Janez Senk
DOBRA VOUA ZA DESTRUKCIJO IN DEKONSTRUKCIJO
Spis Destrukcija in dekonstrukcija je Še eden v vrsti tistih, s katerimi se Gada- 261 mer odziva na svoje srečanje z Derridajem. Do tega srečanja je prišlo aprila leta 1981 na simpoziju z naslovom Text in interpretacija, ki gaje na pariškem Goethejevem inštitutu organiziral profesor na pariški Sorbonni Philippe Forget.1 Referat, ki gaje imel Gadamer na tem simpoziju, je bil nato tri leta pozneje (v dopolnjeni in predelani obliki), skupaj z referati drugih udeležencev simpozija,2 objavljen v nemškem zborniku, ki je, tako kot tudi sam Gadamerjev referat, izšel pod istim naslovom, kot seje glasil naslov simpozija, torej: Text und Interpretation,3 Ta je nato, skupaj s še nekaterimi Gadamerjevimi opom-
' Ta simpozij, ki je predstavljal prvo javno srečanje obeh mislecev, je potekal v dneh od 25. do 27. aprila 1981. Do ponovnega javnega srečanja obeh mislecev je nato prišlo še 5. februarja 1988, in sicer na kolokviju, ki gaje organiziral Oddelek za francoščino Univerze v Heidelbergu. Ker je bila tema tega kolokvija, na katerem je sodeloval še Philippe Lacoue-Labarthe, z nazivom »Heidegger — Porté philosophique et politique de sa pense«, problem Heideggrovega odnosa do politike in s tem tudi nacizma, do nadaljevanja debate o odnosu hermenevtike in dekonstrukcije na njem ni prišlo. Besedilo teh referatov je bilo nato objavljeno v knjigi Antwort, Martin Heidegger im Gespräch, Hrsg. G. Neske, E. Kettering, Pfullingen, 1988. Prevod dela Derridajevega predavanja, z naslovom Heideggrovo molčanje, je bil leta 1989 objavljen tudi v beograjski reviji Gledišta, št. 5-6, let. XXX.
2	François Laruelle, Jean Greisch, Philippe Forget in Manfred Frank.
3	Še prej je istega leta v Revue internationale de philosophie izšla skrajšana verzija tega referata. Poleg nje pa so izšla še tri vprašanja, ki jih je Derrida naslednji dan zastavil Gadamerju, in Gada-
Politika, interpretacije
bami, izšel tudi v drugem delu njegove Resnice in metode [»Ergänzungen zur Wahrheit und Methode«], (GW2, 330-360). Neposredno za tem referatom je Gadamer v svojo knjigo uvrstil besedilo Destrukcija in dekonstrukcija (GW2, 361-372), ki je bilo sprva tudi zasnovano kot referat; tega je imel Gadamer leta 1985 v Rimu.
Ta spis oziroma referat je bil, kmalu po nemški izdaji, leta 1989 objavljen tudi v angleškem prevodu, v knjigi Dialogue and Deconstruction,4 ki stajo uredila Diane P. Michelfelder in Richard E. Palmer. V drugi del te knjige so bili, poleg tega spisa, referatov obeh glavnih protagonistov debate na pariškem simpoziju ter Derridajevih treh vprašanj in Gadamerjevega odgovora, uvrščeni še spis Freda Dallmayra Hermeneutics and Deconstruction: Gadamer and Derrida in Dialogue in še dva nadaljnja Gadamerjeva spisa: Pismo Dallmayru iz leta 1985, s katerim odgovarja na prejšni spis, ter Hermenevlika in logocentrizem (1987). V tretjem delu te knjige je še petnajst spisov različnih avtorjev, ki so se lotili obravnave te »nemogoče debate«, kot jo je imenoval Forget, podobno pa so se do nje opredelili še Dallmayr ter tudi Derrida in Gadamer.
262 Težko bi bilo namreč reči, daje do dialoga med obema protagonistoma sploh prišlo. V nasprotju z Gadamerjem se namreč Derrida pozneje ni vračal k vprašanjem, ki so bila načeta na njunem srečanju. Poleg tega pa se tudi glede treh vprašanj, ki jih je naslovil na Gadamerja dan po njegovem referatu, zdi, da slednji ni pravi naslovnik zanje.
Gadamer pa se je torej v svojih spisih večkrat vračal k obravnavi dekonstruk-tivističnega izziva, mednje je seveda potrebno uvrstiti tudi spis z naslovom Hermenevlika in dekonstrukcija (1988) (ki se mestoma prekriva z Destrukcijo in de konstrukcij o in ki je bil preveden tudi v slovenščino).5 V svojih spisih se Gadamer po eni strani odziva predvsem na vprašanje recepcije Nietzscheja pri Denridaju in Heideggra, po drugi pa se, čeprav v nekoliko manjši meri, vrača tudi k vprašanjem, ki mu jih je zastavil Derrida.
Za Gadamerja je jezik predvsem medij dialoga ali razgovora, torej živi jezik,
raerjev odgovor nanje. Prevodi vseh treh besedil so nato leta 1992 v tej obliki izšli tudi v beograjski reviji Delo, let. XXXVIII, (1991), št. 2a.
4	State University of New York Press, Albany, 1989
5	Hans-Georg Gadamer: Izbrani spisi, Dekonstrukcija in hermenevtika. Nova revija, Zbirka Phai-nomena, Ljubljana 1999, prev. Alfred Leskovec.
Dobra volja za destrukcijo in dekonstrukcijo
uspeh razgovora pa je odvisen od dobre volje za razumevanje pri obeh sogovornikih. Za Derridaja pa pomen, ki nastane z jezikom-govorico, vedno presega naše intence, vanj je vključen tudi delež drugosti - sled, ki si jo je metafizika prizadevala utajiti. Osrednji očitek, ki gaje s svojimi vprašanji na Gadamerja naslovil Derrida, je zato meril na Gadamerjevo hermenevtično predpostavko dobre volje za razumevanje. Ta želja po doseganju konsenza naj bi bila brezpogojni aksiom, ki je onkraj vsakega vrednotenja. Tak aksiom pa naj bi dobri volji podelil dostojanstvo v kantovskem smislu, ki je v tem, da je onkraj hipotetičnih imperativov, torej onkraj varljivih obetov o možnih koristih zaradi spoštovanja aksioma. »Toda mar ne bi tak brezpogojni aksiom predpostavljal, daje volja forma te brezpogojnosti [...] Ali ne pripada ta govor, v sami svoji nujnosti, neki določeni epohi, epohi metafizike?« V volji za razumevanje naj bi šlo torej za ohranjanje volje do moči, s tem ko naj bi razumevanje težilo k prilaščanju drugosti.
Gadamer tega očitka ni pripravljen sprejeti in zato na začetku svojega odgovora pove: »Težko mi je razumeti vprašanja, ki so mi bila zastavljena.« Dobra volja obeh sogovornikov je volja za odprtost tistemu, kar ima drugi povedati. To je samoumevni in nujni predpogoj vsakega možnega razumevanja, ki bi ga lahko 263 dosegli z razgovorom. Na razumevanje pa s svojimi vprašanji navsezadnje gotovo meri tudi Derrida. Dobra volja za razumevanje, o kateri je govoril, naj ne bi imela nikakršne zveze s Kantovim pojmom dobre volje, ampak »označuje tisto, kar je Platon imenoval »eumeneis elenchoi«. To pomeni, da si ne prizadevaš odkrivati šibkih mest v tem, kar pravi sogovornik, da bi tako dokazal, da imaš prav, ampak si namesto tega prizadevaš okrepiti sogovornikovo stališče kolikor je to mogoče, da bi to, kar ima ta povedati, postalo prepričljivo [einleuchtend]«. Taka zahteva tako nima nikakršne zveze z etiko, saj si tudi »nemoralna bitja prizadevajo razumeti druga drugo. Kdor koli odpre usta, želi, da bi ga razumeli.« Očitek, da bi si hermenevtika prizadevala za asimilacijo drugega v dialogu, je še toliko bolj neupravičen, saj to Gadamer, kot zapiše Gron-din,6 zavrne že v Resnici in metodi, kjer je, pozivajoč se na platonski dialog, zapisal, da resnice, do katere pripelje razgovor, ni mogoče šteti za njeno polastitev, ampak da je primerneje govoriti o deleženju na resnici, saj nismo mi tisti, ki bi to resnico obvladovali, ampak je ona tista, ki se polašča nas, ki smo torej pri tem pasivni.
6Jean Grondin, Einführung in die philosophische Hermeneutik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1991, str. 175-176
Politika, interpretacije
Pri vprašanjih, ki jih je zastavil Derrida, je morda še najbolj presenetljivo to, da se z njimi ni hotel odzvati na osrednji očitek, ki ga je v svojem referatu naslovil nanj Gadamer in ki gaje pozneje, tudi v Destrukciji in dekonstrukciji, še večkrat ponovil. Najprej je poudaril Derridajevo trditev, daje bil Nietzsche in ne Heidegger tisti, ki je šel dlje v osvobajanju filozofije od metafizičnih pojmov biti in resnice, kakor tudi to, da Heidegger nikoli ni prekinil z logo-centrizmom metafizike, saj naj bi se s spraševanjem o bistvu resnice in o smislu biti še naprej posluževal jezika metafizike, ki stremi za nekim že prisotnim [vorhanden] smislom, ki bi ga bilo treba še razkriti [auffinden], medtem ko je pri Nietzscheju interpretacija postavljena v službo volje do moči.
Gadamer se na tem mestu postavi v opozicijo Derridaju in brani Heideggrovo interpretacijo Nictzschcja kot metafizičnega misleca, čeprav hkrati tudi kritizira odvrnitev poznega Heideggra od hermenevtike in njegovo utapljanje v kvazipoetični govorici, s katero je poskušal ubežati govorici metafizike.
Tega vprašanja se Gadamer podrobneje loti v svojem pismu Fredu Dallmayru, nadalje pa tudi v Destrukciji in dekonstrukciji. V drugi polovici tega spisa 264 izpostavi, po njegovem mnenju, ključno napetost med dekonstruktivistično écriture (pisavo) in hermenevtičnim poudarjanjem razgovora. Šlo naj bi predvsem za vprašanje po smislu biti, pri katerem vztraja Heidegger in ki ga Derrida označi za metafizično, medtem ko po Gadamerju prav pojem smisla pri Heideggra ni mišljen kot metafizično bistvo, ampak »... kot spraševanje, ki ne pričakuje nikakršnega določenega odgovora ...«. Toda če je Heidegger pri svoji odvrnitvi od dialektike zašel zaradi preveč poetiziranega obravnavanja govorice v brezpotje, predstavlja Derrida drugo skrajnost, saj je pri obravnavanju govorice izhajal iz Husserla in s tem dajal prednost znaku pred živo govorico. In prav h govorjeni besedi bi se moral Derrida po Gadamerju usmeriti, da bi lahko našel razliko v govorici. S tem je bil torej Derrida za Gadamerja še premalo dekonstruktivist.
Nietzscheja, točneje odnos dveh različnih interpretacij Nietzschcja - Hcideg-grovc in Derridajeve interpretacije Heidcggrovega branja Nietzscheja, postavi Gadamer v Destrukciji in dekonstrukciji na osrednje mesto. Derrida namreč slednjo zavrača, kot je poudaril že Gadamer na pariškem simpoziju, medtem ko Gadamer samega sebe opredeli kot voljno žrtev [ein williges OpfcrJ Hei-deggrove interpretacije Nietzschcja. Opredeli ga kot končno podobo, do katere se je dokopal Heidegger na svoji odisejadi skozi grško mišljenje. Moral je
!
Dobra volja za destrukcijo in dekonstrukcijo
privzeti radikalna tveganja Nietzschejeve misli, da bi lahko prišel do prebitja in samouničenja vse metafizike. Vendar Nictzsche ni izrazil notranje zveze med osnovnim načelom volje do moči ter opoldanskim sporočilom o večnem vračanju enakega. Njuno končno poenotenje naj bi bila po Gadamerju (oziroma, kot sam razume - po Heideggru) tehnološka doba kot večno vračanje enakega. V njej naj bi se torej dovršil nihilizem, vprašanje po biti pa naj bi se tako samo pozabilo in izgubilo. Tej obravnavi se je v svojem članku »Ashes, ashes, we allfall...«: Encountering Nielzsche7 posvetil predvsem David Farcll Krell, ki pa tako Gadamerjevo interpretacijo hkrati tudi zavrne, saj meni, da sta oba misleca (tako Gadamer kot Derrida) zgrešila Heideggrov ambivalentni odnos do Nietzschcja, zato poudari Heideggrov lastni dvom o tem, da bi se lahko sam uvrstil med tiste, ki so Nietzscheja zares razumeli.
Na koncu velja na kratko opozoriti še na neko drugo diskusijo, ki se je tudi začela na simpoziju v Parizu, in sicer med Gadamerjem na eni strani in Philippom Forgetom ter Manfredom Frankom na drugi. Na simpoziju sta oba imela svoj referat in Gadamer v Destrukciji in de konstrukcij i zavrne njuno interpretacijo svojega poudarjanja vloge izročila kot nekakšnega nadsubjekta, s čimer je hermenevtično izkustvo rcducirano na parole vide - prazni govor. 265 Na tem mestu je zanimiva Gadamerjeva referenca na Lacana. Forget v svojem članku Argument(if zavrne Gadamerjevo razumevanje Lacanovega praznega govora kot govora, ki ni usmerjen na drugega. Tako prazni kot polni govor sta namreč vezana na odgovor, prazni govor morda še celo bolj kot polni, saj se ta nanaša na razcepljenost, ki onemogoča homogenost razgovora. To je lažje razumeti, če vemo, da Lacan kot zgled praznega govora navede geslo; o slednjem je pisal Slavoj Žižek.9 Kar je bistveno pri geslu, je prav to, daje njegova izjavna vsebina prazna. Tisto, kar jc bilo izrečeno, je na sebi nepomembno, pomembno je le dejstvo, daje do kake izjave prišlo. S tem pa je v geslu govoreči subjekt reduciran na subjekt izjavljanja. In Lacanova poanta je prav v tem, da vsa človeška govorica v svoji osnovni razsežnosti deluje kot prazni govor.
Poskusimo skleniti. Zdi se, da je debata Gadamer-Derrida še ena od tistih, v kateri se potrjuje pravilo, da filozofija pomeni izpeljevanje lastne miselne drže do konca. Gadamer, v skladu s svojo filozofijo, poskuša razumeti Derridaja,
7 Dialogue and Deconstruction, str. 222-232
sIbid, str. 129-149
9 S. Žižek, Rano zaceli le kopje, ki jo zada, Razpol 7 - Problemi 3, letnik XXX, str. 202
Politika interpretacije
kljub tej dobri volji za razumevanje pa se zdi, da vse diskusije, ki so njunemu srečanju sledile, niso pripeljale do medsebojnega razumevanja, ampak da sta večinoma govorila drug mimo drugega, razvijajoč lastne misli. Prav zato se lahko začudimo le ob Gadamerjevem začudenju nad Derridajevimi tremi vprašanji, saj ta morda še najlepše pokažejo nemožnost skladnega konca diskusije in skupnega razumevanja na eni in drugi strani. Gadamer v Destrukciji in dekonstrukciji omeni primer govorcev dveh različnih jezikov, ki prej ali slej preideta na skupni jezik, pa čeprav ga eden od obeh razume le napol. V primeru Gadamerja in Derridaja do tega na simpoziju ni prišlo in zdi se, da oba protagonista ne delita niti skupnega filozofskega jezika; da skupnih tal med obema ni mogoče najti pri Nietzscheju, zapiše Gadamer sam v Pismu Dallmayru, zaključni stavek Destrukcije in dekonstrukcije pa dialog, na katerem Gadamer še vedno vztraja, tudi pripelje na sam začetek, temu pa, kot da ni videti konca.
266