimenovati nepos redno , naravnost , s tem pa bi bila izgubl jena t r a n s c e n d e n t n a razsežnost, k i je bistvena za mistično izkustvo (in govor). Ce pa bi, narobe, ekvivalenca ostala ekvivalenca in se ne bi razpustila v identi tet i , bi to pomenilo, d a j e ta ekvivalenca manj od univerzalnega. V tem primeru bi lahko ekvivalenca, kolikor ostane ekvivalenca, delovala kot sredstvo za zastopanje nečesa, kar j o presega. A ker bi bila veriga manj od univerzalnega, »gruda«, »telo« in »kamen« ne bi bili zgolj transparentni medij za izražaje Absoluta, pač pa tudi njegovi j eča r j i : os tanek pa r t iku la rnos t i bi se maščevalno vrnil: in v tisti meri, v kateri tega ostanka partikularnosti ne bi bilo mogoče eliminirati, mistična intervencija ne bi bila več odprta pot k Absolutu, temveč atribucija absolutne vrednosti part ikularnost i , k i j e popolnoma nekomenzurabilna s to vrednostjo. Če naša dva sklepa združimo, potem lahko pridemo samo do enega rezultata: Boga ni mogoče imenovati. Operacija imenovanja Boga, bodisi neposredno ali posredno, prek ekvivalence vsebin, ki so manj od Boga, sproži proces, za katerega je značilno, da preostanek partikularnosti, ki j o mistična intervencija poskuša eliminirati , ostane ireduktibi len. To pa pomeni, da mistični govor napotuje na dialektiko med partikularnim in Absolutom, k i j e kompleksnejša, kot trdijo mistiki. Prav to dialektiko moramo zdaj raziskati. II Ustavimo se za hip pri tej dvojni nemožnosti, okoli katere je organiziran mistični govor, in poglejmo, v kolikšni meri sodi izključno v polje mističnega izkustva, ali pa bi ga bilo preje treba pojmovati kot v mistični preobleki kažoče se izkustvo nečesa, kar sodi v splošno strukturo vsega možnega izkustva. Rekli smo, d a j e imenovanje Boga nemogoče, in sicer zato, ker je Bog kot absolut t ranscendenten, onstran vsake pozitivne določitve. Če radikaliziramo logične implikacije te nemožnosti, potem vidimo, d a j e že predpostavka, da je Bog entiteta, da j e celo predpostavka Enosti - če je Enost 128 O božjih imenih dojeta kot enost ent i te te - zavajajoča, in sicer v tisti meri, v kateri ta predpostavka že pripisuje neko vsebino tistemu, kar je onstran vsakršne vsebine. Če ostanemo na področju diskurza, to je na področju reprezen- tabilnega, po tem j e »sublimno« - »numinozno« (numinious), kot pravi Rudolph Ot to - nekaj, kar j e radikalno nereprezentabilno. Če torej ne sprejmemo racionalistične predpostavke, da v izkustvu ni ničesar, česar ne bi bilo mogoče prevesti v pozitivno predstavno vsebino, potem ta nemožnost — kot meja vsake predstave — ne bo zgolj logična nemožnost , temveč izkustvena. V dolgi tradiciji s e j e že utrdilo ime te nemožnosti: izkustvo končnosti. Končnost napotuje na izkustvo polnosti, sublimnega kot tistega, kar radikalno manjka in je zato nujno onstran. Spomnimo se, kakoje Lacan opisal i m a g i n a r n o iden t i f ikac i jo na ravni imaginarnega stadija: ta identifikacija ima za svojo predpostavko konstitutivni manko. Je primarna identifikacija, ki funkcioni ra kot matrica za vse nadal jne sekundarne identifikacije. Individuovo življenje bo poslej jalovo iskanje polnosti, saj se mu bo ta sistematično izmikala. Objekt, ki bi uresničil končno polnost, j e tisti onstran, za katerega mistik trdi, da ima o njem neposredno izkustvo. Kot tak objekt j e nekaj, kar spremlja vsako možno izkustvo. Zgodovinski p o m e n mist ičnega diskurza j e torej v tem, d a j e z radikalizacijo tega »onstran« izpostavil bistveno končnost kot konstitutivno za vse izkustvo. Njegova zgodovinska meja pa j e bila v večini primerov v tem, da je podlegel skušnjavi dati pozitivno vsebino temu »onstran«, pri čemer te pozitivne vsebine ni narekovalo samo mistično izkustvo, pač pa mistikovo versko prepričanje. To je še najbolj razvidno iz argumenta, po katerem se Bog kaže v vsem obstoječem. Če argument presojamo v luči vseh njegovih implikacij, potem bi morali priti do sklepa, da Boga izražajo tako kot vsa druga dejanja tudi dejanja, ki bi j ih sicer poimenovali nemoralna. Ta sklep so sprejele nekatere skrajne mistične ločine: v tisti meri, v kateri živim v Bogu, sem onstran vseh moralnih omejitev. Toda v večini primerov mistik sprejema konvencionalno religiozno moralo. Jasno paje, da slednje ne narekuje samo mistično izkustvo, pač pa pozitivna religija, ki j i mistik pripada. O b r n i m o se zdaj k drugi plati tistega, čemur smo rekli dvojna nemožnos t s t ruk tur i ran ja mističnega diskurza: reprezentaci ja tistega »onstran« s pomočjo ekvivalenčne verige. Prej smo povedali, d a j e pogoj za to obliko reprezentacije Absoluta ta, da ekvivalenca ne izgine v enotnosti (kajti v tem p r imeru bi imeli opraviti z neposredno reprezentaci jo in razsežnost »onstran« bi bila zgubljena). Za pravo ekvivalenco mora biti diferencialna partikularnost njenih členov oslabljena, ne sme pa popolnoma izginiti. Kaj so učinki tega preostanka partikularnosti? Glavni učinek je ta, da omejuje tiste člene, ki postanejo del ekvivalenčne verige. Vzemimo, da 129 Ernesto Laclan s e j e vzpostavilo ekvivalenčno razmerje med »čistostjo«, »vsakodnevno molitvijo« in »usmiljenjem«. Če bi se ekvivalenca razblinila v identititi, to je, če bi bil izbrisan vsak diferencialni pomen - potem ne bi bilo nobene ovire za to, da »razbrzdanost« postane del verige. Če pa j e veriga veriga ekvivalenc, potem partikularni pomeni ne bi bili popolnoma eliminirani, tako da bi »čistost« preprečevala vključitev »razbrzdanosti« v verigo. Diferencialni pomeni nastopajo torej kot omejitev, a hkrati tudi kot pogoj možnosti za ekvivalenco. Toda videli smo, d a j e ekvivalenca pogoj za reprezentacijo tistega »onstran«. Ker pa ekvivalenca zahteva delno ohranitev diferencialnih pomenov njenih členov (kar implicira omejevanje njenega širjenja), potem j e edini sklep, do katerega lahko pridemo, ta, da sama konstitucija tega »onstran« ni indiferentna do diferencialnih vsebin, katerih ekvivalenca j e pogoj za njegovo reprezentacijo. Naš a rgument bi lahko predstavili v obliki silogizma: Omejitev in ohranitev partikularnosti j e pogoj za ekvivalenco. Ekvivalencaje pogoj za vsak »onstran«. Omejiitev in ohranitev partikularnosti sta torej pogoj za vsak »onstran«. Posledice te sekvence so neznanske za s t ruktur i ranje mističnega izkustva (to je za možnost absolutno praznega označevalca, ki bi repre- zentiral tisto, kar je onstran vsakega partikularizma in razlike). Kajti edini možni sklep je, da ni možen noben onstran razlik, ki ne bi spet vpeljeval razlike. Posledica tega pa je, da preostanek razlike in partikularizma, ki ga ni mogoče eliminirati, nujno kontaminira samo vsebino tega »onstran«. Tu imamo opraviti s procesom, ki g a j e mogoče opisati na dva načina: bodisi kot »materializacijo« Boga, s tem, da mu damo diferencialno vsebino, k i j e sam pogoj za možnost Boga, ali pa kot deifikacijo partikularnega zaporedja opredelitev, ki mu je podeljena funkcija inkarnacije Absoluta. A obe poti trčita na isto zagato: čisto izražanje Božjega bistva, za katero se je pokazalo, da ga ni mogoče doseči neposredno z imenovanjem, ni nič bolj dosegljivo posredno, z verigo ekvivalenc. Zdaj lahko vidimo, zakaj se mora mistik, kakršen je Eckhart, opirati na vsebine pozitivne religije: nanje se mora opirati zato, ker mistično izkustvo samo na sebi ni zmožno proizvesti tistih diferencialnih preostankov, ki so vendarle njegov pogoj možnosti. Na ta način mistični diskurz razkrije nekaj, kar j e značilnost splošne strukture izkustva: ne le ločitve med dvema skrajnostima, med radikalno končnostjo in absolutno polnos^o, pač pa tudi kompleksne jezikovne igre, kij ih mogoče aktualizirati na podlagi njihove medsebojne kontaminacije. Zdaj se bom lotil strategij, k i j i h omogoča ta neogibna kontaminacija . Navedel bom dva zgleda, enega s političnega področja, drugega z etičnega. 130 O božjih imenih Kot sem že razvil v svojem dosedanjem d e l u j e »hegemonija« ključni koncept za mišljenje politike.13 S »hegemoničnim« razmerjem mislim na razmerje, v katerem partikularna vsebina v nekem določenem kontekstu prevzame funkcijo utelešanja odsotne polnosti. Tako lahko družba, k i je v stanju hude družbene dezorganizacije, vidi v »redu« pozitivno alternativo situacije posplošene anomije. Izhodiščna situacija, ki j i j e zoperstavljen »red«, j e izkustvo deprivacije, končnosti in nepristnosti. A brž ko se to izkustvo manifestira na različnih točkah družbenega tkiva, bo vsaka izmed njih doživeta kot ekvivalentna vsaki drugi, ne glede na njihove medsebojne razlike. Vse bodo napotevale na skupno situacijo dislokacije in nepopolnosti. Tako bo do zaceljenja skupnosti pripeljala prav polnost kot pozitivna al ternat iva te si tuacije konst i tut ivnega manka. A tu izstopi še druga razsežnost. Vemo, da ekvivalenčno razmerje oslabi diferencialni pomen: če se moramo osrediniti na tisto, kar je skupno vsem razlikam (prav na to tudi meri ekvivalenca), potem se moramo obrniti k tistemu »onstran« razlik, ki se bo vedno bolj nagibalo k praznemu. »Red« ne more imeti nobene posebne vsebine, saj je zgolj alternativa vseh tistih situacij, ki so doživete kot nered. In tako kot v primeru mistične polnosti je tudi politično polnost treba imenovati s pomočjo členov, ki so kolikor je le mogoče očiščeni vsake pozitivne vsebine. Mistična in politična polnost pa se ločita po tem, da misticizem razvije raznovrstne strategije za to, da tisto, v zadnji instanci neog ibno pozitivnost vsebine reducira na minimum, narobe pa hege- monična praksa to končno nemožnost spremeni v svojo raison d'être, ne le da hegemonična praksa ne veča razkoraka med polnostjo in diferencialno vsebino, pač pa neko določeno partikularno vsebino spremeni v samo ime polnosti . Tako j e na pr imer »tržna ekonomija« v nekaterih diskurzih predstavljena kot edina vsebina, ki lahko pripelje do polnosti skupnosti, to se pravi, da postane samo ime za polnost. A na tej točki intervenira tretja razsežnost. Prej smo opozorili, d a j e pogoj za ekvivalenčno razmerje ta, da d i ferencia ln i pomeni , čeprav oslabljeni, ne izginejo in da omejuje jo neskončno širjenje ekvivalenčne verige. Te omejtive pa so v političnem diskurzu oč i tno p o m e m b n e j š e kakor v mističnem, kolikor si namreč politični diskurz prizadeva vzpostaviti stabilno artikulacijo med polnostjo in razliko. Ko postane v nekem diskurzu »tržna ekonomija« ime za polnost skupnosti, postanejo nekatere ekvivalence možne, nekatere druge pa bodo 1 3 Izvirno formulacijo tega argumenta je mogoče najti v E. Laclau in C. Mouffe, He- gemony and Socialist Strategy, London, Verso, 1985 (slovenski prevod: Hegemonija in socialistična strategija, Partizanska knjiga, Ljubljana 1987, prevedlaj. S.Riha). Različne razsežnosti hegemoničnega razmerja (zlasti z vidika razmerja polnost/partikularnost) sem razvil v zbirki esejev Emancipation(s), London, Verso, 1996. 131 Ernesto Laclan bolj ali man j trajno izključene. Ta situacija seveda ni fiksirana, saj so diskurzivne konfiguracije podvržene deformacijskim pritiskom. Tako lahko nekatere ekvivalence spremenijo den imo pomen »trga«. Pri tem pa j e odločilno, da bo v primeru, ko funkcija reprezentiranja polnosti deformira partikularno vsebino, ki prevzame to funkcijo, ta partikularna vsebina v odgovor na to omejila nedoločnost ekvivalenčne verige. Moj drugi sklep zadeva etiko. V zadnjih letih je bilo veliko govora o posledicah, kijih imata za moralni angažma »postmoderna« in, splošneje, kritika filozofskega esencializma. Ali s tem, ko absolutni temelj postavimo pod vprašaj, moralni zavezanosti ne odvzamemo vsake utemeljitve? Ce j e vse kontingentno, če ni »kategoričnega imeprativa«, ki bi bil trdna opora mo- rale, ali nismo soočeni s situacijo, v kateri j e vse dovoljeno? In ali nas to posledično ne pripelje do moralne indiference ter nemožnosti ločevanja med et ičnimi de janj i in neet ičnimi? Pogle jmo, kakšne so teore tske predpostavke za tak sklep. Tu bi po mojem mnenju morali ločiti dva vidika. Prvi zadeva možnost resnega moralnega angažmaja pri kateri koli obliki delovanja (pri čemer pustimo ob strani njihovo dejansko vsebino). Kritika esencializma implicira, da ni mogoče vnaprejšnje moralno razločevanje možnih razvojev akcij, niti v smislu določitve minimalne vsebine katego- ričnega imperativa. S tem pa še ni logično implicirano, da pri dejanjih, katerih nadal jn i potek nikakor ni vnapre j do ločen , r e sno m o r a l n o angažiranje ni mogoče. Potegniti nasproten sklep bi pomenilo isto, kakor če bi rekli, d a j e lahko vir resnega moralnega angažmaja ed ino sama partikularnost poteka neke akcije. A mistično izkustvo, gledano v celoti, zanika prav to. Spomnimo se, kaj smo prej povedali o dialektiki med odmaknjenostjo in angažmajem pri Eckhartu. Edino v tisti meri, v kateri izkusim svoj stik z Božanstvom kot absoluten, onstran vsakršne partikularne vsebine, se lahko resno moralno angažiram pri svojih partikularnih akcijah. Ce to posplošimo v smislu, ki smo ga prej nakazali: edino v tisti meri, v kateri izkusim absolut kot popolnoma prazno mesto, lahko v kontingenten potek akcij projiciram moralno globino, ki je sam na sebi nima. Kot lahko vidimo, je »postmoderno« izkustvo radikalne kontingentnosti vsake partikularne vsebine, ki se sklicuje na moralno veljavnost, prav pogoj za tisto etično nadinvesticijo, ki omogoča višjo mora lno zavest. Tako kot v p r imeru »hegemonije« imamo tudi tu opraviti z nekakšno »deifikacijo« konkretnega, deifikacijo, katere temelj j e paradoksno prav sama kontingentnost. Resen moralni angažma zahteva radikalno ločitev med moralno zavestjo in njenimi vsebinami, tako da nobena vsebina ne more zase vnaprej zahtevati izključne pravice do kakega angažmaja. 132 O božjih imenih Oglejmo si zdaj še drugi vidik. Tudi če sprejmemo, da postane ta razmik med izkustvom absoluta kot praznim mestom in partikularnimi vsebinami, ki ga bodo inkarnirale, stalen, lahko vseeno vprašamo, ali s tem ne zgubimo vsakega kriterija pri odločanju o tem, katere so prave vsebine za inkarnacijo? Prav gotovo. Ta odsotnost kriterijevje tisto, čemur smo prej rekli nepristnost, končnost. Če bi obstajala apriorna logika, ki bi povezovala izkustvo absoluta s partikularnimi vsebinami, potem bi vez med inkarniranim absolutom in njegovo inkarnirajočo vsebino postala nujna, absolut pa bi izgubil razsežnost tistega onstran. V tem primeru bi lahko Boga imenovali neposredno ali pa bi lahko vsaj upravičeno trdili, da diskurzivno obvladamo Njegovo bistvo, kot je to storil Hegel v svoji Logiki. Trditi nasprotno pa ne pomeni, d a j e lahko katera koli vsebina oziroma d a j e lahko vsak trenutek enakopraven kandidat za inkarnacijo absoluta. To je namreč res le sub species aeternitatis. A zgodovinsko življenje se odvija v razsežnosti, k i je manj kot večnost. Če n a j bo izkustvo tistega, kar smo pre j opredel i l i kot dua lno gibanje »materializacije Boga«/»deiflkacije konkretnega«, na ravni obeh vidikov tega gibanja, potem ne absolut, ne partikularno ne moreta doseči dokončne medsebojne sprave. To pomeni , da bo konstrukcija etičnega življenja odvisna od tega, ali sta obe plati tega paradoksa odprti: absolut, ki se lahko aktualizira le s pomočjo nečesa, kar je manj od njega, in partikularnost, katere edina usoda je, da inkarnira »sublimnost«, ki presega njeno lastno telo. Prevedla J. Sumič-Riha 133