75 Pregledni znanstveni članek/Article (1.02) Bogoslovni vestnik/Theological Quarterly 81 (2021) 1, 75—89 Besedilo prejeto/Received:11/2020; sprejeto/Accepted:03/2021 UDK/UDC: 28-23-27:27-23-27 DOI: 10.34291/BV2021/01/Krajnc © 2021 Krajnc, CC BY 4.0 Aljaž Krajnc Vloga Abrahama v koranski historiografiji The Role of Abraham in Qurʾānic Historiography Povzetek: Koran zase trdi, da je eden od svetih spisov, ki so bili razodeti v človeški zgodovini. V Koranu imata posebno mesto judovstvo in krščanstvo, saj želi po - kazati svojo kontinuiteto s sveto zgodovino, kakor jo poznata ti dve religiozni tradiciji. Izhodiščni tekst tega članka je K 3, 63-67. Sledi nekaterim sodobnim preučevalcem Korana in njegovega konteksta in analizira izraza ḥanīf in ummī. Pokaže njuno pomembnost pri razumevanju koranske historigrafije in njenih polemičnih temeljev. Namen članka je pokazati, da Koran dobro pozna nestri- njanje judov in kristjanov o liku Abrahama in svojo legitimiteto pokaže v pole - miki s to tradicijo. To pomeni, da je za razumevanje Korana potrebno solidno poznavanje biblične tradicije pozne antike. Ključne besede: islam, Koran, Abraham, pogan, sveta zgodovina, pozna antika, Bi - blija, Mohamed Abstract: The Qurʾān has established itself as one in the sequence of sacred scrip- tures that have been revealed throughout human history. Judaism and Chris- tianity both play a crucial role in the Qurʾān because the Qurʾān aims to prove its continuity with the sacred history of these two religious traditions. The pres- ent paper explains the text found in Q 3:63-67. The paper offers an explanation of the expressions ḥanīf and ummī, based on recent scholars’ study of the Qur’an in its historical context. It stresses the importance of these terms for the understanding of qurʾānic historiography and its polemical foundations. The primary purpose of the paper is to show that the Qurʾān demonstrates awareness of the disagreements between Christians and Jews regarding the figure of Abraham and that the Qurʾān aims to prove its superiority by provid- ing a new answer to an old question. Consequently, this means that familiarity with the Bible and its reception in Late Antiquity is crucial for elucidating the context of the Qurʾān. Keywords: Islam, Qurʾān, Abraham, pagan, sacred history, Late Antiquity, Bible, Muhammed 76 Bogoslovni vestnik 81 (2021) • 1 76 1. Uvod Koran (al-Qurʾān) je na Arabskem polotoku znan od prve polovice 7. stoletja po Kr. dalje. 1 Geografski in časovni izvor svetega spisa muslimanov nam dovoljujeta, da vsaj delno rekonstruiramo kontekst, v katerem je Koran nastal. Poleg splošne - ga političnogospodarskega dogajanja, ko sta se za prevlado borila sasanidski in bizantinski imperij, je za dojemanje okolja, v katerem nastane Koran, najpomemb- nejša verska dediščina, ki so jo s seboj nosile skupnosti, živeče na Arabskem po- lotoku ali v okolici. Pomembno vlogo so odigrale tudi judovske in krščanske sku- pnosti. Polemiki s temi skupnostmi Koran posveti veliko prostora, pri tem pa po - nudi svojevrstno interpretacijo nekaterih bibličnih zgodb oziroma likov. Abrahama uporabi Koran za ponazoritev teologumenona o sveti zgodovini, prek katerega pokaže, da sta Mohamed in na novoustanovljena skupnost povsem zakonito ude - ležena v sveti zgodovini, kakor jo poznata judovstvo in krščanstvo. 2. Nova zaveza in odprtje abrahamovskega vprašanja Pripoved o Abrahamu, ki jo najdemo v 1 Mz 12,1–25,11, je vse od njenega nastan- ka dalje uporabljena za ponazarjanje religioznih verovanj Izraelcev, na podoben način pa tudi Abraham v (nekaterih) tekstih Nove zaveze. Novozavezni spisi mo- rajo med drugim namreč dokazati judovskim vernikom, da je celotna skupnost, ki izpoveduje vero v vstajenje Jezusa Kristusa, vključena v zgodovino odrešenja, in da je Jezus Kristus Gospod in Odrešenik, v katerem so se izpolnile obljube, dane Izraelcem. Abrahamova figura je problematizirana že v evangelijih in v Apostolskih delih (Mt 3,7-9; 8,11-12; Lk 1,70-73; 16,19-31; Jn 8,39-59; Apd 7), vendar polemika o Abrahamu v teh spisih še precej spominja na polemiko o Abrahamu znotraj judo - vstva (Firestone 2015, 7–8). ,Abrahamovsko vprašanje‘ v pravem pomenu besede odpre Pavel v svojem Pismu Rimljanom in v Pismu Kološanom. Pavel želi v Rim 4 pokazati, da so tudi pogani (gr. éthnos) vključeni v odrešenjsko zgodovino, v Gal 4 pa predloži svojo vizijo dveh zavez, sklenjenih z Abrahamom. Pismo Rimljanom – ki nas tukaj najbolj zanima – je Pavlovo najdaljše in bržkone tudi najvplivnejše pismo. Pavel ga je rimskim vernikom poslal spomladi leta 57 med svojim bivanjem v Korintu. Že prej je Pavel spoznal nekaj vernikov iz Rima, ki so morali od tam zbežati zaradi Klavdijevega edikta, izdanega okrog leta 49. Skle- 1 Prispevek je nastal v okviru raziskovalnega programa „Judovsko-krščanski viri in razsežnosti pravičnosti‟, P6-0262 (A), ki ga financira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije. Zahvaljujem se Samu Skralovniku in anonimnemu recenzentu za branje rokopisa tega članka in za predloge izboljšav. Grščino in hebrejščino transliteriram po Slovenskem pravopisu (Pravila), arabščino po sistemu založbe Brill. Transliteriram samo izraze, ki nimajo slovenske ustreznice. Uporabljen je Slovenski strandardni prevod Svetega pisma, konzultiral pa sem tudi hebrejski izvirnik Stare zaveze (Biblia Hebraia Stuttgar- tensia, Peta [popravljena] izdaja). Vsi prevodi Korana so moji, prevajam pa po kairski izdaji iz leta 1924, torej različici recitacije, ki jo je posredoval Ḥafṣ od ʿĀṣima in je danes prevladujoča, čeprav je to bolj ali manj stvar naključja, saj obstajajo tudi drugi načini recitacije Korana (Reynolds 2008, 2–3; Bauer 2014, 53–58). 77 Aljaž Krajnc - Vloga Abrahama v koranski historiografiji pamo lahko, da je bila ob koncu tridesetih let v Rimu znotraj sinagog že navzoča posebna vrsta gibanja verujočih v Jezusa Kristusa. Nova vera v Jezusa pa ni bila omejena samo na judovske vernike, ampak je zajela tudi pogane. Zaradi delitve na Jude in pogane in zaradi nekaterih drugih družbenih neenakosti so se razvila socialna trenja, ki so postavljala izziv skupnostim verujočih v Jezusa Kristusa. (Je- wett 2003, 91–92) Pavel vprašanje poganskih vernikov obravnava že v Pismu Galačanom (5,2), kjer omenja, da so napetosti med poganskimi verniki in Judi, ki so zahtevali obrezo za pogane, še večje kakor v Rimu. Pismo Rimljanom je Pavel napisal, da prepreči po - dobne nemire v rimski skupnosti. Svojim sorojakom, pokristjanjenim Judom – Pa- vel namreč pravi »Abraham, naš praoče po mesu« (Rim 4,1) –, je jasno povedal, da imajo tudi poganski verniki v Jezusa Kristusa delež v odrešenjski zgodovini, predvsem pa to, da jim ni treba izpolnjevati navodil postave in se dati obrezati . Čeprav si preučevalci niso edini o točni sestavi rimske skupnosti (Cambier 1982, 442–443), pa je ne glede na razmerje med judovskimi in poganskimi verniki jasno : eno od glavnih sporočil Pavlovega pisma je, da so tudi pogani, verujoči v Jezusa Kristusa, udeleženi v odrešenjski zgodovini, ne da bi morali slediti judovski postavi . Ta teologumenon je Pavel uporabil za konsolidacijo svoje misijonarske dejavnosti . (Brown 1997, 562–564 [2008, 556–560]) Pavel v svojem argumentu glede novega teologumenona o Abrahamu poudari dva dogodka v Abrahamovem življenju. Prvi je Abrahamova vera, o kateri poroča 1 Mz 15,6, 2 drugi pa je obreza iz 1 Mz 17,10. 3 Pavel poudari, da je bil Abraham opravičen že po veri oziroma da se mu je že vera štela v pravičnost (Rim 4,3.9). Obreza je poznejša od dejstva, da se je vera Abrahamu štela v pravičnost, in je po Pavlu »pečat pravičnosti iz vere« (4,11). Abrahamu se je vera štela v pravičnost in po tej pravičnosti je prejel obljubo potomstva, ki jo srečamo že v 1 Mz 12. Prav to, da je obstajala vera še pred deli in da je Bog to vero štel v pravičnost in Abrahamu obljubil potomstvo, je za Pavla pokazatelj, da k pravičnosti vodi v prvi vrsti vera in ne dela. Dela, in s tem je mišljena tudi postava, so poznejša od vere in zunaj nje nimajo bistvenega pomena. Pavlov namen ni diskreditacija judovskih zapovedi, ampak prej pokazati, da imajo tudi pogani delež v odrešenjski zgodovini oziroma svoje mesto v njej prav prek vere v Jezusa Kristusa, ne da bi morali izpolnjevati postavo in brez obreze. Kakor je namreč Bog Abrahamu vero štel v pravičnost, ko še ni bil obrezan, tako tudi poganom vera zadostuje in jim ni treba izpolnjevati postave oziroma se jim ni treba obrezati. »Judje so imeli Abrahama za svojega prednika, za Pavla pa je ›oče vseh nas‹ (4,16), ki smo njegove vere.« (Brown 1993, 567 [2008, 563]) 2 »Veroval ( heʾěmin) je Gospodu in ta mu je to štel v pravičnost (ṣěḏāqāh).« (1 Mz 15,6) 3 »To je moja zaveza (běrîṯî ), zaveza med menoj in vami ter tvojimi potomci (zarʿăḵā) za teboj: vsak moški pri vas naj bo obrezan ( himmôl).« (1 Mz 17,10) 78 Bogoslovni vestnik 81 (2021) • 1 78 3. Koran in polemična retorika Orientalisti so že vse od srede 19. stoletja dalje preučevali zgodovino nastanka Korana in skušali rekonstruirati zgodovinski kontekst, v katerem je nastal. 4 Veliko- krat so izhajali iz koranskega opisa navad in iz nauka kristjanov in Judov, pri tem pa skušali ugotoviti, za katere skupine kristjanov in Judov bi ti opisi lahko veljali (Griffith 2013, 36). Uporabljali so različna hereziografska poročila o zgodnjekrščan- skih sektah, največkrat o judeokristjanih, kakor so to bili, recimo, ebioniti in naza- rejci. 5 Za ta pristop je torej značilno, da poskuša mesta, kjer se zdi, da Koran kr - ščanskih in judovskih naukov ne predstavlja pravilno, 6 razložiti s hipotezo, da so bile v predislamski Arabiji ali drugod na Bližnjem vzhodu navzoče sekte, ki so ta- kšne nauke imele za svoje in so Koranu posredovale ‚napačne‘ krščanske nauke. Takšno preučevanje Korana velikokrat rezultira v prepričanje, da je Koran v resni - ci slabo obveščen o ‚pravi‘ krščanski in judovski teologiji in da je bil Arabski polo - tok v začetku 7. stoletja ‚azil‘ za heretike. Vendar so nekateri raziskovalci takšno avtomatično iskanje vzporednic med koranskim besedilom in zgodovinsko realnostjo, ki naj bi ga odsevalo, upravičeno postavili pod vprašaj. Iskanje vzporednic in vplivov na Koran namreč postane pro- blematično, ko preučevalec pozabi, da je Koran retoričen tekst z zase značilno agendo, ki za njen prikaz uporablja različna literarna sredstva. Potrebno se je za- vedati, da Koran ni tekst, ki bi ga bilo mogoče analizirati samo preko analize virov, ki so vplivali na njegov kontekst, ampak je potrebno Koran pojmovati kot distink - tivni in neodvisen glas, ki je podal povsem svojske odgovore na nekatera vpraša- nja, ki so se zastavljala v takratnem versko-družbenem kontekstu in za ponazoritev le-teh uporablja svojske literarne oblike in retorična orodja. Sidney Griffith, ki je poleg Gabriela Saida Reynoldsa (2019) morda največ prispeval k temu korektivu v koranskih študijah, v zvezi s tem govori o polemični retoriki Korana (Griffith 2013, 24; 37). Griffith, drugače eden največjih poznavalcev zgodnjega arabskega krščanstva sploh, svoje poglede na razumevanje polemične retorike Korana najobsežneje iz- razi v monografiji The Bible in Arabic: The Scriptures of the ‚People of the Book‘ in 4 Zgodovinski podatki o življenju preroka Mohameda niso predmet tega članka. Namen tega članka ni govoriti o življenju preroka Mohameda, ampak predvsem doumeti Koran sam, to je, kaj sporoča, komu sporoča in kako sporoča. Zato bo subjekt stavkov velikokrat Koran sam. Iz takšnega, po svojem bistvu skromnega in nepretencioznega pristopa h Koranu, ki po eni strani ne zavrača a pripori muslimanske tradicije o nastanku Korana, po drugi strani pa islamskega izročila ne obravnava nekritično, lahko posta - vimo skromne, a dokaj trdne in zanesljive temelje, ki bi lahko v prihodnosti pripomogli k našemu po - znavanju Korana in predvsem tega, kaj je želel povedati svojemu kontekstu. Cilj te študije je izključno razložiti enega od koranskih argumentov in ne rekonstrukcija zgodovinskih dogodkov po sebi. 5 Poročila o teh skupinah so se nam ohranila v zgodnjekrščanski hereziografski literaturi. Če odštejemo Ireneja Lyonskega, je morda najpomembnejši zgodnjekrščanski hereziograf Epifanij iz Salamíne († 403). V svojem delu Panárion opiše in ovrže nauke raznih herezij. Omenja tudi ebionite in nazarejce ( Panárion, 29–30). Predstavniki obeh skupin so spoštovali zapoved sobote, obrezo in druge judovske zakone. Dodatno so ebioniti – zaradi svojega samarijanskega izvora – zavračali vsak fizičen stik s pogani. Najodmevnejša študija, ki trdi, da je Koran nastal v okolju takšnih judovsko-krščanskih skupnosti, je verjetno delo Hagari- sm: The Making of the Islamic World, ki sta ga leta 1977 izdala Patricia Crone in Michael Cook. 6 Npr. trditev, da je je tudi Marija, Jezusova mati, del Svete Trojice (K 5, 116). 79 Aljaž Krajnc - Vloga Abrahama v koranski historiografiji the Language of Islam. Svoj razmislek začne z ugotovitvijo, da poleg problematič- nega branja Korana nimamo nobenih drugih jasnih dokazov, da bi na začetku 7. stoletja v Arabiji ali kje drugod v okolici poleg običajnih orientalskih krščanskih skupnosti 7 obstajale tudi povsem posebne skupnosti, ki bi izpovedovale nauke, kakršne Koran pripisuje kristjanom. 8 Čeprav so v zgodovini te skupnosti bile izpri - čane še v 4. stoletju, pa od takrat dalje o njih nimamo nobenega trdnega dokaza, ki bi nam dovoljeval postulirati obstoj takšnih skupin na Arabskem polotoku v za- četku 7. stoletja po Kr. 9 Po Griffithu je treba način predstavitve krščanskih naukov v Koranu pripisati dejstvu, da ima Koran svojo lastno agendo in da za njen prikaz uporablja polemično retoriko, katere glavni namen je razkriti absurdnost naukov, ki jih izpovedujejo orientalski kristjani. Koran ni hereziografsko poročilo, ampak ga moramo brati kot literarno besedilo, ki se za ponazoritev svojih argumentov večkrat zateka h karikiranju krščanstva in judovstva. (2013, 28–29; 2011, 310–312). Griffith pa poleg vztrajanja pri tezi, da so kristjani koranskega konteksta pred- niki orientalskih Cerkva, poudarja tudi dejstvo, da so te krščanske Cerkve v pozni antiki proizvedle tudi svoj lastni interpretacijski aparat, s katerim so razlagale bi - blične odlomke (2013, 26–27). 10 Pri razlaganju odlomkov Biblije so ustvarile svojo lastno teološko dediščino, ki jo moramo nujno upoštevati, če želimo razumeti kontekst, v katerem je nastal Koran. Del tega širšega poznoantičnega poskusa ra- zumevanja Biblije so tudi različna apokrifna oziroma psevdoepigrafska besedila, ki po svoje razlagajo biblične pripovedi. Ključno pri razumevanju teh del je, da jih večina ni nastala v raznih heretičnih skupnostih, ampak so bile oziroma postale del teološke dediščine še danes ohranjenih skupnosti. 11 Za razumevanje Korana je pomembna teološka dediščina sirskih Cerkva in eti- opske Cerkve, saj so bile prav te najbolj navzoče na Arabskem polotoku na začet - ku 7. stoletja po Kr. V zadnjih nekaj letih se govori predvsem o vplivu sirske cer - kvene dediščine na okolje v katerem je nastal Koran, tako da nekateri preučevalci 7 Torej tiste, ki so se po nastopu islama izkristalizirale v melkitsko, nestorijansko, jakobitsko, koptsko, etiopsko in maronitsko Cerkev (Griffith 2008, 129–155). 8 Drugačnega mnenja je François de Blois (2002, 1–16). Za kritiko de Bloisa gl. Shadel 2016, 23–24. 9 Čeprav se je treba strinjati z Griffithovo hipotezo o neobstoju takšnih ,heretičnih‘ skupin v Arabiji 7. stoletja, pa je Holger Zellentin z nekaj odličnimi študijami (2013; 2019) pokazal, kako bi bilo napačno trditi, da so nauki teh skupin popolnoma ,izpuhteli‘. Zellentin prav prek branja koranskih pravnih pred - pisov pokaže, da je bilo izpolnjevanje judovskih predpisov še dolgo del krščanstva in se ni omejevalo le na heretične skupine – katerih obstoj po 4. stoletju ni več izpričan –, ampak je bilo integralni del krščan - stva, saj so nekateri kristjani želeli izpolnjevati več od minimuma, ki ga predpišejo Apd 15,20 (2013, 25–32). 10 Za dober vpogled v interpretacijske možnosti in potencial, ki ga daje že sama pokrajina, kjer se dogaja - jo glavni biblični dogodki, gl. Ostrowski in Wiater-Kawecka (2021). 11 Koran je bil – kakor smo pokazali zgoraj – najverjetneje v stiku samo s ‚pravovernimi‘ krščanskimi sku - pnostmi. To dokazuje, da apokrifne literature ne moremo brati zgolj kot deviacijo oziroma odklon od pravovernega krščanskega nauka, ampak da je ta literatura velikokrat nastala sredi povsem pravovernih skupnosti, ki so želele o dogodkih iz zgodovine odrešenja vedeti več oziroma so si jo želele dodatno razložiti. V tem smislu je treba apokrifno literaturo videti v prvi vrsti kot vajo v pristnem teološkem razmisleku: ne zaustavi se pri tekstu ki, ga že imamo, ampak se prav iz poglobljenega uvida v resnico, ki jo ti teksti posredujejo, zaveda, da je realnost odrešenjskih dogodkov nezaobsegljiva za kakršenkoli kanon. 80 Bogoslovni vestnik 81 (2021) • 1 80 poročajo tudi o sirskem obratu v koranskih študijah. 12 Raziskovalci so ugotovili sledi sirske krščanske dediščine v koranskih besedilih tako v obliki izvorno sirskih besed kakor v vplivu na vsebino nekaterih pripovedi. 13 Vpliv etiopskega krščanstva na besedilo Korana doslej še ni bil tako dobro raziskan, obstaja pa kar nekaj nea- rabskih koranskih izrazov, ki so najverjetneje etiopskega izvora, na primer ḥawāriyyūn, ki označuje Jezusove sledilce/učence (Reynolds 2013). Koran ima tako delež v kulturi pozne antike, ko so Judje in kristjani svete spise razlagali in jim pri razlagah dodajali povsem svoje elemente. Vsebuje veliko vzpo - rednic s poetičnimi pridigami, ki so jih poznali sirski kristjani in so se nam ohrani - le predvsem v opusu Efrema Sirskega in Jakoba iz Seruga (Griffith 2013, 91–95), in s teksti rabinskega judovstva, ki vsebujejo reinterpretacijo bibličnih pripovedi. Prek podobnosti Korana z besedili orientalskega krščanstva in rabinskega judovstva lahko dobimo vsaj delni vpogled v okolje, v katerem je nastal Koran. Govorimo o nenehni interpretaciji bibličnih pripovedi, ki so jim tako Judje kakor kristjani po- gosto dodajali povsem svoje elemente, vse v želji, da bi pravilno doumeli smisel razodetih spisov in dogodkov svete zgodovine. Prav prek te želje po pristnejšem in izvirnejšem sledenju božjemu razodetju pa Koran tudi jasno prelomi s takratnim judovstvom in krščanstvom. Kristjani in Jud - je namreč ne sprejmejo novega razodetja, ki ga prinaša Koran. 14 Sčasoma se v skupnosti prvih muslimanov rodi potreba, da svojim krščanskim in judovskim sodobnikom jasno povedo, kaj je napačnega pri njihovem nauku, pa tudi, da predložijo svojo lastno vizijo zgodovine oziroma razodetja . 15 Prav v to okolje mo- ramo umestiti polemično retoriko Korana, saj je v kontekstu nastanka primarni namen Korana prav to: prepričati takrat živeče Jude in kristjane o tem, da je na novo rojena muslimanska skupnost, zbrana okrog Mohameda, prava naslednica serije razodetij. 16 12 Še posebno se je ta obrat razmahnil po tem, ko je do sedaj še vedno neznani avtor pod psevdonimom Christoph Luxemberg objavil študijo Die syro-aramäische Lesart des Koran, v kateri je trdil, da je Koran arabski prepis sirskega lekcionarja in da je zato v Koranu vse polno sirijanizmov. Čeprav je Luxembergo - va teza o sirskem izvirniku danes ovržena – za zelo ostro, ampak v bistvu pravilno kritiko Luxemberga gl. Saleh 2011 –, pa je treba priznati, da je bila eden od glavnih generatorjev sirskega obrata v koranskih študijah, saj je nesporno pokazala, da je treba Koran razumeti v kontekstu sirskega krščanstva. 13 Gabriel Said Reynolds je nedavno (2018) izdal delo The Qurʾān and the Bible: Text and Commentary, v katerem je tekst Korana opremil z opombami oziroma komentarji; v njih napotuje na biblično in post - biblično literaturo, ki razjasnjuje koranski kontekst. Literatura sirskega krščanstva je polega same Biblije zagotovo največkrat omenjeni vir, ki razjasnjuje kontekst Korana. Za poglobljeno primerjalno študijo med aramejskimi evangeliji ter Koranom gl. El-Badawi 2014. 14 Mehdi Azaiez je napisal odlično študiju o kontradiskurzu v Koranu (Azaiez 2018), ki predpostavlja živo dinamiko med tekstom in prvimi naslovljenci. Koran nekatere svoje teologumenone predloži prav kot odgovor na neposredni kontradiskurz, ki ga proizvedejo nasprotniki v preteklosti (npr. nasprotniki pre - rokov), v sedanjosti (nasprotniki Mohameda) in v prihodnosti (predstava nasprotnikov v eshatološki prihodnosti). Po Azaiezovi analizi približno 10 % Korana sestavlja kontradiskurz, če pa temu prištejemo še odgovore, ki jih daje Koran, znaša to 16 % vsega teksta, to pa – in to Azaiez ves čas poudarja – ni zanemarljiv delež (2018, 91–93). 15 Ena od velikih – morda celo največjih – zaslug nemške preučevalke Angelike Neuwirth je, da nas je znova spomnila: Koran predpostavlja skupnost, ki ji je namenjen. Temu posveti celotno monografijo (2019), ki dobro predstavi njeno misel. 16 Danes je na področju islamskih študij veliko govora o možnosti zanesljivih podatkov o preroku Moha - 81 Aljaž Krajnc - Vloga Abrahama v koranski historiografiji Vendar je bilo treba za koherenten religiozni nauk poiskati tudi elemente iz skupne tradicije, ki bi potrjevali resnico koranskega razodetja oziroma prek katerih bi skupnost prvih muslimanov lahko sebe umestila v zgodovinsko pripoved zgo - dovine odrešenja oz. Božjih posegov. Koran na tem mestu poseže po Abrahamu, ki so ga – kakor smo razložili zgoraj – tudi prvi sledilci Jezusa Kristusa uporabili, da so sebe umestili v judovsko odrešenjsko zgodovino, oziroma natančneje, da so v judovsko zgodovino umestili še pogane. Tudi tukaj Koran ponovno pokaže, da nje - gova kritika krščanstva in judovstva prihaja ‚od znotraj‘, to je, iz judovstva in kr - ščanstva samega. 4. Abraham: Jud, kristjan ali musliman? ِ ء َ ل ُ ؤ َ ه ْ م ُ ت ْ ن َ أ ا َ ه َ نو ُ ل ِ ق ْ ع َ ت َ ل َ ف َ أ ه ِ د ْ ع َ ب ْ ن ِ م َّ ل ِ إ ُ لي ِ ج ْ ن ِ ْ لا َ و ُ ةا َ ر ْ و َّ تلا ِ ت َ ل ِ ز ْ ن ُ أ ا َ م َ و َ مي ِ ها َ ر ْ ب ِ إ يِ ف � َ نو ُّ جا َ ح ُ ت َ م ِ ل ِ با َ ت ِ ك ْ لا َ ل ْ ه َ أ ا َ ي ُ مي ِ ها َ ر ْ ب ِ إ َ نا َ ك ا َ م َ نو ُ م َ ل ْ ع َ ت َ ل ْ م ُ ت ْ ن َ أ َ و ُ م َ ل ْ ع َ ي ُ َّ للا َ و ٌ م ْ ل ِ ع ِ ه ِ ب ْ م ُ ك َ ل َ س ْ ي َ ل ا َ مي ِ ف َ نو ُّ جا َ ح ُ ت َ م ِ ل َ ف ٌ م ْ ل ِ ع ِ ه ِ ب ْ م ُ ك َ ل ا َ مي ِ ف ْ م ُ ت ْ ج َ جا َ ح ُ هو ُ ع َ ب َّ تا َ ني ِ ذ َّ ل َ ل َ مي ِ ها َ ر ْ ب ِ إ ِ ب ِ سا َّ نلا َ ل ْ و َ أ َّ ن ِ إ َ ف ي � ِ ك ِ ْ ش � ُ م ْ لا َ ن ِ م َ نا َ ك ا َ م َ و ا ً م ِ ل ْ س ُ م ا ً في ِ ن َ ح َ نا َ ك ْ ن ِ ك َ ل َ و ا ًّ ي ِ نا َ ْ ص َ ن َ ل َ و ا ًّ ي ِ دو ُ ه َ ي ]68-65 : نا رمع لآ] َ ف ي � ِ ن ِ م ْ ؤ ُ م ْ لا ُّ يِ ل َ و ُ َّ للا َ و او ُ ن َ مآ َ ني ِ ذ َّ لا َ و ُّ يِ ب � َّ نلا ا َ ذ َ ه َ و » (65) O, ljudstvo knjige (ahl al-kitāb), zakaj se prepirate (tuḥāğğūna) o Abraha- mu? Tora (al-Tawrā) in Evangelij (al-Inğīl) sta bila razodeta (unzilat) šele po njem. Ali ne razumete? (66) Ali ste vi tisti, ki ste se prepirali o tem, o čemer ste imeli védenje? Zakaj se torej prepirate o tem, o čemer nimate védenja. Bog ve, vi pa ne veste. (67) Abraham ni bil ne Jud, ne kristjan, ampak je bil ḥanīf, musliman, ter ni bil [eden] izmed politeistov. (68) Resnično, od vseh ljudi so Abrahamu najbližje (awlā) tisti, ki so mu sledili, ta prerok (nabī) [t. j Moha- med, op. A. K.] ter tisti, ki so verjeli. Bog je blizu verujočim.« (K 3, 65-68) Ta odlomek iz tretje sure – poimenovane ,Imrānova družina‘ (Āl ʿImrān) – je bil po tradicionalni islamski pripovedi tako kakor vsa tretja sura razodet v Medini. Tudi tista smer znanstveno-kritičnega preučevanja Korana, ki sprejema razdelitev na meške in medinske sure, 17 je potrdila tradicionalno islamsko prepričanje, saj medu. Tudi največji skeptiki ne dvomijo o obstoju preroka Mohameda, večina raziskovalcev pa sprejema, da je bil prerok, ki je deloval na Arabskem polotoku v prvi polovici 7. stoletja po Kr. Težava pa nastopi pri sprejetju hadisov, tradicionalnih islamskih poročil o življenju in dejanjih preroka Mohameda in nje - govih prvih sledilcev (al-ṣaḥāba). Vse od Goldziherja (umrl 1921) dalje so hadisi predmet kritike o nji - hovi avtentičnosti, saj pogosto odsevajo nekatera poznejša verska vprašanja. Obe strani, tako tista, ki dvomi o zanesljivosti hadisov, kakor tista, ki v njih vidi bolj ali manj zanesljive priče o življenju Mohame - da, pa sta primorani svoje trditve braniti prek poglobljenega študija. Ta študij nam je v zadnjem času prinesel nekaj odličnih monografij o hadisih – na primer Brown 2020, Anthony 2020 in Juynboll 2007 –, ki se precej razlikujejo v pristopu in ponujenih rezultatih. Tudi v konfesionalni islamski literaturi je veliko govora o avtentičnosti hadisov. Iskanje avtentičnih hadisov in določanje prave metodologije je tako glavna naloga tradicionalne islamske znanosti o hadisih (ʿilm al-ḥadīṯ ). Danes obstaja smer sodob - ne teologije, ki se ukvarja z reavtentifikacijo hadisov in jo največkrat povezujemo z Muḥammadom Nāṣir al-Dīn al-Albanījem (umrl 1999), albanskim teologom oziroma muḥaddiṯom (preučevalcem hadisov). 17 Pristop, ki je Koran bral v optiki razdelitve na meško in medinsko obdobje, torej tradicionalni islamski pristop, je prevzel tudi oče znanstveno-kritičnega preučevanja Korana, Theodor Nöldeke. Ni bilo veliko dvoma v ta pristop do nastopa Wansbrougha, Cronejeve in Cooka (,revizionisti‘); ti avtorji so konec sedemdesetih let prejšnjega stoletja objavili nekaj študij, ki so radikalno podvomile v izvor Korana na Arabskem polotoku in predvsem v uspešnost branja Korana skozi optiko biografije preroka Mohameda. 82 Bogoslovni vestnik 81 (2021) • 1 82 sura vsebuje vse značilnosti medinskega obdobja, vključno z relativno visoko pov - prečno dolžino verza (Sinai 2017, 119–120). Koran že takoj na začetku tega odlomka pokaže, da je nagovor namenjen ljud - stvu knjige (3, 65), s tem so tukaj mišljeni Judje in kristjani. 18 Iz odlomka je jasno, da je njegov glavni namen, vstopiti v polemiko z Judi in kristjani in predložiti svoj odgovor na vprašanje o tem, kdo je Abrahamu »najbliže« (K 3, 68). 19 Iz vprašanja »Zakaj se prepirate o Abrahamu« (3, 65) je jasno, da Koran pozna polemiko med judovstvom in krščanstvom glede statusa Abrahama. Kakor smo omenili zgoraj, se ta rodi že v Novi zavezi, pozneje v pozni antiki pa se le še nadaljuje. Na figuro Abrahama se obrača in jo po svoje interpretira že kumranska skupnost (Skralovnik 2018, 710–719), rabinsko judovstvo si ustvari podobo Abrahama, ki postavo iz- polnjuje še pred njenim uradnim prihodom z Mojzesom, medtem ko krščanske Cerkve v skladu s Pavlom poudarjajo, da je Abraham veroval še pred obrezo in da je zato obreza nepotrebna (Said Reynolds 2010, 77–81). Koran se na tem mestu vključi v debato, ki je razdvajala Jude in kristjane, in predloži svoj lastni odgovor, s katerim legitimira na novo ustanovljeno skupnost. Odgovor je pomemben predvsem zato, ker Koran tako predstavi svojo vizijo svete zgodovine, hkrati pa tudi pojasni, kako je skupnost prvih muslimanov udeležena v tej zgodovini. Skupnost prvih muslimanov je namreč sestavljena primarno iz lju - di, ki pred sprejetjem islama niso pripadali ne Judom ne kristjanom. Da bi upravi- čil legitimiteto nove skupnosti pred Judi in kristjani, se Koran obrne k Abrahamu in pri tem poseže po izvorno pavlinski interpretaciji. Ključ za razumevanje tega odlomka je v K 3, 67: »Abraham ni bil ne Jud, ne kri- stjan, ampak je bil ḥanīf, musliman, ter ni [bil eden] izmed politeistov«. Dejstvo, da Abraham ni bil ne Jud in ne kristjan, je utemeljeno v koranskem prepričanju, da sta bila Tora in Evangelij razodeta šele po Abrahamu, Tora z Mojzesom, Evan- gelij pa z Jezusom. V tem smislu je po Koranu judovstvo nastalo z Mojzesom in s Toro, krščanstvo pa z Jezusom in z Evangelijem. Če je do tukaj Koran razmeroma jasen, pa se crux interpretum tega odlomka pokaže pri besedi ḥanīf, saj njen po- men v arabščini ni jasen. Danes je predvsem berlinska šola, z Angeliko Neuwirth in z njenim učencem Nicolaiem Sinaiem na čelu, tista, ki zagovarja tradicionalno razdelitev na meške in medinske verze Korana. Glavni glas opozicije k temu pristopu je Reynolds, ki se, po našem mnenju upravičeno, vpraša: »Ali nas sam Koran res obvezu - je k branju glede na meška in medinska obdobja?« (2011, 502) Po Reynoldsu je ta razdelitev produkt islamske eksegeze (tafsīr), ki je kot poskus razumevanja Korana proizvedla Mohamedov življenjepis (2010, 18–22). Čeprav je zgodovinskost Mohameda zunaj dosega razumnega dvoma, pa je treba dati Reynoldsu prav, ko pravi, da je na podlagi Korana nemogoče razločiti, kateri verzi so bili razodeti v Meki in kateri v Medini. Tudi islamska eksegetska tradicija si za kar nekaj verzov ni enotna o tem, kdaj so bili razodeti, poleg tega pa najzgodnejši rokopisi Korana nikjer ne vsebujejo kakršnegakoli namiga, da bi bili posamezni deli Korana razodeti v Meki oziroma Medini. Kljub problematičnosti razdelitve Meka – Me - dina pa je dokaj jasno, da lahko prek analize rasti (angl. growth) Korana vsaj delno določimo, katere sure oziroma verzi so nastali prej in kateri pozneje (Sinai 2011). 18 O izrazu ahl al-kitāb in možnih referentih tega izraza gl. Sharon 2011. 19 Za primerjalno študijo o Abrahamu in njegovem potomstvu v Bibliji in v Koranu gl. Flisar 2019. V sloven - ščini razpolagamo tudi s primerjalno študijo najpomembnejših tekstualnih vzporednic med Koranom in kanoničnim Svetim pismom (Osredkar 2016). 83 Aljaž Krajnc - Vloga Abrahama v koranski historiografiji 5. Ḥanīf Beseda ḥanīf je eden od koranskih izrazov, ki jasno pokaže, da je treba za pravilno razumevanje Korana dobro poznati besednjak Judov in kristjanov tistega časa. Čeprav je klasična islamska eksegeza predložila nekaj zanimivih in inovativnih po- skusov razlage tega termina ( The Study Qurʾān 2015, 60), pa je treba priznati: po - manjkljivo poznavanje judovske in v tem primeru predvsem krščanske misli tiste- ga časa ji je onemogočilo, da bi razumela to besedo in kot posledico tega argu- ment, ki ga predlaga Koran. Sodobno preučevanje, kateremu so na voljo obsežna in detajlna primerjalno-leksikalna orodja, je tako izraz ḥanīf kot izraz ummī, ki nas bo tudi zanimal v tem poglavju, interpretiralo tako, da je pogledalo, kako sta ti besedi oziroma ta semitska korena rabljena v drugih semitskih jezikih (de Blois 2002). 20 Izraz ḥanīf se v Koranu najde dvanajstkrat (K 2, 135; 3, 67.95; 4, 125; 6, 79; 6, 161; 10, 105; 16, 120.123; 22, 31; 30, 30; 98, 5). V K 10, 105 se obrača na naslovljenca v drugi osebi ednine, v K 98, 5 pa na naslovljence v drugi osebi množine. V preostalih primerih velja ta za Abrahama. Razen v K 3, 67 je s sintaktičnega vidika beseda ve- dno rabljena kot ḥāl, to pa pomeni, da izraža stanje subjekta, ki ga opisuje. Da ni jasno, kaj točno naj bi izraz ḥanīf pomenil, je vidno že iz prevajalskih re- šitev, ki jih uporabljajo prevajalci Korana. Mohsen in Margit P . Alhady izraz preva- jata kot ,pravoveren‘ (2014, 60), Erik Majoron kot ,pravi vernik‘ (2017, 70), Abde- el Haleem v svojem angleškem prevodu kot , upright‘ (2016, 39), nekateri preva- jalci pa izraz pustijo nepreveden, na primer The Study Qurʾān (2015, 148). Podob- no tudi islamski eksegeti nimajo enotnega mnenja o pomenu tega izraza (Reynolds 2010, 76–77). Izraz ḥanīf in z njim povezani koranski argument iz K 3, 65-68 lahko v polnosti razumemo šele, če pogledamo, kakšen pomen imajo v semitskih jezikih besede, ki izvirajo iz istega korena. Čeprav so že orientalisti s konca 19. in iz začetka 20. stoletja uporabljali to metodo, da bi razložili pomen izraza ḥanīf (Jeffrey 2007 [1938], 112–115), pa je bil nedavno predvsem François de Blois (2002) tisti, ki je najprepričljiveje razložil njegov pomen in pokazal, da ga je treba brati v kontinui - teti z ,abrahamovskim vprašanjem‘, kakor ga je odprl Pavel v Rim 4. Koren ḥ-n-f/p 21 ima v semitskih jezikih različne pomene. Na prvi pogled nam za razlago arabskega izraza ḥanīf zatekanje k semitskim izvorom ne ponudi veliko, še posebno ker ima koren ḥ-n-f/p vse od najstarejših ohranjenih napisov v seve - rovzhodni semitščini večinsko pejorativen pomen v smislu ‚slab‚neprepričljiv‘ (de Blois 2002, 19). V hebrejski Bibliji je glagol ḥānēp uporabljen v smislu ‚biti umazan,‘ 20 Čeprav je etimološki pristop lahko do neke mere koristen in nam lahko razjasni nekatera nejasna mesta, pa takšen pristop postane problematičen, ko preučevalec pozabi, da je arabščina popolnoma poseben jezik in da so besede rabljene glede na semantične zakonitosti tega jezika. Ko v tem članku predlagamo etimološki pristop za razumevanje koranskega izraza ḥanīf, to delamo z zavedanjem, da lahko takšen pristop hitro eskalira, kakor na primer pri Luxembergu. 21 Konzonanta p in f se pogosto rabita izmenjaje iz enega semitskega jezika v drugega, nekateri semitski jeziki pa uporabljajo celo oba (Garbini in Durand 2019, 78–79; 86). 84 Bogoslovni vestnik 81 (2021) • 1 84 ‚profan‘ ali celo ‚neveren‘ (Brown, Driver in Brigs 2020 [1906], s. v. »ḥ-n-p «) in je tako uvrščen v polje religiozne govorice . V palestinski in babilonski judovski aramejščini imajo besede, povezane s tem korenom, pomen ‚zavesti‘ ali ‚prilizovati se‘, v mandejščini pa so povezane z lažnimi bogovi oziroma s češčenjem lažnih bogov (de Blois 2002, 18–19) . Izraz ḥanīf razumemo šele, če ga povežemo s sirščino, dialektom aramejščine, ki so ga uporabljale sirske orientalske Cerkve in ki je še danes uradni liturgični je- zik večine od teh Cerkva. V sirskih prevodih Biblije – s Pešito na čelu – namreč izraz ḥanpā nekajkrat prevaja grški samostalnik množine éthnē (narodi), pridevnik ethnikós, samostalnik hellēn (Grk), v enem primeru pa tudi izraz ápistoi (neveren) (1 Kor 10,27). Vsi ti grški izrazi so mestoma prevedeni tudi z drugimi sirskimi be- sedami. Za razumevanje izraza ḥanīf v Koranu je pomembno predvsem dejstvo, da sirski izraz ḥanpā nima nujno pejorativnega pomena, ampak lahko preprosto označuje nekoga, ki ni judovske narodnosti. Sirska Pešita namreč za prevod novo- zaveznih mest, na katerih so pogani oziroma Grki opisani v negativni luči, pravilo - ma ne uporabi besede ḥanpā. (de Blois 2002, 20–21) Da je arabska beseda ḥanīf prevzeta iz sirske besede ḥanpā, priča tudi raba te besede v krščanski arabščini. V rokopisu Sinai Arabic 154, ki ga hranijo v knjižnici samostana sv. Katarine na Sinaju in je nastal okrog leta 800, se nam je poleg prve krščanske apologije v arabščini ohranil tudi delni prevod Apostolskih del in katoliških pisem. To je eden najzgodnejših, če ne celo najzgodnejši ohranjeni rokopis v krščan- ski arabščini. Večino rokopisa je leta 1899 izdala britanska orientalistka Margaret Gibson. Arabski prevod Apd, ki ga najdemo v tem rokopisu, takole prevaja Apd 18,4: »Vsako soboto je govoril v sinagogi (al-ğamāʿa ) in spraševal (yaṭlab ) Jude (al-yahūd) in pogane (al-ḥunafā[ʾ]).« (Gibson 1899, ar. 21) Beseda ḥunafā[ʾ] 22 je množinska oblika samostalnika ḥanīf. Tudi Pešita na tem mestu grški izvirnik hellēnas prevaja s korenom ḥ-n-p. Izraz ḥanīf torej v krščanski arabščini pomeni nekoga, ki ni Jud, tukaj Grka. Tudi nadaljnja krščanska literatura v arabščini uporablja izraz ḥanīf, da označi pogane. To rabo prevzamejo nekateri zgodnji muslimanski zgodovinarji, ki so se zanašali na sirske krščanske vire (de Blois 2002, 19–20). Če se sedaj vrnemo h K 3, 67, lahko razumemo, zakaj je uporabljen izraz ḥanīf. Koran namreč hoče povedati, da Abraham ni bil ne Jud ne kristjan, ampak pogan. Pogan v tem kontekstu pomeni nekoga, ki ni pripadal skupnosti, kateri je bil dan sveti spis oziroma kitāb. Zato je tudi potrebna nadaljnja specifikacija tega termina. Koran namreč omembi izraza ḥanīf skoraj vedno doda »in ni bil izmed politeistov« (wa-mā kāna min al-mušrikīn), da razloži, katere vrste pogan je bil Abraham. Zgovorna je tudi omemba besede muslim. To bo namreč naziv, s katerim bodo sledilci razodetja, danega Mohamedu, imenovali sami sebe, da bi se ločili od Judov 22 Zadnja hamza odpade oziroma ni zapisana; to je nasploh značilno za srednjo arabščino, torej arabščino Judov in kristjanov prvih stoletij islama. 85 Aljaž Krajnc - Vloga Abrahama v koranski historiografiji in kristjanov. Koran z uporabo tega izraza že nakaže temeljno podobnost med Abrahamom in Mohamedom. Vendar je treba poudariti tudi, da je izraz muslim uporabljen v dveh pomenih. V prvem pomenu besede je muslim tisti, ki je predan Bogu, in v tem smislu moramo razumeti tudi mesta, na katerih Koran pravi, da je bil Abraham musliman. V drugem pomenu besede pa izraz muslim pomeni neko- ga, ki sledi Koranu oziroma razodetju, kakor ga je prinesel prerok Mohamed. Tako muslimanski eksegeti rešijo zagato, v katero bi lahko zapadli ob trditvi, da je bil Abraham musliman v pomenu sledilec preroka Mohameda. 23 6. Ummī Da pa bi v polnosti razumeli intenco argumenta, ki ga najdemo v K 3, 65-68, pa moramo – kakor je to odlično pokazal Reynolds (2010, 85–87) – razjasniti pomen še nekega drugega koranskega izraza: ummī. Izraz se v Koranu dvakrat najde v ednini (ummī) (K 7, 157.158) in štirikrat v množini (ummiyyūn ) (K 2, 78; 3, 20.75; 62, 2). Večina islamskih eksegetov in teologov pravi, da ta izraz pomeni ‚nepismen‘, torej označuje dejstvo, da prerok Mohamed ni znal pisati in brati. Vendar je takšna razlaga problematična. Na to so vse od Geigerja (umrl 1874) dalje opozarjali ori- entalisti in je bilo problematizirano že znotraj samega islama, predvsem v delih velikih šiitskih eksegetov. 24 Danes v koranskih študijah prevladuje prepričanje, da izraz ummī v resnici po - meni nekoga iz skupnosti, ki nima svetega spisa (kitāb). Izraz je zato vselej treba brati kot označitev za vse tiste ljudi, ki ne sodijo v ahl al-kitāb. 25 Koranski verz 2,78 – ki bi lahko bil izjema, saj pravi, da so nekateri Judje ummīyyūn – velja najverje - tneje za judovske spreobrnjence, ki so se spreobrnili šele pred nedavnim in zato še ne poznajo spisov (Shadel 2016, 35). Vidimo torej, da sta izraza ummī in ḥanīf v Koranu skoraj sinonima. Oba namreč označujeta predstavnika ljudstva, ki nima svetega spisa (kitāb), z drugimi beseda- mi: pogana. Ko Koran uporabi besedo ummī in z njo označi preroka Mohameda (K 5, 157), je to poimenovanje treba razumeti v navezavi na Abrahama, ki je bil 23 Ta zagata je najverjetneje nastala šele po smrti preroka Mohameda. Čeprav tudi sam Koran vernike imenuje ‚muslimani‘, iz Korana še ne moremo trditi, da velja izraz musliman samo za sledilce Mohame - da. Nasprotno se zdi, da Koran uporablja besedo muslim in islām kot označitev verskega stanja, v kate - rem je nekdo, in ne za označitev pripadnosti skupnosti preroka Mohameda, čeprav so pravi pripadniki Mohamedove skupnosti samo tisti, ki so predani Bogu in torej muslimani. 24 Shadel (2016, 2) med drugim opozori na Šayḫa Abū Ğaʿfar al-Ṭūṣīja, enega največjih šiitskih teologov, ki je živel v 11. stoletju po Kr. V svojem komentarju h Koranu Tibyān fi tafsīr al-Qurʾān (8: 216) al-Ṭūsī za- piše tole: »Eksegeti Korana (mufassirūn) pravijo, da prerok ni bil zmožen pisanja. Vendar verz [K 29, 48] ne kaže na to. V njem je [povedano] le to, da [Mohamed] ni pisal (lam yakun yaktub al-kitāb). Ne-pisa - ti pa lahko pridevamo tako osebi, ki ne zna pisati, kot osebi, ki zna pisati.« al-Ṭūsī želi poudariti, da ta specifični verz iz Korana (29,48), ki so ga muslimanski eksegeti imeli za dokaz, da je bil Mohamed nepi - smen (ummī), v resnici sploh ne pravi, da je bil Mohamed nepismen, ampak pove samo to, da Mohamed, preden je prejel razodetje, ni pisal, neodvisno od tega, ali je znal pisati ali ne. 25 Za malo drugačno interpretacijo pojma ummī, ki ta izraz razume kar v treh smislih, gl. Günther 2006, 400. 86 Bogoslovni vestnik 81 (2021) • 1 86 prav tako kakor Mohamed pogan, to je ḥanīf. Zato lahko K 3, 68 reče, da so »Abra- hamu najbližje tisti, ki so mu sledili, ta prerok [t. j Mohamed, op. A. K.] ter tisti, ki so verjeli«. Predstavniki ljudstva knjige (ahl al-kitāb) se motijo, ko se prepirajo, ali je bil Abraham Jud ali kristjan, saj je bil Abraham ḥanīf in mu je zato še najbliže Mohamed, ki je al-nabī al-ummī, poganski prerok. Še jasneje to povezavo Koran izrazi v 2, 128-129, ko Abraham in njegov sin molita za svoje ljudstvo pri postavitvi svetišča, imenovanega ‚Hiša‘ (al-bayt), ki ga islamska tradicija identificira s Kabo: (128) O Gospod, naredi naju predana Tebi (muslimayn laka), iz najinega po- tomstva pa Tebi predan narod (umma muslima laka). Pokaži nam naše obrede (manāsik) ter nam odpusti. 26 Resnično, Ti si Odpuščajoč ter Milo - stljiv. (129) O Gospod, obudi jim poslanca (rasūl ) izmed njih, ki jim bo reciti- ral Tvoje verze (āyāt) ter jih učil spisa (al-kitāb) in modrosti ter jih očistil (yuzakkīhim). Resnično, Ti si Mogočen ter Moder. Tukaj je z vso jasnostjo izražena genealoška povezava med prerokom Mohame - dom in Abrahamom in Izmaelom. Koran namreč namiguje na neposredno rodov - no povezanost med Mohamedom in Abrahamom prek Izmaela. 7. Polemična historiografija Reynolds na neki točki svoje obravnave izraza ḥanīf v povezavi z Abrahamom pra- vi, da smisel tega koranskega argumenta ni razlaganje zgodovine, ampak polemi - ka s kristjani in Judi. Vsekakor se je treba strinjati, da je polemičnost ena od glav - nih značilnosti Korana in tudi tega odlomka. Vendar se zdi: Reynolds premalo poudarja, da polemičnost ni zadnji cilj Korana, ampak da Koran v polemiki predlo- ži svoje lastne teologumenone. Koran v polemiki z judovstvom in krščanstvom ustvari svoje lastno videnje svete zgodovine, ki je z veliko vidikov nedvomno pov - sem različno od judovskega in od krščanskega dojemanja svete zgodovine. Ker pa Koran svoje videnje svete zgodovine prikaže v polemiki z judovstvom in s krščanstvom, je neizogibno tudi, da prevzame del biblične tradicije. Koran, spis, razodet poganskim Arabcem v »jasni arabščini« (K 16, 103), biblično tradicijo upo- rabi in jo za svoje poslušalce na novo pove. Pri tem se sklicuje na like, ki so pozna- ni že iz biblične tradicije: Adam, Kajn in Abel, Noe, Abraham, Izak, Jakob, Izmael, Jožef, Mojzes, Aron, Savel, David, Salomon, Zaharija, Marija, Jezus in še nekaj dru- gih. Vsak od teh likov igra v Koranu neko določeno vlogo. Nekateri so bolj obrob - ni in omenjeni le enkrat ali dvakrat, na primer Savel ter Abel in Kajn. Drugi igrajo pomembnejšo vlogo in jih Koran omenja večkrat, na primer Adam, Noe, Mojzes, Marija, Jezus. Vsem tem likom pa je skupno, da v koranski pripovedi dobijo neka- tere posebne značilnosti, ki jih kanonično Sveto pismo ne poudarja Eden od glavnih teologumenonov, ki jih Koran razgrne v polemiki z Judi in s kri - 26 Dobesedno: »se obrni k nam«. 87 Aljaž Krajnc - Vloga Abrahama v koranski historiografiji stjani, je pojmovanje svete zgodovine. 27 Koran namreč sebe vidi ne kot deviacijo v poteku svete zgodovine – kakor bodo to pozneje trdili krščanski apologeti, na primer Janez Damaščan (Bogataj 2019, 199–201) –, ampak kot spis (kitāb), ki je bil razodet (unzila ) 28 podobno, kakor so bili razodeti prejšnji spisi, in torej v konti- nuiteti z njimi. Da pa bi tudi teološko podkrepil svoje mesto v zgodovini razodetja (tanzīl) svetih spisov, mora Koran v polemiki z judovstvom in s krščanstvom razgr - niti svoje lastno videnje svete zgodovine, ki bo veljalo kot korektiv judovskemu in krščanskemu pojmovanju zgodovine, hkrati pa bo jasno pokazalo, da je prav sku- pnost, zbrana okrog Korana in Mohameda, tista, ki je legitimna naslednica svete zgodovine. V tem smislu lahko govorimo o polemični historiografiji, saj Koran svo- je izvirno videnje svete zgodovine predloži v polemiki z judovstvom in s krščan- stvom. 8. Sklep Koransko pojmovanje Abrahama kot ḥanīfa moramo brati predvsem v luči pole - mične historiografije, s katero želi Koran legitimirati svojo skupnost in poganski izvor preroka Mohameda. Mohamedu so njegovi krščanski, še bolj pa judovski sogovorniki nedvomno očitali, da je pogan in da mora za udeleženost v sveti zgo- dovini vstopiti v judovstvo oziroma krščanstvo. Ko Koran govori o bibličnih temah, moramo predpostavljati, da je bila tematika poznana tudi Judom in kristjanom in da Koran daje svoj odgovor na vprašanja, ki so se postavljala ob bibličnih pripove- dih. Eno od teh je tudi, kdo je bil Abraham oziroma katera skupnost ga je najbolj vredna. Kakor smo pokazali, Koran pokaže seznanjenost z argumentom kristjanov o Abrahamovi neobrezi. Ni pomembno to, da bi Koran izkazoval neposredno literar - no vez z Rim 4 – in to velja za skoraj celotno Biblijo, saj ne moremo z zanesljivostjo 27 Drugi pomembni teologumenon za koransko vizijo svete zgodovine in predvsem za koransko razume - vanje preteklih religij je taḥrīf oziroma namerno predrugačenje svetih spisov, ki jih Koran očita Judom in kristjanom. Koran je izredno skop z informacijami o podrobnostih namernega predrugačenja svetih spisov in ne uporablja besede taḥrīf, ampak samo glagol ḥarrafa. Stežka predpostavimo, da ima Koran v mislih dejansko zamenjavo teksta. Verjetnejši je scenarij, da Koran Judom in kristjanom očita: narobe so interpretirali svete spise, to pa je nekaj, kar bo poznejša islamska tradicija imenovala taḥrīf al-maʿanī. Tezo, da so kristjani in Judje zanalašč spreminjali tekst v pomenu, da so nekatere besede odstranili oziroma jih zamenjali, je treba, vsaj po našem mnenju, brati v kontekstu prvih prevodov Biblije v arab - ščino v začetku 8. stoletja po Kr. To je terminus post quem razlage o tekstualni poneverbi (taḥrīf al-naṣṣ) svetih spisov, saj je šele takrat Biblija postala dostopna širšemu krogu islamskih teologov. Tudi drugače so nekateri islamski teologi, na primer Ibn Ḫaldūn, jasno nastopili proti ideji o tekstualni poneverbi (Lazarus-Yafeh 2000, 111). 28 Glagol nazzala, ki ga tukaj prevajamo kot ‚(nekaj) razodeti‘, v Koranu velja samo v zvezi s spisom (kitāb). Zato sta se slovenska prevajalca Korana odločila, da bosta ta glagol prevajala z ‚objaviti‘. Nobenemu prevodu pa ne uspe pokazati izvirnega smisla glagola nazzala, ki pomeni ‚storiti, da se nekaj spusti‘. Če nekoga na primer primoramo, da sestopi s kamele ali konja, bi rekli , nazzalnāhu‘, dobesedno: ‚storili smo, da je sestopil‘. Moj prevod je pomanjkljiv, ker bi, strogo vzeto, ‚(nekaj) razodeti‘ moralo prevajati arabski glagol awḥā. Razodetje se namreč ne kaže nujno v tekstovni obliki. Po drugi strani pa tudi prevod ,objaviti‘ – čeprav se navdihuje po bošnjaški teološki tradiciji in ohranja vez s tekstualnostjo – ne posre - duje dobro arabskega originala, saj glagol nazzala v arabščini v nobenem primeru ne more pomeniti objave kakega drugega teksta. 88 Bogoslovni vestnik 81 (2021) • 1 88 reči, da Koran kadarkoli citira Biblijo –, ampak prej to, da je Koran ta argument poznal iz krščanske tradicije, katere poznavanje predpostavlja. Koran ,abrahamo - vsko vprašanje‘ pozna in obenem ponudi nov odgovor nanj, tako da hkrati predlo- ži svojo vizijo svete zgodovine in utemelji svojo legitimnost in legitimnost pogan- skega preroka Mohameda. Mohamed je – prav tako kakor poganski kristjani v Rimu s preloma 1. stoletja po Kr. – pogan, ki mora svoje mesto v sveti zgodovini utemeljiti z novim teologu - menonom oziroma z novim pojmovanjem svete zgodovine. Besedilo K 3, 63-67 je treba brati prav kot mesto, na katerem Koran ponudi takšen teologumenon. 29 Pri tem se opre na – iz krščanskega izročila podedovano – opažanje, da Abraham na- stopi še pred postavo (Toro); Koran to dopolni s tem, da Abraham nastopi tudi pred Evangelijem oziroma Jezusom kot ustanoviteljem krščanstva. Pri tem se – podobno kakor v Rim 4 – pokaže v sveti zgodovini lik, ki, strogo gledano, ni ne Jud ne kristjan, ampak pogan. Mohamedu in poganskim Arabcem tako ni treba vsto- piti v judovstvo in krščanstvo, da bi bili del svete zgodovine, ampak ji pripadajo, saj ji je pripadal tudi Abraham, in to kljub temu da je bil ḥanīf, torej ne Jud ne kristjan, ampak pogan. Vendar ne politeist, kakor bi dodal Koran. 29 To pa seveda ne izključuje dejstva, da Koran na drugih mestih ne govori o podobni tematiki. Reference Anthony, Sean William. 2020. Muhammad and the Empires of Faith: the Making of the Prophet of Islam. Oakland, CA: University of California Press. Azaiez, Mehdi. 2018 [2015]. Le contre-discours coranique. Berlin: De Gruyter. Bauer, Thomas. 2015. Kultura dvoumnosti: Drugačna zgodovina islama. Prevedel Raid al-Daghistani. Ljubljana: Krtina. Bogataj, Jan Dominik. 2019. Byzantine Theology and Islam: Paul of Antioch’s Irenic Approach. Edinost in Dialog 47, št. 2:195–210. Brown, Francis, S. R. Driver in Charles A. Briggs. 2020 [1903]. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon. Peabody: Hendrickson Publishers. Brown, Jonathan A. C. 2020 [2009]. Hadith: Mu- hammad’s Legacy in the Medieval and Modern World. London: Oneworld Academic. Brown, Raymond E. 1993. An Introduction to the New Testament. New York: Doubleday. Sloven - ski prevod: 2008. Uvod v Novo zavezo . Celje: Celjska Mohorjeva družba. Cambier, J. M. 1982. Pismo Rimljanom. V: Augu - stin George in Pierre Grelot, ur. Uvod v sveto pismo nove zaveze, 422–440. Celje: Mohorjeva družba. De Blois, François. 2002. Naṣrānī (Νazōraînos) and Ḥanīf (Ethnikós): Studies on the Religious Vocabulary of Christianity and of Islam. Bulle - tin of the School of Oriental and African Studies 65, št. 1:1–30. Epiphanius of Salamis. 2009. Panarion. 2 zv. Prevedel Frank Williams. Leiden: Brill. Firestone, Reuven. 2015. Abraham and Authentic - ity. V: Adam J. Silverstein in Guy G. Stroumsa, ur. The Oxford Handbook of The Abrahamic Reli- gions, 3–21. Oxford: Oxford University Press. Flisar, Urška. 2019. Potomstvo bibličnega Abraha - ma in koranskega Ibrahima. Bogoslovni vestnik 79, št. 4:1001–1013. Garbini, Giovanni, in Olivier Durand. 2019. Intro- duzione alle lingue semitiche. Brescia: Paideia. Gibson, Margaret, ur. 1899. An Arabic Version of the Acts of the Apostles and the Seven Catholic Epistles with a Treatise on the Triune Nature of God. London: Cambridge. Griffith, Sidney. 2007. The Church in the Shadow of the Mosque. Princeton: Princeton University Press. – – –. 2011. Al-Naṣārā in the Qurʾān: A Hermeneu - tical Reflection. V: Gabriel Said Reynolds, ur. New Perspectives on the Qurʾān, 301–322. London: Routledge. 89 Aljaž Krajnc - Vloga Abrahama v koranski historiografiji – – –. 2013. The Bible in Arabic: The Scriptures of the ‚People of the Book‘ in the Language of Islam. Princeton: Princeton University Press. Günther, Sebastian. 2006. Ummī. V: Jane Dam- men McAuliffe, ur. Encyclopaedia of the Qurʾān. Zv. 5, 399–402. Leiden: Brill. Jewett, Robert. 2003. Romans. V: James D. G. Dunn, ur. The Cambridge Companion to St. Paul, 91–104. Cambridge: Cambridge Univer - sity Press. Juynboll, Gualtherüs Hendrik Albert. 2007. Ency- clopedia of Canonical Ḥadīth. Leiden: Brill. Lazarus-Yafeh, Hava. 2000. Taḥrīf. V: Encyclopae - dia of Islam. Zv. 10, 111–112. Leiden: Brill. Neuwirth, Angelika. 2019. The Qurʾan and Late Antiquity. Oxford: Oxford University Press. Izvirnik, Koran als Text der Spätantike. Berlin: Verlag der Weltreligionen, 2010. Osredkar, Mari Jože. 2016. Božje razodetje v Bibliji in Koranu. Ljubljana: Teološka fakulteta. Ostrowski, Maciej, in Anna Wiater-Kawecka. 2021. The Fifth Gospel in the Context of the Way of St. James. The Person and the Challeng- es 11, št. 1:71–87. Reynolds, Gabriel Said. 2008. Introduction: Qur’ānic Studies and Its Controversies. V: Gabriel Said Reynolds, ur. The Qur’an in Its Historical Context, 1–25. London: Routledge. – – –. 2010. The Qurʾān and Its Biblical Subtext. London: Routledge. – – –. 2011. Le problème de la chronologie du Coran. Arabica 58:477–502. – – –. 2013. The Quran and the Apostles of Jesus. Bulletin of the School of Oriental and African Studies 76, št. 2:209–227. – – –. 2018. The Qur’an and the Bible: Text and Commentary. New Haven, CT: Yale University Press. – – –. 2019. On the Qur’an and Christian Heresies. Holger M. Zellentin, ur. The Qur’an’s Reforma - tion of Judaism and Christianity, 318–332. London: Routledge. Saleh, Walid. 2011. The Etymological Fallacy and Qurʾanic studies: Muhammad, Paradise, and Late Antiquity. V: Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai in Michael Marx, ur. The Qurʾān in Con - text: Historical and Literary Investigations in the Qurʾānic Milieu, 649–698. Leiden: Brill. Shadel, Mehdy. 2016. Qurʾānic ummī: Genealogy, Ethnicity, and the Foundation of a New Com - munity. Jerusalem Studies in Arabic and Islam 43:1–60. Sharon, M. 2004. People of the Book. V: Jane Dammen McAuliffe, ur. Encyclopaedia of the Qurʾān. Zv. 4, 36–43. Leiden: Brill. Sinai, Nicolai. 2011. The Qurʾan as Process. In: Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai in Michael Marx, ur. The Qurʾān in Context: Historical and Literary Investigations in the Qurʾānic Milieu, 407–439. Leiden: Brill. – – –. 2017. The Qur’an: A Historical-Critical Intro- duction. Edinburgh: Edinburgh University Press. Skralovnik, Samo. 2018. Podoba Abrahama v kumranski apokrifni Genezi (1QapGen). Bogo - slovni vestnik 78, št. 3:707–720. al-Ṭūsī, Abū Ğaʿfar Muḥammad b. al-Ḥasan. [s.a.]. al-Tibyān li-ʿulūm al-Qurʾān. 10 zv. Uredil Aḥmad Ḥabīb Qaṣīr al-ʿĀmilī. Beirut: Dār iḥyāʾ al-turāṯ al-ʿarabī. Zellentin, Holger Michael. 2013. The Qurʾān’s Legal Culture. Tübingen: Mohr Sieback. – – –. 2019. Gentile Purity Law from the Bible to the Qur’an: The Case of Sexual Purity and Illicit Intercourse. V: Holger M. Zellentin, ur. The Qur’an’s Reformation of Judaism and Christian- ity, 115–215. London: Routledge.