bogoslovni vestnih glasilo teološke fakultete v ljubljani štl 1976 leto 36 BOGOSLOVNI VESTNIK številka 1 januar—februar—marec 191G leto 36 Bogoslovni vestnik izdaja Teološka fakulteta v Ljubljani, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Revija izhaja štirikrat na leto. Uredniški odbor: Franc Rodé (glavni in odgovorni urednik), Jože Rajhman, France Rozman, Štefan Steiner. Lektor A. Pirnat, likovna oprema inž. arh. France Kvaternik. Naslov uredništva: Bogoslovni vestnik, Maistrova 2, 61000 Ljubljana. Naslov uprave: Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Letna naročnina 160 din, posamezna številka 40 din; za inozemstvo 10 US dolarjev ali enakovredna vsota v tuji valuti. Naročnino pošiljajte na naslov: Uprava lista Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija, čekovni račun 50100-620-107-010-71530-8247/12. Letalsko pošiljanje zaračunamo posebej. Tiska Tiskarna Ljubljana, Tržaška 42, 61000 Ljubljana. EPHEMERIDES THEOLOGICAE Facultatis theologicae (eatholi-cae) labacensis. Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavia. Director responsabilis: Franc Rode, Maistrova 2, 61000 Ljubljana, Jugoslavia. Typographia Ljubljana, Tržaška 42, 61000 Ljubljana. BOGOSLOVNI VESTNIK 1975 RAZPRAVE ALEKSIÚ JAKOB Mesij anska vloga hebrejskega glagola 481) GRMIČ VEKOSLAV Religiozna vzgoja v naši družini 142 KROŠL JOŽE Pastoralna sociologija in apostolsko delo 299 KURENT TOMA2 Zapoved bratske ljubezni po novozaveznem oznanilu 228 NADRAH ANTON Evharistija kot zakrament bratstva 69 Evharistija kot vir veselja in sreče 209 ORAŽEM FRANCE Psihologija in duhovno življenje 16 Temna noč Janeza od Križa 246 RAJHMAN JOŽE Simul iustus et peccator (Lutrova teza v katoliški luči) 26 Vizija neke pastorale 156 RODÉ FRANC Izkustvo sakralnega in vera 59 ROZMAN FRANCE Z Markom v liturgično leto B 389 STRES TONE Nekaj dognanj molekularne biologije in filozofski pojem smotrnosti 33 Religija kot družbena praksa 272 STRLE ANTON Odrešenjska skrivnost Cerkve 47 Religioznost kot sestavina zakonskega življenja 127 Duhovnik in predstojniki 257 Bistvena vsebina evangelizad je in njena specifičnost, po kateri je to oznanilo obenem poziv 415 ŠEF MARIJAN Uvod v pastoralno psihopatologijo 441 ŠUŠTAR ALOJZ Moralna kateheza po koncilu 1 Vzgoja vesti kot stalna naloga kateheze 113 TRUHLAR VLADIMIR Izkustveno s t Trubarjevega krščanstva 420 VEGELJ VINKO Dušnopastirski pogovor 428 ZELKO IVAN Cerkven o zgodovinska vprašanja ob novih dognanjih o družbeni in kolonizacijski zgodovini turniške pražupnije 453 DOKUMENTI Pismo Pavla VI. »Lumen Ecclesiae« ob sedemstoletnici smrti sv. Tomaža Akvinskega 193 Apostolska ekshortacija Pavla VI. za sveto leto 196 Katoliški karizmatiki v ZDA 198 Apostolstvo Cerkve in apostolsko nasledstvo 199 Krščanska vera in demo no logi j a 309 Človeška praksa in apostolsko učiteljstvo (G. Martelet) 326 Devet tez o krščanski etiki (Hans Urs von Balthasar) 330 Pouk duhovniških kandidatov v cerkvenem pravu 341 Pluralizem v Cerkvi {Philippe Delhaye) 481 PREGLEDI Plenarna konferenca francoskega episkopata v Lurdu od 3. do 10. novembra 1973 (France Oražem) 165 Razlike med uvodi v izdajah Jeruzalemske biblije (Janez Janžekovič) 168 Teologija upanja — politika osvobajanja (Lojze Eratina) 175 Kdo neki je ta? (Lojze Bratina) 177 J. Moltmann o krščanskem gledanju na človeka (Anton Strle) 179 Mednarodna teološka komisija o krščanski nravnosti 346 Nova knjiga o Jezusu (Lojze Bratina) 347 Ali spadajo devterokanonične knjige v ekumensko sveto pismo? (France Rozman) 348 Eros in Agape (Lojze Bratina) 357 Cerkev, ki prihaja CLojze Bratina) Kristjani in svet (Anton S trle) 359 495 OCENE RAHNER KARL Schriften zur Theologie XI. (A. Nadrah) 92 BROWN E.RAYMOND Gesü Dio e uomo (A. Nadrah) 92 GALOT JEAN La persona di Cristo (A, Nadrah) 97 PIOLANTI ANTONIO II Tratt.adello di Fra Lorenzo da Bergamo (F. Oražem) 101 SCHULZ WINFRIED Zum Schutz des geistigen Eigentums im System des kanonischen Rechts (S. Ojnik) 102 GALOT JEAN Alla ricerca di una nuova cristologia {A. Nadrah) 184 ALFARO JUAN Cristologia e antropología (Anton Nadrah) 187 BEINERT WOLFGANG Heute von Maria reden? (Anton Nadrah) 189 BENI ARIALDO L'eucarestia (Anton Nadrah) 191 SKR1NJAR dr, ALBIN DJ Teologija svetog Ivana (France Rozman) 363 HARRINGTON J. WILFRID Uvod u novi zavjet (France Rozman) 367 HOLZNER JOSEF Pavao (France Rozman) 371 Studi tomistici I,—IV. (Tone Stres) 373 MARTELET G. L'au-delà retrouvé (Lojze Bratina) 379 SC H EFFCZ Y K LEO (hrsg.) Erlösung und Emanzipation (Anton Nadrah) 380 GOLUB IVAN Duh Sveti u Crkvi (A. Nadrah) 506 SCHWENDIMANN FRIEDRICH Herz-Jesu-Verehrung heute? (Jasna Kogoj) 509 POROČILA Proslava svetega Tomaža Akvinskega 1975 106 Jože Krošl, častni doktor teologije 108 Akademske stopnje 1974 111 Abyssus abyssum invocat (H. de Lubac) 112 Človek na meji dveh vesolij (A. Strle) 384 Teološki simpozij o dokumentu rimske škofovske sinode 1.1974 »Evangelizacija v današnjem svetu« v Zagrebu (A. Strle) 512 Ali individualno spoved zdaj lahko kar zanemarimo? 514 RAZPRAVE Štefan Steiner NARAVA PASTORALNE TEOLOGIJE Uvod a) Med teološkimi disciplinami se danes nobena tako hitro ne razvija in spopolnjuje kot tako imenovana pastoralna teologija.1 To je razumljivo, saj v zadnjem času cerkveno učiteljstvo in teologi za nobeno teološko vedo niso toliko storili kot zanjo. K temu jih priganjajo potrebe odrešilnega dela v sedanjem svetu. Kar se tiče cerkvenega učiteljstva, naj spomnimo predvsem na velike pastoralne tekste 2. vatikanskega koncila, na konstituciji »Cerkev v sedanjem svetu« in »Sveto bogoslužje«, na odloke »Pastirska služba škofov v Cerkvi«, »Služba in življenje duhovnikov«, »Duhovniška vzgoja«, »Misijonska dejavnost Cerkve«, »Laiški apostolat« in »Družbena občila*!. Dalje naj omenimo pomembne pokoncilske pastoralne dokumente Cerkve, »Instrukcijo o pastoralni skrbi za izseljence in turiste«, »Direktorij o pastoralni službi škofov«, »Splošni katehetski pravilnik«, pastoralno oblikovane obrednike za krst, birmo, poroko, zakrament pokore in za pogreb ter previdevanje bolnikov, končno pa še dokumente škofovskih sinod, posebno onega za duhovniško službo in evangelizacijo. Teologi pa so zadnji čas napisali nepregledno množico katehetskih, li-turgičnih, oznanjevalnih, hodegetskih in osnovno pastoralnih del, prav tako tudi strokovnjaki za pomožne pastoralne vede, npr. za pastoralno psihologijo, sociologijo, medicino, organizacijo. Spomnimo se samo na največje pokoncilsko sistematsko delo določene teološke discipline, na »Handbuch der Pastoralt.heologie«,2 ki obsega okoli 3300 strani velikega formata in ki obdela odrešilno dejavnost Cerkve s takšno teološko špekulacijo, kakršne i Ker je ta izraz pri nas v sploSni uporabi, ga tudi ta razprava uporablja. Pokazalo pa se bo, da Je za tisto, za kar ga uporabljamo, neprimeren. s Delo so izdali; F, X. Arnold — K, Rahner — V. Schurr — L, M. Weber, 5 delov, Freiburg i. B.—Basel—Wien 1964—1972, Poleg tega dela je treba omeniti še naslednje pomembnejše obdelave pastoralno teološke snovi v zadnjem Času, ki to snov celotno ali delno obravnavajo: V. Schurr, Seelsorge in einer neuen Welt, Salzburg 1957; M. PiLiegler, Pastoraltheologie, Wien—Freiburg—Basel 1362; G. de Bretagne, Pastorale fondamentale, Bruges 1064; E, Splazzi, Scientia salutis, Koma i960; K, Bahner, Sendung und Gnade, Innsbruck—-Wien—München 1966; C. Floristan — M. Useras, Teologia de la accion pastoral, Madrid 1969; F. Klostermann, Gemeinde — Kirche der Zukunft, I—II, Freiburg f. B.~Basel -Wien 1974. Pastoralno teološki priroinlk je pri nas napisal: ž. Bezlč, Katolička pastoralka, I—III, Split 1969—1071. Za teorijo pastoralne teologije je naj pomembnejše delo: F. Klostermann — E. Zerfass (izd.). Praktische Theologie heute, München 1974. doslej pri pastoralni teologiji nismo poznali. Za ta priročnik je največ napisal največji živeči teolog, K. Rahner. Če primerjamo sedanjo pastoralno teologijo s preteklo, npr. tisto, ki je v pravkar omenjenem priročniku, z ono, ki je v »Pastoralnem bogoslovju« F. Ušeničnika,3 potem ugotovimo bistveno spremembo, tolikšno, kakor se ni zgodila v nobeni drugi teološki vedi. Pastoralka ni več skupek navodil za dušno pastirsko delo, aplikatorka moralnih načel in kanonskega prava, priročnik klerikov »za vodstvo črede« itd., ampak je postala teološko dobro utemeljena veda, ki ima svoj materialni in formalni predmet, svojo strukturo in teološke vire, spreminja se v znanost o odrešilni dejavnosti vsega božjega ljudstva, zaradi temeljite teološke špekulacije in upoštevanja dognanj ustreznih svetnih ved je narasla v najobširnejšo teološko vedo. b) Kaj je vsebina pojma, ki ga izražamo z besedo »pastoralna teologija«? Drugače povedano, kateri so današnji temeljni uvidi glede te teologije, uvidi, ki določajo področje njenega delovanja in njeno delovanje samo? Temeljna spoznanja o pastoralni teologiji bomo skušali predstaviti po shemi, ki nam jo nudi definicija te teologije, vendar po induktivni metodi. Definicija bo namreč sledila kot dognanje razprave o njenih elementih. Ta način se nam zdi najbolj sistematičen za spoznanje omenjenih temeljev in najbolj prepričljiv za njihovo priznanje. Če naj pridemo do temeljnih spoznanj o pastoralni teologiji, moramo najprej obravnavati tisto, s čimer se ta teologija ukvarja, torej njen materialni predmet, nato bo treba spregovoriti o perspektivi, v kateri gleda na svojo snov, torej o njenem formalnem predmetu. Dalje se bomo morali pomuditi pri virih, iz katerih spoznava svoj materialni in formalni predmet, pri metodah, ki jih njeno delo zahteva, končno pa pri namenu njenega dela. 1. Teorija o odrešilni dejavnosti vse Cerkve a) Ustanovitelj Kristus je Cerkvi na splošno določil njeno dejavnost: »Učite vse narode; krščujte jih v imenu Očeta in Sina in Svetega Duha in učite jih spolnjevati vse, karkoli sem vam zapovedal; in glejte jaz sem z vami vse dni do konca sveta« CMt 28, 19—20). Kar je Kristus s temi in drugimi dopolnjujočimi besedami (Lk 22, 17—20; Jan 20, 21—23; Apd 1, 8; Jan 13, 15—17 itd.) jasno zahteval od Cerkve, niso toliko neke določene dejavnosti, npr. oznanjevanje, krščevanje, najmanj pa vse dejavnosti, ki jih naj Cerkev opravlja, ampak to, da odrešilno deluje v vsem svetu in do konca sveta v moči njega samega. Po Kristusovem delu in nauku je kajpada jasno, da so poglavitne dejavnosti Cerkve, s katerimi naj odrešilno deluje, oznanjevanje, posvečevanje ljudi, izkazovanje dejavne ljubezni ljudem in češčenje Boga, vodstvo ljudi k nebeškemu Očetu. Cerkev je svoje poslanstvo ves čas svojega obstoja tudi razumela kot odreševanje sveta v Kristusovi službi (čeprav so nekateri njeni predstavniki to službo zamenjali z gospodovanjem ljudem) ter na splošno tudi odrešilno i Tretja izdaja, Ljubljana 1940. delovala (čeprav odpovedi v tem delovanju pri posameznikih in skupnostih niso bile redke). Ta zavest odlično odseva iz nauka 2. vatikanskega koncila: »Ko je (Kristus) vstal od mrtvih, je poslal oživljajočega Duha v učence in je po njem svoje telo, ki je Cerkev, napravil za vesoljni zakrament odrešenja. Sedeč na Očetovi desnici neprestano deluje v svetu, da bi ljudi pri-vedel v Cerkev, jih po njej tesneje združil s seboj in jih s tem, ko jih hrani s svojim telesom in krvjo, napravljal deležne svojega poveličanega življenja« (C 48, 2), Dejstvo odrešilnega delovanja Cerkve pa se verjetno najbolj kaže v razširjenosti krščanstva v svetu. b) Cerkev so vsi, ki so se s krstom vcepili v Kristusa in to vcepitev tudi potrjujejo z vero. Vsi ti so po nauku sv. pisma »eno telo« in imajo »enega Gospoda, eno vero, en krst; enega Boga in Očeta vseh, ki je nad vsemi in po vseh in v vseh«. Temu telesu je dano, »da so eni apostoli, drugi preroki, zopet drugi evangelisti in zopet drugi pastirji ter učitelji«. Vsi pa so po tem krstu, tej veri, tem Očetu in teh darovih poklicani, da »zidajo Kristusovo telo, dokler vsi ne dospemo do edinosti vere in spoznanja božjega Sina, do popolnega moža, do mere polne starosti Kristusove«, da ga zidajo »po delovanju, kakršno je primerno vsakemu poedinemu delu« (Ef 4, 4—6.11—13.16). 2. vatikanski cerkveni zbor uči isto, ko pravi, da Cerkev kot »božje ljudstvo«, kot »eno telo« in »edinost v Kristusu« izvršuje »skupinski apostolat« (LA 18, 1). Izvršuje pa ga »po vseh svojih udih, dasi na različne načine; krščanski poklic je namreč že po svoji naravi tudi poklic v aposto-latu. Kakor v živem telesu noben ud ni popolnoma nedelaven, ampak je obenem z življenjem telesa deležen tudi njegove dejavnosti, tako tudi v Kristusovem telesu, ki je Cerkev, .prejema vse telo rast po delovanju, kakršno je primerno vsakemu poedinemu udu' (E 4, 16), Celo taka je v tem telesu povezava in skladje udov (prim. Ef 4, 16), da je treba reči o udu, ki ne prispeva po svojih močeh k rasti telesa, da ni ne Cerkvi ne sebi v prid« (LA 2, 1). Končno pa je po nauku koncila v Cerkvi »enakost glede dostojanstva in glede poslanstva, ki je skupna vsem vernikom v graditvi Kristusovega skrivnostnega telesa« (C 32, 1). Odrešilne dejavnosti Cerkve torej ne opravljajo samo papež, škofje in duhovniki, ne samo t.i. pastirji, temveč vsi kristjani. c) V razmerah tega sveta morejo ljudje pametno in uspešno delovati samo tedaj, če je njihova dejavnost premišljena in utemeljena glede na namen, okoliščine, izvrševalce, možnosti itd. Čim bolj se svet razvija in spreminja ter za čim bolj odločilno in daljnosežno dejavnost gre, tem bolj sta refleksija in utemeljitev potrebni. Za praktičnost delovanja, za povezanost in skladje med njegovimi subjekti, za njegovo uspešnost so potrebna načela in smernice. Namen refleksije o določeni dejavnosti je ravno ta, da najdemo utemeljena načela in smernice, da izdelamo teorijo za delovanje. Tudi Cerkev mora v zvezi s tem svetom razmišljati o svoji, o odrešilni dejavnosti in najti načela ter smernicd za njeno konkretno uresničevanje. Njeno delovanje ima najpomembnejši namen, ki more obstajati: da ljudje dosežejo Kristusovo poveličanje in se tako Kristus in Bog poveličata. Njena ljubezen in zvestoba do Boga in ljudi torej zahtevata premišljeno in 3 konkretno utemeljeno dejavnost. Zahteva pa jo tudi njen delodajalec Kri- stus (prim, Lk 14, 23—31). Kdor bi se pri odrešilnem delu skliceval samo na vodstvo Sv. Duha, bi pozabljal na svojo Človeško nepopolnost in slabost, ki to vodstvo ovirata. Kdor bi refleksijo zavračal s trditvijo, da je Kristus svet že odrešil in je vse odvisno od milosti tega odrešenja, tisti bi napačno razumel nauk o Kristusovem skrivnostnem telesu in bi zanikal božjo voljo glede človekovega sodelovanja pri Kristusovem delu. Kdor bi v imenu svojega cerkvenega položaja odklanjal teorijo o odrešilnem delu, in to vedno obnavljajočo se teorijo, bi služenje Kristusu in ljudem spreminjal v gospo-dovanje Kristusu in ljudem ali vsaj v služenje v preteklem času. Po razmišljanju o odrešilni dejavnosti Cerkve in po utemeljevanju te dejavnosti začne nastajati posebna veda. Doslej smo jo imenovali .pastoralna teologija'. Ta izraz pa ne more biti ustrezen, saj nam nauk Cerkve odločno govori, da odrešilno deluje vsa Cerkev in ne samo ,pastirji'. Kateri izraz bi ustrezal, bomo skušali ugotoviti na koncu razprave, ko bomo imeli za to več kazalcev. Po vsem povedanem moremo skleniti, da je materialni predmet pastoralne teologije dejavnost vse Cerkve za odrešenje vsega sveta. č) Danes pastoralni teologi na splošno osvajajo tezo, da je področje, ki ga preučuje pastoralna teologija, odrešilna dejavnost vse Cerkve.-1 Ta materialni predmet je nekoliko prvi znanstveno utemeljeval ameriški pastoralist S. Hiltener 1. 1958; ta pravi, da je pastoralna teologija »operation-centered branch of theology« teologija, ki se osredotočuje na dejavnost).* V preteklosti pa so za področje zanimanja pastoralne teologije (materialnega in formalnega predmeta niso tako ločevali kot danes) imeli predvsem oznanjevanje, kot npr. odličen pastoralist M. Sailer v prejšnjem stoletju, ali dejavnost dušnih pastirjev, kot npr. J. Amberger v prejšnjem in F, Uše-ničnik v našem stoletju, ali celo uvajanje duhovnikov v pravilno opravljanje duhovniške službe, kot npr. M. Benger v prejšnjem stoletju in marsikateri duhovnik ter škof še danes, ali kot dejavnost Cerkve, ki samo sebe zida, kot največji pastoralist prejšnjega A. Graf in znameniti pastoralist našega stoletja C. Noppel." Pojmovanje teh dveh poslednjih je osvojil tudi ,Hand-buch der Pastoraltheologie' ter zanj uporabil izraz »Selbstvollzug der Kirche« (samoizpopolnitev Cerkve).7 H. Schuster, ki je v tem priročniku predložil »Selbstvollzug« kot tisto, s čimer se ukvarja pastoralna teologija, v novejši razpravi priznava, da je s tem njeno področje preozko zarisano, saj ga je treba določiti glede na Kristusovo zveličavno voljo, ki se nanaša na vse ljudi in ni vedno identična s tistim, kar Cerkev dela. Zato pa Schuster to pot predlaga za materialni predmet »die Sache Jesu« (Jezusovo zadevo).» Ker je Jezus ves odrešenik, njegova zadeva ne more biti kaj drugega kakor to, da vsa Cerkev odrešuje i Prim. razprnve v Praktische Theologie heute, n. ostolatska teologija'. To poimenovanje upošteva vse subjekte odrešilnega dela, najprej Kristusa kot pošiljatelja svojih udov na odrešilno delo do konca sveta in poglavitnega odreševalca prek poslanih, potem škofe, duhovnike, laike, cerkvena občestva itd. Upošteva tudi vse odrešilne dejavnosti, saj so vse poslanstvo Kristusovega odrešenja. Navdihuje ga tudi 2. vatikanski koncil, ki izjavlja: »Apostolat imenujemo vse delovanje skrivnostnega telesa, naravnano v ta namen (razširjenje Kristusovega kraljestva in omogočanje vsem ljudem, da postanejo deležni zveličavnega odrešenja, op, pis.). Cerkev ga izvršuje po vseh svojih udih, dasi na različne načine« (LA 2, 1). ,Apostolatska teologija' pa tudi bolje izraža in-karnatorično perspektivo vede, ki razpravlja o odrešilni dejavnosti Cerkve, kot izraz ,praktična teologija', saj poslanstvo vedno poteka na mestu, torej v določenem življenjskem kontekstu Primeren izraz se nam zdi tudi ,akcijska teologija', ker gre pač za odrešilno dejavnost Cerkve. Sklep a) Razpravljanje o naravi pastoralne, bolje apostolatske teologije, ni brez smisla. Dognanja o tej naravi osvetljujejo tudi dejavnost, s katero se apostolatska teologija ukvarja. Poznanje te narave je pomembno tudi za praktične apostolske delavce. Naj nekaj primerov to pokaže. Materialni predmet apostolatske teologije praktičnemu apostolskemu delavcu npr. utemeljuje, da je subjekt odreševanja vse božje ljudstvo, ne samo duhovniki. Kdor bo hotel ostati tej resnici zvest, se ne bo branil župnijskega sveta, laičnih katehetov, redovnikov in laikov v škofijskih in medško-fijskih ustanovah itd., ne bo izbiral sodelavcev ,po svoji podobi in sličnosti', ampak po zahtevah odrešilnega dela, odprt bo za dialog o odrešilni dejavnosti Cerkve, prizadeval si bo, da bo svoj specifični apostolat opravljal v sodelovanju z drugimi delavci itd. Formalni predmet apostolatske teologije npr, opozarja, da je treba praktično odrešilno delo opravljati po inkarnatoričnem načelu. Kdor to upošteva, 12 bo bolj e razumel, zakaj so danes v Cerkvi tolike in takšne liturgične kate- hetske, institucionalne in druge spremembe, kakšen smisel imajo npr. smernice in zahteve v Direktoriju za pastoralno službo škofov, v obrednikih za krst, zakrament sprave, poroko itd. Kdor to ve, bo v manjši skušnjavi, da bi nekaj ,od zgoraj' avtoritativno odločal, ne da bi se prej dobro seznanil z razmerami, v katerih poteka odrešilno delo, npr. odločal, da v Jugoslaviji ni možnosti za splošno zakramentalno odvezo, da so laiki nesposobni za branje pri maši itd. Upoštevanje inkarnatoričnega načela varuje predstojnika, da ne skuša sodelavcem in podrejenim natančno določiti njihovega dela, le-tem pa pomaga, da ne pričakujejo vseh določitev ,od zgoraj', da se ozirajo na razmere svojega apostolata in izkoristijo svoje naravne spodobnosti in darove Sv. Duha. Vsem apostolskim delavcem formalni predmet apo-stolatske teologije govori, da je treba tudi načela, smernice, modele itd, te teologije v praksi inkarnirati in z njihovo pomočjo najti rešitve pojavljajočih se težav. Ljubljanski nadškof A. Vovk, veliki praktik, je včasih dejal: »Slab župnik, ki ne zna tudi kaj po svoje napraviti.« Ce apostolski delavci vedo, da nudi apostolatska teologija znanstveno utemeljena načela, smernice, načrte itd., se jih z večjo gotovostjo oprimejo. Gotovost je za učinkovitost potrebna. b) Ko smo razpravljali o naravi apostolatske teologije, smo tudi poglobili marsikateri osnovni uvid odrešilnega dela, ugotavljali smo dejansko temeljna načela, po katerih se mora ravnati ,ars artium', kot je odrešilno dejavnost Cerkve imenoval sv. Gregor Veliki, prvi sistematičen oblikovalec pastoralnega nauka v zgodovini Cerkve. Povzetek NARAVA PASTORALNE TEOLOGIJE Štefan Steiner Razprava ugotavlja po induktivni poti in s pomočjo nauka sv. pisma, 2. vatikanskega koncila in naj odličnejših teologov materialni in formalni predmet pastoralne teologije, njene vire in metode, njen namen in njene sedanje naloge. Ugotovitve so naslednje: materialni predmet pastoralne teologije je odrešilna dejavnost vseh udov Cerkve. Formalni predmet je inkarnatoričnost te dejavnosti. Viri so sv. pismo, cerkveno učiteljstvo, skušnje Cerkve, ka-rizme apostolskih delavcev, humanistične vede in ostale veje teologije. Metode pa bi danes bile predvsem tele: raziskovalna, analitična, spekulativ-na, fenomenološka, eksperimentalna, aplikativna in načrtovalna. Namen je znanstvena služba odrešilni dejavnosti Cerkve, Pomembnejše sedanje naloge pa bi bile po avtorjevem mnenju: da pastoralna teologija samo sebe dodela kot znanost, da izdela nauk za apostolat laikov, redovnikov in odločilne j ših cerkvenih občestev, da načrtuje odrešilno dejavnost, posebno za posamezna področja, da posreduje Cerkvi poznavanje sedanjega sveta in svetu poznavanje sedanje Cerkve. Na podlagi ugotovitev se avtor zavzema za to, da bi vedo o odrešilni dejavnosti vse Cerkve v inkarnatorični perspektivi imenovali ,apostolatska' ali .akcijska' teologija, ne .pastoralna' ali .praktična" teologija. Po avtorjevi definiciji je apostolatska teologija verska znanost, ki preučuje odrešilno de- 18 N. d. javnost vse Cerkve v inkarnatorični perspektivi, da bi tej dejavnosti rabila v praksi z utemeljenimi načeli in smernicami. Zu sammeiü'as s ung * DIE NATUR DER PASTORALTHEOLOGIE Štefan Steiner Nach der induktiven Methode und mit Hilfe der hl. Schrift, des 2, Vaticanums und prominenter Theologen stellt der Aufsatz den Material- und Formal-objekt der Pastoraltheologie, ihre Quellen und Methoden, ihr Ziel und ihre aktuelle Aufgaben fest. Folgendes ist festgestellt: Materialobjekt der Pastoraltheologie ist die Erlösungstätigkeit aller Mitglieder der Kirche. Formalobjekt ist das Inkar-niertsein dieser Tätigkeit. Die Quellen sind: Die Bibel, kirchliches Lehramt, Erfahrungen der Kirche, Charismen der apostolischen Arbeiter, humanistische Wissenschaften und andere Zweige der Theologie. Die Methoden könnten heute besonders folgende sein: forschende, analitische, spekulative, phonomenologische, experimentale, applikative und planierende. Das Ziel ist wissenschaftlicher Dienst der Erlösungstätigkeit der Kirche. Wichtigere aktuelle Aufgaben, der Meinung des Verfassers nach, wären: dass " die Pastoraltheologie sich selbst als Wissenschaft vervollkommnet, dass sie die Lehre über das Apostolat der Laien, Ordensleute und wichtiger Kirchengemeinden erarbeitet, dass sie der Erlösungstätigkeit, besonders für einzelne Lebensbezirke, planiert, dass sie der Kirche Kenntnis der heutigen Welt und der heutigen Welt Kenntnis der heutigen Kirche übermittelt. Aufgrund dieser Feststellungen schlägt der Verfaser vor, dass die Wissenschaft von der Erlösungstätigkeit der ganzen Kirche in der inkar-natorischen Perspektive »Apostolats«- oder » Aktions«-the oi ogie genannt wäre. Nach der Definition des Verfassers ist die Apostolatstheologie Glaubenswissenschaft, die die Erlösungstätigkeit der ganzen Kirche in einer inkar-natorischen Perspektive untersucht, um dieser Tätigkeit in der Praxis mit begründeten Grundsätzen und Direktiven zu dienen. Rai k o Valencia NOVA PODOBA KRŠČANSKEGA OBČESTVA Govoriti o novi podobi krščanskega občestva je dokaj tvegana zadeva. Zastavlja se nam vprašanje: zakaj govoriti o novi podobi? Ali nam morda sedanja ne ustreza več, ali se je morda hočemo znebiti za vsako ceno? Prav tako se sprašujemo: Katero je to občestvo, o katerem hočemo govoriti: občestvo na splošno ali pa kakšno določeno občestvo? Za uvodno pojasnilo bodi dovolj, da rečemo, da imamo v mislih (novo)' občestvo, kolikor mora Cerkev v vsakem času in vedno znova iskati prist-nejši izraz svojega življenja in pričevanja v svetu; občestvo, katerega imamo pred očmi, pa je predvsem župnija v svojih odnosih do infra- in makro-strukture. Ob zastavljenih vprašanjih lahko nehote zaidemo v futurologijo in ugibamo, kakšna bo podoba Cerkve leta 2000, hkrati pa prezremo dejstvo, da se Cerkev prihodnosti nekako že danes oblikuje. Prav tako lahko zaidemo v idealiziranje s tem, ko iščemo bodisi v preteklosti bodisi v prihodnosti idealno podobo krščanstva, ki ni bila in tudi ne bo nikoli v celoti dosežena; zaradi tega morda prezremo naloge, ki jih mora izpolniti krščanstvo danes. V nevarnosti smo, da bi za vsako ceno iskali nekaj novega, pri tem pa bi pozabili na korenine, iz katerih smo zrasli in iz katerih tudi danes črpamo življenje. Morda tudi pričakujemo receptov za pastoralno dejavnost, pri tem pa prezremo, da mora iskati Cerkev v vsakem času ustrezne možnosti za oznanjevanje in svojo navzočnost v svetu. Nekateri imenujejo našo dobo .pokrščansko dobo'; s tem hočejo označiti odmiranje nekdaj trdnih in ustaljenih oblik krščanskega življenja.^ Mogoče je ugotoviti, da se zaradi današnjega načina življenja nekateri oddaljujejo od Boga, drugi pa prihajajo do bolj zrele in osebne vere> Nekateri se sicer oddaljujejo od Cerkve, vendar še vedno, kakor pravijo, verujejo v Boga oziroma Kristusa. Vera in vernost (cerkvenost) vse bolj kažeta, da ju ne moremo istovetiti. Versko življenje na podeželju kaže znamenja upadanja, v mestih, kamor se mnogi selijo iz podeželja, pa ni znamenj adekvatnega naraščanja, ravno nasprotno. Tako Cerkev vedno bolj prehaja v Cerkev diaspore. Ni naša naloga, da bi na tem mestu iskali in naštevali vzroke za takšno stanje. Le enega navedimo; razlog za upadanje verskega življenja ne moremo in ne smemo iskati v krivdi posameznika, vernika ali duhovnika; odgovorno je celotno občestvo bodisi vesoljne bodisi krajevne Cerkve ali manjših krščanskih skupnosti. Lahko torej trdimo: le delno drži, da gre »po duhovnikih vera gor, po duhovnikih vera dol«, pač pa je mogoče ugotoviti, da po krščanskem občestvu vera ali raste ali upada. Naša pozornost bo posebej posvečena krščanskemu občestvu, in sicer župniji ter njenim odnosom do infrastrukture (družine, skupin...) in ma- 1 Prim. C, Duquoc. Ambiguïté des théologies de la sécularisation. Essai critique, GembloiK (J. Duculot) 1912-, J, Morel, (izd.) Glaube und Säkularisierung. Kann Säkularisierung den Glauben fördern?, Innsbruck—Wien—München (Tyrotia) 1072. s Prim, CS 7. kros t r uk: ture (krajevna in vesoljna Cerkev). Ni treba posebej poudarjati, da je župnija kot cerkvena institucija v krizi. Rešitve iz krize ni, kakor nekateri menijo, v odpravi župnije, pač pa preoblikovanje župnije bodisi glede na poglobljeno teološko gledanje na župnijo bodisi glede na njeno delo in življenjem I, PRIZADEVANJE ZA NOVO PODOBO KRŠČANSKEGA OBČESTVA Cerkev si je v posameznih zgodovinskih dobah različno prizadevala, kako bi oblikovala svoje občestvo oziroma institucije. Včasih se je bolj približala kakšnemu evangeljskemu idealu (prva stoletja, pozneje meniške in samostanske skupnosti, posamezna reformatorska gibanja ah prizadevanje nekaterih koncilov, npr. tridentinskega in 2. vatikanskega), drugič pa je iskala svoj vzor v svetnih institucijah (po milanskem ediktu in zlasti v srednjem veku). Prizadevanje za novo podobo krščanskega občestva je navzoče tudi danes. Videti ga je mogoče tako v življenju vesoljne Cerkve kakor tudi v življenju delnih, krajevnih Cerkva, pa tudi v manjših cerkvenih institucijah (dekaniji, župniji, občestvih ipd,). Svet se namreč zaradi znanstvenega in tehničnega napredka hitro spreminja; sekularizacija, desakralizacija in de-kristianizacija pa izrečno vplivajo na človekovo versko življenje. Nastaja nov svet, ki se zavestno oddaljuje od nekdanjega ideala ,božje države' (civitas Dei). Zato Cerkev čuti potrebo in si prizadeva, da bi v novonastajajočem svetu ustvarila tudi novo podobo krščanskega občestva. Takšno prizadevanje izraža hkrati tudi kritičen odnos do občestva, kakršno je bilo v preteklosti ali kakršno je pred nami še danes. Ustvariti hoče nekaj novega, kar bo bolj ustrezalo našemu času, potrebam današnjega človeka. Pri tem pa ima pred očmi tudi načrt, kakršnega nam razodeva Bog, kakor in kolikor ga seveda more človek spoznati in uresničiti. Zato nas ne sme presenečati, če bomo v prizadevanjih naleteli tudi na nasprotujoča si mišljenja in dejanja, ki naj bi pomagala oblikovati krščansko občestvo. Razmišljanja, ki jih navajam, so že vrsto let v središču pozornosti številnih teologov-pastoralistov, pa tudi v praksi imajo svoje privržence.'» Razdelitev sem povzel po nemškem pastoralistu P. Lippertu; ta glede na teološka gledanja in pastoralno-praktična prizadevanja razlikuje štiri temeljne oblike (modele) v pojmovanju in oblikovanju krščanskega občestva: t, množična Cerkev, 2. elitna Cerkev, 3. Cerkev, ki preoblikuje okolje in 4. Cerkev kot notranje trdno in živo občestvom a O tem vprašanju je v zadnjih letih iiilo nekaj zelo dobre literature. Prim. A, Mazzoletli Le strutture comunitarie della nuovs parrochia, Roma (Paolinej 1972; Isti, Verso un nuovo tipo di parrochia, v: Presenza pastorale 40 (1970) it. 4, 276—984: Isti, La parrochia del Vaticano secondo: rinnovamento, transformazione o soppressione?, v: Presenza pastorale 41 (1971) St. 3, 194—212; A. Mazzoli, La pastorale della parrochia moderna, Brescia (Queriniana) I9fl5. i Prim. O. Bett, Gemeinde von morgen, München 1969; N. Greinaeher — H. Schuster, Elite und Masse, v: Handbuch der Pastoraltheologie II/l, Freiburg—Basel—Wien (Herder), 79—101; N. Greinaeher. Crkvene strukture pred sutrainjicom, Zagreb (Krščanska sadaänjost) 1970; H. Schilling Kritische Thesen îur nGemeindekirehe«, v: Diakonia 6 (1975), St. 2, 79—99. s P. Lippert, Introduzione ad una teologia dell'azione pastorale (per gll alunni), Roma (Academia Alfonsiana) 1972/73 , 40—67, V tej kategorizaciji oblik (modelov) in prizadevanj so navzoča tako sociološka kot tudi teološka pojmovanja, ki jih ima posameznik ali kakšna krajevna Cerkev glede oblikovanja krščanskega občestva. Nehote bomo v tej ali oni obliki videli tudi svoja gledanja in prizadevanja, pa naj se jib zavedamo ali ne. Jasno je, da ni najbrž nikjer mogoče zaslediti ,čistega' modela, ki ne bi hkrati tudi imel vsaj nekaterih sestavin drugega, nasprotujočega modela. Zato je tudi navedena kategorizacija oblik (modelov) glede oblikovanja krščanskega občestva relativna. L Množična Cerkev V ospredju te oblike oblikovanja krščanskega občestva (Cerkve) je želja, da bi občestvo (Cerkev) pridobilo oziroma ohranilo čimveč ljudi, ne glede na kriterije, po katerih verniki pripadajo občestvu. Pripadnost je predvsem sociološko pogojena: narodnost, zgodovinski razlogi, tradicija, okolje ipd. Gre torej za neko identifikacijo z občestvom zaradi drugotnih in ne verskih nagibov. Zaradi tega je v tej obliki pripadnosti krščanskemu občestvu mogoče ugotoviti nekatere deviacije ali vsaj pomanjkljivosti: glede na verovanje (kjer je dovolj sprejeti minimum resnic), glede na moralne norme (poudarek je na zunanjih zapovedih ali normah, manj pa na evangeljskem zakonu), glede na bogočastna dejanja (izpolnjevanje nedeljske oziroma velikonočne .dolžnosti') ter glede na ureditev ali institucionalizacijo verskega življenja (v ospredju je juridični vidik, pa naj gre za oblast ali pokorščino). Poglejmo podrobneje, katere dobre m katere slabe strani izraža omenjeni model oblikovanja krščanskega občestva. Dobre strani so naslednje: 1. omenjeni model upošteva vsezveličavno voljo božjo (prim. 1 Tim 2, 4) in je v nasprotju s prizadevanji, da bi Cerkev postala Cerkev izvoljencev, izbranih, s čimer bi druge zapostavljali in jih od Cerkve odbijali; 2. Cerkev se zaveda naročila, ki ji ga daje Kristus: »Pojdite torej in učite vse narode...« (Mt 28, 19). Namen apostola t skega (pastoralnega) delovanja ne more biti beg pred svetom, izolacija ali življenje v eliti, marveč zavest poslanstva k vsem in v vsakem času; 3. pravilna je ugotovitev, ki jo sicer potrjuje verska sociologija, da je verska praksa v marsičem odvisna od okolja, tradicije in drugih (manj verskih) dejavnikov. Slabe strani pa so tele: 1. zgrešeno je prizadevanje, da bi ljudje morali, čeprav samo sociološko, pripadati Cerkvi, Sociološko krščanstvo ne more biti ideal, za katerega naj si Cerkev prizadeva. Upoštevati pa je treba, da je Cerkev ,zakrament odrešenja' (prim. C 1) tudi za tiste, ki ji ne pripadajo vidno, zunanje; 2. čeprav Cerkev ne sme siliti v izolacijo ali sekto, vendar je napačno, če hočemo koga za vsako ceno narediti za kristjana ali ga ohraniti kot kristjana. Zato je marsikje v ospredju zakramentalizem (bolje je, da je krščen, kot da ostane nekrščen; naj gre k obhajilu, k birmi..saj tudi zakramenti delujejo ,ex opere operato' ipd.); 3. zagledanost inzavero-vanost v versko statistiko, ki izraža le del resnice, in sicer le zunanje resnice. Izpolnjevanje verskih dolžnosti (prejem zakramentov) brez globoke 17 in osebne vere ni prepričljivo ne za prejemnika ne za druge, zato zgublja 2 — Bogoslovni veslrtik prepričljivost in dinamizem, ki ga prinaša evangelij; 4. irealnost, v kateri pričakuje, da je mogoče sedaj ali v bližnji prihodnosti posredovati evangelij velikemu številu ljudi. Evangelij govori o kvasu, o mali čredi, ki je sposobna avtentičnega pričevanja. Irealnost pa sčasoma ustvarja frustracijo in vodi v resignacijo.'! 2. Elitna Cerkev Elitna Cerkev ali Cerkev elite se kaže v prizadevanju, naj Cerkvi pripadajo samo tisti, ki resnično osebno, zrelo in globoko verujejo. To pa je mogoče samo pri manjšem številu vernikov, pri eliti. Ni torej pomembno, koliko je vernih, pač pa je odločilno, kako verujejo. Zagovorniki tega modela se sklicuje na to, da si je Cerkev vedno prizadevala za kakovost: verni naj bodo maloštevilni, toda ti naj bodo dobri. Posledica takšnega gledanja se kaže v tem, da je mogoče podeliti zakramente le tistim, ki so globoko osebno prepričani, kjer je dana popolna gotovost glede verske vzgoje, kjer ni tradicionalnega krščanstva ipd. Tudi ta model ima svoje dobre in slabe strani. Naštejmo nekatere. Med dobre strani prištevamo: 1. ugotovitev, da mora vera biti osebna in zrela ali si vsaj mora za to prizadevati; 2. krščanstvo potrebuje elito, skupine, ki so v sebi močne in sposobne ohranjati in posredovati vero tudi drugim; to v našem času, ko Cerkev marsikje živi ali prehaja v diasporo; ohraniti se more tedaj, če ima naravo trdno povezane skupnosti, elite. K. Rahner odkrito govori o tem, da je krščansko občestvo kot elita tista oblika občestva, ki ustreza kairosu našega časa;" 3. ugotovitev, da vera ni in ne more biti nekaj, kar podedujemo (po starših, okolju, narodu..., da torej ni produkt tradicije, marveč dejanje osebnega prepričanja;» 4. nekoliko je treba popraviti prepričanje, da je elita nujno v nasprotju z množico: elita namreč lahko deluje bodisi znotraj množice kot njen animator, preobliko-valec, bodisi kot zunanji dejavnik, ki skuša množici posredovati resnične vrednote. V obeh primerih je elita povezana z množico in spodbuja k dejavnosti in avtentičnosti. Med slabe strani pa prištevamo: 1. pretirano poudarjanje elite vodi do rigorizma in integrizma, to pa je v nasprotju z evangelijskim sporočilom, da je Kristus prišel zaradi bolnih in grešnikov in ne zaradi zdravih in pravičnih (prim, Mt 9, 13). Koncil se ne boji izreči ugotovitve, da ima Cerkev v svoji sredi »grešnike, je hkrati sveta in vedno potrebna očiščevanja« (C 3). Nihče se torej ne more uvrstiti v kategorijo aristokratov, ne da bi se s tem uvrstil tudi v kategorijo farizejev; 2. premajhno upoštevanje dejstva, da ima vsak človek in vsaka skupnost razvojno pot, da pozna trenutke rasti in tre nutke upadanja. Razodetje nam govori, da Bog »nalomljenega trsta ne bo zlomil in tlečega stenja ne bo ugasil« (Iz 42, 3). Namesto da bi elita pomagala do bolj osebne in zrele vere, človeka odbije od sebe in se zanj sploh ne zanima; 3. pomanjkanje zavesti, da so »močni« dolžni biti »slabotnim« v pomoč in ne v pohujšanje (prim. 1 Kor 8, 1—13).® c P. Lippert, n. d., 40—45 J Navaja N. Greinacher, Crkvene strukture pred sutrašnjlcom, 29. s Prim, F. Franceschi, II ruolo del gruppi nella Chiesa, v: Presenza pastorale 40 (1970) St. 7, 534. o Prim, P. Llppert, n. d., 56, 3. Cerkev, ki preoblikuje okolje Tudi ta model oblikovanja krščanskega občestva si podobno kot prvi prizadeva za kvantiteto, množico, ki jo hoče doseči predvsem s preoblikovanjem okolja, v katerem človek živi. Drži, da okolje v marsičem oblikuje človeka, njegovo mišljenje, ravnanje, delovanje, tako da se le najbolj samostojni morejo dovolj svobodno odločati. Zato nekateri menijo: spremenimo okolje, tedaj bo tudi človek postal drugačen, boljši. Dobre strani takšnega gledanja so: 1. ugotovitev, da ima človekovo osebno (tudi versko) prepričanje vpliv tudi na druge ter na okolje; 2. ugotovitve, da ima okolje velik vpliv na človeka. Vpliv je lahko spodbuden, ko okolje posameznika podpira, mu daje nagibe za delovanje, mu pomaga v trenutkih slabosti, ga korigira in mu vrača zaupanje ipd. Vpliv pa je tudi kvaren, ko ga socialno kontrolira in mu ne dovoli, da bi se samostojno odločal; ko človeka sili k izpolnjevanju tega, kar vsi izpolnjujejo ipd.; 3. misijonski duh, s katerim hoče tudi drugim posredovati evangelijske vrednote m preoblikovati okolje. Slabe strani pa so v naslednjem: 1. precenjevanje vplivov okolja, to pa pomeni, da je človek determiniran bodisi za dobro bodisi za slabo; tako predvsem okolje pogojuje tudi človekovo verovanje; 2. zelo krščansko okolje more imeti celo kvarne posledice, kolikor ne podpira osebnega in zrelega verovanja, pač pa bolj tradicijo. Zato mnogi verniki iz zelo vernega okolja vero kmalu zapustijo, brž ko pridejo v drugačno okolje; to je znamenje, da vera ni bila osebna, marveč bolj odsev tradicije in okolja; 3. iluzorno je pričakovati, da je mogoče „pok ris tj an i ti' današnji sekularizirani in desakrali-zirani svet. Pač pa je dolžnost vernih, da skupaj z vsemi, tudi drugače mislečimi, humanizirajo svet in medčloveške odnose, da bo svet postal bolj sprejemljiv za evangeljsko sporočilo.1*1 i. Cerkev kot notranje trdno in živo občestvo Doslej našteti modeli pri oblikovanju krščanskega občestva vsak po svoje uresničujejo svoja prizadevanja, bodisi da iščejo kvantiteto (množico), kvaliteto (elito) ali možnosti, kako bi vplivali na okolje. Kriteriji, po katerih hočejo doseči svoj namen, so v mnogočem le zunanji, sociološki. Toda Cerkev je tudi nadnaravna stvarnost, zato so kriteriji, ki oblikujejo njeno občestvo, predvsem nadnaravni. Iskati jih moramo v razodetju. Gre predvsem za teološka načela in ne izdelane modele. Ta načela moremo izraziti s svetopisemskim poročilom o življenju prve krščanske skupnosti: »Bili pa so stanovitni v nauku apostolov in bratski skupnosti, v lomljenju kruha in molitvah« (Apd 2, 42). V tem kratkem poročilu je izraženo trojno načelo v oblikovanju krščanskega občestva: najprej je edinost in stanovitnost v veri, prepričanju, pričevanju (martyria), dalje skupnost v molitvi, zlasti v evharistiji (leiturgia) ter bratska skupnost in povezanost (diako-nia). Upoštevanje teh načel nam daje tudi odgovor na prve tri modele. 19 m Prim. P. Lippert, n, d., 62. Božje kraljestvo, v katero so poklicani vsi ljudje, je nadnaravna stvarnost, ki je ni mogoče doseči z zgolj človeškim delovanjem in prizadevanjem. Temeljno razpoloženje človeka za sprejem božjega kraljestva je sprejemljivost, razpoložljivost, odprtost (disponibilitas). Če mnogi te sprejemljivosti nimajo, to še ni znamenje, da so načela pri oblikovanju krščanskega občestva napačna ali je prizadevanje Cerkve brezuspešno. Mar nam tega ne potrjujejo številni misijonarji preteklosti in sedanjega časa? Jezuiti bi morali že zdavnaj zapustiti Japonsko, mali bratje Charlesa de Foucolda Saharo, preprosti in zvesti župniki svoje izumirajoče hribovske tare? Tu ni ne množice, ne okolja. In vendar je božje kraljestvo blizu. Tudi če je krščansko občestvo v diaspori, v manjšini, se obdarjeno s pravim misijonskim duhom ne bo zaprlo niti v sekto niti v geto, marveč bo v duhu sprejetega poslanstva usmerjalo svoje bivanje in delovanje v svet in za odrešenje sveta. Tudi mala čreda je poslana k drugim in je sposobna zaradi notranje moči, ki jo daje Kristus, prekvasiti svet. Cerkev sicer mora evangelizirati tudi okolje, v katerem človek živi.11 Ta vpliv pa je predvsem v tem, da je verno občestvo med seboj povezano z duhom vere, upanja in ljubezni, medsebojnega služenja, skupne molitve in daritve; kajti vse to se pretaka tudi na sočloveka in zemeljske strukture.^ Krščansko občestvo mora že s samim bivanjem ustvarjati ,novi ambient', nove odnose, skupnost, katero vežejo naravne in nadnaravne vezi. Tak6 se nam četrti model oblikovanja krščanskega občestva kaže kot najbolj sprejemljiv, saj temelji na teoloških načelih, ne kaže znamenj kakršnega koli integrizma, marveč upošteva in vključuje tudi prizadevanja drugih modelov. Zaveda se, da mora v krščanstvu imeti svojo domovinsko pravico zdrav pluralizem (različne težnje v pastoralnem delovanju), da je treba upoštevati krajevne razmere, tako institucijo kakor karizmo. Poleg tega omenjeni model upošteva pragmatizem, kar zadeva metode dela, saj metode sprejema in uporablja kot sredstvo in ne kot cilj ali namen delovanja. Kot pomanjkljivost pa bi mogli navesti le to, da pastoralnemu delavcu ne daje izdelanih metod za pastoralno delovanje, marveč ga sili k osebnemu iskanju, premišljevanju in pastoralni refleksiji.1» II. KAJ USTVARJA IN OBLIKUJE KRŠČANSKO OBČESTVO Ustvarjanje in oblikovanje krščanskega občestva je predvsem odvisno od tega, kako pojmujemo Cerkev. Zgrešeno bi bilo, če bi Cerkev sprejemali predvsem kot administrativno-birokratsko ustanovo, pa naj gre za vesoljno ali krajevno ali za njene manjše enote (župnijo, skupnosti ipd.). Prav tako bi bilo zgrešeno, če bi jo sprejemali kot vsako drugo skupnost, pa čeprav osnovano na karizmah, kajti v tem primeru bi jo vodili predvsem emotivni elementi. Vendar Cerkev ni zgolj nekaj duhovnega, nadčasovnega, kar je nad stvarnostjo, časom in okoljem, marveč je tesno, življenjsko povezana s svetom. i! Prim, zlasti V, Schurr, Seelsorge in einer neuen Welt, Salzburg 1957; Isti, Konstruktlve Seelsorge, Freiburg 1962; Prim, tudi Rimi) 8, poglavjema To je ena osnovnih idej zadnjega cerkvenega zbora, izražena zlasti v Pastoralni konstituciji. ii Prim. P. Lippert, n d., 62—€7, Zato oblikovanje in prenova vsakega krščanskega občestva (pa naj bo to Cerkev kot celota ali župnija) »predvideva ekleziologijo, v kateri sta institucija in karizma med seboj povezani, komplementarni; ekleziologijo, ki se uresničuje sredi družbeno-časovnih struktur, vendar pa jo ustvarjajo božja načela, ki store, da je krščansko občestvo nekaj drugega od kakršne koli vrste ali oblike združevanja oziroma skupnosti.«'* Kako torej ustvariti in oblikovati krščansko občestvo, ki je notranje trdno in živo? Gre za vprašanje tako imenovanih konstitutivnih in strukturalnih elementov, ki krščansko občestvo ne samo ustvarjajo, temveč ga tudi oblikujejo.is 1, Kostitutivni elementi krščanskega občestva a) Sveta Trojica. Odrešenje se uresničuje prek delovanja svete Trojice. Bog Oče nas je od vekomaj v Kristusu izvolil in nas je »v ljubezni naprej odločil, da naj bomo po sklepu njegove volje zanj posinovljeni po Jezusu Kristusu« (prim. Ef 1, 4—5). Jezus Kristus pa nam je razodel Očetovo ljubezen ter Cerkvi, katero je ustanovil, obljubil in poslal Svetega Duha (prim. Jan 13—17 poglavje; Apd 2,1—13). Sveti Duh, ki izhaja iz Očeta in ga Kristus pošilja (prim. Jan 15, 26), ostaja v Cerkvi do konca sveta, učil jih bo vse resnice (prim. Jan 16, 13), krščeni bodo v njegovem imenu (prim. Apd 1, 5) kmalu po njegovem vnebo-hodu (prim. Apd 2, 1—13). Sveti Duh je izvor novega življenja za vsakega človeka, prav tako tudi za novo občestvo. Cerkev, saj jo združuje, zedinjuje in vodi. Posameznika oživlja s svojo milostjo ter mu daje darove, karizme, ki so dani v prid celotnega občestva (prim. 1 Kor 12, 1—11). Svetu Duh ustvarja tudi globoko povezanost in edinost ikoinonia) med udi občestva, vliva jim duha ljubezni, da v potrpljenju, dobroti, veselju in velikodušnosti živijo drug z drugim in drug za drugega. b) Božja beseda. Božja beseda je sporočilo in vabilo, ki ga daje Bog človeku, ko ga kliče k verovanju in k spreobrnjenju. Prav takd božja beseda kliče človeka k zrelosti, kajti nauk je dan zato, da bi človek od dne do dne napredoval do mere polne starosti Kristusove« (Ei 4, 13). Važno je poudariti, da božja beseda ni dana le posamezniku, ki naj z dejanjem vere odgovarja na božji klic, marveč je dana tudi skupnosti, ki naj kot celota sprejema ta klic, nanj odgovarja in dosega vedno večjo popolnost v odnosu do Boga in med seboj.18 Kristjani so namreč kot skupnost poklicani k veri, spreobrnjenju, pričevanju in zveličanju. »Bog je hotel ljudi posvečevati in zveličati ne posamič in brez vsakršne medsebojne zveze, marveč jih je hotel narediti za ljudstvo, ki bi ga v resnici priznavalo in mu sveto služilo« (C 9). Odgovor, ki ga dajejo verniki na božjo besedo, je v tem, da ustvarjajo novo občestvo, novo skupnost, in sicer v hoji za Kristusom sredi vsakdanjega življenja. c) Bogoslužje. Bogoslužje je »vrhunec, h kateremu teži delovanje Cerkve, in hkrati vir, iz katerega izvira vsa njena moč« (B 10). Ker je bogoslužje 14 A. Mazzoleni, Le strutture comunitarie del i a nuova parrochia, 18. is Razdelitev sem povzel po F. Klostermannu, Allgemeine Pastoral theologle der Gemeinde, v: Handbuch der Pastoraltheologie III, 38—49. m Prim. B 33. vrhunec (culmen) delovanja, si Cerkev zanj prizadeva; to so največji trenutki življenja in delovanja krščanskega občestva, saj ustvarjajo najglobljo povezanost z Bogom in brati. Ker je bogoslužje vir (ions), iz njega priteka vsa moč, milost, ki jo Kristus daje svoji Cerkvi po moči Svetega Duha, da je sposobna (preo)oblikovati posameznika in skupnost. Bogoslužje že samo po sebi predvideva, da je skupnost zbrana na določenem kraju zaradi skupnega namena, molitve in daritve. Bogoslužna skupnost ustvarja novo kakovost, Kristusovo navzočnost, kajti, kjer sta zbrana dva ali trije v njegovem imenu, tam je on sredi med njimi (prim. Mt 18, 20). Nova kakovost pa je v tem, da jih Kristus še močneje povezuje in ze-dinjuje z Očetom in med seboj. Najbolj pa bogoslužje zedinjuje in povezuje tedaj, ko je občestvo zbrano k obhajanju evharistije. Tedaj je Gospod navzoč na prav poseben način, v podobah kruha in vina. Povezanost, ki se tedaj ustvarja, ni samo v medsebojni povezanosti zbranih vernikov, tudi ne samo povezanost s Kristusom, marveč z vesoljno Cerkvijo, katere glava je Kristus. V evharistiji je tako navzoča vsa Cerkev, v njej se hic et nune uresničuje Cerkev, bodisi krajevna bodisi vesoljna. Ustvarja se naravna in nadnaravna, ontološka povezanost med Bogom in ljudmi.i" Č) Bratska skupnost v ljubezni — agape. Ljubezen, o kateri tu govorimo, ni zgolj človeška kvaliteta. V sebi namreč nosi nadnaravno kategorijo: izraža namreč trinitarični odnos med božjimi osebami, ki naj se (per ana-logiam) kaže tudi v človeški skupnosti. Ljubezen je največji dar, ki ga je človek prejel (prim. 1 Kor 13, 1—31; 14, 1), da bi v njem rasla in ustvarjala novo skupnost z Bogom in brati. Bratska skupnost, ki jo mora uresničevati krščansko občestvo prek vsakdanjega življenja in zlasti v bogoslužju (v zakramentih, posebej v evharistiji), ni nekaj sekundarnega za krščansko občestvo, temveč je nujna zahteva evangelija. Samo tak6 more krščansko občestvo postati prepričljivo znamenje nadnaravne stvarnosti za svet, v katerem živi. Tega tudi ne more uresničiti samo posameznik, marveč le skupnost. Vera je namreč nekaj osebnega in občestvenega; verujemo v Cerkev in v njej; svet pričakuje, da bodo prav Cerkev kot celota ter njena manjša občestva pokazala vsak dan znova novo pot v življenje. Se eno zahtevo naj poudarim. Namen tako oblikovanega občestva ni v tem, da bi bili posamezni člani občestva dobri in vedno boljši, da bi imeli kakšno osebno zadoščenje in podobno, marveč prizadevanje, da bi prek bratske skupnosti uresničevali Cerkev hit et nune, s svojim življenjem pričevali za nadnaravno stvarnost ter v sebi ohranjali in gojili misijonskega duha.is 2. Strukturalni elementi krščanskega občestva a) Enakost med člani občestva. Razodetje nam neštetokrat govori o enakosti med temi, ki so vero sprejeli. Deležni so namreč iste poklicanosti, if Prim C. Floristan Samaiies, La parrochla comunità eucaristica, Brescia (Ed. La Seuola) 1968; E. Lodi, La chiesa locale come assembles eucaristica. v: La Chiesa locale (ur, A. Tessaro-09 lo), Bologna (Dehoniane) 1970 , 73—103. " " is Prim. Oh. Pinckers, La clilesa locale: comu:',:ta misslonarla, v: La Chiesa locale, 129—184. istega krsta, vsi se hranijo z istim kruhom, isti Duh deluje v vseh; vsi so eno v Kristusu (prim. Rimlj 6,3; 1 Kor 10, 17; Apd 2, 17; Gal 3, 28), Zato tudi 2, vatikanski zbor poudarja, da »v Kristusu in v Cerkvi ni neenakosti« {C 32), da mora torej med člani božjega ljudstva vladati duh dialoga, sodelovanja in medsebojne pomoči ter ljubezni. Duhovnikom pa koncil izrečno naroča, naj z laiki občujejo kot z brati (prim. D 19). Vsi, duhovniki in laiki, morajo biti predvsem pokorni božjemu Duhu, ki vodi vsakega človeka, svojo Cerkev in celotno človeštvo, b) Neenakost glede na darove. Božji Duh deli ljudem najrazličnejše darove (prim. 1 Kor 12, 4; Eimlj 12, 7—8); darovi pa so dani ne samo za osebno dopolnitev, marveč za druge, za rast Kristusovega skrivnostnega telesa, Cerkve (prim. Ef 4, 11—16). Ko upoštevamo načelo enakosti med člani občestva in načelo neenakosti glede na darove, moramo odvreči nekdanje gledanje o popolnejšem in ne-popolnejšem stanu. Vsak ima v Cerkvi in svetu nalogo, katero more opraviti le on. Zakonci po svoje prispevajo k posvetitvi sveta, družine in sebe sredi okolja, v katerem živijo. Kdor je poklican v celibat, po svoje pričuje za Kristusa sredi sveta in postavlja svoje življenje v popolno službo Cerkvi, Nekateri posvetijo le del svojega življenja (nekaj let) v popolni službi svojim bratom, ki so v stiski in so potrebni bodisi materialne bodisi duhovne pomoči. Nekateri pričajo za Kristusa sredi sveta, drugi v odmaknjenosti svetu. Božji Duh tudi danes obuja v ljudeh svoje darove, ki so potrebni našemu času. c) Zgodovinska narava občestvenih struktur. Cerkev se je v svoji dvati-sočletni zgodovini vedno bolj ali manj vezala tudi na svetne strukture. Čim bolj je bila povezana, tem bolj je ta povezava ovirala Cerkev pri opravljanju njenega poslanstva. Res je sicer, da je sprejem ali vsaj upoštevanje nekaterih svetnih struktur Cerkvi pomagalo najti pot do ljudi določene dobe; toda prav iste strukture so lahko danes glavna ovira za uspešno pastoralno delovanje. Če se torej tudi cerkvene strukture oblikujejo glede na časovne potrebe, se morajo zaradi istega razloga tudi spreminjati ali celo prenehati, ko se izkaže, da več ne ustrezajo.19 III. 2UPNI1A KOT URESNIČEVANJE KRŠČANSKEGA OBČESTVA Upoštevajoč konstitutivne in strukturalne elemente krščanskega občestva, prehajamo k vprašanju, kako naj določena krajevna (delna) Cerkev vedno znova ustvarja in oblikuje pravo občestvo. Pred očmi imam, kot je uvodoma povedano, župnijo kot temeljno pastoralno institucijo, v kateri občestvo živi in se oblikuje. Priznati je treba, da današnja župnija v marsičem ne uresničuje tega, kar bi kot krščanska skupnost morala biti.20 župnija daje bolj videz institucije kot pa resnične skupnosti, ki je zbrana v Svetem Duhu, ki jo božja beseda in bogoslužje ter vsakdanje življenje povezuje v bratski skupnosti. 23 is Prlra, Faut-il des institutions chrétiennes? Bruxelles (Desclée de Brouwer). Prim. N Greinacher, Crkvene strukture pred sutraánjtcom, 91—117: T. Rétif, Ho visto nascere la Chiesa di domani, Milano (Jaca Book! 1972, 151—160. Župnija je namreč nastala v določenem zgodovinskem obdobju, njeno življenje se je močno oslanjalo na družbeno (politično, gospodarsko...) življenje določene dobe. Medtem ko so na družbenem področju nastale neslutene spremembe {urbanizacija, migracija, nova mentaliteta ipd.), pa je župnija bolj ali manj ostala na nekdanjih temeljih, utesnjena v neustrezne oblike pastoralnega delovanja.2! Ce se nam vsiljuje vprašanje, kaj naj počnemo z župnijo, se hkrati zastavlja vprašanje, kaj naj počnemo brez župnije. Zadnji koncil župnije ni odpravil, marveč jo upošteva kot dejstvo, na katerem sloni prenova krščanskega občestva in celo naroča, naj, kjer je potrebno, ustanavljajo nove žup-nije.22 Kot odgovor na krizo župnije vedno bolj prihaja do veljave župnija kot »servisna postaja«.^8 A takšen razvoj je mogoče zaslediti zlasti v mestih, manj na podeželju, kjer ostajajo župnije bolj ali manj prazne. Župnija je postala »servisna postaja« v trenutku, ko se ljudje zatekajo k njej le v mejnih življenjskih situacijah: ob krstu, poroki ali pogrebu, za prvo obhajilo, birmo ali kakšen drug praznik in morda še kdaj zaradi obiska, dovoljenja ipd., sicer pa ni nobene notranje vezi, ki bi ljudi tesneje povezovala s Cerkvijo oziroma z župnijskim življenjem. Župnija je »servisna postaja« tudi v primeru, ko ljudje prihajajo v župnijo zaradi najrazličnejših nagibov, ki niso primarno religiozne narave (npr. zaradi lepšega bogoslužja ali cerkve, ker jih v njej bolje postrežejo /boljši spovedniki, pridigarji, pedagogi.. J, zaradi ugodnejše lege ipd.). Takšne župnije je mogoče zaslediti predvsem v mestih. Tudi v tem primeru župnija ne ustvarja tesnejše povezanosti med obiskovalci cerkve oziroma bogoslužja. Župnija kot »servisna postaja« ni in ne more biti ideal, ki bi ga skušali doseči brez resnih in utemeljenih pomislekov. More pa biti izhod v sili ali pa le vmesna postaja v iskanju ustreznejše oblike, in sicer zlasti v primerih, ko nekatere druge oblike župnijskega življenja (povezanost družin, male skupine, možnosti sodelovanja na drugih ravneh ipd.) vsaj nekoliko ustvarjajo občestvo. Vprašanje, ki ga zastavljamo, je naslednje: ali se v naših župnijah, pa naj bodo manjše, večje ali tudi »servisne postaje«, ustvarja tista povezanost z Bogom, ki nujno vključuje tudi povezanost med verniki, udeleženci bogoslužja? Ali se ta povezanost (ljubezen, edinost, pripravljenost na pomoč, odpuščanje.,,) nadaljuje tudi v vsakdanjem življenju, in sicer v odnosu do vseh ljudi? Odgovor je vse prej kot pritrdilen. To pa pomeni, da evangelj-•skjo sporočilo ni našlo pravega odziva v zavesti kristjanov in so besede »bratje in sestre«, ter številni drugi podobni nazivi le formalnost. S tem postaja bogoslužje in celotno krščansko oznanilo kakor tudi življenje kristjanov neprepričljivo in odtujeno. Rešitev tega vprašanja iščejo pastoralisti v prenovi župnije, in sicer v dveh smereh: v odnosih do infrastrukture in makrostrukture.^b íi Pri. A. Mazzoleni, Le strutture comunitaria dellu nuova parrochla, 7—27. 2a Prim. S 32; S. Congregatlo pro Episcopts, Dlrectorium de pastorali ministerio Episcopo-rum, Typis Polyglottís Vaticanis 1973, St. 174—179. =3 a Prim. L. Kétií, n. d., 151—154; p. Uppert, n, d,, 42—45. S3 b Prim. A. Mazzoleni, Le strutture comunitarie della nuova parochia, 16. 1. Odnos župnije do infrastrukture Vzroke, da župnija v našem času ne more izpolnjevati svojega poslanstva, moramo iskati predvsem v tem, da je družina kot temeljna celica vsake družbe v marsičem zanemarila svojo vlogo, in pa v dejstvu, da prehod iz družine v širšo, župnijsko skupnost nima nekega vmesnega člena, to je tk. im. bazične skupine (manjšega občestva), ki naj človeku pomaga pri prehodu oziroma integraciji (vključevanju) v župnijsko skupnost. Ponovil bi z francoskim filozofom Paulom Ricoeurom, da bodo »bazične skupine rešile župnijo.«24 Takd družino kot tudi bazične skupine moramo upoštevati kot naravno, sociološko danost, hkrati pa ne smemo prezreti tudi nadnaravnih prvin, ki jih nosijo v sebi. Ne bomo sicer posebej govorili ne o družini ne o bazičnih skupinah, saj je bilo o tem pri nas že nekaj napisanega.» Omejili se bomo na tiste oblike vsestranskega življenja v družini in bazičnih skupinah, ki neposredno oblikujejo ne samo družino ali skupino, marveč tudi celotno krščansko občestvo oziroma župnijo. Gre za vprašanje, kako z infrastrukturo ustvarjati vedno novo, živo, dejavno, prepričevalno in misijonsko krščansko občestvo. Sledili bomo shemi, ki je nakazana že v drugem delu te razprave, ko je bil govor o konstitutivnih in strukturalnih elementih krščanskega občestva. a)' Zbrani v Svetem Duhu Temeljna zahteva življenja in vsakega zbiranja krščanskega občestva je, da so zbrani v Svetem Duhu. Sveti Duh je namreč tisti, ki »Cerkev ,.. zedinja v občestvu in službi, obdarja in vodi z različnimi hierarhičnimi in karizmatičnimi darovi ter krasi s svojimi sadovi« (C 4). Skupnost verujočih, katere glavni spodbujevalec in temeljna vez ni Sveti Duh, je prej ali slej obsojena na neučinkovitost ali celo razpad. Ne more namreč svojim udom posredovati odrešenja, ki je po svojem bistvu nadnaravna stvarnost, če pa je glavni nagib zbiranja notranji nagib Svetega Duha, ki vodi posameznika in skupnost, jih povezuje in združuje v eno telo, ustvarja v vseh vedno večjo sprejemljivost za njegovo milost. Noben drug nagib ne more tega nadomestiti, pa naj bo to prijateljstvo, človeška potreba, pogovor, kultura ali razvedrilo ipd., čeprav imajo vsi ti nagibi svoje vrednote, ki jih nikakor ne smemo prezreti. Morejo namreč ustvariti tisto ugodno ozračje, ki človeka odprejo sočloveku, da je toliko bolj sprejemljiv tudi za milostno delovanje. To pa pomeni, da zbiranje in delo skupine zgolj po zakonitostih skupinske dinamike ne more nadomestiti nadnaravne stvarnosti, ki je delo božje milosti.*« b) Občestvo verujočih Vera je iz oznanila, zato ima oznanjevanje (evangelizacija) prednost pred zakramentalizacijo, ki je učinkovita le tedaj, če je kdo vero prej pravilno sprejel. Splošna ugotovitev pastoralistov in pastoralnih delavcev je, 24 Navaia A Mazzoleni, Le strutture comunitarie della nuova parrochla, 6. IS Prim, CSS 7 (1973) VII—VIII; CSS S (1974) V—VI, IX—X; E. Beltr&n Acosta, Comumta di base e pastorale d'insieme, Roma (Ave) 1973. ^ , ..... T . „,,„,„,« Prim S Dianlch La Chiesa mistero di comunlone, Torino (Marretti) 1975; L. J. Suenens, 25 Lo Spirito Santo nostra spernnza. Una nuova Pentecoste?, Alba (Faollne) 1975, 129—149. da je temeljno vprašanje današnje pastoracije ravno evangelizacija: velika verska nepoučenost, neosebna vera, ki nima vpliva na vsakdanje življenje (navidezno) vernih ljudi. Zato je treba iskati novih možnosti in oblike oznanjevanja, in sicer predvsem v družini ali po družini ter v manjših skupinah, saj dosedanje oblike oznanjevanja na župnijski ravni ne zadoščajo oziroma niso ustrezne.^ Našteli bomo le nekatere možnosti in oblike oznanjevanja, ki hkrati tudi oblikujejo krščansko občestvo. 1. Božja beseda mora biti v središču pozornosti vsake skupine, ki se zbira zaradi verskih nagibov bodisi k molitvi, pogovoru, prejemu zakramentov in zlasti k evharistični daritvi. Sveto pismo poroča, da so se prvi kristjani zbirali enkrat k obhajilu evharistije, drugič pa le k branju božje besede oziroma k molitvi.^ Božja beseda vabi vse k veri, to je k odgovoru na božji klic, skupina pa se ob poslušanju, premišljevanju, pogovoru in molitvi še bolj poveže v občestvo verujočih. Vse to je uresničljivo tudi tedaj, ko v skupini ni duhovnika. 2. Božja beseda bo učinkovita tedaj, ko bomo dovolj upoštevali, da niso vsi enako pripravljeni za sprejem njenega sporočila: nekateri potrebujejo ■mleka, drugi trde hrane; nekateri so bolj in drugi manj trdni v svojem prepričanju. Pastoralisti in pastoralni delavci opozarjajo, da vernikom velikokrat manjkajo osnove verovanja. Prav je, če je celotna skupina pozoma na to 3. V nekaterih primerih je oznanjevanje podobno prvemu oznanilu ali celo predevangelizaciji (odstranjevanje ugovorov, dvomov; pričevanje krščanskega življenja), v drugih pa gre za dopolnjevanje in rast v veri, ki jo je mogoče doseči tudi s pogovorom (dialogom) o verskih vprašanjih, zlasti na temelju božje besede. Pogovor, kakor ga tu pojmujemo, ni debata, marveč pogovor ali pričevanje, kako navzoči vero sprejemajo in živijo. Takšna oblika pogovora ima tudi teološke temelje: kar je kdo spoznal, je milost zanj in za skupnost, tej pa naj to primerno posreduje. Se več: kar je kdo po božjem razsvetljenju spoznal, sprejel in sedaj tudi živi, je tako rekoč inkarnirana božja beseda in Beseda, zato ima toliko večjo prepričevalno moč.so 4. Zlasti mladi pričakujejo, da jim bodo starejši iz svojega življenja (izkustva) povedali, zakaj in kako verujejo. Ali ne bi mogli torej starši, zakonci, pa tudi mlajši ljudje stopiti pred otroke (take, ki hodijo k verouku! prvoobhajance, birmance, mladino pred življenjsko odločitvijo /poklic, poroka/ ipd.) in jim spregovoriti o svoji veri? V tem smislu delamo že z mladimi, ki se pripravljajo na poroko in ne brez uspeha, 5. Koncil poudarja, da so tudi laiki deležni Kristusove preroške službe (prim. C 35). Res je sicer, da morajo za oznanjevanje (pridigo, katehezo) imeti kanonično poslanstvo, vendar obstajajo tudi druge možnosti oznanjevanja. Oznanujejo npr. že s svojim nastopom (kot bravci božje besede, člani župnijskega sveta) oziroma sodelovanjem. Priznati je treba, da je velikokrat prml- A- Hortelano in dr., La messa in casa, Assisi (Cittadeila Editrice) 1969 28 Pnm. A. Mazzoleni, Le strutture comunitarie del la nuova parrochia 79 si -I p™, «remâcher, Cerkvene strukture pred sutrašnjicom, 48—19 To potrjujejo tudi domače izkušnje (npr. delo s Študentskimi skupinami). 2fi _, " ■A- Mazzoleni, Le strutture comunitarte della nuova parrochia, 91 s!,: A. Hortelano n n s—41 ' krivda duhovnikov, da niso laiki bolj vključeni v župnijsko življenje, saj jih ne vzgajajo za sodelovanje in krščansko zrelost. 6, Koncil poleg tega poudarja, naj laiki sami iščejo odgovore na mnoga življenjska vprašanja našega časa, saj Cerkev nima vnaprej pripravljenih rešitev. Naj torej pod vodstvom Svetega Duha in v luči razodetja razmišljajo o novonastajajočih vprašanjih. Rešitve ne more nihče najti brez povezanosti z drugimi, za to pa je potrebno skupno iskanje, medsebojni pogovor, pa tudi duhovnikova pomočmi 7. Novi red uvajanja v krščanstvo predvideva, da bi verne družine ali skupine sprejele odrasle katehumene v svojo skupnost, Katehumen naj bi se tako od blizu seznanil s krščanskim življenjem, se o tem pogovoril; videl naj bi tudi napake in slabosti, prav tako pa tudi resnično prizadevanje za spreobrnjenje in dobro. Tudi domače izkušnje s katehumeni potrjujejo, da so našli pot do vere tisti, katere je kakšna skupina (študentska, veroučna) sprejela, jim pomagala preobroditi začetne težave in jih vključila v krščansko občestvo. Človek namreč potrebuje živo občestvo, ki ga bo podpiralo v prizadevanju za dobro in na poti k verovanju.^ e) Evharistično občestvo Nekateri pastoralisti že dalj časa poudarjajo: Sedanja (župnijska) evha-ristična občestva so prevelika, da bi verniki po njih mogli spoznati in doživeti povezanost z Bogom in zbranim občestvom. Evharistična občestva, če jih tako smemo sploh imenovati, pri večini ne ustvarjajo osebnih odnosov. Zato je potrebna tako imenovana domača liturgija, to je bogoslužje v manjših skupinah, ki naj predstavlja neko obliko iniciacije, uvajanja v liturgično življenje, zato tudi v življenje krščanske skupnosti.«s V manjši skupini naj bi se človek že kot otrok ali tudi pozneje naučil biti pri maši: poslušati božjo besedo in jo sprejeti kot življenjsko vodilo, doživeti povezanost med udeleženci bogoslužnega zbora, domačnost in toploto, prizadevanje starejših bratov in sestra za dobro, psihološko identifikacijo s skupnostjo. Vse to pa naj bi človeku omogočilo še osebnejši stik z Bogom. 1. Evharistično bogoslužje v manjši skupini je poseben čas milosti (»momento forte<0,34 osebnega doživetja vere in skupnosti v Kristusu. Oznanjevanje ima poseben pečat neposrednosti, saj se v manjši skupini človek Čuti bolj nagovorjenega in poklicanega k odgovoru. To je čas večje osebne zavzetosti, ki se izraža v sodelovanju (priprava na domače bogoslužje, petje in molitev, zlasti svobodno oblikovana, pogovor) in v globljem doživljanju skrivnosti. 2. Takšno bogoslužje ima pečat enkratnosti, kolikor ga skupnost oblikuje glede na svoje zmožnosti, potrebe, razpoloženje in druge okoliščine, hkrati pa tudi pečat absolutnosti, kolikor človeku približuje in daje spoznati skrivnost, ki ga presega, njeno nadčasovnost in vseobsežnost ter ga usmerja v vseobsežnost Cerkve. 31 Pastoralna koristi tueija o Cerkvi v sedanjem svetu govori v £t. 43: »Laiki sami, razsvetljeni s krščansko modrostjo in skrbno pozorni na nauk cerkvenega učitelj s tva, naj marveč sprejmejo nase svoj delež odgovornosti ti, re Prim. Red uvajanje odraslih v krščanstvo, S, S. 33 Prim. A. Hortelano, n. d., 5—41; Isti, La Chlasa del futuro, Asslsl (Cittadella Editrice) ,,„ 1959; G, Deuseen, La nuova comunitá litúrgica. Assisi (Cittadella Editrice) 1970. <¡ i si a. Mazzoleni. Le strutture comunitarie della nuova parrochia, 23. 3. Evharistično bogoslužje v manjši skupini ni ideal bogoslužja, marveč vmesna stopnja, ki naj človeku pomaga, da bo znal biti navzoč pri župnijski maši in tudi pri njej sodelovati. Zato naj bi takšno bogoslužje obhajali med tednom, na določenih krajih (cerkev, podružnica, veroučna dvorana ...). Človeku naj pomaga, da se bo z manjše skupine znal vključiti v večjo, župnijsko skupnost in bo v njem rasla zavest pripadnosti in odgovornosti za krajevno in vesoljno Cerkev, Zato mora tudi bogoslužje v manjši skupini »prerasti« zgolj osebne potrebe ali želje, saj je bogoslužje molitev celotnega božjega ljudstva, Cerkve.ss 4. Skupine, ki so bile deležne posebnega uvajanja v evharistično bogoslužje, naj bi sprejele dolžnost pomagati celotnemu župnijskemu občestvu pri obhajanju nedeljske maše. Biti morajo spodbudnik in usmerjevalec bogoslužja. Zato bodo sodelovale v pripravi in izvedbi bogoslužja (vsebina nedeljske pridige, branje božje besede, komentarji, prošnje vernikov, prinašanje darov, medsebojna pomoč, priprava cerkve ipd.). 5. Predvsem pa je važno poudariti, da vsako obhajanje evharistije, v manjši skupini ali v župnijskem občestvu, hic et nune uresničuje Cerkev. Tega ni mogoče doseči brez sodelovanja vseh navzočih. V zbrani skupnosti je navzoča vesoljna Cerkev, ko moli in hvali svojega Boga. Zavest pripadnosti določenemu občestvu pa ustvarja tudi zavest pripadnosti širšemu občestvu, Cerkvi. Č) Bratska skupnost Bratska skupnost, naravna in nadnaravna povezanost, spada k bistvu krščanstva (prim. Jan 15, 9—17; Apd 2, 42—47). Do veljave mora priti v zakramentih, zlasti v in po evharistični daritvi,as nadaljevati pa se mora v vsakdanjem življenju. Tega pa ni mogoče najprej doseči v množici (npr. v celotni župnijski skupnosti), pač pa v manjših skupinah in zlasti v družini. 1. Družina in bazične skupine so dobile novo veljavo in razsežnost v današnji teologiji, pa tudi antropologiji." Da bo otrok sposoben vključiti se v širšo skupnost, mora videti in doživeti razumevanje, ljubezen in edinost najprej v domači družini. Ko dozoreva in se mu odpira svet, pa mu bodo najrazličnejše bazične skupine pomagale pri vključevanju v širšo skupnost, 2. Priznati je treba, da so nekatere oblike verskega življenja premalo upoštevale nujnost povezanosti in edinosti v družini. Nikakor ne želimo tega vprašanja precenjevati in posploševati, vendar moremo imeti pomisleke glede ločevanja mož, žena in otrok v cerkvi (poseben prostor za posamezne stanove), glede posebnih govorov za može in žene ločeno (ob misijonih ipd.), glede maš za posamezne stanove ipd. Posledice tega so, da otroci sicer prihajajo k maši, medtem ko jih starši le pošiljajo, sami pa ostajajo doma, kolikor vsaj žena, mati bolj ali manj redno obiskuje mašo. Prav zaradi tega so toliko bolj dobrodošle in uspešne skupine vernih zakoncev, ki verska, moralna, družinska in druga vprašanja skupnega življenja obravnavajo in rešujejo v skupnem pogovoru. Zakonca se v teh skupnostih od drugih W Plim. B 26. sa Prim. Evharistlčne molitve. 28 37 Pri™- J. Leclercq, Mariage naturel et mariage chrétien, Tournai (Casterman) 1965- k Strie, Religioznost kot sestavina zakonskega Življenja, v: BV 35 (1975) n, 127—142. učita, kako naj sebe in družino duhovno oblikujeta in skupno (tudi z otroci) rešujeta družinska vprašanja. 3. V župniji je treba podpirati nastajanje bazičnih skupin (malih občestev), ki bodo postale vedno bolj nosilke pastoralne dejavnostih« Takšno gledanje ni utilitaristično, saj gre predvsem za to, da bazične skupine ustvarijo pravo bratsko skupnost najprej znotraj sebe, to pa prenesejo na celotno (župnijsko) krščansko občestvo. Te skupine so lahko v župniji zelo številne, oblikovane po najrazličnejših kriterijih (starost, izobrazba, kraj bivanja, interes ipd.), ne smejo pa postati ,izvoljenci', se zapreti v geto, še manj pa postati oporekovalci. čeprav se vse te in še druge težnje lahko pojavijo zlasti v začetkih kakšne skupine, morajo v duhu vere ohraniti in dopolnjevati v sebi misijonskega duha, ki jih odpira za župnijsko skupnost in vesoljno Cerkev; duh resničnega bratstva in ljubezni pa jim ne bo dovolil, da bi mislili le nase, ampak se bodo znali približati zlasti najmanjšim bratom in sestram. 4. Takd oblikovane bazične skupine in po njih župnijsko občestvo bo nosilec in oznanjevalec vere. Morebitne napake ali nezvestoba posameznih vernikov ali tudi voditelja, duhovnika, še ne bo pomenilo paraliziranje verskega življenja v občestvu ali župniji. Močno oblikovano krščansko občestvo bo tudi slabotnega duhovnika ali laika podpiralo in spodbujalo k dobrem, ga razumelo v njegovih človeških slabostih, v občestvu pa ohranilo vero in zvestobo neokrnjeno. Samo takšno občestvo more ohraniti nepretrgano zvezo v pastoralnem delovanju, ko voditelj občestva, duhovnik odide na drugo službeno mesto. 5. Zanemarili bi veliko dolžnost, če ne bi na tem mestu opozorili tudi na oblikovanje duhovniške skupnosti bodisi v župnijskem merilu (župnik-kaplan/i/ in drugi duhovniki) bodisi v medžupnijskem in škofijskem merilu. Zadnji koncil izrecno naroča, naj duhovniki oblikujejo svojo skupnost v življenju, pastoralnem delovanju in prizadevanju, v razvedrilu, v skupnosti dobrin ipd.ss čeprav gre pri tem tudi za psihološke in sociološke ter pastoralne razloge (osebna zrelost, prijateljstvo, zavarovanost, pomoč v zvestobi celibatu; povezanost in pripadnost skupnosti, beg pred izolacijo, identifikacija...; večja pastoralna učinkovitost, medsebojna pomoč, možnost specializirane dejavnosti...), so vendar teološki razlogi primarnega pomena. Ti razlogi so: X, teološki-ekleziološki: Cerkev je skupnost, ki jo ustvarja in oblikuje Sveti Duh, duhovnik pa je v službi Cerkve. Duhovniki naj torej naprej med seboj ustvarijo skupnost; 2. Kristološki: Duhovništvo je participacija na enem, Kristusovem duhovništvu. Gre za ontološko stvarnost, zakramentalno bratstvo, ki duhovnika povezuje s škofom in drugimi duhovniki;-« 3. Življenje duhovnikov v medsebojni povezanosti in bratstvu ima naravo in moč pričevanja za svet, v katerem živijo. Samo vzgojeni in oblikovani duhovniki bodo tudi sami sposobni v občestvu oblikovati zrelo podobo krščanskega občestva.1' 38 Prim. CSS S (1974) V—VI; A. Mazzoleni, Le strutture comunltarie délia nuova parrochia, ■y\__-i, 3B Prim. D 8, 17. M Prim. D 8; Razni, L'équipe sacerdotale, Paris (Bd. Fleurus) 1967= (glej recenzijo v: CSS 8 (1974) XI—XII, 179—180). 41 Prim. A. Mazzoleni, La vita comune del presbiterio délia comunltà parrochiale, v: Pre- senza pastorale 10 11370) St. 3, 145—168. Prim, tudi druge članke v isti reviji. 2. Odnos župnije tlo m ak rostruktur e Kakor se župnija z ene strani usmerja v infrastrukturo in v njej znova dobiva ,raison d'être' svojega bivanja in delovanja, tako se z druge strani usmerja tudi v makro strukturo, predvsem superžupnijo, dekanijo, pastoralno področje in škofijo ter končno v vesoljno Cerkev. Razlogi takšnega usmerjanja niso prvenstveno juridične ali administrativne narave, pač pa zlasti pastoralni in teološki. V povezanosti župnije z drugimi župnijami se namreč še bolj razodeva povezanost s krajevno Cerkvijo, katere del je. a) Nezadostnost sedanje župnije Tudi še tako dobro organizirana podeželska ali mestna župnija danes ne more več izpolnjevati pastoralnih nalog. Nekdaj močno poudarjena avtonomija župnije je zbledela sama od sebe, župnijo pa je postavila pred dejstvo, da številnim nalogam ni več kos. Naštejmo nekatere glavne ugotovitve in razloge nezadostnosti sedanje župnije, iz česar bo tudi bolj razvidna potreba po odpiranju župnije v makrostrukturo.« 1. Predvsem se je močno omajalo teritorialno načelo župnije. Preseljevanje ljudi iz podeželja v mesta ter vsakodnevna ali sezonska migracija je spraznila številne župnije, druge pa so prekomerno narasle in ne morejo vključiti priseljencev v župnijsko življenje. 2. Sedanja župnija ne more zadovoljiti najrazličnejših potreb, ki jih verniki opravičeno pričakujejo. Gre za nove načine oznanjevanja (predavanja predzakoncem, zakoncem, izobražencem, staršem; pogovor v skupini; biblični krožki, katehumeni ipd.), verske vzgoje in vzgoje za apostolat (vzgoja odraslih, staršev; apostolat laikov /župnijski sveti in drugi pomočniki;; duhovne vaje, možnost osebnega pogovora o verskih, moralnih ali vzgojnih vprašnjih ipd.). Vsa omenjena dejavnost je lahko uspešna le tedaj, če so na voljo specializirani pastoralni delavci, duhovniki in laiki. 3. Zavest pripadnosti določeni župniji močno slabi, saj mnogi verniki po svoji volji izbirajo kraj skupnosti, kjer so uključeni v versko in apostolsko življenje. To dejstvo je mogoče različno razlagati: lahko namreč izraža šibko versko zavest, lahko izbirčnost, lahko pa tudi možnost večje in bolj osebne verske in apostolske angažiranosti v župniji, katera verniku vse to dejansko tudi omogoča. b) Iskanje novih poti Dokončnega in splošno veljavnega odgovora o odnosu župnije do makro-strukture ni mogoče dati. Iskanje in rešitve gredo v različne smeri, upoštevaje seveda najrazličnejše dejavnike: geografski položaj, demografsko in gospodarsko strukturo, preteklost, predvideni razvoj ipd. Zato moremo razumeti, da je nekje v ospredju iskanja tako imenovana superžupnija, drugje pa dekanija ali pastoralno področje. 1. Superžupnija se zlasti uveljavlja v mestih, kjer je nemogoče slediti hitremu razvoju novih mestnih četrti z ustanavljanjem novih župnij oziroma graditvijo ustreznih cerkva in bogoslužnih prostorov. Superžupnije navadno štejejo nekaj deset tisoč prebivalcev. Jasno je, da je nemogoče vse vernike 30 43 Prfm. A, Mazzoleni, Le strutture comuni tarie deli a nuova parrochia, 7—37; L, Rétif, Ho visto nascere la Chiesa di domani, 151 si. zbrati na enem kraju, zato pastoralno delo poteka tudi v manjših središčih, kjer se zlasti ob bogoslužju oblikuje krščansko občestvo, katerega ustvarjajo številne bazične skupine. Takšno superžupnijo povezuje in vodi enotno vodstvo. Skupina duhovnikov, ki skupaj živijo, načrtujejo in delajo ter pričujejo z vsem svojim življenjem. 2. Podobno naj bi se oblikovala superžupnija tudi na podeželju, in sicer predvsem tam, kjer številne manjše župnije izumirajo, vendar jih ni mogoče pustiti brez duhovnika oziroma pastoralne oskrbe. V tem primeru naj bi se manjše župnije združevale, imele enotno vodstvo (skupina duhovnikov, pastoralnih pomočnikov) in enotno dušno pastirstvo. Župnijska občestva se še dalje zbirajo k bogoslužju oziroma vsaj opravilu božje besede v domači cerkvi, kar v njih ohranja duha vere, medsebojno povezanost in edinost. 3. Pri nas pa se predvsem uveljavljajo prizadevanja za tako imenovano novo dekanijo in pastoralna področja« Oboje upošteva tudi novi direktorij za škofe.« Tako dekanija kot pastoralno področje imata prvenstveno pastoralno naravo. Tega ne bi mogli trditi za nekdanjo dekanijo, ki je vsaj v praksi imela predvsem juridično oziroma administrativno naravo. V tem pogledu njena struktura še manj ustreza pastoralnim potrebam kot pa struktura župnije. Dekanija (in pastoralno področje) ima najprej namen združevati duhovnike v živo občestvo škofijskega duhovništva, kateremu so pridruženi tudi ostali pastoralni delavci (redovniki in laiki). Tako je mogoče pastoralno delo bolje in uspešneje izpolniti."5 V dekaniji prihaja do veljave soodgovornost vseh za krajevno Cerkev. Nihče, ne duhovnik ne laik, se ne more zapreti v meje domače župnije, kajti vsakdo je odgovoren tudi za širšo skupnost, celo za vesoljno Cerkev. Duhovnik je namreč škofov sodelavec, deležen enega in istega svečeništva in poslanstva, zato nosi skupaj s škofom breme odgovornosti za pastoralno dejavnost v škofiji.46 Prav tako pa so odgovorni za Cerkev tudi laiki, njim pa mora hierarhija priznati in upoštevati njihovo vlogo v delu za božje kraljestvo.'" Zavest soodgovornosti rodi duha sodelovanja, zaradi katerega se posameznik odpoveduje zaverovanosti v svoje lastne probleme ali naloge, sprejema naloge, ki so širše narave in imajo zato prednost. Vendar pa sodelovanje med duhovniki samimi ter duhovniki in drugimi pastoralnimi sodelavci nima samo pastoralen pomen (večja pastoralna učinkovitost), marveč tudi moč pričevanja zaradi povezanosti, duha ljubezni in edinosti, ki vlada med njimi. Dekanija (pastoralno področje) sprejema tiste naloge, ki so v prid tako posameznim župnijam ali krščanskim občestvom kakor tudi celotni dekaniji (področju). Teh nalog je vedno več. Doslej se je pri nas uspešno uveljavilo sodelovanje zlasti v pripravi na zakon. Poti nazaj si skoraj ni mogoče zamisliti. Druge pastoralne dejavnosti pa terjajo ustreznejšo rešitev: skrb za mla- « Prim, Pastoralni pogovori (Priloga Sporočil škofijskega ordinariata v Mariboru) 1975, št. 2, 4. 4* Prim, Directorium de pastoral! ministerio Episcoporum, 184—-187, zlasti 185. 45 Directorium de pastorali ministerio Episcoporum, 185. 46 Prim. S 16, 28—30; D 7. íi Prim, zlasti dekret o apostolatu laikov ter S 16—18; D 9. de družine, pastoralno delo s pošolskimi, vzgoja staršev, delo z župnijskimi sveti, vzgoja liturgičnih in pastoralnih sodelavcev ipd. Ena izmed glavnih nalog sodelovanja v dekanijskem merilu pa je v tem, da se tako duhovniki, drugi pastoralni sodelavci in verniki vobče odpirajo, vzgajajo in vraščajo v krajevno in veseljno Cerkev. Župnija ni fevd duhovnikov niti župnijske skupnosti. Takšno mišljenje je mogoče zaslediti tam, kjer župnijska skupnost nima posluha za materialno ali duhovno bedo sosednje župnije. Zgled prve Cerkve daje drugačno pričevanje (prim. 2 Kor 8,1—15; Apd 4, 32). Medsebojno sodelovanje duhovnikov ter duhovnikov in laikov hudi tudi v drugih vernikih zavest in prepričanje, da je zunanje sodelovanje izraz notranjega prepričanja in doživljanja, da torej pričuje za neko nadnaravno stvarnost: povezanost in edinost v Kristusu. V vernikih se tako utrjuje zavest, da tudi sami pripadajo določenemu občestvu, določeni skupnosti ali župniji in da jih to občestvo usmerja v krajevno in veseljno Cerkev in vzgaja k odgovornosti zanjo. Župnija tako niti najmanj ne zgublja svoje veljave, tudi se ne izgublja v dekaniji ali področju. Kakor je danes družina izgubila nekatere funkcije, ki jih je nekdaj opravljala (izobraževanje, ekonomska gotovost.,,)-, ohranila pa je bistvene funkcije {vzgoja, zavarovanost, ljubezen,..), tako je tudi župnija nekatere dejavnosti, ki jo danes preraščajo, odstopila dekaniji oziroma področju. Se vedno namreč ohranja naravo skupnosti verujočih, katero oblikuje božja beseda, evharistija in drugi zakramenti ter bratska povezanost. Vse to pa se še stopnjuje v odpiranju krščanskega občestva v širšo skupnost Cerkve. Sklep Cerkev je vedno znova pred vprašanjem: Ali naj pričakuje prenove krščanskega občestva v prenovi svojih struktur ali pa v prenovi, ki temelji na veri in notranjem preobrnjenju posameznika in skupnosti. Odgovor je v slednjem, saj gre predvsem za preverjanje evangeljske avtentičnosti, katero mora pokazati celotno krščansko občestvo in ne morda le posameznik. Krščansko občestvo kot celota postaja vedno bolj glavni dejavnik pričevanja Cerkve v svetu. Pot, ki vodi do prenove krščanskega občestva, je v izkustvu (doživetju) vere, in sicer v skupnosti, v Cerkvi, Po božjem načrtu je namreč skupnost tisti dejavnik {pa naj bo to družina, kakšna manjša skupina, župnija ali tudi širša skupnost), kjer človek vero sprejme, pa jo v skupnosti tudi dopolnjuje, hrani in predvsem po njej živi. Izkustvo, kakor ga posreduje občestvo, je za posameznika vedno nova spodbuda za rast v veri. Krščansko občestvo se je doslej več ali manj ustvarjalo v župniji ali ob župniji. Vendar župnija danes ne more izpolniti najrazličnejših nalog. Zato se njeno delovanje usmerja bodisi v manjše bodisi v večje enote. Tako se kaže večja prilagodljivost pa tudi sprejemljivost krščanskega občestva za določene potrebe. Vse to seveda ustvarja vsakovrstne napetosti ali probleme, ki jih je mogoče premagati z zavestjo odgovornosti in poslanstva vsa-32 kega posameznika in manjšega občestva za krajevno in vesoljno Cerkev in za vse Človeštvo, s pripravljenostjo za sodelovanje, s prizadevanjem in zlasti s pravo krščansko ljubeznijo. Namen vse pastoralne dejavnosti ni več posameznik, marveč Cerkev, ki je odrešenjska skupnost, v katero je posameznik vključen. Kakršna koli oblika pastoralnega individualizma je torej zgrešena, saj človeku ne pomaga do pravega spoznanja in doživetja Boga, ki je Ljubezen, Občestvo, Trojica. Človek je namreč po svojem bistvu bitje, ki išče in najde osebno dopolnitev le v odnosu do drugega, do občestva. Krščansko občestvo pa bo v sebi uresničevalo odrešenjsko poslanstvo in zanj pričalo sredi sveta samo tedaj, ko bo postalo zbor svetih, bratska skupnost v Kristusu in Cerkvi. Povzetek NOVA PODOBA KRŠČANSKEGA OBČESTVA Rafko Valenčič Krščansko občestvo (tega ima razprava pred očmi) je predvsem župnijsko občestvo, ki mora — tako kot krajevna in vesoljna Cerkev — vedno znova iskati pristnejši izraz svojega življenja in pričevanja v svetu. Prvi del govori o prizadevanjih za novo podobo krščanskega občestva. Prizadevanja so izoblikovala oziroma oblikujejo določene modele krščanskega občestva, kot so 1. množična Cerkev, 2. elitna Cerkev, 3. Cerkev, ki oblikuje okolje, 4. Cerkev kot notranje trdno in živo občestvo ipd. Drugi del posebej obravnava tako imenovane konstitutivne in strukturalne elemente krščanskega občestva, ki občestvo ne samo ustvarjajo, ampak tudi oblikujejo. Tretji, glavni del razprave, pa hoče nakazati nekatere poti v prizadevanju za novo podobo krščanskega občestva. Župnija kot temeljna struktura pastoralne dejavnosti doživlja danes krizo in nezadostnost pa tudi preobrazbo, preobrazba župnije (in s tem tudi preobrazba krščanskega občestva) gre v dve smeri: v odnosih do infrastrukture in makrostrukture. Infrastruktura (družina, bazične skupine in druge institucije) oblikuje svoje življenje kot skupnost verujočih ob božji besedi, zakramentih — zlasti evharistiji ter v bratski povezanosti. V odnosu do makrostrukture se župnija usmerja predvsem v razne oblike tako imenovane .superžupnije' v dekanijo oziroma v pastoralno področje. Zusammenfassung NEUES BILD DER CHRISTLICHEN GEMEINDE Rafko Valenciö Die christliche Gemeinde ist vor allem die Pfarrgemeinde; sie soll — ebenso wie die Orts-und die Welt-kirche — immer nach einem authentischeren Ausdruck ihres Lebens und Zeugnisses in der Welt suchen. Im ersten Teil wird über die Bestrebungen um ein neues Bild der christlichen Gemeinde gesprochen. Von diesem Bestreben sind konkrete Modelle der christlichen Gemeinde gebildet worden oder werden noch gebildet, z.B. 1) Massenkirche, 2. Elitenkirche, 3) Umgebungsbildende Kirche, 4) Kirche als innerlich starke und lebendige Gemeinde usw. Im zweiten Teile werden besonders die sogenannten Konstitutiv-und Struktural-elemente der christlichen Gemeinde besprochen, von denen die 33 Gemeinde nicht nur geschaffen sondern auch ausgebildet wird. 8 — Bogoslovni vestnih Im dritten, im Hauptteile des Aufsatzes will der Verfasser einige Wege dem Bestreben nach neuen Ausbildungen der christlichen Gemeinde zumuten. Die Pfarre als Grundstruktur der pastoralen Tätigkeit geht heute durch eine Krise, bezeugt ihre Unzulänglichkeit und Umbildung. Die Umbildung der Pfarre (und damit auch der christlichen Gemeinde) entwickelt sich in zwei Eichtungen: in Hinsicht zur Infra- und Makro-Struktur. Die Infrastruktur (Familie, basische Gruppen und andere Institutionen) bildet ihr Leben als Gemeinschaft der Glaubenden mittels des Gotteswortes, der Sakramente, vor allem aber der Eucharistie und des brüderlichen Verbundenseins. In Hinsicht zur Makrostruktur entwickelt sich die Pfarre besonders in verschiedene Gebilde der sogennaten »Superpfarre«, in Dekanate beziehungsweise Pastoralbezirke. Jože Rajhman DUHOVNIKOVO MESTO V SODOBNI PASTORACIJI Med tridentinskim in drugim vatikanskim koncilom je minilo nekaj stoletij. Nedvomno je reformni duh tridentinskega koncila prinesel v Cerkev in njeno pastoralno delo nova spoznanja in nove prijeme, ki so v ti-sem času pomenili prelomnico. S tridentinskim koncilom je Cerkev prestopila iz srednjega v novi vek. Ni se vrnila k metodam in načinu evangeli-zacije, ki so bile zanjo značilne v srednjem veku, temveč jih je posodobila.1 Tako je uspešno opravljala svoje poslanstvo v stoletjih pred drugim vatikanskim koncilom, ki je znova moral pregledati v našem času podobo Cerkve in jo prilagoditi spremembam v svetu. Tridentinsko obdobje, katerega podaljšek hi utegnil biti še prvi vatikanski koncil, ki pa zaradi takratnih razmer ni mogel opraviti naloge, ki mu je bila Cerkev poverila, se je tako z drugim vatikanskim koncilom končalo. V pokoncilskem obdobju doživljamo preobrazbo mnogih cerkvenih ustanov. Temelj te preobrazbe so vsekakor-koncilski odloki, ki pa dobivajo svojo določeno obliko v novih okrožnicah, navodilih in seveda odlokih, ki uvajajo spremenjene in posodobljene strukture v življenje Cerkve. Kakor je Cerkev v potridentinskem času skrbela za uresničevanje koncilskih odlokov, tako tudi Cerkev v pokoncilskem času neutrudno uresničuje temeljne misli koncila. Čeprav se včasih zdi, da Cerkev prepočasi spreminja navodila koncila v življenje, moramo pritrditi mnenju mnogih opazovalcev pokoncilskega cerkvenega razvoja, da gre Cerkev v uresničevanju koncilskih odlokov mnogokrat dalje, kot so nakazali odloki. To pa potrjuje misel, da se Cerkev ne bo dala odvrniti od svoje poti, četudi nekateri tako znotraj kot tudi zunaj nje poskušajo njen razvoj in s tem njen »aggiornamento« zavreti ali vsaj upočasniti. Tridentinski koncil ni mogel ohraniti starih struktur, temveč jih je v mnogočem spremenil, tako tudi drugi vatikanski koncil ni mogel le očistiti podobe Cerkve, temveč je prilagodil njeno delo v sedanjem svetu razmeram 34 i H. Jedin, Kleine Konziliengeschichte, Herder 1969, 192. časa. Zato so nastale takšne in tolikšne spremembe v strukturah Cerkve, zato takšne spremembe v načinu njenega pastoralnega dela. Ker so bile spremembe nujne in jih je narekoval čas, ne more biti nič nenavadnega, da se je morala Cerkev že v konoilskem delu vprašati o glavnem nosilcu pastoralnega dela v Cerkvi — duhovniku. Ko razmišlja Cerkev o obnovi, se ustavlja najprej pri duhovniku. Tako je bilo v tridentin-skem razdobju, tako je tudi sedaj. Vendar bi morali dodati, da je Cerkev v našem času razmislila tudi o vlogi laika v sodobni podobi Cerkve. Prav to pa je eden virov resne krize, ki je izbruhnila nedolgo po zaključku koncil-skega dela. Cerkev je namreč le nakazala vlogo laika, ni je pa še, povsem razumljivo, mogla dokončno začrtati. Tako so bile meje med splošnim in službenim duhovništvom nedoločene: kaj pripada laiku, kaj pripada duhovniku v poslanstvu Cerkve. Bil je Čas, ko se je zdelo, da bo splošno duhovni-Štvo prevzelo v celoti službo posebnega duhovništva in da torej ta služba postane nepotrebna, nekoristna.^ To je bilo obdobje krize. Semenišča in bogoslovja so se praznila, deloma pa je naraščalo število laičnih teologov. Čeprav smo, tako se spet zdi, že na drugem koncu krize, ko spet trezneje in tako tudi jasneje presojamo znamenja časa in obenem ob poglobljenem študiju duhovnikove poklicne usmerjenosti spoznavamo nujnost duhovnikove službe, ki mora biti trajno znamenje Kristusa v Cerkvi, se še vedno ne moremo popolnoma otresti določene zbeganosti. Ko se še ne moremo otresti predstav o »laični« Cerkvi, pa že vstaja med nami vedno določneje nova podoba duhovnika. Kot da bi se koncil že zavedal težav v prihodnosti ob oblikovanju te nove podobe, je zapisal v svojih dokumentih: »Ker se pa od tega (duhovniškega) stanu pri obnovi Kristusove Cerkve z ¡ihte vaj o silno važne naloge, in sicer vsak dan težje, se je zdelo zelo koristno, da o duhovnikih obširneje in globlje razpravljamo... »Ker se je v dušnem pastirstvu in v občečlove-škem življenju marsikaj do temeljev spremenilo in da bi duhovniki uspešneje opravljali svojo službo... sveti zbor izjavlja in določa naslednje etc.« (D 1). »Zaželena prenova vse Cerkve je v veliki meri odvisna od duhovniške službe, polne Kristusovega duha. Cerkveni zbor, ki se tega dobro zaveda, naglasa izredno važnost duhovniške vzgoje...« (DV, uvod.) Tudi v naslednjih obdobjih je Cerkev aktivno posegla v razpravljanje o duhovniški službi, predvsem na škofovski sinodi leta 1971. Izdala je »Temeljna navodila za duhovniško vzgojo (Ratio fundamentalis institutionis sacerdo-talis). Vse to kaže, da se Cerkev zaveda, kako pomembno je neprestano spremljati oblikovanje tistih, ki bodo dobršno oblikovali podobo Cerkve, ki mora opravljati svoje poslanstvo v vsakem času, a od te podobe je odvisna uspešnost njenega apostolata. V našem razpravljanju pa se bomo celostne duhovnikove podobe, kot jo izraža sodobni krščanski pogled (po dokumentih koncila in pokoncilskih navodil) dotaknili le bežno, ker se hočemo predvsem ustaviti ob duhovnikovem pastoralnem poslanstvu in zastaviti vprašanje, kje je njegovo mesto v pa- a Škofovska sinoda 1971, O službenem duhovniitvu, Ljubljana 1972, 7; H, Hauspetter, Priester und Laien in der Perspektive der Priesterumfrage Priester zvischen Anpassung und Unterscheidung, Herder 1974. 111; A. Vanhoye, S. J.. Sacerdoce commun et sacerdoce ministériel. Distinction et rapports, v: Nouvelle revue théologiqtie 107/1975, 195 si. storaciji. Pri tem so se že vnaprej izoblikovale tri smeri. Današnji duhovnik se neprestano sooča z občestvom, v katerega je tako rekoč vzidan; vendar zaradi tega njegova funkcija, izražena v pojmu »vodstvo«, ne more biti zabrisana; obenem še vedno ostaja »samotni popotnik« k Bogu. To zadnje je delež njegove poklicanosti, načina življenja, ki ga ta poklicanost vsiljuje, in ne nazadnje tragičnost njegovega poslanstva. I. Duhovnik v občestvu Najprej moramo ugotoviti, da je duhovnik zrasel v občestvu. Bil je krščen in sprejet med vernike, vključen v božje ljudstvo. Bil je birman in tako še tesneje povezan z občestvom. Njegov poklic za delo v občestvu se je krepil v občestvu. Tako je mogel biti po Hebr 5, 1 vzet »izmed ljudi« in postavljen »za ljudi v tem, kar se nanaša na Boga«. Duhovnik je torej že po svojem zorenju za svoj poklic namenjen za občestvo. To naglašajo tudi koncilski dokumenti. Odlok o službi in življenju duhovnikov (D 3) pravi: »Duhovniki so vzeti izmed ljudi in postavljeni za ljudi v tem, kar se nanaša na Boga,... zato občujejo z drugimi ljudmi kakor z brati... Duhovniki nove zaveze so po svojem poklicu in posvečenju na neki način odbrani sredi božjega ljudstva, vendar ne ločeni, niti od ljustva niti od posameznega človeka...« D 9: »Čeprav duhovniki nove zaveze zaradi mašniškega posve-čenja opravljajo nadvse odlično in potrebno službo očeta in učitelja med božjim ljudstvom in za ljudstvo, so vendar skupaj z vsemi verniki Gospodovi učenci, ki so postali na božji klic deležni njegovega kraljestva. Z vsemi, ki so bili prerojeni v krstnem studencu, so namreč duhovniki bratje med brati, saj so udje prav istega Kristusovega telesa, katerega zidanje je zaupano vsem«. Na drugi strani pa spet ne smemo pozabiti, da so »laiki deležni službe Kristusa duhovnika, preroka In kralja, imajo v življenju in delovanju Cerkve svojo dejavno vlogo« 11 .A 10), nadalje je »v cerkvenih skupnostih njih dejavnost tako nujna, da brez nje sam apostolat pastirjev večidel ne more imeti pravega uspeha« (prav tam). Naravnanost duhovniške službe, ki se uresničuje le v čim tesnejšem sodelovanju z laiki, je tako očitna.' Vendar pa moramo ugotoviti, da v dejanskem življenju Cerkve ni vse tako vzorno, kot predvidevajo koncilska določila. Duhovnik ne more biti zunaj občestva, biti nasproti njemu, biti ločen od njega. Miselnost predkoncilske dobe je izražena v dejstvu, da laiki ne morejo učinkovito vplivati na izbiro »svojega« duhovnika, temveč jim je »poslan«. V novejšem času prihaja do veljave vedno bolj praksa, da pri nastavitvah upoštevajo tudi želje laikov, določenega občestva, kakor upoštevajo tudi duhovnikove motive. Sodelovanje med občestvom in duhovnikom bo gotovo uspešnejše, če bodo v občestvu sprejeli verniki duhovnika kot tistega, ki je prišel mednje tudi po njihovi želji. Tako bo tudi manj intervencij. Vse to pa mora biti le za resnično dobro občestva. 36 3 H. Ilauspetter. n. d,, prav tam. Duhovnik je v pokoncilski dobi izrazito »občestveno« zaznamovan. Duhovniška služba je občestvena služba. To izhaja iz koncilskega pojmovanja Cerkve. Cerkev je v zrcalu 2. vatikanskega koncila božje-človeška ustanova, bratska skupnost, v službi sveta, pripravljena na pogovor z vsemi, je ekumenska, hoče deliti z ljudmi vsega sveta njihove radosti in njihove skrbi. Cerkev se hoče solidarizirati s človekom in svetom. Razumljivo je, da mora takšna podoba Cerkve v vesoljnem svetu zaznamovati duhovnika v malem občestvu. Kakor Cerkev, mora biti tudi duhovnik eno z ljudmi. Ni samo duhovnik, temveč je predvsem človek in kristjan. Opravljanje njegove službe mora biti dokaz njegove človečnosti in vere. Njegova vera je slabotna, ogrožena. Tudi on potrebuje občestvo, ki mu pomaga, kakor vsakemu kristjanu, da njegova vera ne opeša, ampak nasprotno raste in se krepi. V recipročnosti si pomagata vernik in duhovnik, prav v tem pa moramo videti tudi funkcije občestva.4 V jugoslovanski duhovniški anketi iz leta 1971, ki je bila objavljena 1973, prav tako v duhovniški anketi, ki je bila v letu 1971 po nalogu nemške škofovske konference izvedena med nemškimi duhovniki in v duhovniški anketi, med avstrijskimi duhovniki žal ne moremo najti podatkov, s katerimi bi mogli osvetliti dobro ali slabo sožitje med duhovnikom in laikoma Vendar bi iz sorodnih vprašanj v anketah mogli sklepati, da to sožitje še zdaleč ni tako idealno, kot bi ga radi prikazali. Jugoslovanska anketa ima vprašanje o aktivnosti laikov. Vprašanje 19 se glasi: Ali ste zaupali nekatere dejavnosti vernikom? »Nekatere dejavnosti« so po mnenju ankete tele: katehi-zacija, karitativna dejavnost, finančno poslovanje, raznašanje verskih časopisov. Ker vprašanje ni bilo dovolj natančno, tudi odgovori niso mogli dati jasne slike. Iz pripisanih odgovorov in s sklepanjem o zaokroženih odgovorih pridemo do ugotovitve, da je duhovnik v Jugoslaviji nezaupljiv do laikov. To je posebno razvidno pri finančnem poslovanju, pa tudi pri katehe-zi, nekoliko manj pri liturgičnem slavju, kjer so slovenske škofije v razredu, ki je nad povprečjem. Ob primerjavi med službo bralcev in oblikovanjem prošenj za vse potrebe pa prav slovenske škofije pokažejo veliko razliko. Če je v koprski administraturi 45,8% bralcev, je komaj 9,5% tistih, ki oblikujejo prošnje vernikov. Podobno je tudi v drugih dveh slovenskih škofijah, medtem pa je razlika v drugih jugoslovanskih škofijah manjša. Ta podatek kaže, da je v Sloveniji še premalo sproščenosti pri sodelovanju med duhovniki in laiki, saj smejo laiki sicer opravljati službo bralca, ne morejo pa se uveljaviti prav v tisti liturgični funkciji, ki je njihova. Gotovo ne moremo govoriti o komunikativnosti,0 Tudi iz podobnih anketnih vprašanj v obeh drugih navedenih anketah izhaja podoben sklep. Iz spet podobne ankete med župnijskimi sveti v Nemčiji je razvidno, da si verniki ne želijo pridržati pravice do odločanja ali pa ne želijo razširiti svojih kompetenc na področja, ki so po njihovem mnenju striktno duhovniška, V analizi dejavnikov se je pokazalo, da laiki ne želijo 4 F, Klostermann, Priester für morgen — pastoral-theologische Aspekte v: W. Pesch, P. Hiinermann, F. Klostermann, Priestertum, Paul Pattloch Verlag, Aschaffenburg 1971, BS sl. i Prim Priester zwischen Anpassung und Unterscheidung: Kirche und Priester, Herder 1974; Lj. Plafiko, Sveäeniüka anketa v: Svesci 21—24, Kräianska sadašnjost 1972—1973, e Prim, LJ, Plaiko, SvefieniCka anketa, 53. V ljubljanski Škofiji Je bralcev 41,8 in aktivnih v oblikovanju prošenj 11,6 "/o, v mariborski prvih 41,6%, drugih 11,1%. spremeniti duhovnikove vloge, ki jo ima sedaj, in da torej župnijski svet ne more biti instrument za spremembo duhovnikovega položaja znotraj župnijskega občestva J Na drugi strani pa se kažejo med duhovniki težnje, da bi laikom zabranili vsako soodločanje, deloma tudi sodelovanje, kot kaže dunajski primere pa tudi iz jugoslovanske ankete bi lahko sklepali, da duhovniki ne želijo prevelike vneme vernikov v pastoralnem delu, kar pokaže 61% nezadovoljnih duhovnikov z delom župnijskega sveta, le 21% jih je povsem zadovoljnih. Ali ne govorijo ta dejstva, da je duhovnik še vedno tujek v telesu občestva? Mnogokrat se duhovnik ne znajde v župniji, ker ga le-ta ne sprejme kot svojega člana in tudi si sam ne prizadeva, da bi postal eden izmed njih. Zato je kaj razumljivo, da si želje nasprotujejo, kar spet kaže avstrijska anketa. Danes moremo govoriti (ob funkcioniranju) tudi o nefunkcionalnosti Cerkve (Disfunktionalitat). Kar namreč verniki menijo, da je za življenje neobhodno potrebno, je Cerkvi manj pomembno in obratno.» Predvsem je treba spoznati, da takšno stanje ne more biti koristno za Cerkev v današnjem svetu. Tako občestvo, v katerem deluje duhovnik, kot tudi vesoljna Cerkev, ki mora po svoje občutiti pretrese v svojih temeljnih, zato tudi tembolj občutljivih strukturah. Duhovnik, ki v občestvu ne bo znal prisluhniti utripu občestva, temveč bo hotel vedno le, da ono posluša njega, ne da bi pri tem pokazal najmanjše želje, da bi tudi on hotel poslušati, takšen duhovnik bo prej ali slej za Cerkev breme. Vsekakor bo treba najti v današnjem občestvu formulo za sožitje in sodelovanje med duhovnikom in občestvom. Ta formula ne sme biti taka, da duhovnik nadvladuje, prav tako ne bi bilo dobro, če bi občestvo večkrat usmerjalo svoje delovanje mimo duhovnika, V tej zapletenosti bi morali najti skupno pot v čimvečji komunikativnosti. Izraz je nastal v nemškem prostoru in bi ga s pridom mogli prenesti v naše razmere. Komunikativnost naj bi pomenila enakost in razliko. Vsem nam je do tega, da Cerkev spolj-njuje svoje poslanstvo v svetu, tako verniki kot duhovniki. Ta skupna želja naj bi pomagala uskladiti tudi razlike v gledanjih. Razlike so nujne, ker prav te kažejo, da utripa v občestvu življenje in se ljudje zanimajo za zadeve, ki se porajajo vsak dan. Obenem pa bomo prav zaradi različnih stališč laže našli pot v uresničenje nalog, ki nam jih nalagata Bog in čas. Končno pa spet pomeni komunikativnost med duhovnikom in verniki, da se mora duhovnik prilagoditi, da mora v vsaki župniji najti svojo ustrezno razsežnost, to tudi v načinu življenja in oblikovanju dela, ki spet ustreza samo določenemu občestvu. Ne more torej prenesti navad iz enega kraja v drug, ne da bi se prej pozanimal za posebne odtenke verskega življenja v občestvu, v katerega prihaja. Morda smo na to doslej premalo mislili. Prav obdelave anket pa zahtevajo, da resneje pogledamo vso resničnost in skušamo mesto duhovnika v občestvu postaviti res v občestvo. V sodobni " H. Hfluspetter, n. d., 122. 8 F. Klostermann, Gemeinde — Kirche der Zukunft, Herder 1974 , 97 El. u Kirche und Priester. 98 sl. Prim. G. Otto. Cui-ricula iilr eins Studium der praktischen Theologie? v: Praktische Theologie heute, Kaiser/Grunewald 1974, 507 sl., K. W. Dahin, nas Experiment in der Praxis der Kirsche und seine empirische Überprüfung v: Praktische tneolocie heute, 651 sl. * pasto racij i bo prav od duhovnikovega mesta, ki ga bo imel v občestvu, odvisen uspeh samega občestva v njegovem odrešenjskem poslanstvu. II. Voditelj občestva Vendar duhovnik ni samo del občestva, ni samo njegova naloga, da se zlije z občestvom, temveč ima tudi funkcijo v občestvu. Ta je vidna in najbolj odgovorna med funkcijami, izražena je v vodstvu občestva. O njej izrecno govore koncilski dokumenti: »Službeni duhovnik namreč s sveto oblastjo, ki jo ima, oblikuje duhovniško ljudstvo in ga vodi, opravlja kot Kristusov namestnik evharistično daritev in jo v imenu vsega ljudstva daruje Bogu« (C 10); »duhovniki primerno svojemu deležu oblasti izvršujejo službo Kristusa, Glave in Pastirja in zbirajo božjo družino kot brate enega duha in jih po Kristusu v Duhu vodijo k Bogu Očetu« (D 6); »da bi verniki zrasli v eno telo, »v katerem vsi udje nimajo istega opravila« (Rimlj 12, 4), je isti Gospod med njimi postavil nekatere za služabnike, ki naj bi v skupnosti vernikov imeli zaradi svetega reda oblast darovati sv. mašo in odpuščati grehe in naj bi v Kristusovem imenu za ljudi javno opravljali duhovniško službo« (D2). Pokoncilski dokument o »službenem duhovništvu« govori in se pri tem sklicuje na odlok o službi in življenju duhovnikov, naj bi duhovniki »laikom z zaupanjem izročali naloge v službi Cerkve, pustijo naj jim svobodo in področje dejavnosti, primerno naj jih celo spodbujajo, naj se lotevajo del tudi na lastno pobudo«. S tem sta že koncil in nekoliko let pozneje škofovska sinoda določila vodstveno vlogo duhovnika v občestvu, ki ni neomejena, temveč kaže, da so laiki enakovreden dejavnik v občestvu, da mora duhovnik v svoji službi računati z laiki. Vse to pa spet kaže, da Cerkev ne dovoljuje absolutne duhovnikove oblasti, temveč uvaja demokratično načelo vodstva. Se nadalje je značilno v istem pokoncilskem dokumentu določilo, naj laiki »delijo z njimi (duhovniki), skrbi, z molitvijo in delom naj svojim duhovnikom kolikor mogoče pomagajo, da bodo ti mogli laže premagovati težave in plodonosneje opravljati svoje dolžnosti«. Tako je duhovnik »brat med brati«, spoštovati mora laikovo svobodo in avtonomijo ter upoštevati mnogovrstne karizme.i» Koncil ne zanika vodstvene vloge duhovnika, temveč jo natančneje opredeljuje v odnosu do laikov, opredeljuje pa jo tudi v odnosu do škofa. Duhovnik je le škofov namestnik in ne more voditi občestva v svojem imenu. Vidna mora biti povezanost z vesoljno Cerkvijo. To vidnost omogoča neprestana navzočnost škofa v občestvu. V tem vidiku je tudi nujnost duhovnikove službe v občestvu. Škof bi namreč le težko predstavljal v občestvu vesoljno Cerkev in povezanost z njo, če ne bi bilo v njem duhovnika (C 28, S 15). Duhovnik živi v določeni napetosti. Na eni strani verniki v občestvu, •na drugi strani vesoljna Cerkev in zanj v konkretizirani obliki škof, ki predstavlja to Cerkev po njem. Prisluhniti mora obema stranema, če hoče, 39 i« K. Rahner — H. Vorgrimmler, Kleines Konzilskompenclium, Herder 1968, 556. da bo njegovo delo kairološko. Ne gre torej za absolutno občestvo in abstraktno predstavo škofa, temveč za določeno, v čas postavljeno službo, ki jo mora opravljati. Zato ni mogoče orisati natančneje njegove službe, gotovo pa je, da ne more biti danes, ko je mogel biti še v dveh desetletjih nazaj, uradnik, zastopnik podjetja, ki se je imenovalo Cerkev. Svojo službo mora opravljati »ex opere operantis«, z vnemo, v bratskem dialogu, mora biti poln ustvarjalnih zamisli, s katerimi preseneča. Tako se zrcali v njem vesoljna Cerkev in tudi sam Kristus. Po njem doživlja občestvo svoj stik prek vesoljne Cerkve s Kristusom in Bogom. Z občestvom mora hiteti naprej, ne sme ga zavirati, temveč spet znova prisluhniti navdihu Svetega Duha. Zato mora tu in tam tvegati, tvegati v Svetem Duhu. Ce ne bi tvegal, bi ne mogel biti voditelj živega Kristusovega občestva. Navodila bo sprejel v »veri in zaupanju«, zanj ne bodo mogla biti le navodila, temveč resnični napotek k nadaljnjemu delu, ne bodo v njem zavrla, temveč spodbudila tiste skrite moči, ki bodo prinesle njemu in občestvu nova spoznanja in novo poglobitev, tudi novo spreobrnjenje.il Biti duhovnik pomeni torej biti voditelj občestva. Fratip duhovnika sega tudi v naš čas. Po svoji naravi je njegova služba trajna in hkrati njegov glavni poklic. Vendar se podoba duhovnika v našem času razlikuje od duhovniške podobe, ki jo še mnogi duhovniki in še bolj mnogi verniki nosijo v sebi. Podoba duhovnika namreč, ki je bila obdana z mističnim sijajem poklicanosti. Za svoje delo ne potrebuje nikakršne pomoči magije, nikakršne dodatne »opreme«. V sebi je dovolj bogat, da zmore svojo službo opravljati v zrelosti krščanske osebe, ki se zaveda sicer svoje poklicanosti za posebno službeno duhovništvo, toda odklanja tisto, kar ga je napravilo »nečloveškega« v preteklosti. Če bo zavestno znal trgati s sebe »trohneče vence«, bo zmogel živeti v tem svetu, za katerega je poslan.ia Vodstvena vloga duhovnika v občestvu pride do veljave predvsem v li-turgiji. Sodobno občestvo se namreč vedno bolj oblikuje kot liturgično (evharistično) občestvo. Tako je nujno seveda poudarjena tudi vloga duhovnika kot liturga. če bi namreč občestvo še moglo samo v sebi obstajati, ker ima za to dane možnosti (Kristusova milost, splošno duhovništvo, ka-rizme), vendar se trajno ne more obdržati, ker v njem ni zakramentalnega delovanja Kristusa in Cerkve. Sama povezanost vernikov med seboj ne zadostuje za trajno in rastoče občestvo. Zato duhovnikova navzočnost že sama po sebi spominja občestvo na njegovo najgloblje bistvo, na njegovo zakramentalno naravo. Tako bi mogli reči, da občestvo določa ta zavest zakra-mentalnosti, tako pa je določen tudi zakramentalni odnos občestva do duhovnika. Duhovnikova vloga v liturgiji je izražena po zakramentalni razsežnosti. Duhovnik še naprej ostane delivec zakramentov, čeprav bi mogel laik v moči splošnega duhovništva oznanjati božjo besedo, je vendar v evharistiji oznanjevanje božje besede bistveno povezano z njo. Evharistija pa izraža polnost občestva. Zato je duhovnikov vodstveni položaj v liturgiji naglašen tudi s funkcijo oznanjevanja, kajti evh ari stičnega dela bogoslužja ne moremo redno ločiti od besednega, da bi mogli imeti v besednem delu drugega 40 ii Prim, F. Klostermann, Priester für morgen, SB. IS Prav tam, 89. voditelja kot v evharističnem. To se lahko zgodi le včasih kot znamenje povezanosti celotnega občestva, vendar prav trajnost zahteva, da ta vloga, ki je v bistvu nedeljiva, pripada voditelju občestva. Končno moramo reči, da sta duhovnik in občestvo neločljivo povezana. To je teološka resnica, a ob njej pogosto pozabljamo, da je ta resnica izražena tudi v sociološki podobi. Župnik (duhovnik) se srečuje z občestvom tudi zunaj liturgičnega opravila, vendar bi ne smela pozabiti, da sta še vedno v zakramentalnem razmerju. To zakramentalno razmerje pa določa meje tako duhovniku kot občestvu. Duhovnik ne more manipulirati z občestvom, ali ga voditi po kakšnem abstraktnem receptu, temveč mora računati s psiho-sociološkimi danostmi občestva. Prav takd pa ne more biti duhovnik v občestvu le eksponent interesov določenih skupin 2notraj občestva. Čeprav še vedno uporabljamo izraz voditelj občestva, vedno bolj raste pomislek o upravičenosti tega izraza. Ker sta izraz in dejansko stanje tesno povezana, kot nam o tem govori psihologija govorice, je nevarnost, da bi zamenjali pojem z vsebino in bi ju enačili ne samo v govorici, temveč tudi v življenju. Zato naj bi danes ustrezneje rabili izraz »služabnik«, morda tudi »brat duhovnik«, »brat župnik« in si tako pomagali, da bi zavestno tudi sami čutili, da nismo nad občestvom, temveč da v njem opravljamo le določeno funkcijo, ki je morda prva, toda ne edina in izključna." III. Duhovnikova duhovnost Duhovnikova podoba je odvisna od njegovega položaja v občestvu. Ob-čestvenost, ki jo duhovnik zavestno sprejme ali odkloni, je pozitivni ali negativni predznak njegove eksistence. Že sam koncil postavlja duhovnika v sredo občestva in pričakuje prav od njegove pastoralne dejavnosti, da bo oblikovala njegovo osebnost (C 41). Kolikor bolj bo torej duhovnik v službi občestva, toliko bolj bo tudi rastel v duhovnosti, kar pa bo spet vplivalo na rast občestva, živo občestvo bo tudi spremljalo duhovnikov notranji razvoj In ne bo ravnodušno ob njegovem zadržanju. V tem pogledu je zanimiva ugotovitev ankete med nemškimi verniki; ti so si predstavljali in želeli duhovnika, ki bo na prvem mestu v službi Boga za reševanje človeka. Na deseto vprašanje, ki je zahtevalo odgovor o duhovnikovih nalogah v današnjem svetu, so bili nemški verniki mnenja, da je njegovo mesto v bogoslužje, delitvi zakramentov, individualni pastorali, hišnih obiskih.n Če so nemški verniki že v prejšnjih vprašanjih pokazali, kje hočejo imeti duhovnika, ko so kljub vprašanjem, ki niso neposredno hotela usmeriti pozornosti, odgovorili, da si želijo živeti v pokori, postu in duhovnih delih, da jim je maša srečanje z Bogom, v katerem najdejo »novih duhovnih moči«, je jasno, da odgovor na deseto vprašanje ni presenetljivo." Čeprav je po mnenju nemških vernikov treba iskati duhovnikovo mesto bliže Bogu, torej v vertikalni usmerjenosti, je vendar vidna tudi hori- 13 A. Trstenjak, Oris sodobne psihologije I, Obzorja, Maribor 1909, 443. Prim. A. GrabnerHaider, Sprachentwertung in der Kirchen, Benziger Verlag, Zürich 1971, 39. ii J. Sudbrack, Beten ist menschlich, Herder 1973, 26. 15 Prav tam. zontalna razsežnost v smeri občestva. To kaže tudi anketa med nemškimi duhovniki. Posebno mlajši raje poudarjajo horizontalno smer, čeprav nočejo seveda pretrgati stika z Bogom, temveč jih prav vertikalna smer navaja, da uresničujejo sebe v službi bližnjega in se torej uresničijo v občestvu. Seveda zahteva prav takšna duhovnikova vloga, ko se čuti razpet med nebom in zemljo, več napora. Zato pa lahko znova nastajajo krizne situacije, v katerih mnogi ne vzdržijo. Na drugi strani pa bodo duhovniki spet prav zaradi občestva, v katerem opravljajo svojo službo, mogli po komunikaciji z verniki najti svojo razbremenitev in se posvetiti specialnim nalogam, te pa ostajajo bistveno in trajno duhovniške. Ta razbremenitev bo torej ugodno vplivala, tako razmišlja komentator ankete, na duhovnikovo podobo, ko bo mogel izražati sebe ne samo v službi in zaradi te službe, temveč bo poskušal izražati sebe iz tistih virov, ki napajajo tudi občestvo. 2ivel bo torej bolj iz Boga, ko bo živel za občestvo in v njem. Tako končno ne more biti zadnji namen njegovega delovanja občestvo, temveč Bog.is Mislim, da bi našli podoben odgovor tudi v jugoslovanski anketi. 2al je jugoslovanska anketa glede duhovnosti duhovnika premalo izdelana, da bi lahko na podlagi podatkov sklepali vsaj približno. Toda iz tega, kar je anketa prinesla, moremo sklepati, da ima duhovnost našega duhovnika približno enake razsežnosti kot nemškega. Tudi pri nas čutimo po-koncilskega duha z njegovim nemirom, naglašenostjo občestvenosti, v kateri se duhovnik mora znajti In iz nje živeti. Vendar horizontalna razsežnost ni tako poudarjena, da bi se v njej zgubila vertikalno. Toda razlike med duhovniškimi generacijami so prav tako zaznatne kot v Nemčiji. 17 Iz analize avstrijske ankete razberemo: duhovnik skuša reševati svoj »pastoralni konflikt«, tako da kritizira cerkveno učiteljstvo predvsem glede zakonske morale in pojmovanja duhovniške službe. Spet pa je zanimiva ugotovitev, da »duhovna pomoč«, ki jo anketa razume kot zunanje opravljanje duhovniških dolžnosti v molitvi brevirja, meditacije in duhovnih vajah, kaže, da tisti, ki redno v svojem vsakdanjem življenju poznajo le, in rekli bi, skoraj izključno vertikalno smer, niso navdušeni za prenovo v duhu koncilskih in pokoncilskih smernic.ib Vsekakor moremo govoriti o krizi oblik duhovnosti, ki ovirajo duhovnika, da bi mogel posvetiti sebe v službi bližnjega, kakor to izrecno želi koncil.i» Mlajše generacije duhovnikov v nasprotju s starejšimi, ki so še navdušene za stare oblike duhovnosti, vidijo v službi bližnjega novo obliko po-svečevanja. K temu bi mogli prišteti še posebej liturgijo. Značilno za nemško anketo je to, da se duhovniki v vseh generacijah, vendar ne enako močno, navdušujejo za liturgično življenje, posebej je to vidno pri generacijah, ki so doživljale medvojno liturgično gibanje, pa tudi pri mlajših generacijah odstotek tistih, ki vidijo v liturgiji sredstvo lastnega posvečenja, ni tako nizek (še vedno 55% v odnosu do 77% tistih, ki so doživljali reformo liturgije). Zanimiva je pa tudi ugotovitev, da duhovnih vaj ne cenijo in in W, Hageinann, Gemeinschaft und Spiritualität v: Priester zwischen Anpassung und Unterscheidung, 163 sl. iposebcj gl. IBS, 173, 176), Lj. Plaiko, Svefieniika anketa, 156 sl. m Kirche und Priester, 197. n Prav tarn, 202, jih ne prištevajo več med oblike duhovnosti (tako hi mogli sklepati po 14 odstotkih tistih, ki med duhovniki najmlajše generacije še cenijo duhovne vaje.) so Duhovnik, ki bo v prihodnosti živel z občestvom in med verniki doživljal njihovo rast in z njimi hkrati sam rastel v Bogu, bo moral živeti bolj iz svojega verskega izkustva. V liturgičnem slavju z občestvom bo moral najti spodbude, ki bodo njegovo duhovniško življenje nagnile k večjemu razmišljanju o njegovi vlogi v občestvu in njegovi odgovornosti pred Bogom. Takd bo tudi v službi bližnjega njegovo mesto resničnejše in zato tudi uspešnejše. Z drugimi besedami: Čim bolj bo duhovnik zrastel v občestvo, tem bolj bo to usmerjalo njegovo duhovnost. Prav zato pa bo znal združiti v pravilnem razmerju vertikalno s horizontalnim. Njegova duhovnost ne bo nekaj, kar je ločeno od njegovega dela v občestvu, temveč bo izviralo iz njega in ga oblikovalo za delo v občestvu. Iz tega pa že izhaja, da bo duhovnik bližnje prihodnosti in je deloma že danes mož poglobljenega notranjega življenja, »učitelj*! zase in za ljudi »v tem, kar se nanaša na Boga« (Hebr 5, 1). 2e v študijskih letih ne bo mogel več ločiti teologije od duhovnega življenja. Njegovo življenje ne bo več teklo po dveh tirih, temveč se bo vedno bolj usmerjalo v eno samo nujnost, ki jo izraža evangelij z »biti v tem, kar je Očetovega«. Človek hoče takšnega duhovnika, ki bo zanj zanesljiv vodnik v vprašanjih, ki ga mučijo, to pa so večna vprašanja. Ce je doslej mogel duhovnik izogibati se tem vprašanjem, se je izogibal zaradi »božjega okolja«, v katerem je človek živel. Odslej se bo okolje vedno bolj sekulariziralo, človek v njem ne bo našel več opore, in ker bo želel odgovor na svoja temeljna vprašanja, jih bo našel pri duhovniku. Prav zato pa se kaže nova podoba duhovnika v odklonu do vsega, kar je bilo sedaj nepristno, kar je izviralo iz »ex opere operato«, iz zunanjih del, in se bo obrnil vase. Duhovnik, ki v svojem življenju ni izkustveno srečal Absolutnega v sebi in svetu, ne bo zdržal. Zato pa je toliko bolj nujno, da se vzgoja v bogoslovjih opre na ta spoznanja in predoči duhovniškemu kandidatu, da bo moral prilagoditi svojo duhovnost okolju, v katerem bo živel in delal. Predlogi pastoralistov, ki razmišljajo o duhovniku jutrišnjega dne, gredo odločno v tej smeri. To niso samo katoliški pastoralisti, temveč tudi protestantski .21 Sklep Težko je natančno določiti duhovnikovo mesto v občestvu. Čeprav smo le bežno pregledali problem, ki nastaja v sodobnem cerkvenem občestvu, smo spoznali, da segajo njegovi odtenki v vse pore občestvenega življenja. Na eni strani bi se moral duhovnik zliti z občestvom, na drugi pa ga njegova vodstvena služba ovira, da bi, Človeško gledano, uspel biti eno z so G. Mühlenbrock, Priesterseelsorge heute und morgen v: Priester zwischen Anpassung und Unterscheidung, 200. Ei F. Klostermann, Priester für morgen, 93 sl. J. Goldbrunner, Seelsorge — eine vergessene ,„ Aufgabe Herder 1971, 13 sl., R. Riess, Seelsorge, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1973, 29 Ii si j Scharfenberg, Seelsorge als Gespräch, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1972, 10. občestvom. Nastanejo napetosti, ki jih težko rešuje, posebno, če je njegova duhovnost še v okvirih starih asketičnih pojmovanj. Zato je teza o spremembi duhovnikove duhovnosti nujna. V razpravi naj bi bil poudarek prav na tej novi obliki duhovnikove duhovnosti. Ako priznamo, da se preoblikujejo župnije v občestva, ponekod hitreje, ponekod počasneje, potem je seveda nujno, da se duhovnikova podoba spremeni. Če bi bil duhovnik vezan le na vertikalno smer, poslan torej samo za Boga, čemur pa nasprotuje sveto pismo, bi še lahko vztrajali pri starem tipu duhovnika. Ker pa je njegovo mesto nujno v občestvu, a to se spreminja po zakonih, ki vladajo v njegovih socioloških in psiholoških pogojenostih, pa tudi seveda v teoloških, kolikor govorimo o znamenjih Časa, potem se mora spremeniti stari tip duhovnika, ki pa se v nekem smislu, ker je spet pogojen generacijsko, trdovratno upira času in deloma tudi milosti. Ker pa je težko določiti že danes, v kateri smeri se bo razvijalo občestvo, čeprav že lahko opazujemo obrise tega razvoja, je prav tako seveda težko natančneje opredeliti podobo duhovnika. Ce vemo, da se ta podoba mora spremeniti hkrati z občestvom in posledično tudi s funkcijo, ki jo opravlja v občestvu, še vedno ne moremo natančno določiti, kakšna bo podoba duhovnika jutrišnjega dne. Toda kakor se kažejo obrisi prihodnjega občestva, zaslutimo tudi novo podobo duhovnika, ki že vstaja deloma med nami. P. KI os termami govori o duhovniku jutrišnjega dne kot o voditelju občestva. To bo vsekakor zrela krščanska osebnost, kar hoče povedati, da bo odločno hodil za Gospodom, pri tem pa ne bo več obdan z gloriolo. Prav to pa označuje duhovnika polpretekle dobe in se izraža v stavku: Noli me tangere. Takšen duhovnik, ki vidi v vsakem laikovem približevanju oltarju, bogoskrunstvo, pač ne more razumeti znamenj časa in tudi ne more biti zrela krščanska osebnost. Zato bo nedvomno zginilo tudi enačenje službe z osebo, saj bi to vodilo v osiromašen je, nečlovečnost, kot zatrjuje sodobna psihologij a.-2 Navaditi se moramo, da ob starem tipu duhovnika vstaja novi tip, ki je nedvomno primernejši za današnji čas, saj ga zasledimo med tistimi, ki jih je rodil ta čas. Ob njem naj bi se učili tisti, ki mislijo, da je s staro podobo duhovnika nujno in bistveno povezana usoda Cerkve, njen biti ali ne biti. Nezaupljivo gledanje na nespremenljivost spremenljivega je bilo že večkrat usodno za Cerkev. Tako moremo reči, da je vztrajanje pri enem določenem liku duhovnika, ki izvira iz predkoncilske dobe, gotovo nevarnejše kot priznati, da je možnih več oblik duhovnikove duhovnosti in da pokoncilska ni slabša od prejšnjih, saj je trdno zasidrana v koncilski miselnosti, zanjo pa je značilno oddaljevanje od zunanjih meril duhovnikove duhovnosti in približevanje notranjim. Spremenjeno mesto duhovnika v občestvu, ki zahteva hkrati spremenjen pogled na sodobno pastoracijo, spreminja torej tudi duhovnikov obraz. Povezanost teh danosti usmerja tudi pastoralni načrt Cerkve v vesoljnem in občestvenem merilu. 44 £2 F. Klostermann, Gemeinde — Kirche der Zukunft 1, 294. Povzetek DUHOVNIKOVO MESTO V SODOBNI PASTORACIJI Jože Rajhman Med tridentinsko in sedanjo pokoncilsko miselnostjo so razlike, ki jih moramo upoštevati. Ni mogoče uporabljati meril tridentinske dobe za čas, ki nastaja pred našimi očmi. 2. vatikanski koncil je uvidel potrebo po novih pastoralnih prijemih, ki bodo ustrezali našemu času. Predvsem je posvetil svojo pozornost oblikovanju nove duhovniške podobe kot glavnega nosilca obnovljene pastoralne miselnosti. 1. Duhovnik v občestvu Nova podoba duhovnika nastaja v občestvu. Občestvo pokoncilske dobe je označeno kot občestvo, v katerem je vidna aktivna udeležba laikov v njegovem življenju. Zaradi tega pa je nujno, da duhovnik najprej uvidi in skladno z novimi spoznanji prizna vlogo laika v delu občestva. Seveda mora zato spremeniti svoj način dela in svoj stil življenja. 2. Voditelj občestva Kljub spremenjeni podobi občestva, v katerem nima vec duhovnik nekdanje vloge edinega pastoralnega delavca, je vendar njegova vodstvena služba tista funkcija v občestvu, ki pripada nesporno njemu. Toda ta vodstvena vloga duhovnika se je spremenila. 2e poudarjena vloga laika v občestvu zahteva nov način v vodstvu občestva. Kakor se mora duhovnik po načinu življenja prilagoditi novemu tipu občestva, tako mora tudi občestvo voditi po novem, večkrat še nenapisanem obrazcu. To seveda zahteva predvsem več pristnega človeškega odnosa tako duhovnika kot občestva, 3. Duhovnikova duhovnost Vsa spoznanja o duhovnikovi vlogi v občestvu narekujejo nova načela za duhovnikovo duhovnost. O tem govorijo koncilski in pokoncilski teksti. Duhovnik ne more vztrajati pri predkoncilskem liku duhovnika v novem pokoncilskem ča^u. Uspešnost duhovnikovega dela v pastoraciji je odvisna od njegove sposobnosti, da se prilagodi svetu, ki se naglo spreminja, a se z njim spreminjajo tudi strukture občestva, v katerem bo duhovnik moral delovati. Zusammenfassung DIE STELLE DES PRIESTERS IN DER HEUTIGEN PASTORAL Joze Rajhman Die tridentinische und die heutige nachkonziliäre Gedankenwelt bezeugen Unterschiede, die man beachten soll. Die Massregeln der tridentinisehen Zeit sind für die Zeit, die vor unseren Augen entsteht, unbrauchbar. Das II, Vaticanum hat die Notwendigkeit neuer Pastoraleingriffe, die der neuen Zeit entsprechen werden, eingesehen. Es hat sich besonders dem Gestalten eines neuen Priesterbildes gewidmet, weil der Priester Hauptträger der erneuten Pastoraleinsichten sein soll. 1. Der Priester in der Gemeinde Das neue Priesterbild entsteht in der Gemeinde. Sie ist, in der nach-konziliären Zeit, als eine Gemeinde bezeichnet, in deren Leben die Laien einen aktiven Anteil haben. Deswegen ist es notwendig, dass Priester diese Rolle des Laien in der Gemeinschaft einsehen und ihm sie anerkennen. Selbstverständlich soll der Priester darum seine Arbeitsmethoden und seinen Lebensstil ändern. 2. Führer der Gemeinde. Trotz der angezeigten Wandlung behält der Priester in der Gemeinde 45 seine Führerrolle. Sie ist doch anders geworden. Die schon unterstrichene Rolle des Laien fordert eine neue Führungsmethode. Wie der Priester seiner. Lebensstil dem neuen Gemeindetypus angleichen soll, so soll er auch die Gemeinde auf eine neue, mehrmals noch unbeschriebene Weise führen. Dies aber fordert wie vom Priester so auch von der Gemeinde eine authentischere zwischen-menschliche Beziehung. 3. Die Spiritualität des Priesters. Alle Erkenntnisse über die Priesterrolle in der Gemeinde fordern auch neue Grundsätze für seine Spiritualität. Darüber sprechen die konziliären und nachkonziliären Texte. Der Priester kann in der neuen nachkonzlliären Zeit nicht beim alten vor konziliären Priesterbild beharren. Die Pastoralarbeit des Priesters wird erfolgreich sein nur, wenn er sich der Welt anpasst, die sich schnell ändert — und mit ihr ändern sich auch Gemeindestrukturen, in welchen der Priester seine Arbeit zu entwickeln haten wird. France Oražem OB STOLETNICI ROJSTVA DR. JANEZA ZORETA Ko je 20. februarja 1944 končal svoje bogato zemeljsko življenje veliki trpin, upokojeni univerzitetni profesor Teološke fakultete v Ljubljani, dr. Janez Evangelist Zore, se ga zaradi vojne zmede ni Bogoslovni vestnik nič spomnil. Zato se mi zdi toliko bolj primerno, da se zaslužnega profesorja, ki je med drugim polagal tudi temelje naši fakulteti, spomnimo ob stoletnici njegovega rojstva. I. Janez Evangelist Zore je bil rojen 19. decembra 1875 v Bognefii vasi pri Trebelnem. Izredno nadarjenega fanta so starši poslali na slavno novomeško gimnazijo, kjer je kot stalen odličnjak končal sedem razredov,1 Na isti gimnaziji je tudi napravil osmi razred z maturo, vendar kot privatist.= Jeseni I. 1894 je dvajsetletni živahni in postavni abiturient stopil v ljubljansko bogoslovno semenišče. Takoj je pokazal veliko veselje in zanimanje za teologijo. Zato ni študiral samo to, kar je bilo obvezno za izpite, ampak se je poglabljal še v druga teološka vprašanja. Tako je zastavil že na začetku študij teologije precej na široko. V semenišču je začel Zore tudi pisati. V Pomladnih glasih je objavil dve daljši pesmi, »Sanje« in »Izkušnjava«,3 Osmi zvezek (1898) Pomladnih glasov je uredil Zore sam in ga tudi založil. V tem zvezku je zelo spretno opisal življenje sv. Stanislava Kostka.1 Že v času bogoslovnega študija je Zore zaslovel kot odličen govornik. Imel je lep, dostojanstven nastop, primerno živahne kretnje, brezhiben glas, 1 Prim. M. Dodič, Dvesto petindvajset let novomeške gimnazije, Novo mesto 1971, 394—395 J Prim. Prepis maturitetnega spričevala v Zgodovinskem arhivu Univerze v Ljub liani £asc 19 Pomladni glasi, 7 (1897) 17—18; 62—63. I Pomladni glasi, 8 (1S98) 1—17. zlasti pa globoke in sveže misli. Zato je kaj naravno, da je bil v semenišču voditelj govorniških vaj. Zelo se je trudil, da bi svojim sobratom bogoslov-cem pomagal, da bi se v govorništvu čimbolj spopolnili. Se danes se nekateri spominjajo njegove plemenitosti, da je že pred nastopom prijateljsko opozoril sobrata, da je v svoji »pridigi« popravil kakšno hujšo napako, da se ne bi pred »kritičnimi« poslušalci (bogoslovci) osmešil. Zato je razumljivo, da so ga v semenišču kolegi zelo spoštovali in cenili. Prav »domači« pa z njim niso mogli biti, ker jim je to preprečevala neka zadržanost, ki jo je Zore ohranil vse življenje. V duhovnika je bil posvečen 23. julija 1898. To so bili prvi novomašniki, ki jih je posvetil novi ljubljanski škof dr. Anton Bonaventura Jeglič. Istega leta je Zorè nastopil kaplansko službo na Bledu. Dušno pastirska dela se je lotil z velikim navdušenjem. Med prvimi je tu ustanovil Marijino kongrega-cjjo za dekleta, fante in može. Njegova zdrava pastoralna vnema lepo odseva iz obširnega referata, ki ga je pripravil za pastoralno konferenco 1899: »Nevarnost za duhovnike naše škofije glede na razna družabna gibanja. Kako se jim je mogoče izogniti? Kako naj duhovnik sploh postopa ozir kmetijskih zadrug, hranilnic in posojilnic ter konsumnih društev?« Zaradi vsestransko dognanih misli je bil referat objavljen v Škofijskem listu.s Zorè naglaša, da mora duhovnik predvsem skrbeti za svoje osebno globoko duhovno življenje. Tako bo duhovnika res vodila pri vsem njegovem delu ljubezen Kristusa, dobrega pastirja, ne pa kakšni človeški, včasih, žal, tako sebični nagibi. II. Ko je prevzel vodstvo ljubljanske škofije škof Jeglič, si je med mnogimi načrti, kako bi dvignil versko življenje svoje škofije in kulturo vsega slovenskega naroda, zamislil tudi, da bo skušal v vsem obsegu izvesti predpis tridentinskega koncila, ki naroča, naj bi imela vsaka škofija zavod z gimnazijo za vzgojo in izobrazbo duhovnih poklicev. Za ta bodoči vzgojni zavod z gimnazijo je škof poslal študirat nekaj mladih duhovnikov, ki bodo pozneje sestavljali prvi vzgojni in profesorski kader. Tako je 1. 1900 poslal tudi Zoreta v Innsbruck z nalogo, naj se poleg višjega teološkega študija pripravlja predvsem za voditelja vzgoje v bodočem zavodu sv. Stanislava v št. Vidu nad Ljubljano. Dve leti (1900—1902) je v Innsbrucku študiral pri prof, Michaelu Pastorju. V zimskem semestru 1902/03 se je spopolnjeval na Institut catholique de Paris pri slavnem profesorju zgodovine — poznejšem kardinalu Alfredu Baudrillartu, v letnem semestru 1903 v Louvainu pri bo-landistih, v zimskem semestru 1903/1904 se je v Rimu poglabljal v študij katakomb in potem 4. junija 1904 v Innsbrucku promoviral za doktorja teologije. Po vrnitvi v Ljubljano je bil nekaj mesecev kaplan na Dobrovi pri Ljubljani. Ko pa je Cl. 1. 1905) umrl študijski prefekt v bogoslovnem semenišču dr. Matija Prelesnik, je bil Zorè (11. 1. 1905) imenovan za njegovega naslednika« 2e kot študijski prefekt bogoslovnega semenišča je Zorè vodil delo 47 s Prim. Škofijski list 1899 (Dodatek 1—4). 6 Prim. Škofijski list 1905, 48 pri organiziranju sprejema prvih gojencev za zavod sv. Stanislava, ki je bil slovesno odprt na god apostola Mateja, 21. septembra 1905." Dne 7. septembra pa je bil imenovan za generalnega prefekta novoustanovljenega zavoda.» Za to službo je imel Zore vse naravne sposobnosti, ki jih je še spopolnil s sistematičnim in vestnim študijem. Lastna mu je bila neka posebna vedrina značaja, izredna jasnost in preciznost pojmov, doslednost in odločnost nastopa ter optimistična namerjenost. Bil je notranje urejen, kot bi bil ulit iz enega kosa» Kot glavni vzgojitelj je popolnoma obvladal položaj. Disciplinske stvari je prepustil prefektom posameznih razredov, sam pa se je ves posvetil vzgoji dijakov. Že takrat je začel z individualno vzgojo. Dijaki so sami prihajali k njemu, ali jih je pa tudi on klical, da se je z njimi pogovarjal, jih spoznaval, jim svetoval in navajal k samovzgoji. Imel je velik dar, da je dijakom gledal globoko v srce. Ker takrat v zavodu ni bilo spi-rituala, je bil dijakom Zore praktično tudi spiritual. Zato je imel za dijake tudi posebne duhovne nagovore. Za duhovno formacijo dijakov je skrbel zlasti v osebnih pogovorih. Za pomoč pri njihovem duhovnem oblikovanju je Zore po enoletni pripravi leta 1907 vpeljal v zavodu dijaško Marijino kongregacijo in jo dve leti tudi sam zelo uspešno vodil.i« Z rektorjem zavoda dr. Francetom Ušeničnikom in ravnateljem gimnazije dr. Janezom Gnidovcem, poznejšim skopljanskim škofom, je dr. Zore sestavil tako imenovana hišna pravila, kjer so bile podane temeljne smernice vzgoji v zavodu. Ta pravila so pravzaprav v celoti Zoretovo delo. Poleg voditelja vzgoje v zavodu je bil Zore od 14. septembra 1905 do 16. junija 1906 tudi veroučitelj na gimnaziji." Čeprav je Zore z neko lahkoto in suverenostjo vodil vso vzgojo v zavodu, se kljub temu v svojem delu ni čutil zadovoljenega. Precej verjetno zaradi tega ne, ker nekateri v zavodu niso soglašali z njegovimi vzgojnimi metodami, ker so si pač ti gospodje vzgojo v zavodu predstavljali precej »po domaČe«. Verjetno pa ni bil zadovoljen tudi zaradi tega, ker mu je bilo že takoj v začetku obljubljeno, da ne bo ostal dolgo v zavodu. Vsekakor pa je Zoretova glavna zasluga, da je kot prvi strokovno usposobljen vzgojitelj polagal globoke, trajne temelje vzgojnim tradicijam zavodu sv. Stanislava. Ker je bil Zore potem določen za profesorja svetega pisma nove zaveze v ljubljanskem bogoslovju,je 1. 1909 skupaj z rektorjem Ušeničnikom" zapustil zavod in se šel Študijsko spopolnjevat v Palestino in Sirijo, od koder se je vrnil skupaj s slovenskimi romarji oktobra 1910, in bil takoj (22. oktobra 1910) znova nastavljen za profesorja verouka na škofijski gimnaziji! " Prim. Škofijski list 1905, 57. s Prim, Škofijski list 1905 , 72. (I Prim. Dr. Janez Ev. Zore — Ob fe-stdese t letnici, v: Slovenec 19 12 1935 m Prnn A Koritnik, Ob srebrnem jubileju Škofijskega zavoda sv. Stanislava In Skofiiske gimnazije, št. Vid nad LJubljano 1930, 174—178. J h Prim. A. Koritnik, prav tam 87. 12 Prim. pismo Skora JegliEa Zoretu, LJubljana 17. 2. 1911, „II,'!1tkt"r dj- Fr- USenlCnik je bil pozvan za profesorja pastoralke, katehetike in pedagogiko na ljubljansko bogoslovje. Zanimivo pa je. da je bil tudi Ušeničnik, ki je že nerad sprejel rektorstvo zavoda, Se bolj nezadovoljen v zavodu kot Zore. Znano pa je, kako vestno in spretno je USemimk vodil zavod v njegovih prvih letih in s tem ustvaril zavodu trden temelj la nadaljnji razvoj. Ker takrat še ni bilo ekonoma v zavodu, je z veliko natančnostjo in iznajdljivostjo upravljal tudi zavodsko gospodarstvo. Poznejši ravnatelj Škofijske gimnazije A. Koritnik je o njem zapisal: »Malo let je dr. Fr. Ušenifnik vodil zavod sv. Stanislava, pa so bila to ,vojna leta', 4R kI odtehtajo mnogo drugih. Njegovo ime je zapisano na Sastnem mestu zavodskih letopise v« (Ob ™ srebrnem jubileju, 37). Poleg verouka je na gimnaziji poučeval tudi francoščino in italijanščino» Hkrati je bil Zotš imenovan za konzistorijalnega svetnika.1' V času svojega službovanja v zavodu sv. Stanislava je Zorfe objavil več zelo kvalitetnih razprav in sestavkov. Leta 1906 je za duhovno revijo SS. Eucharistia1'! napisal dolgo razpravo »Evharistija in svetost«, kjer najprej teološko prikaže pomen evharistije v duhovnem življenju, potem pa konkretno opiše posvečevalno moč evharistije v življenju sv. Frančiška Šaleškega in Tomaža Akvinskega ter njun nauk o evharistiji. Iz te razprave ne odseva samo široko in solidno Zoretovo teološko znanje, ampak tudi njegova osebna duhovna poglobljenost. V dijaškem listu Mentor je razen igre Sveti Vid (1908/09, 217—225; 241— 246; 264—274), Jens Joergensen (1908/09, 12—14; 31—34) in Jubilar na Petrovem tronu (1908.09, 49—53) objavil zelo spretno napisane znanstvene potopise: Slike iz Florence (1908/09, 88—91; 149—153), Na Jutrovo na parniku »Cleopatra« (1909/10, 3—7), Spomini z Libanona (1909/10, 102—107), Dva večera ob Genezareškem jezeru (1909/10, 200—204), Prva pot v Sveto mesto <1910/11, 36—12). III. Zore je bil po svojem študiju usposobljen za profesorja cerkvene zgodovine in svetega pisma nove zaveze. Za ta drugi predmet je bil že kar določen. Toda ker je I. 1911 profesor cerkvene zgodovine in cerkvenega prava dr. Josip Gruden postal kanonik ljubljanskega stolnega kapitlja.ii je moral Zore takoj za njim prevzeti profesuro cerkvene zgodovine in cerkvenega prava v bogoslovju,1« Skupno je imel 13 ur predavanj na teden. Pri predavanjih je bil Zore vedno jasen, konkreten, logičen, živahen in zanimiv. Njegov uglajen in dovršen nastop je slušatelje vedno pritegnil, njegova dosledna zahtevnost pri izpitih pa jih je spodbujala k marljivemu študiju. V tej službi je Zore 1. 1913 napisal večje zgodovinsko delo »V tem znamenju boš zmagal«. Vsebina knjige je nakazana v podnaslovu: Zgodovinske slike iz prvih krščanskih stoletij. Z njo je Družba sv. Mohorja počastila tisočšeststoletnico milanskega razglasa, s katerim je krščanstvo doseglo v rimskem cesarstvu enakopravnost z doslej priznanimi verstvi. Zore je v knjigi tako zanimivo opisal celo vrsto kulturnih slik iz življenja in trpljenja prvih kristjanov, da so jo ljudje ne le navdušeno prebirali, ampak so se ob tem tudi utrjevali v veri in krščanskem upanju, ker so spoznavali, da deluje v Cerkvi božja moč. Josip Gruden je zapisal o tej knjigi: »Dobili smo zelo zanimivo starokrščansko čitanko. Mohorjeva družba je vsekakor prav zadela s to knjigo«.1® 14 Prim. A, Koritnik, prav tam 87. 15 Prim. Škofijski list 1910, 132. J« Itevija nSS, Eucharistla«, ki je izhajala na Krku, je bila Vjesnik hrvatskih i slovenskih svečenika Klanjalaca. Sestavki so bili pisani v hrvaščini in slovenščini. Zoretova razprava je bila objavljena v: 5 (1906) 1—7; 32—38; 41—45; 57—60; 71—77. 1" Prim. Capuder, Gruden Josip Valentin, v: SBL I, 259. ... iS Prim. Škofijski list 1911, 116, m Grudnova ocena knjige v DS 26 (1913) 476. 4 — Bogoslovni vestnik Istega leta se je Zore lotil velikega in zahtevnega dela: Življenja svetnikov. Takratni slovensko-hrvatski katoliški shod je ugotovil, da »novega življenja svetnikov Slovenci že dolgo pričakujejo«, in sklenil, naj se pripravi nova izdaja »po dobro preudarjenem načrtu, kritično in v lepem slogu«,^ Na predlog G. Pečjaka, ki je bil član odbora za izvajanje resolucij katoliškega shoda, so izvedbo tega velikega načrta zaupali Zoretu. Dela se je lotil z veliko ljubeznijo in njemu lastno znanstveno natančnostjo. Samo načrt je delal poldrugo leto.21 Pravijo, da je ves ta čas tudi pridno prebiral dela Ivana Cankarja in se pri njem učil lepega, klenega pesniškega jezika. Žal, pa so izpod njegovega spretnega in znanstveno zanesljivega peresa prišli samo štirje snopiči (1, 1917, 1919, 1922 in 1923). Zadnji svetnik, ki ga je Zorfe opisal, je veliki papež, ki stoji kakor mejnik med cerkvenim starim in srednjim vekom, Gregor I. (590—604). Odslej mu je Bog poveril nalogo, da življenje svetnikov ne opisuje več s peresom, marveč ga veliko bolj živo in nazorno kaže z junaško vdanostjo in vztrajnostjo v trpljenju. Skrb za nadaljnjo izvedbo načrta Življenja svetnikov je prevzel profesor mariborskega bogoslovja dr, Fr. Kovačič, kateremu so priskočili na pomoč marljivi sodelavci (Jere, Jaklič, Levičnik in Fr. Ušeničnik). Kako kvalitetni so bili življenjepisi svetnikov, ki jih je napisal Zore, spoznamo tudi iz besed Letu svetnikov na pot, ki so skoraj gotovo sodba strokovnjaka — zgodovinarja, zdaj že pokojnega dr. M. Miklavčiča: »Nekaj opisov trajne vrednosti je izdelal Janez Zore v svojem .Življenju svetnikov', medtem ko so med njegovimi nasledniki le redki, ki jih je bilo mogoče uporabiti brez izdatnih popravkov (Alf. Levičnik in Fr. Ušeničnik)«.^ Da se je Zore ves posvetil Življenju svetnikov, moremo sklepati tudi iz tega, ker v tem času ni napisal kakšnih daljših razprav.^ Ko je bila 1. 1919 ustanovljena slovenska univerza, je bil Zore z dr. Alešem in dr. Francetom Ušeničnikom imenovan za rednega profesorja na teološki fakulteti te nove univerze. Imenovan je bil za katedro cerkvene zgodovine. Ti trije so namreč od vseh kandidatov prvi dobili recenzijo sosednje zagrebške teološke fakultete, da imajo »naučnu spremu« za redne profesorje. Z Alešem in Francetom Ušeničnikom je potem Zore organiziral teološko fakulteto in pripravil predloge za imenovanje ostalih docentov in predavateljev. Kot načelnik ene izmed subkomisij Vseučiliške komisije je sodeloval pri organiziranju celotne Slovenske univerze.25 Zaradi dolgotrajno napornega dela se je pri Zoretu že leta 1916 kazala neozdravljiva živčna bolezen, ki je počasi, a nenehno napredovala, tako da Slovensko-hrvatski katoliški shod v Ljubljani 1913, Ljubljana 1913, 89. Prim. J. Zor i, Življenje svetnikov, Celovec 1917, 3—6. 22 Leto svetnikov I, Ljubljana 1968, 8. Objavil jo tele krajše sestavke in ocene: Preganjanje prvih kristjanov in rimsko pravo, v: Cas 3 (1914) 160—162; Bardenhewer, Bibliothek der Kirchenvaeter: Fruehchristliche Apologeten und Martyrerakten (ocena 12. In 14. zvezka), v: Cas 8 (1914) 321—329; Pastor L , Geschichte der Facpste seit des Ausgangs des Mittelalters (ocena 7. In 8. zvezka), v: BV 2 (1922) 310—313; Volitve v delegacije in S. L. S,, v; Slovencc 19. 11. 1917; Za pravico, v: Slovenec 24. 11. 1917. M Vseučiliška komisija je doloiila. da mora kandidatom, ki so bili predlagani za univer zitetna profesorje, dati znanstveno kvalifikacijo le kakSna obstoječa fakulteta. Prim J, Polet:, Ljubljansko višje šolstvo v preteklosti in borba za slovensko univerzo. LJubljana 1929, 159. 25 Prim. J. Polec, prav tam 159. ni mogel uporabljati vseh svojih izrednih sposobnosti, s katerimi bi lahko bogatil druge. Njegova hoja je postala težka, od časa do časa mu je odpovedal glas. Tako je bil prisiljen iskati zdravja na enoletnem bolniškem dopustu v Splitu (1. 1920/21), Stanje se je nekoliko zboljšalo, okreval pa ni. Z največjo težavo je vršil službo do konca študijskega leta 1924, potem pa je spet ostal celo leto na bolezenskem dopustu. V začetku akademskega leta 1925/26 je spet predaval, in to res še samo s svetniškim, nadčloveškim naporom. S 1. januarjem 1926 je bil upokojen.^ Od tedaj pa do smrti 20. februarja 1944 je bil priklenjen na posteljo. Ker sam ni mogel več maševati, so bolnemu sobratu radi prihajali ma-ševat različni duhovniki, da se je mogel pri evharistični daritvi še posebno združiti s Kristusom. Vsi so vedeli, da stopajo v svetišče velikega trpina, kateremu je Bog v svoji nedoumljivi modrosti naložil neozdravljivo bolezen, da moli in trpi ponoči in podnevi, in s svojimi heroičnimi krepostmi prosi duhovnih darov božjemu ljudstvu. Vse trpljenje je prenašal z največjo zvestobo in nedopovedljivo potrpežljivostjo. Ugotovljeno je, da iz njegovih ust vsa leta trpljenja ni prišel en sam glas nepotrpežl.jivosti. Zoretovo zares svetniško vdanost v leta in leta trajajoči in napredujoči bolezni vsaj malo spoznamo iz poslovilnih škofovih besed ob njegovem pogrebu 23. februarja 1944 na ljubljanskih Žalah: »Kakor je Bog Jobu korak za korakom odvzemal vse, da je bil nazadnje kup bede in kup gnoja, tako je jemal pokojnemu profesorju zmožnost za zmožnostjo, dokler ni bil nebogljen kakor otrok. Najprej mu je odvzel glas, da ni mogel več predavati; potem mu je odpovedal ud za udom, da se končno sam ni mogel več premakniti Ostal pa mu je duh še čil in delaven. Bral je še lahko in po malem študiral. Pa je božja roka tudi tu posegla vmes. Sam že ni mogel več brati, poslušal je še in spremljal čitajočega. Pa tudi to mu je Bog vzel, da je moral duh mirovati tiho poglobljen v nedoumljive sklepe neskončne božje modroste in ljubezni. Teže je pač gotovo čutil to žrtev duha kot ohromelost svojih udov; on, učen profesor, navdušen učitelj, učenjak, ki je obvladal toliko jezikov, da je mogel svojega duha bogatiti iz znanstvenih zakladov vseh kulturnih narodov sveta, je moral nepremično ždeti in čakati na vsako najmanjšo postrežbo in svojim mislim nalagati mirovanje. Pa ni tožil, prav nikdar se ni pritoževal. Oj, Čutil je pač vso težo žrtve, čutil vedno, a je dajal heroičen zgled potrpežljivosti in vdanosti v božjo voljo. Kolikokrat je ponavljal: ,Božja volja je sicer težka, a sveta', in s tem skoval nam vsem, zlasti trpečim, zveličavno geslo. Težka je bila zanj izpolnitev božje volje, a ker je bila sveta ta volja, jo je hotel vdano in zvesto izpolniti: v tem je bil namen, smoter in vrednost njegovega življenja. Druge je Bog odločil za delo, da se pred očmi ljudi udejstvujejo in za to hvalo in priznanje žanjejo, njega je Bog odločil, da skrit, nepoznan trpi dan in noč in s trpljenjem gradi božje kraljestvo«.^ »Božja volja je sicer težka, a sveta«. V življenjski zvestobi temu geslu je veličina univ. prof. dr. Janeza Ev. Zoreta, veličina, pred katero onemimo. 51 Prim. Dr. Janez Zorfc — Ob šestdesetletniei, v: Slovenec 19. 12. 1935. Ob pogrebu profesorja dr. Janeza Zoreta, v: Slovenec 25. 2. 1944. Povzetek OB STOLETNICI ROJSTVA DR. JANEZA ZORETA France Oražem Dr. Janez Ev. Zore je bil rojen 19. 12 1875 v Bo gneči vasi pri Trebelnem. Po maturi na novomeški gimnaziji je študiral teologijo v Ljubljani in bil 1. 1898 posvečen v duhovnika. Leta 1904 je v Innsbrucku promoviral za doktorja teologije, V zavodu sv. Stanislava v št. Vidu nad Ljubljano je bil kot generalni prefekt odgovoren za vso vzgojo (1905—1909). Leta 1911 je bil imenovan za profesorja cerkvene zgodovine in cerkvenega prava v ljubljanskem bogoslovju. Ko je bila 1. 1919 ustanovljena slovenska univerza, je bil imenovan za rednega profesorja cerkvene zgodovine na teološki fakulteti. Najpomembnejši njegovi deli sta knjiga V tem znamenju boš zmagal in štirje zvezki Življenja svetnikov. Zaradi težke bolezni je bil upokojen 1. 1. 1926 ter bil do svoje smrti 20. 2. 1944 priklenjen na posteljo. Vse trpljenje je prenašal svetniško vdano. Zusammenfassung DR. JANEZ ZORE — VOR 100 JAHREN GEBOREN France Orazem Dr. Janez Evangelist Zore war am 19. 12. 1875 in Bogneca vas bei Tre-belno geboren. Nach der Matura am Gymnasium in Novo mesto studierte er Theologie in Ljubljana, wo er im J. 1898 zum Priester geweiht worden ist. Im J. 1904 promovierte er in Innsbruck zum Doktor der Theologie. An der Anstalt des hl. Stanislaus in St. Vid nad Ljubljano war er als Generalpräfekt für die gesamte Erziehung verantwortlich (1905—09). Im J, 1911 wurde er zum Professor der Kirchen geschieh te und des Kirchenrechts an der theologischen Hochschule in Ljubljana ernannt. Als im J. 1919 die slovenische Universität gegründet war, wurde er zum ordentlichen Professor der genannten Gegenstände. Zwei seine wichtigsten Arbeiten sind »In diesem Zeichen wirst du siegen« und 4 Hefte des Heiligenlebens. Einer schweren Krankheit wegen war er am 1, 1, 1926 in Ruhe versetzt; bis zum Tode am 20, 2. 1944 war er dann ans Bett geheftet. All das Leiden duldete er mit heiliger Ergebenheit. Lojze Ambrožič OBSEDENEC V KAFARNAUMU (Mr 1,21-28) Dejstvo, da je eksorcizem v Kafarnaumu prvi od mnogih čudežev, ki jih Marko navaja v svojem evangeliju, kaže, da mu pripisuje velik pomen; reči smemo, da ima v evangeliju programatično vlogo, kajti oh njem najdemo teme in besedišče, ki so za Marka značilne. Seveda je eksorcizem že kot tak vreden razprave. Od mnogih razlogov za razpravo naj omenim le dva. Prvič je imelo v Jezusovem delu in oznanjanju zdravljenje obsedencev nadvse pomembno nalogo pokazati skrito pričujočnost božjega kraljestva, ker je uničevalo satanovo moč nad ljudmi očitneje od drugih čudežev. Drugi razlog je v tem, da je večini današnjih kristjanov eksorcizem precej tuj in misel nanj nekoliko neprijetna, ker je pač silno »neznanstven«. Skoro edina izjema v tem oziru so člani katoliških in nekatoliških karizmatičnih skupin, ki so pa včasih prehitro in prenaivno pripravljeni najti obsedenost v primerih, ki so naravno razložljivi. Namen članka je odluščiti Markov delež v besedilu perikope od ob-Čestvenega izročila, ki je obstajalo, preden je začel pisati svoj evangelij, preštudirati pomen in namen tega izročila in se vprašati, kaj mora in more eksorcizem pomeniti nam. 1, Markova redakcija in občestveno izročilo Nezadostna, toda ne povsem nepravilna primerjava glede pisanja si-noptičnih evangelijev bi bila kompozicija mozaika: kot ima umetnik na razpolago že narejene kocke raznih barv, ki jih razporedi in vloži v mavec po svoji celotni zamisli, tako so imeli evangelisti pred seboj mnogo krajših aH daljših besedil, ki so jih hranile, posredovale in razglašale krščanske občine v svojem ustnem in delno brez dvoma že pisanem izročilu; ta besedila so evangelisti uredili, priredili in povezali tako, da njih bralci ne zaznajo le misli posameznih besedil, ampak slišijo v njih tudi odmev osnovne in vodilne misli celotnega dela in njenih odtenkov. Prva naloga redakcijske kritike obstoji torej v dviganju izročilnih kock iz avtorjevega mavca; ima seveda še druge in važnejše naloge, ki pa ne pridejo v poštev v naši razpravi. Poskus ločiti redakcijo od izročila ne more zmeraj privesti do trdnih zaključkov, vendar nam Mr 1, 21—28 dovoli precej varno sodbo, 22. vrstica je skoro gotovo del Markovega redakcijskega mavca, ker najdemo v njej zanj značilne besede in teme: nauk (didahe) z oblastjo (exousia) in str-menje nad naukom.1 Bilo bi seveda napačno misliti, da je šele Marko te besede uvedel v izročila, ki jih imajo na razpolago sinoptiki; brez dvoma 1 Gl. E. Schweizer, »Anmerkungen zur Theologie des Markus«, Neotestamentica (Zürich: Zwingli, 1963). 95—96; »Die theologische Leistung des Markus». Beiträge mr Theologie des Neuen Testaments (Zürich: Zwingil, 1970), 24—29; R. Pesch, »Ein Tag vollmächtigen Wirkens Jesu in Kapharnaum«, Bibel und Lirben 9 (1968), 117—127. jih je našel v izročilu, toda jim dal poudarek in poseben prizvok, ki jih pred njim niso imele. Tudi prvi stavek 21. vrstice, »In pridejo v Kafar-naum«, je najbrž plod Markovega peresa, kajti glagol eisporciiomai in zgodovinski sedanjik sta značilna za njegov stil.* Drugi stavek 21. vrstice je bil z izjemo besede »takoj« (eu t \ s), ki jo Marko zelo rad uporabi j a, najbrž že v izročilu, ki tudi drugod ohranja spomin na Jezusovo učenje in delo ob sobotah v judovskih shodnicah. 28. vrstica je tipična Markova posplo-šitev, ki jo često najdemo na koncu njegovih pripovedi o čudežih (npr. 1, 34.45)omenja tudi Galilejo, ki služi v prvi polovici evangelija kot splošna lokalizacija za mnoga izročila; večina izročil namreč ni ohranila spomina na kraje in čase dogodkov v Jezusovem življenju.' 27. vrstico moramo vsaj deloma pripisati izročilu, ker vsebuje značilnost večine pripovedi o čudežih, zborni zaključek namreč, ki govori o strmenju prič in vprašanju o čudežu ali čudodelni ku Obenem pa odkrijemo v tej vrstici tipično Markovo omembo učenja z oblastjo, pred Markovim posegom se je 27. vrstica najbrž glasila podobno Mr i, 41, ki zaključi pripoved o po-mirjenju viharja na morju — pripoved, ki je v marsičem enaka Mr 1, 21—28. Besedilo, ki ga je Marko našel v izročilu, je bilo torej verjetno naslednje: V soboto je stopil v shodnico in učil. Bil pa je v shodnici človek z nečistim duhom, ki je zakričal: »Kaj imaš ti z nami, Jezus Nazarečan? Si prišel, da nas pogubiš? Vem, kdo si —svetnik božji.« Jezus mu je zapo-vedal: »Umolkni in pojdi iz njega!« In nečisti duh ga je stresel in zavpil z močnim glasom ter šel iz njega, In ostrmeli so vsi, tako da so se med seboj vprašali: »Kdo je to, da celo nečistim duhovom ukazuje in so mu pokorni!« Besedilo ima torej klasično obliko pripovedi o eksorcizmu: soočenje med Jezusom in obsedencem; samoobramba zlega duha, ki govori prek obsedenca; Jezusova zapovedujoča beseda; odhod zlega duha, ki se izraža v obsedenčevih krčih in kriku; začudenje ali strah prič, ki zaznajo božjo dejavnost v nenadnem ozdravljenju. Perikopo je Marko uokviril v učenje z oblastjo in prenesel strmenje prič od čudeža na nauk. 2. Občestveno izročilo Prvi krščanski misijonarji in učitelji niso ohranili spomin na Jezusova dela in besede v prvi vrsti zato, ker so bila zgodovinska dejstva, pač pa, ker jim je bil Jezusov prihod evangelij — vesela novica. Izročil niso oznanjali in učili ¡e zaradi zanimanja za zgodovino kot tžko, ampak predvsem zaradi njih vseodločujoče pomembnosti za življenje krščanskih občin in J Gl. .1. C. Hawkins. Hone Sjnoptical1: Contributions to the Study of the Synoptic Problem (Oxford: Clarendon, 1909), 13, 143—148. 3 Trditev, da so določeni stavki ali povzetki spod Markovega peresa, noče reči, da jih jo pisal brez vsake opore na izročila in spomine ohranjene v izročilih; hoče reči le, da Marko piše svobodno in ne citira že ustvarjenega ustnega ali pisanega izročila, cj 1 Gl. W. Maniše 11, Der Evangelist Markus: Studlen zur Redsktionsgeschlchte des Evangellums (FRLANT 157: QBttlngem: Vandenhoeck & Ruprecbt. 1959), 35—61. vseh ljudi. V čem je torej bila zanje pomembnost eksorcizma? Prvi vir pomembnosti je brez dvoma dejstvo, da eksorcizmi, ki jih oznanjajo krščanski misijonarji in učitelji, niso dejanja katerega koli judovskih ali poganskih čudodelnikov, ki so delovali v Jezusovem času in mladi Cerkvi (gl. Mt 12, 27), ampak dejanja vstalega Gospoda in Mesija. Drugi vir pomembnosti leži v tem, da Jezusovi eksorcizmi in drugi čudeži vsebujejo, vidno izražajo in takč predstavljajo njegovo celotno delo dokončnega in popolnega odrešenja. So reprezentativna dejanja in ne le osvoboditev posameznikov izpod oblasti enega ali več zlih duhov. Zanimivo menjavanje ednine z množino v besedilu kaže, da zli duh ne govori le zase, ampak v imenu vsega satanovega kraljestva: »človek z nečistim duhom«, »si prišel, da nas pogubiš«, »vem, kdo si«, »Jezus mu je zapovedal«, »celo nečistim duhovom ukazuje«. Besede »Kaj imaš ti z nami?« pomenijo »z nami nimaš nič opraviti«, »pusti nas pri miru« in služijo kot samoobramba zlega duha, ki ne brani le sebe in svojo posest, ampak celotno »posest« zlih duhov proti človeku, kogar prihod grozi vsem. Preden nadaljujemo, je treba vsaj na kratko povedati, kaj je mislil Jezusov čas o zlih duhovih. Glavni viri za to so medzavezne apokrifne knjige in zgodnja rabinska literatura. Iz njih razvidimo, da so Judje že nekaj stoletij pred Kristusom verovali v preknaravna bitja, od katerih so bila nekatera dobra (angeli) in druga slaba (demoni). V Jezusovem času je bilo razširjeno apokaliptično gledanje na svet, ki je prepričano, da je svet v kleščah demonov; ti se upirajo Bogu in vsemu dobremu. Vera t božje stvarjenje Judom seveda ni dopuščala popolnega dualizma, ki ga je učil Zoro aster, vendar je apokaliptična literatura precej pesimistična glede na ta svet. Čeprav je in ostane božja last, je demonom dovoljena precejšnja oblast nad njim (gl. Lk 4, 6—7). Demoni stiskajo, uničujejo, rušijo, razdirajo, gospodujejo nad pogani, napadajo izvoljeno ljudstvo; Izraela seveda ne morejo uničiti, toda tudi nad njim imajo delno oblast. Skušajo zagospodariti nad človeškim umom, ljudi zapeljujejo, kvarijo in vodijo v odpad od Boga. So vzrok prvega greha in vseh drugih grehov; povzročajo zlo, tako moralno kot telesno, čustveno in umsko. Ko žive v zraku, podzemlju in puščavi, so zavezniki divjih in strupenih živali. Njihov kolovodja ima različna imena: Mastema, Beliar, Satan; v NZ najdemo predvsem ime Satan in včasih Beelzebul. Podoba demonov ni povsem enotna; za NZ je značilno to, da le Satan zapeljuje v greh, medtem ko demoni, njegovi oprode, povzročajo telesne in umske bolezni in nadloge. Novozavezni in apokrifni literaturi pa je skupno prepričanje, da je obdobje Satanove oblasti nad ljudmi in svetom odmerjeno; prihaja namreč čas, ko bo Bog uničil Satanovo moč, osvobodil svet vsega zla in uvedel svoje neomejeno in neuničljivo kraljestvo. Demonov krik »Si prišel, da nas pogubiš?« je torej retorično vprašanje, ki nakaže smisel eksorcizma: v Jezusovem delu že poteka dokončno uničenje moči zlih duhov. Kontekst eksorcizma je torej eshatološki, kajti ob njem smo priče končnega in odločilnega soočenja med Bogom in silami zla, ki do neke mere vladajo svetu in človeštvu. Jezus je edini posrednik dokončnega božjega posega v zgodovino, ki s tem, da človeštvo popolnoma osvobodi zla, osnovno preoblikuje zgodovino samo. Z besedami »Vem, kdo si — svetnik božji« zli duh nadaljuje svojo obrambo proti Jezusu. Ozadje te poteze, ki je skupna mnogim judovskim, poganskim in krščanskim pripovedim o eksorcizmu, je prepričanje, da eksoreist, ki izve za demonovo ime, dobi moč nad njim; prav takd tudi demonovo poznanje eksorcistovega imena vzame moč eksoreistu, da bi ga izgnal.* Krščanskim misijonarjem in učiteljem je ta že ustaljeni element strukture pripovedi o eksorcizmu služil kot sredstvo pri razglašanju Jezusovega poslanstva in njegove božje moči: vsi poskusi zlega duha, da bi se Jezusa otresel, so že vnaprej obsojeni na poraz in dosežejo prav nasprotno od tega, kar nameravajo, kajti njegovi kriki samoobrambe razglase, kdo je Jezus. »Svetnik božji« je eden od mnogih poskusov mlade Cerkve, da bi izrazila Jezusovo poslanstvo čimbolj adekvatno; ozadje tega kristološkega naslova je ena od variant mesijanskega upa v SZ in apokrifni literaturi, pričakovanje namreč eshatološkega preroka, kateremu bo Bog dal moč premagati zlo na svetu." Naslov »svetnik božji« novi zavezi ni vtisnil enako močnega pečata kot nekateri drugi, npr. Kristus, Sin božji, Sin človekov itd,, ker je Cerkev pač kmalu občutila, da ne pove dovolj. Marku pomeni brez dvoma že isto kot Sin božji. 25. vrstica je zelo pomembna, ker nam najbolj jasno pove, kako je najzgodnejša Cerkev razumela Jezusove eksorcizme. Grški glagol epitimäo, preveden ponavadi prešibko z »zapovem«, »grajam«, »zagrozim«, ima svoje ozadje v hebrejskem glagolu gcr. Ta hebrejski glagol izraža in opisuje vsemogočno besedo, s katero si Bog podvrže sovražne sile in uporne ljudi. Tu je treba poudariti, da ne najdemo tega glagola nikoli v poganskih pripovedih o eksorcizmu in zelo poredko v judovskih, in še v teh je iz gnan je samo pripisano predvsem Bogu, potem ko eksoreist moli in položi roke na obsedenca. V NZ pa Jezus ne moli in ne polaga rok na obsedenca, ampak enako Bogu kratko in malo zagrozi hudemu duhu, ta pa se mu nemudoma podvrže. Glagol epitimäo nam trej pokaže, da je prva Cerkev razumela Jezusove eksorcizme kot božje eshatološko uničevanje satanovega kraljestva.' S tem je razglašala Jezusovo lastno prepričanje, izraženo v njegovem nedvomno avtentičnem reku pri Lk 11, 20 (Mt 12, 28), »Ce pa izganjam hude duhove s prstom božjim, tedaj je božje kraljestvo prišlo k vam.« Jezus namreč dobro ve, da njegovo poslanstvo ne obstoji v oznanjanju izključno prihodnjega božjega kraljestva, ampak v ljudem še ne popolnoma razvidnem uresničevanju te bistveno bodoče stvarnosti v sedanjosti. Božje kraljestvo je že navzoče v njegovih čudežih, odpuščanju grehov, ustvarjanju občestva učencev, ki je spočetek Cerkve, itd. Naj omenim v tej zvezi še kristologijo, na katero jasno namigavata tako epitiniao kot Jezusov rek. Jezus ve, da se po njem ustvarja božje kraljestvo, namen vsega božjega dela; ve, da je to, kar se dogaja v njem in po njem, končni namen stvarjenja, klica očakov, odrešenja iz Egipta 3 Gl. K, Ker te Ige, Die Wunder Jesu im Markus-evangelium: Eine reiiaklionsgcschiclitliclie Untersuchung (STANT 33; München: Küsel, 1970), 53. Ii Gl. F. Hahn, Chrislologische Hoheitstitel: Ihre Geschichte Im frühen Christentum (Fit LAN T S3; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 19(14), 235—241. 7 Gl. H. C, Kee, »The Terminology of Mark's Exorcism Stories«, New Testament Studies 14 (19GT—68), 232—246; J. Plevnik, »The Parousia as Implication of Christ's Resurrection«, J, Pier--fi nik, ed., Word and Spirit: Essays in Honor of n. M. Stanlev on Iiis 60 th Birthday (Wiilowdale Ont.: Regis College Press, 1975), 234—246. in zaveze z Izraelom, klica prerokov in modrecev. Dokončno, popolno in večno združenje človeštva z Bogom, ki ga ne bo motila ne smrt ne bolečine in ne greh — to je namreč božje kraljestvo, se že uresničuje v Jezusovem poslanstvu. Jezus je trdno prepričan, da ni božjega dejanja, ki bi moglo nadkriiiti in spopolniti to, kar se po njem že godi. O istem je prepričana Cerkev; ve, da živi v eshatološki dobi, ko so sile prihodnjega kraljestva že dejavne v njej po Kristusu. Ve tudi, da so Jezusova dela božja dela: kar SZ pripiše Bogu, to NZ samo po sebi umevno pripiše Kristusu. Ko pa govorimo o tem, kaj je Jezus mislil o sebi, in o kristologiji evangelistov, opazimo, da je bila predvsem — čeprav ne izključno — funkcionalna in ne esencialistična. Tu se moramo spomniti, da njihov miselni sistem daje funkciji tisto prednost, katero naš miselni sistem daje naravi. Ce za nas še zmeraj velja načelo »oper a 110 sequitur esse«, je zanje veljal v prvi vrsti princip »esse sequitur operationem«. Nova zaveza nam prikaže predvsem Kristusova božja dela, medtem ko poznejše dogme in teologija razglašajo njegovo božjo naravo. Ta razvoj je bil neobhodno potreben, če je hotela Cerkev pravilno oznanjati nauk nove zaveze o Kristusu grško mislečim ljudem. Ce namreč hočemo pravilno in adekvatno preliti določen nauk iz miselnega sistema, za katerega je funkcija pomembnejša od narave, v miselni sistem, za katerega je narava važnejša od funkcije, moramo izraziti funkcionalne trditve v esencialističnih kategorijah. Zato smemo trditi, da v omenjenem Kristusovem reku o eksorcizmih in v epitimäo pri Mr 1, 25 že najdemo zametek tistega, kar povesta Janezov evangelij v 5, 17—23 in kalcedonski koncil. Jezusov ukaz »Umolkni in pojdi iz njega!« ima namen zlomiti demonov odpor in ga oropati njegove posesti. Dejstvo, da zli duh ve, kdo je Jezus, mu ne pomaga, kakor bi mu pomagalo proti navadnemu eksorcistu, kajti Jezusova oblast je neomejena eshatološka moč dokončnega božjega odrešenja, proti kateri je zaman vsak odpor. Zli duh mora ubogati takoj; kakor v SZ, tako tudi tu najdemo vzročno zvezo med gci (epitimäo) in begom Bogu sovražnih sil (gl. Iz 17, 13—14; 30, 17; Nah 1, 4; Mal 2, 3; Ps 104, 7). Obsedenčevi krči in krik ponazorijo tako resničnost ozdravitve kot to, da je demonov odhod neprostovoljen. 27. vrstica zaključuje pripoved s strmenjem prič, ki služi kot potrdilo ozdravitve in kot izraz zavesti, da je v Jezusu na delu Bog sam. R. Bultmann in M. Dibelius, očeta oblikovne kritike, sicer pripisujeta koralni zaključek krščanskih pripovedi o čudežih vplivu poganskih helenističnih različic, toda v zadnjem desetletju so mnogi podvomili o pravilnosti njunih trditev. K. Tagawa« in K. Kertelge» pokažeta, da Dibelius in Bultmann ne nudita zadostnih dokazov za svoje trditve, in nakažeta obenem mnogo verjetnejše ozadje tega elementa pripovedi o čudežih v LXX in apokrifni literaturi. Pokazal sem, da najdemo v SZ in NZ opise človeškega odziva na božja dejanja, ki imajo enako strukturo kot Mr 1, 27.") Obrazec sestoji iz naslednjih elementov: omemba božjega dejanja, začudenje ljudi in vprašanje n Miracles rt évangile: la pensée personnelle de l'évaugéliste Mare (Paris: Presses universi taires de France, 1966), 92—94. 11 le Wunder {gl. op. S), 99—103. ,.„ 57 10 »New Teaching with Power (Mk 1, 27)«, J Plevnik, ed., Word anil Spirit. 126—128. v direktnem govoru; najdemo ga v 1 Mojz 42, 28; 1 Kr 9, 8 (2 Kron 7, 21); Iz 52, 13—53, lss; Ezek 26, 16—17; Dan 3, 24—25; Modr 5, 2—3; Mt 9, 33; Mr 1, 27; 2, 12; 4, 41; 6, 2; Lk 1, 64—66. Začudenje in strah kot odziv na božja dejanja sta stalen pojav v vsem sv. pismu in v apokriini judovski literaturi. Pomen strmenja ob koncu pripovedi o čudežih je torej razviden: izraža namreč prepričanje, da so Jezusovi čudeži vidna znamenja že navzočega božjega kraljestva, ki je največje božje dejanje v prid človeku. 3. Zgodovinskost Jezusovih eksorcizmov Ni dvoma, da je Jezus opravljal dejanja, ki so veljala v njegovem času za izganjanje hudih duhov. To nam potrdijo že pripovedi o eksorcizmih v evangelijih; še večjo gotovost pa nudita omenjeni Jezusov rek, ki sta ga Matej in Luka našla v tako imenovanem dokumentu Q, in kontroverza o Beelzebulu, ki sta jo ohranila tako Marko kot Q (Mr 3, 20—27; Lk 11, 14—23; Mt 12, 22—30).n Kontroverza nam pove, da si Jezusovi nasprotniki niso znali razložiti njegovih eksorcizmov naravno in so se morali zateči k poglavarju hudih duhov. Toda za današnjega bralca NZ s tem še niso odgovorjena vsa vprašanja, ki se porode ob pripovedih o eksorcizmu. Prepričanje Jezusovih sodobnikov in njegovih bližnjih in daljnih učencev, da izganja hude duhove, namreč ni sad samega razodetja, ampak razodetja, ki se izraža, kot se pač mora, če nam hoče kaj pomeniti, v miselnih kategorijah, ki imajo sicer resnično in trajno veljavo, so pa obenem časovno in krajevno pogojene. Zgoraj smo govorili o predstavah Jezusovega in poznejšega časa o demonih in njihovem delu; imel jih je za vzrok raznih takrat izrednih bolezni, pri katerih mi s popolnim mirom iščemo in najdemo naravne vzroke; dober primer je Mr 9, 14—29, kjer vsi simptomi dajejo slutiti božjast. Nemogoče je zanikati, da so medicinski pojmi Jezusovega časa pobarvali razumevanje in razglašanje njegovih čudežnih dejanj; in prav takb je za nas nemogoče sprejeti te medicinske pojme. Skoro v vseh primerih eksorcizma nam je nadalje nemogoče rekonstruirati vrste bolezni, ki jih je Jezus ozdravil, kajti zgodnjim krščanskim misijonarjem in učiteljem ni šlo za simptome, ampak za resnično vsebino teh dejanj, ki obstoji v eshatološki zmagi nad zlom in njegovimi povzročitelji. Zaradi teh dejstev ubirajo današnji kristjani v svojih pogledih različne poti. Mnogi, ki pojava obsedenosti kot takega zaradi njegove »neznanstve-nosti« ne dopuščajo, imajo vse izganjanje hudih duhov v NZ za navadne ozdravitve. Marsikdo od teh je še nadalje prepričan, da so vsa Jezusova dejanja, ki jih NZ predstavlja kot čudežna, naravno razložljiva in je torej edino, kar od pripovedi o čudežih ostane veljavno za modernega kristjana, le nauk, da nam Bog v Jezusu nudi eshatološko odrešenje.^ To mnenje ostro loči pomen dejanja od dejanja samega in nas veže na božji izvor u Gl. S. Pcsch. Jesu ureigene Talen?: Ein Beitrat; zur Wunderfrage (Ouaestlooes disniitalae 52; Fre Iburg: Herder, 1970), 20—25, <;fi 'i Npr. w. Schmithals. Wunder und Glaube: Eine Auslegung von Markus 135—6 6» (Blblishe Studien 59; Neukirchen Vluyn: Neukirchener Verlag, 1970). pomena, medtem ko zanika ali vsaj dvomi o neposredni božji vzročnosti dejanja. To gledanje se mi zdi nesprejemljivo iz več razlogov, kljub temu da si ga je osvojil marsikak ugleden ekseget in teolog. Predvsem je ločitev dejanja od pomena dejanja nekaj popolnoma tujega svetopisemski misli, in to ne glede na miselni sistem, ki ga uporabljamo. Kot vsa božja dejanja v SZ in NZ vsebujejo to, kar oznanjajo, in oznanjajo odrešenje le toliko, kolikor ga vsebujejo, tako tudi čudeži niso prazna znamenja nečesa, česar v njih ni in kar jim mora razlaga vernika šele naprtiti, namreč odrešilni pomen. Poleg tega se celotno sv. pismo upira redukciji božjih dejanj v sarno abstraktno besedo, ki daje vtis, da so dejanja le poljubno izbrana ponazoritev učne snovi. Kes je seveda, da je potrebna vsaj neka vera v Boga, preden moremo zaznati kak dogodek kot čudežen,i» toda prav tako moramo vsaj nekoliko poznati sočloveka kot prijatelja, preden zaznamo prijateljstvo, ki resnično leži v njegovem stisku roke, objemu ali smehljaju. Božje kraljestvo mora biti navzoče v čudežih samih, preden ga morejo oznanjati; zaznavati kraljestvo le v pomenih in besedah je mogoče le miselnosti, ki se ne zaveda dovolj celotnosti božjega stvarjenja in odrešenja ter ima grško koncipirano besedo za edino nosilko zveličanja. Drugi razlog, ki govori proti temu gledanju na čudeže, je v njegovi kapitulaciji sicer zelo razširjenemu, toda dejansko zmeraj manj prepričljivemu nazoru, ki ima naravo s človekom vred za avtonomno in razumsko popolnoma razložljivo. Današnji misleci se začenjajo zavedati, da vseobsegajoči »nespremenljivi zakoni narave«, »zgodovinske nujnosti« ipd. niso predmet znanstvenega opazovanja in dognanja, ampak nedokazani razumski vzorci, ki pogojujejo opazovanje samo in v katere um polaga opažene fenomene.1* Samo spoznanje narave in njenega funkcioniranja ne zahteva in ne podpira avtonomističnih podmen, ki »osvobode« stvarstvo Stvarnika in Odrcšenika; te podmene so abstrakcija resničnega sveta, ki ne more zajeti vse stvarnosti, in postulat, katerega osnova je vera v samozadostnost človeškega uma. Ta vera v samozadostnost uma često nehote in nevede postavlja meje mogočostim stvarstva in Stvarnika, čudež pa, ki je bistveni del razodetja in ne kak njen Časovno pogojeni privesek, kljubuje ne le človekovi težnji po etični avtonomiji, ampak predvsem njegovi težnji po umski samozadostnosti, ki je osnova deklaracije etične neodvisnosti. Je vidno znamenje eshatološkega preoblikovanja človeka in sveta, ki ga je Bog že začel s tem, da je poslal svojega Sina in ga obudil od mrtvih kot »prvino njih, ki so zaspal i Glede obsedenosti kot take je seveda treba priznati, da nam je marsi-kaka predstava zvezana z njo v krščanski in nekrščanski preteklosti po pravici postala nesmiselna in celo odvratna — pomislimo le na sežiganje čarovnic, uroke, vraže ipd. Vendar se moramo v svoji svobodi od predsodkov preteklosti vprašati: Ali se nekaterim od nas ne mudi preveč nedolžno pogoltniti predsodke in silno lahkoveren ikonoklazem sedanjosti. is Gl. P. Kode, »Struktura in razločevanje Čudežev«, Bogoslovni vesinlk XXVIII (1965), 97—105. 14 Gl. A. Trstenjak v A. Trstenjak i. dr,. Meje spoznanja (Celje; Mohorjeva družba, 1974), 161—164; tudi Lev Shestov, »A Thousand and Ono Nigbts«, rotestas Clnvium Ur. B. Martin; Chicago: Regnery, 1970), 1—26. i,-. Gl B Bron Das Wunder: Das theologische Wunderverstandiiis im Horizont des neuzeil-liehen Natur- und Geschiehtsbegriffs (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975), 226—243. Vsekakor je zanimivo, da poosebljeno zlo »slavi« svoj povratek v zavest mnogih vernikov in brezvercev — resda včasih nevarno ali naivno, prav ko si naše bolj razsvetljene teologije domišljajo, da so se hudiča znebile. Čeprav pa smo pripravljeni sprejeti mogočost obsedenosti, problem še ni rešen. Prav mogoče je namreč, da so bili nekateri Jezusovi eksorcizmi res le ozdravljenje raznih bolezni, katere so imeli njegovi sodobniki za izredne in prekonaravno povzročene. Glavni namen pripovedi o eksorcizmu ni bilo oznanjanje primitivnih diagnoz, ampak razglašanje dokončnega božjega odrešenja. Zlo, premagano v Jezusovih čudežnih dejanjih, ni le individualno, ampak reprezentira zlo v vsem stvarstvu; ozdravitve niso le plod Jezusovega usmiljenja do posameznikov, ampak konkreten izraz božjega eshatološkega in vseobsegajočega usmiljenja. Kontekst eksorcizmov je dokončno uničenje vseh oblik moči, ki jo zlo Še ima nad božjim stvarstvom. Eksorcizem je torej zakrament božjega kraljestva, učinkovito znamenje, ki že vsebuje to, kar napoveduje. Kaj smemo reči o zgodovinskosti raznih elementov v Mr 1, 21—28? Lo-kalizacija v Kafarnaumu je redakcijska in kot taka ni najzanesljivejša, kajti težko je misliti, da bi Marko vedel za kraj dogodka, ko ga izročilo samo ni vedelo; Kaiarnaum mu rabi za sredstvo, s čigar pomočjo oblikuje svoje redakcijsko konstruirano življenje Jezusa. Besede demona so močno pobarvane po tedanjih pogledih na zle duhove, služijo predvsem namenu razložiti vsebino eksorcizma, zato najbrž niso zgodovinske tako, kot da bi bile posnete z magnetofonom. Jezusove besede bi mogle biti zgodovinske, toda priznati je treba, da so značilne za pripovedi o eksorcizmu in služijo istemu namenu kot demonove besede. Isto velja o krčih in kriku obsedenca, ko ga zapušča zli duh. Začudenje očividcev, sicer samo na sebi zelo verjetno, prav tako rabi predvsem teološkim namenom. Zgodovinska pa je brez dvoma osnova, Jezusov čudež namreč, ki so ga očividci razumeli kot eksorcizem. 4. Kako naj pridigamo o eksorcizmu?" Osnovni smisel Jezusovih čudežev in posebej eksorcizmov ohranja svojo resničnost in veljavo danes kot nekdaj : čudeži so konkretna znamenja prihoda končnega božjega odrešenja, v katerem Bog privede svoje stvarstvo do namena, ki si ga je postavil pred stvarjenjem. Ob njih moremo razviti naslednje misli: a) reprezentativni značaj čudežev; b) celostni značaj Jezusovega odrešenja — prišel nas je odrešit vsega zla, tako telesnega kot duhovnega; c) poslanstvo Cerkve je nadaljevanje Jezusovega dela (gl. Mr 6, 7—13; Mt 9, 35—10, 15) — njena naloga je zdraviti človeštvo duhovno, telesno, čustveno in umsko; Č) Cerkev se mora stalno in živo zavedati vira in namena svojega dela za svet; brez te zavesti bo njeno delo postalo prometejsko; ii Naj omenim le dve od mnogih del, ti se ukvarjajo s tem vprašanjem: K, Fror Wege mr Schritlauslegung: Hiljlische Hermeneutik für Unterricht und Predigt (Düsseldorf- Patmos 3968), 325—333; E. H Fuller, Interpreting the Miracles (London: SCM Press 1963J 110-125 d) čudež kljubuje človekovi težnji po umski in etični avtonomiji; e) potreba vere, ki ima pogum upati na čudeže. Gornje misli seveda ne izčrpajo niti perikope Mr 1, 21—28, še manj pa druge evangeljske pripovedi o čudežih in eksorcizmih. Povzetek OBSEDENEC V KAFARNAUMU (Mr 1, 21—28) Lojze Ambrožič Namen sestavka je: 1. odluščiti Markov delež v besedilu od občestvenega izročila; 2. pokazati pomen in namen tega izročila in 3. pomen eksorcizma za nas. 1. Markov delež pri besedilu določa avtor tekstnokritično zelo previdno in priznava, da ima ugotovitev le značaj verjetnosti. 2 Za izročilo pomenijo eksorcizmi razodetje Mesijeve božje moči m kažejo obenem na dokončno in popolno odrešenje. V zvezi s tem pisatelj na konkretnem zgledu zelo lepo pokaže prehod od semitskega funkcionalnega h grškemu esencialističnemu izražanju. 3. Ko obravnava pomen eksoreizmov za nas, govori najprej o zgodovinski resničnosti obsedenosti, ki je načelno ni moč zanikati. Resnični eksorcizmi ali pod tem imenom izvršena ozdravljenja bolezni vsebujejo in oznanjajo odrešenje. Pri tem pisatelj s kritično resnostjo obravnava različna skrajna stališča v zvezi z obsedenostjo. Na koncu poda nekaj misli, kako naj bi o eksorcizmih pridigali danes. Zusammenfassung DER BESESSENE IN KAFARNAUM (Mr 1, 21—28) Lojze Ambrožič Die Absicht des Aufsatzes ist: 1. Absonderung des Markusanteils von der Gemeindeüberlieferung im Texte; 2. Aufzeichnung der Bedeutung und der Absicht der Gemeindeüberlieferung; 3. Bedeutung der Exorzisme für uns. 1. Der Markusanteil im Texte ist textkritisch sehr behutsam als wahrscheinlich bestimmt. 2 Für die Überlieferung bedeuteten die Exorzisme Messias göttliche Macht und dienern als Hinwies der endgültigen und volkommenen Erlösung. Nebenbei zeigt der Verfasser am konkreten Beispiel sehr schon den Übergang von semitischer funkzionalen zur griechischen essenzialistischer Ausdrucksweise 3. Bei der Besprechung, welche Bedeutung die Exorzisme für uns haben, spricht der Verfasser zuerst von geschichtlicher Wirklichkeit der Besessenheit, die grundsätzlich nicht verneint werden kann. Die wirklichen Exorzisme oder unter diesem Namen ausgeführte Krankenheilungen enthalten und verkündigen die Erlösung, Hier behandelt der Verfasser auch verschiedene extreme Stellungnahmen zur Besessenheit, Am Ende gibt er einige Hinweise, wie man heute über Exorzismus predigen sollte. 61 France Rozman HUDJ DUH SKUŠA JEZUSA (Mt 4, 1—11; Mr 1, 12.13; Lk 4, 1—13) čeprav ekseget ni dolžan dokazovati zgodovinsko resničnost evangelj-skili dogodkov in ne rekonstruirati njihov potek v prostoru in času, ampak mora predvsem pojasnjevati njihov pomen in opozarjati na versko sporočilo, ki ga vsebujejo, vendar pri razlagi hudičevih skušnjav zaradi današnjih različnih teoloških interpretacij hudiča in demonov ne moremo mimo tega. Današnji človek je ves prevzet od uspeha izkustvenih znanosti in prepojen z racionalizmom. Spričo tega ni čudno, če pri branju evangeljskih pripovedi, kjer nastopajo nadnaravna bitja, sprva doživi nekak šok in se vpraša: Ali je to sploh mogoče. Kristjan se sicer zaveda, da so evangeliji etično nenadkrilji-vi spisi, vendar pri branju dogodkov, ki so jih narejale nadnaravne sile ali osebe, misli, da bi bilo treba to ali ono danes 'drugače povedati', morda celo 'izpustiti' ali 'demitologizirati'. Med takšne dogodke sodijo nedvomno skušnjave, s katerimi je hudič skušal Jezusa odvrniti od načrta, po katerem je Bog sklenil odrešiti človeštvo. Ob tej priliki se prvič pojavi v novi zavezi »stara kača, ki se imenuje hudič in satan« (Raz 12, 9) kot osebno bitje in s pregovarjanjem, ki ga celo odeva v plašč božje besede (prim. Mt 4, 6; Lk 4, 10), Jezusa odvrača od božjega sklepa. Jezus se je srečal ob svojem javnem nastopu z »ubijalcem od začetka« (Jan 8, 44) iz oči v oči. Kakšno je bilo njuno srečanje, če je pa hudič duhovno bitje oziroma »sploh ni realno bitje«, kakor uče nekateri sodobni teologi?' KAJ MORE SODOBNA EKSEGEZA ZANESLJIVEGA RECI O HUDIČEVEM OBSTOJU? Kakor bi bilo smešno reči, da tega, česar ne vem, sploh ni, ko se pa ob srečanju z bolj razgledanim človekom spontano prepričam, da sem vedel zelo malo, tako bi bilo tudi naivno vztrajati v prepričanju, da nadnaravnega sveta ni, ker se ne srečujem z njim kot z ljudmi na ulici. Nadnaravnih stvarnosti s čutili sploh ni mogoče zaznati, ker povsem presegajo naravo, »zato Boga ni nikoli nihče videl« (Jan 1, 18), vendar sv. pismo takoj pristavlja, »da nam je edinorojeni Sin, ki je v Očetovem naročju, o njem govoril« (prim. Jan 1, 18b), s čimer hoče reči, da nadnaravne stvarnosti poznamo iz njihovega poseganja v svet in njihovega delovanja v njem. In kako se je izoblikovalo prepričanje, da biva osebno bitje, ki je v bistvu zlo? Kakor je Izrael spoznal Boga iz zgodovine in po zgodovini, tako tudi vsa njegova zgodovina spričuje, »da bivajo temne sile, ki so se vztrajno upirale vzpostavitvi božjega kraljestva na zemlji. Posegale so po najrazličnejših zunanjih sredstvih, od mogočnih državnih mehanizmov do človeške 62 1 Christian Duquoc v Clanku Symbole ou réalité, objavljenem v: Lumière et Vie (19661; Herbert Haag, Abschied vom Teufel. Benziger Verlag. Einsiedelen 1973. osebne slabosti, grobih ukazov in prefinjenih vabil, skratka, oblike so bile tisočere, namen pa vedno isti: Bog ne sme gospodovati na zemlji in njegov načrt se ne sme uresničiti. Šele zadnja stoletja pred Kristusom je Izrael jasneje spoznal v ozadju Bogu sovražnih nastrojenj osebno bitje. Obstaja nekdo, ki se zavestno upira Bogu.«2 čeprav je sam po sebi neviden, vemo ^anj, ker vpliva na druga bitja in prek njih deluje tako, da v luči vere takoj razpoznamo njegovo fiziognomijo. Ker je duhovne narave, more uporabljati najrazličnejša sredstva, da se vojskuje proti Bogu. Ali je potem satan stvaritev izraelskih teologov, ki so delovali po babilonski sužnosti, kakor misli tiibinški profesor za staro zavezo Herbert Haag v knjigi Slovo od satana? Zadnja stoletja pred Kristusom so izraelski teologi močno poglobili pojem o Jehvejevi svetosti in ga niso upali imeti za vzrok zla, kakor je mirne duše trdil pred eksilom jahvist: »Gospodov Duh je stopil od Savla in mučil ga je zli duh, prihajajoč od Gospoda« (1 Sam 16, 14.23; 18, 10; 19, 9; prim. še: 2 Sam 24, 1; Iz 45, 7). Ker Jahve ne more biti vzrok zla, so izmislili razumno duhovno bitje, satana, od kogar prihaja sleherno zlo. Trditev je nevzdržna, posebno če upoštevamo razglabljanja starih narodov, zlasti judovskega, v stoletjih pred Kristusom, od kod zlo v svetu, ki spremlja človeka, od skušnjav v raju do danes. Vemo, da je šele francoski učenjak A. Lavoisier (1743—1794) odkril kisik, čeprav je res, da je človek živel od kisika, preden ga je poznal. Kakor je bil kisik prej, preden ga je človek odkril, tako je bival tudi satan prej, preden ga je človek iz razodetja dokončno spoznal. Razodetje je počasi razjasnjevalo obstoj hudobnih duhov. »Na začetku so jih svetopisemski pisatelji označevali z izposojenimi prvinami iz ljudskih verstev. V raju se pojavi kača, ki je govorila. Njo je ustvaril Bog kakor vse druge poljske živali, vendar je bila obdarovana z znanjem in pretkanostjo, tako da je prekašala človeka. Najvažnejše pa je bilo to, da je bila od prvega nastopa sovražnik človeške narave, človeku je zavidala zaradi njegove sreče«.3 Kljub izposojenim prvinam in simboličnemu govorjenju je popolnoma jasno, na koga je pisatelj mislil. Vse pa je dobilo poln smisel šele s Kristusovim razodetjem. Kristus je zato prišel, »da bi s smrtjo zrušil tistega, ki je imel oblast nad smrtjo, to je hudiča« (Hebr 2, 14), zato ni čudno, če se je pojavil že na začetku Jezusovega javnega delovanja, da bi ga odvrnil od začrtane smeri. Odkod satan in demoni? Če obstaja svet mračnih sil, ki kruto posegajo v človeško življenje, mu ne privoščijo sreče in ga stalno zavajajo v upor proti Bogu, se sprašujemo, odkod te sile in odkod njihova moč? Bog jih gotovo ni ustvaril, saj bi bil največji nesmisel ustvariti nekaj, kar bi njemu stalno nasprotovalo; spet pa ni mogoče, da bi bile od vekomaj, ker potem Bog ne bi bil vsega ustvaril, kar je. Sv. pismo takoj na začetku pribije, »da je Bog ustvaril nebo in zemljo« (1 Mojz 1, 1), to se pravi, vidne in nevidne stvari ali z dru- 63 a Wolfgang Trilling, Das Evangelium nach Matthäus,! Düsseldorf 1970, 67, 68. 3 X. Lčon-Dufour, Rječnik Biblijske teologije. Krščanska sadaänjost. Zagreb 1969, stolpec 1225/26. gimi besedami: »Po njem je nastalo vse in brez njega ni nastalo nič, kar je nastalega« (Jan 1, 3), zato tudi satan in demoni spadajo v božji stvari-teljski dej. Ni dvojnega počela, kakor je učil Zaratustra in s svojim naukom vplival tudi na judovsko apokrifno literaturo, kar spričujejo tudi qum-ranski rokopisi, ki govorijo o počelu luči in počelu teme. Razodetje ne pozna dualizma. Samo Bog je vzrok vsega. Vse iz njega izhaja in se k njem povrača (prim. Raz 22, 13), Nekateri mislijo, da so satan in demoni angeli, ki so se Bogu uprli in so bili zato pahnjeni iz nebes. Sklicujejo se na Jezusove besede: »Videl sem satana, da je kakor blisk padel z neba« (Lk 10, 18), vendar Jezus s tem nič ne pravi o satanovem poreklu, ker satan dejansko že obstaja, ampak omenja samo njegov padec. Eno je gotovo: niti Kristus niti Judje v Kristusovem času niso pojmovali satana in demone kot odpadle angele. To mnenje se je pojavilo šele med kristjani v 1. stoletju po Kristusu, verjetno pod vplivom iranskega mazdeizma.4 Po tem nauku bivajo dobre in zlobne sile, ki se trajno vojskujejo med seboj. Verjetno se je ob spopadu zla z dobroto utrnila misel o padlih angelih. Padli so zato, ker so izdali dobroto. Demoni so božje stvarjenje. Niso bili ustvarjeni slabi, zakaj vse, kar je Bog ustvaril, je bilo spočetka ,dobro' (1 Mojz 1, 3.10.12), ,bilo je prav dobro' (1 Mojz 1, 31). Demoni niso bili ustvarjeni slabi, ampak so taki postali po zlorabi svoje volje. Demoni tudi niso neustvarjena bitja, niso od vekomaj. »Kdor misli, da je zlo samo od sebe obstoječe in ne izhaja od Boga, zapušča miselnost sv. pisma.«.5 Sv. pismo nič razločnega ne pove o hudičevem poreklu, ampak samo jasno uči, da je bilo v začetku vse stvarjenje dobro, tudi satan, ki sprva celo nastopa kot božji sel na Jahvejevem dvoru (prim. Job 1, 6 si.). »Stara zaveza zelo redko govori o satanu in vedno tako, da izstopa transcendentnost edinega Boga, pri čemer se skrbno izogiblje vsega, kar bi moglo Izraelce zavesti v dualizem, h kateremu so se vse preveč nagibali«.« Prav zato, ker razodetje nič ne pove o hudičevem poreklu, se je o tem bujno razcvetela ljudska domišljija. Apokrifna Henohova knjiga (II. stol. pred Kr.) fantastično razporeja trezno svetopisemsko pripoved o ženitvi božjih sinov s človeškimi hčerami (1 Mojz 6, 2). »Dve sto božjih sinov, ki sta jih vodila Semiazas in Azazel, je hotelo priti v stik s človeškimi hčerami. Spustili so se na goro Hermon in tam z ženskami, ki so jim prišle nasproti, utešili svoje strasti. Iz njihovih ljubezenskih objemov so se rodili velikani. Bilo jih je zelo veliko, ker so angeli kar naprej oplojevali žene. Končno so ženske poučili, kako naj zavajajo moške; moške pa so naučili izdelovati nože, sulice in meče. Ljudi so naučili čarati in izdelovati bronaste malike. Vse njihove delovanje je bilo usmerjeno v to, da bi razdejali božja dela in blokirali njegovo voljo. Odkar so se padli božji sinovi vmešali v svet, vladata na zemlji anarhija in sovraštvo. Vmes je moral poseči Bog. Poslal je nadangela Mihaela. Ta je velikane pobil, toda njihove duše niso zginile s sveta. Naprej zalezujejo ■i Prim nepodpisan Članek Un duello senza tregua, objavljen v Italijanski reviji Jesus 7 (1975) 203, ki izhaja kot priloga revije »Famiglia Me.sett, s Iz nagovora papeža Pavla VI. pri splošni avdienci, dne 15. 11. 1972. Misli povzema, A, Re-bid, Razprava o hudiču, BS i (1973) 493—198. g X. Lčon-Dutour, n. d., s. 1225. ljudi, jim škodujejo in jih pohujšujejo. Ker imajo duhovno naravo, jih nihče ne more kaznovati, zato hodo do konca sveta nadlegovali ljudi«.7 Obstaja še več drugih razlag o postanku demonov. Med njimi so najholj razširjene tiste, ki pripovedujejo o uporu v nehesih ali na zemlji. V nebesih se je Bogu uprl Satanael. Upor je bil strt in Satanael je bil s sokrivci vred pahnjen iz nebes nad brezno, kjer sedaj kroži v zraku in se Bogu še naprej upira. Druga različica pa pripoveduje o satanovem uporu na zemlji. Bog mu je ukazal, naj obožuje Adama, ker je krona stvarstva. Satan je božji ukaz zavrnil, ker je imel Adama za nižjega od sebe, kajti ustvarjen je bil pozneje. Bog se je razsrdil in satana zaradi nepokorščine izgnal; satan pa se je maščeval nad Adamom in Evo in ju zapeljal v greh. Judovski spis Mišne (II, stol. po Kr.) pa pravi, da demoni niso angelskega, ampak človeškega izvora. Demoni so nedokončane božje stvari. Bog jih je ustvaril na bedenji dan pred soboto, in ker jih ni imel več časa odeti v meso, so ostali izgubljene duše.1s Naj se različice o poreklu demonov še tako razlikujejo, vendar vse izražajo prepričanje, da prihaja vse zlo na zemljo predvsem od demonov. Po prepričanju starih narodov žive v zraku in zalezujejo človeka. Pri tem vplivajo na njegov najbolj občutljivi del, na srce. Srce je sedež čustev in človek se po njem odloča. Kdor osvoji srce, osvoji človeka. Hudobni duh poskuša osvojiti človeško srce s tem, da udari človeka v njegovi svobodi. Njemu ne gre najprej zato, da bi človeka zavedel v greh, ampak da bi razdejal največjo umetnino božjega stvarjenja, človeka. S fizičnimi mukami in duševnimi blodnjami izvaja gospodstvo nad človekom in hkrati dosega, da se človek zaradi takšnega morečega stanja upira Bogu ali ga celo sovraži. število demonov je neskončno. Demon, ki je govoril iz obsedenca v Geraški deželi, je dejal: »Legija mi je ime, ker nas je mnogo« (Mr 5, 9). Vsak človek jih ima na tisoče na svoji desni in na deset tisoče na levi; če bi jih oko zaznalo, nihče ne bi preživel.0 Babilonci so bili prepričani, da demoni povzročajo sleherno bolezen. Tudi Hebrejci so bili istega mnenja. Vsaka bolezen je imela svojega povzročitelja. Ce je kdo zbolel na očeh, pa četudi mu je nasprotnik izbil oko, so dejali, da ga je udaril demon. Posebno živčne (krč, histerija, epilepsija) in duševne bolezni (lunatičnost, shizofrenija) so pripisovali demonom in v bolnikovem vpitju skušali razpoznati, kateri demon ga je udaril. Tako so demone delili kar v skupine: mazziqin so tisti, ki udarijo, lilin so napadali samo ponoči, šedin so lažnivi bogovi, seizim so duhovi-kozli in se zadržujejo v puščavi; med vsemi pa v poznejšem izročilu posebno izstopa satan (herb. hassatan, aram. satana — nasprotnik, sovražnik), ki je osebno duhovno bitje in v bistvu pooseljeno zlo. Imenuje se tudi .skušnjave«* (skušnjavec) in ,obrek)jivec' ali .klevetmk', v ljudskem izrazoslovju pa ,vladar tega sveta' (Jan 12, 31; 16, 11), .Bcclzebul' (Mt 12, 27), ,stara kača' (Raz 12, 9), ,ubijalec otl začetka' (Jan 8, 44), ,bog tega sveta' {2 Kor 4, 4) itd. čeprav so demoni duhovna bitja, so si jih stari narodi predstavljali v živalskem telesu, večinoma kot pošasti. Reliefi na obeliskih v Egiptu, na i Prim. Jesus 7 (1973) 204, s Prim Jesus 7 (1975 ) 205 , 206. o Prim. Jesus 7 (1975) 198. 4 — Bogoslovni vestnik kraljevi palači v Perziji in babilonskih svetiščih jih upodabljajo kot pošast s pasjo glavo, kot rjovečega leva, zmaja s sedmimi glavami itd. Povečini pa imajo le živalsko telo in človeško glavo; vselej pa tudi peruti in roke. Vse to spričuje, kako so bili stari narodi ustrahovani pred demoni, posebno še, ker so po njihovem prepričanju imeli magično duhovno moč in so vplivali tudi na človekovo prihodnost. Človek je bil pred njimi brez moči. Edino sredstvo, s katerim se jih je bilo mogoče odkrižati, je bilo zarotovanje ali eksorcizem. V Kristusovem času je bilo v Palestini veliko slovitih zaroto-valcev hudobnih duhov (prim. Apd 19, 13 si,). Zarotovalec je moral najprej identificirati demona, nato je izbral ustrezno formulo in končno ukazal demonu, naj odide, sicer ga bo Bog pokončal. Seveda se poganska ali judovska zarotovanja ne dajo primerjati z Jezusovimi čudežnimi ozdravljenji obsedencev. Medtem ko so prvi uporabljali dolga berila in komplicirane obrede, je Jezus preprosto samo ukazal in demon se je umaknil. Jezus je izganjal demone s svojo lastno močjo. In ravno zaradi ozdravljenj obsedencev so se njegovi sodobniki najprej prepričali, da je Bog. «Ozdravi j al je vse, ki so bili obsedeni po hudem duhu, zakaj Bog je bil z njim« (Apd 10, 38), Če potrjujejo arheološke najdbe, obsežna apokrifna literatura in stara verstva, da so ljudje nekoč verovali v demone in mislili, da odločilno posegajo v dogajanja v svetu, potem se sprašujemo, če smo dolžni tudi mi z njimi deliti to prepričanje, čeprav se je močno spremenilo gledanje na svet. Današnje gledanje na svet ni plod kakšne samovolje, ampak znanstvenih spoznanj, ki nas močneje približujejo resnici kot stara verovanja. Ce so ljudje zaradi nevednosti nekdaj mislili, da bogovi narejajo vreme in demoni povzročajo bolezni, potem je v dobi znanstvene revolucije takšno prepričanje prej smešno kot ceneno, zato; »V znanstveni interpretaciji sveta ni več prostora za satana in demone.« Naj bi bilo kakšno prepričanje še tako splošno, toda če se izkaže, da je bilo posledica neznanja ali bujne domišljije, ga moremo kvečjemu spoštovati kot zgodovinsko zanimivost, ne se pa po njem ravnati. Ko znanost dokaže, da dežja ne narejajo demoni, ampak nastaja po zakonitosti gibanja zračnih gmot, moramo demonično razlago o postanku dežja celo zavreči. Četudi znanost še danes ne pozna vzroka vsake bolezni, ni izključeno, da tega ne bo vedela jutri, zato nima smisla zatekati se k demonom. Pod vplivom znanstvene interpretacije sveta in dogajanj v njem razpredajo nekateri sodobni teologi tudi drugačno razlago zla v svetu. Zlo ni posledica satanovega vpliva, ampak človekove izprijene volje. »Biblijski satan je personifikacija greha in povsod, kjer se v novi zavezi nahaja beseda satan ali demon, moremo mirno reči ,greh' ali ,zlo'. Človek se ne nahaja med Bogom in satanom, ampak med grehom in milostjo«.m Biblično pripovedovanje o satanu je odsvit takratne predstave sveta, zato sodi med tiste dele sv. pisma, ki nas ne obvezuje. Vsak čas si po svoje predstavlja svet, in če je bil nekoč v modi geocentrični sistem, danes vsi zagovarjamo helio-centrični, čez čas pa bo lahko spet drugače, ker se je Človekov prodor v 1I> H. Haag, Abschied vom Teufel, 63; navaja A, Rebid v navedeni razpravi BS 4 (1973) 493—498. vesolje šele začel. Razlagati svet s pomočjo satana in demonov je samo določen segment v razvoju človeške miselnosti in ne razodetje, ki nas obvezuje. H. Haag brez obotavljanja uči, da temelji govorjenje o grehu angelov in njihovem padcu na mitu.n Drugi pa trdijo, da se na temelju sv. pisma sploh ni mogoče opredeliti niti za bivanje satana in demonov niti proti tej trditvi oziroma pravijo, »da nobena Kristusova beseda ne jamči za realnost sveta demonov«.12 Satan in demoni so kvečjem simboli, s pomočjo katerih svetopisemski pisatelji razlagajo zlo v svetu, ne pa realna bitja in obdarjena z višjim znanjem in svobodno voljo." Trditve so tako smele, da jih je treba natančneje proučiti. X. Stari narodi so naravoslovne pojave pripisovali bogovom. Naravne sile so poosebljali in jih imeli za bogove, Rimljani so dejali: Jupiter pluit, to-nat... (Jupiter dežuje, grmi...); pozneje je osebek odpadel in glagole, ki označujejo vremenske pojave, še danes rabimo v brezosebni obliki. Vendar v sv. pismu ni sledu o poosebljanju naravnih sil. Sv. pismo pozna samo enega in transcendentalnega Boga, Jahveja. Če pravi psalmist: »Iz njegovih nosnic se je dvignil dim in požirajoč ogenj iz njegovih ust; od njega so se vžigali živi oglji« (Ps 18 /17/, 9), ne pojasnuje postanka vulkanov, ampak izpoveduje resnico, da je Bog absolutni gospodar vsega, tudi vulkanov. Sv. pismo res nima takšne predstave o svetu, kot jo ima današnja znanost, vendar to nič ne zmanjšuje njegove vrednosti. Sv. pismo je verska knjiga in nas usmerja k Bogu. Že sv. Avguštin je dejal, »da Bog ni obljubil Sv. Duha zato, da bi nas poučil o teku Sonca in Lune, ampak, da bi nas naredil za kristjane«.'* Zato nas res biblična predstava sveta ne obvezuje, pač pa nas obvezujejo zveličavne resnice, ki jih s to predstavo sv. pismo izraža! 2. Judje v Kristusovem času so bili res prepričani, da demoni povzročajo bolezni, toda Jezus ni delil z njimi svojega mnenja. Evangelisti pogosto mešajo fizične bolezni z obsedenostjo (prim. Mt 17, 15.18) in zdaj pravijo, da Jezus ozdravlja obsedence (Lk fi, 18; 7, 21), zdaj, da izganja hude duhove (Mr 1, 34—39). Zamenjava diagnoze najbrž ni naključna, ampak sijajno kaže judovsko pojmovanje bolezni. Jezus se z njimi ni strinjal. Jasno je razlikoval med obsedenostjo in boleznimi, ko je dejal: »Jaz izganjam hude duhove in ozdravljam« (Lk 13, 32). Demoni niso povzročitelji slehernega zla in ne skupni imenovalec za tiste bolezni, katerih izvor Še ni bil znan. 3. Satan ni isto kot greh in demoni ne isto kot zlo. Erich ZengeT, mladi nemški ekseget, se čudi H. Haagu, kako more reči, da sta satan in greh preprosto sinonima.'5 Sv. pismo res prideva satanu različna imena, toda Jezus v IV. evangeliju jasno razlikuje med grehom posameznikov in Grehom, ki prihaja kakor poosebljena moč nad svet in mu hoče gospodovati: »Vladar tega sveta prihaja, meni sicer ne more nič; vendar naj svet spozna, da ljubim Očeta« (Jan 14, 30b, 31a). Enako ga označuje tudi apostol Pavel v 2 Kor. Imenuje ga »bog tega sveta«, ki ljudem slepi misli, da jim ne more 11 Prim. H. Haag, n. d., navaja A. Rebič v navedeni razpravi BS. Krščanska vera in demonologija, BV 3 (1975) 310. is Christian Duquoc. Symbole ou réalité, navaja A. Hebié v navedeni raapravf BS. il ML 43, 525. 15 Prim. A. Hebié v navedeni razpravi BS. zasijati luč evangelija (2 Kor 4,4), In Efežanom svetuje, naj si na de j o bojno opremo, »kajti ni se nam bojevati zoper kri in meso, ampak zoper vladarstva, zoper oblasti, zoper svetovne gospodovalce te teme, zoper hudobne duhove v podnebju« (Ef 6, llb, 12). Takd jasnemu razodetju se ni mogoče upirati (prim. Jan 10, 35). Treba ga je sprejeti v veri in obenem jasno razlikovati Kristusov nauk od judovskih in poganskih demonologij. Satan ni stvor človeške domišljije, še manj simbol ali šifra za zlo v svetu, ampak realno bitje, »ki nasprotuje vsemu in se povzdiguje čez vse, kar se imenuje Bog ali se kot božje Časti« (2 Tes 2, 4). Tudi moderni človek ne bo nič manj sodoben, če prizna njegov obstoj. Znani nemški ekseget E. Sehnackenburg pravi: »Tudi po našem, sodobnem pojmovanju sveta se mi zdi, da je mogoče verovati v obstoj duhovnih ¡stvarnih in osebnih ,sil in moči', še več, obstoj teh bitij v marsičem pripomore k boljšemu razumevanju sveta in zgodovine«.'9 Medtem ko je starozavezno ljudstvo z demoni razlagalo zlo v svetu, so pogani mislili, da je osebno ali skupno gorje stvar usode, pred katero je človek brez moči. Slepa usoda pa človeka lahko stre ali ga naredi brezvoljnega; vera v obstoj zlobnega bitja, nad katerim ima Bog absolutno oblast, pa opogumlja, četudi udari, zakaj »Bog je zvest in bo z vsako težavo, ki jo imate, dal tudi moč, da jo boste mogli premagati« (prim. 1 Kor 10, 13). V kakšni postavi se je pojavil satan pred Jezusom, če sta govorila iz oči v oči? Lahko bi nastopil kot človek, angel, žival, pošast, šepetajoči duh..., vendar evangelisti o tem nič ne povedo, pač pa so natančno zabeležili, kaj je hudič govoril in kaj mu je Jezus odgovoril. Evangelisti stavijo ves poudarek na njun dialog. Jezus je satana slišal in se z njim pogovarjal, nihče pa ne pravi, da ga je tudi videl. Iz tega bi mogli sklepati, da se je vse dogajalo v Jezusovi notranjosti. Satan mu je v domišljiji pokazal tempeljsko obzidje, visoko goro in mu notranje prišepetoval kakor kača v raju, čeprav misli M. Lagrange, da se mu je prikazal kot človek, zato, ker je govoril.'J Tudi Adolf Sehlatter meni v novejšem komentarju Matejevega evangelija, da je Jezus satana videl v človeški postavi. Samo če to menimo, ohrani pripoved tipični palestinski značaj. Matejevi sodobniki niso imeli nobenega pomisleka zoper to, da se duhovi ne bi mogli javljati v vidni postavi, in če so se prikazali človeku, so prevzeli človeško podobo.>8 LITERARNA KRITIKA KVANGEL.ISKIH PRIPOVEDI HUDIČEVIH SKUŠNJAV Hudičeve skušnjave opisujejo vsi trije sinoptiki, vendar ne povsem enako. Ker je vsako razpravljanje o dogodku in njegovem pomenu prazno, če ni utemeljeno v besedilu, moramo najprej natančno poznati navdihnjeno besedilo in hkrati upoštevati ustrezne različice kritičnih izjav sv. pisma. Eksegeza nič ne domneva. Vsa spoznanja izvaja iz besedila in ga aktualizi- Prim. A. Rebic v navedftni razpravl BS. M.-J, Lagrange, Évangile selon Saint Matthieu. Paris 1927. 65. 18 Adolf Sehlatter, Der Evangelist Matthäus, Stuttgart 1963. 101. ra, upoštevaje vse okoliščine, ki so vplivale na njegov nastanek. V tem smislu je eksegeza pozitivna veda in odklanja apriorne ter z besedilom nezdružljive trditve. Če o čem poročata dva evangelista, morda trije ali celo vsi, moramo upoštevati vsa ustrezna besedila. Samo tako si je mogoče ustvariti celotno podobo dogodka, kajti noben evangelist ne pove vsega. Hudičeve skušnjave so zapisali takole: Mr 1, 12.13 i^Takoj nato ga je Duh odvedel v puščavo. "Bil je v puščavi štirideset dni in satan ga je skušal. 2ivel je med zvermi in angeli so mu stregli. «a Mt 4, 1—11 »Tedaj je Duh odvedel Jezusa v puščavo, da ga je hudič skušal. -In ko se je štirideset dni in štirideset noči postil, je bil potem lačen. 3In pristopil je skušnjavec ter mu rekel: »Ako si božji Sin, reci, naj bodo ti kamni kruh.« 'On je odgovoril: »Pisano je: ,Naj človek ne živi samo od kruha, ampak od vsake besede, ki izhaja iz božjih ust'«. 'Potem ga hudič vzame s seboj v sveto mesto in ga postavi vrh templja "ter mu reče: »Če si božji Sin, vrzi se dol, zakaj pisano je: ,Svojim angelom bo zate zapovedal, in na rokah te bodo nosili, da z nogo ne zadeneš ob kamen'«. "Jezus mu je rekel: »Pisano je tudi: 'Ne skušaj Gospoda, svojega Boga!'« «Zopet ga hudič vzame s seboj na zelo visoko goro, mu pokaže vsa kraljestva sveta in njihovo slavo "in mu reče: »Vse to ti dam, če (predme) padeš in se mi pokloniš«. "Tedaj mu Jezus reče: »Po-beri se, satan; zakaj pisano je: .Gospoda, svo- Lk 4, 1—13 1 Jezus se je vrnil od Jordana poln Svetega Duha; in Duh ga je volil po puščavi ^štirideset dni, hudič ga je skušal. Tiste dni ni nič jedel; ko pa so minili, je bil lačen. ¡¡Tedaj mu je hudič rekel: Če si božji Sin, reci temu kamnu, naj bo kruh«, -iln Jezus mu je odgovoril: »Pisano je: ,Naj človek ne živi samo od kruha'«. ■>Nato ga je hudič popeljal na višavo in mu v trenutku pokazal vsa kraljestva sveta "ter mu rekel: »Tebi bom dal vso to oblast in njih slavo, 'kajti izročena je meni in jo dam, komur hočem. Če torej padeš predme in se mi pokloniš, bo vse tvoje«. «Jezus mu je odgovoril: »Pisano je: .Gospoda, svojega Boga, moli in njemu samemu služi!'« !lPotem ga je peljal v Jeruzalem in postavil vrh templja ter mu rekel: »Če si božji Sin, vrzi se od tukaj dol; ' "zakaj pisano je: .Svojim angelom bo zate zapovedal, naj te obvarujejo; "in na rokah te bodo nosili, da z nogo jega Boga, moli in nje- ne zadeneš ob kamen'«, mu samemu služi!'« 1-Jezus mu je odgovoril: "Tedaj ga je hudič »Rečeno je: ,Ne skušaj pustil in, glej, angeli so Gospoda, svojega Bo-pristopili ter mu stregli, ga'«. "Ko je hudič končal z vsemi skušnjavami, je do svojega časa odstopil do njega. Sinoptična zvrstitev besedil takoj pokaže podobnosti in razlike evangelj-skih poročil. V bistvu razlikujemo dve izročili: Markovo po eni ter Matejevo in Lukovo po drugi strani. Ker se evangeljska poročila razlikujejo, nas zanima, katero je bliže resnici oziroma, kaj se je sploh zgodilo? Nekaj je lahko res, toda sprašujemo se: Ali so evangelisti resnico tudi natančno zapisali, ko pa ne poročajo enako. Gre za zgodovinsko verodostojnost evangelj-skih poročil, in ker pri skušnjavah ni bil nihče navzoč, nas zanima, kako so zanje zvedeli, če se jih niso sami izmislili in niso nastale v najstarejših krščanskih srenjah?" Kako so evangelisti zvedeli za skušnjave? Ker pri skušnjavah ni bil nihče navzoč, so evangelisti mogli zvedeti zanje samo iz Jezusovega pripovedovanja. Ali je to mogoče sklepati iz njihovih poročil? Hudič je Jezusa skušal tak6, da ga je nagovarjal, naj spremeni kamenje v kruh, se vrže s tempeljskega obzidja in ga moli. Pri drugi skušnjavi je bil celo tako zvit, da je svoje prigovarjanje podkrepil s sv. pismom, češ, ne bo se ti nič hudega zgodilo, če skočiš s tempeljskega obzidja, »ker te bodo angeli nosili na rokah, da ne boš z nogo zadel ob kamen« Zaradi stopnjevanega satanovega nasilja nad Jezusom se zdi, da je Mt razvrstitev skušnjav izvirna. Satan ni nazadnje skušal Jezusa v svetem mestu, kakor je razvrstil skušnjave Lk: puščava — višava — Jeruzalem, ampak na visoki gori in mu obljubil oblast nad vsem svetom. Sicer pa ima tudi Lukova razvrstitev skušnjav globlji pomen. Ni naključje, da je satan nazadnje skušal Jezusa v Jeruzalemu. Skušnjave so po Lk prepričanju uvod v Jezusovo trpljenje. Jezus pa je trpel in umrl v Jeruzalemu. V trpljenju in smrti se je posebno uveljavila satanova moč. Uporabil je zaslepljene narodne voditelje, ki so Jezusa obsodili na smrt in izročili poganom. Trpljenje je predvsem posledica »moči teme« (Lk 22, 53). Kljub različnemu pripovedovanju je v sinoptičnih poročilih toliko stičnih točk, da ni mogoče dvomiti o resničnosti skušnjav. Vsi trije sinoptiki pravijo, — da je Duh odvedel Jezusa v puščavo. S tem povezujejo skušnjave s krstom, čeprav je vmes minilo nekaj časa. Lk sicer vpleta med krst in skušnjave Jezusov rodovnik (3, 23—38), vendar zato nič manj zavestno ne povezuje skušnjav s krstom kot Mt in Mr. Ko zaključi rodovnik, izrecno pravi, »da se je Jezus vrnil od Jordana poln Svetega Duha« (4, la), s čimer vidno sega nazaj h krstni teofaniji. Edino Lk označi Duha, ki je Jezusa odvedel v puščavo, s pristavkom ,Sveti' (hagios), drugače se izražata Mt in Mr, s čimer razločno pove, da je tisti Duh, ki je prišel pri krstu nad Jezusa, vodil Jezusa satanu naproti. — Vsi pravijo, da je hudič (Mr ,satanas', Mt in Lk .diabolos') skušal Jezusa. Jezusa ni skušal človek ali Bog, »kakor je v Sinajski puščavi preskušal svoje ljudstvo, da je spoznal, kaj je v njihovem srcu, ali bodo spolnjevali zapovedi ali ne« (prim, 5 Mojz 8, 2). — Vsi soglašajo, da je hudič v puščavi skušal Jezusa. Razlagalci si niso edini, ali je besedo treba razumeti v geografskem ali teološkem smislu. Zdi se, da ima beseda v Mr pripovedi teološki, v Mt in Lk pa geografski pomen, sicer težko razumemo spremembo kraja v drugi in tretji skušnjavi. — Vsi zatrjujejo, da je Jezus bival štirideset dni (Mt še bolj določeno .štirideset dni in Štirideset noči') v puščavi, s čimer vidno namigujejo na štiridesetletno bivanje Izraela v puščavi (Mr, Lk) oziroma (Mt) štiridesetdnevno Mojzesovo zadrževanje na gori Sinaj (prim. 2 Mojz 34, 28). Ker vsi sinoptiki enako opisujejo tvorne elemente skušnjav, sklepamo, da je vse to že bilo v predsinoptičnem izročilu. Če se več pričevalcev v temeljnih prvinah strinja, mora biti resnično, čeprav je pozneje vsak po svoje to zapisal. Zato skušnjave niso resnične samo zaradi dejanske eksistence satana, ampak tudi zaradi zgodovinske verodostojnosti evangeljskih pripovedi. 72 Prtm, Ernst Lohmeyer-Werner Schmauch, Das Evangelium des Matthäus,) Gottingen 1967 53; Heinz Schürmann, Das Lukasevangellum I. del, Leipzig 1971, 204, 205. RAZLAGA SKUŠNJAV Razlagal bom Mt besedilo in se sproti oziral na Mr in Lk. v.l Tedaj je Duh odvedel Jezusa v puščavo, da ga je hudič skušal. Vsi trije evangelisti povezujejo skušnjave z Jezusovim krstom, čeprav iz nedoločenega časovnega prislova .tedaj' (Mr .takoj') ni mogoče ničesar reči, kdaj po krstu ga je hudič skušal. Lk vstavlja med krst in skušnjave Jezusov rodovnik. S tem je, najbrž pod vplivom Pavlove teologije, da je Jezus novi Adam (prim. Rimlj 5, 14), izpovedal resnico, da je Jezus Adamov potomec (3, 38), vendar skušnjavam ni podlegel kakor prvi Adam. Jezusa je postavil za vzor kristjanom, kako naj po krstu premagujejo skušnjave. S povezovanjem skušnjav s krstom evangelisti učijo, da je isti Duh, ki se je razodel pri krstu, Jezusa odvedel v puščavo.^ Ker je bil to božji, Jahvejev Duh, naglašajo, da je Bog sam vodil Jezusa v boj s satanom. Edino Mt izrecno pove, »da ga je Duh zato odvedel v puščavo, da bi ga tam hudič skušali! (4, 1). S krstom je Jezus sprejel nase grehe vsega človeštva. On je Jagnje, ki odjemi je grehe sveta (prim. Jan 1, 29). Uresničil bo božji načrt o odrešenju človeštva. Temu načrtu se sedaj približuje. Spopasti se bo moral »z vladarjem tega sveta« {Jan 16, 11) in pobudnikom slehernega greha na zemlji (prim. Rimlj 5, 12). To bo prvi spopad Luči s temo in v to preizkušnjo ga je postavil Oče. Preizkušal ga bo satan, čeprav bo samo orodje v božjih rokah, bo imel zraven tudi svoje namene. Dobro ve, da je Jezus njegov najnevarnejši tekmec in se bo z Jezusovim nastopom začelo krhati njegovo kraljestvo na zemlji in upadati »oblast, ki mu je dana« (Lk 3, 7), zato bo na vse načine poskušal Jezusa odvrniti od nameravanega načrta. Nastopal bo kot angel luči, poln sočutja do Jezusove trenutne stiske, zvito in vsiljivo. Vsa sredstva bo strnil v en namen: takoj na začetku Jezusovega delovanja zavreti, če ne celo uničiti ustanovitev božjega kraljestva na zemlji. In kje se je to dogajalo? Evangelisti pravijo ,v puščavi'. Ker ne povedo, ali je to judejska, arabska ali sinajska puščava, se sprašujemo, če ima beseda sploh geografski pomen, čeprav meni izročilo, ki seže v VII. stoletje nazaj, da se je Jezus zadrževal v pustem in hribovitem svetu med Jeruzalemom in Jordansko dolino in ga je hudič v tretje skušal na gori Djebel Q a ran tal (v srednjem veku se je imenovala Qarantania), ki se vzpenja približno 500 m nad Jordansko dolino in je oddaljena 2 km od kanaanske Je-rihe oziroma i km od današnje Er-Rihe (Jerihe). Mt je gotovo mislil na puščavo v geografskem pomenu, čeprav njenega imena ne pove. A. Schlatter pravi, da Matejevi sodobniki še niso romali na kraje, ki so bili posvečeni po Jezusovem delovanju in jih zato ne označuje z imeni (prim. Mt 5, 1 »ko je videl množice, je šel na g o ro .,. in učil«).27 5-, prim. Paul Gaechter, Das Matthäus Evangelium. Innsbruck—Wien—München 1963, 109. 23 Drugače mislijo E. Lohmeyer, A. Meyer in R. Bultmann. Lohmeyer trdl, da skušnjav ni mogoče povezovati s krstom že zato ne, ker je imel Duh pri krstu drugačno vlogo kot pri skušnjavah; pri krstu je njegovo razodetje naznanilo novo dobo, pri skušnjavah pa ima približno tisto vlogo kot so jo imeli angeli v stari zavezi, ki nastopajo kot izvrševalci božje volje. Duh Izpolni božji ukaz in odvede Jezusa v puščavo. Razlike, pravi, so tudi v slogu. Skušnjave so ritmično oblikovane, značilni so kratki stavki in ponavljanje. R Bultmann in A. Meyer pa menita, da so poročila o skušnjavah mitološkega porekla, zato jih ni mogoče povezovati z Jezusovim krstom. Frim. André Feuillet, Les Récits da la Tentation, Institut catholique de Paris, 73—82. '■5 ;t prim. A, Schlatter, n. d., 97. Stari narodi, tudi Heb rejci, so mislili, da se v puščavi zadržujejo demoni. Tako mislijo še danes arabski beduini. Demone pa so si predstavljali kot pošasti ali zveri. Morda prav to misli Mr, ko pravi, »da je živel med zvermi« (1, I3b). S tem je bolj s sliko kot z govorico povedal, v kakšni živ-Ijenski nevarnosti je živel Jezus. Vendar je to ljudsko pojmovanje puščave; kaj pa so evangelisti v resnici s tem mislili, pa zvemo, Če upoštevamo svetopisemsko pojmovanje puščave. V stari zavezi ima puščava dvojni pomen. Pomena si navidezno nasprotujeta, v resnici pa v globini ujemata. Najprej je to osamljena, pusta pokrajina — pustinja (prim, 5 Mojz 1, 19; 32, 10; Ezek 6. 14), kjer so se, po prepričanju starozaveznega človeka, zadrževali demoni in krvoločne zveri (prim. Iz 13, 21; 14, 23; Tob 8, 13; Hebr 11, 38). Zaradi osamljenosti in stalne življenjske nevarnosti pomeni puščava kraj, pa tudi čas preizkušnje. Človek je živel brez upa na pomoč in v stalnem spopadu z resničnimi in umišljenimi (strahovi) sovražnimi silami. Prav ta nevarnost pa ga je močno približala k Bogu, zato je puščava tudi kraj (ali čas), kjer je človek, daleč od svetnega hrupa in zapeljevanja, laže našel stik z Bogom. V puščavi se je izraelsko ljudstvo iz posvetnega naroda prerodilo v božje ljudstvo. Nikdar ni bila vera bolj čista in zvestoba večja kot ravno na poti skozi puščavo v Obljubljeno deželo. Kadar je Izrael v veri omahoval, so mu preroki prav to obdobje priklicali v spomin: »Spominjam se ljubezni tvoje mladosti, tvoje zaročne ljubezni, ko si mi sledil v puščavi, v deželi brez setve« (Jer 2, 2). Zato je puščava mnogo več kot geografski pojemaš puščava ima tudi teološki pomen. Če pravi Mr, »da je Jezus živel med zvermi« v resnici trdi, da se je uresničila Izaijeva prerokba. Mesijanska doba bo nastopila, »ko bo volk prebival z jagnjetom, panter bo ležal s kozličem; tele, lev in ovca bodo skupaj; majhen deček jih bo gonil« (Iz 11, 6). Takd je bilo pred grehom v raju. Adam je živel v prijateljstvu z zvermi. Judovsko izročilo pravi, da so mu angeli pekli meso in natakali vino. Zveri so postale krvoločne šele po njegovem grehu.-o Kristus je novi Adam. Obnovil bo tisto stanje v katerem je živel Adam pred grehom. Najhujši božji sovražniki bodo kakor jagnje, ker bo Jezus odvzel njihove grehe. Z njimi bo živel v miru, kakor da bi živel sredi ukročenih zveri. Mr podoba naznanja mesijsko dobo. Tudi Lk ne misli drugače, čeprav utegne slovenski prevod koga zavesti, češ, saj gre očitno za geografsko predstavo puščave, ker pravi: »Duh ga je vodil po puščavi« (4, lb). Stavek je narejen dobesedno po Vg »ducebatur in Špiritu in desertum«; Vg pa je tako izrazila Lk misel pod Mt in Mr vplivom. V resnici pa pravi Lk: »Osamljeno je živel v Duhu (kai egeto en to pneumati en tg erčmo^u), to se pravi: živel je sam (v samoti) in »bil poln Svetega Duha« (4, la), ki je njegovi notranjosti povzročal močno gibanje, to je trdno odločnost, da se spopade s satanom in ostane zvest Očetu. V moči Duha »si je nabiral moči« za nadčloveško delo, ki je bilo pred njim. Njegovo soočenje s satanom ni bil navadni človeški dvoboj, ampak boj med Bogom in satanom. Kje se je Jezus pripravljal na spopad s satanom, če puščave ni treba razumeti v krajevnem pomenu? Gotovo v samoti. Ali je bila ta samota pu- 74 28 Plim. A. Feuillet, n d., Bi. Prim. Eduard Schweizer, II Vangelo secondo Marco, Brescia 1971, 47. ščava, vrt ali soba, kajti »kadar moliš, pojdi v svojo sobo, zapri vrata in moli k svojemu Očetu na skrivnem«, (Mt 6, 6) velja tudi za Jezusovo pripravo na spopad s satanom. Puščava pomeni v jeziku evangelistov, da je bil Jezus zares preskušan, kakor je Bog preskusil Izrael v puščavi (5 Mojz 8, 2), da se je nanje pripravljal z intimnim pogovarjanjem z Očetom in da jih je uspešno zavrnil. Prav zato, ker skušnjavam ni podlegel, se je začela mesi-janska doba, ki jo simbolično slika Mr. v. 2 In ko se je štirideset dni in štirideset noči postil, je bil potem lačen. Samo Mt pravi, da se je Jezus postil in samo on dostavljal k izrazu štirideset dni še .štirideset noči'. Nekateri mislijo, da je bila oznaka ,štirideset noči' že v viru, iz katerega so črpali evangelisti, pa sta jo Mr in Lk kot odvišno črtala; drugi pa menijo, da oznake ni bilo v viru in jo je Mt samostojno dostavil in s tem prilagodil svoje poročilo Mojzesovemu bivanju na gori Sinaj, »ko je bil štirideset dni in štirideset noči pri Gospodu; kruha ni jedel in vode ni pil« (2 Mojz 34, 28).si Morda pa je dostavek .štirideset noči' pride j al zato, da je krepkeje naglasil intenzivnost Jezusovega posta. Postiti se je bilo treba samo podnevi. Tako se postijo še danes muslimani na ramadan. Podnevi ne jedo, ne pijejo in kadijo; ponoči pa se lahko obilno nasitijo. Jezusov post je bil strožji. Postil se je tudi ponoči. Vendar se Jezus ni postil zaradi askeze, še manj zaradi pokore. Post je imel v tistem času značaj priprave. S postom so se pripravljali na srečanje z Bogom, na odrešitveni dogodek. Tudi Jezus se je pripravljal na usodni trenutek. Njegov spopad s satanom je bil zveličavni dogodek. »Ta rod pa se ne da izgnati drugače ko z molitvijo in postom« (Mt 17, 21). In kakor Mojzes zaradi videnj na gori ni čutil potrebe po hrani, tako tudi Jezus zaradi intenzivnega pogovarjanja z Očetom ni čutil lakote. Duhovna hrana je nadomestila telesno kot pravi apokriina Abrahamova Apokalipsa za štiridesetdnevni Abrahamov post: »Nisem jedel kruha in ne pil vode. Moja hrana je bila takrat gledanje angela, ki je bil pri meni in njegova govorica je bila moja pijača« (21, D.ss Tako je tudi Jezus zdržal brez jedi in pijače. Lk izrečno pravi: »tiste dni ni nič jedel« (4, 2). Seveda Mt pripovedovanja ne smemo razumeti tako, da se je pogovarjal toliko časa z Očetom, dokler ga lakota in žeja nista premagala, ampak je vnaprej določil trajanje razgovora z Očetom in zdržal do konca, kljub lakoti in žeji. Tudi lakota se ni pojavila šele po preteku štirideset dni, ampak je bil lačen že prej, vendar je, zaradi intenzivne molitve in odločne volje zdržati do konca, lakoto začutil šele na koncu. S tem je Mt svojevrstno povedal, da je bil Jezus tudi človek. v. 3 In pristopil je skušnjavec ter mu rekel: »Ako si božji Sin, reci, naj bodo ti kamni kruh«. Mt pravi, da je skušnjavec pristopil po izteku štiridesetdnevnega bivanja v puščavi; Mr in Lk pa, da ga je ves čas skušal. To izrazita z glagolsko obliko, ki izraža nepretrgano trajanje dejanja v preteklosti (Mr tessarakonta hemeras pelradzbmenos). Skušnjave niso bile »finale« Jezusovega bivanja 75 30 Ignace de la Potterie prevaja: »Ducelaatur In Spiritu in descrton, prim. n. d., 116, 31 Prim. I. de la Potterie. n. d., 106. 33 Prim. E. Lohmeyer, n. d., 55. v puščavi, ampak je satan stalno skušal Jezusa. Mt pripovedovanje uskladimo z Mr in Lk tako, da je hudič ves čas skušal Jezusa, vendar na koncu zelo izrazito, odločilno. Tudi med molitvijo in postom ga je skušal, saj tudi verni ljudje često tožijo, da se jim največ pomislekov zoper vero in Boga vsiljuje ravno med molitvijo ali sv. mašo! Hkrati pa pravi Mr, »da so mu angeli stregli« (i, 13b). Tudi to izrazi z glagolsko obliko, ki izraža trajanje dejanja v preteklosti (impf. dičkonun). Glagol diakončo pomeni streči pri mizi. Ker angeli Jezusu niso stregli, kakor strežemo gostom pri mizi, zato pomeni digkonun, da so mu stregli z duhovno hrano. Jezus se je ves čas bivanja v puščavi krepil z duhovno, angelsko hrano. Duhovna hrana mu je nadomeščala telesno. Končno pa človek ne živi samo od kruha (Mt 4, 4). Človek je duhovno in telesno bitje, in če v nekaterih telesnost povsem prevpije duhovnost, zakaj ne bi mogla kdaj duhovnost telesnost. Spokorniki in asketi so dokazali, da je v veliki meri to mogoče. Pri somatologiji so nam vedeli povedati, da človek lahko zdrži brez hrane do petdeset dni, brez vode pet, brez kisika pa samo do pet minut. Ce je naravno to mogoče, je bilo pri Jezusu toliko bolj, ker je bil Bog. Nadnaravnega vidika ne smemo nikdar prezreti, četudi gre za čisto človeške zmožnosti. Hudičevo vprašanje, »če si božji Sin«, moremo izraziti tudi trdilno: »Ker si božji Sin, reci, naj bodo ti kamni kruli«;« Vprašanje tesno povezuje skušnjave s krstom. Pri krstu se je začni glas iz nebes: »Ti si moj ljubljeni Sin« (Mr 1, 11). Tu je satan zvedel za Kristusovo božanstvo, zato vsi evangelisti povezujejo oba dogodka v nerazdružljivo enoto. Morda je satan vedel za Kristusov izvor že prej, ker pa je njegovo znanje omejeno, le ni doumel daljnosežnosti Jezusovega božanstva. S skušnjavami hoče priti na čisto, kdo je Jezus, če se je satanov nagovor glasil: »Ker si božji Sin.,.«, pomeni, da je vedel za Jezusovo poslanstvo. Vedel je, da je Jezus od Boga prejel nalogo odrešiti svet. Prav tak<5 je tudi vedel, da bo z močjo, ki jo ima, lahko to dosegel, zato ni imel namena Jezusa odvračati od posta in pregovoriti, naj naredi čudež, da bi sebe prepričal, da je res Mesija, ampak je hotel odvrniti Jezusa od njegovega poslanstva. Jezus naj bi izrabil božansko moč v svoj prid in s tem pokazal nezaupanje do Očeta. In ko ga je silil, naj skoči s tempeljskega obzidja, bi ga bil rad pripravil, da bi bil odrekel pokorščino Očetu, kajti Bog sam varuje pravičnega, Jezus pa naj bi varstvo izsilil. Ko bi bil odrekel pokorščino, bi bil zavrgel tudi mesi-jansko poslanstvo in satan bi bil uspel. In če bi bil padel predenj ter ga molil, bi bil pokazal, da ljubi njega bolj kot Očeta. Vse tri skušnjave imajo isti namen: Jezusa odvrniti od Očeta, če ne more spremeniti kamenja v kruh, ne bo mogel spreobračati kamnitih src k Očetu, če ne upa skočiti s tempeljskega obzidja, potem ne sme upati proti upanju, če ne pade predenj, ne bo osvojil vsa kraljestva sveta. Naloga, ki mu jo daje Oče, je pretežka. Nezaupanje naj bi izzvalo nepokorščino, oboje pa oledenelo sinovsko ljubezen do Očeta, S skušnjavami je 16 pomeni: Ce, ako; včasih pa tudi ,ker'. če £, prevedemo s ,ker', potem se pripovedi o skušnjavah vsebinsko dobro ujemajo s krstom, kjer je glas iz nebes jasno dejal; »Ti si raoi ljubljeni Sin!« (Mr 1, 11). bilo treba pohiteti, kajti z Jezusovim nastopom v javnosti se je začelo ustanavljati božje kraljestvo na zemlji. Če krst res pomeni novo stvarjenje, potem je povsem naravno, da je satan prišel, kot nekoč pri stvarjenju v raju, s tem namenom, da hi uničil božje delo. v. 4 On je odgovoril: »Pisano je: 'Naj človek ne živi samo od kruha, ampak od vsake besede, ki izhaja iz božjih ust'.« Jezus je satanu odgovoril tako, kot je Mojzes govoril ljudstvu, ko je zahtevalo od njega hrano (prim. 5 Mojz 8, 3), Ljudje so jedli mano, ker jo jim je naklonila božja stvariteljna beseda, S tem je hotel v ljudeh prebuditi vero v božjo moč in jih utrditi v zaupanju v Boga. Jezus je novi Mojzes (prim. 5 Mojz 18, 15). Kakor godrnjanje in upiranje Izraelcev v puščavi ni zlomilo Mojzesove vere in zaupanja v Boga, tako tudi skušnjave niso zlomile Kristusovega zaupanja v Očeta. Ob preizkušnjah v puščavi se je Mojzesova veličina še posebej pokazala. Njegovo vedenje je bilo duhovna hrana Izraelcem. Tako tudi sedaj. Če Jezus ne bi bil skušan, bi bila ostala krstna teofanija samo slovesen razglas, da je božji Sin. V čem pa je njegovo božje sinovstvo, pa se je prepričljivo razo-delo v skušnjavah. Njegovo vedenje in odgovori satanu razodevajo naravo božjega sinovstva. Ta se kaže v neomajnem zaupanju, ljubezni in pokorščini Očetu. Jezus ni iskal svoje časti. 2e pri skušnjavah je pokazal trdno odločenost, »da izpolni voljo tistega, ki ga je poslal in tako dovrši njegovo delo« (Jan 4, 34). Tudi z nami je tako. Kaj je resnično velikega v človeku, se pokaže v skušnjavah in trpljenju, v. 5 Potem ga hudič vzame s seboj v sveto meslo in ga postavi vrli templja ter mu reče: »Ako si božji Sin, vrzi se dol, zakaj pisano je: 'Svojim angelom bo zate zapovedal, in na rokah ie bodo nosili, da z nogo ne zadeti eš ob kamen'.« Julius Schniewind naglaša, da že sprememba kraja spričuje, da se je vse res dogajalo v prostoru in času in zato zgolj z ekstazo ali videnjem nič ne razložimo .3 * Vendar Mt ne naglaša moč, s katero je satan 'vzel' Jezusa v sveto mesto, ampak po svoje izraža silno resnost notranje skušnjave. 'Sveto mesto' je že od devtero Izaija dalje ustaljen izraz za Jeruzalem (prim. Iz 48, 2; 52, 1). Lk pa naravnost pravi, »da ga je peljal v Jeruzalem« (4, 9). Po splošnem pričakovanju Judov naj bi se Mesija razodel na strehi svetišča (Pesiq rabba 36, 162 a). Satan je sedaj postal že skoraj napadalen. Skušnjavi podtika verski pomen in jo utemeljuje z navedkom iz sv. pisma (Ps 91, 11.12), Psalmist opeva božjo (Jahvejevo) previdnost, ki je vernim kakor močna trdnjava. Splošni pomen psalma je satan popačil in Jezusu zagotavljal, da Bog le Mesiju obljublja izjemno varstvo. Jezus naj bi Boga prisilil, da se na njem dobesedno uresniči psalmistovo zagotovilo, če mu je v duhu približal vrh templja (pinna ternpli — pinnaculum), je bila skušnjava zares huda. Pin-naculum se je imenoval jugovzhodni rob tempeljskega obzidja, ki se je 34 Prim. Julius Sehmewind, Das Evangelium nach Matthaus, GOttingen 1968, 32. dvigalo nad globoko strugo hudournika Cedrona. Pod robom je zijal nad 45 m globok prepad. Jožef Plavij pravi, da se je zaradi višine marsikomu zavrtelo v glavi (Starožitnosti XV, 11, 5). Jezus skušnjavca ni ubogal. Zavrnil ga je z besedami: »Pisano je tudi: 'Ne skušaj Gospoda, svojega Boga'« (v. 7). Psalmistovim besedam, ki jih je navajal satan, je dodal teološko razlago: prav je, da človek zaupa v Boga, vendar božje pomoči ne sme zlorabljati za svojo osebno slavo. Skušnjava sama v sebi ni bila slaba, slab je bil njen namen, namreč prisiliti Boga, naj se po človeškem hotenju ravna. Človek naj bi ukazoval Bogu in ne Bog Človeku. v. 8 Zopet ga hudič vzame s seboj na zelo visoko goro, mu pokaže vsa kraljestva sveta in njihovo slavo in mu reče: »Vse to ti dam, če (predme) padeš in se mi pokloniš.« Satan sedaj ne misli več religiozno, ampak izrazito posvetno. Jezusa hoče dokončno odvrniti, da bi služil Bogu, ampak njemu. V Lk inačici je njegovo dokazovanje še bolj prepričljivo, ko pravi: »Meni je izročena oblast m jo dam, komur hočem« (4, 6). Satanove besede niso laž. On je res »vladar svetega sveta« (prim. Jan 16, 11; 2 Kor 4, 4), toda njegova oblast ni absolutna, ampak relativna. Oblast je dobil po padcu prvega človeka. Satanova izjava ne pomeni, da bi bila sleherna oblast na svetu satanistična, ampak da je vzpostavil na tem svetu kraljestvo, nad katerim pa, odkar se je začelo širiti božje kraljestvo na zemlji, visi moreča negotovost. Tudi tokrat skušnjave ni treba lokalizirati. Gore, s katere bi se videla vsa kraljestva sveta, praktično ni. Lk pa tako pravi, »da ga je popeljal na višavo« (4, 5), kar sploh ni mogoče razumeti v geografskem smislu. Tudi mu je »v trenutku ten stigmg hrdnu — ,in ictu temporis') pokazal vsa kraljestva. Mišljeno je notranje, imaginarno ali ekstatično videnje, ki ga je satan približal Kristusovi duši 5 V skušnjavi se vidno kaže judovski politični mesijanizem. Pretežni del Judov v Kristusovem času je pričakoval takšnega Mesija, ki bo obnovil nekdanjo politično moč in slavo Izraela. Ne bo jih samo rešil tuje nad-oblasti, ampak bo celo razširil moč Izraela prek njegovih mejá. Jezus je prav zato razočaral posvetno orientirane rojake, ker ni maral postati kralj (prim. Jan 6, 15). On je za to prišel na svet, »da bo odrešil svoje ljudstvo njegovih grehov« (Mt 1, 21). Njegovo poslanstvo je izrazito duhovnega značaja. Človeštvo je rešil duhovnega suženjstva. Ker je duh srčika življenja, ni vseeno, kdo gospoduje človeškemu duhu, Bog ali satan. Jezus se je spopadel s satanom na področju, ki se ne vidi, to je v človekovem notranjem bojevanju za Boga ali proti njemu. Srečal se je z njim pri porajanju skušnjav in greha. Satan seje v človeka, ki omahuje v veri, dvom in nezaupanje v Boga. Notranje zbeganega človeka nato spelje od Boga. Treba se mu je takoj »ustaviti, trdno v veri« (1 Pet 5, 9). Kristus ga je odločno zavrnil: »Poberi se! if Svoj ukaz je podkrepil s svetopisemskim svarilom, naj človek ne Časti »drugih bogov razen 'Gospoda, svojega Boga'« (5 Mojz 6, 13). 78 as Prim. I. de la Potterie, n. d., 117, Značilno je, da je Jezus vse trikrat skušnjavea zavrnil z besedami sv. pisma. Božja beseda je »meč Duha« (Ef 6, 17), in ker je satan duhovno bitje, ga je mogoče premagati samo z duhovnim orožjem! Kristus je satana premagal, toda njegova moč ni popolnoma omejena. »Zmotno bi bilo misliti, da odrešenje doseglo že vse svoje učinke in da se ni treba postavljati v boj zoper tistega, o katerem govorijo skupaj z novo zavezo učitelji duhovnega življenja«.^ Kakšne koristi pa imamo, če je Kristus satana premagal, pa on še vedno »hodi okrog kakor rjoveč lev in išče, koga bi požrl« (1 Pet 5, 8)? Zelo velike! Pred Kristusovo zmago je bil satan popoln gospodar, po njej pa se kristjan s Kristusovo milostjo lahko z njim bojuje in zmaga, Kristus je močnejši kot satan. Kdor se Kristusa tesno oklene, »pri njem satan ne more nič« (prim. Jan 14, 30). To pa je tudi najvažnejše novozavezno sporočilo o Kristusovi moči in satanovi nemoči! Povzetek HUDI DUH SKUŠA JEZUSA France Rozman Če izkustvena znanost ne more dokazati nadnaravnih danosti, jih tudi zanikati ne sme. Nadnaravne danosti poznamo samo iz razodetja, le učinke njihovega delovanja zaznavamo v svetu. Razprava pokaže, »da je mogoče tudi po sodobnem pojmovanju sveta verovati v obstoj duhovnih stvarnih ali osebnih moči; njihov obstoj celo veliko pripomore k boljšemu razumevanju sveta in zgodovine« (Rudolf Schnackenburg). Zla v svetu ni mogoče razložiti brez obstoja osebnega razumnega bitja, ki ima sicer omejeno moč, vendar z njo, prefinjeno ali nasilno, dosega svoj namen. Kakor je v Kristusu razodetje doseglo višek, takd je tudi Kristus najbolje razkril hotenja »boga tega sveta« (2 Kor 4, 4) in obenem pokazal, da ga je mogoče premagati samo v povezanosti z Bogom. Raznolikost evangeljskih pripovedi ne zmanjšuje zgodovinske vrednosti dogodka. Kljub razlikam je v njih toliko skupnega, da je dogodek v jedru resničen, čeprav ga vsak evangelist izraža po svoje. Evangelisti niso bili le zbiralci in zapisovalci ustnega izročila, ampak so vse tako zapisali, da so z napisanim tudi učili in ljudi pridobivali za Kristusa. Prek evangeljskih pripovedi se je mogoče srečati z Bogom. Čeprav so v zgodovini različno razlagali hudičeve skušnjave (apologe-tično, parenetično), smo danes prepričani, da imajo skušnjave izrazito me-sijanski pomen. To niso skušnjave, s katerimi se mora spopadati vsak človek (prim. 1 Jan 2, 16), ampak so bile mogoče samo pri Mesiju. Evangelisti predstavijo Jezusa v dvoboju s satanom. Ta dvoboj se začenja v puščavi in konča s smrtjo na križu. V puščavi se je Jezus, Adamov potomec (Dk 3, 38) srečal s skušnjavcem, ki ga je hotel odvrniti od božjega načrta zveličan j a človeškega rodu. Jezus ga je odločno zavrnil, čeprav še ne dokončno premagal. Satan je poskušal dalje. Deloval je v farizejih in narodnih voditeljih (prim. Jan 13,2) in končno prek njih dosegel Jezusovo smrt, toda prav v tem trenutku ga je Jezus dokončno premagal, ker je s smrtjo »vse pritegnil k sebi« (Jan 12, 32). Zato se je v povezanosti z Jezusom mogoče upreti in premagati »vladarja tega sveta« (Jan 16, 11). 79 .u Prim. KrSČansku vera In demonologija. EV 3 (1975) 309. Zusammenfassung DIE VERSUCHUNGEN JESU France Rozman Wenn die Experimen tat Wissenschaft keine übernatürliche Gegebenheiten bezeugen kann, so darf sie diese auch nicht verneinen. Übernatürliche Gegebenheiten sind uns nur durch die Offenbarung zugänglich. Die Wirkungen ihrer Tätigkeit sind aber auch in der Welt vernehmbar. Der Aufsatz zeigt an, dass auch bei heutiger Weltanschaung der Glaube an das Bestehen der Geisteswesen möglich ist; deren Bestehen ermöglicht sogar ein besseres Verständnis der Welt und der Geschichte. Das Übel in der Welt ist ohne das Bestehen eines persönlichen geistigen Wesens unerklärlich; dieses Wesen besitzt zwar eine begren-zte Macht, mit welcher es doch auf raffinierte und tyrannische Weise seine Ziele erfolgt. Da in Christus die Offenbarung zum Höhepunkt angelangt ist, war von ihm auch am meisten der Plan des »gottes dieser Welt« (2 Cor 4, 4) entlarvt und zugleich gezeigt, dass er in Verbindung mit Gott besiegbar ist. Durch die Unterschiedlichkeit der evangelischen Erzählungen ist der geschichtliche Wert der Geschehnisse nicht vermindert. Trotz der Unterschiede gibt es soviel gemeinsames, dass die Geschichten im Wesentlichen wirklich und wahr sind, obgleich von jedem Evangelisten auf seine Weise erzählt werden. Die Evangelisten waren nicht nur Männer, die die mündliche Überlieferung sammelten und aufgeschrieben haben; sie haben alles auch so aufgeschrieben, dass sie damit die Leute belehrten und für Christus gewannen. Mittels der evangelischen Erzählungen kann man Gott begegnen. Obgleich in der Geschichte die Teufels Versuchungen auf verschiedene Weisen erklärt waren (apologetisch, parenetisch), sind wir doch der Überzeugung, dass sie ausdrücklich messianische Bedeutung haben. Es geht nicht um Versuchungen, mit welchen jeder Mensch zu tun hat (cfr. j Joh. 2, 14), sondern für solche, die nur bei Messias möglich waren. Die Evangelisten stellen uns Jesus im Zweikampf mit Satan vor. Dieser Zweikampf beginnt in der Wüste und endet am Kreuze. In der Wüste ist Jesus, Adams Nachkomme, mit dem Versucher begegnet, der ihn vom göttlichen Heilsplan für die Erlösung des Menschengeschlechtes abwenden wollte. Von Jesus war er energisch zurückgewiesen, obgleich noch nicht endgültig überwunden. Satan versuchte weiter. Er wirkte durch die Phariseer und Führer des Volkes (cfr. Joh. 13, 2), durch welche er auch Jesu Tod erwirkte. Doch eben in diesem Augenblick war er von Jesus endgültig überwunden, weil er mit dem Tode alles an sich angezogen hat (Joh 12, 32). Darum ist es in Verbundung mit Jesus möglich »dem Herrscher dieser Welt« (Joh. 16, 11) Widerstand zu leisten und ihn zu besiegen. Literatura Cerkveni dokument KRŠČANSKA VERA IN DE MONOLOGUA BV 3 (1975) 309—326. BONNARD P., L'Évangile selon Saint Matthieu, Neuchâtel 1963, 41—46. DUFOUR X. L., Rječnik biblijske teologije. Krščanska sadašnjost. Zagreb 1969, Sotona, stolpci 1225—1228. FEUILLET A., Les Récits de la Tentation, Saint Marc (I, 12.13), Institut catholique de Paris (letnica ni označena), 79—96. GAROFALO S.. Gesu' Esorcista, JESUS 7 (1975) 208/209. GAECHTER P., Das Matthäus Evangelium, Innsbruck-Wien-München 1963, 108—119. 80 HAAG H., Abschied vom Teufel, Benziger Verlag, Einsiedeln 1973. HUCK A., LIETZMANN H., Synopse der drei ersten Evangelien'", Tübingen 1950. LAGRANGE M. -J., Evangile selon Saint Matthieus, Paris 1927, 53—66. LECONTE R., La Tentation, Bible et Terre Sainte 127 (1971), 10—17. LOHMEYER E., Das Evangelium des Markus, Göttingen 1963, 26—28. LOHMEYER E., SCHMAUCH W., Das Evangelium des Matthäus*, Göttingen 1967, 52—62. de la POTTERIE I., Excertpa exegetica ex Evangelio saneti Lucae-, PIB, Romae 1973.74, 103—124. REBIÜ A. Razprava o hudicu, BS 4 (1973) 493^98. SCHLATTER A„ Der Evangelist Matthäus"*, Stuttgart 1963, 95—112. SCHNACKENBURG R., Das Evangelium nach Markus I. del, Düsseldorf 1966, 27—31. SCHNACKENBURG R., Der Sinn der Versuchung Jesu bei den Synoptikern, Theol. Quartalschrift 132 (1952) 297—326. SCHNIEWIND J„ Das Evangelium nach Matthäus. Übersetzt und erklärt. Göttingen 1968, 28—33. SCHURMANN H., Das Lukasevangelium I, del, Leipzig 1971, 204—220. SCHWEIZER E., II Vangelo secondo Marco, Brescia 1971, 46—48. TRILLING W., Das Evangelium nach Matthäus I. del4, Düsseldorf 1970, 66—72. Un duello senza tregua, JESUS 7 (1975) 198—207. 81 6 — Bogoslovni vestnik DOKUMENTI POMEMBNOST NOVOZAVEZANIH NRAVNIH NORM ZA KRŠČANSKO ŽIVLJENJE (Besedilo prof. H. Schtirmanna. Uvod msgr Ph. Delhayea) UVOD 1. Okvir raziskovanja Danes neredko slišimo trditev, da imamo tri vrste morale. Čim bolj pa prehajamo od privajenega k obnovi iz virov in vse postavljamo pod vprašaj, tem bolj opazimo, kako vse morale nimajo veliko različne izbire, ko hočejo posameznika pomagati do zdravega življenjskega načrta in družbi dati nekaj pravil za mirno sožitje ali sodelovanje. Človeka ima, da bi možne etične temelje povezal v tri besede: Bog, človek, družba. Država ali družba bosta dala prednost skupini in bosta njej v korist zahtevali žrtev. Volja močnega voditelja, privilegirane oligarhije ali pa obratno, »tovariška republika«, bodo odločali, kaj mora človek delati in česa ne sme. Človek je temelj in kriterij druge vrste morale, kot to vidimo pri Kantu in že pri Aristotelu ter stoikih. Temelj te etike predstavlja poznanje človeške narave. Človek namreč pride do svojega dostojanstva in doseže srečo, če dela v tistem smislu, ki ga zahteva narava (ki je seveda pri nekaterih Bog, pri drugih pa božja stvar). Nravnost teološke vrste naglaša odnos (odvisnosti, ustvarjenosti, zveli-čanja) med človekom in Bogom v neki pogodbi ali zavezi, ki v svojem vrhu obsega razodetje in milost. V vseh verskih moralah imamo svete knjige. Te imajo vpliv na življenje; v njih je namreč prikazana zgodovina rešenja, ki se razodeva v dejstvih in besedah, od katerih nekatere zahtevajo razumsko vero v dogmo, druge pa življenje v skladu s to vero in s pravili, ki so v njej. V tem duhu se krščanska morala imenuje »postava vere« (Rimlj 3, 28). MTKi je v svojem prvem petletju (1969—1974) očitno dajala prednost temu pogledu na moralo; zato se je lotila raziskovanja »o kriterijih krščanskega moralnega spoznanja«. To je zahtevalo hkrati raziskavo o metodologiji in kriteriologiji morale. Abstraktno gledano sta ti dve vprašanji različni. Vprašanje »kako se razlikuje nravno dobro od nravno slabega« namreč ni isto kot iskanje avtoritete, h kateri naj se zatečemo, da bi dobili te kriterije. i Tu ne bomo ponavljali tistega, kar smo povedali o delu MTK, ko smo predstavili »Devet tez za krščansko moralo« g. H. TJrsa v. Balthasarja, Naj dodamo le to, da lahko dobite nemško besedilo teli »Devet tez . . .« in Schilrmanovega poročila, ki ga tukaj objavljamo, v brošuri, ki jo pravkar izšla v Johatmes-Verlag, Einsiedeln: J. Eatzinger, Prinziplen ehristiicher Moral. Dejansko je pa skoraj nemogoče ločiti ti dve vrsti raziskovanja, bodisi zaradi nepočakanosti nespecialistov, ki bi radi čimprej prišli do praktičnih zaključkov, bodisi zaradi skrupuloznosti specialistov, ki se boje, da ne bi delali sile svetopisemskim besedilom, če bi jih na silo hoteli zvesti na naše umske kategorije. Podkomisija, ki je delala od 1969 do 1974, je imela srečo, da je štela med svoje člane dva vrhunska eksegeta: p, Feuilleta P. S. S., enega najodlič-nejših profesorjev pariške teološke fakultete, in profesorja M. Schiirmanna, profesorja erfurtskega pokrajinskega semenišča (DRN). Oba sta zbrala obširno dokumentacijo; njeno pomembnost in vpliv je lahko videl učeni svet v raznih revijah. Hkrati so skupine strokovnjakov razširile raziskovanje na druga področja in druge vidike vprašanja. Naj omenimo le skupino, ki jo je vodil p. Gilbert, ki nam bo v kratkem dal knjigo o vrednosti krščanske morale v stari zavezi, in drugo, ki jo je vodil Msgr Descamps, ki je že v petdesetih letih skušal izluščiti nravna pravila pri sinoptikih.- 2. Pomen Schii rman novega dokumenta Drugo obdobje dela se začenja z drugim petletjem, poleti 1974. Zaradi slabega zdravstvenega stanja je p. Feuillet izrazil željo, da ne bi bil več imenovan v komisijo. G. Schurmann je ostal sam, toda s kakšno delovno silo in smislom za sintezo!^ Podal je močno opaženo poročilo na XII. kongresu poljskih biblicistov, ki so ga imeli septembra v Wroclawu.-i Z druge strani je g. Schurmann zelo od blizu spremljal razvoj idej o tem, kako bi zvedli svetopisemska nravna pravila v nadgradnjo določene dobe in določenega okolja. Prav posebno dobro pozna pavlinske spise. Prav ti pavlinski spisi pa — kot so to izkusili vsi tisti, ki so se spustili na tvegano pot moralne teologije na podlagi svetopisemskih virov — imajo vse polno moralnih spodbud, zdaj splošnih in zdaj spet podrobnih smernic, Pavel rešuje primere vesti in podaja načela za tako reševanje primerov. Rad navaja seznam moralnih dejanj (sadovi Duha v Gal o; praktična navodila o ljubezni v 1 Kor 13). Kdor hoče govoriti točno, se mora, sicer ne izključno, pač pa pred vsem drugim obrniti nanj. Njemu je treba predložiti vprašanja, ki o njih zdaj razpravljajo. Velika edinost novozavezne morale dopušča, da uporabimo tak poenostavljeni pedagoški postopek in. 2 Schurmann o vega poročila). Ce hočemo torej s koristjo razumeti Schurmannovo besedilo in biti do njega pravični, moramo upoštevati vpliv nekaterih »redukcijskih« literarnih postopkov. Pri tem besedilu moramo imeti pred seboj popolnejše wroclaw- 1 Očetje domlnfksnd iz Sarthe so 1. 1950 pod vodstvom Jacquesa Leclercqa priredili raz. govor, ki je bil 1. 1954 objavljen pri Castermanu: Morale chrétienne et requêtes contemporaines coll. »Cahiers d'actualité religieuse. Mgr Albert Descamps, tedaj profesor louvainske univerzo, tam obravnava »la Morale des synoptiques«, str, 27—46. Mgr Descamps je objavil tudi vrsto člankov o istem predmetu v Revue diocésaine de Tournai. 2 Prof. Heinz Schürmann je rojen v Eochumu (Nemčija) 18, 1. 1913, V duhovnika je bil posvečen 1. 193(1. Njegove Študije in raziskovanja so ga privedla do doktorata v teologiji v Miinstru. Tam je I. 1352 dosegel tudi habilitacijo v novozavezni eksegezi. Takoj naslednje leto je začel poučevati novozavezno eksegezo v erfurtskem pokrajinskem semenišču, DRN, 4 popolno besedilo tega poročila je bilo objavljeno na Poljskem in v Gregorianum 1075, str. 337—271: Haben die paulinischen Wertungen und Weisungen Modell karakter? Beobachtungen und Anmerkungen zur Frage nach Ihrer formalen Eigenart und inhaltlichen Verbindlichkeit. sko besedilo; pozabiti tudi ne smemo del g. Feuilleta ali strokovnjakov, ki so jih. upoštevali — seveda v različnem obsegu, kakor so pač tudi različno sodelovali pri tem delu — avtor, podkomisija za moralo in komisija sama. Drži, da je MTK enemu svojih zaupala nalogo, da da obliko prvemu zaključku; z veliko večino ga je tudi potrdila in ga naprosila, naj svoje delo objavi. Do »redukcije« je prišlo tudi pri predmetu raziskovanja. Stara zaveza vedno izziva pozornost moralista in krščanskega vernika. Postavlja pa čisto svoje probleme; zraven pa so njene bistvene vrednote povzete v novi zavezi Navaja Nova Mladika 10 (1975 ) 392. ko razložiti in s tem vsakomur omogočiti, da se prepriča, ali je v Lukovem poročilu kaj zgodovinsko resničnega ali ne. Kdor je danes zapisal datum, je zapisal letnico 1976. To storimo čisto mehanično, ker je pač letos prestopno leto 1976. Morda ne ho odveč, če povem, od kdaj 1976; ne od začetka olimpijskih iger, kakor so šteli leta Grki, ne od ustanovitve mesta Eima, kakor so beležili čas Rimljani ali od namestitve novih vrat v jeruzalemskem templju, kakor so določali čas Judje, ampak odkar je »Beseda meso postala in med nami prebivala««! (Jan 1, 14). Leta 525 je uvedel v Rimu skitski menih in poznejši opat Dionizij Mali (Dionisius Exiguus) novo štetje let. Za izhodišče je postavil učlovečenje druge Božje osebe in izračunal, da se je to zgodilo leta 754 po ustanovitvi mesta Rima. Novega štetja se je oprijel ves civilizirani svet. Čeprav uporabljajo nekateri narodi svoje štetje let, se vendar v mednarodnem življenju držijo krščanske ere. Kdorkoli zapiše letnico 1976, vključno izpove resnico, da je Jezus res živel, pa naj veruje vanj ali ne. O tem pomembnem dogodku, ki deli zgodovino v dva dela, poroča samo evangelist Luka (Lk 1, 26—38). Matej to predpostavlja, ko pravi, »kar je Marija spočela, je od Sv. Duha« (Mt 1, 20). Mnogi pa razlagajo Lukovo poročilo tako, da odmislijo nadnaravno spočetje in pravijo, da je evangelist z nazareško pripovedjo samo pojasnil, kdo je Jezus, ne pa, kako je bil spočet. Luka o Jezusovem nadnaravnem spočetju ni nič vedel, morda je bilo to Mariji sporočeno po kakšni drugi poti. Lukovo poročilo je le razlaga Jezusove osebnosti in zato njegova pripoved ne vsebuje nič zgodovinsko konkretnega. Takšno govorjenje razodeva slabo poznanje Lukovega načina pripovedovanja. Če za kakšnega novozaveznega pisatelja velja, da uvršča odre-šitvene dogodke v stvarne zgodovinske okoliščine, potem to najprej velja za evangelista Luka. Luka pričenja sleherno pripoved tako, da najprej omeni vse okoliščine odrešitvenih dogodkov, zato takoj na začetku pripovedi predstavi nastopajoče osebe, omenja čas in kraj dogajanja, npr. »V šestem mesecu (čas) je bil angel Gabrijel od Boga poslan... k devici, zaročeni možu, ki mu je bilo ime Jožef, iz Davidove hiše, in devici je bilo ime Marija (nastopajoče osebe) v galilejsko mesto, ki se imenuje Nazaret« (kraj) ali ko poroča o nastopu Janeza Krstnika v puščavi, pravi: »V 15. letu vladanja cesarja Tiberija, ko je bil Poncij Pilat upravitelj v Judeji in Herod četrtni oblastnik v Galileji in njegov brat Filip upravitelj v Judeji in Herod četrtni oblastnik v Itureji in deželi Tra-honitidi ter Lizanija četrtni oblastnik v Abileni in ko sta bila velika duhovnika Ana in Kajfa (omenja kar sedem mejnikov, ki določajo čas Janezovega nastopa!), je Bog govoril Janezu, Zaharijevemu sinu (oseba, h kateri je usmerjeno vse pripovedovanje) v puščavi« (kraj ), prim. Lk. 3, 1, 2! Luka je bil vesten zapisovalec odrešenjskih dogodkov, že v predgovoru k evangeliju pravi, »da piše poročila o dogodkih, ki so se zgodili med nami« (Lk 1, 1). če v nazareški pripovedi res ne bi bilo »nič zgodovinsko konkretnega«, potem bi se že s prvimi evangeljskimi pripovedmi izneveril v predgovoru izraženemu namenu, kar pa o njem, »ki je vse od začetka natančno poizvedel« (Lk 1, 3) res ni mogoče misliti! r> V dinamičnem prevodu: »In ta, ki se imenuje Beseda, je postal človek in je živel med nami«. Luka je izbral za opis Jezusovega spočetja naznanilno literarno vrsto. Ta je bila v stari zavezi zelo pogosta in je imela že ustaljeno obliko. Sta-rozavezni pisatelji so jo uporabljali takrat, ko so pripovedovali, kako je Bog nekoga poklical za določeno službo, npr. preroke v preroško službo (prim. Iz 6, 1—13; Ezek 1, 4—28) ali postavil za voditelja svojega ljudstva (prim. 2 Mojz 3, 1—22) in jo zato imenujemo tudi poklicno literarno vrsto (Berufungsshema). Uporabljali so jo tudi, da so z njo izrazili božje naznanilo o rojstvu osebe, ki bo posrednik mesijanskih obljub. V tem primeru jo imenujemo naznanilno literarno vrsto (Verktindigungsshema) v ožjem pomenu besede. Vendar to nista dve različni shemi tako, da bi bila prva »poročilo«, druga pa »razlaga«, ampak vsebujeta obe iste elemente. Čeprav je kdaj pa kdaj kak element samo vključno vsebovan, vendar ima tako poklicna kot naznanilna shema iste elemente: prikazen — preplah — sporočilo — ugovor — pojasnilo z razodetjem znamenja ali imena!i Luka je namerno izbral naznanilno literarno vrsto. S tem se je prilagodil ustaljeni svetopisemski govorici in kakor so v starozaveznih naznanilnih pripovedih dogodki resnični, tako so tudi v Lukovi. Če Luka z naznanilno literarno vrsto samo razlaga, potem tudi starozavezne (prim. 1 Mojz 17, 15—22; 18, 9—15; 21, 1—7; Sodn 13, 2—25; 1 Sam 1, 9—20; 2 Mojz 3, 1—12) samo razlagajo, ker so napisane po isti shemi; in če samo razlagajo, potem ne opisujejo dogodkov; in vendar je res, da je stara zaveza najprej zgodovina izvoljenega ljudstva. Če bi starozavezne naznanilne pripovedi samo razlagale, potem sploh ne bi imeli stare zaveze, ampak samo razlago stare zaveze, kar pa je absurd! Zato ni res, da je Lukova pripoved odraz povelikonočne vere prvih kristjanov, »da je JE Jezus Sin božji, JE Mesija, JE večni kralj (¡s. Poglejmo Lukovo besedilo! Kaj pravi angel? »Ta BO (gr. estai, torej prihodnji Čas!) velik in Sin Najvišjega; Gospod Bog mu BO dal prestol... in BO vladal v Jakobovi hiši« Cl, 32.33). In komu to angel pripoveduje? Nam? Ne, ampak Mariji! Njej angel sporoča, kaj BO postala ali z drugimi besedami, Luka zagotavlja, da BO Marija na čudežen način postala Mati božja! Zakaj pa jo Elizabeta kmalu nato imenuje »mati mojega Gospoda« (Lk 1, 43), če ni zanosila, še preden jo je Jožef privedel na svoj dom? Jožef se je poročil šele, ko se je vrnila z obiska ,pri sorodnici Elizabeti. Marija pa je bila takrat že mati, in sicer božja mati! Obsenčil jo je »Duh, ki oživlja« (Eimlj 8, 2). Božji (Jahvejev) stvariteljni Duh, ki je plaval nad vodami (1 Mojz 1, 2), navdajal sodnike, da so z nenavadno močjo in strategijo premagali sovražnike (prim. Sodn 6, 16; 13, 25) in razsvetljeval preroke; Duh, »kateremu ni nič nemogoče« (1 Mojz 18, 14) je storil to, kar sicer stori fizični oče. To je tisto, kar mnogi težko razumejo in je mogoče razumeti samo v veri. Vso Lukovo pripoved prežema odrešenjska miselnost. Luka ponavlja starozavezne odrešenjske izraze. On si jih ne »izposoja«0, ampak jih uporablja, da pokaže, kako se je odrešenje začelo uresničevati. Angelov pozdrav ^ Prim. Hans Schurmann, Das I.ukasevangeiium I, del.s Leipzig 1971, 25—29; X, Léon-Dufour, Études d'Évangile, Pans 1903, 77 si, « Navaja Nova Mladika 10 (1975 ) 393. o Prav tam. Mariji »Gospod je s teboj« ni »izposojen iz stare zaveze«, toliko manj, ker so se Judje navadno pozdravljali s »šalom«, kar pomeni mir (blagostanje, srečo) tebi ali vam! Z »Gospod (Bog) s teboj« se v sv. pismu stare zaveze pozdravljajo samo tiste osebe, ki jih je Bog izbral za posebno poslanstvo (prim. Rut 2, 4; Sodn 6, 14). In kdo je prejel od Boga imenitnejše poslanstvo od Marije, ki je rodila svetu Odrešenika, zato Luka zelo smiselno ponavlja starozavezni pozdrav »Gospod s teboj«. Z njim Marijo najtesneje povezuje z Bogom. Ta izjemni starozavezni pozdrav ponavlja zato, ker je šlo za uresničenje najbolj popolnega božjega poslanstva; za poslanstvo samega Sina božjega na svet. Končno ni prav nič nemogoče, da moderni razlagavci drugače razumejo Marijin pomislek angelu »Kako se bo to zgodilo, ko moža ne spoznam?« (Lk 1, 34), kakor ga razume tradicionalna katoliška razlaga od sv. Avguština dalje, toda vedeti moramo, da je neka razlaga samo toliko vredna, kolikor je utemeljena v sv. pismu, vse drugo je lahko samo človeška duhovitost. Najmanj prepričljivo pa je, če kdo tradicionalno razlago odkloni samo zato, ker je zanj »popolni nesmisel, da bi Marija obljubila vedno devištvo, hkrati pa sklenila z Jožefom zakon«"" in zato izrazila angelu takšen pomislek, ker je nameravala v zakonu živeti deviško. Luka res nič ne pove o kakšni Marijini zaobljubi, toda celotno poročilo Jezusove mladosti prešinja starozavezna duhovnost. Z oznanjenjem smo šele na pragu nove zaveze! Ob tem ne smemo prezreti nerodovitnosti slovitih starozaveznih žena: Sare, Rebeke, Rahele, Ane — Samuelove matere... Elizabete! Bog jih je izbral za posredovalke mesijanskih obljub in vendar so bile nerodovitne. Čudno. Abrahamu je Bog obljubil, da mu bo dal potomstva, kolikor je zvezd na nebu in peska na morskem obrežju (prim. 1 Mojz 15, 5), toda njegova žena je bila nerodovitna. Njena nero-dovitnost ni bila naključna, ampak jo je Bog določil in ko jo je spremenil v rodovitno, je pokazal, da je samo on gospodar življenja in ga poklanja, komur hoče. In ko s čudežnim poseganjem v človeško življenje spreminja nerodovitnost v rodovitnost, hkrati uresničuje svoj odrešitveni načrt. S čudežnim rojstvom je sam dajal svojemu ljudstvu očake, narodne voditelje, osvoboditelje in preroke; zato ni nič tista, ki rodi, ampak je vse tista, ki rodi po božjem sklepu. Tako je bilo tudi z Marijo. Ona sicer ni bila nerodovitna, toda svobodno se je odločila živeti deviško, če gledamo na njen sklep s človeškimi očmi, se nam zdi nesmisel; če pa ga motrimo s stališča odrešitvene zgodovine, pa naenkrat uvidimo, da je bilo ravno v tem »nesmislu« največ prostora, da se je rodil Bog. Samo v zakonu, ki je bil, človeško gledano, neploden, se je mogel učlovečiti Logos, »ker se ni rodil iz krvi, ne iz poželenja mesa, ne iz volje moža, ampak iz Boga« (Jan 1, 13), Isto je z duhovniško neože-njenostjo. Tudi ta je največji nesmisel, če ni darovana Bogu, če pa je, po tem postane duhovnikova »nerodovitnost« najbolj rodovitna, ker postane oče vsem. Sicer pa, odkar bolje poznamo življenje Judov v Kristusovem času, posebno strogo asketsko življenje esenov in qumrancev, vemo, da tudi pri 128 io Prav tam. njih neoženjenost ni bila nekaj čudaškega. Pa tudi zakonov, tako med kristjani iz judovstva kot med kristjani iz poganstva, kjer so poročeni živeli zdržno, v pracerkvi ni bilo malo. Nanje misli apostol Pavel v prvem pismu KorinČanom (prim. 7, 36—38). Ce kdo misli, »da Luku ni šlo za naštevanje zgodovinskih dogodkov««1, ko je opisoval Jezusovo spočetje, ne prihaja samo navzkriž z njim samim, ki izrecno pravi, »da piše poročila o dogodkih« (Lk 1, 1), ampak tudi z veljavnimi normami Cerkve, ki uči, da nikdar ne smemo prezreti »zgodovinske resničnosti evangeljskih dogodkov«." Razlaga, ki odmisli dogodek, je podobna stavbi brez temeljev. Kristus pa ni samo »razlaga« (mi-draš), ampak zgodovina! France Rozman DELNA IN KRAJEVNA CERKEV Ena izmed velikih zaslug 2, vat. koncila je, da je v kat. Cerkvi ponovno oživil pojem in vsebino delne in krajevne Cerkve. Bili so namreč časi, ko je kat. ekleziologija dovoljevala izraz Cerkev samo za vesoljno Cerkev. Rehabilitacija delnih in krajevnih Cerkva na 2. vat. koncilu je pogojena s prenovljenim pojmovanjem Cerkve in njene odrešenjske vloge. Če imamo namreč pred očmi le pravno oblikovani pojem vesoljne Cerkve kot družbene institucije, potem deli Cerkve niso več prave Cerkve, kakor kos jabolka ni jabolko. Ce pa imamo pred očmi bitno odrešenjsko vsebino Cerkve, potem je ta vsebina navzoča v vsakem delu, kakor je vsak kos kruha pravi kruh. Problematika delnih in krajevnih Cerkva je tesno povezana z mnogimi perečimi vprašanji današnje Cerkve, Na ekleziološkem področju je ta problematika povezana z vprašanjem bistva Cerkve, nadalje z vprašanjem zbornosti in subsidiarnosti ter z vprašanjem cerkvenih služb sploh. V praksi pa prihaja ta problematika v poštev pri demokratizaciji in decentralizaciji Cerkve ter pri iskanju najugodnejših oblik cerkvenih struktur za evangeli-zacijo in nadaljevanje krščanskega odrešenjskega poslanstva. Poseben pomen ima tudi na ekumenskem področju kot priča dokument Tajništva za pospeševanje krščanske edinosti o ekumenskem sodelovanju na regionalni, nacionalni in krajevni ravni (Dokument je bil izdan 22. februarja 1975), Preden preidemo k obravnavi stvari, bi se ustavil pri sami terminologiji in pri razliki med pojmom delne in pojmom krajevne Cerkve. Izraz »delna« Cerkev (Ecclesia particularis, Teilkirche) ni posrečen, ker zavaja v misel, da je delna Cerkev samo kos vesoljne Cerkve; premalo pa naznačuje dejstvo, da je v vsaki delni Cerkvi resnična polnost Kristusove Cerkve. Vendar koncilski dokumenti izraz delna Cerkev pogosto uporabljajo. 129 ii Prav tam. :i Prim. Instructio de histórica verftate Evangeliorum, Iti jo je Izdala PapeSka biblična komisija v Rimu (1964). 9 .— Bogoslovni vestnik Drugo je vprašanje, kakšna je razlika med pojmom »delne« in pojmom »krajevne« Cerkve. Pri različnih avtorjih moremo zaslediti različna stališča: 1. Nekaterim je delna Cerkev škofija, krajevna Cerkev pa skupnost delnih Cerkva (škofij) določene pokrajine ali določenega obreda. 2. Drugim je prav obratno škofija krajevna Cerkev, delna Cerkev pa je skupnost določenih krajevnih Cerkva (škofij). 3, Tretji pa imajo oba pojma za sinonima in ju pridevajo tako škofiji kot skupini škofij. Koncilski dokumenti na vprašanje razlike med pojmom »delne« in pojmom »krajevne« Cerkve ne dajejo jasnega odgovora. Zdi se, da ju uporabljajo kot sinonima. Naj navedem le nekaj primerov: 13. čl. dogm. konstituci-je o Cerkvi pravi, da v cerkvenem občestvu zakonito obstoje tudi delne Cerkve, ki imajo lastna izročila. Tu je uporabljen izraz »delna« Cerkev za skupnost škofij, zlasti za vzhodne patriarhate. V istem pomenu pa rabi 23. čl, omenjene konstitucije izraz »krajevne« Cerkve, ko pravi: »Ta v složnosti delujoča raznoličnost krajevnih Cerkva še svetleje prikazuje vesoljnost ne-deljene Cerkve«. Odlok o pastirski službi škofov izrecno uporablja izraz »delna« Cerkev za škofijo: »škofija je del božjega ljudstva, ki je izročen pastirski službi škofa, s katerim sodeluje zbor duhovnikov. Ko je ta del božjega ljudstva strnjen okoli svojega pastirja in z njim po evangeliju in evharistiji zbran v Svetem Duhu, sestavlja delno Cerkev, v kateri se resnično nahaja in deluje ena, sveta, katoliška in apostolska Kristusova Cerkev« (Š 11, 1). Odlok o katoliških vzhodnih Cerkvah pa izraz »delna« Cerkev rabi za skupino škofij istega obreda: »Ti verniki sestavljajo delne Cerkve ali obrede, ko se zraščajo v različne skupnosti, katere povezuje hierarhija« (VC 2). Odlok o ekumenizmu pa deloma enači oba pojma, ko pravi, da na vzhodu obstoji več delnih oziroma krajevnih Cerkva (plures particulares seu locales Ecclesias), med katerimi zavzemajo prvo mesto patriarške Cerkve (E 14, 1). Koncilski dokumenti poznajo tudi izraz »domača« Cerkev (Ecclesia domestica), ki ga uporabljajo za družino (C 11, 2), Tudi župnija je nekako »krajevna« Cerkev. Koncilski dokumenti je sicer nikjer tako ne imenujejo, pač pa je neka aluzija na to misel v dogm. konstituciji o Cerkvi, ki pravi: »Kristusova Cerkev je resnično navzoča v vseh zakonitih krajevnih občestvih vernikov, ki se zedinjena s svojimi škofi, v novi zavezi tudi sama imenujejo Cerkev« (C 26, 1). Podobno pravi na drugem mestu, ko govori o prezbiterjih, da napravljajo vesoljno Cerkev vidno v svojem kraju (C 23, 2). V nadaljnjem izvajanju uporabljam izraza delna in krajevna Cerkev kot sinonima za opredelitev škofije ali skupine škofij v odnosu do vesoljne Cerkve. Osebno se mi zdi bolj primerno uporabljati izraz »krajevna« Cerkev za škofijo in celo za župnijo, ker je prav tu, v kraju konkretizirana »hic et nune« Kristusova Cerkev. Izraz »delna« Cerkev, ki je pravno administrativne narave, pa bolj ustreza administrativni skupnosti škofij, patriarhatu in podobnim oblikam. 1, Nekaj iz zgodovine ekleziologije krajevnih Cerkva Vesoljna Kristusova Cerkev se je začela kot krajevna Cerkev. Jeruzalem-130 ska Cerkev je že vsebovala v sebi popolnost Cerkve in je bila prototip vseh poznejših krajevnih CerkvžL. Struktura naseljenosti prebivalstva v rimskem cesarstvu in v drugih pokrajinah, kjer se je širilo krščanstvo v prvih stoletjih, je vplivala na oblikovanje posameznih mestnih krajevnih Cerkva. Prebivalstvo je bilo namreč v veliki meri skoncentrirano v večjih ali manjših mestih. Občestva kristjanov v teh mestih so bila krajevne Cerkve, ki so bile z vezmi vere, dejavne ljubezni in osebnih stikov povezane s sosednjimi Cerkvami v zavesti, da so ena Kristusova Cerkev. Prva tri stoletja lahko označimo kot obdobje krajevne Cerkve; obdobje, v katerem je pravna povezava v višje upravne enote prihajala le malo do veljave. Središče in težišče vsega odrešenjskega delovanja je bila konkretna mestna krajevna Cerkev. Rimska Cerkev je po besedah sv. Ignacija Ant. predsedovala zboru ljubezni (prokathemene tes agapes), to je skupnosti krajevnih Cerkva. Zunanje merilo edinosti vseh Cerkva pa je bila zvestoba apostolskemu izročilu. Že v teh stoletjih, zlasti po od 4. st. naprej, se začenja združevanje mestnih krajevnih Cerkva v višje upravne enote. Tako so se — naslanjajoč se predvsem na politično upravno razdelitev — izoblikovale pokrajinske Cerkve kot metropolije. Te pa so se povezovale v še višje upravne enote, iz katerih so se počasi oblikovali patriarhati. Tako se je v I. tisočletju od 4. st. naprej težišče Cerkve premaknilo iz konkretnih mestnih krajevnih Cerkva v določena pokrajinska središča. Tudi to obdobje je obdobje krajevnih Cerkva, vendar ne krajevnih Cerkva kot konkretnih cerkvenih občestev, ampak kot administrativnih enot, v katere so se konkretna občestva povezovala. Na zahodu pa se je že od 5. st. naprej začenjala postopna centralizacija uprave v Rimu. Dejstvo petrinske službe, ki jo je opravljal rimski škof, in pa različne zunanje okoliščine, zlasti zgodnji propad zahodnega cesarstva, so vodile Cerkev na zahodu k oblikovanju trdne centralizirane uprave. Rim si je v upravnem pogledu polagoma podrejal krajevne Cerkve v Italiji, Galiji, Španiji in Airiki, deloma tudi na Balkanu. Za razmerje krajevnih Cerkva do Rima v srednji Evropi je zelo pomembna tako imenovana suburbikalna prisega pokorščine Rimu; takd je prisegel sv. Bonifacij, ko je dobil pooblastila za ureditev cerkvene uprave misijonskih področij med Germani v Srednji Evropi. S tem je spravil te krajevne Cerkve v isto podrejenost Rimu, kakor so mu bile že od začetka podrejene suburbikalne škofije v neposredni okolici Rima. Tako se je začela oblikovati centralistično organizirana zahodna Cerkev, v kateri je krajevna Cerkev izgubila svoj prvotni pomen. 2. tisočletje je na zahodu obdobje centralizirane vesoljne Cerkve. Posamezne škofije ali cerkvene pokrajine v tem obdobju za ekleziologijo niso prave Cerkve, ampak le administrativni deli ene vesoljne Cerkve, Katoliška ekleziologija je namreč v preteklosti imela pred očmi le vesoljno Cerkev, ki jo pravno združuje v enotno oblast rimskega papeža. Tako je podajala pomanjkljivo, da ne rečemo popačeno' sliko Kristusove Cerkve. Zato je rehabilitacija krajevnih Cerkva na 2, vat. koncilu zelo pomembna tako za ekleziologijo oziroma teologijo kakor tudi za praktično cerkveno življenje. V bistvu ne gre za nekaj novega, ampak za pojmovanje Cerkve, ki je prvotno krščansko, pa ga je rimski centralizem začasno porinil iz obzorja cerkvene zavesti. Zanimivo je, da je na pomen krajevne Cerkve v našem stoletju med prvimi opozoril papež Pij XI. v misijonski encikliki 131 »Rerum Ecclesiae« iz leta 1926. 2. vat. koncil je dokončno rehabilitiral pojem krajevne in delne Cerkve v kat. teologiji in dal osnove za rehabilitacijo krajevnih Cerkva v praksi. Škofije dobivajo več samostojnosti, škofovske konference pa so nova oblika pokrajinskih delnih Cerkva. Poudaril je nadalje potrebo, da se v odnosu vesoljna Cerkev — krajevna Cerkev uveljavi načelo subsidiaraosti, po katerem višja oblast res podpira nižjo in ji služi, prepušča pa ji odločanje v vsem, kar more nižja oblast storiti brez škode za celoto. Vendar problematika krajevnih Cerkva ni samo in ne predvsem v zgodovinsko pravnih vidikih cerkvene uprave, ampak ima globljo teološko, odrešenjsko in duhovno eksistencialno razsežnost. 2, Ekleziološke osnove krajevne in delne Cerkve Po drugi svetovni vojni je zbudil na področju ekleziologije veliko pozornost pravoslavni teolog Nikolaj Afanasiev predvsem s knjigo »Le Repas de Seigneur«, Pariz 1952. V tem delu je postavil osnovne teze tako imenovane evharistične ekleziologije. Po tej ekleziologiji je temeljni pojem Cerkve Cerkev kot konkretno evharistično občestvo. V vsakem takem evharističnem občestvu je v polnosti navzoča ena Kristusova Cerkev. Kljub mnogim pojavnim oblikam ostaja namreč Kristusova Cerkev ena, kakor je en Kristus v vsej polnosti navzoč na več krajih v evharistiji. Počelo edinosti evharistič-nih občestev Cerkva je Kristus sam po Sv. Duhu, ki prav v evharističnem slavju najbolj intenzivno ponavzočuje in uresničuje velikonočno odrešenjsko skrivnost. Zunanja edinost pa se uresničuje po bratskih vezeh posameznih krajevnih Cerkva. N. Afanasiev je bil prepričan, da je prav evharistična ekleziologija prvotno krščanska in jo postavlja nasproti univerzah stični ekleziologiji, katere začetke pripisuje sv. Ciprijanu. Po univerzalistični ekleziologiji evharistično občestvo in krajevna Cerkev ni polnost Kristusove Cerkve, ampak le njen del. Zato ta ekleziologija nujno zahteva vidni temelj edinosti — pravni primat. N. Afanasiev tako pravoslavni kot katoliški Cerkvi očita, da sta v praksi podlegli skušnjavi univerzal i stične ekleziologije. Čeprav je Afanasievo stališče o nasprotju med evharistično in uni-verzalistično ekleziologijo nesprejemljivo — oba pogleda na Cerkev se namreč med seboj dopolnjujeta — so imele njegove teze o evharistični ekleziologiji velik odmev v sodobni teologiji in jih je po svoje povzel tudi 2. vat. koncil. V že navedenem stavku »Kristusova Cerkev je resnično navzoča v vseh zakonitih krajevnih občestvih (congregationibus) vernikov, ki se zedinje-na s svojimi škofi, v novi zavezi tudi sama imenujejo Cerkve« (C 26, 1) je izražena temeljna misel evharistične ekleziologije. Tako gledanje na Cerkev postavlja v ospredje ne vesoljno, ampak krajevno Cerkev oziroma konkretno Cerkev v evharističnem občestvu. Ena, vesoljna Kristusova Cerkev se namreč v polnosti uresničuje v konkretnem evharističnem občestvu, V ozadju te evharistične ekleziologije je gledanje na Cerkev z njene notranje strani in njene odrešenjske vsebine, nasproti tradicionalni kat. ekleziologiji, ki se je zanimala predvsem za zunanjo stran Cerkve — za Cerkev kot institucijo. Pri tem prihajamo na temeljno okleziološko uteme-132 ljitev krajevne Cerkve kot polnosti Kristusove Cerkve. Kolikor gledamo na Cerkev kot na družbeno odrešenjsko institucijo (institutio salvifica), je celotna in v polnosti navzoča le, Če obsega vse dele; to je le v vesoljni Cerkvi, Kolikor pa gledamo v Cerkvi odrešenjsko dogajanje (eventus salvificus) in nadaljevanje Kristusove velikonočne skrivnosti, iz katere Cerkev izhaja — in to je pravo jedro notranje vsebine Cerkve — potem je Kristusova Cerkev resnično navzoča povsod tam, kjer se odrešenje konkretno izvršuje. Najbolj intenzivno se to dogaja prav pri ponavzočeva-nju velikonočne skrivnosti v obhajanju evharistije in drugih zakramentov. 2. vat. koncil je preusmeril pozornost od zunanje institucije Cerkve na njeno notranjo odrešenjsko vsebino. S tem je nujno poudaril tudi vlogo krajevne Cerkve, v kateri se notranja odrešenjska vsebina Cerkve konkretizira. Zgolj pravno gledanje na Cerkev stavlja v ospredje institucijo vesoljne Cerkve. Poglobljeno teološko gledanje na Cerkev, po katerem je Cerkev v zgodovini naprej živeči Kristus, ki po Sv. Duhu nadaljuje delo odrešenja, pa daje prednost krajevni Cerkvi oziroma konkretnemu občestvu, v katerem se odrešenje dogaja. Krajevna ali delna Cerkev je torej konkretizacija ene Kristusove Cerkve, ki je v krajevni Cerkvi v vsej odrešenjski polnosti navzoča. Krajevna Cerkev je sicer del vesoljne Cerkve, kolikor gledamo in moramo gledati na Cerkev kot na institucijo. Vendar ni samo del vesoljne Cerkve, ampak je v njej ena vesoljna Kristusova Cerkev v polnosti navzoča. Zato je vsaka krajevna Cerkev prava Kristusova Cerkev. Kot taka pa mora biti z vsemi Cerkvami po svetu oziroma z vesoljno Cerkvijo povezana ne samo z notranjimi vezmi božjega življenja in ljubezni, vere in upanja, ampak tudi z vidnimi hierarhičnimi vezmi. Kristusova Cerkev je namreč ena ne samo po notranjih vezah, ampak — ker je človek vidno družbeno bitje — tudi po zunanjih in vidnih vezeh, med katerimi zavzema pomembno mesto hierarhična vez, katere ključna točka je po kat. pojmovanju petrinska služba rimskega škofa. Zato je tudi za vsako krajevno ali delno Cerkev nujno potrebno, če naj bo res prava Kristusova Cerkev, da ima polnost deleža apostolske službe, to je škofovsko službo. Zaradi tega naše župnije, kakor so oblikovane sedaj, niso prave krajevne Cerkve, čeprav — gledano z notranje strani odre-šenjske vsebine Cerkve — predstavljajo prava odrešenjska občestva. Vendar bi župnijam v nekem pomenu mogli dati naziv krajevna Cerkev, ker so duhovniki, ki jih vodijo kot predstavniki hierarhije, »pridruženi zboru škofov« in »na neki način ponavzočujejo škofa«, kot pravi konstitucija »Lumen Gentium« (C 28, 2). Krajevno in delno Cerkev torej opredeljuje na eni strani notranje odrešenjsko dogajanje kot konkretizacija notranje vsebine ene Kristusove Cerkve, po drugi strani pa jo opredeljuje po apostolskem nasledstvu ohranjena polnost apostolske službe, ki je konkretizirana v škofu kot voditelju krajevne Cerkve. Dogm. konstitucija o Cerkvi pravi: »Posamezni škofje so vidno počelo in temelj edinosti v svojih delnih Cerkvah, ki so oblikovane po podobi vesoljne Cerkve. V njih in iz njih sestoji ena in edina katoliška Cerkev« (C 23, 1), Kot konkretizacija ene Kristusove Cerkve prevzema krajevna Cerkev vse bistvene naloge vesoljne Cerkve: evangelizacijo, posvečevanje in vodstvo 133 božjega ljudstva. V urejenem odrešenjskem delovanju uresničuje odrešenj- sko poslanstvo najprej v določenem kraju ali pokrajini, oziroma med določenimi ljudmi. Skrbi pa tudi za uresničevanje krščanske edinosti, za evangelizara j o misijonskih področij in pomaga drugim Cerkvam. Navodila, ki jih koncil prinaša glede medsebojnih odnosov škofov, veljajo mutatis mutandis tudi za medsebojne odnose krajevnih Cerkva. V teh odnosih se prav tako javlja zbornost Cerkve in se mora uresničevati načelo subsidiarnos ti. Koncil poudarja, da afirmacija krajevnih Cerkva ne škoduje vesoljni edinosti Cerkve, ampak jo utrjuje. »V složnosti delujoča raz no ličnost krajevnih Cerkva še svetleje prikazuje vesoljnost nedeljene Cerkve«. In potem še pripomni: »Iz podobnega razloga (kakor nekdaj patriarhatske Cerkve) morejo danes škofovske konference v mnogočem izdatno pripomoči, da se smisel za zbornost uveljavi v praksi« (C 23, 4), Za zaključek nekaj vprašanj V zvezi s problematiko delnih ali krajevnih Cerkva se stavlja danes pred nas vrsta vprašanj. Najprej bi bilo dobro, da bi se dokončno odločili za ustaljeno terminologijo. Izraz »delna« Cerkev naj bi uporabljali za skupnost škofij, za škofijo pa izraz »krajevna« Cerkev; možna je seveda tudi obratna raba. Pri tem je težava v tem, da ne gre samo za naše jezikovno območje, ampak za območje teologije vesoljne Cerkve, v kateri najbrž zaradi neodločenosti v koncilskih dokumentih ne bo kmalu prišlo do določenega enotnega izražanja. Raziskati bi bilo treba, kako se uveljavlja krajevna oziroma delna Cerkev v pokončilskem Času pri nas, v naših škofijah in v cerkvenih skupnostih, kot so hrvatska in slovenska Cerkev ter v jugoslovanski škofovski konferenci. Zastavimo si lahko tudi vprašanje, ali so naše škofije v sedanjem obsegu in sestavu res prave krajevne Cerkve, to je, ali so konkretna odrešenjska občestva ali pa so bolj administrativne enote župnij? Ali ni morda potrebna pri nas temeljita reorganizacija škofij, da bi krajevna Cerkev prišla do veljave tudi kot odrešenjsko občestvo? V tem pogledu so za nas važna izkustva manjših škofij v Primorju oziroma Dalmaciji, Ali ne bi kazalo glede tega poseči bolj revolucionarno v preobrazbo struktur Cerkve pri nas. V zvezi z omenjenim dokumentom Tajništva za pospeševanje krščanske edinosti o ekumenskem sodelovanju na regionalni, nacionalni in krajevni ravni bi bilo dobro pretehtati izpolnjevanje ekumenskih nalog krajevnih Cerkva v Jugoslaviji. Ker je Cerkev v Jugoslaviji v posebni družbeni ureditvi, se lahko vprašamo: Ali ne bi bilo prav, da bi naša delna Cerkev iz evangeljskih temeljev določila osnovne smernice za svoje odnose do naše družbe? Franc Perko 134 OCENE 135 Pierre Teilhard de Chardin, Božje okolje. Poizkus notranjega življenja, Celje 1975, 121 str. Mohorjeva družba je v zbirki »Studenci žive vode« (Nova serija 4) izdala slovito knjigo, p. Teilharda de Chardin a »Milieu divin«. Prevedel jo je romanist Andrej Capuder, ki nam je znan kot zelo uspešen prevajalec kar najbolj zahtevnega dela velikega pesnika Danteja Alighierija »Božanska komedija« (skupaj z opombami obsegajo 3 deli skoraj 750 strani). Spremno besedo pod naslovom »Kako naj beremo ,Božje okolje'« je napisal dr. Vladimir Truhlar, za kar je usposobljen vsaj v dveh pogledih: najprej zaradi tega, ker je sam v nemščini izdal knjigo, v kateri primerja Teilharda in Solovjeva in se je torej s Teilhardom že zaradi tega moral veliko ukvarjati; drugič pa zato, ker kot jezuit in še posebej kot ugledni dolgoletni profesor za duhovno teologijo na Gregorijanski univerzi v Rimu odlično pozna zlasti tisto duhovnost, ki je oblikovala jezuita Teilharda de Chardina in kakršno je na svoj izvirni način p. Teil-hard podal — ne ravno za redovnike ali duhovnike, ampak predvsem za ljudi v svetu — prav v »Božjem okolju«. In ta spremna beseda bo res dober pomoček pri umevanju »Božjega okolja«. »Knjiga,« pravi dr. Truhlar, ko navaja dobesedno Teilhardov tekst, »nima drugega namena kot to, da bi učila videti Boga povsod;, da bi ga videli tam, kjer se dozdeva svet najbolj skrivnosten, najbolj čvrst in najbolj prepričljiv. Ti listi torej vsebujejo... nekakšno vzgojo oči... Postavite se semkaj, na moje mesto, in glejte... Bog se vam bo izkazal kot vsestransko otipljiv in de javen, domačno blizu in neizmerno oddaljen hkrati'... In Teilhard predpostavlja, da se bo še neodprto izkustveno oko bravea ob knjigi res odprlo, ali pa misli na oko, ki je že od vsega začetka odprto ... Knjiga govori o naravoslovnih, filozofskih, teoloških stvarnostih tako, kakor se kažejo v psihološki zavesti, ne kakor se te stvarnosti kažejo zgolj racionalnemu pristopu in obravnavanju. V psihološki zavesti .mističnega' pisatelja in bravca pa se zaradi izkustvene prevetosti celotne zavesti z ,Enostjo' razlika med Stvarnikom in stvarjo, med milostjo in naravo, med posvečeno liostijo in posvečenim svetom, med materijo in duhom... ne kaže v tako določenih obrisih kakor v ra cionalnem obravnavanju istih tem.. Sicer pa nedoločenost in neka za brisanost nista vselej pomanjkljivost Če je stvar, ki jo izražam, v sebi skrivnostna, tako da je z natančnimi, ostro začrtanimi, opredeljenimi pojmi in podobami ne morem zaseči, jo bom bolje izrazil, Če je ne poskušam spravljati v jasno zarisane sheme in določitve, ki niso zanjo« (str. 12 si.). Kaj je vsebina »Božjega okolja«? — Celoto nekako označuje že stavek, ki ga je Teilhard de Chardin postavil prav na začetek, še pred »Opombo«, ki hoče biti nekakšen predgovor: »Sic Deus dilexit mundum« (= Bog je svet tako ljubil). Zraven je še zapisal v francoščini: »Za tiste, ki ljubijo svet!« V treh delih nato obravnava: X, Poboženje aktivnosti (dejavnosti); II. Poboženje pasivnosti (prestajanja); k temu dostavlja kot sklep k obema deloma »Nekaj splošnih pogledov na krščansko asketiko«; končno III. Božje okolje. Za konec ima še povzetek vsega: V pričakovanju paruzije (drugega Kristusovega prihoda). Seveda si je iz tega pregleda nemogoče ustvariti količkaj pravo sliko o bogastvu, ki ga vsebuje Teilhardov o delo. Teilhard že v začetku opozarja, komu je knjiga namenjena. »Ne obra-če se toliko na kristjane, ki so trdno zasidrani v svojem verovanju« (naš prevajavec je pred »trdno zasidrani« postavil besedo »preveč«, ki je Teil- 136 hardov Izvirnik nima; očitno je bil Teilliard prepričan, da človek ne more biti »preveč« zasidran v veri, seveda pa more biti okostenel in se more preveč držati črke, vse premalo duha), da bi se lahko kaj naučili iz njene vsebine. Napisana je bila predvsem za nemirne duhove od znotraj in od zunaj, torej za tiste, ki se ne vdinjajo popolnoma Cerkvi, pač pa gredo ob njej ali se celo oddaljijo, v upanju, da jo bodo presegli« (str. 17). Stefan Steiner 1 Rafko Valenčič 15 Jože Raj hm an 35 France Oražem 46 Lojze Ambrožič 53 France Rozman 62 Dokumenti (Documenta) 33 Pregledi (Conspcctus) 02 105 115 124 125 129 Ocene (Recensiones) 135 140 Poročila (Relationes) 142 Narava pastoralne teologije Die Natur der Pastoraltheologie Nova podoba krščanskega občestva Neues Bild der christlichen Gemeinde Duhovnikovo mesto v sodobni pastoraeiji Die Stelle des Priesters in der heutigen Pastoral Oh stoletnici rojstva dr. Janeza Zorcta Dr. Janez Zore — vor 300 Jahren geboren Obsedenec v Kafarnaumu (Mr 1, 21—28) Der Besessene in Kafarnaum (Mr 1, 21—28) Hudi Duh skuša Jezusa Die Versuchungen Jesu Pomebnost novozaveznih nravnih norm za krščansko življenje (H. Schiinnann) Hans Küng: Christsein (Msgr Weber) Kaj je po Hansu Küngu posebnost krščanstva (Heinrich Fries) Tudi teologija mora iti v šolo krščanske askeze (Anton Strte) Ne smemo se zanašati le na božjo pomoč, ampak... (Anton Strle) Nadnaravno spočetje druge božje osebe — resnica ali mklraš? Delna in krajevna Cerkev (France Perko) Piere Teilhard de Chardin: Božje okolje (Anton Strle) Joseph Schumacher, Der iDenzinger« (Anton Strie) Bulletin signalé t i que (CNRS-Paris) (Marijan Smolik) bogoslovni vestnih glasilo teološke fakultete v Ijubljani št2 1976 leto 36 BOGOSLOVNI VESTNIK številka 2 april—maj—junij 1976 leto 36 / Bogoslovni vestnik izdaja Teološka fakulteta v Ljubljani, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Revija Izhaja štirikrat na leto. Uredniški odbor: Prane Rodé (glavni in odgovorni urednik), Jože Rajhman, France Rozman, Štefan Steiner. Lektor A. Pirnat, likovna oprema inž, arh. France Kvaternik. Naslov uredništva: Bogoslovni vestnik, Maistrova 2, 61000 Ljubljana. Naslov uprave: Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Letna naročnina 160 din, posamezna številka 40 din; za inozemstvo 10 US dolarjev ali enakovredna vsota v tuji valuti. Naročnino pošiljajte na naslov: Uprava lista Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija, čekovni račun 50100-620-107-010-71530-8247 12. Naročnino nakazujte na devizni račun 50100-620-107 -3200-00-161 Družina, Ljubljana, Jugoslavija s pripombo za BV. Letalsko pošiljanje zaračunamo posebej. Tiska Tiskarna Ljubljana, Tržaška 42. 61000 Ljubljana EPHEMERIDES THEOLOGICAE Favultatis t.heologicae (catholi-cae) labacensis, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavia. Director responsabilis: Franc Rode, Maistrova 2, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Typograhphia Ljubljana, Tržaška 42, 61000 Ljubljana. RAZPRAVE Metod Benedik s PREROŠKI DUH USMERJA 13. STOLETJE ^ V podobo Kristusove Cerkve, ki sta jo izoblikovali dve tisočletji, so po- samezna obdobja zarezala značilne poteze z dokaj različno intenzivnostjo.* S časi »mirnega« razvoja Cerkve so se vedno vrstili momenti, ko je le-ta v napetosti med skrajnostmi z naporom iskala svojo identiteto. Toda prav taka obdobja, ki so Cerkev postavljala pred najtrše preskušnje in v njen obraz orala najgloblje brazde, so navadno tudi najotipljiveje pokazala na resničnost besed njenega "Ustanovitelja: »Jaz sem z vami vse dni do konca sveta« (Mt 28, 20) in potrjevala njegovo obljubo učencem: »Prosil bom Očeta in vam bo dal drugega Tolažnika, da ostane pri vas vekomaj, Duha resnice, ki ga svet ne more prejeti, ker ga ne vidi in ga tudi ne pozna; vi pa ga poznate, zakaj prebiva pri vas in bo v vas« (Jan 14, 16.17), ali še naprej: »Tolažnik Sveti Duh pa, ki ga bo Oče poslal v mojem imenu, vas bo učil vsega in spomnil vsega, kar sem vam povedal« (Jan 14, 26). Dogmatična kon-stitucija o Cerkvi zadnjega vesoljnega cerkvenega zbora je takole povzela vlogo Svetega Duha v Cerkvi: »Na binkoštni dan je bil poslan Sveti Duh, da bi neprestano posvečeval Cerkev... ta Duh je Duh življenja... prebiva v Cerkvi in v vernikih kakor v templju... Cerkev uvaja v vso resnico, jo z edin j a v občestvu in službi, obdarja in vodi z različnimi hierarhičnimi in karizmatičnimi darovi...z močjo evangelija pomlaja Cerkev in jo vedno prenavlja ...« (C 4). Pogled v razgibano preteklost Cerkve nam vedno postavlja pred oči nič koliko primerov, kako je Duh kot protiutež človekovim tipanjem po temi in njegovim zablodam obujal posamezne ljudi in po njihovem duhovnem bogastvu in izkustvu Cerkev pomlajal in obnavljal. Značilen, svojevrsten in zanimiv v tem pogledu je razvpiti »mračni« srednji vek, nam vedno nekoliko oddaljen in zavit v rahlo kopreno zamotanosti in nepoznanja, hkrati pa blizu zaradi velikih ljudi, ki so ga v svojem preroškem duhu usmerjali in katerih glas niti danes še ni utihnil. Tu imamo v mislih posebej 13. stoletje. L Breme, ki so mu ga na ramena naložila prejšnja obdobja, od Konstantin- ih skega preobrata prek vzhodnih razkolov do fevdalizacije Cerkve v zgodnjem srednjem veku, vsekakor ni bilo lahko; toda prav to stoletje nas vedno zno-^^ va privlači s kopico imen, ki jih tudi prihodnost ne bo mogla izbrisati s strani zgodovine Cerkve. ■ . Kakšno je pravzaprav bilo 13. stoletje? Močna misijonska dejavnost med germanskimi in slovanskimi narodi, ki je Evropo povezala v dokaj 145 * Predavanje na Teološki fakulteti v Ljubljani za proslavo Tomaža Akvinskega 30. I. 1975. r kompaktno krščansko družino, je bila že zdavnaj končana. Nekdanja notranja enotnost, značilna poteza zgodnjega srednjega veka, v katerem je Ecclesia universalis vključevala vse odtenke javnega in zasebnega življenja in vera vsemu dajala osnovni toni, v katerem sta bili Cerkev in država ena sama politično-religiozna stvarnost, se je začela krhati. Med posameznimi državami ali tudi med papeštvom in državami so zazijale globoke razpoke. Na vseh področjih so se rojevale centrifugalne sile, znanilke bodočega razkroj a*. Notranjemu življenju Cerkve pa je prav tesna povezanost Cerkve z državo na vseh ravneh v zgodnjem srednjem veku zapustila nič kaj razveseljivo dediščino: fevdalni duh se je kmalu vrinil vanjo in v njej tudi zagospodoval. Sedeži bogatih škofij in premožnih opatij so postali privlačna mesta za plemstvo in že se je začela pojavljati sekundogenitura, ki je še dolga stoletja nadležno spremljala Cerkev. Laična investitura s strani vladarjev je simoni j o privedla do pravega razcveta, in četudi so se nekateri papeži, posebej naj omenimo Gregorja VII, in njegov krog, z vsemi silami borili proti takim nerednostim in včasih dosegli tudi zmage, zla niso mogli izkoreniniti. Razmere v Cerkvi je nazorno pokazal Bernard iz Clairvauxa, ki mu včasih pravijo »božji vihar, ki je privršal nad srednji vek«. O menihih iz clunyjev-skega samostana, ki je bil v 12. stoletju daleč od prvotne zglednosti, je pisal: »V pogovorih jim nikoli ne steče beseda o svetem pismu, nikoli o reševanju duš. Slišiš samo mlatenje prazne slame.,. Obleka, ki naj bi bila znamenje ponižnosti, je postala znamenje ošabnosti. Vitez in menih kupujeta isto sukno... Videl sem opata, za katerim je šlo spremstvo na več kakor šestdesetih konjih; ko so šli mimo tebe, si moral nehote pomisliti na graščake in ne na samostanske pastirje, ne na vodnike duš, marveč na pokrajinske vrhovne poveljnike .., Nečimrnost brez primere. Cerkev se lesketa v svojih stavbah, zraven pa umira v revnih ljudeh. Stene oblači z zlatom, svoje otroke pa pušča nage. ..«V pismu škofu Henriku v Sensu je obsojal kupčevanje s cerkvenimi službami in kopičenje nadarbin: »Če se kdo povzpne do visokih služb z denarjem, z imenitnostjo svojega rodu in z zvezami, nikakor ni prav. Nekateri neprestano koprne, da bi dobili čim več nadarbin...« Naprej pravi z grenko ironijo: »Golobradi mladeniči, ki samo zaradi plemenitega rodu prejemajo cerkvena dostojanstva, prihajajo v duhovniško službo naravnost izpod vzgojiteljeve palice; nemalokrat se bolj vesele, da jih več ne tepejo, kot pa zaradi oblasti, ki so jo prejeli«.» Kot že toliki prej, so škofje na III. lateranskem koncilu ugotavljali, da je »Cerkvi vedno potrebno, da se obnavlja in zboljšuje«. Prav v tem času se je tudi med širokimi ljudskimi masami vse bolj budila zavest, da bi bilo treba živeti bolj v evangeljskem duhu. Na te zahteve so skušala odgo- J voriti razna uboštvena gibanja, bogomili, valdenci, katari, ki pa so zašla v ^H krivoverstvo in razkol, avtentičen odgovor znotraj Cerkve pa sta dala s svo- |H jima ustanovama Frančišek in Dominika ^^ 1 M. Benedik, Obča cerkvena zgodovina (za interno rabo sluiateljev TF), Ljubljana 19T4, 54, 60. 2 J. Lortz, Storla della Chlessa neUn svlluppo delle sue idee, I, Alba 1969, 491. 3 Leto svetnikov III, Ljubljana 1972. 396 si.; n. Lacordalre, Sveti nominik, Dubrovnik 1921, 11. * H. Jedin, Kleine Konzlliengeschlchte, Freiburg 1969 , 45. Ob vstopu v 13. stoletje ne moremo mimo osebe Inocenca III., pa naj ga gledamo kot papeža-vladarja ali kot tistega, ki je bil v najtesnejšem stiku z obnovitelji in obenem tudi sam veliko delal za reformo Cerkve. Ce nekateri pravijo, da sta bila nosilca Cerkve v 13. stoletju dominium mundi in fuga mundi, sama po sebi tako različna, bi lahko dodali, da se ravno v osebi Inocenca III. tudi najbolj zlivata: gre za papeža, ki je sijajno izpolnil program Gregorja VII. — z njim je papeštvo zavladalo z absolutno suverenostjo nad svetom — obenem pa je prav polnost oblasti, ki jo je izvajal v zavesti, da mu je dana od Boga, v njem stalno budila globok čut za odgovornost; ta ga je nemalokrat prisilil, da je za trenutke pustil skrbi vladanja in upravljanja in se posvetil meditaciji v samoti. Za papeža je bil izbran sedemintridesetleten (nemški kronist je takrat zapisal: ojoj, tako mlad papež, Gospod, pomagaj vendar svojemu krščanstvu); več čas svojega papeže vanj a se je energično boril za »svobodo« Cerkve, za to, da bi jo rešil »varstva« svetne oblasti. Leto pred smrtjo, 1215, je sklical in vodil IV. lateranski koncil — na njem se je zbralo kar okoli 1300 škofov in prelatov — ki je spet nakazal pomembne smernice za obnovo Cerkve, predvsem na pobudo daljnovidnega papeža, ki mu ni manjkalo izostrenega posluha za znamenja časa. Obenem je to že doba, ko sta nastopila dva vodilna obnovi-telja verskega življenja v 13. stoletju — Frančišek in Dominiki Kako je preroški duh posegel v 13. stoletje in ga usmerjal? Kdo pravzaprav je prerok? V naših predstavah se je pojem preroka skoraj povsem zlil z idejo videnj in napovedi prihodnjih dogodkov, toda, kot pravi naš teolog, »je prerok v prvi vrsti tolmač božje volje, od Boga samega pooblaščeni konzul nebeškega cesarstva in njegovih vladstvenih zahtev. Vizionar-stvo je le epizoda, morda konec in potrdilo poklica, ni pa stalna življenjska funkcija«," Tako je prerok predvsem tisti, ki spregovori v božjem imenu, da bi ljudem razodel, kakšen pomen imajo posamezne stvari v luči božjega načrta, ali, kot pravi Congar, je »človek, ki vstane proti temu, da bi sredstvo postalo cilj, da bi zunanje oblike iskali in jih gojili zaradi njih samih; je tisti, ki onstran vsake črke hoče izkristalizirati duha«." V tem smislu ima preroštvo svoje določeno mesto v Cerkvi v vsakem času. Med glavne teme današnje ekleziologije spada tudi misel, da Bog kliče k dejavnemu uresničevanju odrešitvenega načrta celotno božje ljudstvo, ne le hierarhije. V dogmatični konstituciji o Cerkvi beremo, da je »sveto božje ljudstvo deležno tudi Kristusove preroške službe«, in dalje, da »Sveti Duh ne le z zakramenti in službami posvečuje in vodi božje ljudstvo, marveč deleč svoje darove .slehernemu, kakor hoče' (1 Kor 12, 11), razdeljuje med vernike vsakega stanu tudi posebne milosti, s katerimi jih stori sposobne in pripravljene, da prevzamejo različna dela in naloge, koristne za prenovitev in obsežnejšo graditev Cerkve...« (C 12), Res so marsikdaj — in še vedno — pret močno postavljali v nasprotje službeno duhovništvo in preroštvo, službo in karizmo, toda tudi ta napetost, nekoliko celo neizbežna, za Cerkev končno s J. Lortz, ii. d. 502 si. s S, Cajnkar, Misli o svetopisemskih knjigah, Maribor 1962. R1. ' Y. Congar, Vrai* et fausse réforme dans l'Eglise, v: Unam Sanctam 20 (Paris 1850). 196—226. ni nesreča, ampak nasprotno, znamenje življenja, dinamike, upora proti sklerozi, ki sicer tako resno ogroža vsako ustanovo.» če v omenjenem smislu govorimo o preroštvu, ali ga mar moremo odrekati vrsti oseb, ki so tako globoko posegle v razvoj Cerkve v 13. stoletju: Frančišku in Dominiku, ki sta prežeta z idejo uboštva v skladu in soglasju z nosilci hierarhičnih služb takd smelo obnavljala Cerkev; papežu Inocencu III. in kardinalom iz njegovega kroga — posebej omenimo kardinala Hugolina, kasnejšega papeža Gregorja IX. — ki so v zapletenem labirintu reformnih poskusov — nekatera uboštvena gibanja so takrat že zašla v razkol —- spoznali poslanstvo Frančiškove in Dominikove misli in jo podprli; Aleksandru Haleškem, Albertu Velikem, Bonaventuri, Tomažu, Duns Škotu in še komu, ki so na visokih šolah s svojimi razglabljanji odprli nove razsežnosti znanostim in predvsem spoznavanju Boga; še nekaterim drugim papežem tega stoletja, ki so z izostrenim posluhom za prave vrednote znali v obnovo Cerkve pritegniti preskušene in razgledane ljudi? Skoraj ukoreninjena navada je, da ob razvrščanju velikih imen 13. stoletja postavljajo vzporedno sodobnika ustanovitelja Frančiška in Dominika ter njuna velika sinova, učitelja Tomaža in Bonaventuro. Pa je vendarle vabljivo, morda še bolj, primerjati asiškega ubožca z Akvincem. Na prvi pogled opazimo živo nasprotje med njima. Frančišek je živahen pesnik, ki se ne trudi mnogo, da bi komu kaj dokazal, Tomaž pa vse svoje življenje posveča dokumentiranju poganske in krščanske literature. Frančišek meni, da je dovolj, če razkrije svoje srce pred mohamedanci, da bi jih s tem odvrnil od njihove vere, Tomaž se ustavlja ob preciznih distinkcijah in dedukcijah o absolutnem in akcidentalnem, da bi odvrnil napačno razumevanje Aristotela. Popularna poezija sv. Frančiška in skoraj racionalistič-na proza sv. Tomaža skupaj predstavljata močno rast krščanstva. Frančišek nič ne ugovarja, če ga kličejo za božjega trubadurja, ni pa zadovoljen s trubadurskimi idoli. Tomaž ni vodil Kristusa k Aristotelu, ampak Aristotela pripeljal h Kristusu. V dobo, za katero sta značilna močno prizadevanje po čim večji svobodi duha — čeprav tolikokrat slišimo govoriti o »mračnem« srednjem veku in jalovi sholastiki — in ortodoksno-teološka renesansa človekove notranjosti, sta posegla vsak po svoje, drug drugega sta dopolnjevala. Eden je izpopolnjeval človeško družbo, drugi je bistril razum. Slo je pravzaprav za edinstveno srednjeveško gibanje, močnejše od vseh reformacij. Ne da se zanikati, da je bil Tomaž Akvinski eden od velikih osvoboditeljev človekovega duha, ki je znal uskladiti razum in vero. Veri je pokazal pot k eksperimentalni znanosti in rehabilitiral čutila, da so lahko postala okna duše. Ali bi mar kdo mogel trditi, da je Frančišek črpal inspiracijo za svojo pesem bratu soncu pri Ovidiju, ah da je Tomaž prvotno zajemal pri Aristotelu? Gotovo ne! Oba sta imela pred seboj čisto drugega učitelja — Kristusa. Prav ob tesni povezanosti z njim sta mogla opraviti vsak svoje veliko pre- i roško poslanstvo, ubožni Frančišek in učeni Tomaž. Oba sta v zgodovini 13. stoletja pravzaprav opravila isto delo, eden na katedri, drugi med ljudmi na ulici: kristjane sta spet približala h krščanstvu. 148 s K. Aubert. Vonvort — Dle Trojihflpn in der Kirclic, vi Concilium S'9 (1M8) 491 si O Tomažu pravijo: »Quod articulos scrip s it, tot miracula fecit«®, in še dalje: »Ta edinstveni učitelj ni pisal le za svoje stoletje, ampak je takoj pripadal tudi prihodnosti«.»o Tomaž se je zavedal, da svoje poslanstvo najbolj spolnjuje z iskanjem in razlaganjem resnice. Svoj poklic je tesno povezal s Kristusom: Čutil je, da njegov nauk samo takrat nekaj velja, če ga Kristus spremlja in potrjuje, sicer je vse odveč. Njegov velik pomen je v tem, da je klasično formuliral nov filozofski sistem, na vse strani točno določen in obenem precizno razčlenjen. Natančno je nakazal pravice razuma, pa tudi njegove meje, potrdil je, da se je z razumom možno dokopati obilnega znanja o človekovi naravi, o resnici, o Bogu kot začetniku stvarstva. Vrhunec je gotovo dosegel na področju sistematične teologije, kateri je posvetil svoje glavno delo. Summa theologiea. Po mnenju mnogih je velika Tomaževa zasluga v tem, da je v kulturno dediščino zahoda brez škode vključil vrednote antične in islamske filozofije, premagal duhovno krizo, ki se je na zahodu pojavila ob stiku z islamom v času križarskih vojn in celo vzpostavil notranjo duhovno premoč zahoda ne le v svojem času, ampak tudi za prihod-nost11. Frančiškovo preroško poslanstvo največkrat povezujejo z njegovim naporom za resnično evangeljsko življenje, v katerem ima učinkovito moč ideja uboštva. Prav zato si raje oglejmo drugo, nič manj značilno potezo. Leta 1219 se je Frančišek napotil v Egipt k sultanu in mu govoril o Kristusovem evangeliju. Njegova življenjepisca Tomaž Celano in Bonaventura ob tej priliki zanj uporabljata pavlinski izraz »Kristusov vojščak« (2 Tim 2, 3). Ko Pavel tako nagovarja učenca Timoteja, brez dvoma pri tem ne misli na oboroženega vojaka, ampak na tistega, ki trpi za evangelij v povezanosti s Kristusovim trpljenjem in njegovo smrtjo. Uporaba istega izraza za križarje, kot to redno najdemo v tedanjih papeških dokumentih, nikakor ni v skladu s Pavlovim duhom. Eavno tako ne, ko Bernard iz Clairvauxa navdušuje za križarsko vojno: »Dajte, vojščaki! Tu se vam ponuja priložnost, da se brez nevarnosti bojujete, slavno zmagate in umrete z zavestjo, da ste s pridom živeli«'-. Ce življenjepisci uporabljajo ta izraz za Frančiška, potem dobi tu drugačen pomen: ne takega, kot je bil takrat v rabi, ampak spet pavlinskega. Frančiškovo preroško poslanstvo stoji tu v popolnem nasprotju s križarskimi ideali, je klic k mirnemu misijonarjenju brez nasilja, predvsem pa se obrača proti nasilju, ki so ga izvajali celo v Kristusovem imenu. Frančišek je pomagal krščanstvu, da je versko obnovo ločilo od križarskih vojn, ki so hotele islam premagati s silo. Kot nasprotje temu je oznanjal evangeljski mir, dar od zgoraj, in zmago, ki jo je Kristus dosegel s svojo smrtjo in vstajenjem^. Eno od številnih uboštvenih reformnih gibanj se je začelo okoli leta 1175 v Lyonu. Tu je bil začetnik trgovec Peter Valdes, Vendar je že kmalu po nastanku tega kroga lyonski škof Petru in njegovim pristašem — imenovali so se »pauperes Christi« — prepovedal pridiganje; to je potrdil tudi ii A. Trstenjak, Zgodovina filozofije, LJubljana 1957, 74. 10 H. Wolter, Die Blütezeit der Scholastik und der abendländischen Universität, v: Handbuch der Kirchengeschichtc II 1/2. Freiburg, Basel, Wien 1963 , 392. n G. Schnürer, Kirche und Kultur Im Mittelalter II, Paderborn 1926, 393 sl. T .„ is Leio svetnikov III, Ljubljana 1972, 409. 13 G. Basetti-Sani, Franziskus von Assisi, v: Concilium 6/9 (1968), 495. papež Lucij III. leta 1184. In vzrok? Neuki in nepripravljeni potujoči pridigarji so ob oznanjevanju uboštva — in ne moremo trditi, da prvotno ne bi imeli resnično dobrih namenov — zašli ne le v grobo kritiko Cerkve, ampak tudi, kar je čisto razumljivo, zaradi neznanja v najrazličnejše verske zablode. Prav v stiku z njim je Španec Dominik spoznal svoje poslanstvo. Prvotno je imel popolnoma drugačne načrte; hotel je delovati doma ali v misijonih kot regularni kanonik, toda ko se je srečal z valdenci v južni Franciji, je uvidel, kaj je njegovo delo: ljudstvo potrebuje oznanjevanje, toda ne po svoje prikrojeno, ampak pravi, zdrav nauk, ki je v skladu s Cerkvijo in si ga je treba pridobiti s temeljito pripravo. Njegov preroški duh je res 2nal prisluhniti znamenju časa — Dominik je ustanovil red pridigarjev, ki mu je še posebej naloženo, da »v študiju in nauku človeške in božje znanosti, v oznanjevanju božje besede v pridigi in pouku« skrbi za zveličan je duš^. Kako je red sprejel to Dominikovo zamisel, nam pokažejo naslednja desetletja. Cela vrsta »generalnih študijskih hiš« je usposobila ne le mnoge dobre pridigarje, ampak svetu dala tudi izvrstne učitelje, kot je bil Albert Veliki, mož izredno širokega znanja, nekateri mu pravijo tudi »pionir znanosti«, Tomaž Akvinski, »doctor angelicus«, »knez in mojster med sholastičnimi učeniki«iT>, Peter iz Tarantasije, poleg sv. Bonaventure najboljši strokovnjak na lyonskem koncilu 1274 in poznejši papež InocentV. Za pravo preroštvo je značilno, da je avtentično; v vsej zgodovini Cerk-tve so se namreč pojavljali vizionarji, ki so se imeli za nosilce posebnih poslanstev, toda neredko so izzvali katastrofe. Kriterij za to avtentičnost je na eni strani celostna usklajenost z evangelijem, na drugi strani pa delovanje v povezanosti s Cerkvijo, ali, kot pravijo, »pot ljubezni in reda«. Ni manjkalo prerokov, ki so imeli osebno zdrave in resne namene, toda zmanjkalo jim je potrpežljivosti, da bi se bili uklonili tej poti. V Nauku dvanajsterih apostolov iz prvega stoletja beremo pomenljive besede o prerokih: »Vendar pa ni prerok vsakdo, ki govori po navdihnjenju, ampak samo tisti, ki ravna kakor Gospod. Po tem, kako živi, boste torej razločili krivega preroka od pravega. Vsak prerok, ki uči resnico, ne da bi izpolnjeval tisto, kar uči, je krivi prerok« (Didache XI, 8.10). Kako ustrezajo tej zahtevi preroški duhovi 13. stoletja? Mnogim od njih je Cerkev že za življenja, še bolj pa po njihovi smrti, priznala, da je bilo njihovo življenje v skladu »z Gospodovim načinom ravnanja«. Obratno so se tudi oni trudili, da je vse njihovo delo potekalo v skladu s Cerkvijo. V nasprotju s spirituali, ki so po svoje razlagali Frančiškovo pravilo, precej tudi pod vplivom svojevrstnih preroških napovedovanj cistercijanskega opata Joahima iz Fiore in s svojo nepokornostjo Cerkvi povzročali nemajhno zmedo, je razgledani pariški profesor Bonaventura, leta 1257 izvoljen za vrhovnega predstojnika frančiškanskega reda, to vprašanje reševal s treznim premislekom po smernicah papežev. Njegova preudarnost in široko teološko znanje sta nagnila Gregorja X„ da mu je poveril pomembno delo za zedi-njenje na lyonskem koncilu 1374. Učenjak Tomaž je ves svoj nauk prepustil razsodbi Cerkve. Kot navajajo življenjepisci, je pred smrtjo v Fossa Nuovi izpovedal: »Sprejmem te, Jezus, ti cena mojega odrešenja. Iz ljubezni do k 150 M Leto svetnikov III, n. d.. 312, is Leto svetnikov I, Ljubljana IMS, 633. tebe sem študiral in delal; tebe sem oznanjal in učil. Zoper tebe nisem nikdar nič rekel, če pa sem kaj rekel, to ni bilo vedoma in pri svojem mnenju nisem trdovraten. Če sem kaj učil o tem Zakramentu, kar bi ne bilo prav, prepuščam vse sodbi rimske Cerkve, da ona popravi. V pokoščini do nje odhajam zdaj iz tega življenj a.« m V Frančiškovem Pravilu beremo: »Brat Frančišek obljubi gospodu papežu Honoriju in njegovim postavno izvoljenim naslednikom in rimski Cerkvi pokorščino in spoštovanje«. Poudarja, da so v dušnopastirskem delu vsi podvrženi krajevnemu škofu: »Bratje naj ne pridigajo v škofiji kakega škofa, ki bi jim to prepovedal«. Ce pomislimo ob tem na številne potujoče pridigarje tistega časa, ki so pripadali različnim sektam ter svojevoljno in po svoje govorili, lahko razumemo pravi pomen tega navodila; Frančišek se je zavedal, da so škofje prvi odgovorni za oznanjevanje in da se je treba ukloniti njihovi razsodbi. V nasprotju z valdenci, katari in drugimi, ki so Cerkev zgolj bičali z ostro kritiko, niso se pa podvrgli njeni razsodbi, pravi Frančišek v svoji oporoki tudi glede navadnih duhovnikov; »Ker vidim v njih Sina božjega in ker so moji gospodje, nočem v njih gledati greha«". Brez dvoma take besede in dejanja niso izraz nemoči posameznikov ali kakih kompleksov, ampak nasprotno njihove osebne veličine in preroškega poslanstva. Za preroško poslanstvo je značilno tudi, da ob tem, ko odgovarja svojemu času in ga skuša usmerjati, posega hkrati tudi v prihodnost. Čeprav začne prvotni prerokov fortissimo ob udarcih mnogih odmevov pojemati, se vendarle ne zgubi. Ali mar ni obnova Cerkve, kateri smo mi sami danes priče, v nekih odtenkih še daljni odmev preroškega duha 13. stoletja? Ah mar ni tudi danes tolikokrat slišati zahteve po globokem in temeljitem poznanju odrešitvenega načrta in obenem po pristnem evangeljskem življenju v preproščini^? Preroki 13. stoletja tudi danes še govore! Ni mogoče razumeti 13. stoletja, če ne opažamo, da je v njem raslo nekaj novega, kar je dajalo življenje. Če enemu od kasnejših obdobij rečemo renesansa, ko je šlo za prebujanje zanimanja za antično kulturo in umetnost, bi morda 13. stoletju smeh reči samo »nesansa«, rojstvo nečesa, kar je oplajalo krščanstvo tudi v naslednjih stoletjih. To obdobje nam morda otipljiveje kot katerokoli drugo, pokaže, da je preroški duh stalno navzoč v Cerkvi in je resnično integralni del življenja Cerkve; pokaže nam, kaj vse je moč doseči, če se preroki uklanjajo hierarhični službi in ima le-ta smisla za preroška poslanstva posameznikov; pokaže slednjič, da je Duh vedno navzoč v Cerkvi, tako včeraj, kot danes in bo tudi jutri. is Ibidero. 647. n Vodilo manjših hralov. 18 Naj tu samo spotoma omenimo življenje in delovanje papeža Janeza XXIII., oziroma tisti impulz, ki ga Je on dal življenjskemu utripu Cerkve; kako se je prav ob njem vse bolj razraščala težnja, da bi v Cerkvi spet zavel svež veter preproščine in pristnosti, da bi se Cerkev po treznem premisleku otresla vsega, za kar tudi sama ugotavlja, da je postalo sčasoma nepotrebna navlaka in celo ovira Ni brez pomena, da je šel papež molit za uspeh koncila prav na Frančiškov grob. Tomaža Akvinslcega izrecno omenjajo, kar je prava redkost, celo koneilski odloki, nv 16 pravi, da je treba bogoslovce učiti, naj bi »razjasnili zveličavne skrivnosti s pomočjo razmišljanja pod vodstvom učitelja sv Tomaža«, Tomaža kot učitelja priporočajo vsi zadnji papeži. Pavel VI. je marca 1964 govoril na Gregorijanski univerzi! »(Profesorji) ... naj spoštljivo poslušajo glas cerkvenih učiteljev med njimi ima prvo mesto vzvišeni Akvinec. Njegov nauk je najprnnemejše sredstvo ne lc za utrjevanje temeljev vere, ampak tudi za koristno in varno doseganje sadov 151 zdravega napredka« (AAS 56/1964/365). Literatura BENEDIK M., Obča cerkvena zgodovina (za interno rabo slušateljev TF), Ljubljana 1974. BONAVENTURA da Bagnoregio, Put duha k Bogu (hrv. prevod Itinera-rium mentis in Deum), Zagreb 1974. BOUGEROL J. G., San Bonaventura un maestro di sapienza, Vicenza 1972. BRUYNE de E., S. Thomas d'Aquin, Bruxelles 1928. CAJNKAR S., Misli o Koncilu (1. zasedanje), Ljubljana 1987. IDEM, Misli o svetopisemskih knjigah, Maribor 1962. CHESTERTON G. K., St. Thomas Aquinas, New York 1933, Concilhim 8/9 (1968), CUTHBERT-WIDLOECHER, Der heilige Franz von Assisi, Kolmar. ECKERT W. F., Das Leben des heiligen Thomas von Aquino, Düsseldorf 1965. FELDER H„ Die Ideale des hl. Franziskus, Paderborn 1927. FRANZEN A„ Kleine Kirchengeschichte, Freiburg 1970. IDEM, Papstgeschichte, Freiburg 1974. HAHN G„ Die abendländische Kirche im Mittelalter, Freiburg 1942. Handbuch der Kirchengesch ich te, ed. JEDIN H., III/2, Freiburg, Basel, Wien 1968. JEDIN H., Kleine Konziliengeschichte, Freiburg 1969. HUEHNER H., Gezeiten der Kirche in zwei Jahrtausenden, Würzburg 1970. LACORDAIRE O.HX>., Sveti Dominik (hrv. prevod), Dubrovnik 1921. Leto svetnikov, Ljubljana I 1968. II 1970, III 1972, IV 1973. LOPEZ R., Rojstvo Evrope, Ljubljana 1969. LORTZ J., Storia dela Chiesa nello sviluppo delle sue idee, I Alba 1969. MARTINI C., San Bonaventura, Vicenza 1973. SCHNUERER G., Kirche and Kultur im Mittelalter II, Paderborn 1926. TRSTENJAK A., Zgodovina filozofije, Ljubljana 1957. TÜRK J., Pota in cilji sholastike, Groblje-Domžale 1939. Povzetek PREROŠKI DUH USMERJA 13. STOLETJE Metod Benedik Sveti Duh je v Cerkvi stalno navzoč, jo »uvaja v vso resnico, obdarja in vodi z različnimi hierarhičnimi in karizmatičnimi darovi, jo z močjo evangelija pomlaja in prenavlja«. Posebno v obdobjih kriz deluje po prerokih, ki znajo brati »znamenja časov«, ki hočejo onstran vsake črte izkristalizirati duha, ki vstajajo proti temu, da bi sredstvo postalo cilj. Trinajsto stoletje je nosilo težko breme, ki so mu ga z vdorom fevdalizma v Cerkev naložila prejšnja stoletja. Kot preroki so takrat nastopali Frančišek, Tomaž, Dominik in drugi; učinkovita sila njihove obnove Cerkve je bila ideja uboštva ter spoznavanja in oznanjevanja čiste evangeljske resnice. Ob tem jih je premišljeno podpiralo tedanje vodstvo Cerkve. To obdobje otipljivo pokaže, da je preroški duh resnično integralni del življenja Cerkve, pokaže, kaj more doseči iskreno sodelovanje prerokov in hierarhične službe, pokaže, da je Duh vedno navzoč v Cerkvi, tako včeraj, kot 152 tudi danes in jutri. Zusammenfassung GEIST DES PKOPHETENTUMS LENKT DAS 13 JAHRHUNDERT Metod Benedik Der heilige Geist ist in der Kirche immer anwesend, er »führt sie in alle Wahrheit, bereitet und lenkt sie durch die verschiedenen hierarchischen und charismatischen Gaben, durch die Kraft des Evangeliums lässt er die Kirche allezeit sich verjüngen und erneut sie«. Besonderes in den Krisenzeiten wirkt er durch die Propheten, die »Zeichen der Zeit« lesen, die jenseits aller Buchstaben den Geist herauskristallisieren wollen, die sich dagegen wenden, dass das Mittel zum Ziel wird. Das 13. Jahrhundert musste eine schwere, durch das Eindringen des Feudalismus in die Kirche in vorigen Jahrhunderten aufgezwungene Last ertragen. Als Propheten traten damals Franziskus, Thomas, Dominikus und andere auf- die Stosskraft ihres Erneuerung-Werkes der Kirche war die Idee de Armut und die Idee der Erkenntnis und Verkündigung der reinen evangelischen Wahrheit. Sie wurden dabei bedächtig durch die damalige Kirchenleitung unterstützt. Dieser Zeitabschnitt zeigt handgreiflich, wie der Geist des Prophetentums wirklich eine integrale Komponente des Kirchenlebens ist; er zeigt, was alles eine aufrichtige Mitwirkung der Propheten und der Hierarchie erreichen kann; und endlich, dass der Leist in der Kirche immer anwesend und tätig ist, so gestern, wie heute und morgen. Anton Nadrah OCist EVHARSTUA IN ŽIVLJENJE Imamo kristjane, ki se kljub novim pokoncilskim bogoslužnim reformam pri bogoslužju, posebej pri masni daritvi, dolgočasijo. Iz raznih razlogov še prihajajo v cerkev, morda le nekajkrat na leto, ne moremo pa zanje reči, da s Kristusovo daritvijo sodelujejo. Druga, vedno bolj številna skupina kristjanov pa k maši sploh več ne prihaja. Njihov stik s Cerkvijo je zelo rahel. Kaže ga krst, cerkvena poroka in cerkveni pogreb. Vsak apostolski delavec si zastavlja vprašanje, zakaj veliko tistih, ki se imajo za kristjane, k inašni daritvi več ne prihaja, če pa prihaja, z njo skoraj ne sodeluje. Potrebno je poznati vzroke, če hočemo, da naše apostolsko delovanje ne bo mahanje po zraku. Ogledali si bomo le nekatere važnejše vzroke. I. ZAKAJ MNOGI KRISTJANI K BOGOSLUŽJU (EVHARISTIJI) NE PRIHAJAJO IN Z NJIM NE SODELUJEJO 1. Sodelovanje z bogoslužjem, posebej z evharistično daritvijo, je povezano z vero. Čeprav se morda ljudje še štejejo za kristjane, ne moremo 153 govoriti o živi veri pri tistih, ki z mašno daritvijo ne sodelujejo. Pri marši- kam ¡pa se je že zelo zamajala vera v Boga. Človek, ki ne čuti več potrebe po bogoslužju in molitvi, je praktično nehal biti vernik. Anglikanski duhovnik P. van Buren pravi, da ni doigrala svoje vloge le teistična predstava, ajmpaik tudi živi Bog sv. pisma in da on, čeprav je duhovnik, že dolgo več ne moli in ne opravlja liturgičnih opravil.' Edward Schillebeeckx ugotavlja, da poleg praktičnega zgubljanja vere tudi teologi »mrtvega Boga«, pristaši »radikalne teologije«, ki zagovarjajo »krščanski ateizem«, zelo vplivajo na opuščanje bogoslužja. Pri takem mišljenju postaja bogoslužje za mnoge problem. Za nekatere mlade je liturgija, čeprav prenovljena, že pretekla stvarnosti Do številnejšega in bolj poglobljenega sodelovanja z bogoslužjem bo prišlo le po prejšnjem sprejemu, poglobitvi in doslednejšem življenju po evangeliju. Velja Jezusov klic: »Spreobrnite se in verujte evangeliju!« (Mr 1, 15). Vidimo, kako potrebno je oznanjevanje, ki je časovno pred udeležbo pri bogoslužju. Ali ima Bog za današnjo dobo poleg rednega oznanjevanja pripravljeno še kakšno drugačno zdravilo? Na podlagi nekaterih znamenj moremo sklepati, da je zdravilo za naš čas Sveti Duh sam, ki v raznih karizmatičnih gibanjih zelo učinkovito deluje in vodi ljudi k poglobljeni veri. 2. Marsikdo misli, da več ne potrebuje bogoslužja. To prepričanje je tesno povezano z izginjanjem vernosti. 2e sv. Tomaž je učil, da je bogoslužje potrebno zaradi človeka. Ne potrebuje ga Bog, ampak človek, čeprav glede na Boga.a človek v sekulariziranem svetu je postal takd samostojen, da misli, da ne potrebuje več božje pomoči., Zato se mu zdi bogoslužje nekaj tujega in odvečnega. Če bo človek prenehal z bogoslužjem častiti Boga, bo začel Častiti kaj drugega. V nevarnosti je, da bo postal mnogo večji malikovalec, kakor so bili nekateri primitivni narodi. Bogoslužje ni nekaj, kar je človeku le od zunaj naloženo, ampak je globoko utemeljeno v človekovi telesno duhovni naravi. Človek je ustvarjen po božji podobi, po podobi presv. Trojice. Ni samotar. Njegova osebnost se razvija v povezovanju s sočlovekom, a tudi in še bolj v povezovanju z Bogom, ki je kot njegov stvarnik vir njegove osebnosti, človeka ne bo reševala pretirana in izključna zaverovanost v znanost in tehniko, človek potrebuje dopolnila, ki mu ga prinaša bogoslužje. Kdor prav sodeluje z bogoslužjem, se ne odtujuje samemu sebi, ampak je vedno bolj človek. Tudi se ne odtujuje svetnim dejavnostim, ampak jih vedno bolj zvesto opravlja. Prav bogoslužje, posebej mašna daritev, ga usposablja, da svoje življenje spreminja v nesebično službo človeku. 3. Vsak kristjan more pritrditi, da k opuščanju bogoslužja veliko prispeva porabniška miselnost, praktični materializem, ateizem srca. Dobrine, ki jih je mogoče prešteti, stehtati ali kakor koli zmeriti, so za marsikaterega današnjega človeka mnogo bolj mikavne kakor tiste, ki jih prinaša bogoslužje. Prav zato se jim zdi nedeljska maša pretežka obveznost, ki ne prinese toliko (če sploh kaj prinese — tako mislijo), kolikor morajo zanjo i Nav. E. Schillebeeckx, Weltlicher Kult und kirchliche Liturgie, v; Gott, die ZukunTt des Menschen. Mainz 1969, 80—81. 7 t;4 2 Prira. E. Schillebeeckx, n. d., 81. 3 2—2 q. 91 a. 1 ad 3; q. 89 a. 1 ad 2; q. 81 a. 1 ad 1. žrtvovati. Zato je razumljivo, da je marsikdo še pripravljen priti k maši za največje praznike, ne pa vsako nedeljo in zapovedan praznik. Tu ima svojo vlogo tudi vedno manjša pripravljenost ljudi na žrtve. Rešitev je v prevrednotenju vrednot. Dokler sodobni človek ne bo bolj cenil duhovnih vrednot, se tudi za mašo ne bo mogel ogreti. Ljudje morajo spoznati, da užitki, ki jih prinašajo materialne dobrine, človeka ne morejo osrečiti, ampak mu morejo dajati le trenutna ugodja. Kristjani, ki vidijo svoj smisel življenja le v tekmovanju za čimboljši standard, bodo polagoma sami spoznali (morda prepozno), da to tekmovanje vodi v slepo ulico. Oznanjevanje pastoralnih delavcev naj bi jim do tega spoznanja pomagalo. Zlasti ne smemo zakramentov prikazovati kot »potrošniško blago«. Ljudje so navajeni na »daj — dam« metodo. Za določeno vsoto denarja dobiš toliko in toliko. Če začno zakramente tako pojmovati, so pozneje nujno razočarani, ker učinkovanja zakramentov ni mogoče meriti oziroma oceniti z materialnimi merili. Pri bogoslužju smo na področju svobodne božje ljubezni in ne bi bilo prav, če bi bili sebični računarji. 4. Bogoslužje se zdi sedanjemu človeku kljub reformi še vedno tuje. Gotovo bo stalna dolžnost Cerkve, da se bo ozirala na človeka, saj je litur-gija zaradi človeka in ne človek zaradi liturgije. Bo pa vedno potrebno, da si bo tudi človek sam prizadeval, da se bogoslužju čimbolj približa, kajti v bogoslužju so tudi stvari, ki jih ni mogoče kaj bistveno spreminjati (npr. svetopisemska berila). Poleg tega je treba sprejeti, da je vse, kar je na svetu, omejeno in nepopolno. 5. Ljudje nimajo bogoslužja za vrednoto dostikrat tudi zato, ker o njem niso dovolj poučeni. Potrebne so različne oblike oznanjevanja, tudi s pisano besedo. Preveč smo poudarjali le dolžnost udeležbe pri mašni daritvi, premalo pa vrednost mašne daritve. 6. Kot zadnji vzrok nezanimanja mnogih ljudi za bogoslužje naj bo omenjen prepad (razklanost) med bogoslužjem in življenjem, ki ga ljudje doživljajo. Nauk 2. vatikanskega koncila je glede tega zelo zgovoren. Ko cerkveni zbor ugotavlja, da se motijo tisti kristjani, ki mislijo, da svoje zemeljske dolžnosti lahko zanemarjajo, nadaljuje: »Toda v nič manjši zmoti niso tisti, ki nasprotno mislijo, da se smejo tako vtopiti v zemeljske posle, kakor da bi ti posli ne imeli prav nič opraviti z verskim življenjem, katero po njihovem naziranju obstoji izključno v bogočastnih dejanjih in v spol-njevanju nekaterih nravnih dolžnosti. To pri mnogih nastopajočo razklanost med vero, ki jo izpovedujejo, in njihovim vsakdanjim življenjem je treba prištevati med največje zablode našega časa. To sramoto so že v stari zavezi preroki silno grajali (prim. Iz 58, 1—12) in še mnogo bolj ji je v novi zavezi sam Jezus Kristus grozil s hudimi kaznimi (prim. Mt 23, 3—33; Mr 7, 10—13). Varujmo se torej napake, da bi postavljali v zgrešeno nasprotje z ene strani poklicalo in socialno dejavnost, z druge strani pa versko življenje... Kristjani naj bodo marveč veseli, ker morejo po zgledu Jezusa Kristusa, ki je opravljal rokodelska dela, vso svojo zemeljsko dejavnost izvrševati tako, da človeška, družinska, poklicna, znanstvena in tehnična prizadevanja povezujejo v življenjsko celoto skupaj z verskimi vred- 155 notami, da se pod njihovim najvišjim usmerjanjem vse naravna v božjo slavo« (CS 43, 1). Koncil s tem obsoja razklanost med svetno dejavnostjo in bogoslužjem. Ne bomo podcenjevali omenjenih pet razlogov, ki ljudi odvračajo od bogoslužja. Vendar se zdi, da je treba še posebej upoštevati na zadnjem mestu navedeni razlog. Če bodo kristjani znali in uspeli povezovati bogoslužje (evharistijo) z življenjem in življenje z bogoslužjem (evharistijo), bodo tudi vsi drugi razlogi, ki jih odvračajo od bogoslužja, v veliki meri zgubili svojo ostrino in vplivno moč. Razprava hoče prav pri tem pomagati II. BOGOSLUŽJE VSEGA STVARSTVA 1. Kristus je naše vsakdanje življenje posvetil Ko pridemo iz cerkve, imamo vtis, da smo iz svetega, božjega področja prešli v profano, zemeljsko, vsakdanje področje, v katerem ni prostora za Boga, Vse, kar je božjega, se nam v tem svetu zdi tuje. Kari Rahner pravi, da tisti, ki so zasidrani v tem svetu in v njem žive, ne čutijo, kako je ta svet daleč od Boga, saj so sami del tega sveta, kateremu so se popolnoma prilagodili. Človek, ki globlje versko živi in se umika v svetišče, pa čuti to nasprotje, prepad med delavnikom in Bogom. Zdi se mu, da je v stalni nevarnosti, da postane popolnoma posveten. Pri obhajanju evharistije v cerkvi doživlja sveto področje, božjo bližino, luč večnega življenja. V delavniku pa vidi profano, božjo oddaljenost, temo, povprečnosti Pri bogoslužju se srečujemo z istim Kristusom, ki je med svojim zemeljskim življenjem sprejel nase preprosto vsakdanje življenje. Velika večina njegovih let je bilo posvečenih rokodelskemu delu. Tudi njegovo javno delovanje ni bilo v prvi vrsti čas zmagoslavja in čudežev, ampak predvsem preprostih dni, polnih napora in skrbi. Vse to se je končalo s trpljenjem in smrtjo. Kristus je s tem posvetil vsakdanje življenje vsakega človeka. V našem vsakdanjem življenju deluje Kristusova milost in ga posvečuje. Ni torej tako, da se v vsakdanjem življenju kaže Bog le kot tisti, ki zahteva izpolnjevanje zapovedi. Božje življenje in njegova milost sta povsod tam, kjer se človek božjemu delovanju ne upira. Na milost ne smemo gledati takč, kakor da bi od zunaj prihajala v svet. Kari Rahner pravi, da svet v njegovi notranjosti, v njegovi korenini prešinja milost. Ta sloviti teolog govori kar o kopernikanskem preobratu v pojmovanju zakramentov. Ta kopernikanski preobrat je v tem, da na zakramente več ne gledamo kot na osamljeno srečanje človeka z Bogom, pri čemer naj bi Bog od zunaj posegal v svet in ga posvečal. Milost je vedno že v notranjosti sveta in duhovnih osebnosti. Zato ni poseben pojav poleg siceršnjega življenja ljudi, ampak je zadnja globina in korenina vsega tega, kar duhovno bitje izvršuje, živi in trpi, dela dobro, se bori proti svojemu egoizmu. Tudi Jezus je živel tako preprosto, vsakdanje, »profano« življenje, V njegovem vsakdanjem življenju, zlasti v njegovi velikonočni skrivnosti, ki je višek tega vsakdanjega življenja, nam je zagotovljena zmaga našega vsakdanjega živ- 156 i Prim. K. Rahner, Eucharistie und alltägliches Leben, v: Schritten Ii, 205—208. ljenja. Na milost moramo torej gledati kot na korenino svojega lastnega življenja, kot na naše upanje, potem jo bomo tudi v zakramentih drugače prejemali. Da dosežemo sveto, ni treba stopiti v svetišče. Ves svet pripada Bogu, ki je po svoji milosti že vse odrešil.' Seveda s tem ne bomo zabrisali razlike med svetiščem in svetom. 2. Vse človekovo življenje more in mora biti bogoslužje Sv. Pavel je zapisal: »Rotim vas torej, bratje, pri božjem usmiljenju, dajte svoja telesa v živo, sveto, Bogu prijetno daritev; tako bo vaše bogoslužje po pameti« (Rimlj 12, 1). Ko po Pavlovem naročilu svoja telesa darujemo Bogu, darujemo v skladu s semitskim načinom izražanja same sebe, svojo osebo s svojo svetno dejavnostjo. Svetna dejavnost torej more in mora biti za kristjana bogoslužje. E. Schillebeeckx naglaša, da Kristusova drama na Golgoti ni cerkveno bogoslužje, ampak del človeškega življenja, ki ga je Kristus spremenil v bogoslužje. šlo je za življenjsko daritev sredi sveta, sveto bogoslužje, vendar pravo bogoslužje, saj pismo Hebrejcem za Kristusovo daritev uporablja li-turgične izraze. Bogoslužje je človeško življenje samo. Na podlagi Jezusove življenjske daritve moremo svetno življenje kristjana imenovati bogoslužje« Gre za bogoslužje v širšem pomenu besede. Novozavezno božje ljudstvo je duhovniško ljudstvo: »K njemu, živemu kamnu, ki so ga ljudje zavrgli, pri Bogu pa je izbran in dragocen, pridite in se dajte tudi sami vzidati kot živi kamni v duhovno hišo, za sveto du-hovništvo, da boste darovali duhovne daritve, Bogu prijetne po Jezusu Kristusu« (1 Pet 2, 5). Vsako dejanje ljubezni do človeka je prijetna daritev, ki je Bogu všeč (prim. Flp 4, 18). Prav tako so Bogu všeč daritve dobrodelnosti in miloščine (prim. Hebr 13, 16). S Kristusom so se začeli esha-tološki časi, začetek končnega poveličanja sveta, zato je tudi bogoslužje, ki pripravlja na to končno poveličanje, sredi sveta. Z vsakim delom in celo z uživanjem hrane in pijače naj bi opravljali nekakšno bogoslužno dejavnost: »Najsi torej jeste ali pijete ali kaj delate, vse delajte v božjo slavo« (1 Kor 10, 31). Sveto bogoslužje je novozavezna novost. Kristus ni le glava Cerkve, ampak Gospod vsega stvarstva. Gre za novo stvarjenje v Kristusu. Svetno življenje samo mora biti duhovno bogoslužje. Krščanska vera zato ni beg iz sveta v krščansko cerkveno bogoslužje (s tem ni rečeno, da bi posamezni kristjani ne smeli več časa posvetiti cerkvenemu bogoslužju, npr. po kontemplativmh samostanih). Ker ni le življenje krog oltarja hvalnica Kristusu, ampak tudi življenje v svetu, je razumljiva spodbuda 2. vatikanskega koncila: »Eshatološko upanje ne zmanjšuje važnosti zemeljskih nalog, ampak celo z novimi nagibi podpira njih spolnjevanje« (CS 21, 3). »Pričakovanje nove zemlje ne sme oslabiti, marveč spodbuditi vnemo za delo na tej zemlji, kjer raste tisto telo nove Človeške družine, ki že more dati nekak obris novega sveta« (CS 39,2). 5 Prim, K. Rahner, Überlegungen zum personalen Vollzug des sakramentalen Geschehens, v: Schriften 10, 405^13. g Prim. E. Schillebeeckx, n. d., 85—86. 3. Človek kot duhovnik pri bogoslužju vsega vidnega stvarstva Bog je ustvaril svet, ga stalno ustvarja in vzdržuje v bivanju. 2e zato je usmerjen na češčenje Boga, in sicer že s tem, da biva. Kot Stvamikova mojstrovina ga hvali. Ves svet je odrešen, tudi snovni. Ves svet je naravnan na poveličanega Kristusa. Vse dogajanje na njem (kolikor tega dogajanja in razvoja ne moti greh) je veličastna kozmična liturgija. Človek kot krona vidnega stvarstva je tudi duhovnik tega stvarstva. S svojimi duhovnimi zmožnostmi in z oblikovanjem stvarstva naj bi stvarstvo izrecno usmerjal na poveličanega Kristusa in na Očeta. Po posredovanju človeka dobiva bogoslužje sveta svoj vrh v evharistični daritvi. Globok pomen imajo tudi slavilni psalmi, s katerimi človek spodbuja stvarstvo, naj slavi Boga. Spomnimo se na 148. psalm, ki je hvalnica vesolja. Človek spodbuja, naj Boga hvalijo angeli, nebesna telesa, živali na zemlji, drevesa, mrtva narava in seveda vsi ljudje. III. POSEBNO CERKVENO BOGOSLUŽJE Ce naj bi bila vsaka človekova dejavnost, tudi dejavnost pri oblikovanju sveta, že nekakšno bogoslužje, nastane vprašanje, kakšen pomen ima posebno cerkveno bogoslužje. Zlasti se to vprašanje zastavlja, če upoštevamo, da vse stvarstvo s svojim obstojem in urejenim delovanjem stalno hvali Boga in opravlja tako rekoč neprestano bogoslužje sveta. Zakaj ni dovolj, da bi se človek s svojo dejavnostjo le vključil v to bogoslužje in mu ne bi bilo potrebno vsako nedeljo in zapovedan praznik iti posebej k maši? Zakaj ni dovolj maša sveta? (1). Ako je posebno cerkveno bogoslužje potrebno, nas zanima, kako je povezano z bogoslužjem vsega vidnega stvarstva s človekom na čelu (2). 1. Zakaj je potrebno 1. Brez posebnega bogoslužja niti človekove svetne dejavnosti niti živ-1 j en je .sveta in njegova zgodovina ne bi imela v pravem pomenu narave bogoslužja. Dokler v polnosti ne nastopi absolutna prihodnost, je še vedno razlika med svetim in svetnim. Poslednji časi so v času Cerkve šele začetno navzoči. Na svetu še vedno gospodujeta greh in smrt. Bogoslužje vsega stvarstva je možno le v povezanosti z Jezusom Kristusom in njegovim odrešenjem. Vse stvarstvo opravlja svoje bogoslužje, kolikor je vključeno v bogoslužje Jezusa Kristusa, velikega in večnega duhovnika. Prav zato je potrebno tudi posebno bogoslužje, zlasti evharistična daritev. Posebno bogoslužje je značilnost vseh verstev v vseh časih. Tudi v krščanstvu so vedno obhajali mašno daritev. Res v prvih stoletjih še niso imeli cerkva, v katerih bi opravljali bogoslužje, a k bogoslužju so se kljub temu zbirali, in sicer po zasebnih hišah. To bogoslužje je bilo tesno povezano s svetnim bogoslužjem, kar kaže povezovanje evharistije z agapami. Svetno bogoslužje je bilo povezano s cerkvenim bogoslužjem in vanj vklju-158 čeno. Šele povezanost z Bogom napravlja službo svetu in človeštvu za bogo- služje. Evharistično bogoslužje nas usposablja za svetno bogoslužje in nas k njemu tudi pošilja. 2. češčenje Boga, ki ga človek opravlja s svojo svetno dejavnostjo, je bolj vključno. Človek ima razum in svobodno voljo ter čustva. Kaj nenaravno bi bilo, če bi teh svojih zmožnosti v odnosu do Boga tudi izrečno ne uveljavljal. Kdor resnično ljubi bližnjega, to kdaj tudi na zunaj pokaže, sicer ne gre za pravo ljubezen. Kdor resnično ljubi Boga, bo to tudi v dejanju pokazal. Prav to se dogaja in naj bi se dogajalo pri cerkvenem bogoslužju. Kakor je potrebna izrečna vera v Boga, tako je potrebno tudi izrečno češčenje. Sicer je nevarnost, da bo krščanstvo le ideologija in ne Življenje. 3. Krščanstvo je vera veselega oznanila o božji ljubezni, ki se ni kazala le v vsej odrešenjski zgodovini, ampak je stalna sedanja stvarnost. Božja ljubezen zahteva naš izrečen odgovor ne le v oblikovanju sveta, ampak v izrečnem obhajanju in proslavljanju čudovitih odrešenjskih božjih del, ki postajajo sedanja stvarnost. To se dogaja pri bogoslužju, posebej pri evharistiji, 4. Posebno cerkveno bogoslužje je potrebno kot vrhunec bogoslužja vsega vidnega stvarstva. Človekovo svetno bogoslužje dobiva svoj največji izraz v cerkvenem bogoslužju, pri katerem gre za najbolj intenzivno delovanje božje milosti, ki sicer že deluje v svetu. Tudi Jezusova daritev na križu je bila višek bogoslužja stvarstva. Od nje to bogoslužje tudi živi. Prav tako je posebno bogoslužje, zlasti evharistija kot zakramentalno obhajan je Kristusove velikonočne skrivnosti, potrebno za pravilen potek bogoslužja vsega stvarstva. V bogoslužju, zlasti v evharistiji, dobiva ves svet in človekovo delovanje v njem novo vrednost. Pri cerkvenem bogoslužju se bolj izrazito in izrečno uresničuje to, kar se že uresničuje v svetu. Pri mašni daritvi se ne začenja, kakor pravi Kari Rahner, popolnoma na novo nekaj, kar vsaj v neki obliki ni bilo že v svetu. Kar je že v srcih ljudi, to Kristus pri mašni daritvi dopolnjuje, človek, ki že od doma nima dosti smisla za religioznost in se mu zdi izrečna religioznost pretirana, naj si predstavi tole: pri zakramentih je le bolj jasno in izrečno izraženo to, kar se dogaja v mojem življenju, česar ne smem zavreči, ampak moram sprejeti" Seveda mora biti vsakdanje življenje res bogoslužje, da bo cerkveno bogoslužje višek tega svetnega bogoslužja. 5. Današnji človek še zlasti potrebuje posebno bogoslužje z evharistijo kot nujno potrebno dopolnilo svoje dejavnosti v svetu. Sicer mu grozi, da ga bosta znanost in tehnika usužnjila, namesto da bi mu služila. Bogoslužje mu daje priliko za zbranost in notranjo urejenost ter kaže na smisel njegovega življenja, človeku govori, da ni največ vreden stroj, ampak tisto, kar je večnega v človeku, in seveda Tisti, na katerega je človek v svojih globinah usmerjen. 6. Bogoslužje uči človeka, da mu je poleg dela potrebno tudi praznovanje, ki kristjana usmerja k večnemu prazniku in k nebeški liturgiji, kjer človek ne bo več v nevarnosti, da bi postal suženj svojega dela. 159 7 Prim. K. Hahner, Überlegungen zum personalen Vollzug des sakramentalen Geschehens, v: Schriften 10, 429; prim. 414—415, 420, 2, Povezanost z bogoslužjem vsega vidnega stvarstva 1. Cerkev je »vesoljni zakrament odrešenja« (C 48, 2), »zakrament človeškega odrešenja« (C 59), torej zakrament odrešenja za vse ljudi, tudi za tiste, ki so Še zunaj njene vidne strukture. Ker pa je »bogoslužje vrhunec, h kateremu teži delovanje Cerkve, in hkrati vir, iz katerega izvira vsa njena moč« (B 10, 1), se zakramentalnost Cerkve najbolj odlično kaže prav pri bogoslužju, zlasti pri obhajan ju evharistične skrivnosti. Cerkev mora s svojim bogoslužjem odrešenjsko vplivati na ves svet in na njegovo dejavnost, na bogoslužje vsega vidnega stvarstva. Zato mora biti bogoslužje pri oltarju povezano z bogoslužjem v življenju ter mora kristjane nanj usmerjati in jih za to bogoslužje tudi usposabljati, da bodo nekakšni duhovniki vsega vidnega stvarstva. 2. Videli smo že, da ne gre za delovanje milosti le pri bogoslužju v cerkvi, ampak tudi sredi vsakdanjega življenja, saj je milost dana svetu kot nekaj trajnega, kot najbolj notranja namenilnost njegove zgodovine,f Zato mora biti cerkveno bogoslužje povezano s svetnim bogoslužjem. Gre namreč za dve komplementarni obliki enega krščanskega življenja. Pri evangelistu Janezu je tam, kjer imajo drugi evangelisti poročilo o postavitvi evharistije, poročilo o umivanju nog — o službi ljudem. Po razlagi nekaterih eksegetov ima služba ljudem nekakšen evharistični pomen. Cerkvena liturgija nas pošilja v svetno liturgijo. Gre za pravo bratstvo z vsemi v Kristusu. Kdor loči zgodovino sveta, ki je posebna oblika bogoslužja, od evharistije, ne pozna ne najglobljega smisla sveta ne evharistije.s S tem seveda ni rečeno, da enega od drugega ne smemo razlikovati, a kdor razlikuje, še ne loči. Kari Rahner pravi, da smo vsi naravnani na poveličanega Jezusa. Preden človek pride k maši, je že potopljen v kalvarijsko dramo, ki ima glavo in ude, Kristusa in ljudi. Zakramenti so povezani z liturgijo sveta, to je z božjo globino vsakdanjega življenja. Iz nje izhajajo, vanjo se spet vračajo. Brez te povezanosti bi šlo za prazne obrede. Treba je doumeti, da je v našem vsakdanjem življenju s svojo milostjo Bog na delu. Dokler človek ne bo odkril tega božjega vidika vsakdanjega življenja, se mu bodo zdeli zakramenti magičen ritualizem. Takega človeka bi bilo treba najprej z oznanjevanjem uvesti v religiozno milostno izkustvo.'« 3. Da je treba bogoslužje, posebej evharistijo, povezovati s svetnim bogoslužjem, kaže že to, da duhovnik in vernik pri cerkvenem bogoslužju uporabljata snov, ki je sad dela človeških rok: kruh, vino, olje itd. Kakor človekova dejavnost pri bogoslužju dosega svoj vrhunec, tako naj bi imela pri njem svoj vir za svetno dejavnost, za bogoslužje sredi sveta. 4. Pri evharistiji je pod podobama kruha in vina Kristus najviše navzoč. Navzoč pa ni le pri cerkvenem bogoslužju, temveč tudi pri bogoslužju sredi življenja v naših sestrah in bratih ter tam, kjer jih je več zbranih v njegovem imenu (prim. Mt 18, 20). Tudi to kaže, da mora biti bogoslužje pri « Prim. K, Rahner, Überlegungen zum personalen Vollzug des sakramentalen Geschehens v: Schriften 10, 423. » Prim E. Sehillebeeckx, n. d., 04. 1 fift 1(1 Prim. K. Rahner, Überlegungen zum personalen Vollzug des sakramentalen Geschehens, v: 1 ou Schriften 10, 41S—119, oltarju tesno povezano z bogoslužjem v življenju. Služba Bogu in bližnjemu v cerkveni stavbi se mora prelivati v službo Bogu in bližnjemu sredi vsakdanjega življenja. 5. Bogoslužje pri oltarju mora biti povezano z bogoslužjem sredi vsakdanjega življenja zato, ker obojno bogoslužje, vsako po svoje, prispeva h graditvi sveta, a tudi h graditvi novih nebes in nove zemlje. 6. Povezanost cerkvenega bogoslužja z življenjem je posebno vidna pri prejemu obhajila. Sv. obhajilo je po nauku tridentinskega koncila »proti-strup, s katerim se oproščamo malih grehov in se varujemo smrtnih« ter »hrana za duše, ki jih hrani in krepi« Lahko bi tukaj začeli s tem, da bi določili pojem krščanskega upanja in navedli razne njegove prvine in lastnosti. A rajši se vprašajmo: prvič, na čem temelji krščansko upanje, drugič pa, kaj je cilj tega upanja. 1. Temelj upanja Najprej stoji pred nami vprašanje: Na čem temelji krščansko prepričanje, da človeško življenje kljub vsemu trpljenju in kljub neizbežni smrti nikakor ni brezperspektivno, ni brezupno sizifovstvo, ni mučno porivanje skale proti vrhu strme gore, da bo potem spet zgrmela v brezno absurda? Francoski teolog D. Defrennes pravi: »Veliko nevednost pokaže tisti, ki si predstavlja prve kristjane kot prenapeteže in sanjače. Tak človek pozablja, da so sredi vsesplošnega propadanja kristjani zgradili Cerkev, ki je po skoraj 2000 letih kot najstarejša družba na svetu še vedno živa, da so prinesli nauk, ki je natančno določen, plodovit in sposoben pametnega razvoja, pa tudi moralo, ki je trdna, zdrava in splošno veljavna.«" Nikdar pa bi se kaj takega ne bilo zgodilo, če bi Jezus iz Nazareta, na katerega so se kristjani neprestano sklicevali in vse na njem utemeljevali, ne bil vstal od mrtvih. Danes v teologiji spet nastopa povsem jasna zavest, kako odločilno pomembno je Kristusovo vstajenje od mrtvih za sam nastanek krščanstva in za njegov obstoj kljub velikanskim zunanjim in notranjim oviram, « Prim. D. A. Srebcr, Virulente Sinnfrage, v: Herder-Kor. 26 (1972) .167—370; Marcel Clement La derniers nuit avant l'été, v: L'Homme nouveau, 1. 7. 1973, 1. „„ ,* J- Habermas, nav. W. Kasper, Einführung in den Glauben, Mainz {m, Grünewald) 1972 •iS; obširneje o tem H. Kessler, Erlösung (gl. op, 7) 103—108 m Gl. kardinal Ktluig, v op. 4 n. d.. 14. 16ö in«»1™" Dffrennes> v: Bivort de la Saudée (Hrsg.), Gott-Mensch Universum, Graz (Styria) 1JJv-r ¿uJ. pa tudi za samo pojmovanje krščanstva. Ce bi bil Kristus le umrl na križu in ne tudi vstal kot poveličan in neumrljiv in če bi Jezusovi učenci ne bili o njegovem poveličanju popolnoma prepričani, potem bi bilo vse njegovo delo in njegovo učenje neizbežno zapisano popolnemu polomu. V tem primeru ne bi nič pomagala izredna in nadvse vzvišena Kristusova osebnost skupaj z njegovim naukom. Na genialnega sanjača in zanesenca, ki je končal kot ničvreden zločinec na vislicah križa — če bi bilo res s križem vse to končano — na takega sanjača in zanesenca bi bili kmalu pozabili tudi najbližji njegovi učenci. In nihče bi ne bil za Kristusa dvignil niti svojega prsta, ^takor hitro bi bilo treba za zvestobo do njega sprejemati žrtve, kakršne so čakale že takoj na prve oznanjevalce evangelija. Kvečjemu bi bil ostal kak spomin na Jezusove presenetljive misli; te bi nato kak filozof ali pesnik od časa do časa ponovil v svojih predavanjih ali knjigah, ki dosežejo le nekaj izbrancev. To pa bi bilo tudi vse. Nikakršna Cerkev, nikakršna krščanska vera ne bi bila nastala in nikdar ne bi bili mogli glasovi velikonočnih zvonov milijonom in milijonom izmučenih ljudi oznanjati vesele novice: »Kristus je vstal! / Radost živečim, / pod greha bolečim / bremenom ječečim, / je v srcih prižgal«, kakor poje Goethe v Faustu." Napačno je, če kdo misli, da je Kristusovo vstajenje le apologetičen dokaz za resničnost Jezusovega nauka. To je marveč prav tako in še bolj vrhunec božjega razodetja in temeljno dejanje odrešenja, s tem pa hkrati osnova krščanskega upanja, ki po besedah sv. Pavla, nekdanjega zakletega sovražnika kristjanov, ne osramoti (Rimlj 5, 5), ne prevara, Kristusovo vstajenje je središčen dogodek celotne odrešenjske zgodovine, dogodek, ki povzema v sebi vse krščanstvo.« Kristusovo vstajenje šele odkriva pravi obraz Boga, ki je v resnici živi Bog tak6 globoko, da obuja od mrtvih. To je tudi temelj vsega poslanstva Cerkve in vsega njenega upanja.u V Izraelcih je živelo upanje na dokončno razodetje Boga ob koncu časov in hkrati upanje na vstajenje od mrtvih, ki bo hkratno s tem razodetjem. Jezus pa je naznanil, da se to razodetje v njem že izpolnjuje in da se je božje kraljestvo z njegovim nastopom že približalo. Odločiti se za Jezusa pomeni: že se odločiti za svoje večno odrešenje in za dokončno božje kraljevanje. Odločiti se zoper Jezusa pa pomeni odločiti se zoper božjo ponudbo odrešenja in za pogubo samega sebe. To je bila Jezusova nezaslišana trditev o samem sebi. Takšno neznansko drzno Jezusovo prisvajanje povsem nadčloveškega položaja, je, po videzu sodeč, z njegovo smrtjo na križu, doživelo odločen preklic in popoln polom. Ko je Jezus visel pribit na križu in so ga zapustili celo apostoli, od teh pa ga je eden celo izdal — ali se ni tedaj nujno zdelo, da so se Jezusove nezaslišane trditve o sebi izkazale za pravo bogokletje? Saj je bil Jezus obsojen na smrt zaradi tega, ker si je pripisoval božjo vsemogočnost in odločilnost, kakršna absolutno more pripadati samo Bogu. Ce bi Jezus ne bil vstal od mrtvih, bi se bil v resnici tudi v očeh svojih najbližjih učencev izkazal za največjega bogofcletneža. Naj je bil Jezus za svoje sodobnike v svojih nastopih in delih 167 it J. W. Goethc-B. Vodusek, Faust. Prvi del, str. 35. Il Prim. Cl. Geffré, Où en est la théologie de la résurrection?, v: Lumière et Vie n. 1U7 <1872> 17—30 14 Geftré. n. d. 22. še tako očarljiv in presenetljiv — če bi se bilo njegovo življenje in delo res končalo na križu, bi se bili prav kmalu tudi najbolj navdušeni učenci odvrnili od njega; drugače sploh ne bi bili mogli ostati zvesti Bogu. Takd moramo reči: Edinole tisto izkustvo, ki so ga imeli apostoli po Jezusovi smrti o Jezusovem vstajenju od mrtvih, omogoča apostolom priznati zakonitost dejstva, da si je Jezus pripisoval nekaj tako drznega, da temu le od daleč podobnega nikdar ne najdemo pri nobenem ustanovitelju religij. — Na podlagi vstajenja je postalo vse Jezusovo življenje pred veliko nočjo pojasnjeno kot tisto poslednje razodetje Boga, katerega so skozi stoletja pričakovali Izraelci. Jezusovo življenje se je izkazalo za dokončno razodetje Boga in je postalo obenem izhodišče za vero in hkrati upanje v Kristusa kot Gospoda vesoljne zgodovine.!» Vendar pa se bo to razodetje Boga v svoji notranji vsebini razkrilo šele z drugim Kristusovim prihodom kot dovršitvijo zgodovine, tisto dovršitvijo, ki je bila s Kristusovim vstajenjem že anticipirana. Znani evangeličanski teolog W. Pannenberg, ki posebno izrazito utemeljuje celotno teologijo na Kristusovo vstajenje, pravi; »šele ob koncu zgodovine se bo Bog odkril v svojem božanstvu, to se pravi kot tisti, ki vse ustvarja, ki ima moč nad vsemi stvarmi. Ker pa je v Jezusovem vstajenju vsebovan konec vsega, zato je o Jezusu mogoče reči, da je dokončnost v Jezusu že navzoča in se torej Bog sam in njegovo veličanstvo že neprekosljivo odkriva. Ker je konec [in obenem dovršitev] sveta v Jezusovem vstajenju že navzoč, zato se Bog sam razodeva v Jezusu.« i« S Kristusovim vstajenjem so se poslednji časi že realno začeli (prim. 2 Vat. C 48, 3). Eshatološka resničnost odrešenja-zveličanja je že prišla k nam in vsak človek, ki se odloči za Jezusa, že pripada novemu stvarstvu. S tem je dan trden in dinamično dejaven temelj krščanskega upanja na dovršeno božje kraljestvo, upanja na neizrekljivo osrečujoče občestvo pravičnosti, ljubezni in miru." Kristusovo vstajenje je zadnja in dokončna overitev dejstva, da je v Kristusu namesto besed, ki jih je Bog govoril po svojih poslancih, to je po očakih in prerokih, stopila na zemljo in v zgodovino osebnostna božja Beseda sama. Zdaj je postalo jasno, da Kristus ni le govoril o Bogu kakor nihče drug pred njim in ne za njim, marveč, da je Kristus govorjenje Boga samega ljudem: ta človek, ki je živel od Betlehema do Kalvarije, je ves božja Beseda, ki se je napravila za enega od nas. S Kristusovo smrtjo na križu, končano z vstajenjem, je Bog izrekel človeštvu in vsemu stvarstvu svojo dokončno in nepreklicno besedo odrešenja in ljubezni. Učlovečena božja Beseda nikdar ne bo odložila svoje poveličane človeške narave in bo za vedno ostala realno znamenje, da se je Bog zavzel za človeka in za vse stvarstvo. H.Schlier poudarja: »Nismo se mi najprej odločili za Boga, temveč Bog se je v Kristusu neprefklicno odločil za nas; le da čaka, da vsakdo izmed nas svobodno odgovori na ljubeči božji nagovor.^ v tem pa 13 Prim. Geffrč, n. d. 23 si. i« W. Pannenberg, Esquisse d'une Christologie, Pari? 1071, nav. Geffré, v op 13 n d 23 si 17 Prim. Geffré. n. d. 2$, !S H. Schlicr, D as Ende der Zeit, Freiburg (Herder) 1971, 297—320. Schlier govori o nent-schiedene Entecneidimg*. o Se odločeni odločitvi Boga za Človeka; ta odločitev šele omogoča našo nepreklicno odločitev za Boga. To Schlier obrača tudi zoper nekatere misli, ki se danes pojavljajo 168 tIstlh' kl Pretirano naglaSajo Človeško odločanje, pri tem pa pozabljajo na naprejšnjo božjo odrešenjsko odločitev. se hkrati razodeva najvišja človekova poklicanost, dvignjenost vsakega človeka »k dostojanstvu brez primere« (CS 22, 1.2) in obenem veličastnost cilja, na katerega meri naše upanje, 2. Cilj upanja Kaj pa je tisti dokončni cilj našega eshatološkega upanja, ki daje pravo vrednost vsem našim delnim ciljem in upanjem in s svojo močjo že zdaj posega v naše celotno življenje ter mu daje neustavljivo notranjo dinamiko? Slovenski pesnik je zapisal prešerne verze: »Jaz sem ponosen na to, da razpadem v prah, monoksid in H20«.19 (Morda niti daleč ni pomislil do kraja, kjer gre do dna zares). Apostolska vera, v katero je povzet tudi cilj krščanskega upanja, govori čisto drugače kakor naš pesnik. V apostolski veri izpovedujemo: »Verujem v vstajenje mesa in večno življenje«. Koncil pa to razlaga: »Seme večnosti, ki ga človek nosi v sebi in ki ga ni mogoče skrčiti zgolj na tvar, se zoper smrt upira. Vsi napori tehnike, čeprav so zelo koristni, ne morejo pomiriti človekovega občutja tesnobe: biološko podaljšanje trajanja življenja ne more utešiti tistega hrepenenja po še nadaljnjem življenju, ki ga ni mogoče odstraniti iz človekovega srca. — Medtem ko vpričo smrti odpove vsaka domišljija, pa Cerkev, poučena po božjem razodetju, zatrjuje, da je Bog človeka ustvaril za blaženi cilj onkraj zemeljske bednosti. Krščanska vera vrh tega uči, da bo telesna smrt, s katero bi bilo človeku prizaneseno, če bi ne bil grešil, nekoč premagana, ko bo vsemogočni in usmiljeni Odrešenik človeka znova postavil v tisto stanje odrešenosti, katerega je bil človek po svoji krivdi izgubil. Bog je namreč človeka poklical in ga kliče, naj bo s celotno svojo naravo združen v večnem občestvu neminljivega življenja« (CS 18). Vstajenje in v polnosti prenovljeni svet, ki je cilj našega upanja, je v svojem jedru prešinjenost stvarstva z nezastrto deležnostjo pri notranjem življenju in blaženosti Boga samega. Zato pa je v sedanjem zemeljskem življenju o tem mogoče pravzaprav le jecljati, nakazati le »sled sence zarje onstranske glorije« in le od daleč nekoliko osvetliti s podobami, ki so vzete iz našega izkustvenega sveta. Sv. Pavel nam to pove, ko v naslonitvi na preroka Izaija pravi: »Oko ni videlo in uho ni slišalo in v človekovo srce ni prišlo, kar je Bog obljubil njim, ki ga ljubijo« (1 Kor 2, 9). In samo ob luči božje milosti, z očmi srca, ki ga Bog sam razsvetli (Ef 1, 18), je mogoče slutiti in nekako tudi vedeti, »kakšno je upanje, v katero nas je (Bog) poklical, kakšno bogastvo veličastne njegove dediščine pri svetih in kako neizmerna je velikost njegove moči do nas vernikov, kakšno je delo silne njegove moči, ki ga je storil v Kristusu, ko ga je obudil od mrtvih in ga posadil na svojo desnico v nebesih« (Ef 1, 18—21). Izmed mnogoterih podob za svet našega vstajenja, ki nam je s Kristusovim vstajenjem že zagotovljen, če le iskreno hočemo, nastopajo v sv. pismu vedno znova neke temeljne podobe. Tisti dokončni vstajenjski svet je orisan predvsem s podobo mesta (polis), dalje s podobo praznične 169 i» Bogomil Faiur, nav. v: Zgodovina slovenskega slovstva VI, Ljubljana (Slov. Matica) 1969, 417, gostije in končno vsakokrat — v zvezi z mestom in z gostijo — s podobo ženitnine. Nedopovedljivo bogato in veličastno mesto je hkrati nevesta, Jag-njetova zaročnica; in praznična gostija dobiva svoj sijaj od tega, da je to ženitovanjska gostija (Mt 22, 1—14). Tu je najprej podoba mesta. Razprostira se ta podoba skozi vso staro in novo zavezo. Apostol Janez je to podobo v zadnji knjigi sv. pisma razvil v vsem sijaju apokaliptičnega jezika. »In videl sem sveto mesto, novi Jeruzalem, priti z neba od Boga, pripravljeno kakor nevesta, ozaljšana za svojega ženina« (Raz 21, 2). To je mesto iz zlata in dragih kamnov, mesto dovršene somerno s ti, mesto, katerega svetloba in tempelj je Bog sam <21, 9—22, 5). Antični človek je doživljal mesto kot zmago nad barbarskim prastanjem in kot kulturno obliko svojega bivanja, kot odstranitev nevarnosti in negotovosti, ki so ogrožale naturnega človeka; mesto je zagotavljalo varnost v zaporedju zajamčene urejenosti in je bilo odrešen j ska podoba človekovega bivanja. Mesto je zmaga nad samoto in zavaruje človeka tam, kjer edino more biti zavarovan: v občestvu z ljudmi. Mesto torej uteleša najprej predoživetje občestva in varnega ter obenem sproščenega življenja v občestvu. Neokrnjeno in nenačeto bistvo mesta, ki ga tukaj na zemlji nikdar ne najdemo in iščemo zato prihodnjega mesta (Hebr 13, 14), ki nam pa vendarle v vseh mestih tega sveta prihaja v zavest kakor boleče, žgoče hrepenenje — to nenačeto bistvo mesta nam bo nekoč dano kot spolnjeno in dovršeno v najvišji, vse naše predstave presegajoči meri. In tedaj se bo dovršilo tudi tisto globoko občutje, ki je povezano z biti »doma«; tisto občutje, da smo »doma«, ki človeka obide, ko se zave kot zavarovanega in ljubljenega v kraju in pri ljudeh, ki so njegova resnična »domovina«. Kdo bi mogel tajiti, da ta podoba mesta, ki ob njenem liku razne okoliščine več tehtajo kakor vse, kar je mogoče izreči — kdo bi mogel tajiti, da pomeni ta podoba brez primere več kakor pa golo upanje na blaženost neumrljive duše?2" Poleg podobe o božjem mestu pa stoji podoba o ženftnini in o večni ženitovanjski gostiji. Spet sta obe podobi prastarega izvora in se skupaj s podobo mesta ponavljata skozi vse sv. pismo. Sprejemanje hrane postane v praznični gostiji iz zgolj biološkega dogajanja živo uveljavljanje medsebojnega občestva ljudi. Človek izkuša dragocenost reči v polnosti šele v občestvu s tistimi, ki se skupaj z njim veselijo. Tu čuti prazničnost bivanja sploh, bivanja, ki se tako mnogokrat srečuje z njim kot z nečim sovražnim — v uri občestvene gostije pa to bivanje stoji pred njim tako rekoč z odprtimi rokami, s kretnjo razsipne darežljivosti, prešernega, prekipevajočega veselja. Ta radodarnost bivanja, ki je bogato in se podarja, spada neloč- , Ijivo k doživljanju gostije. Novo poglobitev ter novo živost sijaja in topline pa najde podoba gostije ob podobi ženitnine. Tudi gostija in ženitnina imata v sedanji zemeljski stvarnosti neko dvosmiselnost in razklanost v sebi. A tudi ta razklanost nas more naučiti, da upamo — upamo na čisto bistvo * tega, kar se tukaj razkriva, na resnično praznično gostijo brez senc in na resnično svatbo, ki bo čisto veselje. 170 Oiej J. Ratzlnger, Auferstehung und ewiges Leben, v: Ratzinger. Dogma und Verkündigung München-Freiburg [E. Wewei) 197.1, 301—314, zlasti 305 ss. To so le podobe, ki pa imajo vendarle pristno prosojnost v smeri k tistemu neizrekljivo veličastnemu cilju krščanskega upanja, ki nas bo osrečil v vseh razsežnostih našega bivanja in bitja. III. Napačno pojmovanje upanja Potrebno je, da omenimo vsaj nekatere napake v pojmovanju upanja, kakršnega ima pred očmi razodetje in zato tudi teologija. Predvsem sta to individualizem in fatalizem, 1, Individualistično umevanje upanja Napačno je najprej, če kdo misli, da je na tisto absolutno prihodnost, ki nam jo zagotavlja božja obljuba, mogoče upati samo zase, ne pa tudi za druge. Nasprotno je res, čeprav je to malo poznano in vse premalo upoštevano. Vsakdo more imeti upanje tudi za svoje brate, tudi za tiste, ki zdaj morda sploh ne verujejo in se bodo šele ob smrti odprli za Boga in s tem za »absolutno prihodnost« človeštva, kakršno je omogočilo Kristusovo vstajenje. V nekem smislu more in mora kristjan upati za svoje brate celo bolj kakor pa za samega sebe. Reči smemo: Za posameznika ni čisto gotovo, kako se bo njegovo življenje izteklo; lahko tudi nesrečno. Za celoto človeštva pa bo zgodovina gotovo uspela. To nam z vso zanesljivostjo jamči Kristusova vstajenjska zmaga nad smrtjo. S to zmago je Bog človeštvu in svetu kot celoti izrekel besedo odrešenja, ki je ne bo nikdar preklical. Za posameznika je več ali manj skozi vse življenje še odprto vprašanje, ali bo dosegel cilj, ki ga je Bog namenil sicer vsakemu človeku, a ne brez upoštevanja njegovega sodelovanja z milostjo. Glede samega sebe se kristjan na tem svetu pač ne more nikdar povsem odpovedati sleherni prvini strahu, vsebovanega v njegovem upanju, čeprav moramo reči, da takšen strah ne sme nikoli imeti v kristjanu prvega in prevladujočega mesta. Sv. Janez pravi: »Popolna ljubezen strah prežene« (1 Jan 4, 18). Brez dvoma na to kristjani premalo mislimo. Vendar pa: Kdo neki more o sebi z vso gotovostjo trditi, da ima popolno ljubezen? Glede bližnjega je v tem pogledu nekoliko drugače. Zadaj za bratom, katerega srečuje, bo pravi, zares iz vere živeči kristjan vedno videl Sina človekovega, ki je za tega brata umri ter vstal od mrtvih in pred Očetom zanj prosi (1 Jan 2, 1). Iz tega se hrani kristjanovo upanje glede svojega bližnjega in glede vsega človeštva. Nič več mu ne pride na misel, da bi le samo za sebe upal. Pravo krščansko upanje mora torej biti ne le individualno, ampak tudi skupnostno, občestveno; še več, biti mora nekako celo kozmično, vesolj-stveno, usmerjeno na dovršitev odrešenja ob drugem Kristusovem prihodu, ko bo vse stvarstvo preoblikovano v novo nebo in novo zemljo, kjer prebiva pravičnost in torej tisto, po čemer vzdihuje vse stvarstvo (2 Pet 3, 13; Rimi j 8, 22). V tem upanju mora biti nekako preseženo nasprotje med tostranstvom in onstranstvom. Po mnenju neredkih cerkvenih očetov tudi blaženi v nebesih še upajo; upajo namreč na dokončno odrešenje svojih 171 bratov, ki so še na poti k cilju. Na to knjiga Razodetje precejkrat nami- guje. Obljubljena so nova nebesa in nova zemlja. Nova nebesa bodo nastala tedaj, ko bo zemlja prešla v nebesa, to se pravi v področje, ki je po sebi lastno samo Bogu. In to bo tedaj tudi nova zemlja, na kateri bodo nadvse osrečujočo božjo voljo spolnjevali »kakor v nebesih tako na zemlji«. Iz tega tudi vidimo, da pravilno pojmovano krščansko upanje ne beži stran od zgodovine, marveč vzdolž zgodovine nasproti koncu, ki je do vrši te v.-1 2. Fa t al i stično popačenje upanja Veliko popačenje pravega upanja je dalje, če kdo misli, da upanje kristjane poziva, naj držimo roke pasivno navzkriž in le nedetavno Čakamo, kdaj se bo spolnilo to, na kar naše upanje meri. Pravo upanje se obenem resno in dejavno trudi za prihodnost, ki nam je obljubljena. J. B.Metz pravi glede našega eshatološkega upanja: »Krščanska eshatologija ni eshatologija pasivnega pričakovanja, za katero se svet in njegov čas zdita kakor neke vrste čakalnica, v kateri bi ljudje sedeli brezbrižno in zdolgočaseno okoli, dokler se ne odpro vrata v božjo govorilnico.«^ Saj vendar Kristus govori o talentih, s katerimi je treba vneto kupčevati, da prinesejo obresti. In tu so poleg tkim. pasivnih kreposti, kakršne so ponižnost, vdanost v božjo voljo in potrpežljivost, potrebne tudi tkim. aktivne kreposti, npr. delavnost, modrost in pogum. Prav danes nam je zelo potreben tudi resničen pogum, ki nas napravi sposobne premagati zlasti strah pred ljudmi, pred njihovim posmehom, prezirom in še marsičem drugim (prim. 2 Tim 1, 6ss). škoda, da tako radi govorimo o »tveganju« in mnogokrat »tvegamo« tam, kjer bi ne smeli in kjer večkrat niti ni kaj posebno težko, zmanjka nam pa preprostega, vztrajnega poguma tam, kjer gre neprimerno bolj zares. Krščansko upanje tudi ni »zavarovanje življenja v tem pomenu, da bi se ne bilo treba nič boriti z notranjimi in zunanjimi sovražniki in ovirami, češ: Bog je obljubil, da nas bo rešil, ker je Kristus vstal od mrtvih in nad vsem zmaguje. Ljudje sicer tega največkrat ne izražajo izrecno, a vključno neredko tako mislijo. Pod pretvezo, da zaupa v Boga, se marsikdo večkrat vdaja neodločnosti in nedelavnosti. Pravi, da računa na božjo pomoč, a ne vzame več v roke orientacije, usmerjanja svojega življenja v luči vere, ki je vedno tudi upanje. Domišlja si včasih, da živi v predanosti Bogu, a dejansko podlega psihološki brezbrižnosti. In ne pomisli na to, da Bog računa s človekovo svobodno voljo in z njegovim naporom. Glede marsičesa ni božja volja, temveč samo božje dopuščenje in bi bilo drugače, če bi človek uporabil [možnosti, ki mu jih Bog daje na voljo. Sv, Ambrož je zapisal: »Božje dobrote se ne dajejo spečim, temveč čuječim.«-^ čim bolj živimo od nezasluženega daru božje ljubezni, tem bolj hoče Kristus od nas našega sodelovanja, da mu posvetimo svoj razum in svojo voljo pri iskanju sredstev, ki morejo uveljaviti razvitje tistega hrepenenja po popolni sreči, ki je v nas in v naših bratih. Po krščanskem gledanju je zgodovini sicer ne-ovrgljivo zagotovljena poslednja uspelost; vendar pa je zgodovina odprta za naše svobodno sodelovanje z božjo svobodo, tako da bo končni rezultat 21 Prim. H. U. von Balthasar, Wer ist ein Christ?, Freiburg 1. Br. (Herder) 126 sl • E Lati-rentrln, Nouvelles dlmensions de l'esperanee, Paris (Cerf) 1972, 53 ss. J. B. Meli, Theologie der Welt. Mainz-München 1969^, 86. 23 Sv, Ambro/, Ev, Luc. 4, 49: PL IS, 1626; navaja Pij XII., okr, Mystici corporis St. 88 zgodovine uresničen tem veličastne je, čim bolj vneto bomo z božjimi darovi sodelovali. 3. Evolucionistično-horizontalistično pojmovanje upanja Pojavlja se tudi misel, kakor da se bo poslednje naše upanje spolnilo preprosto z evolucijo, pojmovano optimistično, češ da se ta evolucija stalno poganja v smeri k vedno popolnejšemu in da bo človek tako postajal vedno boljši in vedno sposobnejši za odstranjevanje zla, ne da bi se bilo treba opirati za to na božjo pomoč, na božjo transcendenco; vse se bo odigralo na horizontalni črti človeških prizadevanj. Nekateri se za takšno naziranje sklicujejo na Teilharda de Chardina. Vendar ne po pravici. Teilhard de Chardin je sicer v nekaterih spisih — pač nehote — dal povod za to; ni pa kaj takega nikjer izrečno učil. Se več, ponekod celo povsem jasno poudarja, da človek s svojo dejavnostjo iz svojih lastnih sredstev in moči ne more doseči poslednjega cilja, na katerega meri človekovo dejavno upanje kot na dovršitev tega, kar človek s svojo dejavnostjo že tukaj na zemlji nekako resnično pripravlja. Človeška zgodovina je odrešenjska zgodovina dialoškega značaja, zgodovina, v katero sta zapleteni dve svobodi: božja in človeška. In zadnjo besedo bo imela pri uresničenju absolutne prihodnosti božja svoboda. Kakih »novih, evolutivnih katekizmov«, kakršni bi se danes radi tu in tam uveljavili, si Teilhard sam ni nikoli zamišljal. »Ker cilj, h kateremu se giblje zemlja, leži onstran sleherne posamezne stvari, kakor tudi celote vseh stvari, ker delovanje sveta ne obstaja v tem, da bi samo iz sebe proizvedlo kakršnokoli najvišjo stvarnost, marveč v tem, da se dovrši po zedinjenju s preeksistentno Bitjo, zato se v tem kaže, da za človeka, če naj doseže plameneče središče vesoljstva, ne zadostuje to, da živi vedno bolj zase, in tudi ne zadostuje, če svoje življenje zastavlja za kak zemeljski cilj, naj bo še tako velik. Svet te bo, o Gospod, končno dosegel le po nekakšnem prevratu, preobratu.«a-1 Podobnih mest iz del Teilharda de Chardina bi mogli navesti celo vrsto. Evolucionistično-horizontalistično pojmovanje upanja bi mogli označiti kot časni mesijanizem. Kakor da bi tisto, kar nam je obljubljeno na temelju Kristusove pashe, mogli uresničiti mi sami s svojimi močmi, opiraje se pri tem na neki naravni razvoj, kateremu naj pripomoremo k udejstvo-vanju s svojo dejavnostjo, ne da bi bilo treba računati na Boga in na dokončni božji poseg ob koncu časov. Tak svetni mesijanizem je stalna skušnjava pri določeni vrsti ljudi, medtem ko so drugi bolj dostopni za skušnjavo fatalizma. A oboje je zgrešeno. Tisti, ki podlegajo skušnjavi ho-rizontalizma in časnega mesijanizma, bi radi zavzeli svet in s tem poveličevali Boga ter hoteli doseči, da bi Bog nad svetom vladal nekako tako, kakor mogočen svetni monarh vlada nad svojo državo. Taki ljudje so preveč zagledani v golo učinkovitost v časnih in socialnih realizacijah. Popolnost krščanskega življenja radi sodijo po tem, kar je kdo vidno uresničil. To je časni mesijanizem, ki more biti ekonomski, socialni, umetniški, politični, intelektualni. Seveda so vse te dejavnosti pomembne in nujno po- 24 Teilhard de Chardin, Hymne de 1 Univers 32, nav. H. de Luhac, Teilhard de Chardins rell-173 giHse Wclt, Herder 1969, 131 si,; tudi str. 30 , 74 , 236. trebne; saj nam je Bog zato dal sposobnosti, da jih uporabljamo; in božja volja je, da pomagamo s temi sposobnostmi drugim, tudi s sodelovanjem za prenovo družbenih struktur, potrebnih za razvoj Človeštva. Toda kristjan ne sme biti v te stvari tako zagledan, da bi mu šlo v bistvu le za zunanji uspeh in bi se zgražal ter pohujševal nad Bogom, če morajo kristjani kdaj iti po poti Kalvarije kot posamezniki ali kot celota. Včasih tiči časni me-sijanizem tudi v želji, da bi Cerkev npr, sprejemala vsakovrstne prvine novih filozofij ali tudi skrajnih in nepreverjenih teologij in tako postala bolj »učinkovitak, pri tem pa naj bi se nič ne vpraševala, ali je vse to še skladno z razodeto božjo besedo, nad katero Cerkev ne sme gospodovati, temveč ji služiti. — V bistveno isto napako bi zašli, če bi mislili, da je odrešenjska moč Cerkve odvisna od zagrizenega vztrajanja pri starih oblikah, in se ne bi zanesli na Boga, kadar nas po »znamenjih časa« jasno pokliče, naj se ne oziramo nazaj v »Egipt«, temveč naj kljub vsem vabam, ki bi nas hotele spet potegniti k nekdanjim egiptovskim loncem, pogumno in odločno usmerjamo korake nasproti absolutni prihodnosti, v trdnem prepričanju, »da tema ni temna za Boga in zato tudi ne za tistega, ki še v smrti pričakuje Boga, nič drugega kakor Boga,«25 v njem pa tudi vse tisto, kar je Bog Jezusa Kristusa čudovito ustvaril, a še čudoviteje prenovil. Povzetek Upanje kot temeljno človeško dejanje — tako naj povzamemo ob koncu — ni isto kakor cenena tolažba ob misli na boljšo prihodnost. Tudi ni isto kakor goli psihološki optimizem, ki si dopoveduje; »Bo že bolje«, ne da bi mogel navesti kak trden razlog za to pričakovanje. Krščansko upanje se opira na božje dejanje, ki je neizbrisno zapisano v zgodovino, a obenem presega zgodovino in je obljuba tej zgodovini. »Jezusa Nazarečana, ki ste ... ga vi po rokah krivičnikov na križ pribili in umorili, je Bog oprostil bolečin smrti in ga obudil« (Apd 2, 22,23). Tako je naša »vera tudi upanje v Boga« (1 Pet 1, 21), upanje, »ki ne osramoti« (Eimlj 5, 5). Kardinal J, Da-nielou je v kratkem stavku označil izvirnost krščanskega upanja: »Upanje ni optimizem. Upanje je marveč obup, premagan z vero v vstalega Kristusa. In je potrpežljivo čakanje na popolno uresničenje božjega načrta.« Vendar pa ne gre tu za nedejavno čakanje. Tukaj veljajo besede J. Metza o eshatologiji, od katere krščansko upanje ne more odmisliti: »Krščanska eshatologija ni eshatologija pasivnega pričakovanja, kateremu se svet in njegov čas zdita kakor neke vrste čakalnica, ki bi v njej ljudje sedeli okoli brezbrižno in zdolgočaseno, dokler se ne odpro vrata v božjo govorilnico.«^ Gre marveč za vneto sodelovanje priu resničevanju načrtov božje ljubezni glede vsega človeštva in celotnega vesoljstva. Upanje kot določujoča in moč podeljujoča prvina človeškega življenja vnaša prihodnost že v sedanjost in že živi iz te sedanjosti. V tem pogledu ima prav E.Bloch, ko zatrjuje: Upanje »ne prenaša pasjega življenja, ki se čuti pasivno vrženo v bivanje, v neprosojnost takšnega bivanja, o katerem moramo priznati, da je povsem 174 "> <3. Ebeling, v: Rein, Glaubensbekenntnis, Stuttgart—Berlin=, 1968, 71, =e J. b, Metz, Zur Theologie der Welt, Mainz-Münchens 196g, gb. bedno,«-" Upanje ne pomeni preproste sprave s sedanjim dejanskim položajem, temveč je naravnost spopad s tem položajem, nasprotovanje sedanjemu položaju, ki ga mnogokrat tako boleče izkušamo. To zadnje velja za upanje sploh. Isto velja tudi za krščansko upanje. Le da je pri krščanskem upanju nekaj posebnega, izvirnega, edinstvenega. Krščansko upanje ima temelj ne v naših človeških zamislih in storitvah, s katerimi bi mi kristjani tekmovali z drugimi ljudmi. To upanje temelji marveč v božji obljubi za nas in za te »druge« ljudi. V obljubi, kakršna nam je dana v vstalem, križanem in poveličanem Kristusu; v obljubi, ki je v poveličanem Jezusu iz Nazareta že nepreklicno dejanje in nevarljivo jamstvo, da se ne opri jemljemo izmišljenih bajk (2 Pet 1, 16; prim. 2 Tim 1, 12). Kajti »nemogoče je, da bi Bog varal... V njem imamo svoje duše sidro, ki je varno in trdno ter sega v notranjščino za zagrinjalom, kamor je šel za nas predhodnik Jezus« (Hebr 6, 18.19). Naš »trud ni prazen v Gospodu« (1 Kor 15, 58). »Naša sedanja lahka stiska nam pripravlja nad vso mero veliko, večno bogastvo slave« (2 Kor 4, 17). Povzetek TEOLOGIJA UPANJA A. Strlfe X. Današnji časovni položaj kot povod za aktualnost teologije upanja. — človeštvo bolj jasno spoznava zunanje in notranje meje svojega napredovanja. Tehnika in napredek pozitivnih znanosti vsebujeta dvosmiselnost. Ni dovolj izboljšati le zunanje strukture. II. Temelj in cilj krščanskega upanja, — 1. Temelj je Kristusovo vstajenje, ki nam odkriva ne le to, da je v Kristusu Bog sam stopil v človeško zgodovino; vstali Kristus je namreč »oživljajoči duh« (1 Kor 15, 45) za človeštvo in obenem prva celica poveličanega stvarstva, »novih nebes in nove zemlje« (2 Pet 3, 16; Eaz 21, 1). — 2. Cilj upanja sv. pismo prikazuje v podobi »prihodnjega mesta« (pčlis), novega Jeruzalema, obenem pa to povezuje s podobama ženitnine in gostije. III. Napačno pojmovanje upanja. — Med nami sta razširjeni zlasti dve napaki; 1. Individualizem, ki misli, da sme upati le zase; 2. Fatalizem, ki meni, da upanje odvezuje od vnete dejavnosti za »novega človeka« in novo, bolj človeško družbo; 3. Včasih tudi evolucionistično-horizontalistično pojmovanje upanja. Sestavek je bil uporabljen za predavanje na teološkem tečaju za izobražence v novembru 1974. Zusammenfassung THEOLOGIE DER HOFFNUNG A. Strie I. Die heutige Situation als Anlass für die Aktualität der Theologie der Hoffnung. — Man kommt heute immer mehr zu der Erkenntnis der Grenzen des äusseren und inneren Fortschritts im Bereich der Technik und der positiven Wissenschaften, die sich mehr und mehr als zweideutig erweisen; es ist nicht genug die äussere Strukturen zu verbessern. 175 ■n E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, I. Frankfurt/M. 1959, 1 II. Die Grundlage und Ziel der christlichen Hoffnung. — 1. Die Grundlage ist die Auferstehung Christi. Sie verbürgt uns, dass Gott in die Menschheitsgeschichte eingetreten ist, um das Heil dieser Geschichte und der ganzen Schöpfung zu bringen. — 2. Das Ziel der Christi. Hoffnung ist in der Bibel unter den glänzenden Bildern der ewigen Gottesstadt, der eschatolo-gischen Hochzeit und des Hochzeitsmahls vorgestellt. II. Falsche Auffassungen von der christlichen Hoffnung. — Bei uns sind wohl besonders zwei Fehler verbreitet: 1. Individualismus, welcher meint, nur für sich selbst hoffen zu dürfen; 2. fatalistische Auffassung der christlichen Hoffnung, die all zu wenig daran denkt, das wir im Evangelium immer wieder zur eiffrigen Mitarbeit mit Gnadengaben Gottes aufgerufen sind -- für die Erneuerung des Menschen in Christus, für die Entstehung wirklich menschlicherer Menschheit, endgültig in dem »neuen Jerusalem«; 3, evolutionistisch-horizontalistische Hoffnung. Der Aufsatz diente als Vorlesung auf dem theologischen Kurse für die Intelligenz im November 1974. Stanko Janežič VERA IN MLADOST Mladost je nekaj lepega. Vsaka, najbolj pa tista, ki jo je obsijal blagoslov vere. »Et introibo ad altare Dei: ad Deum, qui laetificat juventutem meam. — In pristopil bom k božjemu oltarju, k Bogu, ki razveseljuje mojo mladost.« Tako smo pred nedavno liturgično reformo molili v začetku maše 42. psalm. Bog razveseljuje človeško življenje od prvega otroštva do pozne starosti, prav posebno pa še skozi vso mladost, ko se človek komaj odpira polnosti življenja. S tem pa ni rečeno, da žalost ne more prodreti do človeškega srca. Tudi v mladih letih se človek srečuje s preizkušnjami, z bridkostmi, s trpljenjem, z razočaranji, celo z obupom. Saj je posebno mladost čas boja, čas iskanj, Čas usodnih odločitev, čas porazov in zmag, čas joka in smeha. Žalost in veselje se nenehoma prepletata. Vendar je na splošno mladost obsijana s soncem. Oblaki, ki tu in tam zakrijejo nebo, prinašajo le pestrost in po svoje pripomorejo, da jasnina za njimi zablešči še v večjem sijaju. Da je še lepša. Jasnina, ki je podoba mladosti in ki more biti tudi podoba Boga. Podoba Boga Vsak človek je naravnan na Boga, mlad človek pa še posebej. Drugače v detinskih in otroških letih, drugače v letih mladostniškega dozorevanja. Od staršev, sovrstnikov in celotnega okolja je odvisno, ali se ta naravna usmerjenost potem krepi in razvija ali pa zaradi neugodnih okoliščin peša 176 in kdaj morda celo okrni. Podoba Boga, ki jo človek uvidi v svoji mladosti, ga navadno spremlja vse življenje. Zato je tako pomembno, kakšno je prvo otrokovo srečanje z Bogom, kako mu do prvih verskih izkustev pomagajo starši, če so verni, kako pozneje katehet in župnijska skupnost ali mladinsko občestvo, v katerega je med doraščanjem vključen. Prvo podobo Boga je sicer možno izbrisati ali podreti, toda zelo težko, skoraj nemogoče je potem v srce ali pred duhovne oči postaviti drugo, ki bi bila trdna in trajna. Imel sem srečo, ki jo lahko imenujem milost, da sta mi domače družinsko in župnijsko občestvo vtisnila v dušo podobo Boga, kot jo predstavlja evangelij in se je utrdila v skoro dvatisočletni zavesti Cerkve. Nekatere poteze so prišle bolj do veljave, ko sem sam ali skupno s prijatelji skušal to podobo čimbolj povezati z življenjem. Ob knjigah in ustnih izpovedih mnogih je podoba postala vse bolj bogata, dobivala je nove razsežnosti in vedno novi sijaj. Vem, ni še popolna. Zato sem odprt za vsakršno izkustvo in razodetje. Vendar — podoba je v meni bistveno ista, kot je bila v začetku, in bo ostala. To je predvsem podoba dobrega Boga, Stvarnika vsega, kar obstaja, usmiljenega Očeta vseh ljudi, in podoba Kristusa, križanega in vstalega Odrešenika sveta, učlovečene božje Ljubezni. To je tudi podoba Svetega Duha, ki razsvetljuje vsakega človeka in je Ogenj ljubezni. Ta podoba me spremlja na vseh potih, pomirja viharje in prižiga sonce na obnebje mojega življenja. Ta podoba me je pripeljala v duhovništvo in me povezuje z vsemi ljudmi, posebej še z vsemi mladimi. Rad bi jim pomagal odkrivati pravo podobo daljnega, skrivnostnega in vendar tako bliskega Boga. Rad bi, da bi v njem najdevali smisel svojega življenja. Rad bi, da bi ob njem našli svojo pot in tudi moč, da bi hodili po njej. Rad bi, da bi v njem dosegli svoje veselje in svojo srečo. Cas pred zadnjo vojno Pred drugo svetovno vojno je bil pri nas čas za mladino, posebno dijaško in študentsko, zelo razgiban. Neka zagnanost se nas je lotevala. Čutili smo se poklicane za velike stvari. Radi bi mnogokaj spremenili. Radi bi uresničili človečanstvo in slovenstvo na kar najvišji ravni. Med nami se je razrasla cela vrsta raznih organizacij, prosvetnih, kulturnih, socialnih, športnih, tudi verskih. Nekatere so bile zelo delavne in uspešne. Včasih se nam je zdelo, da smo dosegli kar ideal organizirane dejavnosti. Vendar se je ta dejavnost na splošno razraščala bolj v širino in le redkeje tudi v globino. Preveč je bila zunanja in glasna, premalo pa usmerjena v tišino in notranje bogastvo. Vse preveč smo bili tudi potisnjeni na nekakšne nasprotne bregove. Preveč smo se delili v katoliške in nekatoliške, čeprav je bilo mejo mecl resnično vernostjo enih in drugih težko potegniti. Pravih ateistov je najbrž 177 bilo zelo malo. Svetovnonazorska razdeljenost je sicer vodila v tekmovalno 2 — Bogoslovni vestnlk gorečnost, vendar je spočenjala nezdravo polemičnost in zamejevala razglede. Nehote smo postali majhni in ozki, da, večkrat tudi nestrpni, posebno pri nekaterih skupinah na eni in drugi strani. Prevelika načelnost je zasen-čevala to, kar je bistveno: ljubezen. Zgubljali smo smisel za celoto, za skupnost in za nujno vsenarodno in vsečloveško sodelovanje. Dogodki med drugo svetovno vojno na Slovenskem so bili tudi posledica teh predvojnih razmer. Mnogo mladih je zaradi tega zašlo v versko krizo in le stežka so se eni brez škode, z novimi izkušnjami izkopali iz nje, druge pa je vrgla ob tla in so veri za vselej dali slovo. Pokoncilska vernost mladih Po vojni so spremenjene zunanje razmere pri nas vplivale tudi na vernost mladih. Zato je bilo vedno manj nekakšne podedovane in šolske vernosti. Mnogi mladi so se morali za svojo vero trdo boriti. In le-ti so ji potem lahko tudi v težkih preizkušnjah ostali zvesti. Sicer pa so spremembe v svetu sploh, posebno naraščanje sekularizacije, industrializacije in tehničnega napredka, vsepovsod razgibale nekdanja statična gledanja na vero, posebno še med mladino. V sami Cerkvi je 2. vatikanski koncil sprožil gibanje k posodobljenju, prečiščenju in ponotranjenju vere. Ta poglobitveni proces pa je doslej našo mladino, žal, zajel le deloma. Tako danes kljub omenjenim spremembam osveščeno vernih, pokoncil-sko prebujenih mladih ljudi pri nas ni prav mnogo, čeprav njihovo število polagoma raste. Na drugi strani pa lahko rečemo, da izrazito nevernih tudi ni tako dosti. Večina ostaja še vedno na stopnji neke splošne, dokaj tradicionalne, dobirmansko poučene vernosti. Vendar se zaradi raznih vplivov, predvsem pa nepoučenosti, veča tudi število verskih indiferentistov, ki jih življenje potiska na tirnice naravnane mimo Boga. Ce bi vernost mladine vsaj delno presojali po obisku verouka, je zanimiv podatek, da je bilo v mariborski škofiji v letu 1973 74 za verouk prijavljenih približno 80% šoloobveznih katoliških otrok, obiskovalo pa ga je dobrih 71%. Seveda je po posameznih krajih stanje različno, povsod pa je bil v nižjih razredih obisk večji kot v višjih. Pošolski mladinski verouk pa je obiskovala približno ena četrtina vseh rednih veroučencev v zadnjih, štirih razredih osemletke, v vsej škoiiji skupno nekaj nad 6700 fantov in dekle tj Delno bi vernost mladine lahko ocenjevali po obisku nedeljske maše. Posebno po mestih otroci v mnogo manjšem številu zahajajo k nedeljski maši kakor k tedenski uri verouka. Pošolska mladina pa je seveda pri maši številnejša kakor pri mladinskih veroučnih srečanjih, ki so na zelo različni stopnji, ponekod pa jih niti ni. Pri ugotavljanju vernosti med mladino je važno predvsem, koliko mladih vero ponese v življenje, posebno še v zrelejših letih. Glede tega pa je sodba zelo težka in večkrat varljiva. 178 1 Pastoralni pogovori 1975, Priloga sporočil šk ordinariata v Mariboru, št. 7, 83—86. Slovenska študentska občestva, ki se zbirajo na verske pogovore, so lansko šolsko leto (1974/75) zaobsegla po podatkih Medškofijskega odbora za študente 930 redno včlanjenih študentov in mladih izobražencev, predvsem v Ljubljani in Mariboru, Ob množici študirajoče mladine to ni mnogo, vendar budi upanje. Prav v teh skupinah najbolj prihaja do veljave duh prebujenega pokoncilskega krščanstva, ki mu gre predvsem za človeško iskrenost in življenje po veri. Religioznost slovenskih gimnazijcev V aprilu in maju 1963 je Center za preučevanje religije in cerkve na Visoki šoli za sociologijo, politične vede in novinarstvo v Ljubljani izvedel anketo o religiji med slovenskimi srednješolci. Anketa je bila anonimna in zelo obsežna, obsegala je 85 vprašanj z že vnaprej oblikovanimi odgovori. Nanjo je odgovarjalo 1158 dijakov, med njimi največ gimnazijcev-četrto-šolcev (643). Nekaj dosežkov te ankete prikazuje in razčlenjuje v reviji Problemi znani marksistični raziskovalec religije Marko Kerševan v razpravi z naslovom »Slovenski gimnazijci in tradicionalna religioznost«^ Med slovenskimi gimnazijci-četrtošolci je bilo leta 1968, kot je razvidno iz ankete, 50 do 60% nereligioznih, 1/4 religioznih in 15 neopredeljenih. Izrazito odklonilnih stališč do religije pa je bilo prav malo: le 12%, in le 2% menita, da je religija škodljiva» Naj zaradi primerjave tu navedem še podatek ankete o družbenopolitičnih vrednotah mladih, ki jo je izvedel inštitut za sociologijo in filozofijo pri univerzi v Ljubljani aprila in maja 1968 ter se delno dotika tudi odnosa mladine do religije. Po tej anketi veruje v Boga povprečno 39% slovenske mladine (od 16 do 24 let), in sicer v takile porazdelitvi: vajenci 43,3%, dijaki srednjih strokovnih šol 30,5%, gimnazijci 26,5%, študentje 28%, delavci 48,5%, uslužbenci 36,5%, kmečka mladina 73,3% in brezposelni 59,3 %.-> Pri anketi o religiji med slovenskimi srednješolci se je za cerkveno konformne vernike opredelilo 8,1 % gimnazijcev-četrtošolcev, za nekonfor-mistične vernike 16,0 %, za neodločene 12,6 %, za ravnodušne 4,5 %, za nere-ligiozne 45,0% in za nasprotnike religije 12,1%, (Odgovora na to 12. vprašanje — odnos do religije — ni dal le 1,7 %.)■"> Glede molitve je 27% gimnazijcev odgovorilo, da vsaj včasih molijo, ?3% jih moli ob izjemnih trenutkih, nikoli 49% (brez odgovora 1 %)."> Od vseh anketirancev je bilo 79% krščenih, 50% birmanih, 38% gre vsaj kdaj k maši, verouk v osemletki je obiskovalo tudi po birmi 26 %, vsaj po en verski list jih bere 18%, cerkvene obrede obiskuje vsaj v skladu - Marko Kerševan, Slovenski gimnazijci in tradicionalna religioznost. Problemi Št. 73—74, 83—112. 3 Marko Kerševan, n. d., 111. 4 SpomcnkEl Hribar, Vrednote mladih, Problemi, št. 73—74, 134. — Prim. tudi Marjan Tavčar, Mladi in religija, Teorija in praksa 1968, št. 6—7, 1009—1019. s Marko Kerševan, n.d., 93. e R. t., 101. s cerkveno normo 18 %, z duhovnikom se vsaj kdaj osebno pogovarja 14 %, katoliški svetovni nazor sprejema 13% in verouka se še udeležuje 7 Tako »je s Cerkvijo tesneje povezanih kakih 10 do 15% dijakov (gimnazij cev-četrtošolcev). Vendar ta povezanost ne pomeni tudi že nekritičnega sprejemanja cerkvenih naukov ... Dekleta so nekoliko bolj religiozna od fantov ,.. Vpliv različne družinske sredine in socialno-kulturnega okolja hitro odtehta nagnjenost deklet k religioznosti. Na splošno lahko ugotavljamo, da je iz družin z višjo izobrazbo več nereligioznih; ravno tako iz Ljubljane in Maribora ter industrijskih centrov — krajev z nad 10.000 prebivalci. Najbolj očitna in neposredna pa je zveza med religioznostjo v družini in religioznostjo dijakov: iz kompaktno trdno verujočih družin praktično ni nevernih dijakov, kvečjemu .neopredeljeni'; ravno tako iz nereligioznih družin praktično ni religioznih — pač pa se iz versko mešanih družin in družin s pretežno mlačnimi verniki v vedno večji meri rekrutirajo nereligiozni dijaki... Religiozni anketiranci vidijo v svoji veri predvsem oporo in navodilo za moralno življenje. Priintenzivneje religioznih se to veže tudi z občutkom .notranje potrebe po veri'... Ateisti navajajo kot razlog zavračanja religije njeno protislovnost in razumsko nesprejemljivost ali pa to, da jim je enostavno tuja, da ne Čutijo nobene potrebe po njej .«s To so nekateri podatki in ugotovitve ankete med slovenskimi gimnazijci, ki lahko verne in neverne, mlajše in starejše, navajajo k razmišljanju in spraševanju vesti. Delitev jugoslovanske mladine na razne skupine Ivan Cvitkovič v svoji knjigi »Društvo, religija, mladi«» ki je nekak mladinski priročnik za preučevanje marksističnega gledanja na religijo, razdeli mladino z vidika njenega odnosa do vere na pet skupin. Prvo sestavljajo »mladi, ki so praktični verniki, ki obiskujejo in izvršujejo verske obrede, hodijo k verouku in se posvetujejo z duhovnikom. Ti berejo versko literaturo in dejavno obiskujejo cerkev.« »K drugi skupini spadajo tisti, ki pridejo le od časa do časa k obredom in verouku, nimajo pa trdnejše vezi z duhovnikom in cerkvenim življenjem.« To so pasivni »potrošniki« verskih obredov in katehizacije. Pri njih najpogosteje prihaja do razpora med verskimi moralnimi načeli in njihovim vsakdanjim življenjem. V tretji skupini so mladi, ki prav redko, le ob velikih praznikih obiščejo cerkev in se udeleže verskih obredov, vendar se štejejo med vernike. Verske literature ne bero in so versko neizobraženi. To je morda najštevilnejša skupina mladih, ki so še pod kakim vplivom vere. »V četrti skupini so mladi, ki so na prehodu med verskim življenjem in ateizmom. Vere prav tako ne poznajo, kot ne poznajo marksizma.« - R. t., 103. 6 r, t., ni—112. len 11 Ivan Ovitkov M, Društvo, religija, mladi, Sarajevo 1974. Izdavafi: Centar za marksistifiko obrazovanje i lzdavačku djelatnost konferecija Saveza omladine Bosne i Hercegovine. »Peto skupino sestavlja nemajhno število tistih, ki so spoznali in osvojili marksistični pogled na svet in življenje.« Tako piše Cvitkovič v omenjeni knjigi.i« Delitev seveda drži. Težko ali kar nemogoče pa je statistično dognati, koliko mladih v Jugoslaviji pripada k eni ali drugi skupini, med katerimi tudi ni ostro začrtanih meja. Isti avtor gleda na vernost mladih kot na ideologijo, kot na prehodno modo, kot na dejavno obredno vernost, kot na staro navado, posebno v kmečkih krajih, in kot na protest mladih ali izraz njihovega družbenega položaja. Seveda se te oblike vernosti pri posameznikih bolj ali manj izra žito prepletajo in tudi menjujejo.n Kriza institucionalne vernosti, ki je izraz današnje dobe in je vidna posebno na Zahodu, se je po svoje dotaknila tudi mladine v Jugoslaviji. Tako je mnogo mladih, ki iščejo Boga mimo priznanih institucij in prihajajo do neke svojevrstne osebne vernosti.12 Nekateri pa so zaradi mladostnih pretresov, razočaranj, mrzle odklonitve okolja, osamljenosti in mnogih drugih vzrokov tudi pri nas začeli iskati nadomestilo za vero in njene vrednote v mamilih, alkoholu, seksu in drugih načinih uživaštva, ki vodijo v sanjaštvo in razkroj. Vzroki vere in nevere pri mladini Čemu pravzaprav mladina veruje ali ne veruje v Boga? Kateri so bistveni vzroki vere in nevere pri mladih? Mnogo gotovo pomeni vera ali nevera staršev, sorodnikov, prijateljev in celotnega okolja, v katerem mladi živijo, ter vzgoja, ki so je deležni. Ko pa mladi začnejo samostojneje razmišljati, iščejo trdnejše razlage za svojo vero in nevero. Nekateri sovjetski psihologi (npr. Ugrinovič) naglašajo, da privlačuje vera mladino zaradi lepote, umetniške popolnosti cerkva in obredov, zaradi skrivnostnosti, vzvišenosti, miru, veselja, harmonije, ki jih zbujajo. Mladi, ki so jih vprašali, zakaj jih Cerkev privlačuje, pa so odgovorili drugače. Kar 33,04% jih je izjavilo, kot navaja Ivan Cvitkovič v imenovani knjigi, da jim Cerkev daje odgovor na vprašanje o smislu življenja. 16,95% je odgovorilo, da jim Cerkev prinaša upanje, 14,33% pa, da jih privlačuje njeno oznanilo ljubezni. Drugi so omenjali pravičnost, iskanje rešitve iz življenjskih težav, milost, modrost,1' In kateri so bistveni vzroki nevere? Po mnenju duhovnikov — katehetov, ki jih navaja Ivan Cvitkovič, so predvsem moralnega značaja, Danes mnogi mladi ne pripadajo Cerkvi v prvi vrsti zaradi napak duhovnikov in vernikov. Mlade motijo primeri inkvizicije, Galileia, Aleksandra VI., zločini druge svetovne vojne, grobost in netaktnost duhovnikov v odnosu z ljudmi ipd. Drugi razlog, da mladi zapuščajo Cerkev, pa je po njihovem vse tisto, kar mlade najbolj privlači, pa jim Cerkev za-branjuje, kot je erotika ipd. Eden izmed razlogov je tudi razumska nejasnost 10 Ivan Cvitkovii, n. (J,, 90—91. 11 r. t„ as—si. i o-i 12 Prim, r. t., 81—SK. 13 R. t., 93—94. verskih skrivnosti, ki jih mladi v svojem hotenju, da bi vse razumeli, le s težavo sprejmejo.1-1 K vsemu temu lahko s svoje strani dodamo, da mnoge mlade povede za seboj veri neprijazno okolje, pa tudi skrb za napredovanje v službi. Mnogokrat neveri botruje nepoučenost. Res pa je tudi, da je vera zahtevna in da iskrena zvestoba veri zahteva močno voljo in mnogo odpovedi. Na drugi strani pa prav vera prinaša mnogo veselja, optimizma in življenjske energije in je prav zato za mlade privlačna. Sicer pa je človek vedno, tudi v mladosti, svoboden in se pač svobodno, Čeprav pod določenimi vplivi, odloča za vero ali nevero v svojem življenju. In če se odloči za vero, je še zmeraj izpostavljen, da ga življenje zanese na drugi breg. Kakor je res tudi nasprotno: če je neveren, ni prav nič rečeno, da ne bo še kdaj veren. Koliko je jasno opredeljena vera ali nevera pri posameznem človeku sploh mogoča. Življenje je nekaj skrivnostnega in zapletenega. Naše poti navadno niso ravne, temveč se vijejo, prehajajo na nepredvidene steze in stezice, se dvigajo v strmine ali spuščajo v prepade, pa se zopet povračajo na široke, uglajene ceste, ki vodijo naravnost do cilja. Ne hodimo namreč sami, temveč z nami potujejo mnogi ljudje. Predvsem pa je v nas vedno navzoč tudi Bog, ki s toplo ljubeznijo usmerja naše življenjske stopinje, posebno še v času mladosti. Privlačnost Kristusa Kako bo z vero mladih v prihodnosti? Pri nas in v svetu? Posebno še v bolj ali manj krščanskih deželah? Ne vemo in ne moremo napovedovati. Toda zdi se, da postaja Kristus za mlade vse bolj privlačna osebnost. Kristus — velik prerok in revolucionar, resnični osvoboditelj človeštva. Mnogi se zanj navdušujejo, pa čeprav ga ne poznajo dodobra in si ga predstavljajo pač po svoje. Med mladino po svetu nastajajo vedno nova gibanja, ki si postavljajo Kristusa za svoj vzor in vodnika, kot so npr. Jezusovi revolucionarji v ZDA.i-r> Toda ta Kristus, če naj mladim res prinese odrešenje, mora biti evan-geljski. Ali ga bomo tisti, ki smo se z njim srečali, znali pristno in dovolj živo predstaviti sedanjim in bodočim mladim generacijam? »Krščanski humanizem in eksistencializem je za mlade ljudi, študente in izobražence kot nauk absolutno premalo,« je pod naslovom »Kako si mladi predstavljajo oznanilo o Kristusu« pred leti naglasil Janez Marolt. »Moramo predstaviti ne le nauk, pač pa osebo — Kristusa, Alfo in Omego vsega stvarstva ... Kristusa prikazati ljudem kot vrednoto, ki osmisljuje naš jutri, učlovečuje človeka, inkarnira resnico, pot in življenje, vrši antropološko rehabilitacijo človeka in se kot 'prvorojenec vsega stvarstva' (Kol 1, 15) imenuje naš brat... Mladi ljudje nočejo le predavateljev o Kristusu, razodetju, izobraževalcev, potrebujejo apostolov, ki verujejo v svojo misijo, poslanstvo,« m B. t., 94, 15 Prim. Marjan Peršak. Jezusovi revolucionarji v ZDA, Seminarska naloga, Ljubljanska teološka fakulteta, Maribor 1974. ISO 16 Janez Marolt, Kako si mladi predstavljamo oznanilo u Kristusu, Bogoslovni vestnik 1970 ±0" av. 1—2, 79—80, Evangelijski Kristus je tista luč, h kateri se mora ozirati celotno krščanstvo, tako na Zahodu kot na Vzhodu, če hoče biti odrešenjsko. Pisec članka o Cerkvi v Sovjetski zvezi, kjer je mladini posebno težko najti pot do vere, ugotavlja: »Tako je za pravoslavje pot današnje prenove ista, kot je pot večne prenove Cerkve: to je nenehno vračanje k evangeljskemu Jezusu. Sodobnemu pravoslavju je še bolj kot zahodnemu svetu potrebna 'Jezusova revolucija'. Novi človek lahko brez težave sprejme evangeljskega Jezusa, ki je resnično zgodovinski in živ in je skoraj konkretno ter fizično viden v resničnosti svojega vsakdanjega življenja in svoje narodne pripadnosti, medtem ko mu je težko sprejeti lik Odrešenika Vsevladarja, ki je nekako abstrakten in plava visoko nad človekom, lik Kristusa z ikon, ki je že nekoliko stiliziran in raztelešen.«17 Evangeljski Kristus spodbuja mlade k duhovni revoluciji. »Blagor ubogim v duhu... Blagor krotkim ... Blagor žalostnim ... Blagor lačnim in žejnim pravice ... Blagor usmiljenim ... Blagor miroljubnim« (Mt 5, 3—9). — »Ljubite svoje sovražnike, dobro delajte tem, ki vas črtijo, blagoslavljajte tiste, ki vas kolnejo, molite za tiste, ki vas obrekujejo (Lk 6, 27—28). To so stvari, ki posebno v času potrošništva, uživaštva, mrzkosti in hladnih ali vročih vojn dvigajo mlade v upor proti obstoječim razmeram, jim prižigajo luč na obnebje bivanja in jih priganjajo k uresničevanju plemenitega bratstva med vsemi ljudmi dobre volje. Kristus zanje ni mrtev, temveč živi in prek njih razširja svoje kraljestvo ljubezni. Kristus, ki je bil križan, pa je vstal in živi in deluje. Mnogi mladi mu dajejo na razpolago vse svoje talente, vse svoje mlade moči in vso svojo dobro voljo. Posebno še tisti, ki se množično zbirajo v Taizeju in tam ali drugod po svetu odpirajo in skušajo živeti koncil mladih, oprti na vodilno misel v času priprave na koncil: »Vstali Kristus prihaja prižgat praznično luč v globinah človeškega srca. Pripravlja nam pomlad Cerkve: Cerkev brez gospodovalne oblasti, ki bo pripravljena deliti vse z vsemi, ki bo vredno žarišče vidne edinosti za vse človeštvo. Kristus nain bo dal dovolj iznajdljivosti in poguma, da bomo našli pot k spravi. Pripravil nas bo, da bomo dali življenje za to, da človek ne bo več žrtev človeka.«»» V »Pismu božjem ljudstvu« pa mladi Taizejci ob otvoritvi koncila mladih sprašujejo Cerkev: »Cerkev, kaj praviš o svoji prihodnosti? Boš postala 'ljudstvo blagrov', ki se zanaša le na Kristusa, ljudstvo, ki je ubogo, kon-templativno, ki ustvarja mir, prinaša veselje in osvobajajoči praznik človeštvu ter je pripravljeno na preganjanje zaradi pravice? Če pripadamo temu ljudstvu, vemo, da ne moremo ničesar zahtevati od drugih, ne da bi bili sami pripravljeni tvegati prav vse. Česa se naj bojimo? Mar nam ne pravi Kristus: 'Prišel sem, da ogenj vržem na zemljo, in kako želim, da bi se že vnel'.«™ 183 17 Etudes 1973, Maj; Znamenje 1974, 5t, 3, 280. m V edinosti 1975, 4. str, ovitka. I» K. t,, 17. Izrazi take miselnosti in zaupanja v Kristusa med miadino niso tako redki. Zato lahko rečemo, da je Kristus znamenje in poroštvo vere za mlade rodove prihodnosti. Kristus, ki se ne stara, temveč je vedno mlad. Kristus, ki gleda na vse ljudi kot na svoje brate, kot na otroke svojega nebeškega Očeta. V Kristusu ostajamo vsi mladi. Zorimo, doraščamo, vse bolj dosegamo polnost bivanja. Obenem pa vemo, da nam Kristus ohranja mladost, saj smo v njem rojeni za večnost, ki ne mine in ne pozna staranja. V Svetem Duhu Danes se je v krščanskem svetu, posebno med mladimi, tudi zelo razmahnilo tako imenovano binkoštno gibanje, ki naglaša odprtost Svetemu Duhu in njegovemu delovanju. Zajelo je v dokajšnji meri tudi katoliško mladino, saj je imela množica katoliških binkoštnikov za. binkošti 1975 v samem Rimu svoj tretji mednarodni kongres (10.000 udeležencev), na katerem sta jim govorila tudi belgijski kardinal Suenens in kardinal Willebrands, predsednik Tajništva za edinost kristjanov. Na binkoštni ponedeljek, 19. maja, so imeli zborovalci pod predsedstvom kardinala Suenensa (somaševalo je tudi 12 škofov in več stotin duhovnikov) v baziliki sv. Petra svojevrstno mladinsko mašo, nato pa so se srečali s papežem Pavlom VI., ki jim je navdušeno govoril o potrebi duhovne prenove in o vlogi Svetega Duha pri tej prenovijo Kristus je obljubil Svetega Duha, ko se je poslavljal od apostolov: »Ako me ljubite, ohranite moje zapovedi. In jaz bom prosil Očeta in vam bo dal drugega Tolažnika, da ostane pri vas vekomaj, Duha resnice« (Jan 14; 15—17). »Ko pa pride on, Duh resnice, vas bo vodil k popolni resnici« (Jan 16, 13). Temu Svetemu Duhu, ki deluje v vseh časih, med vsemi narodi in verami, se odpirajo mnogi mladi, ki so se srečali s Kristusom. Sveti Duh jih razsvetljuje in jim daje moč. Sveti Duh budi v njih dar preroštva in usmerja njihovo revolucionarnost, da se ne izniči v obsojanju in rušenju, temveč se krepi za grajenje. Temu Svetemu Duhu naj bi se odprli tudi mladi na Slovenskem. Tisti, ki že čvrsto hodijo po stezah verovanja, pa tudi tisti, ki se še ozirajo na križpotjih, kam naj usmerijo svoje življenjske stopinje. Slovenska Cerkev se mora na vseh ravneh iztrgati iz svoje Čestokrat toge in mračne zagrajenosti in pustiti sončnim žarkom Svetega Duha, ki je Duh Resnice, predvsem pa Duh Ljubezni, da jo vsega presvetli. Le taka sproščena Cerkev bo mogla nositi pristne poteze evangeljskega Kristusa, ki ni prišel, da bi prelomil nalomljen trs in ugasnil tleči ogenj (prim. Mt 12, 20), temveč, da bi človeštvo odrešil in mu razodel božje usmiljenje in ljubezen, ter bi vse popeljal v resnično »svobodo poveličanih božjih otrok« (Rimlj 8, 21). 184 Prim. Lii Documentation catholique, 15. juin 1975 , 562—564, In le taka Cerkev bo mogla danes in v prihodnosti pritegovati tudi mladino in jo voditi v polnost življenja. Slovenska Cerkev bo morala dosti bolj, kot je bila doslej, postati občestvo ljubezni. Vsak, ki bo vključen vanjo, bi moral to izkustveno občutiti, pa naj gre za manjše ali za večje skupnosti. Le tako bo lahko slovenska krajevna Cerkev tudi pred mladino pričala, da je Bog Ljubezen: občestvo Očeta in Sina in Svetega Duha, in da smo v to božje občestvo poklicani vsi, ki nosimo ime človek. Le v deležnosti tega božjega ljubezenskega življenja moremo vsi ljudje, starejši in mlajši, najti polnost sreče. Le v ljubezenski povezanosti s troedinim Bogom, obenem pa tudi z vsem človeštvom in celotnim stvarstvom, moremo kljub sedanjemu teles nemu staranju za večno ohraniti svojo mladost. ff Povzetek VEEA IN MLADOST Stanko Janežič Mladost je nekaj lepega, posebno če jo presvetljuje vera. Podoba Boga, ki jo človek uvidi v svoji mladosti, ga navadno spremlja vse življenje. , _, , .__. Na Slovenskem je bila verna mladina pred drugo svetovno vojno^ zelo razgibana, premalo pa je poudarjala prvenstvo ljubezni in potrebo vsečlove- škega sodelovanja. .... Povojne razmere so vplivale tudi na vernost mladih v Sloveniji in Jugoslaviji Mladina je postala do vere bolj kritična in tehta razloge za vero in nevero Nasprotnikov religije ni mnogo, več je versko indiferentnih. Vendar je Kristus za mlade privlačna osebnost in raste tudi število tistih, ki so odprti pokoncilskemu vetju Svetega Duha. Slovenska Cerkev naj bolj kot doslej postane občestvo ljubezni. Le tako bo mogla pritegovati tudi mladino in jo voditi v polnost življenja. Zu s ainmenf a s su n g GLAUBE UND JUGEND Stanko Janežič Etwas schönes ist die Jugendzeit, besonders wenn sie vom Glauben her durchleuchtet ist. , ... .. , Das in der Jugend entworfene Gottsbild bleibt dem Menschen gewöhnlich für das ganze Leben im Herzen. In Slowenien war die gläubige Jugend vor dem Kriege sehr aktiv; mangelhaft aber war sie, was das Primat der Liebe und die Notwendigkeit der all menschlichen Zusammenarbeit betrifft. Die Zustände nach dem Kriege haben auch auf die Gläubigkeit der Jugend in Slowenien und Jugoslawien einen Einfluss ausgeübt. Sie ist dem Glauben gegenüber mehr kritisch und wägt die Gründe für den Glauben und gegen ihn ab Trotzdem hat die Persönlichkeit des Herren für die Jungen eine anziehende Kraft und die Zahl derer, die für das nachkonziliare Wehen des Heiligen Geistes offen werden, wird immer grösser. Die Kirche in Slovenien sollte mehr als bisher ein Liebesgemeinschatt werden. Nur auf diese Weise wird sie auch die Jugend anziehen können und 185 Sie die volle Liebe einführen. Veko slav Grmič VEROVANJSKO RELIGIOZNA ZRELOST ČLOVEKA Uvod Prav bo, da si najprej nekoliko ogledamo pojme in se šele potem lotimo teme. Morda bo sicer kdo dejal, da to ni potrebno, ker nam je kot vernim ljudem dobro znano, kaj se npr. pravi verovati in kaj biti religiozen, ker nam je končno tudi splošno znano, kaj se pravi biti zrel. Cemu bi torej po nepotrebnem izgubljali čas? Vendar, kakor bomo videli, stvari le niso tako preproste. Ne nameravam obširneje načenjati vprašanja, koliko imajo prav tisti teologi, ki poudarjajo razliko med vero in religijo, med vernostjo in religioznostjo in zato napovedujejo »nereligiozno krščanstvo«, ki naj bi prej ali slej edino imelo še svoje mesto v današnjem sekulariziranem svetu. D. Bon-hoeffer misli pri tem na opustitev zavesti o Bogu »na mejah« človeškega bivanja: »Ne bi želel govoriti o Bogu na mejah, temveč v središču, ne v slabostih, ampak v moči, ne v zvezi s smrtjo ali krivdo, temveč sredi človeškega življenja in vsega, kar je zanj dobro.«i Sv. pismo je po mnenju Bon-hoeiferja sploh nasprotno religioznosti, ne pa veri: »Religioznost človeka usmerja v njegovi stiski k božji moči v svetu, Bog je Deus ex machina. Sv. pismo pa usmerja človeka k božji nemoči in k božjemu trpljenju; samo trpeči Bog more pomagati... To je odvrnitev od vsega, kar pričakuje od Boga religiozen človek, človek je poklican z Bogom prenašati trpljenje ob brezbožnem svetu. Mora torej resnično v brezbožnem svetu živeti in ne sme poskušati kakor koli njegovo brezbožnost religiozno pokriti, poveličati, posvetno mora živeti in tako biti deležen božjega trpljenja. Tudi sme »posvetno« živeti, to se pravi biti prost napačnih religioznih vezi in zaprek ... Ne religiozno dejanje, temveč delež pri božjem trpljenju v svetu brez Boga dela človeka za kristjana.«^ Kakšno je to življenje iz vere, ki nima nič skupnega z religioznostjo, je najbrž Bonhoeffer najdoločneje izrazil takole: »Bog nam daje vedeti, da moramo živeti kot takšni, ki z življenjem opravimo brez Boga... Bog, ki nam pusti živeti v svetu brez postavke Bog, je Bog, ki pred njim stalno stojimo. Pred Bogom in z Bogom živimo brez Boga.«s Kakor vidimo, gre v tem primeru za povsem horizontalno krščanstvo, ki sicer vključuje vero v Boga in Kristusa, a hkrati izrecno ne računa z verskimi danostmi tako, da bi se človek zavedal svoje odvisnosti od Boga in bi stal pred Bogom kot »ubogi«, kot »berač«, kot nedorasel »otrok«. O pobož-nosti v običajnem pomenu ni govora. Zato je to gledanje blizu nazoru D. Solle z njenim »ateističnim verovanjem v Boga«, z nazori, ki »teologijo spreminjajo v antropologijo«, kakor to velja za teologe božje smrti ali mrtvega Boga nasploh. Z infantilmmi predstavami o Bogu so ti teologi zavrgli tudi marsikaj drugega. 186 1 Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, München (Kaiser) 1970 307 a Dietrich Bonhoeffer, n. d. 394—395. 3 Dietrich Bonhoeffer, n.d. 394. Za nas je pomembno glede na temo poudariti, da je z verovanjem mišljeno predvsem sprejemanje vsebine razodetja, torej »svobodna izročitev človeka Bogu, ker izkazuje Bogu, ki se razodeva, 'popolno pokorščino razuma in volje' in svobodno pritrjuje njegovemu razodetju« (BR 5). Religija pa je širši pojem in »označuje splošno odnos človeka do svetega, ki je kot subjektivna religija češčenje, molitev in se kot objektivna religija uteleša v veroizpovedi, v besedi, v dejanjih (kretanje, ples, umivanja, maziljenja, blagoslovi, žrtev, daritveni obed) in v pravu.«* Tako religija vključuje tudi to, kar naj bi označevala vera. Seveda pa je res, da je danes naglas predvsem na eksistencialnem pojmovanju vere, na »iides qua«, kakor smo včasih rekli. Zato prisluhnimo nekaterim definicijam, da bomo to bolje razumeli. H. Lübbe pravi: »Religija je način, kako premagujemo prigodnost... kot praksa za premagovanje prigodnosti je življenjsko premagovanje tiste prigodnosti, ki je ni mogoče tako predelati, da bi dajala človekovemu delovanju smisel, kolikor torej sega resničnost dalje kakor naša individualna in kolektivna moč delo vanj a.« s A. Toynbee izraža vsebino religije takole: »Religija je odgovor človeka — njegovega čutenja, mišljenja in delovanja — na način, kako doživlja svoje mesto v svetu, ki se je v njem zavedel sebe.«s J. Nieuwenhuis pa govori še določneje: »Če pravilno gledamo, moramo reči, da resničnost, ki je dana vernemu človeku, ni nobena druga resničnost, kakor je resničnost ostalih ljudi. Niso nova dejstva, ki jih vera postavlja pred nas ali daje na svetlo, niso to dejstva, ki jih neverni ljudje ne bi mogli poznati ali zaznati. So obstoječa znana dejstva, toda vera odkrije na njih nov pomen, nov vidik, novo razsežnost. Drugače povedano, ne zgodi se nič novega v veri, vendar postane vse novo glede na to, kako vernik vidi resničnost .«t Podobno misli S. Weil: »Vidimo iste barve, slišimo iste glasove, vendar ne na isti način.«» Vera oziroma religija je splošno rečeno posebno obnebje človeškega življenja, posebno obnebje mišljenja, čustvovanje in delovanje verskega človeka, saj pomeni končno isto kakor osmisliti vse, s čimer se človek sreča, kar doživi in kar stori. Zato pravi P. Tillich: »Biti religiozen se pravi strastno zastavljati vprašanje po smislu naše eksistence.«« Gotovo pa je krščanska vera nekaj posebnega. Gre namreč za oseben odnos med človekom in Bogom, odnos, ki ga omogoča Bog s svojo osebno in izredno pobudo in ki človek nanjo prav tako odgovarja osebno, z vso svojo bitnostjo; odnos, ki pomeni popolno zaupanje Bogu in ljubezen do njega po Kristusu, odrešeniku in začetniku ter poroku tega odnosa. Krščanska vera je živ stik s Kristusom in po njem z Bogom, ki je tolikšno bogastvo, 4 Kari Riihner — Herbert Vorgrimler, Kleines theologisches Vörterbuch, Freiburg (Herder) 1961 312 ' 5 Hermann Lübbe, Vollendung der Säkularisierung — aide der Religion?, v: O. Schatz, Was wird aus dem Menschen, Graz (Styria) 1374, 1S4. - „ , , . ^ ,, n Arnold Toynbee, Die Zukunft der Religion, v: O. Schatz, Hat die Religion Zukunft. C.ra^ (Stvriä) 1971 ^ Jan Nieuwenhuis, Gläubige Erziehung, Düsseldorf (Patmos) 1974, IS. ici 8 Simone Weil, Attente de Dieu, Paris (Fayard) 1966 148. ,„ . , 1S7 , fjav Viktor E Franki, Der Mensch auf der Suche nach Sinn, Freiburg (Herder) 19TJ, IM, tolikšna polnost ljubezni, da mu moramo po razodetju pripisovati trajnost osebnega življenja: Očeta, Sina in božjega Duha. Biti krščansko veren se pravi zavzeto si prizadevati za življenje v Kristusu, za tem, da bi bili novi ljudje, drugi Kristus. Biti pozoren in čakati (S. Weil), iskati in tvegati (P. Wust), nenehno se spreobračati {O. Clément), biti stalno na potu k Bogu, ki je vedno pred nami, biti odprt za Resnico, takšna naj bi bila drža vernega kristjana, ki ve, da je Bog skrivnost, da Bog človeka neskončno presega in ga zato ne more človek dokončno in popolno izraziti. In kaj pomeni zrelost vernega človeka, kakšna je zrelost kristjana? Vsekakor se za zrelost vernega človeka zahteva isto kakor za človekovo zrelost nasploh. Pojavita pa se v tem pogledu dve vprašanji. Prvo vprašanje, ali spada vernost k človekovi zrelosti tako, da je zrel človek nujno nekako veren, religiozen, oziroma ali vernost vsaj človekovi zrelosti ne nasprotuje. Drugo vprašanje pa se tiče bistva zrelosti vernika kot vernika, kristjana kot kristjana, kaj se namreč zahteva za to, da bi lahko imeli njegovo vero za vero zrelega človeka. O teh dveh vprašanjih bomo tudi spregovorili v tej razpravi, zato se sedaj lahko lotimo t âme, ki smo jo v naslovu nakazali. I Človekova zrelost in religioznost Splošno bi lahko rekli, da je človek zrel, kolikor je sposoben samostojnega življenja, mišljenja in delovanja in hkrati tudi biti za to odgovoren. To sposobnost pa ima človek, kolikor je dosegel harmonično poenotenje svojih prizadevanj in ima v sebi dovolj moči, dovolj duhovnega bogastva, da more vrednostno osmisliti življenje in obvladati težave, ki se z njimi srečuje, kolikor je zmožen socialne prilagoditve in izpolnjevati naloge, ki si jih sam zastavlja ali mu jih postavlja družba. Zrel človek je tisti, ki je odprt in si prizadeva za razvoj svoje osebe na vse njene razsežnoti, bistvene razsežnosti, in to tako, da lahko za svoje ravnanje v celoti prevzame odgovornost. Ali pa je človek po svoji naravi religiozno bitje? Ameriški antropolog W. Ho wells pravi: »človek razume, česar ne more videti, in veruje, česar ne more razumeti,« »o Ta trditev se ujema z ugotovitvijo filozofa B. Pascal a, ki izjavlja, da je človek bitje, ki neskončno presega sebe. Sicer pa se tega dejstva zavedajo celo marksistični misleci, kakor so R. Garaudy, M. Machovec, M, Stankovič, M. Kerševan in drugi. Naj navedem samo misel Stankoviča: »Človek se torej z religijo ne odtujuje, temveč dopolnjuje, postaja vsaj zase v svoji zavesti popolnejši.«" A. Toynbee pa gre še dalje in naravnost pove, da je religija »nujnost, ki je utemeljena v človeški naravi in da je zato ena od neuničljivih človeških govoric in dejavnosti v vseh okoliščinah človeškega življenj a.« 12 Zato se vedno pojavljajo nadomestki za religijo, kakor hitro začne zanimanje zanjo ali senzibilnost v religioznem oziru pojemati. Isti avtor izjavlja: Vsekakor sledi 188 10 Nav. Zivko Kustič, Velike religije svijeta, Zagreb (Krščanska sadaSnlost) 1974 5 n Mladen Stankovii, čovjek i religija, v: Praxis, 7 (1970), 648. 1t Arnold Toynbee, n. d. 22. nazadovanju zgodovinskih religij pojav nadomestkov za religijo, ki se vedno izkažejo kot slabo zakrite predzgodovinske religije. To novo poganstvo je dobilo številne znane oblike, ki nikakor niso prijetne. Tako imamo kult seksa, norosti, krutosti, uničevalne strasti, ki predstavlja oživljanje temne strani češ C en j a nečloveške narave. Je kult kolektivne človeške moči... Imamo individualizem... Sodobni val novopoganstva priča za to, da ima človeška narava potrebo po neki religiji.«1' Psihiater V. E. Franki ugotavlja, da je nevroza v današnjem času v mnogih primerih posledica »eksistencialne frustracije« ali dejstva, da je ostala neizpolnjena »zahteva po čim popolneje osmišljenem življenju. Iz tega eksperimentalno ugotovljenega dejstva pa izvaja znameniti psihiater našega časa tak-le sklep: »Psihoterapija mora torej potekati tostran razodete vere in vprašanje smisla mora iskati odgovor tostran ločitve teističnega od ateističnega svetovnega nazora, če pa pojmuje pojav vernosti ne kot vero v Boga, temveč širše, kot vero v smisel, potem je popolnoma upravičeno, če se zanima za pojav vere in se z njim ukvarja, V tem primeru se pač ujema z A, Einsteinom, ki je nekoč dejal: »Človek, ki je na vprašanje o smislu življenja našel odgovor, je religiozen človek.«1* Potem pa pove še več: »Vsekakor lahko rečemo, da je logoterapija upravičena pečati se ne samo z .voljo za smisel', kakor jo imenujemo v logoterapiji, temveč tudi z voljo za zadnji smisel, za nadsmisel, kakor jo navadno imenujemo, in religiozna vera je konec koncev vera v nadsmisel, zaupanje v nadsmisel.«»« Iz doslej povedanega že sledi, da imajo in morajo imeti tudi neverujoči kot zreli ljudje neko vero v pomenu religioznosti. Pri tem ne mislim samo na nadomestke, ki smo jih že omenjali in bi sicer tudi lahko nekoliko zadostovali človekovi religiozni naravnanosti, temveč mislim na religiozno izkustvo, na duhovnost, ki ju moremo odkriti tudi pri neverujočih, pri ateistih. Tukaj mislim na tisto, kar sem nekoč zapisal v zvezi z ateistično duhovnostjo: »O duhovnosti torej smemo govoriti vedno, kadar človekovo notranje življenje teče v obnebju nečesa, kar presega bit posameznega človeka, kar presega njegovo individualnost, pa naj je to Bog, materija z božanskimi lastnostmi, idealni jaz, Človeštvo, globlja enotnost vsega, kar je, ali kaj podobnega z drugačnim nazivom.«i" Tudi neverujoči človek doživlja presežnost svoje biti, lastni idealni jaz in vest ali kategorični imperativ; tudi neverujoči zavzema do teh danosti svoje stališče in skuša nasploh osmisliti svoje življenje. Zato bi smeli prav tako govoriti o nedoločeni, netematicni veri, kakršno ima npr. znanstvenik, ki občuduje skrivnosti narave, o transcendentalnem teizmu, ki ga najdemo celo pri Sartru, o nedoločenem verskem izkustvu absolutnega, o nedoločeni, netematični molitvi, notranjem dialogu, kakor ga najdemo pri Machovcu. Gotovo pa bi morali odgovoriti še na eno vprašanje, namreč: Kako je v tem oziru z razodeto vero, kako je s krščanstvom? Mnogi misleci našega časa so prepričani, tako tudi K. Jaspers, da razodeta vera nasprotuje 13 Arnold Toynbee, n, d. 42. u Viktor E. Franki, n. d. 11. J« Viktor E. Franki, n, d. 116. 15 Viktor E. Franki, n. d. 125. 17 Vekosiav Grmič. Ateistična duhovnost, v: Iskanje in tveganje I.-II., Ljubljana (Zadruga katoiiSkih duhovnikov) 1975, 196. človekovi svobodi, ki je zanj bistvena, da je v nasprotju s človekovim dostojanstvom. To vprašanje obravnava K. Rabner v svojem delu »Hörer des Wortes«. Rahner najprej pokaže, kako je človek zaradi svoje duhovne biti transcendentalno naravnan, odprt. Potem pa pravi takole: »Če namreč (človek) v istem trenutku in iz istega razloga, ko in zaradi česar stoji pred Bogom, tako stoji pred Bogom, ki se mu more razodeti, se dejansko vedno odigrava neko razodetje: namreč božji govor ali molk. človek vedno in bistveno posluša govor ali molk Boga, ki je svoboden in sam v sebi bivajoč; v nasprotnem primeru bi ne bil duh. Duh ne pomeni zahteve, da bi Bog moral govoriti. Toda če ne govori, dojema duh pač molk; sicer ne bi bil duh, ker ne bi stal pred živim Bogom kot takim.« is Upravičeno pravi zato R. Bultmann: »O Bogu govoriti se pravi govoriti o človeku, o človeku govoriti pa se pravi govoriti o Bogu.«™ Teolog H. Fries pa izjavlja: »Človek ni kot vprašujoče, spoznavajoče, hoteče, ljubeče bitje naravnan le na to, kar je posamično in končno; ko se vprašuje, ko spoznava, hoče in ljubi, spoznava in priznava kot pogoj brezmejno: absolutno resnično, brezmejno ljubezen hkrati.«2« To je tudi misel verskega filozofa M. Blondela. Človek ni bitje samo ene razsežnosti — horizontalne, temveč je tudi bitje z vertikalno razsežnostjo, je tudi »homo religiosus«, ne samo »homo faber«. To dokazuje prav tako njegova zgodovina, saj je poleg orodja že od začetka poznal »daritveni oltar«. II Krščanstvo je osebni odnos med človekom in Bogom Že dejstvo, da je krščanska vera razodeta vera, dokazuje, da gre za oseben odnos med človekom in Bogom ali med Bogom in človekom. Takö je bilo že za Izraelce značilno, da so Bogu pripisovali lastnosti, ki so pomenile osebni odnos med Bogom in človekom, ki so tudi omogočale božje razodetje. V Bogu so gledali osebno bitje, ki je ponovno govorilo posameznikom iz njihovega ljudstva, poseglo v njihovo zgodovino in se razodevalo kot takšno tudi v naravnih dogodkih. Bog je pričakoval od Izraelcev prav tako odgovor, osebni odgovor, zato je sklenil zavezo z njimi: »Tako povej Jakobovi hiši in oznani Izraelovim sinovom: ,Sami ste videli, kaj sem storil Egipčanom in kako sem vas nosil na orljih perutih in vas privedel k sebi, če boste sedaj radi poslušali moj glas in spolnjevali mojo zavezo, mi boste posebna lastnina izmed vseh narodov, kajti moja je vsa zemlja; in boste mi kraljestvo duhovnikov in svet narod. To so besede, ki jih povej Izraelovim sinovom!« (2 Mojz 19, 3—6). Preroki so primerjali zavezo med Bogom in izvoljenim ljudstvom zakonski zvezi med možem in ženo in tako poudarjali, da sta temelj zaveze ljubezen in zvestoba. Vera je v zvestobi, zaupanju in ljubezni. 190 IS Karl Kahner, Hörer des Wortes, München (Kosel) 1963, IIS, 1» Nav. H. Pries, Abschied von Gott?, Freiburg (Herder) 1971, 115 -0 Heinrich Fries, n. d, 115. Kljub poudarku na božji transcendenci, ki ga lahko povsod najdemo v SZ, je hkrati močno naglašena božja imanenca. Z učlovečenjem Boga, božjega Sina, pa se pokaže Bog kot osebno bitje v posebni luči. Božji jaz se približa človeku v človeški podobi, v vsem enak človeku razen v grehu. Takó je človeku omogočen najtesnejši stik z Bogom. Vsakdo, ki je prišel v stik s Kristusom, je mogel priti v osebni stik s človekom in Bogom. Kristus pa je prišel, »da bi imeli življenje in ga imeli v izobilju« (Jan 10, 10), da bi torej bili vsi pritegnjeni v osebni odnos z Bogom, kakršen je med Očetom in Sinom. Osebni Bog je namreč tako oseben, da se osebno življenje, ki je v osebnih odnosih, tudi uresničuje v Bogu samem. Kdor torej pride v oseben odnos s Kristusom v Sv, Duhu, ki je bil dan novozaveznemu božjemu ljudstvu in je dan tudi posameznim ljudem, prerojenim za novo življenje, je obenem deležen njegovega osebnega stika z Očetom in Sv. Duhom. R. Guardini pravi: »Tisti odnos med ,jaz' in ,ti' z Bogom, ki smo o njem prej govorili in ki daje človeški osebi njeno zadnje določilo, ni naravnan kratko in malo k Bogu, ampak je usmerjen k troosebnemu Bogu. Vključen je v odnose, ki jih ima Kristus s troedinim Bogom. Človeški odnos med ,jaz' in ,ti' pomeni tako souresničevanje Kristusovega odnosa do Boga.«-1 Osebni Bog je torej zadnji temelj človekove osebne biti in osebnih odnosov med ljudmi. Razumljivo je zato, da se ljubezen do Boga kaže v ljubezni do človeka, da je ljubezen do človeka dokaz ljubezni do Boga, Kar storimo bližnjemu, storimo Kristusu, pravi Kristus sam. Apostol Janez pa piše: »Vsakdo, ki ljubi, je iz Boga rojen in Boga pozna. Kdor ne ljubi, Boga ne pozna, zakaj Bog je ljubezen« (1 Jan 4, 7.8). Teolog J. Ratzinger pravi o krščanski veri: »Ce je vera v Boga v prvi vrsti opcija za primat logosa, vera v realnost stvaritelj skega smisla, ki obstaja že pred svetom in nosi ta svet, potem je kot vera v osebnostnost tega smisla obenem vera v to, da ni pramisel, od katere izvira osmišljenost sveta, anonimna, nevtralna zavest, ampak je svoboda, stvariteljska ljubezen, oseba. Če potemtakem krščanska opcija za logos pomeni opcijo za osebnostni, stvariteljski smisel, potem je tudi opcija za primat posebnega nasproti splošnemu. Tisto, kar je najvišje, ni nekaj najbolj splošnega, ampak ravno tisto, kar je posebno; krščanska vera je predvsem tudi opcija za človeka kot bitje, ki je usmerjeno v neskončnost, bitje, ki ga ni mogoče skrčiti na nekaj drugega. In v tem je vera še enkrat opcija za primat svobode nasproti primatu nujne kozmično-naravne zakonitosti. Na ta način pride v vsej ostrini do veljave tisto, kar je v krščanski veri specifično nasproti drugim oblikam odločitev človeškega duha ... Ob tem se da pokazati, da prva opcija — za primat logosa nasproti goli materiji -— brez druge in tretje ni mogoče, ali točneje: Prva opcija bi, vzeta sama zase, pomenila goli idealizem; šele ob drugi in tretji opciji — za primat posebnega, za primat svobode — pride do razmejitve med idealizmom in krščansko vero, ki je vsekakor nekaj drugega kakor goli idealizem... V svetu, ki končno ni matematika, ampak ljubezen, ravno minimum postane maksimum; tisto najmanjše, ki zna ljubiti, je največje; posebno je večje kakor pa splošno; ose- 191 21 Romano Guardini, Welt und Person, Würzburg (Werkbund) 1955, 160, ba je nekaj enkratnega, neponovljivega, hkrati nekaj dokončnega in najvišjega... Če je v resnici oseba več kakor pa individuum, če je mnoštvo nekaj, za kar pravzaprav gre, in ni nekaj drugotnega, če obstaja primat posebnega nasproti splošnemu, potem ni enota tisto edino in poslednje, ampak ima mnoštvo svojo izvirnost in definitivnost.«23 Ne samo po človeku in v njem se zato srečava kristjan z osebnim Bogom, temveč tudi po drugih stvareh in v njih, čeprav ne enako. »Za kristjana se odigrava v svetu in ob njem osebno srečanje. Zanj namreč svet ni gola stvarnost, ampak stvarstvo, delo osebnega Boga, ki je v tem svojem delu popredmetil svojo voljo in je človeku sporočil, da se glede nanjo odloča. Tako pomenijo za kristjana odločitve v svetu povsem osebnostno srečanje in ne samo predmetno odločanje... Za kristjana je odločanje v svetu predvsem pokorščina ali nepokorščina do Stvarnika tega sveta.(t^s M. Buber pa pravi: »Boga ne najdemo, če ostanemo v svetu, Boga ne najdemo, če zapustimo svet. Kdor gre z vsem bitjem svojemu Ti nasproti in mu prinese ves svet s seboj, ga najde, čeprav ga ni mogoče iskati.«2'1 Drugje potem izraža podobno misel takole: »Bog jemlje — tako smemo sedaj reči — svojo ab-solutnost s seboj v odnos, ki vanj stopa s človekom. Človeku, ki se obrne k njemu, se zato ni treba odvrniti od nobenega jaz — ti odnosa.«^ Vse, kar je v zvezi z osebo, kar je zanjo značilno in jo določuje, je značilno tudi za resnično krščansko vernost. Predvsem bi bilo treba gotovo poudariti svobodo, izvirnost in posebnost, duh o v no-telesno naravo, družbenost, zgodovinskost, dialogičnost, zasidranost v svetu in transcendentalnost. Dekret o verski svobodi 2. vatikanskega cerkvenega zbora izjavlja: »Bog kliče ljudi, da mu služijo v duhu in resnici; zato jih to klicanje sicer obvezuje v vesti, prisili jih pa ne. Bog upošteva namreč dostojanstvo človeške osebe, ki jo je on sam ustvaril in ki se mora ravnati po lastnem premisleku ter biti svobodna« (11). Konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu pa pravi: »V različnih načinih življenja in ob različnih nalogah uresničujejo eno samo svetost vsi, ki se dajo voditi božjemu Duhu in ki v poslušnosti nebeškemu Očetu v duhu in resnici molijo Boga Očeta, hodijo za Kristusom. .. Vsakdo pa mora v skladu s svojimi lastnimi darovi in nalogami brez obotavljanja hoditi naprej po poti žive vere, ki prebuja upanje in deluje po ljubezni« (41, 1). škofom naroča 2. vatikanski cerkveni zbor posebej: »Naj zato učijo, kako veliko vrednost ima po nauku Cerkve človeška oseba s svojo svobodo in s samim telesnim življenjem; kako veliko vrednost ima družina, njena edinost in trdnost, rojstvo in vzgoja otrok; kako veliko vrednost ima svetna družba s svojimi zakoni in poklici; kakšno vrednost imajo delo in počitek, umetnost in tehnične iznajdbe; kakšno vrednost imata uboštvo in bogastvo« (Š 12, 3). V Cerkvi ima torej človeška oseba upravičeno mesto, svoje mesto. Zato pravi 2. vatikanski cerkveni zbor tudi: »Sveti Duh, ki po službi in zakramentih posvečuje božje ljudstvo, podeljuje vernikom za izvajanje tega apo- Joseph liatzinger, Uvod v kräianstvo, Celje (Mohorjeva) 1975, 110—112. -'3 O. Semmelroth, Erwägungen über das christliche Weltverständnis, v: Geist und Leben, 37, 268. Martin Buber, Ich und Du, Heidelberg (Schneider) 1974, 95. 23 Martin Buber, Das dialogische Prinzip, Heidelberg (Schneider) 1973, 135. stolata tudi posebne darove; jih ,deli slehernemu, kakor hoče' (1 Kor 12, 11), da bi ,vsak z darom, kakor ga je prejel, stregel drug drugemu' in da bi tudi oni ,kot dobri oskrbniki mnogotere milosti božje' (1 Pet 4, 10) prispevali k zidanju celega telesa v ljubezni (prim. Ef 4, 16)« (LA 3, 4). Vsak odrasel vernik mora biti osebnostno Član Cerkve, mora se kot oseba vključiti v življenje in delovanje Cerkve (prim. C 37, 3). Zato se mora zavedati odgovornosti za Cerkev in ima tudi pravico povedati svoje mnenje, presojati in kritizirati. Biti zrel kristjan se zato vsekakor pravi kar najresneje jemati osebnostno naravo krščanske vere in v tem pogledu skrbeti, da se uresničuje njegova osebnostna bit, tako da bo resnično predstavljal krščansko osebnost oziroma bo resnično naravnan k njej. Človek je božji sodelavec, božji partner; to mora imeti kristjan vedno pred očmi. Vse mora delati iz prepričanja, iz osebnega prepričanja, ki mu ga tudi Cerkev ne more in ne sme odvzeti, kajti samo tako je lahko tudi pred Bogom odgovoren za svoje ravnanje. III Zgodovinskost človekove religioznosti Krščansko razodetje je zgodovina odrešenja. »Bog iz obilja svoje ljubezni nagovarja ljudi kot prijatelje (prim. 2 Mojz 33, 11; Jan 15, 14—15) in z njimi občuje (prim. Bar 3, 38), da jih povabi in sprejme v svojo skupnost« (BR 2). Bog je zato govoril po prerokih in vodil izraelsko ljudstvo ter ga pripravljal na sprejem Odrešenika, Kristus, učlovečena božja Beseda, pomeni vrhunec razodetja, pomeni dokončno zagotovilo Boga, da je z nami, dokončno zavezo. Njegovo delo se nadaljuje v Cerkvi in po njej v svetu do konca časov, dokler ne doseže vse stvarstvo stanja, da bo »Bog vse v vsem«. Zato je bil dan Cerkvi Duh resnice, da jo vodi na njeni poti do vse popolnosti. Krščansko razodetje je zgodovinsko v polnem pomenu. Bog je upošteval in upošteva tudi danes zgodovino posameznega človeka, človeških skupin in Človeštva sploh, zato je govoril in govori, kolikor je mogel in more človek nositi, Bog govori takd, da ga človek v svoji kulturnozgodovinski situaciji more razumeti, in mu govori tudi po tej situaciji kot znamenju časa, Učlovečenje božjega Sina je dokaz za to. Samo tako namreč more božja beseda delovati odrešenjsko na človeka kot osebo v pravem pomenu in jo more ta tudi sprejeti osebno, svobodno in z vso svojo bitnostjo; more jo v resnici integrirati v svoj duhovni, eksistencialni horizont. V nasprotnem primeru bi bilo razodetje za človeka nekaj povsem tujega, kar bi človek nikakor ne mogel internalizirati. Imeti oseben odnos do Boga se pravi imeti do njega odnos iz svoje kulturnozgodovinske situacije. V našem času je to spoznanje zelo pomembno, saj gre za velike spremembe, ki sta jih povzročila človekov razum in človekova ustvarjalna dejavnost. Drugi vatikanski cerkveni zbor zato ugotavlja: »Te spremembe pa s svoje strani spet vplivajo na samega človeka, na njegove individualne in 193 kolektivne sodbe in želje, na način njegovega mišljenja in delovanja tako v 2 — Bogoslovni vestnlk odnosu do stvari kakor tudi v odnosu do ljudi. Tako moremo govoriti kar o resnični družbeni in kulturni preobrazbi sveta, kar ima svoj odmev tudi v verskem življenju« (CS 4, 2). Industrijsko tehnična, avtomatizacijsko kibernetska, atomska kultura je vtisnila miselnosti današnjega človeka svoj pečat, ki se kaže predvsem v sekularizaciji in najrazličnejših njenih posledicah. Zato gotovo človek danes drugače razume Boga kakor včasih in drugače pojmuje tudi svoj odnos do njega, saj nima samo nove poglede nase in na svet, temveč tudi svojo lestvico vrednot. Bolj ali manj je vsak Človek danes pod vplivom miselnosti, ki jo narekujejo: emancipiran človek, prometejskl človek, nevrotiziran Človek, človek brez upanja in vere v smisel, človek ene razsežnosti, človek, ki hoče biti sam svoj produkt, človek, ki mu je humanizem najvišja vrednota, človek, ki je ljubosumen na svojo svobodo in svoj ponos, človek, ki hoče biti sam merilo vsega, človek, ki se živo zaveda zgodovinskosti vsega, kar je, in ima vse za relativno.-6 Seveda ni vse pozitivno, kar oblikuje miselnost današnjega človeka. Marsikaj je hudo negativno, saj vodi v popoln sekularizem, v popoln ateizem. Zato ne pomenijo vsi ti pojavi božje govorice, ki bi mogla popolneje osvetliti razodete resnice, ki bi se jim torej moralo razodetje z novo interpretacijo prilagoditi oziroma bi si ga smel in mogel današnji Človek prilagoditi. Nikakor, kajti Bog je in ostane vedno nekaj, kar človeka presega, nekaj drugega, kakor je Človek, in božje razodetje je vedno tudi sodba nad človekom in njegovim delovanjem, posebno kolikor je človek hkrati pravičen in grešnik. Vsak človek, ki hoče biti zrel kristjan, mora biti tudi teolog v širšem pomenu in nenehno pripravljen, da rešuje težave, ki se z njimi srečuje ob soočenju verskih resnic in življenja iz njih z zgodovinsko situacijo v najširšem pomenu. V okviru zgodovinskega obnebja takd vedno znova interpretira svoje verske poglede, svoje verske pojme in predstave. To velja popolnoma tudi za današnjega kristjana. A, Toynbee pravi: »Če je res, da brez religije ne moremo shajati, potem moramo poskušati zopet zajeti bistvo zgodovinskih religij. Pri prizadevanju za to moramo imeti pogum, da zavržemo tradicionalne oblike, ki se v njih razodevajo te religije, če smo prepričani, da te oblike ne ustrezajo več potrebam in pričakovanju današnjega časa.«-7 Seveda se moramo zavedati tudi mej, ki jih resnična teologija postavlja, ki jih postavljata božja beseda in božji Duh v Cerkvi. Naj povzamem tukaj nekaj misli H. Kiinga o pojmovanju Boga v zvezi z zgodovinsko situacijo. Takole pravi: a) Današnje pojmovanje Boga predpostavlja novodobno znanstveno razlago sveta. Vremena, zmage v boju, bolezni in ozdravljenja, sreče in nesreče ljudi, skupin in narodov ne razlagamo več z neposrednim božjim posegom, temveč z naravnimi vzroki. Ta izločitev Boga iz sveta je ugodna priložnost, ker s tem postane jasneje, kaj Bog ni, da ga ne moremo kratko malo istiti z naravnimi in zgodovinskimi dogodki,.. 194 =5 Prim. Rupert Lay, Zukunft ohne Religion, Freiburg (Oilen) 1910, 15 sl ¡1 Arnold Toynbee. n. d. 42—4.'i b) Današnje pojmovanje Boga predpostavlja sodobno pojmovanje avtoritete. i Človek ne sprejema nobene resnice mimo sodbe razuma samo na osnovi avtoritete biblije, izročila ali Cerkve, temveč vedno le s kritično presojo. Dejstvo, da je vera v Boga nehala biti avtoritativna postavka, tradicionalna ali konfesionalna zadeva in s tem svetovnonazorska samoumevnost, je nekaj pozitivnega, ker je za človeka nov izziv, da si osebno prisvoji vero očetov, kakor se to ujema z njegovim dostojanstvom in božjo slavo... c) Današnje pojmovanje Boga predpostavlja kritiko ideologije, ki odkriva družbene zlorabe religije od države ali Cerkve in razumsko razgalja interes, ki ga imajo osebe ali skupine, ko si prisvajajo Gospoda Boga, da utemeljijo z božjo milostjo oblast velikih ali malih gospodov kot varuhov ali porokov obstoječega hudo nepravičnega reda. Tudi ta izločitev Boga iz povezave s politično-družbeno oblastjo in razmerami je priložnost, da sme človek iti svojo pot pokonci, brez neprimernega klanj an j a pred političnimi mogočniki in pred svojim Bogom, kot partner, ne podložnik ... d) Današnje pojmovanje Boga predpostavlja novodobni premik zavesti iz onstranstva v tostranstvo. Zaradi sekularizacije je človek vedno bolj teoretsko izkusil samostojnost tostranskih ureditev (znanost, gospodarstvo, politika, država, družba, pravo, kultura), hkrati pa jo tudi praktično uresničuje. Toda prav ta konec čiste tolažbe z onstranstvom in okrepljena usmeritev v tostranstvo sta priložnost, da je življenje, ki je mogoče izgubilo globino, zdaj vendar moglo dobiti večjo moč ... e) Današnje pojmovanje Boga predpostavlja novodobno usmeritev v prihodnost. Danes človek ne obrača svojega hrepenečega pogleda toliko navzgor ali nazaj v zgodovino, temveč čimbolj v prihodnost. Zavestna vključitev prihodnje razsežnosti, dejavno načrtovanje in oblikovanje prihodnosti je ugodna priložnost, ker je moč tako tudi razsežnost prihodnosti krščanskega oznanila na novo odkriti in resno jemati... Videti moramo torej nevarnosti novodobnega razvoja, hkrati pa odločno izbrati njegove priložnosti, če jemljemo zgodovino prosvetljenstva resno, bomo morali videti vsako pojmovanje Boga v temle obnebju: nobene naivne antropološke predstave — Bog kot .najvišje bitje', ki prebiva v besednem ah prostorskem pomenu ,nad' svetom; nobene prosvetljensko deistične predstave — Bog kot popredmeten objekt, ki obstoji ali prebiva v duhovnem ali metafizičnem pomenu ,zunaj' sveta, v nekem onstranstvu, ki je ,zadaj'; temveč enotno razumevanje resničnosti — Bog v tem svetu in ta svet v Bogu; Bog ne samo kot del resničnosti, (najvišje) končno poleg končnega, temveč neskončno v končnem, absolutno v relativnem. Bog kot tostransko on stranska, transcendentna imanentna najresničnejša resničnost v srcu stvari, v človeku in človeški zg odo vini. m^s Navedli smo samo primer pojmovanja Boga. Isto pa velja tudi za druga verska dejstva, kakor so: s t varjen je, odrešenje, Kristus, milost, greh, Cerkev, zakrament. Pomislimo npr. samo na evolucijo in na različne druge premike v miselnosti današnjega človeka, pa bomo zaslutili potrebe nove interpretacije, teoretične in praktično eksistencialne. 195 iS Hans Küiig, Christsein, München—Zürich (Piper) 1974, 73—74. IV. Nekatere izrazne oblike religioznosti z vidika zrelosti Dotaknimo se najprej pojma zrelosti, popolnosti, kakor ga razvija apostol Pavel v 1 Kor. Nekako v treh smereh razmišlja. Govori o zrelosti v zvezi s spoznanjem, z modrostjo, o zrelosti kot nravni popolnosti in o prizadevanju za dokončno zrelost, za dokončno popolnost. Kristjani so zreli, kolikor pustijo, da deluje v njih božji Duh, kolikor se dajo voditi božji modrosti, Kristusu, ki je »Judom pohujšanje, a poganom nespamet« (prim. 1 Kor 1, 20 si.; 2, 11 si.). V tem pogledu pove apostol naravnost: »Če misli kdo med vami, da je moder na tem svetu, naj postane nespameten, da bo moder. Zakaj modrost tega sveta je nespamet pri Bogu« (1 Kor 3, 18.19). Tako imamo opraviti v resnici s paradoksom, ki ga je v svojih spisih močno poudaril filozoi krščanskega verovanja Soren Kierkegaard. Kar se tiče moralne zrelosti, naglaša apostol ljubezen in edinost v skupnosti, v občestvu, zaradi česar se zopet mora človek napotiti v območje norosti križa (prim. ¡Kor 13 in 14). Končno se mora zrel kristjan globoko zavedati, da še ni popoln, kakor naj bi bil, da je vedno le na potu k temu cilju: »Ne, kakor da bi bil že dosegel ali da bi bil že popoln, toda trudim se, da bi tudi dosegel, ker me je dosegel Jezus Kristus. Bratje, jaz ne mislim, da sem že dosegel, eno pa: Pozabljam, kar je za menoj, in se stegujem za tem, kar je pred menoj in tako hitim proti cilju za nagrado božjega klica od zgoraj v Kristusu Jezusu« (FIp 3, 12—14). R. Schnackenburg pravi: »Apostol razvija bistvene poteze, ki naj odlikujejo resnično .popolnega' (ali kakor lahko tudi rečemo, .zrelega') kristjana. Sem spada najprej paradoks, ki ga zahteva religija križa, da namreč mora .moder' postati .neumen.', .mogočen' pa ,nič' pred Bogom. Potem zahteva vse od Boga podarjeno duhovno bogastvo, kolikor se smemo tega ponižno zavedati, da se izkažemo v teženju za nravnostjo, predvsem v ljubezni. Končno nas dosežena .popolnost' ali .zrelost' ne sme zapeljati, da bi pozab O i na ogroženost glede zveličanja v svoji zgodovinski situaciji. Nasprotno, tem bolj smo dolžni uporabiti svoje sile, da dosežemo cilj, ki je pred nami. Samo tako doseže kristjan tisto .svobodo', ki jo ima v mislih pri svojem teženju za .zrelostjo' (prim. 1 Kor 3, 21 sl.).«2» Tako je po nauku apostola Pavla krščanska zrelost isto kakor teženje za popolnostjo. Gre torej za upodobitev Kristusa v sebi in gre bolj za prizadevanje za nekaj kakor za posest nečesa, S tem prizadevanjem pa je združena volja po spreobrnjenju, ponižnost, zaupanje, predanost, odpoved sebi, kar je sploh značilno za krščansko vernost, katere vzor je po prepričanju apostola Pavla Abraham. Prav ima Olivier Clément, ko pravi: »Zrel je tisti, ki se je odpovedal... Vstop v krščansko bivanje zahteva hkrati odkritje svoje končnosti in žeje po neskončnem, odkritje, da si človek ne more zadostovati, da nima v sebi izvira veselja, da se mora vsak trenutek sprejemati iz rok usmiljenega Očeta... Za zveličan je je potrebna odpoved vsaki gotovosti, vsaki zadostnosti, potrebno je občudovati vsako eksistenco in jo sprejemati s hvaležnostjo, polno brezmejne skrivnosti in smisla.«30 196 sa Kudolf Schnackenburg, Christliche Existenz nach dem Neuen Testament, MUnchen (Kusel) 1963, 13—14. m Olivier Clément, Questions sur l'homme, Paris (Stock) 1972, 19—23. Glede na vse to, kar smo doslej rekli, bi lahko sedaj našteli nekatere točke, ki se tičejo religiozne zrelosti. Za zrel odnos človeka do Boga je potrebna predvsem iskrenost, se pravi, človek se mora resnično zavedati, da je Bog bitje, ki ga brezmejno presega, da je Čisto nekaj drugega kakor Človek, da pa mu je vendar tako blizu, da si tega niti misliti ni mogoče, ker je ljubezen in se je kot človek popolnoma približal Človeku, da bi ta končno dosegel občestvo z njim. Tako dobimo prvo dvojico pojmov, ki izraža Človekov odnos do Boga: transcendenca — imanenca. Druga dvojica pojmov pa je: samostojnost — odvisnost. Z ene strani je človek samostojno bitje, z druge pa je od Boga popolnoma odvisen v bivanju in delovanju. Isto velja še bolj za druge stvari. Ker pa je v ozadju ljubezen, zato samostojnost ostane kljub odvisnosti. Tako sicer lahko rečemo, da je Človek pred Bogom kakor nič, kakor otrok, a hkrati je božji sodelavec, Bog z njim računa in skupno z njim uresničuje svoje načrte. Bog hoče v nekem oziru biti odvisen od človeka. Posebna napetost je med človekovo svobodo in odvisnostjo od Boga. človek je svoboden, ni pa avtonomen, norma zanj je Bog, božja volja, ki se mu javlja predvsem po vesti. Človek je odgovoren za svoja dejanja pred Bogom. Ker nosi v sebi nagnjenja h grehu, zato tem bolj čuti, da ni avtonomen in večkrat tudi dejansko ravna v nasprotju z vestjo, neodgovorno v pravem pomenu. Sem pa spada tudi pomanjkanje pripravljenosti, da bi svojo vest oblikoval po objektivni normi — razodetem nauku. Eno in drugo je znamenje nezrelosti. Nezrelost pa je tudi, če se ne potrudi, da bi ravnal vedno »iz prepričanja«, temveč je slepo vdan avtoriteti. Človek živi v določenem času in prostoru, ki ga deloma določujeta, a ju kljub temu presega. Včasih se mora to preseganje pokazati za ceno največje odpovedi in žrtve. Vsekakor pa je zaradi tega dejstva bitje, ki je, mora biti stalno na potu k svoji polnosti »v Kristusu«, »v Bogu«, ki mu Bog nenehno govori in vedno tudi nekaj novega, nepričakovanega govori ali od njega zahteva. Zrela vera je predvsem odprtost za Boga in je tveganje. Za dosego poslednjega cilja je človeku potrebna posebna božja iniciativa, navdih in pomoč, milost, a hkrati je potrebna človekova pripravljenost za sodelovanje, svoboden odgovor na božjo pobudo. Tak6 Bog uresničuje svoj načrt s človekom, a uresničuje ga tudi človek sam. Ponižnost spada k osnovni drži Človeka pred Bogom. Gre za zavest, da si človek sam ne zadostuje, da Boga potrebuje, čeprav se hkrati zaveda svojega dostojanstva in svoje dolžnosti. človek nosi v sebi težnjo po brezmejnem, po absolutnem, pa tudi nasprotno težnjo, da bi se namreč zaprl v svojo končnost in naredil absolutno, kar je relativno, da bi se umiril v sebi. V sebi nosi svojo grešnost, čeprav teži tudi po svetem in le v njem more najti zadovoljnost. Zato je človekova iskrenost in zrela drža pred Bogom vedno drža grešnika, ki je potreben božjega usmiljenja in spreobrnjenja. Spreobrnjenje oziroma volja do spreobrnjenja je ob ponižnosti in prizadevanju grešnosti osnova človekovega odnosa do Boga. Bog naj bi bil človekov poslednji sodnik, a je še bolj njegov odrešenik, 197 saj je ljubezen, »mysterium misericordiae«, ki se je razodel predvsem v Kristusu, poroku človekovega upanja in zaupanja. Upanje je dokaz zrele vernosti. človek je duhovno-telesno Pitje in kot takšen mora stati pred Bogom celostno, z vsem, kar zahteva ta njegova narava: kar zahteva duhovnost in kar zahteva telesnost, kar zahteva individualnost in kar zahteva družbenost, kar zahteva tostranost in kar zahteva onstranstvo, kratko in malo, kar zahteva njegova osebnostna narava. Horizont al izem in vertikalizem akcija in kontemplacij a ne predstavljajo nobenih nasprotij ali alternativ. Služba človeku in svetu je služba Bogu. Predvsem pa moramo poudariti, da je obnebje zrele vernosti, zrelega krščanstva ljubezen, ki daje pravo spoznanje in je zadnja norma pravilnega ravnanja, Bog je namreč ljubezen in Kristus je razodetje te božje ljubezni. Napačen in nezrel bi bil človekov odnos do Boga, če bi slonel na strahu, Isto velja za računarski odnos v okviru formule »daj—dam«, za odnos, ki bi ga določale »dolge molitve«, a bi bile hkrati neiskreno blebetanje. Sem pa spada tudi odnos, ki bi bil odsev površnosti in povprečnosti ali celo magične miselnosti, ki bi hotela Boga uporabljati po svoji volji. To bi bili nekateri primeri »nedolžnega« infantilizma. Omeniti pa moramo še dva primera hujšega infantilizma, da, popače-nosti religioznosti, krščanstva. Takšno vernost imajo ljudje, ki se zanašajo na svojo pravičnost in zato zahtevajo od Boga, da jim to tudi plačuje, hkrati pa obsojajo vse druge in imajo zanje stalno pripravljene grožnje z božjo kaznijo. Drugič pa spada sem fanatizem, ki zanika v človeku, kar je zanj bistveno: razum in svobodno voljo, Boga pa si zamišlja kot predmet in se nikakor ne more sprijazniti z njegovo transcendentno in skrivnostno naravo. Fanatizem spreminja vero v ideologijo v pravem pomenu, saj v resnici vključuje v vero tudi postranske interese fanatika. Fanatik postavlja sebe za merilo vsega in zato hkrati časti sebe, ne pa Boga, čeprav se tega ne zaveda, Bog ni več pred fanatikom, temveč je le še z a njim. To pa ravno ni vera. Končno bi morda še poudarili, da se zrela vernost, posebno še krščanstvo, vedno uresničuje tako, da vernik resno jemlje svojo individualnost in enako svojo družbenost, skupnost, obcestvenost z drugimi. Sklepne misli Ob sklepu bi hotel podčrtati dvojno spoznanje, ki ga je mogoče povzeti iz razprave. 1. Vera ni nobena odtujitev od človekovega resničnega bistva, od njegove resnične biti — to velja tudi za razodeto vero —, temveč je nasprotno res, da namreč neka oblika vernosti spada k človekovi zrelosti. 2. Zrela vernost predpostavlja zrelo osebnost. Je pa verska zrelost nekaj, za kar si mora človek vse življenje prizadevati, saj gre za zrelo odgovarjanje na vse, s čimer se srečuje v življenju, in to v obnebju spoznanja in nagibov, ki mu prihajajo iz verskega življenja — iz brezpogojne ljubezni in 198 nenehne pozornosti za božjo govorico kakor tudi iz iskanja stika z Bogom. Za krščanstvo to velja Se v posebnem pomenu, če pomislimo na trajno na v-zočnost križa v njem in vsega, kar je z »Mysterium crueis« povezano. Tako mislim, da smo vsaj nekoliko natančneje spoznali, v Čem je vero-vanjsko religiozna zrelost človeka, v čem je zrelost kristjana. Povzetek VEROVANJSKO RELIGIOZNA ZRELOST ČLOVEKA Veko slav Grmič človek je po svoji naravi religiozno bitje. To dokazujejo spoznanja antropoloških ved tudi danes. Presežnost njegovega duha ga dela odprtega celo za razodetje, čeprav razodetje zaradi tega ni nujno. Zato ni čudno, da imajo neko vero tudi neverujoči. Krščanstvo je oseben odnos med človekom in Bogom, Prav takšen odnos ustreza tudi človekovi zrelosti. Njegova vernost mora namreč upoštevati vse razsežnosti človeške osebe, posebno še njeno svobodnost, družbenost in kulturnozgodovinsko odvisnost. Vera zrelega kristjana je svobodna odločitev celotnega človeka za Boga, ki se je razodel v Jezusu Kristusu. Vsak zrel vernik je in mora biti teolog v širšem pomenu. Krščanska zrelost, ki bi jo lahko z apostolom Pavlom imenovali tudi prizadevanje za popolnost ali čim popolnejše občestvo z Bogom po Kristusu v Svetem Duhu, se uresničuje tako, da človek upošteva: transcenden-co in imanenco Boga; svojo samostojnost, svobodnost in odvisnost od Boga; vezanost na prostor in čas ter hkrati preseganje prostora in časa; božjo iniciativo in svoje sodelovanje z njo; relativnost in absolutnost; celostno gledanje na človeško življenje in križ, upanje ter ljubezen kot obnebje vsega odnosa do Boga. Nezrelost vernega človeka se kaže v različnih oblikah »nedolžnega« m-fantilizma, v oboževanju črke in fanatizmu. Zusammenfassung GLAUBENS- UND RELIGIÖSITÄTSMÜNDIGKEIT DES MENSCHEN Vekoslav Grmic Der Mensch ist seiner Natur nach religiöses Wesen. Das beweisen die Erkenntnisse der anthropologischen Wissenschaften auch heute. Die Transzendenz seines Geistes eröffnet ihn sogar für die Offenbarung, obwohl die Offenbarung deswegen nicht unbedingt erforderlich ist. Deshalb ist es nicht befremdend, wenn auch die Niehtglaubenden irgendeine Religion bekennen. Das Christentum ist persönliche Beziehung des Menschen zu Gott. Eben solche Beziehung entspricht auch der menschlichen Mündigkeit. Seine Religiosität muss nämlich alle Dimensionen der menschlichen Person, besonders ihre Freiheit, Individualität, Soziabilität und kulturhistorische Gebundenheit in Betracht nehmen. Der Glaube des mündigen Christen ist frei-wiüige Entscheidung des ganzen Menschen für Gott, der sich in Jesus Christus geoffenbart hat. Jeder mündige Gläubige ist und muss ein Theologe im weiteren Sinne sein. Die christliche Mündigkeit, die man nach dem Apostel Paulus auch Voranstreben nach der Vollkommenheit oder nach möglichst vollkommenster Gemeinschaft mit Gott durch Christus im Heiligen Geiste nennen könnte verwirklicht sich so, dass der Mensch Transzendenz und Immanenz 199 Gottes- seine eigene Selbständigkeit, Freiheit und Abhängigkeit von Gott; Abhängigkeit von Raum und Zeit und zugleich Transzendenz, was die Abhängigkeit in diesem Sinne betrifft; göttliche Initiative und eigene Mitwirkung mit ihr; Relativität und Absolutheit; ganzheitliches Begreifen des menschlichen Lebens und Kreuz, Hoffnung gleichwie Liebe als Horizont der ganzen Beziehung zu Gott in Betracht nimmt. Die Unmündigkeit des gläubigen Menschen zeigt sich in verschiedenen Formen des »harmlosen« Infantilismus, in Vergötterung der Buchstabe und im Fanatismus. France Oražem ZNAMENJA ČASOV SPOZNAVAMO V LUČI VERE Papež Pavel VI. je v svoji prvi okrožnici, »Ecclesiam suam« zelo jasno povedal, da delajo slabo uslugo Cerkvi tisti, ki že kar vnaprej odklanjajo vsako prilagajanje Cerkve današnjim razmeram. »Takšni naši opomini pa nimajo namena vzbujati mišljenje, kakor da je vsa popolnost obsežena ali v nespremenljivosti tistih oblik dejavnosti, ki jih je Cerkev sprejela v preteklih stoletjih, ali v tem, da se niti do neke meje ne približamo splošnim, a vendar sprejemljivim oblikam dejavnosti, primernim značilnostim ljudi našega časa. Zato bomo vedno imeli pred svojimi očmi kot program našega papeževanja tisto besedo »aggi ornamento« našega prednika Janeza XXIII. častitljivega spomina, katera pomeni prüagoditev potrebam časa. Poleg tega, da smo to besedo tako rekoč skoraj vnaprej določili vesoljnemu koncilu kot odobreno in veljavno pravilo, jo bomo spet in spet klicali Cerkvi v spomin, da bi njen vedno prerajajoči se zanos (njena vitalnost) dobival še večji polet; da bi Cerkev s tisto sposobnostjo presojanja, ki jo ima, obračala budno pozornost na znamenja naših časov; da bi končno s svojo mladostno gibčnostjo vedno in povsod, vse preskusila in, kar je dobro, ohranila'« (52). Velika značilnost našega časa je neprestan in hiter razvoj in zato neprestano spreminjanje. Novi poudarki na življenju, razvoj miselnosti nalagajo Cerkvi, to se pravi vsakemu kristjanu, težko dolžnost, da v različnem kulturnem in civilizacijskem okolju zrelo in prav presojamo ter ločimo to, kar je bistveno in stalno, od tega, kar se more in mora spremeniti in opustiti. Zato je nujno, da v luči vere spoznavamo in presojamo znamenja časov, ki zahtevajo in omogočajo neprestano notranje prenavljanje. 1. Kaj so znamenja časa V naravnem in profanem pomenu so znamenja časa tisti človeški dogodki, ki odkrivajo pomen zgodovine. To so okolnosti in teženja, ki karakte-rizirajo določeno dobo, jo usmerjajo in pripravljajo na prihodnost. Znamenja časa odkrivajo torej značilnosti življenja kakšne družbe, ki pomagajo slutiti 200 in uvidevati tiste velike silnice in teženja, h katerim se pomika zgodovina. So kot luči v daljavi, ki osvetljujejo smer razvoja človeške zgodovine z njeno vsebino, tako pozitivno kakor tudi negativno. So torej temeljne sestavine zgodovine, ki omogočajo spoznavati razvoj človeške zgodovine.» Nikakor pa ne smemo misliti, da je izraz znamenja časov, domislica našega časa. Najdemo ga že v evangelijih, in to v zelo jasnem in določenem pomenu. Kristus sam ga uporablja, ko hoče opozoriti na tiste dogodke, ki kažejo, da se je približalo božje kraljestvo (prim. Mt 16, 3; 11, 3—5; 12, 18; Lk 4, 17; 12, 54—57), ali pa dogodke, ki pospešujejo njegov dokončni prihod (prim. Mk 13; Lk 21; Mt 24). Znamenja časa so torej znamenja mesijanskih časov, in to v njihovem začetku, rasti in končni dopolnitvi.^ Znamenja časa niso vedno samo pozitivni dogodki, ampak lahko tudi negativni. Vedno pa nakazujejo in spodbujajo razvoj in uresničitev zgodovine odrešenja. Tako sta, kakor vidimo, naravni in biblični pomen znamenja časa enaka. V vsakem primeru so to zelo zapletene in kompleksne stvari. Kajti na eni strani imamo človeški dogodek z njegovim naravnim in zgodovinskim pomenom, na drugi strani pa imamo globlji pomen tega dogodka, kolikor je vključen v božji načrt odrešenja. Prav ta globlji, transcedentalni pomen more človek dojemati samo v luči nadnaravne vere. Šele v tej luči postane kakšen dogodek za človeka osebna govorica božjega načrta, torej res znamenje časa, Eog se v svojem delovanju in svoji govorici vedno prilagaja izobrazbi in miselnosti ljudi v različnih dobah. V Kristusovem času je s čudeži posegal v življenje ljudi, ker je bilo to zanje najbolj primerno in oprijemljivo, da so se lahko prepričali, da se je božje kraljestvo res približalo in so tako prav osebno prišli do vere v Mesija. Za te preproste ljudi so bila znamenja časa predvsem Jezusovi čudeži. Danes pa, ko imamo polnost razodetja in zato tudi bolj zrelo vero In mišljenje, se nam Bog nič več ne predstavlja in ne govori s takimi izrednimi vidnimi dogodki, temveč nas vabi in spodbuja, naj sami odkrivamo njegovo navzočnost in delovanje ter spoznavamo pota njegovega odrešitvenega načrta iz razvoja zgodovine, saj jo on vodi od začetka do njene končne izpolnitve. Ker Bog vodi vso zgodovino, Človeštva in zgodovino odrešenja, sta obe istovetnih in to pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu izrecno pove, »V prežetosti z vero mu (človeku) je dano vodstvo Gospodovega Duha, ki napolnjuje vesoljstvo, si božje ljudstvo prizadeva v dogodkih, zahtevah in težnjah, ki jih je deležno skupaj z ostalimi ljudmi naše dobe, razločiti, katera so v vsem tem tista prava znamenja božje navzočnosti ali božjih načrtov« (CS 11, 1). 2. Vloga z name nje v časa Fapež Janez XXIII. je drugi vatikanski koncil zamislil zato, da bi se Cerkev najprej sama notranje prenovila in bi mogla potem v današnjem času uspešno opravljati svoje poslanstvo, ki ga ima od svojega ustanovite- 1 Prim. M. D. Chenu, I segni de i tempi, v: La Chiesa nel mondo contemranco, Brescia 19SS, 03—96; Fr. Houtart, Proposte per un futuro sviluppo doktrinale, v: La teología dopo il Vaticano n, Brescia 1967 , 638—691. 2 Prim. L. Dufour, BJeíník bibliske teologije, Zagreb 1969, 1523—1530. ,„, s Prim. A. Darlap, II conceto di storia della salve^za. v: I Fondamentí d'una dogmática della «BI storla della salven I, Brescia 1967, 33—135, zlasti 78—SO. lja. Prav zaradi tega poslanstva »je Cerkev v vsakem času dolžna preiskovati znamenja časov in jih razlagati v luči evangelija, da more, vsakemu rodu prilagojeno odgovarjati na večno vprašanje ljudi o smislu človekovega sedanjega in prihodnjega življenja in o njunem medsebojnem odnosu« (CS, 4, 1). Cerkev ima torej poslanstvo, da v vsakem času posreduje ljudem odrešenje, in to vsaki dobi in generaciji kar najbolj prilagojeno. Zato je nujno, da pozna in razume svet, njegova pričakovanja, nagnjenja in teženja. Morda ni imela Cerkev še nikdar v zgodovini tako velike dolžnosti, da se poglobi v fiziognomijo sveta, kakor jo ima prav danes. Vse to jo sili in priganja, da se poglablja v pomen znamenja Časov. Hitro širjenje ateizma je za Cerkev brez dvoma težak problem, zlasti še zato, ker hoče ateizem vsaj posredno prikazovati tudi neuspeh njenega poslanstva in končno tudi vprašljivost njenega obstoja. Ce je poslanstvo Cerkve evangelizaeija sveta, ta pa se ji vedno bolj izmika, ker postaja iz dneva v dan bolj materialističen in ateističen, potem razumemo, da je problem v resnici težak. Vse to je Cerkev prisililo, da se je na koncilu najprej zazrla vase in odgovorila na vprašanje, kaj je pravzaprav sama v sebi. Kajti nikakor ne more iti prej k drugim, dokler jasno ne ve, kaj je, niti ne more uspešno opravljati svojega poslanstva, dokler se ne vrne k temu, kar po Kristusovi zamisli mora biti. Sad tega razmišljanja na koncilu sta dve nad vse važni konstituciji o Cerkvi: dogmatična in pastoralna. V dogmatični kon-stituciji, kjer Cerkev govori o svoji skrivnosti, se nam predstavlja kot uresničenje božjega načrta, ki ga je Bog v svoji previdnosti od vekov hotel izvršiti po svojem Sinu. Takd se nam Cerkev predstavlja kot božje ljudstvo, ki išče prihodnje in stalno mesto. To božje ljudstvo, ki ima dostojanstvo in svobodo božjih otrok in za temeljni zakon medsebojno ljubezen, je ustanovil Kristus kot občestvo življenja, ljubezni in resnice in naj bo v vsakem času luč sveta in sol zemlje. Ker se mora Cerkev razširiti po vsej zemlji in postati viden zakrament odrešilne edinosti, stopa v Človekovo zgodovino, ki je v posameznih dobah tako zelo različna. V pastoralni konstituciji prav očitno vidimo, kako hoče Cerkev vsa stopiti v današnji čas in kako v iskrenem poslušanju in spoznavanju tega časa čuti veliko zahtevo, da se mora v marsičem posodobiti. Pastoralna konstitucija odkrito priznava, da je današnji položaj v svetu, zlasti rastoče razkristjanjevanje, prisilil Cerkev, da je šla iz svoje izoliranosti in zaprtosti ter začela dialog s svetom, začela bolje razumevati pristna teženja, spoznavati v njih božje namige in navodila in jim šla naproti z evangelijem. Toda to razveseljivo dejstvo, da je postala Cerkev bolj pozorna na človeško zgodovino in vidi v posameznih dobah klice evangelija, ni enostavno rodil samo današnji zgodovinski položaj ali zahteva, da mora Cerkev opravljati svoje posebno poslanstvo, da približa svetu Kristusov evangelij, temveč je pozornost na znamenja časov potrebna tudi zato, da moremo kristjani v resnici živeti in poglabljati svojo vero. Pozornost na zgodovino in njeno dogajanje je notranja zahteva krščanskega življenja samega, ki se uresničuje in raste v zgodovini in po zgodovini. Zato spada pozornost in posluh za dogajanja v življenju k bistveni razsežnosti krščanske vere. Ce bi se Cerkev notranje odtujila od zgodovine in življenja, ne bi bila več Kristusova Cerkev in ne bi posredovala ljudem njegovega 202 odrešenja. »Tiste, ki verujejo v Kristusa, je sklenil (Oče) poklicati v Cerkev, katera je bila od začetka sveta napovedana v podobah, čudovito pripravljena v zgodovini izraelskega ljudstva in v stari zavezi, ustanovljena v poslednjih časih in razglašena z izlitjem Svetega Duha« (C 2). Zgodovina odrešenja nas vedno bolj uči, da svet ni zaprt vase, ampak je odprt in potuje proti cilju, ki ga presega, a hkrati dopolnjuje. Njeno pot ustvarjajo in oblikujejo različni dogodki, ki nikakor niso samo preproste kombinacije sil stvarnosti, ki so že v njej in ne povedo nič resnično novega. Ne, vsi dogodki so edinstveni in neponovljivi, ker so kvalitativno različni. Ponovni božji posegi v svet so kot velika razdobja, ki kažejo kvalitativne »skoke« zgodovine in dajejo času povsem določen pomen. Popoln in dokončen božji poseg v svet pomeni vrhunec zgodovine in nam kaže transcendentalni cilj, h kateremu težijo vsi časi in od katerega dobivajo vsi tudi luč in moč. Če Cerkev ni zaprt krog, temveč gre v prihodnost, in če je seveda zanjo tudi odprta, potem ima prav vsaka doba, lahko celo rečemo prav vsak trenutek, posebno sporočilo, ki naj ga uresniči. Verska resnica o ohranjevanju sveta in božji previdnosti nam zagotavlja, da Bog ni zapustil sveta in človeka, ki ga je ustvaril. Svet ne bi obstajal, če ga ne bi Bog stalno ohranjeval. Prav s tem ohranjevanjem sveta se Bog neprenehoma razodeva. To se pravi, da Bog vedno govori po najrazličnejših dogodkih v zgodovini. Vsa zgodovina je kot božja beseda, ki nas vsak trenutek vabi, da ji prisluhnemo in jo sprejmemo. In ker je Bog hotel napravita čim popolnejšo zvezo z ljudmi in jim čim popolneje govoriti, je postal človek. Zato pa je vsa zgodovina naravnana na Kristusa.* Ta kristo-centričnost zgodovine je posebno naglašena v dokumentih drugega vatikanskega koncila. »On (Kristus) je podoba nevidnega Boga in v njem je bilo ustvarjeno vse. On je pred vsemi in vse ima v njem svoj obstoj. On je glava telesu, ki je Cerkev. On je začetek, prvorojenec vstalih od mrtvih, da bi med vsemi zavzel prvo mesto (prim. Kol 1, 15—18). Z velikostjo svoje moči gospoduje nad tem, kar je v nebesih in kar je na zemlji, in s svojo nad vse zvišeno popolnostjo in dejavnostjo napolnjuje vse telo z bogastvom svoje slave (prim. Ef 1, 18—23)« (C 7). Božji načrt je, da bi vsi ljudje živeli v edinosti. Ta edinost se uresničuje samo v Kristusu. »Oče je poslal svojega edinorojenega božjega Sina, ki je postal človek, da bi z odrešenjem ves človeški rod prerodil in združil v enoto« (E 2), Kristus je obnovitelj vsega. »Božja beseda sama, po kateri je vse ustvarjeno, je namreč postala meso, da bi tako kot popolni človek vse ljudi odrešila in povzela v sebi vse stvari. Gospod je cilj človeške zgodovine, točka, h kateri se stekajo vsa hrepenenja zgodovine in civilizacije, središče človeškega rodu, veselja vseh src in izpolnitev vseh njihovih teženj. Njega je Bog obudil od mrtvih. V njegovem Duhu oživljeni in združeni potujemo naproti tisti dovršitvi človeške zgodovine, ki se popolnoma sklada z načrtom njegove ljubezni: .Prenoviti v Kristusu vse, kar je v nebesih in kar je na zemlji' (Ef 1, 10)« (CS 45, 2). V tej dokončni izpolnitvi zgodovine v Kristusu, dobijo vse stvari svojo pravo vrednost. V tej veličastni viziji zgodovine, ki nam jo daje vera, spoznavamo, da tu nista dve skrivnosti ali dva božja načrta, temveč le ena sama skrivnost, 203 ■i Prim. J, Alfaro, Teologija ljudskog napredka, Zagreb 1975, 98—100. v kateri sta stvarjenje in odrešenje, narava in nadnarava, svet in Cerkev med seboj urejeni in notranje povezavi. Zgodovina odrešenja nt nič drugega kot zgodovina Človeka-Odrešenika in človeka-odrešenca, človeška zgodovina in zgodovina odrešenja se prepletata tako kot stvarjenje in odrešenje. In kakor ni odrešenja brez stvarjenja, ampak je eno samo odrešeno stvarstvo in življenje v neprestanem odrešenju, takč ni zgodovine odrešenja, ¿Se ni to zgodovina odrešenega človeštva. Ker je vse stvarstvo naravnano na Kristusa, so vse sile za spopolnitev stvarstva in razvoj človeštva dinamično usmerjene na Kristusa, zato v nekem smislu pripadajo skrivnosti skupnosti življenja, ki se uresničuje v njem in katerega začetek in cilj je on sam. človeštvo že po svoji naravi teži k edinosti, ker ga je Bog tako ustvaril. Ta edinost se uresničuje v Kristusu. Zato je vsak prispevek k resnični človeški skupnosti obenem tudi korak k edinosti v Kristusu.^ Če Kristusova skrivnost ustvarja in utemeljuje zgodovino, pomeni, da zgodovina je in mora biti za nas razodevanje Kristusove skrivnosti. Zato nam je Bog dal že vse in vse povedal, ko nam je dal Kristusa. Seveda še ne vemo in ne poznamo vsega. Tako imenovano objektivno razodetje je res že popolno in dokončno. Bog nam ne more dati nič več kot Besedo. To moramo sedaj spoznavati in vedno bolje razumeti, za kar pa je potrebna vsa zgodovina do konca časov. Razodetje je konkretno. Boga moremo srečati samo v zgodovini, v njenih dogodkih. Celotno krščanstvo je odvisno od enega dogodka-učlovečenja, ki je oseben »vdor« Boga v zgodovino, v izvoljeno ljudstvo, ki se sedaj razteza na vse človeštvo. Ker je Bog postal »zgodovina« v Kristusu, spoznavamo Boga v zgodovini. Kristus je in živi v tistih, ki živijo v njem, katerim more nemoteno govoriti, se z njimi pogovarjati in se jim dajati. To je edina možnost, da se nam more res razodevati. Vedel je, da se mora njegova skrivnost uresničevati samo z njegovo navzočnostjo in živo dejavnostjo v zgodovini. »Se mnogo vam imam povedati, a sedaj bi še ne mogli nositi« (Jan 16, 12). »Tolažnik Sveti Duh pa, ki ga bo Oče poslal v mojem imenu, vas bo učil vsega, kar sem vam povedal« (Jan 14, 26). Sveti Duh pa uči tudi po dogodkih, ki se godijo, in tako ljudem pomaga, da bi jih prav vršili in prav spoznavali in tudi razumeli. Kristus pošilja svojega Duha, da ljudem vedno popolneje razodeva svojo skrivnost. Njegovo delovanje in njegovi posegi so gotovo bolj neposredni in učinkoviti tam, kj er nemoteno deluje in oživlja ljudi s seboj. Vendar pa se v svojem delovanju ne omejuje samo na te »žive ljudi« prav zato, ker je Kristus glava vsega stvarstva, in mora zato vse k njemu voditi. Sveti Duh deluje v vseh ljudeh. Navzoč je pri velikih in majhnih spremembah človeške družbe. Človekov napor, da obvlada in preoblikuje svet, natanko ustreza božjemu načrtu in je Sveti Duh notranje navzoč pri tem prizadevanju pa naj ga opravlja kdorkoli. Zgodovina uresničuje božji načrt in vsak dogodek je kot nekak »zakrament« božje ljubezni. Vendar pa je vidna Cerkev tisto »mesto«, kjer je Bog postavil temelj edinosti razodetja in razlaganja, znamenje dela, ki ga Sveti Duh opravlja v svetu, da bi vsega preoblikoval v Kristusovi Cerk- 204 s Prim. J. Aifaro, prav tam, 82—85, vi. Saj je Cerkev počasno zemeljsko zorenje tistega hrepenenja, s katerim Sveti Duh spodbuja in vodi svet h Kristusu. Spoznavanje znamenja Časov v luči vere krepi in poglablja tudi vero samo. Ob tem zori bolj jasen, bolj oseben uvid v pomen Kristusovega poslanstva in Cerkve za vsakega posameznika in za vso človeško zgodovino. To misel je lepo izrazil tudi zadnji koncil. »Kakor je za svet važno, da prizna Cerkev kot družbeno stvarnost in kot njen kvas, tako tudi Cerkvi ni neznano, koliko je prejela iz zgodovine in razvoja človeškega rodu« (CS 44, 1). Potrebno je, da znamo spoznavati znamenja časov, ker smo samo tako sposobni, da vedno globlje razumemo razodete resnice in jih posredujemo v obliki, primerno prilagojeni časom in razmeram. Odkrivati in razlagati jih moramo kot mejnike ob poti, ki stalio opozarjajo na tisto božje delovanje, ki vodi vso zgodovino h Kristusovi polnosti. 3. Vera nam pomaga spoznavali znamenja časov Za izhodišče nadaljnjega razmišljanja vzemimo naročilo pastoralne kon-stitucije, ki ga daje Cerkvi, kako naj prisluhne današnjemu svetu, če hoče uspešno opravljati svoje poslanstvo. »Naloga vsega božjega ljudstva, zlasti dušnih pastirjev in teologov, je, da ob pomoči Svetega Duha različne načine govorjenja današnjega časa pazljivo poslušajo, jih razločujejo in razlagajo ter presojajo v luči božje besede« (CS 44, 2). a) Znamenja časov moramo najprej poslušati Ce hočemo res spoznati znamenja našega časa, je prva in osnovna zahteva, da smo iskreno pozorni in pazljivi na današnji svet, ne pa na preteklega, ki je že za nami. V sebi moramo čutiti odmev veselja in upanja, žalosti in tesnobe današnjega človeka. Kdor se oddalji in odtuji od sveta, v katerem živi, in se zapira v neko brezbrižnost in neprizadetost, sploh ni sposoben poslušati, kaj šele da bi prav slišal utrip življenja. Takega se človeški dogodki samo na zunaj dotaknejo, nikdar pa ne dosežejo njegove notranje človeške pozornosti. Človek, ki spoznava svet in življenje od daleč, ga spoznava zelo površno, obrobno in velikokrat tudi krivično. Ce ni Človek s srcem pri stvari, je ne bo nikdar prav slišal. Ko govorimo o poslušanju znamenjev časov, moramo biti do kraja prepričani, da v neredu in zmedenosti sploh ne moremo poslušati. Ce hočemo res poslušati, se moramo znati zbrati, znati moramo tudi molčati. V nas in okrog nas je toliko hrupnih glasov, ki nam onemogočajo pravo poslušanje. Zato je potrebno, da se znamo zbrati. Zbrati se pa pomeni, da obrnemo svojo pozornost na to, kar nameravamo, da strnemo svoje zmožnosti, ki hodijo vsaksebi, v enoto in se po njih posvetimo svoji stvari s poenotenim in celim duhom« Potrebno je, da gremo vase in znamo molčati. Saj »more človek najti odgovor na mnogo vprašanj le v molku, le v svetlobi notranje molčečnosti, le v najglobljem pokoju svoje eksistence, tam, 205 o Frim, V. Truhlar, Leksikon duhovnosti, Celje 1974, 706. od koder stvari in dogodki prejemajo svoja imena in določitve po glasu brez glasu, po besedi brez besed: iz molka absolutnega, Boga v Kristusu«J Poslušati pomeni končno tudi dopuščati možnost, da vsega ne vem, da se le morem še kaj naučiti. Pomeni priznati svojo majhnost. Kdor misli oziroma tako dela, kot da vse zna in vse ve, sploh ni sposoben poslušati. Če hočemo dogodke, znamenja časov, predvsem poslušati, ni nujno, da bi veliko znali in vedeli, pač pa je brezpogojno potrebno, da smo z vsem srcem v svetu, v katerem živimo, in se zavedamo svoje omejenosti in odgovornosti, S takim notranjim razpoloženjem človek že kar spontano spoznava in dojema dejanske probleme, vrednote in težave, ki jih prinaša čas. b) Znamenja časov moramo razumeti Najrazličnejše dogodke v življenju moremo zares razumeti samo, če prodremo in se poglobimo v njihovo notranjost, da bi odkrili njihov pravi pomen in daljnosežnost. Zato pa nikakor ne zadostujeta samo znanstveno zanimanje in raziskovanje, temveč je predvsem potrebna notranja odprtost in simpatija do sveta in ljudi, ki dogodke soustvarjajo in oblikujejo. Nikdar ne moremo kakšnega dogodka prav razumeti, če ga nismo pripravljeni sprejeti z odprtim srcem, kakor tudi človeka, ki dogodek soustvarja. Skoraj vsak dogodek ima človeške poteze, ki nas včasih že kar vnaprej tako zelo motijo. Pravo, pošteno notranje razpoloženje do različnih dogodkov se kaže v tem, da se obračamo od sebe, se osvobajamo svoje sebičnosti. Kajti, dokler sebičnost prevladuje v nas, bomo vedno, pa se tega zavedamo ali ne, težili za tem, da bi pospeševali ali branili lastne koristi ne glede na dobrine, želje, zahteve in pravice drugih.s Samo v notranji svobodi in prostosti srca se moremo, pravično s simpatijo in ljubeznijo, obrniti k drugim. To pa seveda še daleč ne pomeni, da moramo vse odobravati in sprejemati, pač pa, da smo v svoji notranjosti pravični, da smo sposobni prav presojati. In prav to se mi zdi zares nerazumljivo, kako je mogoče, da smo velikokrat prav verni tako nezaupni in kriticistični do vsega novega, ki nam prihaja naproti, a ne moremo uskladiti s svojim včasih tako ozkim in edino »pravilnim« prepričanjem in gledanjem. 2e vnaprej vidimo predvsem slabo ali celd samo slabo. Zato velikokrat ne moremo razumeti različnih prav odločujočih dogodkov Časa, nesposobni smo spoznavati znamenja časov. Včasih si belimo glave, kako bi vse upravičeno odklonili, namesto da bi se potrudili, da bi prodrli v notranjo vsebino različnih dogodkov in spoznali njihovo daljnosežnost. Zaradi tega notranjega zadržanja se zgodi, da prav »verni« večkrat pravični razvoj časa oviramo, medtem ko bi ga morali v resnici prvi podpirati in pospeševati. »Motijo se tisti, ki spričo dejstva, da nimamo tukaj stalnega mesta, marveč, da iščemo prihodnjega, menijo, da zato svoje zemeljske dolžnosti lahko zanemarjajo, in se ne zavedajo! da je po veri sami spolnjevanje teh dolžnosti v skladu s poklicem, v katerega je vsak poklican, še bolj strogo obvezno« promociji za častnega doktorja: BV 30 (1970), 52—57, Na filozofski fakulteti ljubljanske univerze je bil promoviran S. februarja 1926 na podlagi disertacije: Komensky in novodobna pedagogika, 1925, I + 50 (rkp.) -- prim.: J. Kokole, Bibliografija doktorskih disertacij univerze in drugih visokošolskih in znanstvenih ustanov v Ljubljani 1920—1998. Ljubljana 19R9, St. 145 na str. 49. 2 Franz Loidl, Die Dissertationen der Katholisch-theologischen Fakultät der Universität Wien 1831—1965. Wien 1969 (Wiener Beiträge zur Theologie XXV). Verjetno je, da iz opisane dobe niso ohranjene vse disertacije in je bilo torej doktorjev še več {to je ugotovljeno vsaj za Janeza Jančfča, Josipa Jcršeta, Janeza Polca, Janka Sadolška, Andreja Snoja, Petra Tomasina, Leona Vončina, Jerneja Vidmarja in Alojzija Zorna. Za popolno podobo znanja doktorskih kandidatov bi bilo treba upoštevati Se teze za ustne rigor oze, ki so jih nekoč tiskali za vsakega kandidata posebej, in so mnoge ohranjene v naših knjižnicah {prim, starejše v delu: Pr. Simoni ti, Sloveniae seriptores latini recentioris aetatis. Zagreb—Ljubljana 1972, npr. za Andreja Cabaška, Andreja Gollmayerja, Antona Jarca. Leonarda Klofutarja, Simona Klančnika, Mihaela K(C)asteIiea, Mihaela Kutnarja, Matija Lebena, Jerneja Legata, Janeza Pogača rja, Janeza Polea, Janaza Semena in Jakoba Zupana). s Protocollum Sacrae Facultatis — promotiones: rkp. knjiga v promocijski pisarni dunajske univerze; od 28. oktobra 1880 dalje so imena promoviranih tudi v abecednem registru z zaporedno številko. 4 Živel 1766—1S34; umrl Je kot škof v St. Pöltenu; prim. Lexikon für Theologie und Kirche 4 (1960s), 391. Zavod je obstajal do 1913, dr. Ujčič je bil zadnji študijski ravnatelj. s Prim. J. Lesar: Zavod za višjo vzgojo svetnih duhovnikov pri sv. Avguštinu na Dunaju in Slovenci Voditelj v bogoslovnih vedah 19 (1916), 1—14, 65—S5, 137—157. a razprava ni končana, ker je revija prenehala. Zato L. ni objavil življenjepisov vseh Slovencev, ki so v zavodu Študirali, ampak le tiste iz goriške nadškofije in iz ljubljanske škofije, a Se ti niso vsi prišli na vrsto. Rokopis nadaljevanja ni ohranjen. l" Walter Godeni ts: Das höhere Priester-bildungsinstitut für Weltpriester zum hl. Augustin in Wien oder »Das Frintaneum« bzw. »Das Augusttneum«. Dissertation an der Kath.-theol. Fakultät der Universität Wien. Wien 1969, VI + 475 + priloge (tipk. v knjižnici teci, fakultete na Dunaju). seznam teoloških doktorjev Slovencev. Avtor je namreč objavil kratke biografije vseh bivših gojencev Avguštine j a po zapiskih v arhivu tega zavoda. Naš seznam doktorjev teologije pa sega 200 let v preteklost, torej dalje kot tiskani popis ohranjenih disertacij in še pred ustanovitev Avguštineja. Za prva leta je edini vir prej omenjeni uradni protokol dunajske univerze, kjer so sicer vpisani tudi še starejši doktorji, a navadno samo z imeni brez drugih podatkov, ki bi omogočili zanesljivo določitev narodnosti ali vsaj rojstne škofije. Starejšo dobo bi bilo treba še preiskovati, morda kot nadaljevanje in dopolnitev dosedanjih objav? Seznam je urejen po abecedi, priimki in imena so pisani kakor v Slovenskem biografskem leksikonu (SBLJ oziroma po naši sedanji navadi, zgoraj navedeni viri jih namreč pišejo zelo različno. Glavna služba, letnica in kraj rojstva ter letnica in kraj smrti so povzeti iz literature, zlasti SBL in Lesarjevih podatkov (prim, op. 5). Kjer je bilo potrebno, sem za te navedbe uporabil škofijske letopise (šematizme), za koroške duhovnike pa knjigo: Naši razni duhovniki, Celovec 1968. Za gojence Avguštineja navajam tudi Godenitsevo disertacijo (prim. op. 6). Naslov disertacije je vzet iz Loidlove bibliografije (prim. op. 2), ne da bi ga preveril po ohranjenem izvodu. Datum promocije je povzet po uradnem protokolu (prim. op. 3), za promovi-rane po 28. oktobru 1880 navajam tudi vrstno številko iz abecednega registra k temu protokolu. Na koncu je dodan še kronološki pregled, ki je koristen za morebitno presojo, kako je vplivala dunajska univerza na naše versko življenje v posameznih dobah slovenske cerkvene zgodovine; dne 5. avgusta 1837 so bili npr. hkrati promovirani trije Slovenci, od teh dva poznejša ljubljanska škofa. Skorajda ni dvoma, da je seznam nepopoln, ker so slovenske narodnosti tudi mnogi dunajski doktorji z nemškimi priimki, zato ob pregledovanju protokola niso zbudili moje pozornosti; poznejše raziskave ga bodo morale dopolniti. BLuML Rudolf, profesor verouka, organizator (1898 Št. Pavel na Koroškem — 1966 Celovec; Naši rajni duhovniki 25; Godenits 136): Trfnitarisehes in den Paulusbriefen. 1923, 155 (tipk., Loidl 1039); promocija 12. jul. 1924 (register 613). BOSIZIO Gustav, p. Atanazij SJ, profesor teologije (1809 Gorica — 1896 Kalocsa; SBL I 55; Lesar 70); doktor (po Lesarju) 1835. BRUMAT Jakob, profesor in rektor semenišča (1864 Fara/Gradiška — 1946 Gorica; Folium eccl. gorit, 1946, 1—2, str. 4): Delineatur relatio evangelii Johannei ad evangelia synoptica. 1895, 98 (rkp., Loidl 503); promocija 23. marca 1895 (register 159). CAFPOU Ivan (1815 Cerkno — 1841 Cerkno; Lesar 71; Godenits 150): De irregularitate. 1844, 66 (rkp., Loidl 202); promocija 21. maja 1844. " Prim. Anton Ožinger: Študenti iz slovenskih dežel na dunajski univerzi v poznem srednjem veku (1365—1518). Kronika 23 (1975), 149—153, Avtor je raziskoval Študente vseh strok in le po vpisu, tako da ostaja vprašanje doktorjev teologije odprto tudi za najstarejšo dobo. — Tu objavljeni seznam je nekakšno nadaljevanje seznama, objavljenega pod naslovom: Teologija in Slovenci. Zbornik razprav teološke fakultete v Ljubljani (Lj. 1962, 372—387). K raziskovanju zgodovine posameznih znanstvenih ved in deleža Slovencev pri njih je že večkrat spodbujal prof, dr. Vladimir Murko, npr. v Zborniku za zgodovino naravoslovja in telinike 2, 1973, 11—41: Starejši slovenski znanstveniki in njihova vloga v evropski kulturni zgodovini, l.del: Astronomi. ČEBAŠEK Andrej, profesor teologije (1820 Smlednik — 1899 Ljubljana; SBL I 90; Lesar 144); De resurrectioiie Domini nostri Jesu Christi. 1847, 86 (rkp., Loidl 80); promocija 4. nov. 1847. DEBEVEC Jože, profesor verouka (1867 Begunje pri Cerknici — 1938 Ljubljana); SBL I 126; Lesar 154; Godenits 167; (Letopis Ij. škofije, Ljubljana 1944, 130): De dispositione et argumento epistolae ad Galatas eiusque relatione ad epistolam ad Romanos. 1894, 120 (rkp., Loidl 470); promocija 21. julija 1894 (register 148). DEMŠAR Josip, profesor verouka in katehetike (1877 škofja Loka; Cerkev na Slovenskem, Lj. 1971, 114): Der moderne Spiritismus beleuchtet vom Standpunkt der christlichen Grundsätze. 1906, 81 (rkp., Loidl 817); promocija 15. marca 1906 (register 293). DOLENEC Jožef, profesor bibličnih vedSZ (1853 Planina—1934 Ljubljana; Lesar 151; Godenits 173; Letopis lj. škofije 1935, 238); De exitu Israel ex Aegypto ejus que (ran.si tu per mare rubrum. 1883, 105 (rkp., Loidl 370); promocija 24, aprila 1883 (register 31). EHRLICH Martin, profesor bogoslovja, župnik, prost (1871 Žabnice pri Trbižu — 1929 Celovec; SBL I 151; Naši rajni duhovniki 73): De religionis fundamento subjeetivo et origine special i cum re spe et u ad theo rías modernas naturalis ti ca s. 1897, 104 (rkp., Loidl 473); promocija 1. jul. 1897 (register 179). FELC Franc, izseljenski duš. pastir (1917 Idrija; Opči šematizam ... Cerkev v Jugoslaviji 1974. Zagreb 1975, 963): Reformation und Gegenreformation im Patriarchat Aquileia. 1954, III + 137 (tipk., Loidl 1398); promocija 14. jul. 1954 (register 946). GABRIJEVCie Josip, prof. teologije (1840 Plave — 1909 Gorica; SBL I 195; Lesar 77; Godenits 198): De evangeliorum synopticorum origine. 1869, 74 (rkp., Loidl 203); promocija 2. jul. 1869. GOGALA Janez, prof. verouka, imenovan za lj. škofa (1825 Kranj — 1884 Ljubljana; SBL I 226; Lesar 147; Godenits 204); Dissertatio inauguralis, qua libr; Tertulliani et S. Cypriani de oratlone dominica inter se comparan-tur. 1856, 58 (rkp., Loidl 118); promocija 4. marca 1856. GOLLMAYER Andrej, prof. teologije, goriški nadškof (1797 Radovljica — 1883 Gorica; SBL I 229; Lesar 138; Godenits 204); promocija 19. maja 1828. GREGORČIČ Anton, prof. teologije, politik (1852 Vršno — 1925 Gorica; SBL I 248; Lesar 78; Godenits 209): Variae cul tus idolorum species, quae in populo Israel obviae atque reprehensae sunt. 1879, 174 (rkp., Loidl 331); promocija 17. jan. 1879. HOHNJEC Josip, prof, teologije, politik, župnik (1873 Sv. Peter pod Sv. gorami — 1947 Slovenj Gradec; SBL I 336; Godenits 225; Spomenica ob 70-letnic i lavant. bogosl. učilišča. Maribor 1929, 47; Nekrologij. Maribor 1959, 70): De peccato in religione antiquorum Aegyptiorum. 1901, 65 (rkp., Loidl 213 682); promocija 10. maja 1901 (register 231). HRAST Ivan, prof. teologije, politik (1830 Livek — 1874 Gorica; SBL I 340; Lesar 73; Goden i ts 229); Doctrina S. Irenaei de script ura. 1858, 52 (rkp., Loidl 183); promocija 4, jun, 1858. JANÖIÖ Janez, župnik <1871 Laporje/Slov. Bistrica — 1961 Šempeter v Sav. dolini; Mariborska škofija 1. marca 1969. Maribor 1969, 85); promocija 15. jul. 1904 (register 273). JANE2IC Franc, prof. verouka (1866 Kapele pri Brežicah — 1899 Gelje; Godenits 239; Nekrologij Maribor 1936, 98); De artibus in servitio cultus divini adhibitis. 1893, IV + 100 (rkp., Loidl 495); promocija 22. jul. 1893 {register 137). JANEŽIČ Ivan, prof. teologije (1855 Šentvid pri Stični — 1922 Ljubljana; SBL I 380; Lesar 151; Godenits 239); Genetico-historica evolutio festi Ss. Cord is Jesu ejusque m Omentum practïcum pro cura an t mar um. 1886, 100 (rkp., Loidl 417); promocija 19. jul.1886 (register 61). JARC Anton, prof. verouka, društveni delavec (1813 Ajdovec — 1900 Ljubljana; SBL I 385; Lesar 142; Godenits 241); De statu protoparentum ante lapsum respectu h ah i to a d Lutheranae a t que reforma ta e ecclesiae sodales, 1842, 134 {rkp., Loidl 63); promocija 1. marca 1842. JEGLIČ Anton, teol. pisec, ljubljanski škof (1850 Begunje — 1937 Stična; SBL I 390; Lesar 149; Godenits 242); De hexaemero biblicu. 1867, 98 (rkp., Loidl 321); promocija 15. dec. 1876. JE HART Anton, biblicist (1881 Sv. Lovrenc na Pohorju — 1948 Maribor; SBL I 393; Godenits 243; Nekrologij. Maribor 1959, 23); Uber die Dauer der Öffentlichen Tätigkeit Christi. 1907, X + 83 (rkp., Loidl 814); promocija 10. maja 1909 (register 359). JERŠE Josip, prof. verouka (1872 Šmartno pri Kranju — 1940 Ljubljana; SBL I 408; Lesar 155; Godenits 233; Letopis Ij. škofije. Lj. 1944, 132); promocija 8. jul. 1901 {register 235). KASTELIC Mihael, prof. teologije (1749 Ljubljana —... Höf lein/Nieder--Österreich; SBL I 73); promocija 8. marca 1779. KLANCNIK Simon, biblicist (1810 Kranj — 1844 Ljubljana; SBL I 457; Lesar 141; Godenits 257); De inspiratione. 1839, 40 (rkp., Loidl 15); promocija 6. avg. 1839. KLIN AR Tomaž, stolni župnik {1883 Jesenice — 1962 Ljubljana; Lesar 156; Godenits 257; Letopis lj. nadškofije. Lj. 1967, 112; Der hl. Paulinus, Patriarch von AquCeja. 1916, XII + 98 (tipk., Loidl 802); promocija 27. jun. 1918 (register 540). KLOFUT AR Leonard, biblicist, stolni prošt (1819 Tržič — 1901 Ljubljana; SBL I 464; Lesar 143): Historico-dogmatica disquisîtio Jansenisml. 1847, 114 (rkp., Loidl 141; tudi v Semeniški knjižnici); promocija 23. marca 1847, KREK Janez Evangelist, prof. filozofije, politik (1865 Sv, Gregor — 1917 Šentjanž; SBL I 559; Lesar 152; Godenits 268); De špiritu et eharactere s. Pauli apostoli. 1892, 135 (rkp., Loidl 509); promocija 7, maja 1892 (register 214 122). KULAVIC Janez, štud. ravnatelj v Avguštineju, vodja semenišča (1838 Podgrad na Dol. — 1906 Ljubljana; SBL I 581; Lesar 8; Godenits 272): De traditionalismo. 1869, 246 (rkp„ Loidl 244); promocija 9. jul, 1867. KULOVEC Franc, časnikar, politik (1884 Dol. Sušice — 1941 Beograd; SBL I 582; Lesar 156; Godenits 273); Das Ereignis vor Damascus Apg 9, 1—10, eine geschichtliche Tatsache oder eine Selbsttäuschung Paulus? 1908, IV + 110 (rkp., Loidl 581); promocija 15. jul. 1910 (register 389). KUTNAR Mihael, župnik, dekan (1777 Šentvid pri Stični — 1821 Vrhnika; župnijske matice); promocija 30. jan. 1808. LADINIK Simon, 1 j. stolni pro št (1805 Eberndorf: Dobrla ves — 1857 Ljubljana; Godenits 276; Zgodnja Danica 1857, 72): De statu politico ecclesiae Germanicae. 1832, 80 (rkp., Loidl 28); promocija 26. nov. 1832. LEBEN Matija, prof. teologije (1816 Naklo — 1907 Ljubljana; Lesar 141; Godenits 280); De tentatione Christi. 1840, 78 (rkp., Loidl 143); promocija 26. jan. 1841. LEGAT Jernej (Bartolomej), tržaško-koprski škof (1807 Naklo — 1875 Trst; SBL I 631; Godenits 281): De relatione mutua inter civitatem et ec-clesiam. 1833, 112 (rkp., Loidl 34); promocija 4. nov. 1833. LESAR Jožef, biblicist (1858 Sušje pri Ribnici — 1931 Ljubljana; SBL I 637; Lesar 151; Godenits 282): De turri babelica et confusione liiiguarum. 1885, 146 (rkp., Loidl 380); promocija 18, marca 1885 (register 45). LIPOLD Ivan, prof. teologije, župnik (1842 Mozirje — 1897 Sv. Peter pod Sv. gorami; SBL I 674; Godenits 284): De moralitate actuum liumanorum. 1868, 73 )rkp„ Loidl 229); promocija 6. jul. 1868. MAHNIC Anton, prof. teologije, škof na Krku (1850 Kobdilj — 1920 Zagreb; SBL II 7): De inferno. 1881, 187 (rkp., Loidl 438); promocija 11. maja 1881 (register 6). MEDVED Anton, prof. verouka (1862 Gorica pri Rajhenburgu — 1925 Maribor; SBL II 78); Obedientia auctoritati civili debita — doctrina theologoram sc hol as ti co rum Mustrata. 1892, XIII + 109 (rkp„ Loidl 531); promocija 25. jun. 1892 (register 127), NAPOTNIK Mihael, štud. ravnatelj v Avguštineju, škof v Mariboru (1850 Tepanje pri Konjicah — 1922 Maribor; SBL II 190; Lesar 9; Godenits 311): Controversia de hacreticorum baptismi valore inter papam Steplianum I. et Cypriannm Carthaginiensem episeopum agitata. 1880, 124 (rkp., Loidl 384); promocija 19. nov. 1880 (register 3). PAVLICA Andrej, biblicist, teol. pisec (1866 Rihemberk: Branik — 1951 Gorica; SBL II 271; Godenits 326; Organiz. vestnik CM D 1958, 196); De fine, argumento et dispositione epistolac beati Pauli apostoli ad Romanos. 1897, 113 (rkp., Loidl 463); promocija 13. nov. 1897 (register 188). PAVLICA Jožef, teol. pisec (1861 Rihemberk: Branik — 1902 Gorica; SBL II 272; Lesar 83); doktor (po Lesarju) 1889. POGACAR Janez Krizostom, prof. teologije, ljubljanski škof (1811 Vrba — 1884 Ljubljana; SBL II 404; Lesar 139; Godenits 138): De ministro, mate- ria et forma sacramenti poenitentiae. 1837, 56 (rkp., Loidl 12); promocija 5. avg. 1837. POLANC Janez, gimnaz. profesor (1921 Koprivnik v Bohinju; Opči šema-tizam... Cerkev v Jugoslaviji 1974. Zagreb 1975, lüll): Die sieben Städte der Geheimen Offenbarung. Ein biblisch-theolog. Deutung s ver such von Apok. 2, 1—3, 22. 1957, XIII + 228 (tipk,, Loidl 1372); promocija 4. jul. 1957 (register 964). POLC Janez, prof. teologije (1807 Tržič — 1854 Ljubljana; Lesar 139); promocija 5. avg. 1837. POTOČNIK Ciril, prof. teologije (1894 Žirovski vrh — 1950 Ljubljana; SBL II 480; Letopis Ij. škofije. Ljubljana 1959, 93; Godenits 339): Die anerkannten Re ligi onsgesellsci i af te n in Oesterreich. 1918, VI -j- 94 (rkp., Loidl 646); promocija 13. maja 1921 (register 578). PRELESNIK Matija, štud. prefekt v semenišču (1872 Cesta pri Dobre-poljab — 1905 Ljubljana; SBL II 486; Lesar 155; Godenits 340): Religionis catholicae in Camia reformatio facta per Thomam Chroen, eplscopum et prineipem Labacensem (1597—1630), 1900, 170 (rkp., Loidl 686); promocija 19. jul. 1900 (register 224). ROBIC Matija, cerkv. zgodovinar (1802 Pobrežje pri Mariboru — 1892 Graz; SBL III 113; Godemts 352): De hymnis et carminibiis christianis anti-quis in theologia dogmatica utlliter adhibendis. 1832, 74 (rkp., Loidl 29); promocija 18. febr. 1833. ROGAČ Jožef, kaplan, nabožni pisec (1834 Zagradec — 1874 No vi grad v Istri; SBL III 120; Lesar 148; Godenits 352): Optati AfrI episcopi Müevitanl de schismate donatfstarum libri 7. 1860, 106 (rkp., Boidl 252)- promocija 3. avg. 1860. ROZMAN Gregor, prof. cerkv. prava, ljubljanski škof (1883 Šmihel pri Pliberku — 1959 Cleveland; SBL III 152; Naši rajni duhovniki, 316; Godenits 354): Wesen und Aufgabe der Kirche nach der Lehre des hl. Paulus im Ephe-ser- und Kolosserbrief. 1910, VI + 138 (rkp, Loidl 714); promocija 27 jun 1912 (register 437). SADOLŠEK Janko, župnik (1890 Železna Kapla — 1932 Borovlje; Naši rajni duhovniki, 329); doktor 1923. SEDE J Frančišek, prof. teologije, štud. ravnatelj v Avguštineju, goriški nadškof (1854 Cerkno — 1931 Gorica; SBL III 259; Lesar 12; Godenits 373): De inonumentis scripturae cuneatae im primi s relate ad Biblia sacra. 1884, 199 (rkp,, Loidl 441); promocija 25. jun. 1884 (register 41). SEMEN Janez, biblicist (1818 Sentrup er t — 1894 Ljubljana; Lesar 143; Godenits 374): De prophetismo ejusque ad legem Mosaieam reiatione. 1833* 33 (rkp., Loidl 6); promocija 12. nov. 1845. SLAVIč Matija, biblicist (1877 Bučečovci pri Ljutomeru — 1958 Ljubljana; SBL III 358; Godenits 379): Vernunft und Wille in ihrer Beziehung zum Glaubensakt mit besonderer Berücksichtigung des gleichnamigen Buches von Georg Schmitt. 1905, 42 (rkp., Loidl 865); promocija 20. jul 1905 (regi-216 ster 290). SNOJ Andrej, biblicist (1886 Šentvid nad Ljubljano — 1962 Jesenice; SBL III 400; Lesar 156; Godenits 381): Die kirchliche Hierarchie, wie sie in der Apostelgeschichte und in den Briefen des KL Paulus dargestellt wird (naslov pri Godenitsu); promocija 2. jul. 1913 (register 454). SORCAN Jakob, biblicist (1745 Sred, Bitnje pri Kranju — 1804 Ljubljana; SBL III 409); promocija 31. okt. 1775, STEPIŠNIK Jakob, prof. teologije, škof v Mariboru (1815 Celje — 1889 Maribor; SBL III 470; Godenits 389): De convcrsione Constantini Magni ad religionem christianam. 1839, 96 (rkp., Loidl 20); promocija 29. apr. 1839. ŠUST Janez, prof. teologije, stolni prost (1831 Stara Loka — 1896 Trst; Godenits 371; Necrologium cleri... Tergestinae et Justinopolitanae (1830— —1912). Pisini 1912, 37): De interpretibus sacrae scripturae quorum mentio fit apud s. Hieronymum in libro »de viris illustribus«. 1865, 138 (rkp., Loidl 223); promocija 5. avg. 1865. TOMASIN Peter, prof. verouka (1845 Trst — 1925 Rojan pri Trstu; arhiv SBL); promocija 17. marca 1871. TUL Ivan, prof. teologije (1877 Mačkovlje pri Trstu — 1959 Gorica; arhiv SBL; Godenits 405): Das Verhältnis der dalmatinischen Serben zur katholischen Kirche. 1911, XXV + 324 (rkp., Loidl 703); promocija 2. jul. 1913 (register 455). UJČIC Josip, stud, ravnatelj v Avguštineju, prof. teologije v Ljubljani, beograjski nadškof (1880 Stari Pazin — 1964 Beograd; arhiv SBL; Lesar 14: Godenits 408; Bogoslovni vestnik 1965, 133): Historia Glagolicae speciali cum respectu ad decreta pontificia. 1904, 141 (rkp., Loidl 859); promocija 11. jul. 1908 (register 352 in 966 ob zlatem jubileju 1958). UKMAR Jakob, prof. verouka, teol. pisec, cerkveni sodnik (1878 Opčine pri Trstu — 1971 Trst; arhiv SBL; Bogoslovni vestnik 1971, 280): Doctrina d. Thomae Aquinatis de spe theologica attentis iis, quibus praeclari Thomae interpretes Cajetanus, Suarez, Ripalda illam ilhistrarunt. 1915, IV + 151 (rkp., Loidl 972); promocija 24. maja 1917 (register 524). ULAGA Jožef, nadžupnik, dekan (1826 Sv. Peter pod Sv. gorami — 1881 Konjice; Godenits 409; Nekrologij. Maribor 1959, 66): Dissertatio exegelica in cosmogoniam Mosaicam Gen 1 juxta interpretation em ss. patruin Am brosii, Basil» M. et Gregorji Nysseni. 1857, 98 (rkp., Loidl 175); promocija 26. maja 1857. VIDMAR Jernej (Bartolome j), štud. ravnatelj v Avguštineju, ljubljanski škof (1802 Kranj — 1883 Kranj; Lesar 7; Godenits 425); promocija 5. avg. 1837. VONCINA Leon, profesor teologije (1826 Novi pri Reki — 1875 Ljubljana; Lesar 146; Godenits 428); promocija 1. marca 1853. VOŠNJAK Janez, dekan in prošt (1819 Sv. Martin v Šaleški dol. — 1877 Ptuj; Nekrologij. Maribor 1959, 76): Tribunal inquisitionis ejus historia et dijudicatio. 1847, 114 (rkp., Loidl 72); promocija 23. marca 1847. ZORN Alojzij Matija, prof. teologije, poreško-puljski škof, goriški nadškof (1834 Prvačina — 1897 Wien; Lesar 74; Godenits 435); promocija 3. avg. 217 I860. ZORN Hilarij, prof. verouka (1847 Prvačina — 1926 Gorica; Lesar 80; Godenits 435; Folium eccl. gorit. 1926): De notione immortalitatis animae. 1891, 139 (rkp., Loidl 553); promocija 7. nov. 1891 (register 114). ZUPAN Jakob, biblicist, jezikoslovec (1785 Prevoje pri Domžalah —- 1852 Celovec; Enciklopedija Jugoslavije 8, 635); promocija 9. sept, 1809. ZUPAN Jurij, prof. teologije (1752 Dosloviče pri Breznici — 1822 Ljubljana; Kidrič, Dobrovsky 205); promocija 9. avg. 1778. ŽERJAV Gregorij, prof. verouka (1888 Jesenice — 1944 Ljubljana; Lesar 157; Godenits 432; Letopis lj. škofije. Ljubljana 1959, 86): Quid Bessarlon de »filioque« docuerit? 1913, XIX + 135 (rkp., Loidl 897); promcija 29. marca 1917 (register 519). 2IGON Frančišek, prof. teologije in filozofije (1863 Ajdovščina — 1936 Gorica; Lesar 34; Godenits 433; Folium eccl. gorit. 1936, 6, str. 134): Quae-stiones in tro ductor iae in epístolas pastorales b. Pauli. 1892, 120 (rkp., Loidl 460); promocija 20. febr. 1892 (register 118). Kronološki pregled promocij 31. 10. 1775 Sorčan 9. 8. 1778 Zupan Jur. 8. 3. 1779 Kastelic 30. 1. 1808 Kutnar 9. 9. 1809 Zupan Jak. 19. 5. 1828 Gollmayer 26. 11. 1832 Ladinik 18. 2. 1833 Robič 4. 11. 1833 Legat 1835 Bosizio 5. 8. 1837 Pogačar Pole Vidmar 29. 4. 1839 Stepišnik 6. 8. 1839 Klančnik 26. 1. 1841 Leben 1. 3. 1842 Jarc 21. 5. 1844 Caffou 12. 11. 1845 Semen 23. 3. 1847 Klofutar Vošnjak 4. 11. 1847 Čebašek 1. 3. 1853 Vončina 4, 3. 1856 Gogala 7. 11, 1891 Zorn Hil. 20. 2. 1892 Žigon 7. 5. 1892 Krek 25, 6. 1892 Medved 22. 7. 1893 Janežič Fr. 21. 7. 1894 Debevec 23. 3, 1895 Brumat 1. 7. 1897 Ehrlich 13. 11. 1897 Pavlica Andr. 19. 7. 1900 Prelesnik 10. 5. 1901 Hohnjec 8. 7. 1901 Jerše 15. 7. 1904 Jančič 20. 7. 1905 Slavic 15. 3. 1906 Demšar 11. 7. 1908 Ujčič 9. 7. 1867 Kulavic 6. 7. 1868 Lipoid 2. 7. 1869 Gabrijevčič 17. 3. 1871 Tomasin 15. 12. 1876 Jeglič 17. 1. 1879 Gregorčič 19. 11. 1880 Napotnik 11. 5. 1881 Mahnič 24. 4. 1883 Dolenec 25. 6. 1884 Sedej 18. 3. 1885 Lesar 19. 7. 1886 Janežič I. 1889 Pavlica J. 26. 5. 1857 Ulaga 4. 6, 1858 Hrast 3. 8. 1860 Rogač Zorn Al. 218 5. 8. 1865 Šust 10. 5. 1909 Jehart 15. 7. 1910 Kulovec 27. 6. 1912 Rozman 2. 7. 1913 Snoj 27. 6. 1918 Klinar 13. 5. 1921 Potočnik 1923 Sadolšek 29. 3. 1917 Žerjav 24. 5. 1917 Ukmar Tul 12. 7. 1924 Blüml 14. 7. 1954 Felc 4. 7. 1957 Polanc Druge ohranjene disertacijc HOLMAR Tomaž (1905 Gospa svetal: Römische embolismisehe Eucholo-gie der Sonntage nacli Pringsten in ihrer ältesten Entwicklung. 1933, XXVI + 302 (tipk., Loidl 1198). KNAVS Franc (Livek): Aut progressus eatholicus — aut catholicismus progressives? 1908, 93 (rkp., Loidl 565). LOGAR Jožef (1879 Metlika — 1952 Žumberak): Primus Trüber und die Reformation in Krain. 1908, 151 (rkp., Loidl 717). NOVAK Alojzij (1881 Ilirska Bistrica...); Lesar 85; Godenits 315): Leges matrimoniales Veteris Testamenti. 1908, 83 {rkp., Loidl 561). PRIMOŽ Izidor (?): Ecclesia Aquilejcnsis; ejus historia, vicissitudines et controversiae. 1904, 53 (rkp., Loidl 787). ZAMUDA Alojz (1877 Sv. Križ pri Ljutomeru — 1948 CreŠnjevec): Stellung Victor ins, Bischofs von Pettan, zur alexandr mischen Exegelen schule. 1904, 93 (rkp., Loidl 834). Vseh popisanih doktorjev je bilo v 200 letih 71: še v 18. stoletju 3, v prvi polovici 19. stol. 19, v drugi polovici 30, v 20. stol, do konca avstro-ogr-ske države 14, pozneje še 5, vendar je zlasti za dobo po zadnji vojni prav možno, da je na Dunaju doktoriral še kak Slovenec iz zamejstva. Promocije Bosizia, J. Pavlica in Sadolška so navedene po drugotnih virih in jih še nisem mogel preveriti v uradnem Protokolu. Neugotovljeno ostaja še vprašanje, katere disertacije so bile v eni ali drugi obliki pozneje tiskane, ker Loidlov seznam tega ne navaja. Ker ta popis noče hiti več kot bibliografsko opozorilo, se ne spuščam v pregled in razvrstitev disertacij po vsebini, kar bi bilo seveda za zgodovino teološkega dela med Slovenci dovolj zanimivo. Godenits v svoji disertaciji med gojenci Avguštine j a omenja tudi dva slovenska duhovnika, ki sta študirala na dunajski filozofski fakulteti, in navaja naslova njunih doktorskih disertacij. To sta bila CEPON Anton, klasični filolog (1895 Horjul; Godenits 153): De parentliesium vergilianarum vi Iogica et rhetorica; promocija 4. febr. 1925, in ŠIMNIC Edvard, župnik (1833 Kranj — 1959 Ljubljana; Godenits 377; Letopis lj. škofije 1959, 103): Kristische Untersuchung der Berichte des Qualanasls über den ersten Kreuz- 219 zug in seinem Buche Tarich es-sam. Povzetek SLOVENCI — DOKTORJI TEOLOGIJE NA DUNAJSKI UNIVERZI ZADNJIH 200 LET Marijan Smolik Na teološki lakuiteti dunajske univerze so študirali slovenski teologi v preteklih stoletjih predvsem zato, da bi tam dosegli doktorsko čast. Na"Dunaju so v ta namen lahko prebivali kot gojenci duhovniškega zavoda pri sv Avguštinu (Avguštineju ali Frintaneju — po ustanovitelju Jakobu Frintu). Ker je v knjižnici dunajske teološke fakultete ohranjenih mnogo disertacij katerih avtorji so bili Slovenci, in ker je hil pred 70 leti med njimi tudi častni doktor teološke fakultete v Ljubljani dr, Josip Demšar, je kot prispevek za zgodovino teologije med Slovenci objavljena ta, sicer nepopolna, bio-bibhografija, ki obsega 70 imen promoviranih doktorjev in še S disertacij, ki niso bile kronane z doktoratom. Zusammenfassung SLOVENISCHE DOKTOREN DER THEOLOGIE AUF DER WIENER UNIVERSITÄT IN LETZTEN 200 JAHREN Marijan Smolik Viele slovenische Theologen haben in vergangenen Jahrhunderten auf der Kath.-theologischen Fakultät der Universität Wien studiert, meistens um dort die Doktor-Würde zu erwerben. Das höhere Friester-hildungsinstitut für Weltpriester zum hl. Augustin (das Frintaneum oder Augustineum genannt) ermöglichte vielen von diesen Studenten das Studium in Wien. Weil in der Bibliothek der Wiener Theologischen Fakultät viele Disertatio-nen, die von den Slovenen geschrieben worden, aufbewahrt sind, und weil vor 70 Jahren einer von ihnen auch Dr. Josip Demsar, doctor theologiae honoris causa der Theologischen Fakultät in Ljubljana, war, wurde die vorliegen de, noch unvollkommene Biobibliographie zusammengestellt, die 70 Namen der promovierten slovenischen Doktoren enthält. Als Anhang werden noch 6 weitere Dissertationen angeführt, deren Autoren aber nicht zum Ziele kamen. 220 Jakob Alekšič ARHEOLOGIJA IN SV. PISMO Palestina je dežela, ki že tisočletja privlači srca milijonov ljudi, saj je »sveta dežela« treh svetovnih religij: judovske, krščanske in muslimanske. Tu nas Palestina zanima kot »domovina najbolj slavne knjige na svetu,1, to je sv. pisma, in kot rojstna dežela »arheološke revoiucije«.s Zaradi tega je tudi dežela, v kateri se neposredno srečujeta in soočata sveto pismo in arheologija, sv. pismo kot verska knjiga, kot knjiga božjega razodetja, arheologija kot svetna znanost. To dejstvo je vredno zanimanja, razmišljanja in študija. Ni dvoma, da nam študij o tem more pomagati k boljšemu poznanju sv. pisma in davne preteklosti človeštva. Tako pa je mogoče bolje razumeti tudi sedanjost in današnjega človeka, S tem je nakazana vsebina in razdelitev naslednje razprave. PALESTINA — DOMOVINA SV. PISMA Prostor in čas sv. pisma — Domovina sv. pisma niso le ozke zemljepisne meje palestinske dežele. Palestina ni bila nikoli prostrana dežela. Obsegala je komaj trideset tisoč kvadratnih km površine, torej približno toliko kot današnja Belgija. Toda ležala je na križišču takratnega sveta, tO je v času treh tisočletij pred našim štetjem. Ležala je na križišču treh celin: Azije, Afrike in Evrope, ležala je ob robu zahodne Azije in ob Sredozemskem morju, ki je Palestino spajalo z Afriko in Evropo. In ležala je v središču tako imenovanega »rodovitnega polmesca«, to je ozemlja, ki je segalo na vzhodu od južnega konca Mezopotamije, od Perzijskega zaliva, in se raztezalo čez pokrajine srednje in severne Mezopotamije, čez Sirijo, Kanaan, Palestino, in segalo na jug v rodovitne predele spodnjega Egipta. Na dveh koncih »rodovitnega polmesca« so bile žitnice tedanjega sveta, in tam sta nastali obe najstarejši velesili, Sumer na vzhodu, Egipt na zahodu. Na vzhodni konici »rodovitnega polmesca« se je sredi 19, stoletja pred Kr. dvignil s svojimi Čredami drobnice Abraham, očak izraelskega ljudstva, in se odpravil proti severu. Prehodil je vse dežele »rodovitnega polmesca« od enega konca do drugega, od južne Azije do severne Afrike. Njegovi potomci, Izraelovi sinovi, so prehodili isto pot, toda v obratni smeri. Izšli so, kakor pravi sv. pismo, »iz hiše sužnosti v Egiptu«
oziroma vulgati (Vg), kar povzroča stalno zmedo, posebno še zato, ker se vsi novejši prevodi ravnajo po hebrejskem štetju psalmov (prim. ZB; ekumensko sv. pismo, Ljubljana 1974, odslej EB; La Bible de Jerusalem, Pariš 1973, odslej BJ), Psalmi tudi nimajo naslovov, kot jih imajo v vseh navedenih prevodih. Naslovi v kratkem izražajo vsebino psalmov in jih s tem že močno približajo bravcem. Pri zasebni molitvi jih navadno izbiramo po naslovih, teh pa ravno v Stambukovi knjigi ni, čeprav je knji- 283 ga najprej namenjena zasebnim mo-livcem psalmov (3). Delitev psalmov po prošnjah oče-naša je izvirna, vendar preozka. Psal-me delimo v enajst različnih vrst (štambuk jih deli v dvanajst), prošenj očenaša pa je sedem (po Lukovi verziji celo samo pet!). H kateri prošnji očenaša naj prištejemo čiste zgodovinske psa ime, npr, Davidove psalme iz dobe Savlovega preganjanja (četrta, peta in šesta skupina, str. 201—270) in Absalonove upora (deveta vrsta, str. 323—349), Stambuk ne pove. Seveda je v njih nekaj elementov, ki so značilni za pesmi tožbe in obtožbe, za hvalnice in zahvalne pesmi in bi jih zato lahko pridružili tej ali oni prošnji očenaša, vendar Štambuk tega ne stori, ampak jih razvršča po času in zgodovinskih okoliščinah nastanka. Ker pa vemo, da naslovi pri psalmih zgodovinsko niso zanesljivi (LXX jih pripisuje Davidu 84, masoretsko besedilo pa le 73 in največkrat niti istih psalmov ne pripisujeta Davidu!), je takšna delitev zelo ohlapna in nikakor ne more izpodriniti splošno priznane delitve psalmov po njih literarni vrsti. Tudi naslovi, ki pojasnjujejo zgodovinske okoliščine nastanka psalmov, niso vedno zanesljivi. Pripisali so jih poznejši redaktorji in nepsal-mist. Ps 51 (50) ima res napis, ki pravi, da ga je spesnil David potem, ko je prišel k njemu prerok Natan in mu očital greh z Betsabejo, toda natančna primerjava psalma s poročilom o Davidovem grehu v drugi Samuelovi knjigi (prim. 2 Sam 11, 1—12, 31) pokaže tolikšne razlike, da ni mogel biti Davidov greh z Betsabejo povod za nastanek psalma. Psalm preveva globoka zavest grešne krivde, ki se poraja v pesniku takoj po storjenem grehu; David pa se, nasprotno greha sploh ni zavedal, kaj šele da bi se ga kes al, dokler ni prišel k njemu Natan in mu povedal priliko o pohlepnem bogatinu, ki je ugrabil edino ovco revnemu kočarju. In ko je priliko slišal, niti malo ni pomislil, da bi bil on tisti bogatin, šele ko mu je prerok dejal: »Ti si tisti mož!«, se je začel kesati. Svoj greh je ob joka val in se zanj pokoril samo toliko časa, dokler je bil v prešuštvu spočeti otrok bolan, ko pa je otrok umrl, se je David nehal kesati, medtem ko se pesnik 51. psalma kesa, dokler ne zve zagotovo, da mu je greh odpuščen (prim. J. Botterwck, Psalmen-Vorlesungen, 1, del, 1963, 63 si.). Četudi napoveduje Stambuk »obsežen, znanstveno-kritični komentar psalmov« (3) in je pričujoča knjiga prvenstveno prevod, nato šele komentar, bi moral tudi v sedanjem komentarju upoštevati najnovejša dognanja o postanku in pesniški posebnosti psalmov, sicer se bo moral v nameravanem znanstvenem komentarju popravljati. V hebrejskem izvirniku so psalmi religiozne pesmi in razodevajo vse značilnosti stare semitske poezije. Tudi v prevodu morajo psalmi ostati pesmi, ne pa »poezija v prozi«. V Štambukovem prevodu so vrstice predolge in neenake. Vrstice prevaja tako, da v njih ključne besede že pojasnjuje. štambuk bolj pazi na smisel kot na pesniško obliko, čeprav tudi smisel večkrat močno odstopa od izvirnika, npr. Ps 68 (67), 13a: »Sklopiše savez, sklopiše savez kraljevi s brojnim vojskama«, kar se v izvirniku glasi: malkê saba'ôt yiddo-dun — kralji vojska beže, beže! Pri tem je najbolj čudno, da govori o sklenitvi zaveze med kralji vojska. Skleniti zavezo se pravi hebrejsko: karat berit — vtisniti zavezo 1 Mo.iz 15, 18) ali heqîm beri t — postaviti zavezo (1 Moj z 17, 7), tega izraza pa v p s al mu sploh ni, kakor tudi ne besede »številne« (b r o j n e vojske), zato se znanstveni prevodi razlikujejo od Štambukovega in jih v smislu izvirnika enako prevajajo: »Kralji z vojskami beže, beže« (EB), »Kraljevi vojska bježe te bježe« (ZB), »Et les chefs d'armée détalaient, détalaient« (BJ). Morda je podvojeni Štambukov izraz »sklopiše savez« aluzija na 1 Mojz 14, 1 sl„ kjer pripoveduje sv. pisatelj, kako so šli kralji, povezani v zvezo, v sidimsko dolino in ugrabili Lota. Takšen prevod je razširitev (amplifi-kacija) psalmistove izjave, češ niti zveza (kaolicija) sovražnih kraljev ni mogla streti Izraela, ker je bil Bog z njimi. Takšnih razširitev je v Štambukovem prevodu vse polno. Ps al mis t pravi: »(Bog) izpelje ujetnike v srečo« (môsî' 'asîrîm bakôsarôt), Štambuk pa prevaja: »Uz veliku moč zasužnjene izvede«, čeprav besed »uz veliku moč« ni v hebrejskem izvirni- ku pač pa v LXX »en andreia«. Am-plifikacije utemeljuje s prevodi. Kadar pa misli, da samo z eno besedo ni dovolj izčrpno izrazil smisel izvirnika, dostavi v oklepaju še eno besedo ali celo kratko pojasnilo (prim. Ps 68 (67), 9), kar je dejansko že kratka razlaga izvirnih besedi, npr. »Čiste mi nazore stvori, Bože, novu (vjersku) postojanost stavi u moju dušu« (prim. še: 48 (47), 11; 93 (92), la. 3; 95 (94), 10; 127 (126), 2ab. 5b itd,). V znanstvenik prevodih takšnih dostavkov ne opazimo, ampak se vsakdo potrudi in z ustrezno besedo izrazi glavno misel izvirnika. Prevajalec je resnično večkrat v precepu in bi rad izrazil vse miselne odtenke izvirnika, vendar se to večinoma ne da. Prevod tembolj izraža miselne odtenke čimbolj je sonaraven izvirniku, saj iz dobrega prevoda razberemo več, kot besede po sebi izražajo. Besedam zremo v ozadje. štambukov prevod ni poezija, pač pa z novimi izrazi, razširitvami in razlagami posodobljena božja beseda v psalmih. Prevod je odkril veliko novega, žal pa še ni vse dodelano in v sodobnem jeziku tako povedano, da bi začutili lepoto in svežino navdihnjene religiozne poezije. France Rozman MAX ZERWICK, POSLANICA EFE-2ANIMA Krščanska sadašnjost (biblioteka »ri ječ« 10). Zagreb 1974, 138 str. Sodobnih komentarjev svetopisemskih knjig Slovenci, razen Cajnkarje-vih Apostolskih del (Mohorjeva družba 1973), nimamo. Odkar je L. Klo-futar napisal latinski komentar pisma Rimljanom (1880) in Matejevega evangelija (1898), J. Zidanšek pa besedni komentar 2 Korinčanom (1900) in je škof Jeglič objavil svojo razlago psalmov (Psalmi et Cantica, Ljubljana 1915), je tovrstna dejavnost med Slovenci praktično zamrla. Nič bolje se ne godi Hrvatom. Razen uvodov k posameznim svetopisemskim knjigam zagrebške Biblije (Stvarnost 1968) in opomb v Rupči-čevi in Duda — Fučakovi novi zave-284 zi, praktično nimajo no voza veznih komentarjev, medtem ko je v svetu zelo veliko raznovrstnih znanstvenih, poljudno znanstvenih in duhovnih komentarjev svetopisemskih knjig. Da bi vsaj malo zapolnili to vrzel, sta Jasna G a I i in Bonaventura D u -d a, profesor sv. pisma nove zaveze na zagrebški Teološki fakulteti, prevedla iz nemščine izvrstni Zerwickov duhovni komentar pisma Efežanom. Ugledni ekseget na Papeškem bibličnem institutu v Rimu, lani umrli profesor Maksimilijan Zervvick SJ, je napisal knjigo na podlagi obsežnega znanstvenega komentarja Heinricha Schliera tako, da v njej razgrinja predvsem duhovne resnice pisma Efežanom. Zervvickova knjiga ni klasični komentar. Izšla je v zbirki komentarjev »Duhovno branje sv. pisma« (Geistliche Schriftlesung), ki jih na pobudo nemških biblicistov K. H. Schelkleja, H. Schiirmanna in W. Trillinga izdaja založba Patmos v Diisseldorfu z namenom, da bi sv. pismo v kar naj bolj razumi j ivi in duhovno spodbudni obliki približali širokim množicam. V duhovnih komentarjih opuščajo in t reduktor no, literarno-kritično in jezikovno problematiko svetopisemskih knjig in se osredotočajo na njih duhovni pomen. Tako bi tudi v Zerwichovem komentarju zaman iskali znanstvenih podatkov o nastanku, zgradbi in avtentičnosti pisma Efežanom, čeprav je poleg Pavlovih pastoralnih pisem (1 Tim, 2 Tim, Tit) njegova zgodovinska verodostojnost najbolj vprašljiva in ga imajo mnogi za kopijo pisma Ko-lošanom. Čudno je to, da Pavel piše nas 1 ovij ene em, kot da jih ne pozna in je zvedel za njihovo vero od drugih (prim. Ef 1, 15), čeprav je med Efe-žani skoraj tri leta deloval, in da na koncu nikogar ne pozdravlja, kar sicer stori celo v pismih cerkvam, ki jih ni sam ustanovil, npr. Rimlj, Kol. Zerwickov komentar tudi ni utrujajoča jezikovna razlaga pisma Efežanom. Navadno se razlagavci svetopisemskih knjig preveč zgubljajo v jezikoslovju, zato so komentarji prej temeljite besedne analize kot sodobni prikaz celovitega verskega sporočila posameznih knjig. Zerwick redko navaja izvirne grške besede, pač pa jih samo globoko pojasnjuje, medtem ko jih prevajalca navajata in najprej pojasnjujeta njih etimološki, nato šele duhovni pomen (prim. apo- 285 kalyptein — objaviti, odkriti, odstraniti zagrinjalo, str, 32; enakefalaio-sasthai — zbrati, strniti, str. 23) s čimer odstopata od izvirnika in ga z dodatnimi razlagami nekoliko obremenjujeta. Zerwick se ne zgublja v etimologiji, ampak takoj pohiti k mislim, ki jih besede posredujejo, Z razlago prihaja do stvari same, kajti »sv, pismo plodno razmišljamo samo, če stopimo za besede in pojme; samo tako pre-niknemo do odrešenjskih stvarnosti in jih doživljamo kot nekaj, kar se je res zgodilo in se sedaj v nas obnavlja« (22). Takd zaživijo Pavlove misli kot stvarnost in močno učinkujejo. Besede niso mrtve, ampak nosilke duhovnosti. Iskanje v ozadje besed je še posebno potrebno tam, kjer naletimo na znane besede ah trditve. Ker so že preveč domače, nas več ne ganejo in prek njih zdrknemo, ne da bi prav dojeli resnico. Ob ponovni Pavlovi trditvi, »da imamo odrešenje po njgovi (Kristusovi) krvi« (1, 7a), komaj pomislimo, kako smo bili odrešeni. Zerwick se zadrži pri besedi kri in jo tako živo predstavlja, da začutimo njen vonj. Kadar pa vidimo kri res teči, nas prevzame groza, kajti ko teče kri, odteka življenje (22). Zerwic.k posedanja sleherno Pavlovo misel. Misli pa kar vro iz pisma, posebno iz dogmatičnega dela {Ef 1, 3 — 3, 21), saj je v pismu Efeža-nom »dosegla Pavlova teološka misel višek in najbolj bogat razmah« (7). Ko beremo pismo, se navadno tega ne zavemo. Dogaja se to, kar se v veri rado dogaja, da je vse silno preprosto, če ne celo »banalno«. Čemu bi bil za to potreben še komentar? In vendar, ko ga prebiraš, spoznaš, da samo z branjem pisma še zdaleč nisi preniknil do izrednega duhovnega bogastva, ki se skriva v teh »banalnih« izrazih. V izjavi: »Določil nas je (se. Bog), naj slavimo veličastvo njegove milosti« (1, 5a. 6a) so posamezne besede popolnoma jasne, toda Pavlova d op o ved je zaradi te »jasnosti« popolnoma ohromljena. Izjava nam zveni kot mašilo v govorništvu, Zerwick pa razkrije njegovo neslute-no bogastvo. Bog ni samo izvor, ampak tudi zadnji cilj vsega. Pavel v eni sapi tako rekoč trikrat izjavlja (prim. 1, 6. 12. 14), da Bog deluje v svojo slavo, najbolj pa deluje v svojo slavo s tem, da ljudem velikodušno in svobodno daruje svojo milost. Z obsipavanjem stvari s svojo milostjo Bog sebe najbolj proslavlja. Če ljudje živijo v skladu s prejeto milostjo, je njihovo notranje življenje podobno božjemu življenju. Z življenjem v milosti poveličujemo njegovo milost. Še preden smo bili, je sklenil, da bi imeli življenje v Njem in kolikor s podarjeno milostjo božji sklep uresničujemo, Boga proslavljamo. Razlaga ni samo pojasnjevanje neznanih besed, krajev in šeg, temveč tudi odkrivanje duhovnih globin znanih besedi in izrazov. Zerwick odkriva življenjsko silo, kjer bravec meni, da vlada mrtvilo ali da gre za mašilo. Kakor pri vsakem pisatelju, tako tudi Pavlovi spisi kažejo značilnosti dobe, v kateri je živel. Pavlova predstava sveta ni drugačna od njegovih sodobnikov; in če uporablja za izražanje razodetib resnic prispodobe iz svoje dobe, ne smemo na njih obvi-seti, ampak znati ločiti resnico od časovno pogojenih izraznih sredstev. V Pavlovi dobi so bili ljudje splošno prepričani, da prebivajo demoni v nižjih zračnih plasteh. Demoni so nevidni, kakor je neviden zrak in močnejši ter gibčnejši od človeka, zato niso vezani na določen kraj, temveč so, kakor zrak, povsod. Ko Pavel govori »o poglavarju oblasti v zraku« (2, 2), se pač izraža v jeziku sodobnikov hkrati pa izpoveduje resnico, da so demoni Bogu sovražna bitja in nasprotujejo tudi ljudem, če se oklepajo Boga. Zerwick spretno ločuje resnico od prigodnih prispodob. To ni vedno lahko, posebno tedaj, kadar je Pavel sam ujet v miselnost svoje dobe. Ko opisuje razmerje med zakonci in spoli, se ujema njegovo gledanje, splošno govorjeno, podrejenemu položaju žene v starodavno sti in še posebno judovsko-ra-binskemu gledanju, v katerem je bil vzgojen tudi sam, vendar Pavel z naukom, ki ga veže na to gledanje, ne prihaja v nasprotje z božjim naukom o razmerju spolov in ne s Kristusovim naukom o zakonu, saj jasno uči, »da ni več moškega in ženske, ampak smo vsi eno v Kristusu« (prim. Gal 3, 28). Ko Pavel razpravlja o razmerju med zakonci, ne trdi, da je mož tako poglavar družine, da 10 — Bogoslovni vcstnik je žena popolnoma odvisna od njegove volje. To je absurd in tako bi razumel Pavla tisti, ki bi obtičal na njegovem izraznem sredstvu. Podtikal bi mu nekaj, kar je v popolnem nasprotju s Pavlovim naukom o človeški svobodi in dostojanstvu. Pavel gleda vse v luči vere in zato v hišni listi (5, 21—6, 9), kjer razpravlja o medsebojnih človeških odnosih še posebno naglaša, naj se vse dogaja zaradi Kristusa: žene naj se svojim možem pokoravajo kakor v Gospodu (s tem gotovo ni mišljena suženjska podrejenost žene možu!) oziroma kakor se Cerkev pokorava Kristusu; može opozorja, naj ljubijo svoje žene, kakor Kristus ljubi Cerkev in otroci naj bodo staršem poslušni v Gospodu; sužnji pa gospodarjem kakor Kristusu (6, 5). Končno svari gospodarje, da bo vsakdo prejel od Gospoda povračilo, zato naj opus te grožnje (6, 9), vse pa vzpodbuja, naj se krepijo v Gospodu in njegovi silni moči (6, 10). Povedano je več, kar bi razbrali samo iz časovno pogojenih predstav, in ravno to nam odkriva Zerwickov duhovni komentar. Prevod je zelo dober. Knjigo beremo, kakor bi bila izvirno napisana v hrvaščini. Tega ne bi zmogel človek, ki bi znal samo dobro nemško, ampak je potrebno tudi temeljito poznanje Pavlove miselnosti. Prevod ni suženjski. V primerih, ko Zerwick misli na nemško kulturno območje, se prevod oddalji od izvirnika in navaja ustrezni hrvaški utrip. V njem je precej izvirne stvaritelj nos ti, kar pa knjige vsebinsko ne siromaši, ampak še bolj ponaši in aktualizira. V knjigi je toliko duhovnega bogastva, da je spričo modnega duhovičenja teologov zares pravo versko osvežilo in bi bilo škoda, če njenih misli, ki so tako blizu božjemu sporočilu, ne bi poznali in osvojili. France Kozman JE AN GALOT, IL MISTERO DELLA SOFFERENZA DI DIO Cittadella editrice, Assisi 1975, 195 str. Kakor naslov pove, govori nam že dobro poznani avtor Jean Galot o 286 skrivnosti božjega trpljenja. Doslej smo bili na podlagi filozofskih in teoloških razlogov navajeni reči, da je Bog kot vsepopolno bitje nespremenljiv in v njem ni mesta za trpljenje, za prehod iz veselja v žalost in obratno. Danes teologi vedno bolj razmišljajo o nekakšni spremenljivosti in nekakšnem trpljenju v Bogu. Avtor ne rešuje vprašanja božje spremenljivosti in trpljivosti na podlagi filozofskega razglabljanja, ampak na podlagi razodetja. Knjiga je razdeljena na pet delov. Prvi govori o trpljenju Besede (11—57). Cerkveni očetje so se izražali, da je Bog trpel, da je trpel eden od presvete Trojice. Avtor si zastavlja vprašanje, ali je bil Kristus kot božja oseba udeležen pri trpljenju in ga je osebno čutil. Pri cerkvenih očetih imamo mesta, ki kažejo v to smer (npr. Ciril Aleksandrijski), Galot na podlagi stavka »Beseda se je učlovečila (je postala meso( (Jan 1, 14) pokaže, da je Beseda sprejela nase trpljenje in postala trp-ljiva. Če bi bilo trpljenje zanjo le nekaj zunanjega, ne bi mogli reči, da je postala Človek. Isto sledi iz stavka: »In čeprav je bil Sin, se je iz tega, kar je trpel, učil pokorščine« (Hebr 5, 8). Kot Sin je osebno trpel. Še bolj zgovorna je kr isto loška himna v pismu Filipljanom (2, 6—8). Že pri učlovečenju je šlo za poseben vidik trpljenja, in sicer prav za to, ker je božji Sin postal trpljiv človek. Smrt na križu je bila zanj vrh izničenja in dopolnitev učloveče-nja. Tu je tudi vrh božjega razodetja, razodetja, da je Bog ljubezen. Prav v trpljenju božjega Sina se je pokazala božja vsemogočnost, vsemogočnost božje ljubezni. »Bog, ki trpi, je Bog, ki ljubi. Bolečina v trpljenju nam kaže brezmejnost božje ljubezni; ta ljubezen ni sprejela omejitev, ki bi jih mogla postaviti moč ali dostojanstvo. Božji Sin ni hotel biti v svoji človeški eksistenci nedotakljiv, brez čustev, brez trpljenja; nasprotno, popolnoma se je izročil človeškemu trpljenju in ga doživel brez pridržka, ker je njegova ljubezen hotela iti do konca« (40). Višek Jezusovega trpljenja izraža krik na križu: »Moj Bog, moj Bog, zakaj si me zapustil?« Nič več ni kot Sin občutil Očetove bližine. Tu ne gre le za zapuščenost, ki bi zadela samo Jezusovo človeško naravo, ampak je zadela božjega Si- 287 na kot osebo. »Zakaj?«, ki ga je izrekel Sin Očetu, kaže, da je trpljenje skrivnost. Trpljenje, ki ga izročilo pripisuje Bogu .(»Bog je trpel«, »eden od pre-svete Trojice je trpel«), je človeško trpljenje. Ni trpljenje božje narave, je pa trpljenje Boga, ker je oseba, ki trpi, božja oseba Besede. Trpljenje nekako odmeva v božji osebi in jo prešinja ter je resnično njeno trpljenje, čeprav ostane človeško trpljenje. Trpljenje zadene Besedo v njenem sinovskem odnosu do Očeta. Zapuščenost se dotakne odnosov Sina do Očeta. Bog, ki trpi, je Bog Sin in trpi v osebi Sina. Seveda trpi v človeškem izrazu svoje božje osebe. Ker pa je prizadet prav v osebi kot Sin, trpi kot božja oseba. V drugem delu knjige govori Ga-lot o vlogi Očeta in Svetega Duha pri učlovečenju in trpljenju (59— 108). Križanje se neposredno nanaša na osebo Sina, in sicer v njegovi človeški naravi. Ne moremo govoriti o trpljenju, ki bi bilo v enakem pomenu skupno vsem trem božjim osebam, kajti človeško trpljenje učlo--večenega Sina ni trpljenje božje narave. Oče in Sveti Duh nista delovala le pri učlovečenju božjega Sina, ampak v vsem njegovem življenju. Zlasti Janez podčrtava stalno Očetovo navzočnost pri Kristusovem delovanju. Dela, ki jih je Jezus izvrševal, so Očetova dela, kajti on jih je izvrševal v Jezusu. Oče ima pobudo: »Besed, ki vam jih govorim jaz, ne govorim sam od sebe. Oče, ki prebiva v meni, on izvršuje dela« (Jan 14, 10). Vsako Jezusovo delo je najprej Očetovo delo. Ko ga Oče da Sinu, ostane še vedno Očetovo, ker je Oče vedno navzoč v Jezusu in trajno v njem deluje. Tudi pri Jezusovem trpljenju ima Oče posebno vlogo. Kristus v trpljenju izpolnjuje Očetovo voljo. Trpljenje je Očetov dar: »Ali naj ne pijem keliha, ki mi ga je dal Oče?« (Jan 18, 11). Ker mu je kelih dal Oče, je kelih najprej Očetov. Nastane vprašanje, ali je Oče Jezusu kelih le pripravil ali pa ga je nekoliko tudi sam okusil. Oče je bil že pri učlovečenju udeležen prvi, ker je svojega Sina poslal. S tem je pokazal svojo očetovsko ljubezen do nas. Za Očeta je to pomenilo nekakšno trpljenje, ločitev odpoved (prim. Mr 12, 6). Sin dela le to, kar dela Oče: »Sin ne more sam od sebe delati ničesar razen, kar vidi, da dela Oče; kar koli namreč dela on, dela enako tudi Sin« (Jan 5, 19). Tudi trpljenja na Kalvariji se je Sin nekako naučil od Očeta. Sin se je daroval, ker se je prej daroval Oče. Sin je pokazal svojo ljubezen do ljudi, kakor jo je do njega pokazal Oče: »Kakor je mene ljubil Oče, sem tudi jaz ljubil vas« (Jan 15, 9). Očetova ljubezen je bila zgled Sinovi ljubezni, ki jo je pokazal v trpljenju. V Kristusovi ljubezni se kaže Očetova ljubezen do nas. Na izviru Jezusove ljubezni do ljudi je Očetova ljubezen do Jezusa in človeštva. Kristus tudi v trpljenju popolnoma pripada Očetu: »Vse, kar je moje, je tvoje in, kar je tvoje, je moje« (Jan 17, 10). To kaže tudi izročitev Kristusovega duha ob smrti v Očetove roke (Lk 23, 46). Trpljenje je sicer ostalo osebno Kristusovo trpljenje, a je bilo tudi Očetovo. Oče je naj popolneje navzoč med ljudmi tako, da je navzoč v Kristusu: »Oče je v meni in jaz v Očetu« (Jan 10, 38), Gre za posebno dinamično in trajno navzočnost Očeta v Kristusu, tako da vpliva na vsako Sinovo dejavnost. Ta navzočnost ni prenehala niti v trpljenju niti ob Jezusovem kriku zapuščeno s ti na križu. Težko bi bilo trditi, da Jezusovo trpljenje ni odmevalo tudi v Očetu. Prav za čas trpljenja pravi Jezus: »Glejte, prihaja ura in je že prišla, ko se razkropite vsak v svoj kraj in me zapustite samega. Vendar nisem sam, ker je z menoj Oče« (Jan 16, 32). Stavek »Jaz in Oče sva eno« (Jan 10, 30) se je uresničeval tudi v trpljenju. Občestvo oseb pri ljudeh doseže svoj vrh v trpljenju. To govori za neko udeleženost Očeta pri Kristusovem trpljenju. Jezus razodeva Očeta: »Boga ni nikoli nihče videl; edinorojeni Sin, ki je v Očetovem naročju, on je povedal« (Jan 1, 18). Kristus je zato prvenstveni temelj vsakega nauka o Bogu. če vidimo Kristusa, vidimo Očeta: »Kdor vidi mene, vidi Očeta« (Jan 14, 9). Jezus je razodeval svojega Očeta z vsem svojim zemeljskim življenjem, tudi s trpljenjem. Trpljenje je bilo največji izraz Jezusove ljubezni do ljudi (prim. Jan 15, 13). Hkrati je tudi največji izraz Očetove ljubezni do nas: »On svojemu lastnemu Sinu ni prizanesel, ampak ga je dal za nas vse. Kako nam torej ne bo z njim tudi vsega podaril?« (Rimlj 8, 32), Kakor je Abraham prispeval tako veliko žrtev, da je bil pripravljen darovati svojega edinega sina, podobno tudi nebeški Oče. Izaka naj bi daroval oče Abraham, ki je v ospredju. Tudi sv. Pavel, ki meri na to mesto, hoče poudariti vlogo Očeta pri Kristusovi daritvi, V ozadju je bolečina Očetove ljubezni. Med bolečino Abrahama, ki daruje sina Izaka, m bolečino nebeškega Očeta, ki daruje svojega Sina, je seveda razdalja, kakršna je med človekom in Bogom. Upoštevati moramo, da nimamo primernih besed, s katerimi bi izrazili Očetovo bolečino. Trpljenje je hkratno z največjo ljubeznijo. Mogli bi govoriti tudi o Očetovem so trpljenju skupaj s Sinom in ne le o njegovem trpljenju ob izročitvi Sina. Razglabljanje o tem spada bolj h kontemplaciji kakor k teologiji, zato so se za Očetovo sotrpljenje zanimali bolj krščanski umetniki kakor teologi. Če ne bi šlo za Očetovo sotrpljenje (sočustvovanje), bi težko govorili o njegovi ljubezni do Sina. Prav občestvo med Očetom in Kristusom kaže, da je bilo Kristusovo trpljenje v nekem smislu tudi Očetovo trpljenje, da je Oče sotrpel z njim. Oče je na križu trpel s Sinom in z vsem trpečim človeštvom. Jezusovo trpljenje po človeško razodeva Očetovo trpljenje. Trpljenje kot vrh odrešenja je tudi vrh božjega razo-devanja. Na križu se kaže najvišja Očetova ljubezen, ki jo razodeva Kristusova ljubezen. Ta ljubezen je trpeča ljubezen. Bog, ki ga razodeva Kristus, je tako poln ljubezni, da more tudi trpeti in s trpljenjem pričati za moč ljubezni. Nikakor pa to trpljenje ne zmanjšuje božje moči in veličine, ampak jo še povečuje. Zaradi tega ljubečega trpljenja nihče ne more očitati Bogu krutosti ali egoizma. V tretjem delu knjige razpravlja avtor, v kakšnem pomenu povzročajo Bogu trpljenje naši grehi (109—144). Najprej govori o grehu kot žalitvi Boga v stari in novi zavezi, V novi zavezi se lepo vidi, da je greh žalitev Očeta, Sina in Svetega Duha. Nato 288 prikaže Galot razpravljanje srednje- veške spekulativne teologije o našem vprašanju (npr. sv. Anzelm, sv. Tomaž). Končno poda svojo rešitev (136—144). Po tej rešitvi moremo govoriti o žalitvi Boga, če izkušnjo ob žalitvi človeka v analognem pomenu obračamo na Boga. Sv. pismo uporablja za ponazoritev greha in žalitve dve podobi: sin, ki žali očeta; žena, ki je nezvesta možu. Besede »bolečina« ne uporabljamo za Boga le v metaforičnem pomenu, kakor hočejo nekateri filozofi. Med bolečino, ki jo poznamo iz izkustva, in bolečino Boga Odrešenika je bistvena podobnost. Moramo pa pri Bogu izvzeti vsako bolečino, ki bi izvirala iz sebičnosti ali ošabnosti. Žalitev zadene le božjo ljubezen. Trpljenje, ki ga v nekem pogledu prizadene Bogu greh, je trpljenje božje ljubezni. Bog trpi, ko vidi, da se je človek, ki ga on ljubi, oddaljil od njega in s tem sam sebi škodoval. Človek je nujno deležen trpljenja, pa trpljenju ni podvržen nujno. Oče, ki ga otrok žali, nujno trpi. Če Bog trpi, trpi zato, ker se je svobodno odločil, da stopi na to pot. Grehi Boga žalijo, ker se je s svobodno ljubeznijo približal ljudem. Sam v sebi, v svoji božji naravi pa je neranljiv. Ko je sklenil zavezo z ljudmi, je svobodno postal ranljiv. Ne bi bilo prav, da bi božjo moč in svobodo omejevali, ko bi rekli, da Bog ne more trpeti. V Bogu trpljenje ni nepopolnost kakor pri ljudeh in ne more prinesti škode Bogu samemu. Glede na popolnost svojega bitja, svoje narave, Bog ostane nespremenljiv. V četrtem delu svoje knjige Galot razglablja o odnosu med trpljenjem in odrešenjsko ljubeznijo (145— 76), Tu najprej razpravlja o stvarnosti in vrednosti trpljenja v Bogu in podaja potrebno razjasnitev. Trpljenje Boga je trpljenje božje ljubezni, in sicer kolikor se ta ljubezen nanaša na človeštvo. Nato govori o vlogi božjega trpljenja pri odrešenju. Ustavimo se nekoliko več pri zadnjem delu knjige, ki govori o aktualnosti božjega trpljenja (177—195). Prav ta del kaže, kako je vprašanje, ki ga znani profesor na Gregoriani obravnava, zelo praktično ter pomembno prav za današnji čas. Gre najprej za pravilno reševanje vedno 289 živega vprašanja o človeškem trpljenju. Nekateri pravijo, da za trpljenje človeštva ni odgovoren Bog, ampak človek, ki dela zlo, ali pa izvira to trpljenje iz drugačnih prigodnih vzrokov. Trpljenje človeštva Bog samo dopušča, kakor dopušča greh, ker pušča človeku svobodno voljo. Druga skupina vidi v trpljenju izraz božje volje. Bog vodi človeško življenje, zato je tudi odgovoren za človeško trpljenje. Težko je določiti pravi odnos med božjo voljo in človeško svobodo. Ljudje, ki imajo takšno pojmovanje, so v nevarnosti, da se bodo Bogu uprli in ga zavrgli kot sovražnika človeka (prim. postulato-rični ateizem). Bog res ni vzrok greha, a pri trpljenju je stvar drugačna kakor pri grehu. Jezus je na Oljski gori molil: »Abba, Oče, vse ti je mogoče, vzemi ta kelih od mene; vendar ne, kar jaz hočem, ampak kar ti« (Mr 14, 36). Jezus je v svojem trpljenju priznal nad seboj Očetovo voljo. Vsako človeško trpljenje spada k božjemu odrešenjskemu načrtu in ima namen, da človeka pridruži Od-rešenikovi daritvi. Zato je vsako trpljenje po božji volji, ki seveda noče trpljenja zaradi trpljenja, ampak za dosego odrešenja. Bog pri tem uporablja različne okoliščine, tudi grehe (Kajfova in Pilatova obsodba Jezusa je bila grešna), da bi po križu pri-vedel človeka do višjega cilja. S trpljenjem Bog noče kaznovati človeka, ampak doseči boljši, bolj odrešen svet. Vsi smo poklicani k izpolnjevanju Očetove volje. Trpljenje ima prav tedaj svoj smisel, če se v njem izraža Očetova volja. Skrivnostnost in nerazumljivost trpljenja vseeno ostane, čeprav je gotovo, da ima od-rešenjsko vrednost, da hoče koristiti človeku. Daje vtis neke trdote, krutosti Boga, Kako da Bog Oče pošilja svojim otrokom trpljenje? Odgovoriti moramo: v božji previdnosti trpljenje nima namena, da bi mučilo človeka, čeprav iz tega trpljenja prihaja dobro. Trpljenje Oče sprejme predvsem nase. Ko pošilja trpljenje človeku, je prizadet najprej sam, kakor je ob Sinovem trpljenju na Kalvariji najprej sam trpel. Kadar pošlje človeku trpljenje, je v svoji ljubezni že vzel nase njegovo težo. On prvi trpi to, kar trpimo ljudje. Naše trpljenje več stane njega kakor nas. Zato je razumljivo, da nikoli ni indiferenten do naših k rižev, križev svojih otrok. Ce vemo, da ob našem trpljenju trpi tudi in najprej Oče, potem trpljenje dobi v naših očeh popolnoma drugačno podobo. V naših predstavah ni več mesta za trdega ali celo krutega nebeškega Očeta, ki bi ostajal zunaj našega trpljenja, če takd gledamo na trpljenje, nas ne bo pohujševalo in odvračalo od Boga. V vsakem našem trpljenju Oče trpi z nami, zato se v še tako velikem trpljenju v nas ne bo dvigal upor proti Bogu. Oče sprejema nase trpljenje vsega človeštva in sotrpi z njim, Ce bi se tega zavedali, bi ljudje mnogo laže sprejemali nase svoje trpljenje. Prav trpljenje jih zelo povezuje z Bogom, z Očetom. Breme, ki ga nosimo, ni le breme, ki ga je Kristus na Kalvariji sprejel nase, ampak tudi breme, ki ga je še prej Oče sprejel nase. Avtor se na koncu svoje knjige dotakne še treh problemov, problemov, aktualnih za sedanjega človeka: zla, odrešenja in pojmovanja Boga. Trpljenje Boga nam pomaga spoznati, kaj je zlo, greh. Brez spoznanja o božjem trpljenju bi na greh gledali le antropocentrično ali ego-centrično. V grehu ne bi mogli videti usmerjenosti proti Bogu. V njem bi videli le usmerjenost proti sebi in bližnjemu. Če vemo, da greh žali Očeta in Sina in Svetega Duha, vemo, da je nekaj pošastnega. Trpljenje Boga nam pomaga razumeti skrivnost odrešenja. Kakor Oče ni prizanesel svojemu Sinu, »ampak ga je dal za nas vse« (Rimlj 8, 32), tako tudi nam, svojim otrokom, ne prizanaša s trpljenjem. Kakor je Kristus odreševal s svojim trpljenjem, tako odrešujemo tudi tni. Ker Oče prvi izkuša trpljenje, prvi odrešuje. Odrešuje prav danes. S svojo očetovsko trpečo ljubeznijo je stalna spodbuda, za nas. Ne smemo pa se ustavljati le pri trpljenju, saj nas čaka po Kristusovem zgledu in v njegovi moči vstajenje. Kakor v Bogu veselje zmaguje nad trpljenjem, tako je normalno razpoloženje za kristjana v temeljnem veselju, ki ga nobeno trpljenje ne more vzeti. Trpimo ob zavesti, da je Kristus že vstal. Tudi v Očetu je njegova blaženost pred trpljenjem. Kristjan sprejme v trpljenju od Oče- ta po vstalem Kristusu tudi globoko veselje. Zato njegovo stanje ni nikoli izključno stanje trpljenja. V Bogu bo gledal bolj veselje kakor trpljenje. Res je, da vsak greh Boga žali, a je tudi res, da vsako spreobrnjenje grešnika Boga razveseljuje (prim. Lk 15, 7. 10. 32). Nad grehom stalno zmaguje božja milost. Človeštvo tako Bogu povzroča bolj veselje kakor žalost. Nekateri mislijo, da je Bog glavni vzrok vseh grehov in vsega zla v stvarstvu, ker je človeka in vse stvari ustvaril takšne, da delajo zlo. Kot nekakšen mogočen dramaturg in imperator se zdaj ob našem trpljenju veseli. Zato je sovražnik človeštva (prim. Camusovo delo Kuga). Aristotelova filozofija je prikazovala Boga kot brezčutnega, netrplji-vega, spremenljivega. Tak Bog se ni mogel zanimati za človeško bedo. Takšno pojmo vanje Boga je rodilo upor proti njemu ter je vodilo in še vodi v nevero. Bolj biblično pojmovanje Boga pokaže, da Bog ni brezčuten, brez veselja in brez žalosti ter brez ljubezni. Bog, ki ne trpi in nalaga ljudem bremena, katerih se sam ne dotakne in jih niti ne more izkusiti, ne more odgovoriti na potrebe človeškega srca. Pojmovanje Boga, ki skupaj z nami trpi, ni proti božji transcendenci. Ker vlada med človekom in Bogom ljubezen, more biti pravi Bog samo tisti, ki v svoji ljubezni trpi za človeka in s človekom. Produktivni pisatelj številnih teoloških del, ki je poznan po lahko razumljivem, a kljub temu temeljitem pisanju, je tudi v tej knjigi ostal zvest sam sebi. Kakor v prejšnjih knjigah se tudi v tej zelo nasloni na sv. pismo in zanesljivo sodobno eksegezo ter je nezaupen do filozofskih rešitev, tudi do sholastič-ne filozofije, čeprav vse pozitivne vrednote izročila sprejema in hoče biti v soglasju z naukom različnih cerkvenih zborov in papežev. Kjer pa ne gre ravno za versko resnico, si upa stopiti tudi na nova pota, če ga k temu nagibajo na sv. pismo naslonjena današnja teologija in po-storalne potrebe sedanjih ljudi. Podoba Boga, ki jo kaže Galot, je precej drugačna od podobe, ki smo jo vajeni še iz let teološkega študija. Nepremični, nespremenljivi, statični, oddaljeni in brezčutni Bog filozofov se je pri njem umaknil bolj bibličnemu Bogu, ki je človeku zelo blizu, tako blizu, da celo skupaj z njim trpi, in sicer iz ljubezni do človeka. Seveda se ob tem komu zastavlja vprašanje, ali ni tak Bog premalo transcendenten, premalo vzvišen, preveč nebogljen pred trpljenjem, preveč antropomorfen. Avtor takšne očitke zavrača. Morda ponekod iz posameznih mest sv. pisma preveč sklepa in v njih vidi več, kakor je v njih v resnici. Morda kakšen primer iz vsakdanjega človeškega življenja preveč nekritično prenaša na Boga. Najbrž ni vsaka njegova trditev dokončno veljavna. Se bolj bi moral poudariti, da ima vsaka naša trditev o Bogu le analogno vrednost. A na splošno lahko rečemo, da so njegova dognanja (ki sicer niso prav v vsem njegova, saj večkrat citira Moltmanna, Maritaina idr.) za podobo o Kristusu, njegovem odrešenju, o troosebnem Bogu in zlasti za reševanje vprašanja človeškega trpljenja, zelo pomembna in jih bo treba upoštevati tudi v praksi. Anton Nadrah GIUSEPPINA CARILLO, MONS. FRANCESCO FABERJ — Profilo della sua vita e della sua spiritualitá, Cita del Vaticano (Librería editrice Vaticana) 1976, 236 str. Pri Pontificia Accademia Teologica Romana je njen tajnik Antonio Pio-lanti ustanovil novo serijo, ki ju tudi sam ureja: Studi e ricerche sul clero romano. Kakor že naslov pove, hoče ta zbirka predstaviti zaslužne rimske duhovnike. Kot prvega nam prikaže mons. Francesca Faberja, ki je bil nekaj let duša pastoralnega dela v Rimu. Več kot štirideset let je bil Faberj pokopan pod grmado pozabe, ki ji je botrovala tudi človeška zlobnost. Vso to grmado je odstranila pesnica, takratna študentka Giuseppina Carillo, ki je spremljala Faberjevo delo prav v času, ko je bil nekako na višku svojega apostolskega dela in je bil njen duhovni voditelj. Prav kmalu po njegovi smrti je imela avtorica zbranega že veliko gradiva za njegov življenje- 291 pis. Vendar pa je pozneje še vedno zbirala razne podatke in spomine na Faberja pri njegovih sorodnikih, znancih, prijateljih in celo pri njegovih nasprotnikih. V prvem delu (15—170) nam avtorica v petih poglavjih opisuje njegovo življenje in delo. Rojen je bil 7. januarja 1869 v Rimu na Piazza Monte-citorio. Oče Alojzij je bil uslužbenec v Vatikanu, mati Emilija Starbini je bila po svoji rodbini prav tako povezana z višjimi rimskimi cerkvenimi krogi, kar je Faberju pozneje veliko pomagalo, da si je pridobil naklonjenost svojih predstojnikov in njihovo podporo pri svojih načrtih in delu. Osem let je bil v šoli pri sestrah Božje Previdnosti, kjer se je med drugim naučil lepe francoščine. Ker mu ni več ugajala vzgoja nežne ženske roke, so ga starši poslali v šolo k jezuitom, kjer je študiral, dokler ni stopil v rimsko semenišče. Poleg teologije je na univerzi študiral tudi filozofijo in literaturo, vendar tega ni končal (39). V duhovnika je bil posvečen 20. decembra 1891. 2e naslednje leto je bil imenovan za tajnika rimskega vikariata, hkrati pa je nadaljeval teološke študije. Leta 1897 je bil imenovan za profesorja zakramentalne teologije. Dve leti pozneje pa za duhovnega voditelja vseh študentov, ki so se pripravljali na du-hovništvo. Pri svojem delu pa se ni omejeval samo na študente teologije, via facti je postal voditelj vseh študentov, ker so ga ti sami želeli in iskali. Za to delo si je znal pridobiti dobre pomočnike, ki jih je spretno in modro vodil pri pastoraciji študentov. Mlade ljudi je privlačilo njegovo široko teološko znanje, še bolj pa njegova osebna širina in iskrena zavzetost za duhovno življenje. Zmeraj so vedeli, da govori kakor misli in misli, kakor govori. Bil je dober govornik in odličen voditelj duhovnih vaj, znal se je prilagoditi vsaki skupini posebej. Njegova duhovnost je zelo marijansko naglašena. Za študente je ustanavljal Marijine kongre-gacije, ki so mnogim pomagale k poglobitvi njihovega duhovnega življenja. Ko je postal vikar rimske škofije kardinal Pietro Respighi, je ta prosil, da bi bil za novega tajnika rimskega vikariata ponovno imenovan Faberj. Pod Faberj evim tajništvom se je rim- ski vikariat zelo pastoralno usmeril. Ker pa je Faberj v svoji veliki apostolski gorečnosti pozabil, da so drugi še bolj odgovorni in poklicani, da rešujejo pastoralne probleme mesta Rima, je prišel v nasprotje ne samo s kardinalom Respighi jem, ampak tudi z nekaterimi drugimi kardinali. Imel pa je ves čas oporo za svoje delo v papežu Pijem X,, z njim je bil prav osebno povezan in ga je papež leta 1912 imenoval za asesorja za disciplino klera in krščanskega ljudstva (95). Zavedal se je, da so za uspešno pastoracijo nujno potrebne dobro organizirane župnije, zato je napravil načrt za reorganizacijo starih župnij in za ustanovitev številnih novih župnij. Njegov načrt je potem papež tudi izvedel. Ker je apostolsko delo odvisno od dobrih duhovnikov, se je trudil, da bi zb olj šali vzgojo bogos lovcev v rimskem semenišču. Leta 1915 je pustil službo tajnika rimskega vikariata, ker je bil imenovan za kanonika pri sv. Petru, Od zdaj naprej se je posvetil pastoriza-ciji deklet, ker je vedel, da so prav dobre matere zagotovilo krščanskega življenja mladih ljudi. Večkrat je ponavljal: »Vzgojiti moramo poštena dekleta in dobre matere, in rešili bomo svet« (130), Pastoralno delo je z duhovno svežino ne samo spremljal, ampak ga tudi načrtoval prav do smrti 4. januarja 1931. V drugem delu (172—227) avtorica brez kakšne nujno potrebne razdelitve opisuje duhovno podobo mons. Francesca Faberja. Bil je vzvišen, močan duh, živahen v izražanju, zavzet za delo, hiter v odločitvah, strog in zahteven do sebe, prav tako zahteven tudi do drugih. Zato je razumljivo, da je imel poleg navdušenih občudovalcev, tudi mnogo nasprotnikov, ki niso nasprotovali samo njemu, temveč so skušali paralizirati tudi njegovo delo. Znal pa je ta nasprotovanja junaško prenašati, velikodušno odpuščati in pozabljati. Skrivnost njegove apostolske gorečnosti je to, da je bil duhovnik z vsem srcem, zato ga je duhovništvo osrečevalo tudi takrat, kadar je moral veliko trpeti. Vse življenje je bil zvest besedam, ki jih je izrekel kot mlad duhovnik in so postale vodilo njegovega delovanja: »Egoizem uničuje življenje, ljubezen ga oživlja in po- živi j a« (196), Nikdar ni iskal sebe, časti in priznanja. Bil je poln ljubezni do vseh ljudi brez izjeme. Zaradi te nesebične pastoralne ljubezni, je ras tel v ljubezni do Kristusa, ki je postal vsa njegova moč. Avtorica je z veliko zavzetostjo in pridnostjo zbrala pravi arzenal podatkov in spominov o življenju, delu in duhovni podobi mons. Francesca Faberja. Zlasti navaja veliko spominov najrazličnejših ljudi. Prav zaradi neprestanega nizanja teh spominov hrez prave jasne in logične povezave zgubi človek izpred oči tisto pravo podobo zaslužnega rimskega dušnega pastirja, ki bi jo avtorica rada prikazala. K tej jasnoti bi precej pripomoglo, če bi bila analizirala vse te raznovrstne izjave in na koncu vsakega poglavja podala kratek, jasen povzetek. Velika pridobitev za knjigo bi tudi bila, če bi bila za tretjino ali celo za polovico krajša. France Oražem GIUSEPPE CENACCHI, TOMISMO E NEOTOMISMO A FERRARA Bibliteca per la stori a del Tomismo, Pontificia Accademia teologica Romana, Lib. ed, Vaticana 1975, 235 str. Zbirka Knjižnica za zgodovino to-mizma, ki v počastitev sedme stoletnice Tomaževe smrti izdaja tehtne monografije, s hvalevredno naglico uresničuje svoj načrt. V dveh letih, 1974—75, je s Cenacchijevim delom izdala že osmo knjigo. Naš avtor, profesor na učilišču II Pontificio Seminario regionale di Bologna in v nadškofijskem semenišču v Ferrari, prikazuje zgodovino tomiz-ma v univerzitetnem mestu Ferrara od 14. do vključno 19. stoletja. Prvi del očrtuje stanje tomizma od 14. do 18, stoletja, drugi del opisuje razvoj neotomizma v 19. stoletju, tretji del obravnava delovanje Filozofsko-medicinske akademije sv. Tomaža, kakor odseva iz lista II Popolo, ki je bil nekaj časa uradno glasilo te akademije. V mestu Ferrara je bilo tomistič-no izročilo stalno živo, čeprav mu je bil nekaj časa skotizem nevaren tekmec. Od 14. do 16. stoletja so gojili tomizem takd univerza kakor dominikanske šole. Med njihovimi učitelji so velika imena: Savonarola, Gae-tano, Ferrariensis. V 17. in 18. stoletju se preseli tomistično izročilo v škofijsko semenišče, v Teološki kolegij in na posebno stolico na univerzi. Na novo je zaživel tomizem in ne-otomizem že pred Leonovo okrožnico Aeterni patris (1879), zlasti pa po njej. Posebno zaslužna za tomizem je postala, poleg teološke fakultete in nadškofijskega semenišča, Accademia filosofico-medica di S. Tomma-so d'Aquino. S tomizmom so se borili proti takratnim zmotam ontolo-gizma, idealizma, pozitivizma, giober-tizma, V tomizmu so videli »kratko in malo pravo modroslovje, edini sestav pristnega bogoslovja; le on je zmožen, da uredi zmešnjavo, ki se je pojavila v kulturi. Zato je nujno, da se vrne v polni meri v vse šole, od licejev do univerze, od semenišč do bogoslovnih akademij (str. 160).« Človek bi mislil, da je takale monografija pač zanimiva za Italijane in posebej za Ferrarčane, vendar je v njej marsikaj, kar pritegne pozornost kateregakoli bravca. Ko prebiraš posnetke spisov vseh teh to mističnih mislecev in apologetov, vedno znova naletiš na jadikovanje, da je prav v p išče vem času zaradi takih in takih zmot, ki se širijo, nastopila za Cerkev takšna nevarnost, kakor je ni bilo še nikoli. Vsako novo stoletje je vedno najslabše. Cerkev pa je kljub temu ostala živa. Bravec se nehote nasmehne, postane optimist in sklene, da ne bo več tarnal nad »strašnimi časi, ki jih preživlja današnja Cerkev«. J. Janžekovič DIZIONARIO DEGLI ISTITUTI DI PERFEZIONE diretto da Guerri-no Pelliccia (1962—1968) e da Gian-carlo Rocca (1969—). — Roma, Edi-zioni Paoline, 1974 (vol. I: AA-Camal-doli), 1975 (vol. II: Cambiagio-Con-ventualesimo). — In-4», pp. XXXIV + col.1728; pp. XXVI + coll. 1726, Post fere viginti annos accuratae et industriae praeparationis in Iucem tandem prodierunt duo p rima volu- mina huius lexici, quod in sex Volumina distributum omni qua est cura palam facere intendit quae pauci homines vari is modis in unum congre-gati et Spiritu Dei per mo ti in omnibus saeculis et societatis humanae formis conati sunt quodammodo an-tecapere, eximias nempe species com-munionis cum Deo, eruditionis opti-malium artium, sincerique amoris proximi. Quod quidem intentum feliciter sane editores ad effectum perduxe-runt, non solum nomina talium so-dalitatum ac instituto rum in omnibus terrae religionibus existentium refer endo, sed et ha rum fundamenta theologica, psychologic a, sociologica, necnon formas iuris prudentiae examini subiciendo. Ita fit ut non solum notissimi ordínes religiosi, ut S. Augustini, S. Benedict!, S. Basilii, B. Ma-riae V. a Monte Carmelo, Fratrum Cappucinorum, vel Clerici regulares una cum Societate Iesu amplissime pertractantur, sed et mentio inven i ri potest Ancillarum ex. gr. ruralium, quarum sex tantum s oro res exstant; item, non solum de monachis et ere-mitis orientalibus, sed et de budd-histís et ashramis, aliisque formis vitae communis sermo validus prae-betur; iterum, non solum quaes ti ones quaedam iuris canonici an tí qui et recentis tanguntur, sed et proble-mata conventualismi, apostolatus, cast i tatis, caelibatus, amicitiae, consili-orum Evangelii, vel immo architec-turae monasticae in debita luce po-nuntur. Obicere quis forsan poterit vocem ex. gr. charismatis sub aspectu bíblico minus bene pertractari, vel vocem beatitudinum evangelicarum deesse, et ita porro. Sed huiusmodi parvae imperfectiones evitar i prorsus ne-queunt ubi tot et tanti viri eruditi ad operis exarationem concurrunt. Quin immo lexicon istud, optima veste typographica praeditum, vera aurifodina erit pro omnibus cultus et humanitatis altioris eruditis. P. Bruno Koroéak, O. F. M. Skoraj dvajset let je trajalo skrbno in marljivo pripravljanje leksikona red ovni škega življenja, ki bo izšel v 6 zvezkih, doslej pa sta izšla prva dva. V leksikonu obdelano gradivo bo javnosti pokazalo tisto skrito delo, ki so ga maloštevilni ljudje mogli opraviti, ker so bili različno povezani v redovne skupnosti. Sveti Duh jih je vodil, da so v različnih časih in družbenih okoljih poskušali vsak po svoje že na zemlji doživljati skrivnostno povezanost z Bogom, gojiti naj plemenitejše zmožnosti in iskreno ljubiti svojega bližnjega. Avtorji in uredniki leksikona so svojo nalogo opravili ne le s tem, da so navedli imena redovnih družb in skupnosti iz vseh delov sveta, temveč tudi tako, da so opisali njihove teološke, psihološke, sociološke in pravne temelje. Obdelane so ne le najbolj znane redovne družbe, kot npr. avguštinci, benediktinci, bazili-janci, karmeličani, kapucini in jezuiti, ampak so omenjene celo take redovne ustanove, ki štejejo samo 6 sester, kot npr. Ancille rurali del San-tissimo S ac ramen to. Posebni članki so posvečeni tudi vzhodnim menihom in puščavnikom pa tudi budistom in ašramcem ter drugim skupnostim, ki gojijo skupno življenje. Razen člankov o starih in novih cerkvenopravnih vprašanjih so v leksikonu tudi taki, ki razpravljajo o konventualizmu, apostola tu, čistosti, celibatu, prijateljstvu, evangelj-skih svetih in meniš ki arhitekturi. Morda bi se dalo ugotoviti, da je geslo o karizmah obdelano premalo biblično, ali da ni posebnega članka o evangeljskih blagrih in še kaj. Toda te majhne pomanjkljivosti so posledica velikega števila sodelavcev, ki jih je bilo težko uskladiti. Vsekakor pa bo leksikon, ki je zelo lepo natisnjen, prava zakladnica podatkov za vse, ki se bodo želeli poučiti o redovni š ki kulturi in življenju. P. Bruno Korošak, OFM Bogoslovni vestni k bo o leksikonu še poročal. 293 POROČILA PRAZNOVANJE SV. Vsakoletna proslava zavetnika Teološke fakultete v Ljubljani sv. Tomaža Akvinskega je tudi priložnosten prikaz fakultetnega dela ter prilika za poglobitev stikov z zagrebško in beograjsko teološko fakulteto. Letos je bila proslava 30. januarja in se je začela s slovesnim bogoslužjem velikega kanclerja in metropolita dr. Jožefa Pogačnika, s somaše-vanjem vseh slovenskih škofov ter nekaterih profesorjev in slušateljev Teološke fakultete. Med bogoslužjem je zbor bogosloveev pod vodstvom prof. Jožeta Trošta pel njegovo sedmo mašo. Med bogoslužjem je veliki kancler v nagovoru prikazal zavzetost sv. Tomaža Akvinskega za teološko znanost in njegovo prizadevanje za resnično pobožnost. Poudaril je njegov vpliv na duhovno prenovo srednjega veka ter na teološko znanost v poznejših stoletjih vse do današnjih dni. Po želji cerkvenega uči-teljstva naj bi bil še danes Tomaž vodnik teološki znanosti, zlasti pa profesorjem in študentom teoloških šol. Po slovesnem bogoslužju je bila v veliki avli Teološke fakultete akademija v čast sv, Tomažu. Poleg profesorjev in študentov fakultete so se je udeležili vsi slovenski škofje ter zastopniki študentov pravoslavne teološke fakultete v Beogradu s profesorjema protojerejem-stavrofDrom dr. Dimitrijem Dimitrij evičem in jerejem dr. Dimitrije Kalezičem na čelu in zastopnik zagrebške teološke fakultete dr. Josip Kribl. Dekan dr. Marijan Smolik je v pozdravnem govoru med drugim dejal: »Zbrali smo se ob praznovanju zavetnika višjega teološkega študija, ki je pri nas hkrati konec prvega polletja, pa vendar sredi študija in pomeni le majhen oddih, obračun o našem delu, javno razglasitev naših doseženih uspehov, zahvalo vsem do- AKVINSKEGA brim ljudem, ki nam materialno in z molitvijo omogočajo nemoten študij. To praznovanje je tudi srečanje s tistimi, ki študirate na oddelku v Mariboru, srečanje z našimi predstojniki, velikim kanclerjem ljubljanskim nadškofom in metropolitom, z drugimi škofi in predstojniki redov ter končno srečanje z zastopniki bratskih fakultet v Beogradu in Zagrebu«. Osrednji del proslave je bilo slavnostno predavanje prof. dr. p. Metoda Benedika, Preroški duh usmerja 13. stoletje; v njem je prikazal veliki čas Tomaža Akvinskega in drugih duhovnih velikanov te dobe. (Predavanje je v celoti objavljeno v tej številki Bogoslovnega vestnika.) Na letošnji proslavi so bile kar tri promocije za doktorje teologije. Promovirani so bili: Ivan Zelko, Jože Smej in Ivan Pojavnik. Ivan Zelko je priznan strokovnjak za zgodovino srednjega veka v prostoru med Donavo in Muro. Njegov promotor prof. dr. Štefan Steiner je bil odsoten, zato je njegovo oceno prebral prodekan dr. Stanko Ojnik. Obširno Zelko vo razpravo »Gospodarska in družbena struktura tu miške pražupnije po letu 1381« je leta 1972 izdala Slovenska akademija znanosti in umetnosti. To razpravo je Zelko dopolnil s samostojnim poglavjem »Cerkveno zgodovinska vprašanja ob novib dognanjih o družbeni i» kulonizacijski zgodovini turni-ške pražupnije«, kar je objavil v Bogoslovnem vestniku 1975 (453—i801. S tem je delo dobilo cerkveno zgodovinski značaj in primeren obseg za doktorsko disertacijo na naši fakulteti. Zelkova disertacija obravnava gospodarske in družbene strukture na ozemlju turniške pražupnije med leti 1381 in 1848, prikaže kolonizacijsko stanje tega področja od 14. do 18. st., 295 daje statistični pregled prebivalstva po letu 1689, in to tudi glede na versko pripadnost, oriše cerkvenoupravne razmere in versko stanje turniške pražupnije in okolice. Posebno dobro je avtor orisal podobo reformacije in protireformacije v Prekmur-ju in utemeljil v zvezi s tem tudi nekatera nova spoznanja. V disertaciji Zelko brani in utemeljuje naslednje poglavitne teze: Na področju današnjega Prekmurja so bili Slovenci v 9.st. že pokristja-njeni; to utemeljuje z omembami nekaterih naselij s cerkvami v tej dobi, Nova in pomembna je zlasti Zel-kova teza, da med karolinško dobo in časom okoli leta 1200 ni znatnejšega preloma v kolonizacij skem in cerkvenem življenju Prekmurja, Po madžarskih vdorih naj bi bila prevzela cerkveno upravo ponovno sol-nograška nadškofija; konec li.st., ko so Madžari priključili to ozemlje svoji vladavini, pa naj hi takoj pripadlo zagrebški nadškof i ji. Najbolj nesporna je Zelkova teza, da je spodnji del Prekmurja v dobi reformacije ohranil kompaktno katoliško vero zaradi pripadnosti zagrebški nadško-fiji, ki je dušnopastirsko ta del dobro oskrbovala. Tudi Jožetu Sme ju je bil promotor dr. št. Steiner. V pismeni oceni je orisal vsebino in pomen Smeje ve disertacije »Pastoralna dejavnost Iva-nocyjevega kroga«. V začetku poudarja, da je ta disertacija na naši fakulteti po metodi in predmetu prva res pastoralno teološka disertacija. V prvem delu posreduje Smej zgodovinske, geografske in demografske podatke o okolju, to je o Prek-murju, kjer je Ivanocyjev krog deloval. Predstavlja nam voditelja dr. Pranca Ivanocyja in njegove sodelavce ter opisuje kulturne in politične razmere ob prelomu 19. in 20. stoletja, ko je Ivanocyjev krog začel delovati. V drugem delu pa razčlenjuje avtor pastoralno dejavnost Iva-nocyjevega kroga, govori najprej o pokrajinski in dekanijski pastoraciji, npr. o verskem tisku, misij onih, nato pa opisuje njihovo župnijsko past orači j o, Posebej razpravlja o apostola tu laikov in o njihovi karitativ-ni dejavnosti. Ob koncu podaja disertacija oceno pastoralnega dela Ivanocyjevega kroga in pravi, da je ta krog izvedel v Prekmurju temeljito pastoralno reformo, uvedel poleg tradicionalnih nove oblike pasto-racije, npr. posebno oskrbo izseljencev in vojakov, skrb za raznovrstni verski tisk in uvajanje laiškega apo-stolata. Formalni predmet, to je namen vsega njihovega dela, tudi političnega, socialnega, kulturnega in narodnostnega, je bil izrazito dušno-pastirski: »božja slava in blagor duš«, kakor ga je označil Ivanocy. Značilnosti pastoracije tega kroga so bile: cerkvenost, delavnost in vztrajnost, sodobnost, stalno izobraževanje v pastoralnih zadevah, zgledno duhovniško življenje. Delo Ivanocy-jevega kroga je rodilo bogate dušno-pastirske sadove. Vse ugotovitve avtor dobro podpira z dokumenti. Tako je njegova disertacija dragocen prispevek zgodovini pastoracije na Slovenskem in nudi v nekaterih stvareh indikacije sedanji pastoraciji. Velik pomen ima disertacija tudi za zgodovino Prekmurja in narodoslovje. Posredno pa zavrača neutemeljene in krivične trditve na račun Ivanocyja in njegovih sodelavcev. Naslov disertacije Ivana Pojavni ka je »Človek na meji dveh vesolij. Nekateri vidiki iz teološke antropologije sv. Gregorja iz Ni se«. Promo-toV dr, Anton Strle je v predstavitvi te disertacije navedel misel Y. Con-garja o aktualnosti krščanske tradicije pri cerkvenih očetih in pisateljih ter o potrebi enotnosti med teologijo in antropologijo. S tem je hotel opozoriti na aktualnost Pojavnikove teze, ki noče biti »muzejska razprava brez vsakršnega pomena za sedanje napore Cerkve pri iskanju govorice, primerne današnjemu človeku« (n. d. XIII. si.). Promotor je opozoril, da je bila vsebina disertacije navedena že v Bog. vestniku 1975, 384—388. Tam je bila izrečena tudi velika in zaslužena pohvala Pojavnikovega dela. Dekan dr. Marijan Smolik je ob promociji novih doktorjev teologije dejal, da pomeni doktorski naslov za vsako znanost, tudi za teologijo, vrhunsko stopnjo študija in doseženega znanja. Potem se je posebej spomnil častnega doktorja naše fakultete prof. dr. Josipa Demšarja, ki je pred sedemdesetimi leti na Dunaju postal doktor bogoslovja, v marcu pa stopa v stoto leto življenja. Na predlog prof. dr. Antona Trste-njaka je slušatelj naše fakultete Drago Sinko dobil posebno Tomaževo nagrado za razpravo »Alkoholizem — psihološki problem«. Moderator je pohvalil to razpravo kot samostojno raziskovalno delo, s katerim je avtor »izstopil iz geta teološke fakultete in prodrl v delo za rehabilitacijo alkoholikov v zavodu na Škofljici pri psihiatru dr.Rugelju in sodelavcih«. Na proslavi so dobili ob koncu diplome naslednji absolventi in absolventke Teološke fakultete v Ljubljani; Silva česnik, Danila Kladnik, Marija Kogoj, Rozalija Laznik, Terezija Večko, Ivan Bajec, Jože Dolenc, Jože Grebene, Anton Kompare, Marko Kos, Marijan Krajnc, Jože Kram-berger, Peter K vate mik, Jože Mate, Stanislav Matičič, Jernej NemaniČ, Ignac Potočnik, Jože Rov t ar. Iz mariborskega oddelka Teološke fakultete pa so diplomirali: Franc Dermol, Emil Križan, Avguštin Lah, Milan Orthaber, Drago Sinko, Jože Spe s. Skupno je torej v študijskem letu 1974 75 diplomiralo na naši fakulteti 24 slušateljev. Ob razdelitvi diplom je dekan dr. Marijan Smolik dejal: »Razdelitev diplom našim absolventom je vsako leto najbolj viden obračun našega rednega študijskega prizadevanja, čeprav optični vtis povsem ne ustreza resnici; kajti nekateri, ki so danes prejeli diplome, so absolventi že prejšnjih letnikov, nekateri lanski pa so jih prejeli že predčasno, ker so jih potrebovali. V letniku je bilo več študentov, kot je tu navzočih diplomantov. To je opozorilo za mlajše, naj bi se potrudili končati svoj študij v predvidenih rokih.« Na slavnostnem kosilu, ki ga je profesorjem in gostom priredil veliki kancler in metropol it dr. Jože Pogačnik, sta med drugimi spregovorila tudi zastopnika beograjske in zagrebške fakultete. Beograjski profesor dr. Dimitrije Dimitrijevič je posebej poudaril ekumenski pomen sre- 296 čanj predstavnikov teoloških fakultet ob proslavah sv. Save, prvega srbskega nadškofa, in sv. Tomaža Akvin-skega. Med drugim je dejal; »Ta srečanja so pomembna zato, ker se srečujemo v imenu Jezusa Kristusa z namenom, da se izpolnijo njegove besede pri zadnji večerji, da bodo vsi eno. Te besede pomenijo, da bodo med seboj eno tisti, ki jih je Oče dal Jezusu Kristusu, in sicer, da bodo eno, kakor sta eno Oče in Sin. Oče in Sin sta eno po moči svoje božje narave, razlikujeta pa se med seboj po moči svojih oseb. Tako se tudi mi ljudje, ki smo po moči svoje človeške narave eno, razlikujemo kot osebe. Kristus želi, da bomo tudi kot osebe vsi eno. Po drugi strani pa te besede pomenijo, naj bodo tisti, ki jih je Oče dal Sinu, eno, ne samo med seboj, ampak tudi z Očetom in Sinom in Sv. Duhom, da bodo tako edini z njim, kakor sta eno Oče in Sin. Kristus je molil za to edinost v svojem zemeljskem življenju in moli še vedno, kadar sta dva ali so trije zbrani v njegovem imenu. Tako je tudi ob teh naših srečanjih Kristus realno prisoten med nami«. Prof. D. Dimitrijevič je nato omenil, kako je doživel to edinost pred dnevi ob proslavi sv. Save, prvega srbskega nadškofa v Beogradu. Katoliški gostje iz Ljubljane in Zagreba so skupaj s pravoslavnimi sodelovali pri blagoslovu in daritvi slav-skega kolača v čast sv. Savu. Pri tem malem bogoslužju so se združili med seboj in z Bogom, kajti pri bogoslužju ni razlike med nebom in zemljo; mi se prestavimo v nebesa in nebesa so navzoča med nami na oltarju. Na koncu je izrazil željo, da bi začeto delo z blagoslovom sv. Sava nadaljevali do konca sveta in časov. Zagrebški profesor dr. J, KribI je v nagovoru poudaril, da je v naši situaciji zelo pomembno geslo »ora et labora«. To, česar ne moremo izvesti z delom, moramo krepiti z molitvijo. Nadalje je izrazil željo po večjem in globljem sodelovanju med fakultetama v Zagrebu in Ljubljani. Franc Perko PRVI ZLATI JUBILEJ TEOLOŠKEGA DOKTORJA NAŠE FAKULTETE 297 Ce smo se v tej številki Bogoslovnega vest.nika spomnili 70-letnice teološkega doktorata našega nekdanjega predavatelja katehetike in pedagogike dr. Josipa Demšarja na dunajski univerzi (gl.str. 211), pa ne smemo prezreti prvega jubilanta — doktorja naše ljubljanske teološke fakultete, ki je doživel 50 let, odkar je bil na ljubljanski univerzi promoviran za doktorja teologije. Prof. dr. Ivan VREČAR, ki sedaj živi v pokoju v Trstu, je doktorsko čast dosegel isti dan 6. februarja 1926 kot dr. Demšar doktorat iz filozofije. Dr. Vrečar je bil rojen 21. decembra 1898 v Sostrem, mašnik je postal 29. junija 1922, po vrsti pa je bil peti doktor ljubljanske fakultete (prim. seznam: Zbornik razprav teološke fakultete v Ljubljani, Lj. 1962, 381). Za doktorsko disertacijo je pod vodstvom patrologa prof. dr. Franca Ksaverja Lukmana obdelal Mariolo-gijo cerkvenega očeta dr. Ambrozija. Tedaj je bil prefekt v škofovih zavodih sv. Stanislava v št. Vidu nad Ljubljano, potem pa vsa leta gimnazij sk profesor verouka, najprej na klasični gimnaziji v Ljubljani, nato v Trstu, Iz tega njegovega poklicnega dela je nastal bogato ilustriran učbenik: Liturgika za srednje, meščanske in tem podobne šole (Ljubljana 1935, str. 225), ki sta ga sestavljala skupaj s prof. dr. Francem Jakličem. Vrečar pa je vodil tudi praktično sodelovanje dijakov pri šolskih mašah, da je postajalo vedno bolj liturgično (prim. J. Oražem, Liturgično gibanje — mladinsko gibanje. Cas 1939/40, 364 in 372). Pri tem mu je zorel liturgični molitvenik Kristus Kraljuj, ki je 1938 zamašil vrzel v slovenski liturgični literaturi v času pred izidom prevoda celotnega rimskega misala (1944). Vsi, ki smo ob tem molitveniku rastli s Cerkvijo, lahko pritrdimo mnenju J. Oražma, da je ta molitvenik zbral in uredil vse najboljše, kar so že pripravili drugi, in da nam ga je dr. Vrečar »podaril kot najbolj dozorel in poln liturgični klas« (nav. m. 375), Tudi tehnično je bil molitvenik na višku, saj je v priročni obliki obsegal 1088 str. v opremi arh. Iv. Pen-gova in s pesmimi na notah (192 str. pesmarice). Ni čuda, da je molitvenik dosegel več izdaj, druga je izšla 1942 na 1132 straneh z bogatejšo opremo arh. Vlada Gajška in akad. slikarja prof. Staneta Kregarja; nato je 1943 izšla še podobna tretja izdaja na 1137 straneh. Za ljubljanske dijake je pripravil prevod knjižice abbë Dutila »Tvoja maša in tvoje življenje« (Lj, 1942), s katero je vzgajal k dejavnemu sodelovanju pri maši. Po vojski je prof. Vrečar liturgično vzgajal slovenske dijake v Trstu in je zanje 1947 priredil najprej malo izdajo molitvenika Kristus Kraljuj v opremi akad. kiparja Franceta Gor-šeta (na 447 straneh). Nato pa je po 20, letih 1959 v Trstu izšla Še Četrta velika izdaja v novi opremi slikarja Milka Bambiča in z novim naslovom »Mašna knjiga«; seveda je v njej natisnjen tudi prevod novega obreda velikega tedna. Kljub še vedno zelo ročni obliki ima molitvenik zdaj že 1468 strani in je odlično natisnjen. Lahko rečemo, da je Vrečarjev molitvenik v letih pred koncilsko prenovo bogoslužja bil tisti priročnik, ki je najbolj pomagal, da so Slovenci vzljubili mašo in zakramente, ker je bogoslužje zlasti s petjem postajalo bolj naše, bolj domače. Kristus Kraljuj namreč ni imel samo uradnih liturgičnih besedil, ki jih seveda mašnik takrat še ni smel uporabljati, ker je bila latinščina obvezna, ampak tudi vse glavne ljudske pobožnosti in je tako ista knjiga povezovala vse slovensko bogočastje v resnično celoto. To povezavo liturgičnih opravil z ljudsko pobožnostjo je hotel dr. Vrečar utrditi z novo izdajo Večne molitve, ki jo je v 11. izdaji (Trst 1947) »na novo priredil in izpopolnil« na 1010 straneh in jo tudi oblikovno polepšal z dodanimi umetniškimi reprodukcijami. Sicer so posamezne molitvene ure iz te izdaje izhajale tudi v ponatisih, vendar je škoda, da so zlasti v matični domovini skoraj po- polnoma neznane. Zanimivo je še to, da je vsem tržaškim Vrečarjevim li-turgičnim knjigam dajal »nihil obstat« cerkveni cenzor dr. Jakob Uk-mar, ki je gotovo z velikim veseljem spremljal delovanje mlajšega sodelavca, ki ga je Ljubljana podarila Trstu. Tudi Bogoslovni vestnik naj se pridruži zahvali, ki smo jo slovenski verniki dolžni našemu znanstvenemu jubilantu, čeprav bo seveda še treba ugotoviti in ovrednotiti celotni prispevek dr, Ivana Vrečarja slovenski teologiji. Marijan Smo lik »ZAKRAMENTI V SPREMENJENI CERKVI IN DRUŽBI« Zborovanje pastoralnih teologov — Dunaj 1976 298 Profesorji pastoralne teologije z nemških fakultet so od 2. do 5. januarja 1976 na dunajskem študijskem zborovanju (Wien-Lainz) razpravljali o vlogi »zakramentov v spremenjeni Cerkvi in družbi«. Seveda ni bilo mogoče v kratkem času izčrpno obravnavati vseh zakramentov, čeprav predvsem z vidika študija, šol, fakultet, zato so se že vnaprej omejili na zakramente uvajanja v krščanstvo in na zakrament sprave (pokore). Organizacijo zborovanja je prevzel pastoralno-teološki inštitut na katoliški teološki fakulteti dunajske univerze oziroma njegov predstojnik prof. dr. Ferdinand Klostermann. Povabili so tudi profesorje sorodnih strok zlasti liturgike in dogmatike, kar je poglobilo razpravljanje. Tudi evangeličani so prispevali svoj delež, udeležbo pa so omogočili tudi profesorjem iz bližnjih držav Jugoslavije, Češke, Madžarske in Poljske. Našo fakulteto smo zastopali prof. Karel Jaš, Franc Plemenitaš in podpisani. Vseh nas je bilo pri nekaterih točkah do 80. Študijski dnevi so imeli svoje težišče v malih delovnih skupinah, v plenu mu smo se zbrali le bolj izjemoma, kajti takoj za uvod je bilo pojasnjeno, da nihče ne misli drugih »poučevati«, ampak »enako učeni« naj bi v obliki simpozija iskali boljših rešitev. Profesor dr. Ludvig Bertsch SJ iz Frankfurta je kot predstojnik delovne skupnosti nemških pastoralistov razložil, da so se odločili za vsebino zborovanja, ker so zdaj izšli že vsi obredniki, pa bi teo- retični razmislek o zakramentih uvajanja in o pokori koristil tudi praktičnim pastoralnim delavcem, da bi bolje dojeli kristološke in ekleziolo-ške posledice prenovljene zakramentalne prakse. Edino predavanje, ki naj bi nakazalo osnove pogovorom v skupinah, je imel prof, dr. Rolf Zerfass iz Wiirzburga. Nakazal je nov način, po katerem naj bi pastoralisti ob novih obrednikih sodelovali z novo pastoracijo in nanjo vplivali. To naj bi delali zlasti na podlagi uradnih predhodnih navodil, v katerih je zgoščeno prenovljeno gledanje Cerkve na zakramente. Posebej je poudaril, naj bi zakramente obravnavali tudi s psihološkega in sociološkega vidika. Bolj naj bi npr. upoštevali različno vsebino, ki jo dasta istemu zakramentu deli ve c in prejemnik, pa tudi prejemnik odvisno od načina svojega življenja in okolja, v katerem živi. Nekaj primerov sociološko pogojenega gledanja: na krst npr. lahko gledamo predvsem kot na »re-krutacijo« novih članov Cerkve ali pa kot na zakrament vere; na spoved predvsem kot pripravo na obhajilo ali kot na spreobrnitev življenja. Zakramenti so lahko nujni bolj zato, ker jih ljudje potrebujejo, ali morda celo zato, ker mora duhovnik pač nekaj delati. V pogovorih naj bi se lotili tudi teološkega gledanja na zakramente, da jih ne bi obravnavali zgolj po klasični delitvi na 7 zakramentov, ampak morda bolj v zvezi s posameznimi življenjskimi področji: uvajanje v krščanstvo kot celoten proces, skrb za bol- nike, zakramenti v življenju družine itd. Med sedmimi delovnimi skupinami so kar v štirih govorili o zakramentih uvajanja, in sicer posebej o krstu otrok, odraslih, o vlogi staršev in o krstu v pluralistični družbi, tri skupine pa so razpravljale o pokori. Iz pogovora v svoji skupini lahko | v splošno korist naštejem nekaj ugo- tovitev: Ko govorimo o zakramentih, prevečkrat ostajamo pri vprašanjih, ki se omejujejo na delivca in prejemnika, premalo pa upoštevamo občestveni vpliv in pogojenost zakramentalne prakse. Podobno naj bi tudi na uvajanje v krščanstvo gledali kot na celoto in ne bi npr. krsta malega otroka izolirali od celotnega življenja družine. Otrok bo namreč v okviru te družine prejel prvo krščansko vzgojo (ali pa je ne bo prejel) in se tudi pripravil na prvo obhajilo in birmo, vmes pa še na zakramentalno spoved. Kakor starši danes ne sprejemajo otrok nekako naključno, prav tako se ne čudijo, če tudi krst njihovega otroka ne more biti nekaj naključnega, ampak res zavestno hotenega. Premisliti bi morali, kako bi premagali nekakšno »točkovno« gledanje na zakramente uvajanja (in tudi sploh na zakramente): kakor da milost sprejmemo samo v trenutku krsta, potem pa nanj nič več ne mislimo in zato zavest biti krščen ne vpliva na življenje. Prav isto bi veljalo glede prvega obhajila, morda še bolj pa za občutek učinkovitosti birme. Velika naloga čaka starše, saj morajo vedeti, da so zakramenti samo nekakšni viški v celotni vzgoji, pa tudi pastoralni delavci bi se morali zavedati, da s svojim včasih pretiranim poudarjanjem teh zakramentalnih »točk« (zlasti glede zunanjega okrasja, izjemnih priprav ipd.) včasih kvarijo pravilno gledanje na ce-f lotni zakramentalni proces. Z bolj poglobljeno pastoracijo bi omogočili, da bi tudi otroci bolj naravno in v skladu s svojim celotnim razvojem sprejeli rast v krščanstvu in bi tudi osebno sprejeli (ratificirali) tisto, kar so starši zanje izjavljali ob krstu. Ker je bilo zborovanje namenjeno tudi poglobitvi in izboljšanju teoretičnega pastoralno-teološkega študija, so v plenumu imeli krajša predavanja dr. Alois Miiller iz Luzerna, dr. Manfred Josuttis iz Gottingena in dr. Norbert Greinacher iz Tiibingena, Po splošni sodbi udeležencev so bila ta kratka predavanja premalo vključena v celotno tematiko in premalo uglašena med seboj, zato je bil tudi skupni razgovor teoretično zamotan in malo koristen. Zadnji dan smo se v drugače urejenih skupinah pogovarjali o študiju zakramentalne pastoralke na različnih teoloških šolah. Pri tem smo videli, da 200 let po uvedbi pastoralke kot teološke študijske snovi nikakor ni mogoče govoriti o kakšnem enotnem predmetu, saj nima niti enotnega imena. Večinoma so ugotavljali, da je fakultetni študij premalo povezan s pastoracijo in duhovnostjo. Zaradi državne ureditve fakultet (le 5 let) imajo marsikje večino pastoralke (ali sploh vso) šele po diplomi v 6. letniku (ki ga Cerkev zahteva) v posebnih pastoralnih seminarjih ali praktikumih. Mnogi so tožili nad premajhno povezavo fakultetnih disciplin, nad prepičlim izmenjavanjem skušenj in premajhnim upoštevanjem antropoloških in sploh humanih ved. Pred slovesom smo se v zadnjem razgovoru še kritično ozrli na opravljeno delo. Za nas je bilo najbrž največ vredno to, da smo lahko osebno spoznali ljudi, ki smo jih doslej poznali le po njihovih spisih; videli pa smo tudi, da se prav v vseh deželah srečujejo z vprašanji, ki jih najbrž po vsem svetu prinaša novi čas. Marijan Smo lik 299 Spoštovanim bralcem BV! Kot smo Vas opozorili v začetku leta, smo v to številko priložili položnice za poravnanje naročnine. Naj Vas še enkrat spomnimo, da je letošnja naročnina za BV 160 din. Nekateri so medtem naročnino za leto 1976 že poravnali, za kar se jim lepo zahvaljujemo. Ti naj priloženo položnico ne vzamejo kot reklamacijo in naj jo kar vržejo v koš. Tiste pa, ki naročnine še niso poravnali, prosimo, da to store čimprej in nam tako olajšajo poslovanje. Naše naročnike iz tujine obveščamo, da je letna naročnina za BV 10 US dolarjev ali enakovredna vsota v tuji valuti. Naročnino naj nakazujejo na devizni račun 50100-620-107-32000-00-161 Družina, Ljubljana, Jugoslavija, s pripombo za BV. Uredništvo VSEBINA (index) Razprave (Dissertationes) Metod Benedik 145 Anton Nadrah Ocist. 153 Anton Strle 163 Stanko Janežič 176 Vekoslav Grmič 186 France Oražem 200 Marijan Smolik 211 Jakob Aleksič 221 Albert Metlikovec 233 Pregledi (Conspectus) 242 255 271 275 Dokumenti (Documenta) 280 Ocene (Recensiones) 282 284 286 290 292 292 Poročila (Relationes) 294 297 298 Preroški duh usmerja 13, stoletje Geist des Propheten tu m s lenkt das 13. Jahrhundert Evharistija in življenje Eucharistie und Leben Teologija upanja Theologie der Hoffnung Vera in mladost Glaube und Jugend Verovanjsko religiozna zrelost človeka Glaubens-und Religiösitätsmiindigkeit des Menschen Znamenja časov spoznavamo v luči vere Die Zclchen der Zeit erkennt man im Lichte des Glaubens Slovenci-doktorji teologije na dunajski univerzi zadnjih dvesto let Sloveiiische Doktoren der Theologie auf der wiener Universität In letzten 200 Jahren Arheologija in sv. pismo Archäologie und die Heilige Schrift Pastoralni načrt Ueber den Pastoralplan Duh in ogenj (Intervju s II. U. von Balthasar jem) H. U. von Balthasar in »pro t i rimski afekt« (A. Strle) Tridentinski koncil o dolžnosti spovedi velikih grehov pred obhajilom (A. Nadrah) Kristusovo srce in današnja pastoral a Ljubezen in veljavnost zakona Fra Ivan Štambuk, Psalmi (France Rozman) Max Zerwick, Poslanica Efežanima (France Rozman) Jean Galot, II miste r o deli a sofferenza d i 1)1 o (A. Nadrah) Giuseppina Carillo, Möns. Francesco Fa-berj (France Oražem) Giuseppe Cenacchi, Tomismo e neotomis-mo a Ferrara (J. Janžekovič) Dizionario degli Isti tu ti di perfeztone (Bruno Korošak) Praznovanje sv, Tomaža A k vinskega (Franc Pcrko) Prvi zlati j tih i le j teološkega doktorja naše fakultete (Marijan Smolik) »Zakramenti v spremenjeni Cerkvi in družbi« — Zborovanje pastoralnih teologov, Dunaj 1976 (Marijan Smolik) bogoslovni vestnih glasil o teološke fakultete v Ijubljani št3 1976 leto 36 BOGOSLOVNI VESTNIK številka 3 julij—avgust—september 1976 leto 36 Bogoslovni vestnik izdaja Teološka fakulteta v Ljubljani, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Revija izhaja štirikrat na leto. Uredniški odbor: Franc Rode (glavni in odgovorni urednik), Franc Perko, Jože Rajhman, France Rozman. Lektor A. Pirnat, likovna oprema inž. arh. France Kvaternik. Naslov uredništva: Bogoslovni vestnik, Maistrova 2, 61000 Ljubljana. Naslov uprave: Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Letna naročnina 160 din, posamezna številka 40 din; za inozemstvo 10 US dolarjev ali enakovredna vsota v tuji valuti. Naročnino pošiljajte na naslov: Uprava lista Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1; 61000 Ljubljana, Jugoslavija, čekovni račun 50100-620-107-010-71530-8247 ;12. Naročnino iz tujine nakazujte na devizni račun 50100 -620-107-3200-00-161 Družina, Ljubljana, Jugoslavija s pripombo za BV. Letalsko pošiljanje zaračunamo posebej. Tiska Tiskarna Ljubljana, Tržaška 42, 61000 Ljubljana EPHEMERIDES THEOLOGICAE Facultatis theologicae (catholi-cae) labacensis, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavia. Director responsabilis: Franc Rode, Maistrova 2, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Typograhpbia Ljubljana, Tržaška 42, 61000 Ljubljana. RAZPRAVE Vekoslav Grmič TEOLOŠKE OSNOVE EKUMENSKEGA DIALOGA DANES Uvod Priznati moramo, da so mnogi kristjani postali danes nepotrpežljivi in netmirni. Ees je, da lahko del nepotrpežljivosti in nemira pripišemo človeški slabosti in grešnosti, a prav tako bo držalo, da smemo govoriti tudi o ji sveti nepotrpežljivosti«, kakršno so kazali preroki, ko so spoznali božjo voljo, da je treba nekaj narediti, kakršna je izražena v Kristusovih besedah, da se ne smemo ozirati nazaj, če smo že prijeli za plug (prim. Lk 9, 62), da naj pustimo mrtvim pokopavati mrtve (prim. M t 8, 26 J. Seveda je lahko razlog za nepotrpežljivost in nemir različen. Vsekakor pa ju tudi na eku-menskem področju ne pogrešamo. H. Kung pravi: »O ekumenizmu preveč govorimo in premalo zanj naredimo. Naraščajoča nepotrpežljivost prav mlade generacije v Evropi in Severni Ameriki, ki zahteva določena dejanja in praktično sporazumevanje, je gotovo razumljiva. Teološka razprava je potrebna, slej ko prej nujno potrebna. V nasprotnem primeru bi zašli v ekumenski aktivizem, ki bi bil brez luči, neuravnovešen in poln nasprotij, ki bi krščanski edinosti v resnici več škodoval kakor koristil. A prav ta nejasen ekumenski aktivizem pospešuje teološka razprava, ki se nenehno vrti v krogu, ki se le z leno počasnostjo pomika naprej, ostaja abstraktna in jo zelo malo navdihujejo določene stiske in skrbi ljudi in cerkva. Ce hoče teologija svojo nalogo, da služi ljudem in cerkvam, izpolniti, potem si mora prizadevati, da pokaže v skladu s svojimi teoretičnimi utemeljitvami teološko odgovorne rešitve za prakso, katere res pospešujejo ekumensko sporazumevanje... Kar danes potrebujemo v teologiji in Cerkvi, je razsvetljen pogum: pogum za mišljenje in dejanje, pogum za poskus tudi na ekumenskem področju. To ni noben klic k teološkim revolucijam in poskusom revolucije, ki večinoma samo krepijo cerkveno in politično reakcijo, temveč je poziv k stvarni in učinkoviti, trezni in pogumni reformi in prenovi. Vodilo pa mora biti samo oznanilo Jezusa Kristusa, obnebje svet, cilj ljudje, zaradi katerih smo mi teologi in pastirji. Izvir naše moči In upanja, da bomo dosegli svojo dovršitev, alfa in ornega našega dejanja in nehanja, teološkega razpravljanja in praktičnega dela, svojih korakov in poskusov, resnična opora v vsaki cerkveni stiski in teološki nevarnosti pa je Bog, Gospod sveta in Cerkve, samo on.«1 - _ - 301 1 H. Kune, Mut zum Okumenischen Ejcperiment, v: Concillum, S (1969), 249—259 Danes pa poznamo še en pojav, ki je nasproten omenjeni nepotrpežlji-vosti ali nemiru na ekumenskfem področju, in sicer pojav, ki ga nekateri skušajo izraziti s »poekumensko dobo« (postökumenisches Zeitalter). Z ene strani naj bi bile temu krive razlike med posameznimi cerkvami, ki še vedno obstajajo, z druge strani pa so problemi sveta vse preveč žgoči, da bi se zanimali za konfesionalne razlike, čeprav ti problemi lahko tudi pospešujejo ekumenska prizadevanja, kakor bomo videli. Tako vsekakor lahko pride na ekumenskem področju neka utrujenost, resignacia, in žal je j to večkrat tudi res. Tretji pojav, ki vpliva na ekumenizem danes, je končno pluralizem, i kakor se uveljavlja v posameznih krščanskih cerkvah in skupnostih. Neka- . teri so naravnost zmedeni ob njem in ni čudno, da to vpliva za ekumensko prizadevanje. Takö beremo v knjigi, ki sta jo izdala C. Glock in R. Stark z naslovom »Religion and Society in Tension« tole izjavo: »V krščanski skupnosti so se pokazale nove razpoke, ki so sicer še komaj vidne, morda pa vsebujejo večjo nevarnost za razkol kakor starejša nesoglasja.«3 Mogoče je takšno gledanje vse preveč pesimistično, skoraj gotovo, a obenem nam jasno pove, da ne gre za pojav, ki bi ne imel nobenega pomena in odmeva v današnjem krščanstvu, v življenju in delu krščanskih cerkva danes. Zato je samo po sebi razumljivo, da ga ni mogoče prezreti tudi tedaj, če govorimo o ekumenskem dialogu danes, ki je zanj kakor za vsak dialog nujno potrebno dobro poznanje situacije. V nasprotnem primeru bi bilo vse ekumensko prizadevanje v zraku in bi ne ustrezalo času ter razmeram, ki v njih živimo, ne prisluhnilo bi znamenjem časa. Ostalo bi nujno jalovo. To velja tudi za razpravo o teoloških osnovah tega prizadevanja, ki mora prav tako upoštevati situacijo in jo teološko osvetliti. Ustavimo se po teh uvodnih besedah najprej pri pojmu ekumenskega dialoga. I Kaj je ek umen ski dialog? Dialog lahko pomeni splošno pogovor brez posebnega namena in določenega pred>neta ali pa mislimo z njim razgovor o nekem določenem predmetu in imamo pri tem tudi pred seboj namen, ki ga hočemo doseči. Kadar razpravljamo o dialogu, mislimo nanj v tem drugem pomenu, čeprav zaradi tega ne izključujemo popolnoma dialogov v širšem pomenu. Pripomniti moramo celo, da vključujemo hkrati stike in sodelovanje med ljudmi, kakor potekajo v duhu, ki ga zahteva dialog. Tako poznamo poleg besednega življenjski dialog ali dejavni dialog. Dialog vsebuje dve sestavini: poslušanje ali splošno sprejemanje in govorjenje ali dajanje. Če izključimo poslušanje, potem imamo opraviti z mo- > nologom ali mnoštvom monologov. Ta pojav je v resnici zelo pogost, ker je ' laže samo obveščati, prodajati svoje poglede, kakor pa tudi prisluhniti drugemu in biti iskreno pripravljen svoje poglede dopolniti ali celo spremeniti, kolikor bi v razgovoru spoznali, da je to potrebno. »Poslušati se namreč pra- 302 2 Na v. R, Meti ras Die Elimination des zwischenkirchlichen Pluralismus durch innerkirchlichen Pluralismus, v: Concilium, 9 (1973), 560. vi priznavati, da se moramo še učiti, se pravi potruditi se, da se kaj naučimo, stopiti iz sebe in pustiti drugemu, da se nam približa in vstopi. To pa je isto kakor zavreči narcizem, ki se bohoti v slehernem od nas in nas nagiba, da hi se zaprli vase, v napačno polnost samozadovoljnosti,«:' Resnično in iskreno more dialogično poslušati seveda samo tisti, kdor nekaj ve o stvari, o kateri teče pogovor, kdor ima svoje poglede nanjo jasne, kdor ima jasno svoje stališče, saj mu to daje možnost presojati vse, kar sliši, možnost kritičnega odnosa do tega, možnost lastnega dajanja iz svojega tistemu, ki se z njim razgovarja. Hkrati pa je s to prvo značilnostjo dialogičnega poslušanja potrebna še druga, in to je resnična odprtost za nova spoznanja in tudi za popravek vsega, kar že znamo. Z drugimi besedami, iti nam mora za resnico in samo za resnico. In če je tako, potem razgovor sobesednika samo obogati, in sicer, kar se tiče spoznanja, a tudi osebnosti nasploh, saj je za osebo bistveno, da stopi iz sebe, da se odpre sočloveku, da se presega, da o drugih lastnostih, ki jih zahteva od človeka dialog, niti ne govorimo. Papež Pavel VI. omenja posebej jasnost, krotkost, zaupanje in modrost." Vsekakor pa moramo posebej podčrtati, da je človeku za dialog potrebna ljubezen. Ljubezen omogoča, da prideta sobesednika v razgovoru »pod vpliv resnice stvari, ki ju med seboj poveže v novi skupnosti«, kar omogoči med njima skupno govorico, torej sporazume vanje.s Dialog je skupno iskanje resnice. Lahko pa bi mirno dodali, da je skupno iskanje resnice v ljubezni. Teološko gledano pa je dialog odsev človekovo bogopodobnosti, to je njegove podobnosti z Bogom, ki je tro-oseben in tudi sam ogovarja človeka ozirdma se z njim razgovarja, v čemer je bistvo razodetja. Pripravljenost za dialog je odgovor na božji o govor. Kaj pa je ekumenski dialog? Odlok o ekumenizmu pravi: »Ekumensko gibanje pomeni dejavnosti in pobude, nastale v skladu z različnimi potrebami Cerkve in časovnimi okoliščinami z namenom, da bi pospeševale zedinjenje vseh kristjanov« (4, 2). Ekumenski dialog naj bi se torej odvijal med različnimi krščanskimi cerkvami in skupnostmi in naj bi imel za cilj edinost vseh kristjanov. Zanj velja vse, kar smo že rekli splošno o dialogu. Gotovo pa ima ta dialog posebnosti, ki veljajo samo zanj, saj je predmet dialoga poseben, posehen je tudi namen in deloma način ekumenskega dialoga, sobesedniki pa so predvsem kristjani. K. Rabner zato pravi: »Osnova tega dialoga je spoznanje, da nam je nekaj skupno: skupna vera v Boga in Jezusa Kristusa, našega edinega Gospoda in odrešenika; vzajemna zavest krščanske in človeške dolžnosti, da drug drugemu priznamo pristno vero; brezpogojno in vzajemno spoštovanje verske svobode; skupen veljaven krst in skupno včlenjenje v Kristusa; obstoj drugih zakramentov v teh cerkvah; prepričanje, da sta milost in opravičen je dana tudi drugim, nekatoliškim kristjanom; priznanje, da imajo nekatoliške cerkve kot takšne dejansko pozitivno odrešilno vlogo za nekatoliške kristjane in da te cerkve hranijo pozitivno 303 s A, Dondeyne, La foi écoute le monde, Paris (Éd. Universitaires) 1964, 13. ' Prim. Paulus VI. Ecclesiam suam, 83—84. Prim, H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen (Siebeck) 1960. 360 krščansko dediščino ter iz nje živijo, ki pa ni nujno dana katoliški Cerkvi v enako izraziti in vidni obliki; prepričanje, da cerkve zato niso v vsakem pogledu druga od druge ločene, da ne gre samo za 'ločene brate'; zavest skupne krivde, kar se tiče cerkvenega razkola, katere ni mogoče kratko m malo naprtiti današnjim kristjanom in zato drugih ne moremo imeti za formalne heretike; priznanje, da je konkreten 'obraz' lastne Cerkve potreben trajne pokore in prenove, da zakriva dokaz o njenem izvoru iz Kristusove ustanovitvene volje; priznanje krščanskega življenja v drugih cerkvah (tudi mučeništva), ki more pomagati tudi katoliški Cerkvi k spodbudni prenovi; vsem skupna skrb za edinost Cerkve.«" Vse te Rahnerjeve misli so v resnici kratek povzetek tega, kar izjavlja o vprašanju ekumenizma 2. vatikanski cerkveni zbor in poznejši cerkveni dokumenti. Iz njih je jasno razvidno, da je ekumenski dialog resničen dialog in tudi iskreno zamišljen dialog, da nikakor ne more biti njegov namen enostavno spreobrnjenje nekatoliških kristjanov, da bi postali rimskokatoliški; to bi namreč pomenilo isto kot prozelitizem, če govorimo o ekumenizmu s stališča katoliških kristjanov, temveč gre za zbližanje krščanskih cerkva in skupnosti. To je bližnji namen ekumenskega prizadevanja. Daljni namen pa je edinost v Cerkvi prihodnosti, ki ne bo samo istovetna s sedanjo katoliško Cerkvijo v vsakem pogledu, saj je tudi v njej marsikaj zgodovinsko vezano in se bo zato spremenilo; z druge strani pa bo v tej Cerkvi prihodnosti tudi mesto za pozitivno krščansko dediščino in duhovno bogastvo drugih cerkva in krščanskih skupnosti. Ekumen-sko prizadevanje in dialog se torej nikakor ne prizadevata za uniformirano rimskokatoliško Cerkev sedanjosti, temveč za Cerkev prihodnosti, ki bo harmonična polifonična enotnost krščanstva in kot takšna edina Kristusova Cerkev. Samo če tako gledamo na ekumenski dialog, je to res dialog, iskren in prepričljiv dialog v resnični službi »resničnega in neizrekljivega odnosa razgovora, odnosa, ki ga je Bog Oče po Jezusu Kristusu v Svetem Duhu začel in vzpostavil z nami«.7 Bog namreč pri tem odnosu razgovora vedno upošteva človekove posebnosti, čas in razmere, ki jih določajo, da je razgovor lahko odrešilen. To pa se ne pravi nič drugega, kakor da mora enako storiti Cerkev in zato dopuščati v nebistvenih stvareh raznoliko podobo, ki jo pač narekujejo različne kulturnozgodovinske razmere, kolikor se te na poseben način kažejo v miselnosti in čutenju dežel in narodov in ne nasprotujejo krščanstvu. V odloku o misijonski dejavnosti Cerkve je povedano: >>Z lučjo evangelija ožarjena bodo v katoliško enoto vključena posamezna izročila in lastni prispevki vsake družine narodov. Mlade delne cerkve bodo z okrasjem svojih izročil imele svoje mesto v cerkvenem občestvu ob polnem spoštovanju prvenstva Petrovega sedeža, ki predseduje vesoljnemu zboru ljubezni« (22, 2). Ekumenski dialog bo tako gotovo imel najprej pred očmi iskreno sodelovanje krščanskih Cerkva in skupnosti, odpravo vsake oblike nestrp nosti in nezaupanja kakor tudi različnih oblik »konkurenčne« miselnosti in dejavnosti. Tako bo ustvarjeno ugodno ozračje za vedno tesnejše vezi 304 r> Herders theologisches Taschenlexilcon. 2, Freiburg (Herder) 1972, 43—44, 7 Prim, Paulus VI, Ecclesiam suam, 73. ir. dejavnost za popolnejšo edinost vseh kristjanov, ki seveda lahko poteka vzporedno s posrednim prizadevanjem zanjo. Dobro pa je, da se vedno dovolj zavedamo, kako pomembno je tudi za ekumenski dialog ustrezno ozračje, in da v prehitevanju lahko več stvari škodujemo kakor koristimo. Mislim pa, da je bilo prav glede ustvarjanja ustreznega ozračja že marsikaj storjeno in doseženo. Po tej osvetlitvi pojma ekumenskega dialoga bi sedaj lahko še kratko omenili različne vrste dialoga. Rekli smo že, da je lahko dialog neposredno v službi prizadevanja za edinost kristjanov ali samo posredno, kolikor je njegov predmet bolj edinost krščanstva ali edinost človeštva, kolikor gre bolj za verske, krščanske zadeve ali pa bolj za obče človeška vprašanja. Dalje je lahko ekumenski dialog doktrinalen ali praktičen, kolikor ima za predmet nauk ali prakso. Lahko je duhoven, kolikor gre za duhovni ekumenizem, ali dejaven, kolikor imamo pred očmi načrtno delo za edinost kristjanov. Končno je lahko dialog uraden, institucionalen ali bolj zaseben, glede na to namreč, kdo ga vodi, kdo se razgovarja in kako. Gotovo pa ima vsak kristjan dolžnost, da vodi ekumenski dialog življenja tam, kjer živi in se srečuje z drugimi kristjani, da sam živi vzorno krščansko življenje in se uči od drugih, da bi tako sam in drugi z njim postali bolj podobni Kristusu. V tem pogledu ni nihče izvzet, se ne more nihče otresti ekumenskega poslanstva in odgovornosti za needinost kristjanov. Za druge oblike ekumenskega dialoga pa velja, »kakor je komu dano« in kakor ima kdo odgovornost za Cerkev. Teološko bi lahko ob sklepu te razprave o pojmu ekumenskega dialoga ta dialog opredelili kot odgovor na božje povabilo v občestvo z njim samim in zato tudi med seboj v Kristusu in po njem, v Cerkvi, ki je »nekak zakrament ali znamenje in orodje za notranjo zvezo z Bogom in za edinost vsega človeškega rodu« (C 1). II Splošne teološke osnove ekumenskega dialoga 1, Med splošnimi teološkimi osnovami ekumenskega dialoga moramo najprej omeniti trinitarično osnovo. Nauk o sv. Trojici spada med temeljne resnice krščanskega verovanja. Bog je eden v treh osebah, kar pomeni najpopolnejše uresničenje dialoga. Hkrati nam pa prav ta resnica pove, kako vera presega človeka, kako ga presegajo verska dejstva, ki so skrivnosti, naše spoznanje in govorica o njih pa so zato bolj primeri tipanja in izražanja v šifrah kakor kaj drugega. Vendar je človek po milosti deležen tega božjega življenja, pritegnjen v to božje življenje. Posledica tega je zahteva, naj bosta njegovo življenje in delo dialoško v razmerju do Boga, do ljudi, ki so poklicani v isto območje božjega življenja ali deležni tega življenja. In dalje je posledica tega poziv, naj se človek ne ustavlja ob nebogljenih besedah, temveč bolj ob resničnosti, ki jo besede nakazujejo, dajejo slutiti. Poziv v občestvo z Bo-305 gom je poziv v občestvo med seboj, ljubezen do Boga se mora kazati v medsebojni ljubezni, edinost z Bogom pomeni tudi skrb za medsebojno edinost, in sicer v vsej ponižnosti in skromnosti ob zavesti lastne nepopolnosti in grešnosti, to pa vodi hkrati nujno do razumevanja drugega in zidanja mostov tam, kjer se zdi, da ni ustreznih temeljev. Razumljivo je, da se na trinitarično osnovo sklicuje tudi odlok o eku-menizmu, ko pravi: »Pri tem gibanju za edinost, ki ga imenujemo eku-mensko gibanje, sodelujejo tisti, ki kličejo troedinega Boga in priznavajo Jezusa za Gospoda in Od rešeni ka ... V tem se je razodela božja ljubezen do nas, da je Oče poslal na svet edinorojenega božjega Sina, ki je postal človek, da bi z odrešenjem ves človeški rod prerodil in združil v enoto« {1—2). Na svetovni konferenci cerkva v New Delhiju pa je bilo povedano: ^Ljubezen Očeta in Sina v edinosti s Svetim Duhom je vir in smoter edinosti, ki jo hoče doseči troedini Bog za vse ljudi in vse stvarstvo. Verujemo, da smo deležni te edinosti v Cerkvi Jezusa Kristusa ... Gospod, ki vodi ob koncu vseh stvari k popolni edinosti, je isti, ki nas sili, da naj delamo za edinost, ki jo hoče imeti v Cerkvi, tukaj in sedaj na zemlji.«3 2. Druga splošna teološka osnova ekumenskega dialoga je kristološka. V 1 Kor 1, 10 pravi apostol: »Opominjam pa vas, bratje, pri imenu Gospoda našega Jezusa Kristusa, govorite vsi isto in naj ne bo med vami razporov, temveč bodite popolni v enem duhu in enem mišljenju ... Ali je Kristus razdeljen?« Kaj pomeni zveza s Kristusom, pove Pavel v Kol 3, 11: »Tukaj ni več ne Grka ne Juda, ni obrezanega, ne neobrezanega, ni divjaka, ne Scita, ni sužnja, ne svobodnega, ampak je vse in v vseh Kristus.« Sicer pa Kristus sam jasno pravi v velikoduhovniški molitvi: »A ne prosim samo zanje, ampak tudi za tiste, ki bodo po njihovi besedi vame verovali, da bodo vsi eno, kakor ti, Oče, v meni in jaz v tebi, da bodo tudi oni v nama eno, da bo svet veroval, da si me ti poslal« (Jan 17, 20—21). Učlovečenje božjega Sina, ki nas je v njem Oče enkratno in dokončno povabil v občestvo s seboj, je drugi vir in smoter, a tudi poroštvo ekumenskega prizadevanja, ekumenskega dialoga, saj gre za to, da bi bil »vse in v vseh Kristus« {prim. Kol 3, 11). Geiko Miiller Fahrenholz pravi čisto jasno: »Brez vere v 'Jezusa Kristusa kot Boga in Odrešenika' si ekumenskega gibanja sploh ne moremo misliti. Sklicevanje na skupnega Gospoda in njegovo odrešenje pomeni osnovo in pogoj vseh prizadevanj za edinost kristjanov. Medtem ko izraža vera v božji o dre sit ve ni načrt in njegovo zgodovinsko uresničevanje nekako horizontalo in s tem odpira linearno odrešenjsko dogajanje, lahko vero v Jezusa Kristusa razumemo kot vertikalno razsežnost in njeno dogmatično vodilo ... V kristološkem gledanju je mogoče najti podlago za odrešenjski pomen cerkva in za ekumensko gibanje.«» V tem pogledu pa moremo govoriti o inkarnatoričnem in kozmokrato-ričnem motivu za ekumenski dialog, kolikor imamo pač včasih pred očmi učlovečenje božjega Sina, drugič pa njegovo poveličanje, Nissiotis trdi, »da inkarnacija ni nič manj kakor realno ontološka podlaga in condicio sine 306 8 Nav L. Kard. Jäger, Das Konzilsdekret über den ökumenismus, Paderborn (Bonifaclus) 1965, 61—62. !> Mü Iler-Fa hrenholz, Heilsgeschichte zwischen Ideologie und Prophetfe, FTeIburg-Basel Wien (Herder) 1974, 40—41. qua non vse edinosti Cerkve in s tem tudi enotnosti cerkvene zgodovine« ,10 Ce je namreč postala z učlovečenjean enotnost Boga s svetom vidna, se mora pokazati tudi enotnost ljudi med seboj, najprej pa edinost cerkva. Podobno pa smemo reči tudi o pomenu poveličanega Kristusa za ekume-nizem. Kar je Kristus dosegel v slavi svojega vstajenja v vsej polnosti, združenje in edinost z Očetom, mora postati vidno v zgodovini, predvsem v zgodovini Cerkve, potem pa tudi sveta, pokazati se mora v edinosti Cerkve in človeštva nasploh, kajti prav v tem je podoba Kristusove edinosti z Očetom in v tem se kaže njegovo gospostvo, ki vodi k spravi vsega z Očetom. »Kajti (Bog) je sklenil, da naj v njem prebiva vsa polnost in da s krvjo njegovega križa uresniči mir in tako po njem s seboj spravi vse, kar je na zemlji in kar je v nebesih« (Kol 1, 20), 3. To kristološko gledanje na ekumenski dialog vodi samo po sebi k ekleziološkim pogledom, v čemer je tretja teološka osnova za ekumenski razgovor in ekumensko prizadevanje. Kristus je ustanovil samo eno Cerkev. Pri zadnji večerji je posebej molil: »Sveti Oče, ohrani v svojem imenu te, ki si mi jih dal, da bodo eno kakor midva ... A ne prosim samo zanje, ampak tudi za tiste, ki bodo po njihovi besedi vame verovali, da bodo vsi eno, kakor ti, Oče, v meni in jaz v tebi, da bodo oni v nama eno, da bo svet veroval, da si me ti poslal. In jaz sem jim dal slavo, ki si jo dal meni, da bodo eno, kakor sva midva eno: jaz v njih, ti v meni, da bodo popolnoma eno, da tako svet spozna, da si me ti poslal in da si jih ljubil, kakor si mene ljubil« (Jan 17, 11 si.). Edinost je po Kristusovih besedah znamenje, ki je po njem mogoče spoznati v krščanskem občestvu dvoje: da v njem v resnici živi in nadaljuje svoje poslanstvo Kristus, ter drugo dejstvo, da v članih tega občestva deluje Očetova ljubezen, ki je odsev Očetove ljubezni do Sina. Edinost pa je tudi edino zanesljiva pot do polnosti združenja z Bogom po Kristusu, saj apostol Janez nadaljuje: »Oče, hočem, naj bodo tudi ti, katere si mi dal, z menoj tam, kjer sem jaz: da bodo gledali mojo slavo, ki si mi jo dal, ker si me ljubil pred začetkom sveta« (Jan 17, 24). če pa je tako, potem je needinost, kolikor onemogoča, da bi bila Cerkev znamenje Kristusove pričujočnosti in delovanja v njej oziroma je to znamenje zabrisano, dokaz greha ali posledica greha, zato pa prav tako poziv k spreobrnjenju in prenovi. Pnevmatološki pogled na Cerkev nam lahko to misel še bolj pojasni. Drugi vatikanski cerkveni zbor namreč pravi: »Sveti Duh, ki biva v vernikih in napolnjuje ter vodi vso Cerkev, uresničuje to čudovito občestvo vernikov in vse to tesno združuje v Kristusu, da je on počelo edinosti. Sveti Duh namreč povzroča različnost milosti in služb, ko z različnimi darovi bogati Cerkev Jezusa Kristusa, da se 'sveti usposobijo za delo službe in se zida Kristusovo telo' (Ef 4, 12)« (E 2, 2). V tej zvezi ne smemo mimo zakramentov, ki po njih deluje Sveti Duh in povezuje kristjane s Kristusom. Cerkev, ki zakramente deli, jih nujno deli v službi edinosti, edinosti z Bogom po Kristusu v Svetem Duhu in edinosti tistih, ki jih prejemajo, med seboj. Posebej velja to gotovo za evha-ristijo. Zato pravi apostol Pavel: »Kruh, ki ga lolmimo, ali ni udeležba pri 307 10 Na v. G, Mtiller-Fahrenholz, n. d. 44. telesu Kristusovem? Ker je en kruh, smo mi, ki nas je mnogo, eno telo; vsi smo namreč deležni enega kruha« (1 Kor 10, 16, 17). Sv. Tomaž imenuje evharistijo »sacramentum ecclesiasticae unitatis«,n Zelo jasne pa so besede Cirila Aleksandrijskega: »Ker smo vsi združeni z enim Kristusom po njegovem telesu, ki ga prejemamo, in je on eden in nedeljiv v naših telesih, smo vsi udje tega enega telesa in je on tako za nas vez edinosti.«12 Tako je prav skupno obhajanje evharistije z ene strani dokaz edinosti, z druge pa pospeševalec zedinjenja. V nekem pogledu je vedno oboje hkrati in bi bilo tako, čeprav bi bila Cerkev še tako edina, krščanstvo še tako ena Cerkev, ker je pač Cerkev na zemlji vedno na potu k svoji polnosti, »potuje po tej zemlji oddaljena od Gospoda (prim. 2 Kor 5, 6), se zaveda, da je kakor izgnanka, tako da išče in misli na to, kar je zgoraj, kjer je Kristus, sedeč na božji desnici, kjer je življenje Cerkve skrito s Kristusom v Bogu, dokler se ne bo s svojim ženinom pokazala v slavi (prim. Kol 3, 1—4)« (C 6, 5); ker »ima v svoji sredi grešnike« in je zato »hkrati sveta in vedno potrebna očiščevanja ter nikoli ne preneha s pokoro in prenavljanjem« (prim. C 8, 3), Vsekakor pa to velja posehno zaradi needinosti, ki je tudi na zunaj vidna in se večkrat kaže v hudo bolečih oblikah čisto odkritih nesoglasij glede nauka, življenja in bistvene ureditve posameznih cerkva in krščanskih skupnosti. Mislim pa, da nam prav identificiranje posameznih cerkva in občestev s Kristus dni, ki v njih živi, da nam zakramenti, ki jih v njih obhajamo ali delimo oziroma prejemamo, da nam isti zaklad božjega razgovora z ljudmi, ki je dosegel svoj vrhunec v Kristusu, da nam hoja za Kristusom, ki je povsod nekako uresničena, daje slutiti, da je neka edinost kristjanov že uresničena, čeprav še ni takšna, kakršna bi morala biti ob upoštevanju seveda romarske narave Cerkve na zemlji in vsega, kar je s tem v nujni zvezi. Odlok o ekumenizmu pravi: »Ti, ki verujejo v Kristusa in so bili pravilno krščeni, so namreč v nekem, čeprav v nepopolnem občestvu s katoliško Cerkvijo ,.. Razen tega morejo izmed prvin ali vrednot, iz katerih vseh skupaj se Cerkev zida in dobiva svoje življenje, obstajati nekatere, in to celo mnoge in odlične, zunaj vidnih meja katoliške Cerkve ... Čeprav je to ljudstvo (v enem Kristusovem telesu) ob svojem zemeljskem potovanju v svojih udih izpostavljeno grehu, vendar pa raste v Kristusu in Bog ga v svojih skrivnostnih sklepih na blag način vodi, dokler veselo ne dospe do vse polnosti večne slave v nebeškem Jeruzalemu« (3). Iz povedanega je razvidno dvoje: potreba in koristnost ekumenskega dialoga za vse krščanske cerkve in skupnosti, ker le takti morejo opravičiti svoje ime, da so res krščanske, Kristusove, in svoje poslanstvo, ki je v »odpiranju vstopa v občestvo zveličanja«, občestvo z Očetom po Sinu v Svetem Duhu (prim. E 3, 3); prav tako pa tudi namen tega dialoga, da je namreč popolnejše življenje »v Kristusu« in zanesljivejša pot do občestva z Bogom v edinosti, v eni Cerkvi z »vso polnostjo zveličavnih sredstev« fprim. E 3, 5), čeprav iz tega ne sledi, da bi se morala vsa pota, ki po njih hodijo različne cerkve in skupnosti, zliti v eno pot, kakor smo že omenili. 308 11 S. Th. 3 73 a. 2. 3, 12 In Joannem, PG 74, 360. Enako je mogoče sedaj spoznati, kako pomembno vlogo ima prav duhovni ekumenizem, duhovni ekumenski dialog. Že odlok o ekumenizmu poudarja: »To spreobrnjenje srca in to svetost življenja skupaj z zasebnimi in javnimi molitvami za edinost kristjanov moramo imeti za dušo vsega ekumenskega gibanja« (8, 1). Ekumenski pravilnik iz leta 1967 pa pravi: »Da se pospešuje obnovitev edinosti med vsemi kristjani, ni zadosti, da gojijo med seboj bratsko ljubezen v vsakdanjem občevanju. Potrebno je tudi, da je dovoljena neka skupnost v duhovnih stvareh, da so kristjani skupno deležni tistih duhovnih vrednot, ki so jim skupne, in sicer v obliki in stopnji, ki sta dopustni v sedanjem stanju ločitve« (25), Podobno posveča pozornost duhovnemu ekumenizmu Ekumenski pravilnik iz leta 1970, Gre torej za to, da pustimo Kristusu, da pustimo božjemu Duhu, da združi kristjane, in sicer takd, da skupno ustvarjamo božje okolje, ki v njem lahko učinkovito deluje božji Zedinitelj. Seveda pa s tem nikakor nočem podcenjevati potrebe in pomena tudi drugih oblik ekumenskega dialoga, saj to sploh ne more izhajati iz omenjenih splošnih teoloških osnov tega dialoga. A vsekakor je v tem pogledu zelo zanimiv pojav Taizeja in njegove ekumenske dejavnosti, III Ekumenski dialog in znamenja našega časa V prejšnjem poglavju smo orisali splošne teološke osnove ekumenskega dialoga. V tem poglavju pa se bomo kratko ustavili ob dveh pojavih, ki se z njima danes srečuje ekumenski dialog, ki ju mora nujno upoštevati in nanju ustrezno odgovarjati, če hoče biti uspešen. Upoštevati pa ju mora tudi razmišljanje o teoloških osnovah tega dialoga. In sicer gre za sekula-rizacijo in za pluralizem. 1. Philippe Maury, ki je bil znani sodelavec Ekumenskega sveta cerkva, je leta 1966 ugotovil: »Večji del današnje mladine se odvrača od ekumenskega gibanja nasploh, ne samo od njegovih institucij — Ekumenskega sveta, mladinskih gibanj, krščanskih organizacij — in zahteva razširitev gibanja v splošnejši, samo humani, ne kri s to loško določeni ekumenizem.«: a In res je danes precej govora o poekumenski dobi in »sekularnem ekumenizmu«, kar je gotovo v zvezi s sekularizacijo. Zemeljske resničnosti so se osamosvojile, vendar kristjan zaradi tega ne bi smel zapustiti sveta in opustiti zanimanja za njegove probleme, pravijo zagovorniki sekularnega ekumenizma. Kristjani kot posamezniki in cerkve so odgovorni za svet in se morajo zavedati svoje službe svetu. Ta zavest jim narekuje, da se zanimajo za probleme pravičnosti in razvoja, ravščine in potrebnih sprememb v svetu sploh. Prizadevati si morajo za odpravo mnogih tragičnih razdorov med ljudmi, kakor so npr. med belimi in črnimi, med bogatimi in revnimi, med lačnimi in sitimi. »Osnovni ekumenski dialog zato ni dialog med cerkvami glede krščanskih veroizpovedi, temveč dialog, ki z njim kristjani in cerkve vseh veroizpovedi in celin v 13 Nav. Y. Congar, Machen die neuen Probleme der säkularen Welt Ökumenismus überflüssig?, v; Concilium, S <1970), 230. soglasju rešujejo velike probleme našega Časa.«" Tudi teologija se mora posvečati tem problemom. In res imamo teologijo sveta, politično teologijo, teologijo osvoboditve, teologijo revolucije, pa seveda tudi sekularni, politični in revolucionarni ekumenizem, katerih precej splošna oznaka je horizon-talizem in aktivizem, angažma v svetu. Ker takšna ekumenska gibanja Bog sam na sebi in krščanski misteriji malo zanimajo, zato tudi dajejo Cerkvi ad extra popolno prednost pred Cerkvijo ad intra in so zelo kritična do uradne Cerkve. »'Za edinost ni mogoče moliti in delati, temveč edinost najdemo, doživim o jo v skupni službi drugim, v identiteti sklepov in korakov v korist pravičnosti, v korist reveže v, v boju proti zatiranju.«1"' Omenjeni pogledi gotovo vsebujejo marsikaj pozitivnega, lahko so velika pobuda za pristnejše krščanstvo, za ortopraksijo in ekumenski dialog v ožjem pomenu, Y. Cong ar pravi: »Skupen angažma in skupna služba svetu v imenu pravičnosti zaveze in Kristusove ljubezni je naglo napredujoča pot k edinosti, tudi k edinosti na teološkem področju.«"1 K, Rahner pa izjavlja v tem pogledu, da bodo teološka vprašanja, ki ločujejo kristjane, rešena samo, če bodo teologi obrnili svojo pozornost na sedanjost in prihodnost ter poskušali tradicionalno evangeljsko oznanilo o Bogu, Jezusu Kristusu in njegovi milosti razmisliti in na novo oznanjati, tako da jih bo današnji poganski svet razumel in bo vse to tudi sprejel." To je res, a kljub temu ne bi bilo prav, če bi ekumenizem v ožjem pomenu opustili, saj mora biti Cerkev v svetu navzoča, in sicer Cerkev, ki je edina, ker more le takšna Cerkev prepričljivo in uspešno kot kvas služiti svetu, kot kvas, ki ga je določil Kristus. Zato so resna nesoglasja med cerkvami in krščanskimi skupnostmi ovira za resnično in iskreno službo svetu in jih ni mogoče kar odmisliti ali pričakovati, da se bodo sama rešila. Poleg sekularnega ekumenizma ali ekumenizma skupne službe svetu in skupnega dela za svet, za človeštvo nasploh so potrebni: teološki ekumenizem, ki seveda mora upoštevati današnje probleme in jih teološko osvetljevati (teologija zemeljskih resničnosti), duhovni ekumenizem in institucionalni ekumenizem, da naštejem samo nekatere oblike ekumenskega prizadevanja, ekumenskega dialoga. Sekularni ekumenizem in tako imenovano poekumensko prizadevanje torej ničesar ne odpravlja, ne sme odpravljati, kar je za ekumenizem bistveno, pač pa predstavlja in sme deloma predstavljati naglase ter daje lahko zdrave pobude za uspešnejše ekumensko delo in uspešnejši ekumenski dialog. Odpira pa seveda enako nova obnebja teološkega osvetljevanja ekumenskega dialoga, in sicer predvsem kristološka v duhu Pavlovega kozmičnega pojmovanja Kristusa, ki ga je pozneje med grškimi očeti razvijal Gregor Niški, v našem času pa P. Teilhard de Chardin, pa tudi ekleziološka v duhu konstitucije o Cerkvi v sedanjem svetu in delovanja papeža Pavla VI. 2. Kar se tiče pluralizma, moramo danes priznati, da se pojavlja v vseh krščanskih cerkvah in skupnostih, in sicer večkrat v takšnem obsegu, da je med verniki iste veroizpovedi včasih mogoče opaziti večje razlike kakor li Nav. Y, Congar, n. d, 230. is Nav, Y. Congar, n. d. 231. 1« Y. Congar, n. d. 231. 1J Prim. Y. Congar, n. d. 231. med verniki različnih cerkva in skupnosti, čeprav posamezne cerkve to nerade priznajo. Sicer pa tega pojava ne smemo jemati preveč tragično, ker ga moremo razbrati že iz Sv. pisma NZ. J. Mc Kenzie pravi: »Jasno je, da je mnogo-ličnost struktur v NZ splošna. Nič ne kaže na uniformirano strukturo, ki bi bila od zgoraj določena.«1" Pa tudi, kar zadeva edinost v veri, moramo priznati v novi zavezi razlike v perspektivah, v naglasih in pojmovanju, saj to dokazujejo že posebnosti posameznih spisov. Razen tega je sploh dokaz resnično človeške skupnosti prav pluralizem V njej. V nasprotnem primeru bi ne mogli govoriti o zrelih osebah v njej, pa tudi namesto svobode bi morali v njej upravičeno domnevati totalitarizem. Razumljivo pa je, da je za vsako skupnost enako potrebno soglasje v bistvenih stvareh; to bi se reklo kratko za kristjane, da je potrebno soglasje glede Kristusa in njegovega poslanstva, saj je Kristus temelj krščanske cerkvenosti in krščanskega verovanja, »vogelni kamen«, kakor pravi sv. pismo. Drugi vatikanski cerkveni zbor priznava upravičenost različnih teoloških pogledov, ko izjavlja: »Držeč se v nujnih stvareh edinosti, naj vsi, ki so v Cerkvi, ohranijo, vsak v skladu z nalogo, ki mu je dana, tudi potrebno svobodo, tako v različnih oblikah duhovnega življenja in discipline kakor v različnosti liturgičnih obredov in celo v teološkem obravnavanju razodete resnice« (E 4, 7), Izreka pa potem tudi sodbo o teoloških razlikah: »Tako je treba reči, da se te različne teološke formulacije neredko medsebojno bolj izpopolnjujejo, kakor pa si nasprotujejo« (E 17, 1). Pluralizem narekujejo predvsem: jezik in kultura, filozofski pogledi, posebnosti verskega izkustva, ki se kažejo tudi glede na doživljanje božje transcendence ali imanence, glede na poudarjanje identitete in stalnosti ali časovne pomembnosti in preroške dinamičnosti ter glede na posebno zanimanje za nekatere spise NZ. Danes pa pluralizem še posebej narekujejo spremembe v Človekovi miselnosti nasploh, ki se jasno kažejo v podčrtavanju vrednosti človeške osebe in svobode. Pluralizem v nauku, liturgiji in cerkvenih strukturah ni nujno nevaren za edinost. Papež Pavel VI. je ob neki priložnosti izjavil: »Na cerkvenem področju ni mogoče celote njenih doktrinalnih, hierarhičnih, bogoslužnih in moralnih sestavin drugače izraziti kakor s pluralističnimi izrazi in v pluralističnih oblikah... Smo pluralisti prav zato, ker smo katoliški, to je univerzalni.« ib Imeti pa mora pluralizem seveda svoje meje, tako da ne ogroža edinosti, kakor je ni ogrožal pluralizem, ki ga najdemo v sv. pismu NZ samem. Predvsem mora biti navzoča vedno misel na hierarhijo resnic in zavest, da skrivnosti ni mogoče nikdar popolnoma adekvatno izraziti in jih je zato mogoče vedno na novo povedati. Še bolj pa se moramo seveda zavedati zgodovinskosti in spremenljivosti cerkvenih struktur ali oblik bogoslužja. Tako more po vsem tem tudi pluralizem v posameznih cerkvah in skupnostih prispevati svoj delež k zbliževanju cerkva med seboj, saj omogoča pravilno vrednotenje tudi pluralizma, ki ga predstavljajo posamezne cerkve 311 18 J. Mc Kenzie, Amtsstrukturen Im Neuen Testament, v: Concilium, 8 (192) 244, iß Nav. R, Modras, n, d. 5t>4. in krščanske skupnosti s svojimi posebnostmi in razlikami. Gotovo pa bi oviral ekumenski dialog pluralizem v posameznih cerkvah, kolikor bi šel predaleč in bi pomenil začetek novih shizem. Ker ni mogoče takoj reči, za kakšen pluralizem gre, se moramo vedno ravnati po besedah apostola Pavla: »Ljubezen je potrpljiva, je dobrotljiva; ljubezen ni nevoščljiva, se ne ponaša, se ne napihuje; m prešerna, ne išče svojega, se ne da razdražiti, ne misli hudega; se ne veseli krivice, veseli se pa resnice, vse opraviči, vse veruje, vse upa, vse prenaša« (1 Kor 13, 4—7). To je prvo. Ljubezen in iskrena odprtost za resnico, ki je končno Jezus Kristus in Gospod za kristjane, morata imeti odločilno in zadnjo besedo pri ekumenskem dialogu, pa naj poteka v posameznih cerkvah samih ali zunaj njih, med njimi. Brez teh dveh sestavin ali bolje tega dvojnega obnebja ni ekumenskega dialoga, saj nam omogočata priznati globoko resnico, ki jo je povedal Terentius: »Christianus sum; christiani nihil a me alienum puto.« Pravilen pogled na pluralizem v notranjosti posameznih cerkva in iz njega izvirajoče pravilno ocenjevanje razlik med krščanskimi cerkvami in skupnostmi bosta končno kristjanom omogočala tudi dialog s svetom, ki se v njem uveljavljajo najrazličnejši nazori, tudi na črti teizeim — ateizem, da omenimo samo to razsežnost današnje pluralistične človeške miselnosti. Iz tega pa sledi, da tudi edinost med kristjani ni brez pomena v tem pogledu, kolikor je glede na mnoštvo različnih nazorov v današnjem svetu 7.a dialog s tem svetom nujno potrebna edinost v bistvenih stvareh, V nasprotnem primeru je namreč nemogoče voditi uspešen dialog med krščanstvom in razkristjanjenim svetom. Sklep Ob koncu bi hotel poudariti, da je pomen ekumenskega dialoga za današnji čas izreden, in sicer predvsem iz dveh razlogov. Prvič je za precej razkristjanjeni svet zelo pomembno jasno pričevanje ljubezni, ki se kaže tudi v edinosti kristjanov. Kako naj bodo kristjani prepričljivi v oznanjevanju evangelija ljubezni, če ni med njimi razumevanja in ljubezni? To vprašanje je tem bolj žgoče, ker je v današnjem svetu močno navzoč glas o humanizmu in solidarnosti vsega človeštva kljub pluralizmu nazorov in družbenih ureditev. Drugič lahko rečemo, da je uspešnost ekumenskega dialoga preskusni kamen za uspešnost dialoga kristjanov z ljudmi, ki imajo drugačne poglede na svet in življenje kakor kristjani. Od uspešnosti tega dialoga med kristjani in ljudmi z drugačnimi nazori ali sploh dialoga med ljudmi z različnimi nazori pa je precej odvisna prihodnost človeštva. Kristjani bi morali z eku-menskim dialogom naravnost izzivati pripravljenost za dialog med ljudmi nasploh. Dialog je hudo potrebna govorica našega časa. Zato je gotovo prav, da smo teološko osvetlili ekumenski dialog, saj smo takd še bolj spoznali tudi svojo veliko dolžnost, ki jo imamo, kar se tiče ekumenskega prizadevanja. Rekli bi lahko, da mora dobiti vse naše krščansko življenje, posebno oznanjevanje, ekumenski pečat. Poglobljenost in prepričljivost našega krščanstva, pa tudi njegova prihodnost so veliko 312 odvisne prav od ekumenske usmeritve. Povzetek. VEKOSLAV GRMIČ: TEOLOŠKE OSNOVE EKUMENSKEGA DIALOGA DANES Dialog je skupno iskanje resnice ob vzajemni pomoči in ljubezni. Teološko gledano je dialog odsev človekove podobnosti s troosebnim Bogom, ki ogovarja tudi človeka; je dokaz človekovega odgovora na to ontološko dejstvo in božji ogovor. Ekumenski dialog pa je skupno iskanje takšne podobe Cerkve, ki bo zedinjevala vse kristjane. V globljem teološkem pogledu je ekumenski dialog človekov odgovor na božje povabilo v občestvo z njim in zato tudi kristjanov med seboj v Kristusu in po njem, v Cerkvi, ki v njej živi Kristus in zedinjuje vse njene člane. Splošne teološke osnove ekumenskega dialoga so predvsem tri: trini-tarična, kristološka in ekleziološko pnevmatološka osnova. Zusammenfassung. VEKOSLAV GRMIC: THEOLOGISCHE GRUNDLAGEN DES ÖKUMENISCHEN DIALOGS HEUTE. Dialog bedeutet gemeinsames Suchen der Wahrheit in wechselseitiger Hilfsbereitschaft und Liebe. Theologisch gesehen ist er ein Widerschein der Menschenähnlichkeit mit dem dreifaltigen Gott, der auch den Menschen anspricht; er beweist, dass der Mensch dieser theologischen Tatsache und dieser Ansprache Gottes entspricht. Der ökumenische Dialog ist gemeinsames Suchen eines solchen Kirchenbildes, das alle Christen vereinigen können wird. In tieferer theologischer Hinsicht ist der ökumenische Dialog des Mensehenantwort auf Gotteseinladung zur Gemeinschaft mit ihm und auch der Christen untereinander in Christus und durch ihn, in der Kirche, wo Christus lebt und alle ihre Glieder vereinigt. Allgemeine theologische Grundlagen des ökumenischen Dialogs sind besonders diese: trinitarische, christoiogische und ekklesiologisch — pneumatische. Résumé. VEKOSLAV GRMIC: LES FONDEMENTS THEOLOGIQUES DU DIALOGUE EOCUMËNIQUE AUJOURD'HUI. Le dialogue est une recherche commune de la vérité dans la charité. Du point de vue théologique le dialogue est un reflet de la ressemblance de l'homme d'avec le Dieu unique en trois personnes qui s'adresse à l'homme et l'invite à lui répondre. Le dialogue oecuménique est la recherche commune des chrétiens d'une image de l'Eglise telle qui puisse rassembler tous ceux qui croient au Christ. D'un point de vue plus profond, c'est la réponse de i'homme à l'invitation de Dieu, l'engageant à entrer en communion avec lui, et par là même, à entrer en communion plus profonde avec les autres chrétiens, pour se rassembler dans une Eglise où habite le Christ qui unit tous ses membres. On peut dire alors que les fondements théologiques du dialogue oecuménique sont trinitaires, christologiques et ecclésiologico-pneu-matologiques. 313 Franc Rodé EKUMENSKA USMERJENOST SODOBNEGA OZNANJEVALCA Uvod Ker zgledi bolj vlečejo kot besede, ker uresničen vzor govori močneje kot abstraktno načelo, si kot zgled ekumenske usmerjenosti pri katoliškem oznanjevalcu oglejmo najprej podobo Janeza XXIII. Roger Aubert, profesor za cerkveno zgodovino na univerzi v Louvainu, je nedavno tega strnil lik Janeza XXIII. v naslednje poteze: »Monsignor Roncalli je na svoji dolgi službeni poti skušal povsod stopiti v osebno razmerje z nekrščanskim svetom. Povsod je dobro uspel, in kjer koli se je pojavil, je prebil led. To pa predvsem zaradi svojega odprtega in vedrega značaja, ki je vlival zaupanje. Pa tudi — in predvsem — zaradi prirojene težnje, da je videl v slehernem človeku to, kar je dobro, in ker je skušal najti v tej pozitivni prvini priložnost za srečanje onkraj ideoloških razločkov.«' Ta odprtost in vedrina sta še bolj prihajali do veljave v njegovem razmerju do ločenih bratov, kjer je skozinskoz pokazal izreden čut za dialog. Pri njem je imela ta beseda vse svoje bogastvo. Dialog mu je pomenil priznanje drugega kot drugega, ljubezen do drugega kot drugega, ne pa kot predmet osvajanja in asimilacije. Drugim je priznal pravico, da so drugačni, ne da bi se vmešaval v skrivnosti njihove vesti in iskanj, ne da bi bil a priori do njih zadržan, še preden jim je izkazal zaupanje.2 Zato je Janez XXIII. stopil v zgodovino Cerkve kot papež, ki je na mah potegnil Cerkev iz njene zadržanosti do ekumenizma. Po njegovi zaslugi je želja po edinosti postala zelo splošna med katoliškim ljudstvom. Res, da je že pred njim tudi v katoliški Cerkvi obstajalo ekumensko gibanje. Vendar so bila to večji del vabila k vrnitvi pod očetov krov. Papež Janez je prvi pokazal, da je treba najprej s svoje strani narediti vse, kar je potrebno, da se pripravi edinost kristjanov. In sicer z notranjo obnovo katoliške Cerkve. To je bil program, ki ga je začrtal 2. vatikanskemu zboru. Ta zbor je sklical kot božji človek, kot človek, ki se ne ustraši tveganja, kot človek, poln svetega optimizma, ki ni nič drugega, kot nepremagljivo in trezno krščansko upanje. Pri uresničevanju svojih načrtov je ravnal previdno in modro. Predvsem pa ga je vodila ljubezen. Od tod njegov odpor do obsojanj in anatom. Tudi ni bil nagnjen k doktrinalizmu. Tako je naročil teološki komisiji, ki je pripravljala koncil, naj ne predlaga nobene »nove« dogme za razglasitev. Prepričan je bil, da je v našem času bolj potrebno prenovljeno oznanjevanje evangelija, uporaba novih izrazov, pri čemer naj bo vodilo razlikovanje med substanco nespremenljivega nauka in njegovo miselno obleko, ki je vselej časovno in krajevno pogojena. To je zelo močno poudaril, ko je odprl 2. vatikanski zbor. 314 1 Roger Autiert 1. dr. Nouvelle histoire de l'Eglise, Paris, Seuil 1975, V. 620, 2 M D Chenu. Navaja Yves Congar, Chrétiens en dialogue, Paris, Cerf 3964, 3. V svojih prizadevanjih za edinost mu ni šlo za ugled, kar tolikokrat poniža srečanja med kristjani na raven nečesa zunanjega. Svoje obiskovalce je sprejemal preprosto in prisrčno. Ko je med koncilom sprejel predstavnike krščanskih skupnosti, ni hotel sesti na prestol, ki mu je bil pripravljen. Dal je prinesti stol, kot so bili drugi, se z njimi usedel v polkrog in izjavil: »Za vas pač nisem Petrov naslednik.« Taka in podobna dejanja so odločilno spremenila ozračje med kristjani. V nekaj manj kot petih letih je ekumensko gibanje bolj napredovalo kot prej v petdesetih.3 I, Smisel za dialog a) Splošno o dialogu Osnovna poteza ekumensko usmerjenega oznanjevalca je smisel za dialog. Imeti smisel za dialog pomeni v prvi vrsti imeti izostren čut za resnico. Edina moč, ki obvezuje v pogovoru z drugače mislečim sogovornikom, je moč resnice. Edina obveznost, ki brezpogojno veže mene in mojega sogovornika, je resnica. To moreva in morava oba priznati. To naju more in mora združiti. V polemiki, ki je nasprotje dialoga, odločajo drugi dejavniki. Tu gre dostikrat za osebno premoč, za ugled ali vplivnost skupnosti, ki ji pripadam. Polemika nujno izzove odpor in nezaupanje. Če najvišji kriterij v soočenju z drugim ni resnica, temveč moč in ugled skupnosti, ki ji pripadam, potem tudi za sogovornika najvišji kriterij ne more biti resnica, temveč moč in ugled skupnosti, na katero se čuti vezanega. V takehi ozračju ni mogoče priti do enotnosti. Sleherni se drži svojega stališča in medsebojno nezaupanje samo še raste. Morda ni bolj trmoglavega čustva, kot je nezaupanje. Posebno če ima stoletja stare korenine. Premagajo ga lahko samo dejanja, ki so storjena v čisti ljubezni in resnični odprtosti do drugih. Ko je Janez XXIII. povabil na koncil nekatoliške opazovalce, jim je dejal: »Pridite in poglejte. Vse vam bo odprto. Popolnoma boste svobodni. Govorili bomo naravnost, ne da bi pred vami kaj skrivali.« Ta poteza je podrla več medsebojnega nezaupanja kot mnogo govorov. Sodobni judovski filozof Martin Buber, ki je veliko razmišljal o meci-osebnih razmerjih, je zapisal: »Resničen dialog se vzpostavi tedaj, ko je sleherni sogovornik pozoren do drugih v njihovem bivanju in v njihovih značilnostih in se obrača k njim z željo, da bi se med njimi razvila živa vzajemnost.«-i Ta pozornost in priznanje drugega v njegovi bivanjski en-kratnosti, v njegovih miselnih in čustvenih značilnostih, v njegovi zgodovinski in kulturni pogojenosti, je prvi pogoj za dialog. Psihologi radi poudarjajo, da so zdravi in pristni odnosi med ljudmi mogoči le tedaj, ko sleherni prizna v drugem subjekt z neodvisnim in izvirnim središčem misli in čustev, radosti in bolečin, načrtov in dejanj. Zal tako posamezniki kot skupnosti redkokdaj izpolnijo ta pogoj. Tako so tudi zdravi in pristni odnosi med posamezniki ali med skupnostmi redki zaradi človekove napadalnosti, zaradi njegovega lastniškega nagona, zaradi sle po gospodovanju. V svoji 3 Prim. Hans Kiing, Liberté du chrétien, Paris, DDB 1967, 220—226. 1 Martin Buber, Schritten über das dialogische Prinzip, Heidelberg 1954. Na va ja Congar, n. d. 5. prirojeni sebičnosti človek nekako podzavestno teži k temu, da se šteje za edini subjekt, ki zares in resno obstaja. Drugi ne bivajo tako odločno in strnjeno kot on. Drugi se gibljejo v njegovem bivanjskem prostoru kot sence. Samo on je resničen igralec na odru življenja. Drugi so mu samo za okras. Razumljivo, da to povzroča pri drugih odpor in vnaša napetost v medsebojna razmerja. Nihče noče živeti zgolj v senci drugega. Nihče noče biti samo predmet, tudi ne predmet naše zaskrbljenosti. Človek terja zase dostojanstvo neodvisnega in svobodno se odločujočega subjekta. Potrebno je torej nenehno premagovanje tako ukoreninjene sebičnosti. Individualne in skupinske sebičnosti. Treba je sprejeti drugega ali druge kot neodvisno središče hotenja in misli. Treba je pomisliti, da ima drugi morda tudi prav, ali, da ima vsaj dobre razloge za stališče, ki ga zagovarja. Konec koncev mu je treba priznati pravico do drugačnosti. Pravico, da je drugačen od 'mene ali od nas. Treba je sprejeti tudi možnost, da nam on kot drugačen nekaj prinese. Tomistični filozof Etienne Gilson pravi: »Nasprotnikoma, ki se njuni zaključki ne ujemajo, je treba dati potreben čas, da bosta drug drugega bolje razumela, da bo vsakdo bolje razumel sebe, in da se bosta srečala v neki točki, ki je za zdaj še nedoločena, ki pa gotovo presega njuno sedanje stališče.«5 b) Ekumenski dialog Ce ta splošna načela obrnemo na ekumenski dialog, mar to pomeni, da .se nečemu odpovedujemo? Mar s tem priznavamo, da naše stališče ni povsem trdno? Ta vprašanja so posebno pereča, ko gre za Cerkev in verske resnice, kajti vsak je prepričan, da mora ostati popolnoma zvest temu, kar je prejel in kar njegova Cerkev izpoveduje kot resnično, če je ena sama verska resnica (in drugače ne more biti), kako priznati drugemu pravico, da o isti stvari izpoveduje nekaj drugega? Aii mu s tem ne priznavam pravico do zmote, do herezije? Mar ni edino, kar mu v vsej iskrenosti lahko rečem, naj se spreobrne k resnici in naj se vrne v katoliško Cerkev? Prav tako so največkrat delali v preteklosti. Toda ne glede na to, da tako stališče onemogoča sleherni dialog, je treba reči tudi, da je to stališče hudo enostransko, saj zanemarja pomembne stvari, ki zadevajo pojmovanje in izražanje resnice. Stopiti v dialog s kristjanom, ki ni pripadnik moje Cerkve, ne pomeni, da že dvomim o svoji verski resnici, ali da celo priznavam, da sem v zmoti. Pripravljenost dialogirati z njim pomeni samo, da sem pripravljen poglobiti in očistiti svojo resnico in jo bolje izražati s pomočjo tega, kar mi drugi prinaša. To pa je mogoče, če se zavedam, da svojega pojmovanja in izražanja resnice ne morem enačiti z absolutno resnico. Niti ne morem enačiti z absolutno resnico pojmovanja in izražanja resnice, ki jo izpoveduje moja Cerkev, V tem smislu je dejal ruski filozof Nikolaj Berdjajev: »Iskreno stališče do ekumenskega vprašanja zahteva od sleherne krščanske skupnosti določen občutek o svoji nepopolnosti in voljo, da se izpopolni.«" Tudi v spoznavanju, pojmovanju in izražanju od Boga razodete resnice se je moč izpopolnjevati, vedoč, da tu nikdar ne dosežemo popolnosti. Sveti Tomaž 316 5 Etienne Gilson, Keflexions sur la controverse S. Thomas — S. Augustin, v: Mélanges Pierre Mandonnet, Paris 1930, I, 3T1. Navaja Congnr, n. d. 6. -- « Nicolas Berdiaeff, v; The Ecumenical Review, 13. Navaja Congar, n. d. S. opredeljuje dogmo kot »perceptio veritatis tendens in ipsam« — dojém resnice, ki teži k resnici sami,7 Dojem, spoznanje resnice in vendar še te ženje k resnici. V tem pojmovanju je navzoča misel, da nas resnica zmeraj presega, da ne moremo nikoli dojeti polnega pomena njene vsebine. Posebej velja to za razodeto resnico. Ekumenski dialog torej ni odstop od resnice, ki jo v veri izpovedujem. Je samo priznanje, da me resnica presega. Je priznanje, da je moje pojmovanje in izražanje resnice nujno nepopolno. In je iskanje polnejšega smisla, globljega pojmovanja in ustreznejšega izraza resnice, ki jo brez omahovanja izpovedujem kot tako. Ekumenski dialog torej ne oslabi prepričanja, ampak vodi človeka h globljemu umevanju resnice, ki jo v veri izpoveduje. Za ekumenski dialog je poleg te zdrave relativizacije svojega pojmovanja in izražanja resnice potrebno tudi pravično stališče do nek atol iškega sogovornika. V prvi vrsti mu je treba priznati iskrenost v teženju k resnici, Tu smo kristjani v zadnjih desetletjih močno napredovali. V glavnem so odpravljena medsebojna sumnlčenja, podtikanja in očitki intelektualne neiskrenosti. O teženju vseh k skupni resnici vsaj na glas ne dvomimo. Napredovali smo tudi v medsebojnem razumevanju, tako da sprejemamo kot zgodovinsko pogojene in v neki meri razumljive razne enostranske poudarke in pomanjkljiva pojmovanja. Vendar bi morali v tej smeri odločneje napredovati. Bolj bi se morali zanimati, zakaj neka krščanska skupnost trdi to ali ono, kakšne razloge ima za to, kakšni zgodovinski dejavniki so jo privedli do tega stališča. Ko bi hoteli videti razloge za različna stališča, bi se kristjani lahko silno zbližali. Poleg tega pa je treba biti na tekočem tudi glede vsebine in načina izražanja sodobne filozofske in teološke misli. To velja predvsem za preučevanje protestantske teologije. Kot opozarja kardinal Bea sta »njihov jezik in njihov način mišljenja močno pod vplivom različnih modernih filozofij in samo duhovnik, ki pozna filozofske tokove, to lahko razume, pravilno pojasnjuje in jim pri iskanju resnice .lahko pomaga.« Hkrati pa zahteva to tudi »dodatno in neprestano preučevanje in poglabljanje naše teologije.«« II, Smisel za skrivnost Rekli smo, da nas božja resnica vedno presega. Ni je mogoče ujeti v pojme in izraze, ki bi jo natanko prevajali. Vsaka doba in vsaka skupnost jo skušata izraziti na sebi razumljiv način. S tqm pa so ti izrazi časovno in krajevno pogojeni. Izražanje resnice se v katoliški Cerkvi vrši pod vodstvom hierarhije, ki ima nalogo, da božje razodetje »sveto ohranja in zvesto razlaga« ;3900«. Revija za kräf. kulturo 196a (St. 2) 33—40. I. Teološko-antropološki pogoji za umevanje evharistije Znani teolog J. Ratzinger ni osamljen, ko ugotavlja, da današnji poprečni človek mnogokrat čuti nekakšen odpor zoper zakramente. Nekako tuji so mu. Tudi pri nas je sem in tja mogoče slišati zaničljivo besedo »zakramentalizem«, ki hoče povedati, da so zakramenti za pristno krščansko življenje vsaj zelo postranski, če ne celo nekaj takega, kar kristjan lahko kratko malo obide, ne da bi bil zato kaj slabši kristjan, če ne še boljši. Včasih je izrečena tudi beseda »magizem«, kakor da je s prejemanjem zakramentov združeno magistično pojmovanje krščanske vernosti." {Pripomniti moramo: res bi bila magija, če bi kdo ne veroval v Kristusa kot pravega božjega Sina in tudi ne v njegovo poveličanost, a bi npr. pred težkih izpitom prejel sv. obhajilo, češ da so tu neke skrite sile, ki bodo pomagale, da bo bolje šlo). J. Ratzinger pač po pravici misli, da odpor zoper zakramente temelji predvsem na dveh antropoloških zmotah, ki sta se že v preteklosti globoko zasadili v splošno zavest evropskega človeka in še vedno delujeta, večkrat tudi pri kristjanih, Čeprav morda bolj nejasno in podzavestno.? a) Najprej je tista zmota, ki jo je nemški filozof Fichte prignal do kraja. To je idealistično pojmovanje človekovega bistva: idealistično — kakor da je vsak človek zase docela avtonomen duh, ki oblikuje in ustvarja sam sebe popolnoma iz lastnega odločanja in je v celoti proizvod lastnih odločanj. Kakor da bi človek ne bil nič drugega kakor volja in svoboda, v svoji osebnosti povsem neodvisen od neduhovnih stvarnosti zunaj sebe. Seveda takšen ustvarjalni, docela samostojni in neodvisni jaz temelji, milo rečeno, na zamenjavanju človeka z Bogom in na istovetenju Boga in človeka, kar je Fichte tudi dejansko dosledno trdil, medtem ko marsikdo to stori vsaj nejasno in naspol, v življenjskih odločanjih pa mnogokrat več kakor naspol. Seveda pa človek ni Bog. Za to spoznanje ni treba kaj veliko več kakor le iskren človekov pogled v samega sebe in v svoje meje od vseh strani bivanja. Kljub temu pa je v zavesti zlasti evropskega človeka takšno idealistično pojmovanje človeka marsikje še vedno ukoreninjeno. Ratzinger pripominja: Na tem sloni tudi večkrat kaj malo razveseljivi uspeh R. Bultmanna in njegove t.i. »demitologizacije«. Bultmann pravi, da duha ne more nahranjati nič takega, kar bi bilo materialno. S tem seveda tudi izgubi vrednost zakramentalno načelo v oblikovanju krščanskega življenja. Tak človek ne vidi več, kakšen pomen naj bi imeli zakramenti. V takšnem mišljenju je navsezadnje na delu še vedno ista naivna predstava o človekovi popolni avtonomiji, kakršno je v prejšnjem stoletju takd ostro izrazil Fichte. Nekaj enostranosti — to moramo pripomniti — pa je že zdavnaj pred Fichtejem zašlo iz grškega idealizma tudi v miselnost kristjanov, dasi je ravno evharistija, to srce Cerkve, neprestan protest zoper takšno miselnost. Takd so si neredki napravili skrivljeno predstavo o zakramentih, posebej tudi o evharistiji: preveč so začeli gledati na zakramente le kot na hrano 6 J. Ratzinger, Die sakramentale Begründung christlicher Existenz 3, Kyrios-V., Meitingen —Freising 1970, 5 ss. 7 Naslednje opombe iz teološke antropologije povzemam v glavnem po J. Ratsingerju, v op. 6 n. d, 22—21. duše posameznega, zase stoječega duha, nič pa niso videli, kako so zakramenti tudi izraz zgodovinske povezave ljudi med seboj in s Kristusom. Ob takšnem enostranskem gledanju se človek res vpraša: Ce gre le za notranji stik posamezne duše z Bogom in za poglobitev tega zgolj notranjega stika z Bogom, zakaj bi se Cerkev in njena vidna, snovna sredstva zakramentov vmešala v ta čisto notranji, duhovni in globoko intimen proces v posameznikovi duši? Zelo drugače pa bo mogel razumeti zakramente človek, ki se zaveda, da duhovne avtonomije človeškega duha sploh ni, da ljudje nismo atomi brez odnosov do telesa, do soljudi in do zgodovine ter njenega dogajanja. Kdor se zaveda, da ljudje smo in živimo le kot telesna, sočloveška in zgodovinska bitja, bo zastavljal vprašanje o zakramentih zelo drugače. Tak človek bo vedel, da njegov odnos do Boga, če naj bo res človeški, mora biti nekaj, kar prizadeva tudi telo, tudi povezanost z drugimi ljudmi, prizadeva tudi zgodovino — preteklost, sedanjost in prihodnost. Zmota zakramentom tujega ali celo sovražnega idealizma obstoji v tem, da hoče človeka napraviti za čistega duha. Toda takšnega človeka ni, takšen človek je bolj strašilo, slepilo; in religioznost, ki bi hotela snovati na takih temeljih, hi gradila na varljivem pesku. Takšna stavba se mora nujno kmalu podreti. b) Z idealistično zmoto se danes čudno povezuje tista materialistična zmota, ki po Heideggerjevi trditvi pravzaprav sploh ni v tem, da razlaga vso bit le kot tvar, materijo, marveč v tem, da celotno tvar vrednoti zgolj kot gradivo, material za človeško delo. Temu mišljenju je človek le »homo faber«, človek izdelovalec, ki nima opraviti z rečmi samimi na sebi, marveč gleda nanje le kot na funkcije svojega dela in gleda na sebe le kot na funkcionarja, urejevalca in predelovalca reči in razmer. S takšnim gledanjem, če ga pritiramo do kraja, sploh odpade perspektiva simbolizma; in se v človeku izgubi sposobnost, da bi videl v rečeh okoli sebe tudi kaj večnostnega, kaj drugega kakor le orodje za zadovoljevanje raznih neposrednih potreb. Tak človek, če je le dosleden, postane zaprt v ječo svojega dela, v ječo, iz katere ni izhoda; in njegovo edino upanje je, da bodo mogli poznejši Človeški rodovi najti lagodne j še, prijetnejše razmere kakor on sam, če se bo seveda dovolj potrudil za ustvarjanje takšnih boljših delovnih razmer. Ali pa ni takšna tolažba le preveč revna, tolažba za eksistenco, ki je postala tako bedno ozka? Obrnimo opombo o omenjenih dveh zmotah na sv. evharistijo. Jasno je, da se ne smemo predajati naivni predstavi, kakor da bi bil vsepričujoči Bog navzoč le na tem določenem kraju, ki je označen s posvečenima podobama kruha in vina in s tabernakljem. Posebnost evharistije ni božja navzočnost v splošnem, marveč navzočnost človeka Jezusa Kristusa; in sicer takšna navzočnost, ki nam kaže na horizontalni (vodoravni), na zgodovino vezani značaj človekovega srečavanja z Bogom. Kdor se udeležuje obhaja-nja evharistije, tudi ne stori tega — če le celoto pravilno razume —, ker bi mislil, da duhovni Bog potrebuje čutno znaznavnih sredstev, če naj se dotakne človekovega duha. Človek marveč to stori zaradi tega, ker ve, da se kot človek more srečati z Bogom le človeško. Človeško pa stori to tedaj, če se to zgodi v obliki so človečnosti, telesnosti in zgodovinskosti. Zakramen-337 te obhaja (prejema) tak človek, ker ve, da kot človek ne more sam določa- ti, kdaj, kako in kje se mu mora Bog pokazati. Saj je vendar človek tisti, ki sprejema, ki je vezan na pooblastilo; to pooblastilo mu je dano in ga ne more samovoljno proizvesti, to pooblastilo je znamenje suverene božje svobodnosti. Ta božja svobodnost sama določa način svoje dejavne odre-šenjske navzočnosti. — In to je treba upoštevati tudi glede češčenja sv. Evharistije. Evharistično češčenje se nanaša na Gospoda, ki je prek svojega zgodovinskega življenja in trpljenja postal »kruh« za nas, to se pravi, ki je s svojim učlovečenjem in s svojo smrtno predanostjo, končano s pove-ličanjem, postal odprt za nas. Tudi češčenje sv. Eešnjega telesa se nanaša na zgodovinsko skrivnost Jezusa Kristusa, na zgodovino Boga z ljudmi, tisto zgodovino, ki se nam v zakramentu približa. In nanaša se na skrivnost Cerkve: Ko se nanaša na zgodovino Boga z ljudmi, se nanaša na celotno »Kristusovo telo«, ki je Cerkev, na tisto občestvo verujočih, po katerem in v katerem se nam Bog približuje, osebni Bog, ki je spoznanje in ljubezen in ki je zato v smeri k nam v Kristusu Beseda in Ljubezen — Beseda, ki nas kliče, in Ljubezen, ki nas zedinja.s II. Središčni pomen obhajanja evharistije za notranje bistvo cerkve S. Kierkegaard pravi: »Treba je ljubiti biblijo; treba jo je brati kakor mlad človek bere pismo svoje drage: zame je napisano«. Skoraj nepopisno dragocen zaklad je za nas sv. pismo. Ko like re kristjane je skozi stoletja napolnjevalo in napolnjuje s tistim »neizrekljivim in veličastnim veseljem«, o kakršnem govori sv. Peter (1 Pet 1, 8)! In vendar ima veliki krščanski mislec 19. stoletja H. J. Newman vsaj v nekem pogledu povsem prav, ko pravi: »Knjige morejo malo storiti za nas ... Kako bi mogli Čutiti spoštovanje do tega, kar se je zgodilo že pred 18 stoletji? Prevzame nas in napolni s hvaležnostjo in ljubeznijo to, kar je pričujoče... A vsemogočna ljubezen in modrost daje učinkovito sredstvo nasproti temu, ko živi med nami vedno pričujoča. Kristus ni nekaj preteklega; danes je med nami...« In potem Newman govori o tem, kako se dejavna navzočnost Kristusa in njegove velikonočne skrivnosti skozi čase in kraje uresničuje v ob ha j an ju evharistije, ki je pravo srce Cerkve/" Drugje spet piše: »Tisto, od Česar so katoličani, od česar so cerkveni očetje kakor tudi apostolski ljudje v vseh časih živeli, ni določeno število teoloških stavkov in določb, marveč Kristus sam... Ali ne verujemo v nekoga, ki je pričujoč v tabernaklju? In ta nam vendar ni formula ali pojem, temveč dejstvo, tako resnično, kakor smo mi sami.«10 S tem seveda ne zmanjšujemo vrednosti sv. pisma. Hočemo si le poklicati v zavest, kako je evharistična velikonočna skrivnost za Cerkev nekaj docela središčnega. Natančnejši premislek nas opozarja celo na dejstvo, da je sv. pismo nove zaveze nastalo v bistvu v povezanosti z obhajanjem sv. evharistije. Ali ni takti hotel Kristus sam? Kristus ni sam prav ničesar zapisal in tudi ni nikomur dal naročila zapisati njegovo »veselo novico« o odrešenju. Pač pa je napravil nekaj, česar nikdar noben človek ni mogel a J. Ratzinger, ti. d. 26 si.; prim, tudi fsti. Uvod v krščanstvo, Zagreb (Krič. sad.) 1970, 310 To je Newman govoril v osmini sv. Rešnjega telesa, 25. 5. 1856, Nav. v.- O. Karrer, Newman, Klrche II. Bd. (Efnsiedeln — Koln 1946) 61; prim, tudi K. Adam, Jesus Kristusi Augs- 338 Durg io j/ h. Newman, nav, v: o Karrer, Newman, ttirche i, Bd, Einsiedeln — KGln 1945, 240. storiti. Pri zadnji večerji je napravil »testament«, kakršnega je mogel storiti le on, ki je vnaprej vedel, da bo s svojo kalvarijsiko žrtvijo in vstajenjem premagal sleherno smrt. Svoji Cerkvi je podaril najdragocenejšo dediščino: evharistijo, velikonočno skrivnost, trajno ponavzo če vanje najodločilnejšega odrešenjskega dejanja sredi Cerkve in sveta, evharistijo, ki je skupaj s sv. pismom največji zaklad Cerkve, seveda ne mrtvi zaklad, ampak tisto, iz česar Cerkev sploh živi. Holandski katekizem takole opisuje postavitev evharistije: »Mar je bil Jezus pri zadnji večerji že poveličan? Gospod je samega sebe že žrtvoval. Storil je preroško dejanje, ki ni napovedalo le tega, kar se bo zgodilo, temveč je bilo že simbolična resničnost. Žrtvoval se je zares. Tako spada njegova večerja že k višku njegovega poveličuj oče ga trpljenja. To obhajanje je vsebovalo njegovo življenjsko daritev. Jezus je torej staro narodno praznovanje osvoboditve spremenil v spomin na novo osvoboditev, uživanje jagnjeta z odrešujočo krvjo je spremenil v uživanje njegovega telesa z odrešujočo krvjo. S tem je svoji Cerkvi zapustil jed, ki je zahvala, ali zahvalo, ki je jed. Največje dejanje ljubezni, ki ga je storil, je z jedjo postavil v sedanjost: žrtev svojega življenja in poveličanje, ki je bilo že vsebovano v njej. Jed, zahvala, žrtev hkrati. Najpreprostejše dogajanje: podajanje kruha in vina, in najpreprostejše besede: »To je moje telo ... moja kri«, so postale za nas žarišče vsega, kar Jezus je in kar daje. To je več, kot more kristjan hkrati doživeti: pričakovanje božjega kraljestva, spomin na Jezusovo slovo, prestavitev njegove življenjske žrtve v sedanjost, zaveza med Bogom in nami, odpuščanje grehov, zahvala (v grščini: evharistija), znamenje in dejavni vzrok žive ljubezni med ljudmi,«11 Takd ima Cerkev v obhajanju evharistije »zmeraj v svoji sredi Kristusa, čigar odrešenjsko — zveličavna dejanja obhaja vse leto. Vse Kristusovo življenje je zdaj strnjeno v njegovi osebi, navzoči v Evharistiji. V sebi nosi svojo preteklost še veliko bolj, kakor nosi kdo tu na zemlji svojo preteklost na obrazu, v svoji zunanjosti in značaju. To je najgloblji razlog, da lahko obhajamo vsak praznik cerkvenega leta kot sedanjost, kot danes in ne le kot spomin na preteklost. To je pravi krščanski način praznovanja. Spominjati se se pravi danes imeti.«12 Od tu izvira ves realizem krščanskih praznikov in vsa moč in nadnaravna učinkovitost bogoslužja. Iz velikonočne skrivnosti, iz evharistije črpa Cerkev vse tisto, kar jo napravlja za »vesoljni zakrament odrešenja«, za odrešenjsko skrivnost sredi sveta in njegovega življenja. Drugi vatikanski koncil se zelo jasno zaveda docela središčnega pomena evharistije za samo notranje bistvo Cerkve in za celotno njeno poslanstvo. Cerkev je Kristusovo telo in vedno znova postaja in obstaja kot Kristusovo telo na temelju evharistije. To staro resnico koncil spet živo kliče v spomin. V evharistiji vsi uživamo tisti kruh, ki je po svojem bistvu številčno eden — Kristus, In sicer se nam Kristus v evharistiji ne daje tako, da bi ga mi priličili svoji telesni substanci. Nasprotno. Kristus nas priliči v svoje telo in nas tako napravi za enega samega »totalnega«, celotnega Kristusa: 339 11 KrSčansko oznanilo. Holandski katekizem, Maribor 1911, 107 si. 12 Tako Krščansko oznanilo. Hol. kat. 362, »Ker je en kruh, smo mi, ki nas je mnogo, eno telo; vsi smo namreč deležni enega kruha« <1 Kor 10, 17). S tem, da kristjani uživajo od enega kruha, v katerem je navzoč poveličani Kristus, postanejo res eno telo, in sicer Kristusovo telo, ne neko telo poleg Kristusa. Z obhajanjem in uživanjem ev-haristije se uresničuje naše ljubezensko zedinjenje s Kristusom; in to zedinjenje nas napravlja za eno telo skupaj s Kristusom (prim. C 3; 17; 26, Koncil tukaj samo povzema misel sv. Pavla, ki pa je le h olj razvil, kar je vsebovano že v Jezusovi misli o Cerkvi, izraženi v evangelijih. Jezusova misel o Cerkvi in Jezusovo pojmovanje Cerkve se ne izčrpa v poklicu apostolov in posebej Petra, marveč ima svoje enoumno središče v evharistični zadnji večerji, S tem je Jezus sam svoje zakramentalno telo napravil za tisto središče Cerkve, ki tej Cerkvi daje njen lik, njeno bistveno podobo; Jezus je obhajanje evharistije dvignil na raven nečesa takega, v čemer Cerkev udejstvuje in uresničuje samo sebe. Pri obhajanju evharistije naj po Jezusovi volji občestvo tistih, ki verujejo vanj, vedno znova postaja to, kar je: Božje ljudstvo na temelju Kristusovega telesa, na križu darovanega in sedaj poveličanega, božje ljudstvo kot Kristusovo skrivnostno telo.14 Drugi vatikanski koncil pravi: »Vsakokrat, ko se na oltarju obhaja kalvarijska daritev, s katero je bilo darovano naše velikonočno jagnje Kristus' (1 Kor 5, 7), se izvršuje delo našega odrešenja. Hkrati se z zakramentom evhar i stičnega kruha predstavlja in uresničuje edinost vernikov, ki v Kristusu sestavljajo eno telo (prim. 1 Kor 1, 17). Vsi ljudje so poklicani k temu zedinjenju s Kristusom, ki je luč sveta: od njega izhajamo, po njem živimo, k njemu gremo« (C 3). Kaj se dogaja pri obhajanju sv. evharistije, tj. pri zakramentalnem obnavljanju velikonočne skrivnosti v Cerkvi? O. Casel pravi: »Ko obhajamo sveto evharistijo, stojimo sredi Gospodove smrti. Kako čudovit trenutek! Kako zelo moramo molčati in trepetati, ko se izvršuje ona sveta smrt! Ne izvršuje se smrt znova na Kristusu, toda mi v skrivnosti stopimo v enkratno Gospodovo smrt tako, da nam sedaj ,stoji na voljo' in se sedaj potopimo v to smrt in je moremo postati deležni. Ko pa stopimo v Kristusovo smrt, stopimo skupaj s Kristusom, obujenim k življenju, v božje kraljestvo. Nič več nismo na svetu, marveč v Duhu poveličanega Gospoda. Zato v tem svetem trenutku 'obhajamo spomin odrešilnega trpljenja, vstajenja od mrtvih in slavnega vnebohoda.' Pred večnim božjim prestolom stojimo — in jemo in pijemo od tega oltarja jed in pijačo večnega življenja, Tu se naše potovanje skozi puščavo božansko okrepi. — O Izraelcih, ki so potovali skozi puščavo, je rečeno: ,Vsi so jedli isto duhovno jed in vsi pili isto duhovno pijačo — pili so namreč iz duhovne skale, ki jih je spremljala; skala pa je bil Kristus' (1 Kor 10, 3. 4), Izpolnila se je ta predpodoba na Cerkvi, ki srka iz strani umirajočega Kristusa pijačo večnega življenja, milost, ki žubori iz krvi življenja in vzpostavlja večno zavezo. V evharistiji se torej zakramentalno uresničuje tisto, kar je vsebina vsega krščanskega življenja: iz skupnega trpljenja Kristusa in kristjanov, trpljenja, v katerem Kristus križani pritegne vernike v svoje trpljenje, vzcveteva 340 is Veí o tem glej J. Katzinger, Das Nene Volk Gottesa. Patmos, Dusseldorf 1970 , 77—89. 14 Ratzinger, v op, 13 n. d,, 85. tudi večna slava, v kateri Kristus vernikom podeljuje od svojega življenja in svojega veličanstva.«!** Koncil naglasa, da je evharistija »studenec in višek oznanjevanja CD 5, 2), »središče verskega občestva« (D 5, 3), »prvi in nujni vir pravega krščanskega duha« (DV 16, 4); »nobeno krščansko občestvo ne raste, če nima svojih korenin in svojega središča v obhajanju sv. evharistije« (D 6, 5). In podobno. Nekak povzetek vsega, kar koncil pove glede pomena, ki ga ima evharistija za Cerkev, pa je vsebovan v temle zelo zgoščenem besedilu: »Evharistija obsega ves duhovni zaklad Cerkve, Kristusa samega, naše velikonočno jagnje in živi kruh, ki s svojim mesom, po Svetem Duhu oživljenim in oživljajočim, daje ljudem življenje; tako jih vabi in navaja, naj obenem z njim darujejo sami sebe, svoja dela in vse stvarstvo« (D 5, 2). Seveda koncil s tem ni spravil na dan kakih novotarij. Hotel je le z vso močjo poudariti tisto, iz česar je Cerkev kot Cerkev živela v vseh Časih, tisto, kar je v Cerkvi resnično velikega, dragocenega in odrešujočega za človeštvo. Koncil je znova naglasil tisto, brez česar je popolnoma nemogoča sleherna prava prenova Cerkve, prenova, ki je vedno znova potrebna, danes pa še prav posebno. III. Pomen evharistije za poslanstvo Cerkve v današnjem svetu V prvih časih so se kristjani vse globlje kakor pa pozneje zavedali središčnega pomena, ki ga ima velikonočna skrivnost in njeno ponavzoče-vanje v evharistiji za poslanstvo Cerkve v svetu, za dejansko uresničevanje odrešenja sveta, za uveljavljanje odrešenjske moči Kristusove smrti in vstajenja sredi človeštva. Saj je Jezus že pri obljubi evharistije dejal: »Kruh, ki ga bom jaz dal, je moje meso za življenje sveta« (Jan 6, 51). Mučenec sv. Ignacij Antiohijski gleda v svojih pismih iz začetka 2. stol. v luči evharistije na celotno krščansko življenje in na ves apostola t, h kateremu so kristjani kot »kristonosci« poklicani.i3b Cerkveni očetje, posebno vzhodni, vobče poudarjajo, da je evharistija deležnost pri moči Kristusove smrti in vstajenja. Teodoret iz Cira npr. pravi v 4. stol., da je sv. obhajilo »ženi to vanj sko zedinjenje« Cerkve z vstalim Kristusom, in pristavlja: »Ob sveti mizi prejme človek življenje v njegovi največji moči.« Poklican pa je obenem, da to življenje posreduje drugim ljudem. V sveti evharistiji se nam Kristus daje v hrano ne le s svojo besedo in z nevidnim delovanjem milosti, marveč tudi pod vidnima podobama kruha in vina z vso svojo osebo, s svojo božjo in človeško naravo, da bi nas pritegnil v veletok svoje odrešenjske ljubezni do Očeta in do človeštva.'* Koncil hoče, naj bi vsa Cerkev spet bolj zajemala iz odrešenjskega bogastva evharistije in se s tem usposobila za naloge, ki naj bi jih v Kristusovi moči spolnila tudi sredi sedanjega Časa, kakor jih je že tolikokrat v skoraj 20. stoletjih obstoja, zlasti ob velikih zgodovinskih prelomnicah. Koncil vabi vse ude Cerkve, naj bi ob živem stiku s ponavzočevanjem Kristusove kalvarijske žrtve, ki je v korenini premagala smrt samo, zaje- isa O. Casel, nav. B, Neuheuser, v: B. Neuheuser (Hrsg.), Opfer Christi und Opfer der Kirche, Fatmos, Düsseldorf i960, 9. iat> Ignaclj A„ Efei. 9. 2; J. Quasten, Initiation au* Pères d'E., I. Cerf, Paris 1955, 16—85, » Ratüinger, v op, 13 n. d., 85. mali luči in moči za to, »da bi vedno bolj velikodušno in bolj uspešno služili ljudem sedanjega sveta« (CS 93, 1). V čem naj bi Cerkev z vsemi svojimi udi ljudem današnjega sveta še posebno služila? Koncil pravi: »Naloga Cerkve je, da Boga Očeta in njegovega učlovečenega Sina napravlja navzočega in tako rekoč vidnega s tem, da se ob vodstvu Svetega Duha neprestano prenavlja in očiščuje.« Potrebno je predvsem »pričevanje žive in zrele vere ... Ta vera mora razodevati svojo rodovitnost s tem, da prešinja celotno, tudi svetno življenje verujočih in da jih nagiblje k pravičnosti in ljubezni...« (CS 21, 5). Kardinal Danielou je v zadnjem času svojega življenja v svojih govorih večkrat naglasil, da današnjemu svetu bolj kot nafte primanjkuje ljudi, ki bi ponavzočevali Boga in njegovo ljubezen ljudem, ki so na Boga pozabili ali ga zavestno odklanjajo.15 Ne gre za to, »da bi Boga branili — tega Bog ne potrebuje, kajti njegova skrivnost je dovolj živa — gre marveč za to, da bi branili človeka.« Saj je človek, ki se več ne zmeni za Boga — pravi Danielou — navsezadnje »najodločilnejše ogrožanje današnje kulture.13 Zakaj je kaj takega mogoče trditi? Zato, ker današnjemu človeku, ki zameta Boga, manjka predvsem jamstvo za resnično smiselnost življenja, tisto veličastno smiselnost, kakršno nam daje Kristus s svojo velikonočno skrivnostjo (prim. CS 41, 1). Literarna umetnost danes po svoje na ves glas pripoveduje, da jamstva za smiselnost življenja ni. Pomislimo npr. le na enega od največjih švedskih romanopiscev, ki je leta 1952 napravil samomor, potem ko je zapisal: »Nimam vere. Tako ne bom nikoli srečen človek, kajti srečen človek se ne sme bati, da bi bilo njegovo življenje le absurdno tavanje nasproti gotovi smrti.«17 V moči velikonočne skrivnosti, ki je bila Cerkvi dana v dar, in sicer v prid vsemu človeštvu, je Cerkev v zemeljski družbi kraj, kjer smo po službi besede in zakramenta, predvsem pa po obhajanju evharistije uvajanj v občestvo z Bogom po Kristusu. Tu črpamo moč tudi za preoblikovanje sveta in za usmerjanje kulture k takšnemu občestvu ljubezni in pravičnosti, ki celo v svoji profanosti odseva sijaj božjega obličja. D. Bonhoeffer je globoko izrazil to dejstvo s tem, da našo ljubezen do Boga primerja s cantus firmus v glasbeni umetnini, tj. z dominantnim motivom; njemu se pridružijo drugi glasovi življenja kot kontrapuiikt, ki se sicer drži svoje lastne melodije, vendar pa ostane v soglasju z glavno temo, s cantus firmus (tako Bonhoeffer v zapisku z dne 20. 5, 1944). To se pravi: brez cantus firmus bo melodija kontrapunkta vedno v nevarnosti, da zaide. Brez podpore ljubezni do Boga glasovi človeške ljubezni končno postanejo neubrani, neharmonični in prazni, medtem ko v harmoniji z glavnim motivom dosežejo vso svojo vrednost in svojo lastno gostoto. ta Prim. J. Danielou. Die Zukunft der Religion, Ars sacra, München 1969, 123—126; isti, Et oui est mon prochain? Mémoires, Stock, Parfs 1974, 99. 172 sa.. 135, 131 ss. le J, Danielou, v: Rahner, Metz itd., Die Antwort der Theologen,J Patmos 1969 , 82 si. it Glej članek »Un philosophe désabusé« (razlaga Prid), v: La Bible et son message. Octobre 1972, 9 si. (Pišejo strokovnjaki, a članke večinoma ne podpisujejo). Tu je navedeno tudi mesto iz romana »Les animaux dénaturés« francoskega pisatelja Vercorsa: »Nebo je prazno, Francozi! Toda zaman to vemo. Ne navadimo se na to. Človek se ne navadi na to, da bi naia dejanja ne imela nobenega smisla ... Da bi tako dobri kakor hudobni porajali slučajno dobra dejanja ali pa kugo . . .a i - d Bonhoeffer, nav. J. H. Walgrave, Un salut aux dimensions du monde, Cerf, Paris 1970, 99 si; glej A. Strie, v: BV 32 (1972) 191—194. Velikonočna skrivnost, katere pomen za bistvo Cerkve in za njeno poslanstvo v odrešenje sveta je drugi vatikanski koncil tako močno poudaril, naj v človeštvu ohranja oantus firmus, da bo tudi kontrapunkt človeške zemeljske dejavnosti ohranjal vso lepoto, bogastvo in osrečujočo harmonijo in bo dosegel svoj veličastni poslednji smisel: deležnost človeštva pri veli-častvu poveličanega Kristusa in prenovitev vesoljstva, ki je tesno zvezano s človekom in se po njem približuje svojemu namenu« (Ef I, 10; Kol 1, 20; 2 Pet 3, 10 — 13; C 48, 1). Povzetek. ANTON STRLE: VELIKONOČNA SKRIVNOST V CERKVI. Sestavek (ki je bil uporabljen na teološkem tečaju za izobražence v nov. 1972) hoče pokazati na življenjsko pomembnost obhajanja evharistije za Cerkev in njeno odrešenjsko poslanstvo sredi sveta. — V ta namen 1. opozarja na teološko-antropološke osnovne pogoje za umevanje zakramentov in posebej sv. evharistije (odstranitev idealističnega in materialističnega pojmovanja človeka). — Nato 2. v luči tkim. misterijske teologije in v naslonitvi na dokumente 2. vat, koncila pokaže, kako sodi obhajanje evhari-stične skrivnosti naravnost k notranjemu bistvu Cerkve kot »vesoljnega zakramenta odrešenja«, saj tako Kristusova velikonočna skrivnost do konca časov ostaja v Cerkvi dejavno navzoča. — Prav s tem pa 3. Cerkev postaja — seveda ob odgovornem sodelovanju vseh udov — dejansko sposobna za odrešenjsko dejavnost v svetu, katerega del je ona sama. Zusammenfassung. ANTON STRLE: MYSTERIUM PASCHALE IN DER KIRCHE. Der Aufsatz (der als Vorlesung auf dem theologischen Kurse für die Intelligenz in Nov. 1972 diente) will die vitale Bedeutung der EucharistieFeier für die Kirche und ihre Heilssendung in der Mitte der Welt zeigen. — Zu diesem Zweck macht Autor erstens auf theologisch-anthoropologisehe Vorbedingungen fUr das Verständnis der Sakramente und speziell für die Eucharistie aufmerksam: es ist besonders die Beseitigung des idealistischen und materialistischen Misswerständnisses von dem Menschsein. — Zweitens zeigt er im Lichte der »Mysterientheologie« und in Anlehnung auf die Dokumente des Vat. II, wie das eucharistische Mysterium zum innersten Wesen der Kirche als des allumfassenden Heilssakraments gehört; durch Eucharistie bleibt ja das Mysterium paschale Christi bis zum Ende der Zeit in der Kirche und so in der menschlichen Geschichte dauernd wirksam gegen-wärting. — Auf solche Weise, drittens, wird die Kirche — allerdings unter der verantwortlichen Mitwirkung aller ihrer Glieder — für ihre konkrete Heilssendung in der Welt befähigt. Résumé: ANTON STRLÈ, LE MYSTÈRE PASCAL DANS L'ÉGLISE. L'auteur veut attirer l'attention sur l'importance vitale de la célébration du mystère eucharistique pour l'Eglise et pour sa mission salvifique dans le monde. Il rappelle d'abord les préalables théologico-anthropologiques pour la compréhension des sacrements surtout de l'Eucharistie. Il établit ensuite, s'appuyant sur le Théologie mystérique, que le célébration eucharistique appartient à l'essence même de l'Eglise en tant que »sacrement universel du Salut«, puisque par elle, le Mystère pascal reste présent et actif dans le monde jusqu'à la fin des temps. Ce qui rend apte l'Eglise d'accomplir sa mission salvifique dans le monde. Anton Nadrah Ocist REDOVNIŠTVO KOT KARIZMA V SLUŽBI CERKVE Jezuitski general Arrupe si je v govoru na zborovanju generalnih predstojnikov redov v Rimu maja 1975 zastavil vprašanje: »Ali ima redovniško življenje bodočnost?«' Podobna vprašanja si morda zastavljamo tudi mi: Kakšno mesto imajo v Cerkvi redovniki? Ali so nekakšna kasta, ki s poudarjanjem svojih posebnosti moti skladnost božjega ljudstva? Ali ima prav tisti duhovnik, ki vsakemu fantu ali dekletu, ki hoče stopiti v kakšno redovniško ustanovo, reče: »Bolje, da se poročiš, tako bo Cerkev imela od tebe več koristi«? Ali je redovništvo le človeška zamisel posameznih sposobnih organizatorjev, ki so uspeli svojo ustanovo razširiti morda celo po vsem svetu? Čemu so potrebni redovniki za stvari, ki jih more opravljati vsak človek? Zakaj naj bi se človek z redovnimi zaobljubami vezal za vse življenje, ko je še posebej danes rad prost? Cemu bi se sploh vezal, saj je v današnjem času bolj živčno razrvan in nestalen kakor včasih? Zakaj se ne bi raje poročil, saj je zakon zakrament, redovniške zaobljube pa ne? Sestavek bo deloma odgovoril na ta in podobna vprašanja, ko bo razglabljal o redovništvu kot karizmi, ki redovnike usmerja k služenju Cerkvi. 1. Kako kristjan pride do redovniškega poklica a) Izkustvo božje veličine in človeške neodrešenosti 1. Preden se kdo odloči za redovniški poklic, navadno močno doživi Boga kot najvišjo vrednoto. Hoče se zanj odloČiti z vsem srcem. Vse drugo se mu zdi v primeri z Bogom malo pomembno. »Bog sam mi zadostuje,« si morda ponavlja. 'Za takšno močno izkustvo Boga je redno potrebno primerno versko okolje: versko živa domaČa družina, srečanje s kristjani, ki jemljejo svojo vero zares, povezanost z dobrim duhovnikom itd. Izkustvo Boga kot najvišje vrednote je navadno povezano s Kristusom. On je pot do Očeta: »Kdor vidi mene, vidi Očeta« (Jan 14, 9). Evangelij nam kaže, kako se učenci odpovedujejo vsemu in gredo za Jezusom. Pozneje Anton Puščavnik razume Jezusovo povabilo bogatemu mladeniču kot osebno povabilo njemu. Zato vse proda in se ves izroči Bogu. Za sv. Frančiška Asiškega je vse, kar se je zgodilo s Kristusom, sedanjost. Evangelij vzame dobesedno kot njemu namenjene besede. Evangelijski dogodki so mu takd živa sedanjost, da napravi v gozdu pri Grecciu v božični noči jaslice in ves ganjen v velikem veselju oznanja skrivnost učlovečenja. Jezus je vabil učence z besedami: »Hodi za menoj!« To ni bilo le povabilo, naj učenec izpolni neko nalogo. Pomenilo je mnogo več. Učenec, ki se je povabilu odzval, ni le na zunaj posnemal Jezusa, ampak je bil stalno z Jezusom, živel je z njim isto usodo. Svojo usodo je položil v roke svojega 344 < Prim Arrupe, Ali ima redovniško življenje bodočnost?, v: Duhovnost 2 (1975) 87. UCenika in bil pripravljen z njim iti tudi v trpljenje. Ni le poslušal Jezusove besede, temveč je moral tudi živeti po njih. Na vse to mislimo, kadar govorimo o hoji za Kristusom, Hoja za Kristusom pomeni po njegovem zgledu tudi služenje bližnjemu. Sam je dejal: »Sin človekov ni prišel, da bi mu stregli, ampak da bi on stregel in dal svoje življenje v odkupnino za mnoge« (Mr 10, 45). To služenje je izvajanje ljubezni do bližnjega, ki ni le neposredno odrešenjsko, temveč je usmerjeno tudi na tostransko služenje Človeku in na izpopolnjevanje stvarstva. Dolžnost hoditi za Jezusom izhaja za vsakega kristjana že iz krsta in birme. Pri krstu je bil namreč človek vcepljen v Kristusovo velikonočno skrivnost. S Kristusom je bil pokopan v smrt, z njim je vstal v novo življenje (prim. Rimlj 6, 4), Pod vplivom Kristusove velikonočne skrivnosti se mora vedno bolj navzemati Kristusovega mišljenja, vedno bolj mora biti povezan s trpečim in vstalim Gospodom, vedno bolj mora biti drugi Kristus. Hoja za Kristusom posebej velja za redovnika in redovnico, ki hočeta v polnosti živeti svoj krstni in birmanski poklic. Redovnik hoče biti blizu Kristusu in z njim osebnostno povezan. Življenje v redovni skupnosti mu omogoča, da svobodneje hodi za Kristusom in ga še bolj zvesto posnema, kakor bi ga posnemal, če se ne bi odločil za redovniški poklic (prim. R 1, 2), Gre za hojo za Kristusom v skupnosti, kakor so v skupnosti hodili za Jezusom apostoli. Bistveno usmerjenost redovnikov na Kristusa in hojo za njim je zelo naglasil 2. vatikanski koncil. Vrhovno načelo redovniškega življenja je »hoja za Kristusom, kakor jo uči evangelij« (R 2 a). »Redovniško življenje je predvsem naravnano na to, da člani hodijo za Kristusom« (R 2e). Redovniki »se Bogu na poseben način posvete s tem, da hodijo za Kristusom, ki je deviški in ubog (prim. Mt 8, 20; Lk 9, 58) s pokorščino do smrti na križu ljudi odrešil in posvetil« (R 1, 3). »Redovniki naj torej v zvestobi svojim zaobljubam zapuste vse zaradi Kristusa (prim. Mr 10, 28) in naj hodijo za njim kot edino potrebnim (prim. Mt 19, 21). Poslušajo naj njegove besede (prim. Lk 10, 39) in skrbe za to, kar je njegovega (prim. 1 Kor 7, 32)« (R 5, 4). Poklic redovnika »je hoja za Kristusom« (R 8, 2). 2. Poleg močnega doživetja Kristusa in Boga v njem vpliva na zbudite v redovniškega poklica spoznanje neodrešenosti sveta. Kristjan vidi različno trpljenje ljudi: stiske, nesreče, neuspehe, bolezni, smrt. Pogosto je trpljenje povezano z grehom človeštva: nepravičnost, vojne, izkoriščanje ljudi, grehi vsake vrste. Kristjan hoče v tej stiski pomagati. Če vidi v trpečem bratu trpečega in ponižanega Kristusa, kateremu hoče služiti, je tu možen začetek redovniškega poklica. Kristjan zazna klic, da bi bil pri odreševanju sveta Odrešenikov pomočnik, njegov sodelavec. Danes je vedno več poklicev prav iz tega motiva. Ustanove, kakor je ustanova matere Terezije v Kal-kutl v Indiji, imajo zato prihodnost. Kristjan spozna, da bo mogel v re-dovniškem poklicu bolj učinkovito kakor npr. v zakonskem stanu sodelovati pri duhovnem osvobajanju človeštva, pri izpopolnjevanju sveta, ki naj bi v absolutni prihodnosti postal nova zemlja. Postavi se na stran Boga, 345 ki rešuje. Po Jezusovem zgledu se zavzema za najbolj bedne in zapuščene. Dovolj je, da se spomnimo omenjene redovnice matere Terezije, ki uživa simpatije vsega sveta, pa se bomo o tem prepričali. Usoda ubožcev je usoda matere Terezije in njenih redovnic. Tako je ta nova ustanova v službi Cerkve in človeštva. Tisti, ki se odloči za redovni poklic, ima torej pred sabo dvoje: klic Kristusa in po njem Boga ter klic neodrešenega, s križi obloženega človeštva. Pri nekaterih poklicih je bolj v ospredju izkustvo božje in Kristusove veličine, pri drugih pa bolj človeške bednosti in potrebe po pomoči. Vsekakor pa mora iti za oboje, za vertikalo in horizontalo. Pri pravilnem pojmovanju je ohoje tesno povezano med seboj. Gre namreč le za eno krepost ljubezni, ki je usmerjena na Boga in na ljudi. Cilj redovniškega življenja je po nauku sv. Tomaža Akvinskega samo eden: popolnost ljubezni (2 '2 q. 186 a. 2). Le socialna zavzetost, pa naj bo še tako heroična, za redovni poklic ne zadostuje. Klic Kristusa in človeštva pa ni in ne sme biti le na začetku redovnega poklica, temveč mora spremljati redovnika prav do groba. Oboje je temelj redovniškega življenja in je važnejše kakor posamezne naloge, ki jih imajo redovne skupnosti. Kdor bi na ta temelj pozabil, bi bil v nevarnosti, da se zgubi v praznem aktivizmu ali v mlačnosti in brezbrižnosti. b) Klic Svetega Duha Močno izkustvo Boga v Kristusu in spoznanje neodrešenosti človeštva še ne napravita redovnega poklica. Oboje se lahko in naj bi se dogajalo tudi pri tistih kristjanih, ki ne stopijo v kako redovno ustanovo. Potreben je še poseben božji klic. Kdor je poklican, to tudi vsaj v nekem pogledu izkustveno zaznava, zlasti v pogovoru z Bogom v molitvi. Kristjan prihaja do gotovosti o svojem poklicu po izkustvenem stiku z Bogom. Seveda so možne tudi samoprevare. Samostanska skupnost s predstojniki pa na podlagi sposobnosti in pravega namena kandidata na zunaj presoja, ali je ta poklican. Tako seveda ne more priti do absolutne gotovosti o prosilce vem redovniškem poklicu in se torej more glede poklica tudi zmotiti. Vendar za pametno človeško ravnanje zadostuje, da pride skupnost do moralne gotovosti, da gre pri kandidatu za pravi redovniški poklic. Redovniški poklic je karizma, to je dar Svetega Duha posameznikom za korist skupnosti. Z njim Sveti Duh pokliče kristjana v določeno redov-niško ustanovo in ga usposobi za življenje v njej. Ko zvesto živi v skladu s prejeto karizmo, ne koristi le redovniški skupnosti, temveč vsej Cerkvi in vsemu človeštvu. Da gre za posebno karizmo, uči tudi 2. vatikanski koncil, ko pravi, da je redovniško življenje »poseben dar v življenju Cerkve;: (C 43, 2). Sv. Pavel govori o karizmi apostolov, prerokov, evangelistov, učiteljev, predstojnikov, o karizmi pomaganja, zbiranja in dajanja miloščine, skazo-vanju usmiljenja (zlasti bolnikom, nesrečnim in ubogim) itd. Najvišja med vsemi karizmami je karizma ljubezni, ki je kakor duša in temelj vseh drugih karizem (prim. 1 ICor 12—14; Rt ml j 12, 3—8; Ei 4, 7—16; i Pet 4, 10—11). Redovniška karizma se od svetopisemskih karizem razlikuje zlasti po 346 tem, da je bolj celostna od njih. Lepo pravi strokovnjak za redovno teo- logi j o Friedrich Wuli: Redovni šk a karizma ni prvenstveno — kakor v Pavlovem seznamu karizem — poklicanost in usposobljenost za to ali ono specifično službo v cerkveni občini, ampak pomeni nekaj celostnega. V nekem pogledu je celo bolj celovita kakor služba preroka v stari zavezi ali služba apostola v Pavlovih pismih, čeprav je šlo tudi pri teh dveh službah za dejavnost vsega Človeka. Še najbolj je karizma redovništva podobna karizmi ljubezni, ki obsega vse posamezne karizme in je njihov temelj. Zato bi mogli redovniški poklic imenovati temeljno karizmo, ki zajame vsega človeka, vse njegovo zanimanje, moči in čas Upravičeno zato rečemo, da gre pri redovniških zaobljubah za celostno daritev, kakor je bila žgaina daritev v stari zavezi. Kdor se z redovniški mi zaobljubami daruje, ne izključuje iz daritve nobenega področja svojega življenja. Zato more biti redovniško življenje v pravem pomenu besede le vseživljenjska daritev, ne le daritev za določen čas.s Redovnik torej ni mogoče biti le osem ur na dan, prav tako za redovnika ni prostih sobot in nedelj, čeprav s tem ne zanikamo, da potrebuje tudi redovnik določen čas za počitek. Redovnik mora torej dati vse, izbrati Boga kot svoje vse, dati Bogu in ljudem sam sebe, ne le kakšno svojo sposobnost. Karizma je nekaj zelo dinamičnega, razgibanega, življenjskega. Pomeni protest proti leni samozadovoljnosti in povprečnosti. Ker je redovništvo karizma, ima velik pomen za Cerkev. Kogar Bog pokliče v redovniški stan, dobi od Boga določeno mesto v kaki redovni ustanovi in s tem v Cerkvi. Ko sledi temu klicu, sledi božjemu načrtu, kdor pa sledi božjemu načrtu, največ koristi Cerkvi in vsemu človeštvu. Isto velja za redovne skupnosti kot celoto. Treba je prisluhniti božjemu načrtu nad temi skupnostmi ter mu slediti. Seveda ne smemo gledati na redovniške skupnosti kot na kaste, ki bi bile zunaj Cerkve ah superstrukture nad Cerkvijo. Tudi ne bi bilo v skladu z duhom evangelija, duhom ponižne strežbe, če bi se imele redovniške skupnosti v Cerkvi za elito. Gre za kristjane, ki hočejo svoj krstni in birmanski poklic jemati resno, čeprav se jim to vedno ne posreči. Redovniško življenje, če ga redovnik jemlje resno, pomeni razcvet krščanskega življenja, razcvet življenja, ki ga nalagajo že krst, birma in evharistija. Ker tudi redovnik še vedno občuti v sebi moč greha, nima vzroka za farizejsko povzdigovanje. Razvoj gre danes v smeri vedno manjših obveznih zunanjih razlik med redovniki in drugimi kristjani (npr. v obleki). Danes poudarjajo zlasti to, kar nam je vsem skupno. To ne velja le v odnosu redovnih skupnosti do vseh drugih kristjanov, temveč tudi v medsebojnem odnosu med redovnimi skupnostmi. Vsi smo eno samo božje ljudstvo, otroci istega nebeškega Očeta, bratje in sestre istega starejšega brata Jezusa, zato bratje in sestre med seboj. Božje delovanje po karizmi upošteva naravne darove v človeku. Kdor ima veliko naravnih darov, jih bo tudi kot redovnik s pridom uporabljal. Redovnikove naravne sposobnosti pridejo po redovniški karizmi v novo luč, se očistijo, okrepijo in poplemenitijo. 347 2 F. Wulf Theologische Phänomenologie des Ordenslebens, v: MS 4/2, Einsiedeln 1973, 469 do 470. Ob tem seveda ne bomo zanemarjali človeškega sodelovanja, tudi ne šolanja in vzgajanja. Božjemu delovanju se mora pridružiti delovanje prejemnika in redovniške skupnosti. 2. Nastajanje novih redovnih ustanov Cerkev je s Svetim Duhom oživljena stvarnost, čeprav se nam večkrat zdi, da si je v svoji skoraj dvatisočletni življenjski dobi nabrala že veliko gub, ki so znamenja njenega staranja, vendar Sveti Duh vedno znova poskrbi za njeno pomladitev. Izdatno to stori prav z vzbujanjem novih redovnih ustanov v Cerkvi, ki zlasti v začetku kažejo veliko mladostno svežino in protest proti vsemu okostenelemu in sklerotičnemu v krščanskem življenju ter so dar božje ljubezni človeštvu. Lepo pravi 2. vatikanski koncil o nastajanju različnih oblik redovnega življenja v Cerkvi: »Kakor drevo, ki je pognalo iz semena, zasejanega od Boga, in se je na Gospodovi njivi čudovito razraslo v mnogotero vejevje, tako so torej nastale različne oblike samotarskega ali pa skupnega življenja in različne redovne družine, ki so v zelo veliko duhovno korist članom in v blagor vsemu Kristusovemu skrivnostnemu telesu« (C 43, I). Med 4, in 20. stoletjem je bilo ustanovljenih 276 moških redovnih skupnosti. Od teh jih je 99 izginilo, torej več kakor tretjino. Vseeno velja, da je v Cerkvi vedno več redovnih skupnosti. V novejšem času je nastalo več svetnih ustanov, ki sicer niso redovniške ustanove (prim. R 11), a se zdi, da imajo veliko prihodnost. Ker Sveti Duh v obujanju novih ustanov v Cerkvi pogosto zelo preseneča in se ne drži že ustaljenih oblik ter večkrat ne upošteva niti Zakonika cerkvenega prava, so v prihodnosti možna še mnoga presenečenja, ki bodo futurologom in statistikom zmešala račune. Ker je v zgodovini že mnogo redovniških ustanov izginilo, bo najbrž izginila tudi katera današnja ustanova. Vendar ne bo redovništvo kot takšno nikoli izginilo iz Cerkve, To zagovarja tudi jezuitski general Arrupe na že omenjenem zborovanju in se pri tem sklicuje na Karla Rahnerja, ki pravi: »Mirno lahko rečemo, da bodo v Cerkvi ostale neke družbeno zakonite oblike radikalnega krščanskega življenja; in v tem smislu bo tudi v prihodnje obstajalo redovniško življenje v Cerkvi.«» Verujemo namreč, da ne bo Sveti Duh nikoli zapustil Cerkve in bo kristjane vedno klical k radikalnemu življenj u iz krsta, kar se dogaja ravno v redovniških skupnostih. Kadar se pripravlja nova redovna ustanova v Cerkvi, gre najprej za posebno močno delovanje Svetega Duha pri ustanovitelju. To delovanje povzroči posebno močno razsvetljenje glede evangelija in življenja po njem. Dostikrat gre za močno doživetje kakega evangeljskega stavka ali kakega vidika Jezusovega življenja, npr. njegovega skritega življenja v Na-zaretu, njegove molitve, učenja, trpljenja itd. Takšno evangeljsko razsvetljenje pomeni klic zapustiti vse in slediti Kristusu ter njegovi volji glede odreševanja človeštva, a ne gre še za karizmo ustanovitve nove redovne skupnosti. 348 3 K. Bahner, Die Zukunft der Orden in Welt und Kirche von heute, v: GuL 1970, 344. Evangeljskemu razsvetljenju se nato pridruži karizma poučevanja, s pomočjo katere prejemnik sprejeto spoznanje posreduje drugim. To more biti pismeno, a navadno je ustno, lahko pa je le z zgledom, Karizmi poučevanja se nato pridruži še karizma ustanovitelja nove redovniške skupnosti. Ustanovitelj začne okrog sebe zbirati učence, pravzaprav mu jih privede Sveti Duh, ko nagne posameznike, da se pridružijo ustanovitelju. Ustanovitelj v moči prejete karizme izoblikuje življenjske oblike v redovni skupnosti in navadno sestavi tudi redovna pravila ali konstitucije. Cerkvena hierarhija novo ustanovo in njena pravila odobri in v učljivi poslušnosti navdihom Svetega Duha nadalje ureja (prim. C 45). Prvi člani nove redovne skupnosti po navdihu Svetega Duha zapuste vse in se pridružijo ustanovitelju. Kakor ustanovitelj so tudi ti že imeli v sebi podobno evangeljsko doživetje. Ustanoviteljev zgled, nauk in način življenja je že bil nekako v njih. Pri ustanovitelju in pri somišljenikih gre za enak poklic k življenju po evangeljskih svetih v čisto določeni obliki življenja. Prvi učenci prispevajo svoj delež k oblikovanju nove redovniške ustanove in so v nekem smislu celo soustanovitelji. Ker redovne ustanove navadno poudarjajo poseben vidik evangelija in imajo zlasti novejše že v pravilih določen poseben namen, so redovniki že po svojem poklicu specialisti za določena področja (npr, za vzgojo mladine itd.). Vsi redovniki morajo hoditi za Kristusom, toda Kristus je neizčrpen. Zato imajo posamezne redovne ustanove nekoliko različno hojo za njim. Ce posamezne redovne ustanove živijo bolj intenzivno vsaka po posebnem stavku iz evangelija ali po enem vidiku Jezusovega življenja na zemlji, prikazujejo vse redovne ustanove skupaj intenzivno življenje več ali manj celotnega evangelija. Evangelij bi moral prav po različnih redovnih ustanovah zasijati v vsej svoji lepoti kot živ evangelij v Cerkvi. Sv. Pavel govori o različnih udih v Kristusovem skrivnostnem telesu. Njegovo misel bi mogli dalje razviti, da so tudi posamezne redovne ustanove takšni udje. Ker so različne redovne ustanove božje delo, je to znamenje, da hoče različnost Bog sam. Sv. Pavel je zapisal: »Vsak naj tako živi, kakor je komu dal Gospod, kakor je koga poklical« (1 Kor 7, 17). Redovne ustanove naj žive v skladu z ustanoviteljevo karizmo, ker bodo tako prinašale Cerkvi največ koristi in bodo Boga najbolj proslavile. Drugi vatikanski koncil zelo naglasa poseben značaj posameznih ustanov in želi, da ustanove ta značaj ohranijo: »V blagor Cerkve je, da imajo ustanove svoj poseben značaj in nalogo« {R 2 b). Vendar je potrebna tudi neka prilagoditev: »Ustanove naj zvesto ohranijo in izvršujejo svojo dejavnost, oziraje se na korist vse Cerkve in škofij pa naj jo prilagode Časovnim in krajevnim potrebam; uporabljajo naj primerna in tudi nova sredstva, opuste naj tisto dejavnost, ki je duhu in pristnemu značaju ustanove danes manj primerna« (R 20, 1). 3. Odnos redovnikov do prvotne karizme Redovnik bo največ koristil redovni skupnosti, krajevni in vesoljni Cer-349 kvi, če bo v skladu s prejeto karizmo tudi živel. Ako tega posamezniki ne 4 — Bogoslovni vestnik delajo in tudi ustanova kot celota v tem pogledu odpove, ni nič čudnega, če ustanova propada in končno tudi propade. Ako redovna skupnost ne živi karizmatično, morejo ljudje videti v njej le človeško organizacijo. Za prejemnika vsake karizme velja, kar pravi 2. vatikanski koncil o karizmah za izvrševanje apostolata: »Za vsakega vernika, ki je prejel te, čeprav najna-va dne j še darove, izvira iz njih pravica in dolžnost, da jih v Cerkvi in svetu uporablja v prid ljudem in za zidanje Cerkve« (L 3, 4). Ko so nastajale nove redovniške ustanove in so živele prve generacije po ustanovitvi, je vladala v redovnih skupnostih največja gorečnost. Iz te dobe imamo tudi največ redovnih svetnikov. Pozneje ni začela le popuščati prvotna gorečnost, temveč se je v redovno ustanovo vrinilo marsikaj, kar nima zveze z začetno karizmo, saj jo bolj hromi, kakor pa ji pomaga do življenja. Zato je 2. vatikanski koncil postavil med načela za sodobno prenovo redovniškega življenja tudi načelo, »naj se zvesto osvetli in ohrani duh ustanoviteljev ter njihovi nameni« (R 2 b). »Sodobna obnova redovniškega življenja obsega« med drugim tudi »stalno vračanje... k prvotnemu duhu ustanov« (R 2). Gre za to, da bi redovna ustanova čimbolj zaživela, kakor je živela prva redovna skupnost okrog ustanovitelja, seveda ne z istim zunanjim načinom življenja, ker so se razmere danes zelo spremenile, temveč s podobno duhovno zavzetostjo. Gre za to, da redovniki ravnajo tako, kakor bi ravnal ustanovitelj s svojimi prvimi somišljeniki, če bi živel danes v zelo spremenjenih razmerah. Vsak redovnik naj bi bil oživljeni ustanovitelj sredi druge polovice 20. stoletja. Zato redovna ustanova ni in ne sme biti muzejska ustanova, ki naj bi radovednežem 20. stoletja tudi v zunanjih oblikah kazala, kakšno je bilo življenje redovnikov npr. v 12. ali 13, stoletju. V korist Cerkve je treba utirati tudi nova pota, poiskati sodobne oblike, ki bodo sposobne izraziti ustanoviteljevo karizmo. Upoštevati moramo, da bo šel razvoj vedno hitreje naprej in se bo zato treba v prihodnosti še bolj prilagajati razvoju kakor doslej. Zato je izredno pomembno, da se bo redovniška karizma utelesila v vsakokratne razmere, sicer bo prinašala Cerkvi premalo koristi. Arrupe pravi, da je »prvi korak, ki ga morajo za učinkovitejšo evan-gelizacijo narediti redovniške skupnosti: globoko spoznanje in študij lastne karizme... Posebno danes, ko se razmere tako hitro menjajo, je zelo koristno poznati karizmo, da bi se redovne skupnosti lahko prilagodile glede na svoj obstoj in z večjo gibljivostjo uresničevale svoje evangeljsko služenje.«4 4. Redovništvo v služenju Cerkvi Drugi vatikanski koncil je govoril o redovništvu v zvezi s Cerkvijo, saj je poglavje o redovnikih uvrstil v dogmatično konstitucijo o Cerkvi (6. pogU. Redovništvo je opredelil v zvezi s služenjem Cerkvi. Izdal je poseben odlok o sodobni obnovi redovniškega življenja, s katerim hoče doseči prenovo s tem namenom, da bo »Cerkvi bolj koristila odlična vrednost z za- 350 i Arrupe, n. m., 89. obljubami evangeljskih svetov posvečenega življenja, ki je v današnjem času nujno potrebno« (R 1, 4). Redovniško življenje je življenje za Cerkev; to sledi že iz tega, ker gre pri redovništvu za razcvet življenja iz krsta, birme in evharistije. Vsi trije zakramenti pa so izrazito usmerjeni na Cerkev. V tem pogledu se služenje redovnikov Cerkvi ne razlikuje od služenja drugih kristjanov. Nas tu zanima predvsem tisto služenje, ki pride v redovniških skupnostih bolj do veljave kakor med drugimi kristjani, to je služenje z znamenjem. Prav kot znamenje imajo redovniške skupnosti največji pomen za Cerkev. a) Redovništvo je znamenje svetosti Cerkve. V redovniških skupnostih se posebno intenzivno gradi Cerkev. Samo bistvo Cerkve postane v teh občestvih vidno in jasno, če vlada v redovnih skupnostih bratska ljubezen, te skupnosti oznanjajo, da je Cerkev že sveta in teži po tem, da bi postala popolno občestvo svetih. Drugi vatikanski koncil pravi, da more in mora redovniško življenje po evangeljskih svetih »vse ude Cerkve učinkovito pritegovati k vnetemu izpolnjevanju dolžnosti krščanskega poklica« (C 44, 3). Redovnik z zaobljubo čistosti vabi vse kristjane k čistemu življenju, ki je seveda za poročene drugačno kakor za neporočene; z zaobljubo uboštva kaže, da se kristjan ne sme dati u sužnji ti standardu in sploh dobrinam tega sveta ter jih postavljati na mesto Boga; z zaobljubo pokorščine spodbuja vse kristjane, naj žive v pokorščini božji volji, ki pa seveda ni za vsakega človeka enaka. Redovniške zaobljube niso najprej odpoved in žrtev, tudi ne sredstvo za osebno svetost (čeprav tudi to), temveč so predvsem znamenje in pričevanje. b) Redovniki s svojim življenjem pričajo in morajo pričati, da ima povsod prvo mesto Bog in je vse povezano z njim, zato ima v življenju Cerkve prvenstvo vertikala, čeprav s tem vrednost horizontale niti malo ni zanikana. V času, ko je šla v svet krilatica, da je Bog mrtev, ne pričajo redovniki samo to, da Bog živi, temveč potrjujejo, da je prvi in zadnji temelj vsega. Redovno življenje je tako izpovedovanje vere v Boga, klic Človeštvu, da kljub upravičenemu poudarjanju zemeljskih stvarnosti, kljub vedno hitrejšemu razvoju znanosti in tehnike ne sme pozabiti na najvažnejše. S tem redovništvo najbolj služi človeštvu, ki je v stalni nevarnosti, da se zgubi v goli horizontali. Svet bo vedno manj potreboval naših bolnic, šol, sirotišnic, profesorjev. Delo v omenjenih in podobnih ustanovah bodo vedno bolj opravljali drugi, kot se to že marsikje dogaja. Nihče pa nas ne bo nadomestil v pričevanju za Boga, ki prav v redovniškem življenju, če je le v skladu s karizmo ustanove, postane intenzivnejše kakor pri drugih kristjanih. Svet bo namreč vedno potreboval Boga in prič zanj, tudi redovnikov, ki bodo po absolutni naravnanosti na Boga tudi živeli. Vse drugo v redovnišketm življenju je v primeri s to naravnanostjo na Boga manj pomembno. Tu ima velik pomen molitev, zlasti molitev kontemplativnih ustanov, saj pomeni največjo koncentracijo molitve v Cerkvi. c) Redovništvo je nadalje znamenje božje ljubezni do ljudi. V Kristusu se je najbolj pokazala Očetova ljubezen do ljudi. »Bog je namreč svet tako 351 ljubil, da je dal svojega edinorojenega Sina, da bi se nihče, kdor veruje vanj, ne pogubil, ampak imel večno življenje« (Jan 3, 16). Kristus je s svojo ljubeznijo do ljudi med svojim zemeljskim življenjem razodeval Očetovo ljubezen do človeštva. Bil je zakrament Očetove ljubezni. Kristjani moramo to Kristusovo ljubezen nadaljevati med ljudmi. Sv. Janez pravi: »Na tem smo ljubezen spoznali, da je on dal življenje za nas; tudi mi smo dolžni za brate dati življenje« (1 Jan 3, 16). Posebej velja to za nas redovnike, ki smo se odločili, da bomo poklic kristjana jemali z vso resnostjo. S svojo ljubeznijo moramo sodobnike presenečati in jim dokazovati, da je Bog ljubezen. Med ljudmi moramo biti zakrament Kristusove ljubezni. Kristus ljubi Človeštvo po naši ljubezni. Redovniško življenje bi moralo pomagati ljudem odkriti, da ima vsaka prava ljubezen, vsako bratsko služenje svoj vir in zadnji temelj v božji ljubezni. Ljubezen do bližnjega ne sme ostati le v duši ali na jeziku, temveč se mora uresničevati v vsakdanjem življenju nesebičnega služenja. Redovne zaobljube imajo tudi ta namen, da nas osvobodijo za ljubezen. Ko s svojim življenjem kažemo, da je Bog ljubezen, da še vedno ljubi vsakega človeka, najbolj učinkovito dokazujemo, da ni mrtev. Tisti, ki ljubi, ni mrtev. Nevarnost je le, da bo mrtev v nas, če ne bomo ljubili. Če danes kdo trdi, da je Bog mrtev, ne zaznava njegove ljubezni. Ali je njegov čut za takšno zaznavanje mrtev? Smo mi kristjani, posebej redovniki, premalo zakrament božje ljubezni? Ljudje morajo biti prepričani, da jih Bog ljubi, sicer bo njihova vera na trhlih nogah. Božjo ljubezen pa bodo odkrili v naši ljubezni. Redovniško pričevanje je v prvi vrsti pričevanje skupnosti, ki priča za Kristusovo ljubezen najprej z medsebojno ljubeznijo: »Novo zapoved vam dam: Ljubite se med seboj! Kakor sdm vas jaz ljubil, se tudi vi ljubite med seboj. Po tem bodo vsi spoznali, da ste moji učenci, ako boste imeli ljubezen med seboj« (Jan 13, 34—35). č) Redovniško življenje je znamenje esha to loškega božjega kraljestva, novih nebes in nove zemlje. Ta vidik je danes še posebno pomemben, kajti mnogi ne verujejo več v posmrtno življenje, čeprav morda še verujejo v Kristusa. Redovnik hoče že tu na zemlji kar najbolj mogoče uresničiti božje kraljestvo. Tako prihodnje dobrine večnosti segajo v naš čas. Redovniško življenje je zato preroško znamenje za navzočnost nebeške Cerkve v zdmeljski. Vsej Cerkvi kaže, kakšna je njena prava narava, narava romarice na poti v obljubljeno deželo nebes. Posebej je to vidno pri kon-templativnih redovih; prav zato imajo velik pomen za Cerkev. Dogmatična konstitucija o Cerkvi zelo naglaša eshatološko vrednost redovniškega življenja, ko pravi: »Redovniški stan, ki svoje pripadnike bolj osvobaja od zemeljskih skrbi, pa vsem vernikom tudi bolje razodeva nebeške dobrine, že na tem svetu prisotne; bolje tudi pričuje za novo in večno življenje, pridobljeno s Kristusovim odrešenjem, in bolje vnaprej naznanja prihodnje vstajenje in slavo nebeškega kraljestva« (C 44, 3). Usmerjenost Cerkve k drugemu Kristusovemu prihodu prihaja v redovniškem življenju najbolj do veljave.5 352 s Prfm. J. M. R. Tillard, I religiosi nel cuore della Chiesa, Brescia 1969. 5. Odnos med Cerkvijo in redovnimi ustanovami Cerkev je v zgodovini vedno pospeševala redovništvo. Drugi vatikanski koncil dokazuje, da tudi danes ni drugače. Odlok o sodobni obnovi redov-niškega življenja upošteva vse različne obstoječe oblike redovniških in svetnih ustanov in jih hoče zavarovati ter jim omogočiti nadaljnji razvoj. Takšen odnos je razumljiv, saj upošteva delovanje Svetega Duha in njegovih karizem. Cerkev in še posebej cerkveno vodstvo sta in morata biti vedno odprta tudi za nove redovne in svetne ustanove, pa tudi za ustanove, ki jih cerkveno pravo doslej še ne pozna. Odločilno je le, ali gre res za delo Svetega Duha, glede tega pa ima oblast razsojati prav cerkveno vodstvo {papež in škofje). Ko se pokaže, da gre res za delo Svetega Duha, bi pomenil odpor proti takšni ustanovi odpor proti Svetemu Duhu. Iz istih razlogov morajo biti tudi škofje v posameznih škofijah odprti ne le za stare, temveč tudi za nove in še nastajajoče redovne in svetne ter morda še za kakšne drugačne ustanove, ki nimajo še svojega mesta v cerkvenem pravu. Prav je, da je vse božje ljudstvo pozorno za redovniške poklice in je zanje tudi odgovorno, kakor je odgovorno za vse duhovne poklice. Odvrniti koga od poklica, če gre res za pravi poklic, pomeni delovati proti Svetemu Duhu, ki vzbuja nove poklice. Ce gre v določeni škofiji ali širši cerkveni pokrajini za različne redovniške ustanove, je potrebna med njimi zlasti glede apostolatskega delovanja urejenost. Že sv. Pavel je urejal karizme, danes pa je to škofova naloga; ta sega tudi na področje izvzetih ustanov, če gre za vprašanje apostolata na ozemlju škofije. Sicer pa ima tudi izvzeto s t izpod sodnosti škofa med drugim ta namen, da bi redovniki služili blagru vse Cerkve (prim. S 35, 3). Marsikaj urejajo višji redovni predstojniki sami na svojih skupnih zborovanjih ali prek škofovske konference. Vsaka redovna ustanova naj bi imela v delu za božje kraljestvo tisto mesto, ki ga hoče Bog. Kolikor gre za neposredno apostolatsko delo, se bodo redovniki v skladu s karizmo svojega reda popolnoma vključili v načrtno delo na področju župnije, škofije ali širšega ozemlja. Ne le škofijski, temveč tudi redovni duhovniki so škofovi sodelavci (S 28, 1). Redovniki kot specialisti bodo v skladu s svojo karizmo v apostolatu ubirali tudi nova pota. S tem bodo prispevali k obnovi apostolata v vsej Cerkvi. Sklep Danes so na pohodu različna karizmatična gibanja. Mnogi poudarjajo majhna občestva, v katerih vidijo prihodnost Cerkve. S koncilsko in po-koncilsko prenovo smo se že precej otresli juridizma in legalizma. Redovne ustanove so na svojih kapitljih sprejele prenovljene konstitucije in drugačne smernice, polne koncilskega duha. V Cerkvi so kljub nekaterim znamenjem nazadovanja le mnoga znamenja novih binkošti. Vse to kaže, 353 da ima redovništvo prihodnost, seveda ne v triumfalizmu in iskanju privi- legi je v, temveč v služenju. Treba je le, da se odpremo delovanju Svetega Duha in odrinemo na globoko. Povzetek. ANTON NADRAH OCIST: REDOVNIŠTVO KOT KARIZMA V SLUŽBI CERKVE. Sestavek je predavanje na 1. slovenskem redov ni škem dnevu 1975. Najprej govori o tem, kako kristjan pride do redovniškega poklica na podlagi izkustva božje veličine in človeške ne od rešeno st i. Pri tom gre za poslušnost klicu Svetega Duha. Nato sestavek obravnava nastajanje novih redovnih ustanov, odnos redovnikov do prvotne karizme in redovništvo v služenju Cerkvi. Pri tem posebej poudari pomen redovništva kot znamenja svetosti Cerkve, prvenstva Boga, božje ljubezni do ljudi in eshatološkega božjega kraljestva. Nato se dotakne odnosa med Cerkvijo in redovnimi ustanovami. Zusammenfassung. ANTON NADRAH OCIST: DAS ORDENS WESEN ALS CHARISMA IM DIENSTE DER KIRCHE, Dieser Aufsatz war als Konferenz im I. slowenischen Ordenstage vorgetragen. Zuerst spricht er davon, wie man zum Ordensberufe kommt aufgrund der Erfahrung, wie gross ist Gott und wie heilsbedürftig der Mensch, Dabei geht es um Gehorsam dem Rufe des Hl. Geistes. Danach behandelt der Aufsatz das Entstehen neuer Ordensgome ins chatten, die Beziehung der Ordensleute zum ursprünglichen Charisma und das Ordenswesen im Dienste der Kirche. Dabei betont er besonders die Bedeutung des Ordenswesens als des Zeichens für die Heiligkeit der Kirche, für Gottes Vorrang und Menschenliebe und das eschatologische Gottesreich. Am Ende erwähnt er die Beziehung zwischen der Kirche und Ordens gern eins chatten. Résumé: ANTON NADRAH, LA VIE RELIGIEUSE EN TANT QUE CHARISME AU SERVICE DE L'ENGLISE. L'auteur décrit d'abord le cheminement intérieur qui mène le chrétien à la vocation religieuse. Au départ il y a l'expérience de la grandeur de Dieu et le sentiment du péché d'où nait le désir du salut. L'auteur aborde ensuite le thème de la naissance des sociétés religieuses, de la fidélité des générations ultérieures au charisme primitif et de la place des religieux dans le cadre de l'Eglise. Il relève finalement la signification de la vie religieuse en tant que signe de la sainteté de l'Eglise, de la primauté de Dieu et du Royaume eschatologique. 354 Jože Rajhman PROBLEM DUHOVNIŠKIH POKLICEV V POKONCILSKEM OBDOBJU V razmišljanjih o krizi duhovniških poklicev prihajamo do spoznanj, ki so ali bi utegnila biti bolj ali manj resnična. Prvo je spoznanje o stalnem pomanjkanju duhovnikov v Cerkvi. Evangeljski klic: »Prosite Gospoda žetve, da pošlje delavcev na svojo žetev« (Lk 10, 2) kaže, da mora Cerkev, ko neprestano prosi za nove poklice, računati z nenehnim pomanjkanjem. Četudi se je v zgodovini Cerkve primerilo, da je bilo kdaj v kakšni cerkveni pokrajini dovolj duhovnikov, je bilo morda to že znamenje, da jih primanjkuje v drugi. Tako je bilo tudi v Sloveniji. Ob koncu prejšnjega stoletja so prišli v naše kraje duhovniki iz škofij, ki so imele veliko poklicev. Še dalje nazaj moremo najti v zapisih imena duhovnikov, ki niso bili Slovenci, pa so delovali na našem ozemlju. Na eni strani je pomanjkanje poklicev znamenje in izziv, na drugi strani pa je pomanjkanje poklicev v kakšnih cerkvenih pokrajinah merilo krščanske gorečnosti v drugih, kjer jih je dovolj, to tembolj po pozivu papeža Janeza XXIII, ki je izrecno zahteval, cla škofije, ki imajo dovolj poklicev, pomagajo tistim, ki jih nimajo ali jim jih primanjkuje. Seveda kaže razvoj miselnosti v posameznih delih sveta, da ni mogoče stalno računati s takšnim »prelivanjem sredstev« v Cerkvi, saj se mnogi narodi, posebej tisti, ki so prišli v nedavnem času do samostojnosti, branijo tujcev, pa četudi so duhovniki. Na drugi strani pa je spet res, da se duhovniki, ki so tujci v deželi, teže, včasih sploh ne privadijo običajem in navadam domačinov. Drugo spoznanje bi mogli strniti v aforizem: ni občestva brez duhovnika. Vsako občestvo (župnija) mora imeti svojega duhovnika. Nikakor ni mogoče vztrajati pri praksi soupravljanja, ko naj bi poklicni duhovnik imel skrb za več dušnopastirskih postojank, a bi opravljal le tiste funkcije, ki so duhovniške, druge bi prepustil laiku. V luči škofovske sinode 1974, ki sicer ni razpravljala o tem problemu, vemo, da takšna praksa ne more zadovoljiti občestva, ki je kot evharistično občestvo navezano na stalnega duhovnika. V luči šagi-Buničeve razprave na srečanju škofov in duhovnikov v Zagrebu 1971 pa moremo z njim trditi, da si ni mogoče zamisliti občestva brez duhovniških poklicev, kajti občestvo brez duhovniških poklicev ne bi bilo občestvo, ali bi občestvo ne vedelo, kaj je, ali pa ne bi vedelo, kaj so duhovniški poklici in kaj zanj pomenijo. Če škof ob vizitaciji poudarja, da bo imela župnija le tedaj duhovnika, Če ga bo tudi dala, je treba razumeti ta poziv v smislu potrebe po vse bolj živi navzočnosti pravega krščanskega občestva. Ce to v resnici obstaja, potem v njem mora zrasti tudi duhovniški poklic.1 Tretje spoznanje je spoznanje o spremembi duhovniškega modela. Duhovnik ni več tisti duhovnik, ki so ga poznali in cenili naši predniki. Njegova podoba se je, skoraj bi morali reči, bistveno spremenila, saj je koncil na- 355 i T. Sagi-BuniC Teoloäki aspekti suvremene krize sveceniätva, v: Svjedoäetlje, KrSfianska sa-daSnjost, 1871/70, 18." Prim, H. Fleckenstein, Gemeinde ohne Priester!?, v: Makonia 1976/17, 1, 51. glasil službo besede kot prvo duhovniško službo in je duhovnik kot kultni služabnik zgubil svoj »sijaj«. Kot kultni služabnik je duhovnik prejšnjih obdobij sprejel v krogu fevdalnih in avtoritarnih sistemov marsikaj, kar se je v družbi že preživelo, a je duhovnik kot predstavnik Cerkve z njo ohranil specifične lastnosti preživelega časa, ne da bi bil pravočasno začutil, da niso več v »modi«. Marsikje še danes moti takšen duhovnikov obraz, ki smo ga navajeni iz Cankarjevih dram in povesti, pa je Cankar že takrat začutil, kako daleč in kako iznakaženi so ti duhovniški modeli, ki so prej izražali miselnost strankarstva in želje po oblasti kot pa pravega evangeljskega duha. Ker se je duhovnik nekdaj prilagajal okolju, v katerem je živel, je vprašanje, ali ni upravičeno zahtevati od njega, da se prilagodi okolju in času tudi danes. Neprilagodljivost pa je ena najmočnejših ovir za duhovniške poklice. Zato trdijo strokovnjaki za vprašanja duhovniških poklicev, da bi morali najprej pokazati na spremenjeni in prilagojeni duhovnikov obraz in šele nato uspešno propagirati idejo o identičnosti duhovniškega poklica in upravičenosti duhovniške eksistence.2 Seveda bo duhovnik ohranil znamenja svojega duhovništva, ki ostanejo bistvena in nespremenljiva. To je naglasila tudi lanska francoska škofovska konferenca v Lurdu, ko je sprejela poročilo pomožnega škofa Fretelliera iz Eordeauxa o oblikovanju prihodnjih duhovnikov: kandidat naj bi bil zakoreninjen v človeškem in cerkvenem, trden v veri, naj bi se zavedal posebnega mesta v občestvu, ki mu ga daje njegova posvečevalna služba, naj bi znal rasti končno v resnični duhovni svobodi. Podoba duhovnika delavca je že zastarela, odslej naj bi postal delavec duhovnik, ne pa duhovnik delavec. Le občestvo bo moglo dati duhovnika, ki bo v njem deloval, kot bo ustrezalo potrebam občestva, Tak<5 bo mogoče ohraniti kontinuiteto verskega življenja in omogočiti njegovo rast. V Franciji so že prvi poskusih Ta spoznanja naj bi bila tudi za nas odločilna, ko iščemo v naših razmerah rešitev problema duhovniških poklicev. Vsekakor bi bilo za nas usodno, če bi vztrajali pri starem modelu tako občestva kot duhovnika, saj imamo tudi med nami mladino, ki pozna sodobni utrip življenja in hoče v tem utripu najti prostor zase tudi takrat, ko gre za večnostne resnice. Najprej bi morali odkriti tip sodobnega mladega človeka, če hočemo najti pot do njega, ko se bo odločal za življenje. Pri tem pa ne smemo zanemariti odkritij sodobne psihologije poklicev, ki se je v zadnjem desetletju še posebej razvila, in potem ob cerkvenih dokumentih poglobiti svoja gledanja. I. Pritrditi moramo R. Bleisteinu, da je sodobni mladi kristjan drugačen od tistega leta 1945. Današnji mladi kristjan ima tele prednosti pred svojim starejšim vrstnikom: čut za pristnost ter željo in hrepenenje po verskem izkustvu in hoji za Kristusom. Hkrati občuti bolj kot njegov starejši vrstnik, da je zasidran v tem svetu; in kar nima vrednosti za danes, zanj nima s H. Hermann, Kirchenrechtl:che Aspekte der heutigen Problematik, Der priesterliche Dienst IV, Herder 1972, 60 sl. Prim. P. Zu lehner, Priester in Kirche und Gesellschaft v P Zulehner u Sepp R. Graupe, Wie Priester heute leben, Herder 1970, 164 sl. 3 Prim. La Croix. Okt. 1975. vrednosti niti v prihodnosti. Po anketi iz leta 1970 71 je za mladega Človeka prihodnost Cerkve vprašanje, ob katerem lahko spoznamo specifičnost mlade miselnosti. Le tretjina vseh odgovorov je pritrdilnih v smislu, da bo Cerkev še vedno obstajala, za dve tretjini Cerkev ni več opora v življenju, zato tudi nima možnosti v prihodnjih obdobjih. Mladi ljudje so se Cerkvi odtujili, kar kaže tudi novejša anketa francoskega sekretariata za neverne, ko išče razloge in hkrati pobude za rešitev krize. Mladostnik še vedno očita Cerkvi, da se je zaprla vase in da vztraja v svojih (za mlade nesprejemljivih) načelih, kar spet kaže anketa iz leta 1974. Gre za temeljna vprašanja človeka, njegovega intimnega življenja, za odnos Cerkve do sodobne resničnosti (tako se zdi 62,9 % anketirancem odnos Cerkve do kontracepcije nevzdržen, 52,7% je takih, ki ne sprejemajo tradicionalne pobožnosti, 50,9% takih, ki ne marajo navezanosti Cerkve na izročila, 40,4% takih, ki zavračajo bogato Cerkev itd.). Na vprašanje, v čem se razlikujejo odgovori Kristusa na vprašanja o smislu in cilju življenja od odgovorov modrijanov tega sveta, je neki učenec v veroučni šoli takole odgovoril: »Kristusovi odgovori so materialistični, vendar materija ni trajna. Zato je tudi katoliška Cerkev popolnoma nematerialistična, nima kapitala, se ne ukvarja s trgovino (razen nekaterih pomembnih oboroževalnih akcij). Mnogi duhovniki imajo tudi avto, da bi mogli razkošneje živeti in tako pokazati nerazvitim, kako bo, ko bo tudi pri njih zavladala blaginja. Ti nauki ne morejo dati sami zase nikakršnega odgovora o življenju po smrti, o katerem dobri, pobožni in plemeniti katoličan tudi nič ne ve.« Ob takšnem pisanju in miselnosti mladega človeka ne bi smeli obstati in ostrmeti kot veroučni učitelj, ki je ocenil nalogo za nezadostno in pripisal: »Namesto da bi se naloga držala teme in okvira resnice Jezus je pot, resnica in življenje, je zašla v ciničen poro g Cerkvi, papežu in vernikom.« Je pač izraz splošnega čutenja mladine v Nemčiji, kar spoznamo tudi ob pisanju devetnajstletnika {1974 v reviji »Die Zeit«): »če pomislim, kaj so si Cerkve privoščile na račun svojih vernikov, mi ni do smeha. Na primer banalni predpis, da moraš biti tešč pred obhajilom, ki je spravljal naše starše in stare starše v hude konflikte te vesti. Pomislimo tudi na nesmiselna cerkvena stališča glede sežiganja mr-ličev, celibata, nezmotljivosti papeža, neločljivosti zakona, kontrole rojstev ali splava. Očitno je hierarhično strukturirana organizacija, kot je Cerkev, hotela obdržati svoje člane v nezreli in nekritični odvisnosti. Lahko se od-povemo Cerkvi, ki skoraj histerično zavrača notranje cerkvene reforme in le od daleč dohaja družbo ter si tako koplje svoj lastni grob. Bogu hvala. Tudi zunaj te Cerkve so dobri kristjani.« Pri tem se ne čudimo, če je leta 1970, torej tedaj, ko so pripravljali nemško sinodo, mislilo 19 % mladih ljudi izstopiti iz Cerkve.* Zanimivo je, da tudi naši anketi med mladimi, ki obiskujejo verouk, kažeta podobno miselnost. To sklepamo najprej iz mariborske ankete, kjer je 96,1 % odgovorilo, da ni veren samo tisti, ki hodi v cerkev in k zakramentom. Podobno je odgovorila tudi pomurska mladina (86%). Ko anketa vprašuje, o čem naj veroučitelj pogosteje govori, se med mariborskimi mladostniki najde le 1,3%, ki so mnenja, da naj bi katehet pogosteje go- 357 i K, Bleistein, Die jungen Christen und die alte Kirche, Herderbücherei 1915, 15. Frim, ICI Nr. 494-—495 (15 decembre 1975), 31 sl. voril o Cerkvi (med pomurskimi mladinci je odstotek nekoliko višji — 2,5 %). Katehet naj bi pogosteje govoril o vprašanjih, ki mučijo mladega človeka (v Mariboru 67,7%, v Pomurju 59,1%). Osebni odnos do duhovnika pa po anketnih vprašanjih pokaže tudi sam odnos do duhovniškega poklica. Tako odgovarja pritrdilno na vprašanje, ali je duhovnik danes potreben in koristen, 80,6% v Mariboru in 86,5% v Pomurju, nepotreben in tudi nekoristen je v Mariboru samo 0,9 % anketirancem, v Pomurju ni nobenega. Na vprašanje, ali vidiš v duhovniku človeka, ki ti lahko pomaga, odgovarja pritrdilno v Mariboru 44,4 % (odvisno od duhovnika 54,3 %), v Pomurju v prvem primeru 54,9%, v drugem 43,3%. Na vprašanje, ali se želiš z duhovnikom pogovarjati o osebnih zadevah, odgovarja v Mariboru 62,9%, v Pomurju 54,7%. Po pomurski anketi je na vprašanje o dobrih lastnostih duhovnika odgovorilo 34,1 % (najvišji odstotek), da si želi mladina duhovnika, ki bo odprt za pogovor in razumevanje. Vse druge lastnosti, ki jih ima anketna razpredelnica, so dobile razmeroma manj glasov (človeška identično st 24,7%, naj bo dober 19,5%, karitativnost 11,7 %, poklicna identičnost 7,7%, razgledanost in sodobnost le 2,3%). Čeprav se anketi vidno razhajata v vprašanjih, ki zadevajo življenjske vrednote, ko Pomurje odgovarja s 33,7 %, da so te vrednote v vernosti, a Maribor doseže le 14,7 %, se kaže že premik naglasa na vrednote, ki so izrazito tostranske. Mladi bodo cenili bolj vrednote tega sveta. S tem pa bodo tudi pokazali, v čem jim mora Cerkev pomagati, da bodo zmogli iz vidnega sveta pogledati v onega, ki je neviden. Za nas je pomembno, da spoznamo težnje naše mladine, ki ima ob zelo visokem pozitivnem odnosu do duhovnika manj spoštovanja do Cerkve in je tudi izrazito usmerjena v osebnostne probleme ter si želi predvsem v teh stvareh pogovora z duhovnikom Ob tem pa izstopa vrednota duhovnika kot svetovalca v življenjskih vprašanjih. Če sprevidimo, v kateri smeri vidi mladina prihodnost duhovniškega poklica in spoznamo, da bodo prihodnji poklici predvsem poklici za življenjska vprašanja, manj torej v okviru hierarhičnega sistema in cerkveno s ti, manj kot predstavniki Cerkve, a bolj predstavniki Kristusa, potem moramo seveda svoja srečanja z mladino prilagoditi njenim hotenjem in iskati ter spodbuditi nove poklice v okviru teh hotenj. Omenjena francoska anketa hoče v analizi odgovorov poudariti podobno misel. Če je naš planet po sociologu Jeanu Duvignaudu »planet mladih«, je potem planet za preizkušanje novih vrednot, zato pa moramo spoštovati pluralizem mnenj, odkriti moramo znova čustvenost medsebojnih odnosov, delitev usode, splošno solidarnost. Potrebno bo spremeniti svet, kot je nekoč po besedah ocenjevalca ankete Duh napotil apostole iz dvorane zadnje večerje in jim dal pogum, da so se prilagodili vsaki govorici, vsaki situaciji in je ustvarjalnost postala znamenje Duha. Po tej anketi je treba najprej spremeniti podobo Cerkve, ta podoba pa je v marsičem identična s podobo in modelom družine in je treba videti v krizi družine krizo Cerkve in obratno. Ocenjevalec francoske ankete takole razlaga njene podatke: Podoba Cerkve je podoba družin in občestev: zaprti prostor, kjer vzgajajo s pomočjo strukture k individualizmu in otež-358 kočajo ustvarjalnost, saj je mlad človek že vnaprej obsojen, da bo moral sprejeti vrsto navad, in prisil. In tako skušata doraščajooi fant in dekle med 13. in 14. letom ubežati religiozni praksi, kot skušata tudi ubežati iz ozkega kroga družine. Vzroki za beg so si tu in tam podobni. Ker sta ju oblikovala ulica in televizija, hočeta zapustiti Cerkev in družino in čimprej obema obrniti hrbet. Seveda se to ne zgodi v vsakem primeru, temveč le tam, kjer hočeta biti tako Cerkev kot družina kraj, kjer se vrednote izražajo v znamenju enotnosti za vsako ceno. Tam pa, kjer mladi najdejo v družini in Cerkvi spoštovanje do posameznikove svobode, bratsko čutenje, menjavo izkušenj, si ustvarijo spet svoj »dom«, kjer bodo radi živeli »kakor doma«. Cerkev naj bi postala spet topla in domača, sprejemljiva za različne poglede, ko bodo mladi odkrili, da morejo še sami kaj odkriti v smeri vse večjega notranjega bogastva Cerkve in vere. Ce hočemo zagotoviti kontinuiteto mladostne vernosti, moramo dati mladim »novo« vsebino vere, pokazati na Boga, ki je Bog upanja in sreče, kar bo mlade naravnost prisililo, da bodo zavrgli totalitarno religijo in se sprostili v veselju, ki ga prinaša vera v Jezusa Kristusa. Po mladih bo krščanstvo postalo moč za osvoboditev človeštva, hkrati pa bo iskalo pot, ki bo popeljala človeka od tu v večnost, vendar bo človekova ustvarjalna radost še vedno trdno zasidrana na tleh tega sveta, saj je danes le tako uresničljiva pot v on-stranost.s Problem duhovniških poklicev je problem prilagoditve Cerkve razmeram časa in okolja. Vsa prizadevanja znotraj Cerkve, ki so označene z de- (de-sakralizacija, deklerikalizacija ipd.), se morajo v posameznem občestvu vernih pokazati kot sile, ki so sposobne spremeniti podobo krajevne Cerkve in jo napraviti bolj evangeljsko, končno tudi bolj človeško. Prihodnji poklici bodo izšli iz novih razmer pokoncilskega časa. Kolikor bodo torej krajevno občestvo, posamezen duhovnik, posamezna družina, živeli v neprestanem prizadevanju, da bi odkrili znamenje Duha, toliko je, človeško govorjeno, zagotovljena rast duhovniških poklicev. II. Ob tem splošnem orisu razmer, v katerih se je znašla Cerkev in naj bi bile tudi odločilne za duhovniške poklice, moramo spregovoriti še o psiho loško-antropološkem ozadju sodobnega človeka, ki bi naj bil prihodnji potencialni duhovnik. A. Godin, ki je znan psiholog in se ukvarja med drugim tudi s problemom dušnopastirskega pogovora, je lansko leto objavil razmeroma obsežno informativno študijo o psihologiji poklica. V njej je zbral podatke in spoznanja zadnjih petnajstih let, in je tako mogel priti do tudi za nas presenetljivih izsledkov," Ovrgel je tezo, da je duhovnik ali redovnik, vsaj deloma in za čas pred vstopom v semenišče ali noviciat, »drugačen Človek kakor drugi ljudje«. Po J. Rogé ju, ki je izrazil duhovniško eksistenco v formuli: »Duhovnik sprejme, še preden je postal duhovnik, vlogo osebe (v igri) in si prizadeva, 359 i ICI, prav tam, G A, Godin, Psychologie de la vocation, v: Le supplément 113. 1975, Cerf 1975. ko je duhovnik, da bi postal oseba«, moremo govoriti o »poklicanosti«, ki naj bi povedala, da človek, ko se je odločil, da postane duhovnik, raste v svojem poklicu in da ne moremo govoriti o enkratni poklicanosti, temveč o dejanju, ki neprestano spodbuja človeka, da se vedno bolj zraste s svojim poklicem. Tako je možno v novejšem času govoriti o pojemanju takšne poklicanosti pri duhovnikih delavcev, ki se skušajo vživeti v tujo socialno strukturo, tujo pač pod narekovajem, ker je bila in je Cerkvi tuja. Prav podobno velja tudi za duhovnike, ki so pretežno na podeželskih župnijah, ker še vedno ostajajo v stari kmečki miselnosti, ko so se kmetje v njihovem okolju že otresli starih izročil. To pa povzroča spet krizo identitete in posledica te krize je vidna tudi pri mlajših duhovnikih, ki počasneje zorijo v zrele osebnosti, ker jih pri tem ovirajo takšni starejši duhovniški modeli. Psihometrične raziskave so pokazale, da so nekatere skupine seme-niščnikov in tudi redovnikov pod normo, ki je znamenje poprečnega občana, ko gre za vprašanje moškosti — ženskosti, raznih deviacij, različnih depresij. Čeprav se v novejšem času strokovnjaki ne ujemajo v oceni vrednosti psih omet ričnih izsledkov, je vendar pri duhovnih poklicih opazna težnja k shizoidnosti, depresivnosti in psihasteniji. V presoji kandidatov za duhovniške poklice moramo biti pozorni na psihopatološke pojave, ki se pozneje izraziteje pokažejo in preglasijo še tisto, kar je bilo normalno v normalnih okvirih. Danes pa zori poprečen mlad človek do tridesetega leta. Gre za tri pojavnosti: duhovnik se stalno enači s simboli človekovega bivanja; med njimi so tudi najbolj arhaični. Mnogi naredijo iz starih simbolov svojo govorico, se ločijo od žive resničnosti in postanejo psihotiki. Duhovnik se večkrat znajde v samoti in v skrivnostni oddaljenosti od Boga in se enači s to samoto in oddaljenostjo, kar se pokaže v depresivnih motnjah, posebej v odnosu do evharistije, ko se nekateri podzavestno enačijo s križanim Kristusom, drugi pa so mnenja, da so sokrivi Kristusovega trpljenja, spet drugi govorijo o Kristusu z izrazi, ki spominjajo na žensko pobožnost. Duhovnik opravlja svojo službo v javnosti in so pogledi mnogih uprti vanj, tako prihaja do ekshibicionizma v homiletičnem monologu, drugi pa živijo v tesnobi zaradi strahu pred javnim nastopom. Tako sklepa M. Bowers (1963), da je uravnovešen (ozdravljen) duhovnik tisti, pri katerem sta teološka in psihološka resnica v soglasju.7 Poznejše psihične motnje so izraz nečesa, kar je bilo povezano z vzroki za nastanek duhovniškega poklica. Če bi znali pravočasno odkriti vzroke in se o kandidatu posvetovati tudi s psihoterapevtom, bomo mogli preprečiti marsikatero kasnejšo tragedijo. Ce bliže pogledamo motive, ki soodločajo pri poklicu, se moramo ustaviti najprej pri družini, številna družina je še vedno najboljši temelj prihodnjega poklica. Vendar odločajo ne samo religiozni, temveč velikokrat tudi nereligiozni motivi, da si kandidat izbere duhovniški poklic. V številnih družinah, kjer je življenjska raven razmeroma nižja, skušajo predvsem prvorojence poslati v semenišča.® V družim vpliva na poklic navadno mati, vendar tudi oče, posebej v primeru redovniškega poklica hčere utegne imeti 360 7 Frav tarn, 16(3. Prim. G. Griesl, Pastoral psychologische Studien, Tyrolia 1966, 177 El. s A. Godln, n. d. 171. odločilno besedo. V naših razmerah postajajo številne družine vedno večja redkost in bomo morali sprevideti, da končno ni poklic v premem sorazmerju s številno družino, temveč so še drugi motivi, ki spodbujajo mladega Človeka. V našem času so spoznali, da tudi »verske šole« ne odločajo s svojim vplivom in vzgojo o izbiri poklica. Prav tako ne župnija in njeno okolje, toda vpliv duhovnika, zavesten ali nezavesten, je še vedno odločilen in po njem tudi vpliv veroučne skupine, v kateri je mladostnik rastel. Torej ne več nekdanje strukture, ki morda prav s svojim okostenelim aparatom ne privlačijo več, temveč nove, ki privlačijo s svojo življenjskostjo in neposrednostjo, vplivajo odločilno na mladega človeka. Zanimivo je tudi, da v naši dobi ne moremo z gotovostjo govoriti o zgodnjem poklicu, raje govorimo o poklicu, ki se zbudi v poznejših letih, čeprav se »prva ideja« prebudi v letih 10—12—18, a »prva želja« v letih 13—17. Ti podatki pa so Še premalo utrjeni in jih moramo jemati s pridržkom.!1 Raziskovalci glede nastanka duhovniških in redov niš ki h poklicev so hoteli zvedeti, kakšno je razmerje do spolnosti in erotike pred odločitvijo za poklic. Crottogini (1966) je ugotovil, da je 63% mladih redovnikov (pretežno v Švici) imelo afektivno razmerje z dekletom in menijo, da je bilo zanje to razmerje pozitivno: sproščenost osebnih spolnih težav, globlje razumevanje ženske narave in vprašanj ljubezni, jasnejše spoznanje o zahtevah celibata. Po Matte-Langloisu (1966) imajo težave v tem pogledu tisti mladostniki, ki so že zgodaj stopili v semenišče, manj težav pa tisti, ki so stopili kasneje ce 5 Sklicujem se na nasvet X. Léon Du tour ja v uvodu k temeljitim Študijam sinoptičnib evangelijev Études d'Evangile, Paris 1963, 12, III. Jezus prepove učencem, da bi ga razglašali in prvič napove svoje trpljenje, o čemer spet poročajo vsi sinoptiki (Mt 16, 2—23; Mr 8, 30—33; Lk 9, 21, 22).« Bilanca Jezusove dejavnosti in Petrova veroizpoved Mt 16, 13—16 "Ko pa je Jezus prišel v kraje Cezareje Filipove, je svoje učence spraševal: »Kaj pravijo ljudje, kdo je Sin človekov?« ^Odgovorili so: »Nekateri; da je Janez Krstnik, drugi: da je Elija, zopet drugi: da Jeremija ali kdo izmed prerokov«. '¿Reče jim: »Kaj pa vi pravite, kdo sem?« lflSpregovoril je Simon Peter in rekel: »Ti si Kristus, Sin živega Boga«. (Jan 6, 68. 69). Mr 8, 27—29 "In Jezus je s svojimi učenci šel v vasi Cezareje Filipove. Po poti je svoje učence spraševal: »Kaj pravijo ljudje, kdo sem jaz?« 3SIn odgovorili so mu: »Janez Krstnik, drugi pravijo: Elija, zopet drugi: kdo izmed prerokov«. - s* Nato jih je vprašal: »Kaj pa vi pravite, kdo sem?« Spregovoril je Simon Peter in mu rekel: »Ti si Kristus«. Lk 9, 18—20 lfiKo je bil nekoč v molitvi na samem, so bili z njim učenci in povprašal jih je: »Kdo, pravijo množice, da sefm?« 1 BOni so odgovorili: »Janez Krstnik; drugi: Elija; drugi pa, da je vstal kateri izmed starih prerokov«. Rekel jim je: »Kaj pa vi pravite, kdo sem?« 2°Spre-govoril je Peter in rekel: »Božji Maziljenec«. Jezus obljubi Petru najvišjo oblast Mt 16, 17—19 17 Jezu s mu je odgovoril: »Blagor ti, Simon, Jonov sin, zakaj meso in kri ti nista tega razodela, ampak moj Oče, ki je v nebesih. lsPa tudi jaz tebi povem: Ti si Peter (Skala) in na to skalo bom sezidal svojo Cerkev in peklenska vrata je ne bodo premagala. ifiDal ti bom ključe nebeškega kraljestva, in kar koli boš zavezal na zemlji, bo zavezano v nebesih; in kar koli boš razvezal na zemlji, bo razvezano v nebesih«. (Jan 20. 22. 23). 367 r- Prim. Huck-Lietamann, Synopse der drei ersten Evangelium 0, Tübingen 1950, Qfi—98. Jezus prepove učencem, da bi ga razglašali in prvič napove svoje trpljenje Mt 16, 20—23 2°Tedaj je svojim učencem naročil, naj nikomur ne pravijo, da je on Kristus. -'Od tedaj je začel Jezus razodevati svojim učencem, da mora iti v Jeruzalem in od starešin in velikih duhovnikov in pismoukov veliko trpeti, da mora biti umorjen in tretji dan od mrtvih vstati. —Peter pa ga je vzel v stran in mu začel braniti: »Nikar, Gospod, to se ti ne sme zgoditi!« 230n pa se je obrnil in Petru rekel: »Pojdi od mene, satan! V spotiko si mi, ker ne misliš na to, kar je božje, marveč na tO, kar je človeško«. Mr 8, 30—33 s »Tedaj jim je ostro naročil, naj o njem z nikomer ne govore. 31 In začel jih je uči- Lk 9, 21. 22 2'On pa jim je strogo prepovedal to komu praviti, -In je povedal: ti, da mora Sin človekov veliko trpeti, biti zavržen od starešin, velikih duhovnikov in pismoukov, biti umorjen in po treh dneh vstati, »-in o teh stvareh je očitno govoril. «Tedaj ga je Peter vzel v stran in mu začel braniti. On se je pa obrnil, pogledal po učencih in Petra posvaril: »Pojdi od mene, satan, ker ne misliš na to, kar je božje, ampak kar je človeško«. »Sin človekov mora veliko trpeti in biti zavržen po starešinah, velikih duhovnikih in pismoukih in biti umorjen in tretji dan vstati«. Petrovo veroizpoved imamo navadno za vrhunski in hkrati prelomni dogodek v Jezusovem javnem delovanju. Jezus je že dlje javno deloval in bil zaradi nauka in čudežev znan po vsej deželi. Glas o njem se je širil tudi po sosednji Siriji {Mt 4, 24), v poganskem Desetero mest ju onkraj Jordana (Mt 4, 25) in iz okolice Tira in Sidona so prihajale velike množice (Mr 3, 8) in se ga hotele dotikati, ker je od njega izhajala moč, ki je vse ozdravljala (Lk 6, 19), vendar nihče ni vedel dobro, kdo je. Jezus dotlej ni nikdar naravnost govoril o sebi. Niti apostolom se ni jasno razodeval, čeprav jih je na samem natančneje poučeval kot množice (prim. Mr 4, 10; Mt 13, 36; Lk 8, 10). Tako se je v bližini Cezareje Filipove prvič zgodilo, da je učence vpraševal o sebi in v odgovoru na Petrovo izpoved dovolj jasno povedal, da je res Mesija. Jezusova setev je obrodila sad. Jezus ni maral vere v apostolih izsiliti, ampak je potrpežljivo čakal, da je v njih sama dozorela do tiste razsežnosti, da je bila sposobna v njem prepoznati Boga. Samo vera, ki se istoveti s celovitostjo človeške biti, je neuničljiva. S takšno vero so bili 368 apostoli sposobni spremeniti svet. Zato je Petrova veroizpoved, ki je obe- nem veroizpoved vseh dvanajstih, višek Jezusovega javnega delovanja. Jezusov namen je hil dosežen. Vera, ki jo je prinesel na svet, je zaživela. Želja, naj bi ljudje pripadali Bogu v »duhu in resnici« (prim. Jan 4, 23), je v apostolih postala stvarnost, kdaj jo bodo uresničile množice, pa Jezus prepušča času. Luč je tu, zato ni d vama, da je apostoli ne bodo ponesli v svet. Višek pa je tudi obrat v Jezusovem delovanju. Čimbolj je rastel Jezusov ugled, tembolj se je stopnjevalo sovraštvo proti njemu. Zaradi nevere množic in zgolj posvetnega pojmovanja njegovega poslanstva se je vedno bolj poglabljal prepad med njim in ljudstvom, posebno med njim in narodnimi voditelji. Po Cezareji Filipovi se je Jezus odtegoval množicam in se posvečal predvsem učencem. Na obzorju so se že kazali znaki križa. Prišel je čas, da učencem razodene vso skrivnost svoje osebe in svojega poslanstva. Jezus jih ne vprašuje, kaj pravijo ljudje o njem zato, ker sam tega ne bi vedel, ampak da se jim bo ob odgovorih razodel. Jezus ni samo »mogočen v besedi in dejanju« {prim. Lk 24, 19), ampak tudi ponižni in trpeči božji služabnik — Ebed Jahve. Jezus sploh ni Mesija, kakršnega je v zmoti pričakoval pretežni del judovskega ljudstva, posebno vodilni sloj, ampak rešitelj ljudi iz duhovne sužnosti (prim. Mt 1, 21; Lk 1, 77). Iz nje pa jih bo rešil samo tako, da bo sam postal spravna daritev. Učencem je prvič spregovoril o svojem trpljenju in smrti, ki bo imela tudi zanje določene posledice. Začela se je pot h križu, Nekatoliški razlaga v ci (E. Lohmeyer, O. Cullmann, P. Bonnard) v zadnjem času močno naglašajo prav ta vidik Petrove veroizpovedi. Sklicujejo se na dejstvo, da je Jezus takoj za Petrovo izpovedjo napovedal svoje trpljenje in spomnil učence na posledice, ki jih bo imela zanje njegova smrt (prim. Mt 16, 24^-28; Mr 8, 34—38; Lk 9, 23—26). Ko stavijo naglas na Jezusovo napoved trpljenja, zmanjšujejo pomen Jezusove obljube Petrovega prvenstva in pravijo, da je samo v kontekstu napovedi trpljenja mogoče pravilno razumeti Petrovo veroizpoved. Jezusova obljuba Petru ostaja še naprej v središču Matejevega evangelija, vendar dobiva drugačen pomen. Ona ni nadvse pomembna prog ram atična izjava, ampak samo del obsežne pripovedne enote, ki se razteza v Matejevem evangeliju od 13, 53 do 17, 27. Ta enota obsega Jezusov nauk učencem in doseže višek v 18. poglavju. Skupna vsebina obsežne poučne enote, vključno z 18. poglavjem, se zlije v podobo trpečega Učenika, kateremu bodo podobni, čeprav ne enaki v trpljenju, tudi učenci. Trpljenje jih bo naredilo krotke in zato bodo znali drug drugemu iz srca odpuščati. Ker bodo sledili trpečemu Odrešeniku in ne zmagoslavnemu Mesiju, bodo sposobni sprejemati medse »male« in si bratovsko med seboj odpuščati.7 LITERARNA KRITIKA MATEJEVE PRIPOVEDI Čeprav so vsi sinoptiki zabeležili Petrovo veroizpoved, vendar tega niso storili enako. V I. in III. enoti se domala ujemajo, II. enoto, kjer 369 T Prim. P. Bonnard, I/fivangile selon saint Mattliieu, Neuchltel 1963, 241. Jezus obljublja Petru prvenstvo, ima samo Matej. Ker je bistvo problematike prav v tej enoti, se hočem zadržati pri Matejevi pripovedi, Matejeva pripoved je svojevrstna umetnina. Sestavljena je iz treh, stilistično različnih delov. I. in III. del sta v prozi, II, del pa v vezani besedi. Ob tem je najbolj vznemirljivo vprašanje, ki v mnogih poraja sum v prisotnost Matejevega besedila, kako to, da najstarejši, Markov evangelij in od njega odvisni Lukov evangelij, nič ne poročata o Jezusovi obljubi Petrovega prvenstva in zakaj je prav to v Matejevem evangeliju izraženo v vezani besedi? Dokler je prevladovalo mnenje, da je Markov evangelij ves vsebovan v Matejevem ali kakor je učil sv. Avguštin, »da je Marko okrajšan Matej« (pedissequus et breviator Matthaei), se o avtentičnosti Matejevega poročila nihče ni spraševal. Marko pač to opušča, kakor opušča druge pomembne stvari iz Matejevega evangelija, na primer Jezusov govor na gori (Mt 5—7), sedemkratno gorje farizejem v 23. poglavju itd. Ko pa je prodrlo spoznanje, da je Markov evangelij najstarejši in da so razčlenjene pripovedi prej komentarji prvih krščanskih skupnosti Jezusovih besedi kot pa pristne Jezusove besede, se sedaj s Hans Kiingom mnogi sprašujejo, »če je Jezusova obljuba Petru v Mt 16, 17—19 v celoti res Jezusova beseda ali pa položena v Jezusova usta po praobčini, ki je hotela Petrovo mesto v lastni sredi pozakoniti?«3 V sin optičnih poročilih je res viden neki razvoj pripovedi. Najlepši zgled je Petrova izpoved sama: pri Marku se glasi: »Ti si Kristus«»; Luka jo delno razširja: »Ti si božji Maziljenee«; enako tudi Janez: »Ti si Kristus, božji Sin«; najbolj polno obliko ima Matej: »Ti si Kristus, Sin živega Roga«. Ker veljajo v smislu temeljnega načela literarne kritike za izvirne tiste oblike, ki so kratke in teže razumljive, za drugotne pa daljše in bolj razumljive, dajejo mnogi Markovemu poročilu prednost pred Matejevim. Marko naj bi zapisal tako, kot se je v resnici zgodilo, brez Jezusovega odgovora Petru in brez obljube prvenstva; Matej pa je vse to dodal zato, ker je zapisal tisto razširjeno poročilo, ki je krožilo med cerkvami druge krščanske generacije. Potemtakem Mt 16, 17—19 ne spada k izvirnemu začetnemu izročilu, ampak je poznejša stvaritev krščanske srenje ali morda Mateja samega. Racionalistična kritika pred I. svetovno vojno je bila še bolj radikalna. Mt 16, 17—19 niso pristne Jezusove besede, ampak dostavek (interpolacije) rimske Cerkve, ki je nastala najbrž že v začetku II. stoletja (A, von Har-nack) ali vsaj proti koncu II. stoletja (Schnitzer) z namenom, da bi zagotovila božjo avtoriteto rimskega škofa. Ugovorov ne smemo omalovaževati, ampak trezno presoditi. Najlaže je ovreči zadnjega. Danes je tekstna kritika novozaveznega besedila mnogo a Navaja V. Truhlar, n. d., 71. H Rokopisi S L syrhier dodajajo tudi pri Marku »Sin božji«; W syrpeS pa celo »Sin živega Boga«, kar je očitna harmoniiacija z Mt 16, 16; prim. E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, Gottingen 1963, 163, op. 1. bolj razvita, kot jo bila pred 50 leti. Poznamo nove rokopise in papiruse1" med katerimi je nekaj takih, ki segajo v II. stoletje po Kr., toda vsi imajo natančno isto obliko Mt 16, 17—19, kot se nahaja v sodobnih kritičnih izdajah novozaveznega besedila." Tekstno pristnost potrjuje tudi dvojni fragment apokrifnega evangelija Ebionitov, ki je ohranjen v homilijah papeža Klemena Rimskega in nudi pričevanje iz dobe okrog leta 100 po Kr. Nauk o poznejši interpolaciji Mt 16, 17—19 uspešno zavrača pozitivna veda, tekstna kritika, ki nič ne predpostavlja, ampak natančno proučuje, ne samo besede, ampak celo črke grških rokopisov in najstarejših prevodov in tako ugotavlja obliko izvirnega besedila evangelijev. Pristnost Mt 16, 17—19 potrjuje tudi zgradba in tipični semitski, pale-stinsko-aramejski slog pripovedi. Zgradba Mt 16, 17—19 Odlomek je sestavljen v vezani besedi, torej je pesem z značilnim dvo-naglasnim ritmom, v katerem je ohranjenih več Jezusovih besedi. Pesem je sestavljena iz treh kitic, od katerih ima vsaka po tri vrstice. Prva vrstica izraža osnovno misel, ki jo druga in tretja vrstica v antitetičnem parale-lizmu ponovita in poglobita, na primer: »Jezus mu je odgovoril: 'Blagor ti, Simon, Jonov sin, (tema: blagrovanje) zakaj meso in kri ti nista tega razo dela, ampak moj Oče, ki je v nebesih' (utemeljitev blagrovanja) Prva in tretja kitica se enako končata: »v nebesih«. S to 'inkluzijo' je odlomek 'zaprta' miselna enota. To pa je tipična semitska, posebno še judovska govorica (prim. Mt 5, 3.10), Ritmično oblikovana in v kiticah izražena pripoved je morala nastati v Palestini. Vprašujemo se samo, ali jo je tako izrekel Jezus ali pa je Jezusove besede ritmično oblikovala prva Cerkev? Ker je v evangelijih ohranjenih več Jezusovih besedi v ritmični obliki, zlasti tiste, ki imajo progra-matični značaj, na primer blagri (Mt 5, 3—10), ki izražajo temeljna načela novozaveznega božjega kraljestva ali očenaš (Mt 6, 9—13), ki velja za vzor molitvi državljanov božjega kraljestva, najbrž ne pretiravamo, če trdimo, da je Jezus tudi Petru izrekel blagrovanje v vezani besedi. Tudi Jezusove besede Petru imajo progr a matični značaj. Postavlja ga za skalo božjemu kraljestvu na zemlji, Cerkvi.^ Nam zahodnjakom se zdi neverjetno, da bi Jezus govoril v vezani besedi. Toda Jezus ni bil zahodnjak, ampak semit in se je v vsem približal ljudem svoje dobe. Vzhodnjak rad govori v vezani besedi, posebno v slovesnih prilikah. Za božič (1975) je avstrijska televizija prikazala delovanje avstrijskega misijonarja med Indijci. Vse je poskusil, vendar ni uspel. Nato in Prim. K, Aland, Die griechischen Handschrilten des N. T., Ergänzungen zur Kurzgefassten Liste, objavljeno v: Materialen ïur neutestamentlichen Handschriftenkunde I, Berlin 1969, k i er pravi, da Je od 1. 1963 do 1969 narastel seznam novoza veznih tekstnih prie za 393 primerov, it Dobra kritična izdaja novozaveznega besedila The Greek New Testaments, Stuttgart 1968 ne navaja nobene inaÈice Mt 16, 18. ...... oil i a prim. P. Gaeehter, Das Matthäus Evangelium, Innsbruck—Wien—München 1963, 521. 522, je bolj prisluhnil indijski duši in spoznal, da Indijec o Bogu, o religioznih in duhovnih stvareh nikdar ne govori tako, kot se pogovarja v vsakdanjem življenju, ampak vedno svečano, v ritmični in vezani besedi. Samo takšno govorjenje pristaja Bogu, zato molitev navadno izražajo s pesmijo in po-duhovljenimi plesi. Poskusil je tudi on. Evangelije je prelil v pesem in ljudje so prisluhnili. Oddaja je pokazala, kako je dogodek ob Jakobovem studencu (Jan 4, 1—42) prelil v pesem in so ga verniki s pesmijo in plesi po doživljali v cerkvi, šele ko je beseda o Bogu dobila pesniško obliko, je padla na rodovitna tla. Kakor Indijci, tako so tudi Judje s pesmijo slavili Boga. Tudi pripovedni deli so bili pozneje pesniško oblikovani, ker so se jih ljudje, ki povečini niso znali brati, laže zapomnili kot v ne vezam besedi, zato se mi zdi domneva p. Pavla Gaechterja, ki jo omenja v uvodu k svojemu komentarju Matejevega evangelija, da se je Jezus sam najbrž večkrat pesniško izražal, verjetna, in da niso pesniško oblikovane evangeljske pripovedi vedno stvaritev prvih krščanskih srenj ali celo evangelistov samih. Tudi jezik in slog spričujeta, da je Mt 16, 17—19 moral nastati na palestinskih tleh. Domala vsaka beseda v tem odlomku je znana iz staroza-veznega ali takratnega judovskega izražanja, na primer: povišati stvar — skala (aram. kefa) v lastno ime Peter, je bilo značilno poimenovanje ljudi že v stari zavezi: kneginja — Sara, golob — Jona itd., zidati stavbo na skalo (prim. Mt 7, 24. 25), zidati Cerkev za »oblikovati, ustanoviti versko skupnost (qahal), »meso in kri« za oznako človeškega nasproti božjem je tipični rabinski izraz, peklenska vrata, kar pomeni »vrata podzemlja« srečamo pri Iz 38, 10; Ps 9, 14 in v qumranski literaturi 1 Q VI 24; simbolika ključev je znana iz stare zaveze (prim. Iz 22, 20—22) ter izraza »vezati« in »razvezati«, običajna v takratni rabinski kazuistiki, skratka, v odlomku ni prav nič specifično grškega ali latinskega, zato ni mogel nastati v Rimu, ampak na Vzhodu." Še bolj čudno pa bi bilo, da bi odlomek sestavil semit in tako žrtvoval Jeruzalem za Rim! Integriteta Matejevega besedila Ker ni mogoče več spodbijati pristnost Matejevega besedila, imajo tudi radikalni kritiki Jezusove besede za pristne, vendar mislijo, da Jezus ni obljubil Petru prvenstva pri Cezareji Filipovi, ker se obljuba prvenstva miselno ne sklada z okoliščinami Cezareje Filipove, ampak nekdaj pozneje, najbolj verjetno med trpljenjem (O. Cullmann), če ne celo po vstajenju, ko se je posebej prikazal Petru (prim. Lk 24, 33; 1 Kor 15, 5),n V 19. vrstici se podobe res tako hitro vrstijo, da je malo verjetno, če je Jezus vse to povedal v eni sapi. Poleg tega se podobe: skala — ključi — vezati in razvezati tako slabo nanašajo druga na drugo, da je sedanja oblika prej strnitev različnih Jezusovih izjav v enoto kot zapis enega samega govora. Razlagavci razpravljajo o celovitosti ali integriteti Mt 16, 17—19. Oscar Cullmann misli, da bi utegnile biti okoliščine, ki jih omenja Lk 22, 31—34, kjer Jezus naroča Petru, naj brate potrdi v veri, naravni zgo- is Več o tem glej P. Gaechter, n. d., 522. M MiSljenje nekaterih razlsgavcev omenja J. Schniewind, Das Evangelium nach Matthaus Gattingen 1968, 188. dovinski kontekst za Mt 16, 17—19. Neposredna bližina Jezusove smrti, posebno pa dejstvo, da je Jezus med zadnjo večerjo res govoril o svoji smrti, omogoča pravilno razumevanje Jezusovih besedi o ustanovitvi Cerkve. Najbolj presenetljivo pa je, da se Jezusova obljuba Petru »kar koli boš zavezal na zemlji, bo zavezano v nebesih; in kar koli boš razvezal na zemlji, bo razvezano v nebesih,« skoraj dobesedno ponovi v 13, 18, le s to razliko, da Jezus prvič obljublja samo Petru pravico zavezovati in razve -zovati, drugič pa vsem dvanajsterim. Malo je verjetno, da bi Jezus dvakrat isto govoril, še manj je verjetno, da bi Jezus najprej samo Petru obljubil pravico zavezovati in razvezovati in pozneje isto obljubil vsem dvanajsterim. V tem primeru bi bile besede, ki jih je prej govoril Petru, pozneje precej razvrednotene. Petrova prednost bi bila izenačena s pravicami dvanajsterih, zato je bolj verjetno, da je Jezus te besede naslovil vsem hkrati in ob isti priložnosti, ki pa ni identična z okoliščinami Cezareje Filipove; izročilo pa je pozneje besede, ki so bile namenjene vsem dvanajsterim, posebej naobrnilo na Petra. V prepričanju, da je Jezus obljubil pravico zavezovati in razvezovati v najbolj polnem pomenu Petru, je izročilo spremenilo Jezusovo obljubo iz množinske oblike (Mt 18, 18) v edninsko (Mt 16, 19c) in jo v tej obliki navezalo na vrstico 18, Povezava je bila mogoča tudi zato, ker je bil v Mt 18, 18 isti ritem kakor v Mt 16, 19. V tem povezovanju se jasno kaže prepričanje prve Cerkve, da ima Peter vodilno vlogo v Cerkvi, kakor tudi prepričanje, da je Jezus obljubil pravico zavezovati in razvezovati dvanajsterim,'*' Zakaj Jezusova obljuba Petrovega prvenstva manjka v Markovem in od njega odvisnem Lukovem evangeliju? Popolnoma nevzdržna in naravnost zlobna je trditev, pravi Adolf Selil a t-ter, da Mt 16, 17—19 ni pristna Jezusova beseda, ampak Matejeva stvaritev ali povzetek nekega, doslej še neznanega drugotnega izročila, O kakšnem drugotnem viru v Matejevem besedilu ni nobene sledi. Izrekov tudi ni mogoče izdvojiti iz sedanjega sestava, če nočemo pripovedi uničiti. Vse je tako spretno spojeno v celoto, da je kot iz cela zlito. Na Petrove besede »Ti si Kristus« se tesno vežejo Jezusove besede »Ti si Peter«. Jezusova izjava je stilistično oblikovana po Petrovi, kar pomeni, da se ne nanaša na kar koli, ampak samo na Petrovo veroizpoved. Matej ni samovoljno oblikoval Jezusovih besedi. Takšno mnenje nima nobene opore v besedilu. Imena Peter za poimenovanje Simona si ni izmislil Matej in to ime ni imelo nikdar drugačnega pomena, kot ga ima v Mt 16, 18. Tudi o oblasti, ki jo bodo imeli učenci, je Jezus govoril večkrat, najbolj nazorno v nagovoru, preden jih je poslal v misijonsko prakso. Jezusov nagovor učencem v Mt 10, 13—15 je otipljiva vzporednica Mt 16, 19 in vendar tam ne gre za nikakršno Matejevo stvaritev." Zato se je treba prej vprašati, zakaj Marko ne omenja Jezusove obljube Petrovega prvenstva, kot pa, če je Matejev zapis Jezusove napovedi avtentičen. 373 U Navaja P. Bonnard, L'Évangile selon saint Matthieu, Neuchâtel 1363, 242. m Prim. P. Gaechter, n. d., 534. 535, 17 A. Schlatter, Der Evangelist Matthaus,« Stuttgart 1963, 514. Jezusov razgovor z apostoli sta Marko in Luka okrnjeno zapisala. Težko razumemo, da Jezus ne bi na odgovore učencev nič dejal. Še bolj nenaravno pa je, če je na Petrov pravilen odgovor molčal oziroma mu samo strogo zapretil, naj o njem z nikomer ne govori. Ce je vse res tako potekalo, kot poroča Marko (in od njega odvisni Luka), potem ni dvoma, da je Jezus takrat bolj mislil na svoje trpljenje kot na ustanovitev Cerkve. Jezusu se je nudila priložnost, da ob Petrovi izjavi: »Ti si Mesija« razodene polni pomen Mesijeve osebe. Mesija ne bo samo zmagoslavni kralj, ampak prej trpeči božji služabnik. Trpljenje je tista stran Mesijeve osebe, na katero do takrat še ni nihče mislil in vendar je trpljenje integralni del Mesijeve osebe. Marko je s tem, da ne omenja Jezusove obljube Petrovega prvenstva, bolj približal Petrovo veroizpoved napovedi Jezusovega trpljenja. Marko je bolj zazrt v dejanske zgodovinske okoliščine in zato ne razgrne Petrove izpovedi v celovitem pomenu, čeprav dobro ve, kaj pomeni beseda Mesija v p o velikonočnem času. Takrat ni bilo več nevarnosti, da bi kdo besedo razumel v političnem pomenu. Jezus je z vstajenjem pokazal pravo fiziogno-mijo božjega Maziljenca. Jezus ni politični, ampak duhovni Mesija. Medtem ko je Matejeva oblika Petrove izpovedi odsev povelikonočne vere, izraža Markova pred velikonočno miselnost. Matej gleda s pove liko nočnega stališča nazaj v preteklost, Marko pa iz dejanskih okoliščin meri v prihodnost. Matej daje Petrovi izjavi nadčasovno razsežnost, Marko pa konkretno zgodovinsko, vendar ni med njima nikakršnega miselnega nasprotja.i« Marko ne omenja Petrovega prvenstva zato, ker se ni zanimal za organizacijo vidne Cerkve, ampak za Jezusovo osebo in njegovo poslanstvo.1' Če hočemo obnoviti stvarni potek dogodkov pred Cezarejo Filipovo, potem je Markovo poročilo v sedanji obliki torzo20, ker ne vsebuje Jezusovega odgovora na zastavljena vprašanja učencem, kakor ga vsebuje Matejevo; če pa upoštevamo njuno teološko gledanje, pa v razlikah ni nasprotja. Evangeliji pa so prej teologija kot protokoli. BOŽJA BESEDA V ČLOVEŠKI PREOBLEKI Božja beseda je tako namenjena nam, kot je bila namenjena tistim, katerim je bila prvič izgovorjena. V njej moramo odkriti življenjsko moč. To storimo z razlago, ki božjo besedo posedanji in aktualizira. Kako, naj pokaže razlaga. I. Bilanca Jezusove dejavnosti in Petrova veroizpoved v, 13 Ko pa je Jezus prišel v kraje Cezareje Filipove, je svoje učence spraševal: »Kaj pravijo ljudje, kdo je Sin človekov?« Kraj dogajanja sinoptiki ne navajajo enako. Najbolj nedoločeno se izraža Luka. On sploh ne pove, kje se je to zgodilo, ampak začenja poročilo: »Nekoč, ko je bil Jezus v molitvi na samem« (9, 18). Ker pravi, da je Jezus molil, na poseben način poudari pomembnost Petrove veroizpovedi. 374 is Prim. E. Schnackenburg, Das Evangelium nach Markus I, deî, Dilsseldorf 1966, 209 si. i» M.-J, Lagrange, Evangile selon saint Matthieu,3 Paris 1927, 216. M A. Oepke, navaja P. Gaechter, n. d., 523, op. 18. Luka vedno omenja pred ključnimi dogodki Jezusovega življenja Jezusovo molitev, na primer: pri krstu (3, 21), po ozdravljenju gobavca (5, 16), pred izborom apostolov 16, 12), pred spremenjenjem na gori (9, 28), preden je učence naučil moliti očenaš (11, 1) itd. Samo iz Matejevega in Markovega soglasja zvemo, da se je to zgodilo v bližini Cezareje Filipove, ne v mestu ali v neposredni bližini, ampak »ko je Jezus šel v vasi Cezareje Filipove« vrata podzemlja«) isto kot peklensko moč. Vrata so poosebljenje peklenskih sil. Mišljeno je delovanje Bogu sovražnih sil. Jezus izjavlja, da bo Cerkev nepremagljiva. Tudi tiste sile, ki jih slikovito opisuje Janez v Skrivnem razodetju (Baz 13), je ne bodo strle. v. 19a—b Dal ti bom ključe nebeškega kraljestva. Te Jezusove besede na splošno najbolj napačno razumemo; Petra si predstavljamo kot vratarja, ki ljudi spušča v nebesa. Podoba ključev spontano prikliče službo vratarja, V stari zavezi in pri Judih v Jezusovem času je izročitev ključev res pomenila prenos oblasti od gospodarja na podložnika, toda Jezusovo izjavo moramo interpretirati v duhu evangeljske miselnosti. Jezus Petra pooblašča za učitelja. Peter in z njim vsi enajsteri bodo čuvarji in avtentični razlagavci Jezusovega nauka in ne »kakor učitelji postave, ki so vzeli ključ do spoznanja: sami niso vstopili in tistim, ki so hoteli vstopiti, so zabranili« (prim. Lk 11, 52). Peter bo imel oblast nad božjim ljudstvom v tem, da ga bo poučeval in ko jih bo prav poučil, jim bo tudi omogočil zveličanje. »To pa je večno življenje, da spoznajo tebe, edinega pravega Boga« {Jan 17, 3). Samo pri Petru je resnica. Samo on razsoja v moči Kristusovega pooblastila med resnico in zmoto ali z drugimi besedami »ljudi sprejema v nebeško kraljestvo oziroma jih iz njega izključuje. Kdor je stanovit v nauku apostolov (prim. Apd 2, 42), je sprejet, kdor se z njim razhaja, je izključen. Ključ do avtentičnega spoznanja Boga ima Peter oziroma v smislu Mt 18, 18 in Jan 20, 23 ves apostolski kolegij. v. 19 c—ci Kar koli boš zavezal na zemlji, bo zavezano v nebesih in kar koli boš razvezal na zemlji, bo razvezano v nebesih. Jezus ne pravi, da bo Bog naknadno potrdil, kar bo Peter storil na zemlji, ampak da bo sam po Petru zavezoval oziroma razvezoval. Trpna oblika glagola »zavezano« oziroma »razvezano« meri na Boga (passivum theologicum). Subjekt glagolov »zavezovati« in »razvezovati« je Bog, ne Pe ter. V Petru, ki bo deloval na zemlji, bo deloval Bog. Tli. Jezus prepove učencem, da bi ga razglašali in prvič napove svoje trpljenje Spoznati resnico je velika stvar. Demokrit je dejal, da je spoznanje ene same resnice več vredno kot vse perzijsko cesarstvo. Zato ni Čudno, če so bili apostoli navdušeni, ko so jasno spoznali, kdo je Jezus, Navdušenje bi jih utegnilo zavesti, da bi ljudem to pripovedovali. S tem bi Jezusu bolj škodili kot koristili, ker ljudje niso razumeli Jezusovih hotenj, če bi apostoli ljudem pripovedovali, da je Jezus Mesija, bi povzročili v njih dvojno razočaranje. Najprej zato, ker so si ljudje predstavljali drugačnega Mesija, kot je bil Jezus, in če bi zagotovo vedeli, da je Jezus tisti Mesija, ki ga že stoletja pričakujejo, bi ga prej zavrgli, »preden je prišel njegov čas« (prim. Jan 7, 6), ker bi se čutili prevarani v političnih težnjah. Razočarani pa bi bili zato, ker pred veliko nočjo ne bi doumeli, čemu mora Mesija trpeti. Trpeči Mesija ni bil združljiv z njihovo predstavo Mesije, pa naj bi bil Jezus politični ali duhovni Mesija. Šele po veliki noči so razumeli, »kako zelo je bilo potrebno, da je Mesija trpel in tako šel v svojo slavo« (prim. 381 Lk 24, 26). Zato Jezus učencem prepoveduje, naj ljudem ne pravijo, da je 4 — Bogoslovni vestnik Mesija. Prepoved se veže z Jezusovo mesijansko skrivnostjo. Jezus jo je prvič javno razodel šele pred sodnim procesom pred sinedrijem (prim. Mt 26, 64; Mr 14, 62). Takrat pa ni bilo več nevarnosti, da bi ga napačno razumeli, ker se je napoved trpljenja že uresničila. SKLEPNE MISLI Zborno ali monarh i čno vodenje Cerkve? Peter ne živi sam zase. Skupaj z enajsterimi je bil v Jezusovi šoli Z učenci se je počutil eno in z njimi sestavljal apostolski zbor. V Cezareji Filipovi je najtesneje povezan z enajsterimi. Enost apostolskega zbora se kaže: — v seznamih apostolov (Mt 10, 2—i-, Mr 3, 16—19; Lk 6, 14—16; Apd 1, 13). Peter je prvi med dvanajsterimi, vendar eden med njimi in v najtesnejši povezanosti z njimi. — V obljubi zavezovati in raz vezo vati (Mt 18, 18) in v dejanski podelitvi pravice »odpuščati grehe ali jih zadržati« (Jan 20, 23). Jezus je vsem dvanajsterim izročil isto oblast, ki seže od pekla do neba. Apostolska oblast sega na duhovno področje. Cerkev je duhovna ustanova in v njej imajn dvanajsteri iste duhovne pravice. — V Jezusovem vprašanju: »Kaj pa vi pravite, kdo sem?« Jezus ne vprašuje samo Petra, ampak vse dvanajstere. — V Jezusovi prepovedi, naj ga ne razglašajo. Prepoved velja vsem, ne samo Petru, kar je mogoče razumeti samo tako, da so vsi dvanajsteri mislili o Jezusovem mesijanstvu isto kot Peter. — V Jezusovem naročilu, naj gredo in oznanjajo evangelij vsem narodom (Mt 28, 19) oziroma »vsemu stvarstvu« (Mr 16, 15). Bilo bi čudno, če bi Jezusova pohvala (Mt 16, 17) veljala samo Petru. Jezus izrecno drugih ne izključi, kar pomeni, da jih v Petru vključno bla-gruje. Peter ni zunaj apostolskega zbora, ampak znotraj in z njim. Tako tudi Petrov naslednik ni »nad Cerkvijo ali zunaj nje, ampak v Cerkvi, s Cerkvijo in za Cerkev« si 'Zborno vodenje Cerkve je bliže Jezusovemu hotenju kot monarhično, čeprav je res, da so Petru vse prednosti Mt 16, 17—19 lastne tako, kot so drugim vsem skupaj. Nobenemu niso bile tako izročene kot Petru. Nihče ni stopil svojevoljno na njegovo mesto, če ni bil dosegljiv, ampak so sklicali koncil (prim. Apd 15). Ves Peter živi v svojih naslednikih Kakor Peter ni samo tisti, ki je izpovedal vero v Kristusa in zanj dal svoje življenje, ampak tudi tisti, ki mu je branil trpeti in ga celo zatajil, tako tudi njegovi nasledniki uresničujejo vsega Petra. Najbrž ni naključje, da ga evangelisti takoj za veroizpovedjo predstavijo kot skušnjavca, ki se upira Jezusovemu zveličavnemu načrtu. V tem je namig, da mu bodo nasledniki podobni v kreposti in slabosti. Spomnimo se izmišljenih in resničnih skušnjavcev v Petrovi službi, od lažnive papežinje Ivane do malo vrednih Petrovih naslednikov (Sergij III., Janez XII., Aleksander VI., Julij II„ 382 31 Prim. V. Truhlar, n. d. 69. Bonifacij VIII.), ki so bili prej drugo kot pastirji Kristusove črede. Senčne strani Petrovih naslednikov celo bolj naglasa jo kot sončne, da hi osramotili Cerkev. Mi jih odkrito priznamo, ker prav v njih vidimo, da Cerkev ni delo slabotnih ljudi, ampak je Kristusova ustanova in da Petra ni postavil za njega poglavarja zaradi njegovih moralnih kvalitet, ampak ker je tako hotel. Tudi tu velja Pavlova beseda: »Moč se v slabosti spopolnjuje« (2 Kor 12, 9) in vidno razodeva nevidna Jezusova pomoč. Petrovo prvenstvo ni oblastnost, ampak služenje Peter je Jezusov namestnik. In kakor Jezus ni prišel zato, da bi se mu streglo, ampak da bi sam stregel (prim. Mt 20, 28), tako mu mora biti v tem najprej podoben njegov namestnik, če Petrov naslednik primata ne bo umeval kot samodržno duhovno silo nad duhovno podrejenimi, bosta tudi pravoslavni in protestantski teolog morala priznati, da služitveni primat enega v Cerkvi ni proti sv. pismu.3£ Oblastnost odbija, ljubezen privlači. Tako pojmovano prvenstvo ne bo več jabolko razdora, ampak uresničenje Kristusove želje, »da bodo vsi eno« (prim. Jan 17, 11). Povzetek. FRANCIC ROZMAN: TI SI PETER. Avtor najprej kritično obravnava zgodovinsko zanesljivost evangeljskih poročil o Petrovem prvenstvu, zlasti Mt 16, 17—19 (I), nato razlaga Matejevo besedilo (II) in končno iz njega povzema versko-spodbudne resnice (III). Zusammenfassung. FRANCE ROZMAN: DU BIST PETRUS. Der Verfasser behandelt zuerst die geschichtliche Zuverlässigkeit der evangelischen Berichte über Petrus. Primat, besonders Mt 16. 17—19 (I), er deutet dann den Text (II) und schöpft daraus religiös-erbauliche Wahrheiten. Résumé: FRANCE ROZMAN, TU ES PIERRE. Dans la première partie de son étude, l'auteur étudie la question de l'historicité des documents évangéliques réfèrent s à la primauté de Pierre, surtout Mt 16, 17—19. Ensuite il analyse minutieusement le passage mentionné. Finalement il établit les vérités religieuses et morales qui se dégagent des textes étudiés. Li le ratura BONNARD P., L'Évangile selon saint Matthieu, Neuchâtel 1963, 241—248. FINKENZELLER J„ Zur Diskussion Uber das Verständnis der apostolischen Sukzession, Theol.-praktische Quartal schritt 123 (1975) 321—340. Gaechter P., Das Matthäus Evangelium, Innsbruck—Wien—München 1963. 512—S42. HUCK A. — LI ETZ MANN H., Synopse der drei ersten Evangelien, m Tübingen 1950, 96—98. LAGRANGE M.-J.. Évangile selon saint Matthieu,3 Paris 1927, 319—329; Évangile selon saint Marc, Paris 1966, 214—229. LÄPPLE A., Die Botschaft der Evangelien — heute, München 1968, 17S. 176. LOHMEYER E.. Das Evangelium des Markus, Gottingen 1963, 161—164. LOHMEYER E. — SCHMAUCH W., Das Evangelium des Matthäus A Göttingen 1967, 263—265. SCHLATTER A., Der Evangelist Matthäus.« Stuttgart 1963, 502—518. SC H NAC KEN BURG R-, Das Evangelium nach Markus I. del, Düsseldorf 1966 , 209—215. SCH WIE WIND J., Das Evangelium nach Matthäus, Göttingen 1965 186—191. SCHWEIZER E., Ii Vangelo secondo Marco, Brescia 1971, 175—185. TliUHLAR V.. Katoliciœm v poglobitvcnem procesu, Mohorjeva druiba 1971, 59—73. da VRIES W., Das ökumenische Konzil und das Petrusamt, Theol — praktische Quartalschrift 124 (1976 ) 27—40, 383 33 Prim. V. Truhlar, n. d., 64. 72. PREGLEDI KAR NAJVEČJEGA UPOŠTEVANJA VREDNA LISTINA O POUČEVANJU TEOLOGIJE Kongregacija za katoliški pouk je izdala smernice za poučevanje teologije na teoloških fakultetah in v semeniščih, namenjenih predvsem teološki izobrazbi prihodnjih duhovnikov. V francoskem izvirniku ima listina naslov »La formation theologique des futures pretres« (Typis polygl. Vat,, Rim 1976), Dokument je precej obširen; saj kljub jedrnatemu slogu obsega kar 55 strani večjega formata. Celotna snov je, če se ne oziramo na uvod in na sklep, razdeljena na štiri dele, vsak pa še pododdelke; celotno besedilo pa je poleg tega še oštevilčeno s 135 številkami. Za lažji pregled podrobne vsebine je ob robu pri vsaki miselni enoti označena njena vsebina. Kakor hitro se v besedilo teh smernic za »izobrazbo« {Če pri tem mislimo na oblikovanje notranjega »obraza«, je slovenski izraz vsaj tako posrečen kakor francoska beseda »formation«, ki opozarja na podelitev notranjega »lika«) prihodnjih duhovnikov res poglobimo, lahko ugotovimo, da gre za zelo pomembno listino — če bodo seveda njene smernice res prišle v prakso, ne pa ostale le papir z lepimi besedami, za katere se pa življenje čisto nič ne zmeni. I. del je od vseh štirih najkrajši in se nanaša na »Vidike današnjega položaja«, na nove zahteve pastoralne službe (št. 4—8) in nove naloge teologije (št. 9—16). »Povečanje pastoralne odgovornosti je prvi razlog, ki obvezuje k posebni skrbi za poglobitev teološke izobrazbe: Nove razmere, kjer bodo morali duhovniki v prihodnosti opravljati svojo službo. Njihovo število se je zaradi splošnega skrčenja števila poklicev zmanjšalo, tako se bodo videli vključene v širši krog apostolskih odgovornosti, ker bodo določene službe zaupane diakonom in vernikom. Zaradi posebnosti, ki jim pripada, bodo duhovniki bolj od blizu pridruženi pastoralni skrbi svojih škofov: prevzeti bodo morali vedno bolj splošne in bolj zapletene [plus complexes] naloge in se udeleževati širnejših pobud, škofijskih in med-škofijskih. Tako razširjena pastoralna odgovornost bo seveda zahtevala od njih nenavadno teološko pristojnost in nadpovprečno trdnost v nauku« (št. 4). — »Duhovniki jutrišnjega dne bodo imeli kot pastirji opraviti z bolj odraslimi, bolj kritičnimi, bolj informiranimi ljudmi, potopljenimi v svet, ki je ideološko pluralističen, kjer bo krščanstvo izpostavljeno vsakovrstnim razlagam in že vnaprej sumljivo kulturi, ki postaja bolj in bolj tuja veri. Nemogoče jim bo, da bi veri in cerkvenemu občestvu res služili, kakor je to njihova dolžnost, če ne bodo imeli temeljite [solide] teološke izobrazbe, ki jo je semenišče začelo in se mora nadaljevati vse življenje. Prav tako ne smemo pozabiti, da je teološka kultura mnogih laikov danes zelo na-384 predovala; saj obiskujejo teološke šole in fakultete. Kler bo torej potre- bo val višje ravni priprave« (št. 6). — »Predvidevati je treba, da bo duhovnikova vera sama jutri izpostavljena večjim nevarnostim, kakor v preteklosti, Izkušnja že kaže, s kakšnimi težavami se duhovniki včasih srečujejo, ko gre za zmago nad preskušnjo zaradi nevere in skepticizma, ki sta okrog njih. Duhovniško izobraževanje [formation] mora predvidevati ta težavni položaj; kakó bi mogli duhovniki ostati trdni v veri in v njej potrjevati svoje brate, če ni teološke izobrazbe, ki je na višini današnjega stvarnega stanja?« (št.7). Kot nove naloge, ki so postavljene teologiji, listina navaja na prvem mestu prilagoditev teološke govorice novi kulturi: »...Nujno je torej prizadevati si za to, da bi evangelij napravili razumljiv našim sodobnikom. Najti je treba njim prilagojeno govorico. A takšno poslanstvo .ie preveč pomembno in preveč delikatno, da bi ga prepuščali improvizacijam in pobudam posameznikov. Ravno to je naloga teologije: prispevati k temu delu z znanstveno solidnostjo in z jasnostjo v nauku« (št. 10). Druge naloge so v zvezi z ekumenizmom; z življenjem Cerkve, ki prebuja nova vprašanja, kakršna je treba analizirati in vključiti v vero; v zvezi s socialno stvarnostjo; z znanostmi o človeku [sciences humaines]; v zvezi s teološkim pluralizmom in v zvezi z velikim razvojem teoloških znanosti (št. 10—16). II. del govori o »zahtevah, ki jih terja poučevanje teologije« (Exigences de l'enseignement théologique: str. 10—26). III. del je najohširnejši in govori o »orientacijah pri teološkem pouku« (Orientations en vue de l'enseignement de la théologie: str.27—47). Ta dva dela sta najdaljša in tudi najvažnejša. IV. del obsega »praktične določbe« (Normes pratiques), ki sledijo iz vsega prejšnjega. Naj bodo iz celote navedene le nekatere stvari, ki se zdijo vredne posebne pozornosti. 1. Osredotočenost teološkega pouka Zelo je razumljivo, da je spet in spet poudarjena zahteva po osredotočenosti celotnega teološkega pouka in celotne vsebine, ki jo obravnava teologija. V zvezi s tem je zelo naglašena tudi potrebnost osredotočenosti vse evangelizacije, ki naj ji teologija služi (seveda res kot znanost, ne kot sužnja, ki bi ustrezala golemu prakticizmu). Dokument ugotavlja: »Poučevanje teologije je v mnogih primerih izgubilo svojo enoto: pojavlja se razkosanost [fragmenté] in kažejo se vrzeli; to nas nagiblje k temu, da bi govorili o ,atomiziranem' teološkem znanju. Zaradi pomanjkanja sistematičnega in celostnega gledanja [visión] človek pogosto izgubi spred oči središčne verske resnice; in ni se treba čuditi, da v takem ozračju dobivajo tla različne modne teologije, večinoma enostranske, delne, mnogokrat slabo utemeljene« (Št. 69). — »Ideal enote ir. sinteze, naj se zdi še tako težak, mora zanimati tako profesorje kakor učence. Tu gre za najbolj pomembno vprašanje: od rešitve tega vprašanja so veliko odvisne učinkovitost študija, njegova življenjskost in praktična koristnost. Tiče se: 385 a) sinteze različnih naukov; b) sinteze različnih ravni teološkega dela, npr, eksegeze in sistematične teologije; e) sinteze med religioznimi znanostmi in religioznimi izkustvi z ozirom na pastoralno delovanje, itn.« (št. 70). Prav zaradi potrebe po osredotočenju v ureditvi celotnega poučevanja in študija teologije si bo »treba prizadevati za to, da bi dosegli boljši odnos med filozofijo in teologijo in bi složno prispevali k temu, da bi duha študentov bolj in bolj odprli za Kristusovo skrivnost, ki se tiče vse človeško zgodovine, vedno vpliva na Cerkev in deluje predvsem po duhovniški službi (DV 14). V uvodnem kurzu bo skrivnost odrešenja prikazana tako, da bodo učenci mogli dojeti smisel teološkega študija, njegovo zgradbo in njihov pastoralni namen« (št. 71 a). — Dokument poudarja nenadomestljivo vlogo »osebne vneme [l'engagement personnel] učiteljev, ki so prepojeni s tem idealom enote in sinteze, sposobni vključiti vsako točko in vsak podatek v organsko celoto, katere se sami zavedajo in na katero znajo nanašati vsak posamezen premislek. — Iz tega sledi, da so pomembna glavna predavanja [leçons magostrales], ki morajo biti dovolj številna in skrbno pripravljena. Delo v skupinah in .seminarjih' bi se moralo prizadevati za boljšo sintezo in uvajanje v znanstveno delo; vendar pa te vaje same po sebi ne morejo nadomestiti predavanj in dati študentom celotnega pogleda na teologijo« (št. 71 c—d). »Nujno potrebno je uvideti in spoštovati veliko vlogo študijskega direktorja [le rôle capital du directeur d'études], ki mora biti na višini svojega poslanstva in resnično učinkovit. Njegova naloga je, da vzdržuje v profesorskem zboru živo zavest o potrebnosti celotnega in sintetičnega študija: z učitelji se bo moral prizadevati, da prepreči vsako razdrobljenost pouka, vsako polarizacijo na katero izmed vprašanj aktualnosti, vsako težnjo po tem, da bi se zaprli v določene moderne teologije delnih pogledov (npr. teologija razvoja, osvoboditve itn,)« št. 71 g). Na črti prizadevanja za osredotočenje vsega je tudi pripomba, da se »morda nikdar tako kakor danes ni teologija zavedala, da je v službi krščanskemu oziianilu, ki naj ga posreduje« (št. 72). — Na isti črti je tudi naslednja smernica: »Po nauku 2. vatikanskega koncila je sklicevanje na božjo besedo tisto, kar zagotavlja teologiji njeno življenjskost na črti molitve in kontemplacije. To je tista božja beseda, ki se razodeva in deluje v odre-šenjski zgodovini in dobiva v Kristusovi skrivnosti svoje živo središče sinteze (prim.BR24; B16; DV 14 in 16; M16). Verske resnice postanejo toliko bolj življenjske, kolikor bolje človek dojema njihovo enoto v Kristusu, v skladu s tem, kar se tako jasno razkriva pri cerkvenih očetih in v liturgiji. 'Zato moremo v zasidranosti v sv. pismu, v cerkvenih očetih in v liturgijah videti pač najučinkovitejše sredstvo za odkrivanje življenjske moči teološke izobrazbe. Za ta namen so seveda koristna vsa sredstva in vsi napori, ki smo jih omenili in gredo za tem, da bi dali teološkemu pouku več strnjenosti in več enote« (št, 74). Zahteva po osredotočenosti vsega teološkega pouka je nato znova na-glašena tudi v praktičnih določbah« za ureditev teološkega študija. »Institucionalni«, to je za vse slušatelje obvezni kurz teologije -- tako je re-386 čeno — »mora gledati na to, da poda organski pogled na Kristusovo skriv- nos t [vision organique du mystère chrétien], v kateri so vsebovane bistveno teme vere in krščanskega življenja. Brez takšne izobrazbe, ki zagotavlja trdnost in rodovitnost vsake nadaljnje specializacije, bi bil duhovniški poklic sam v nevarnosti, da propade. Ne bi bilo mogoče govoriti o temeljni izobrazbi [formation de base], Če bi to ali drugo od naslednjih tem izpustili ali obravnavali na hitro in površno: razodetje in posredovanje razodetja s pomočjo izročila in sv. pisma; teza o enem samem Bogu v treh osebah; Bog stvarnik; učlovečenje božjega Sina in človekovo odrešenje (velikonočna skrivnost); Cerkev in zakramenti; krščanska antropologija (milost in božje življenje); eshatologija; krščanska moralka (fundamentalna in specialna); celota [ensemble] sv. pisma (postava in preroki; sinoptiki, sv. Janez in sv. Pavel ). K temu pogledu na krščansko skrivnost prispevajo prav takö študij fundamentalne teologije, teološke epistemologije, liturgije, zgodovine Cerkve, cerkvenega prava, pastoralne teologije, duhovne teologije, socialnega nauka Cerkve, ekumenizma in misiologije« (št. 133). — Do-gmatična teologija naj dobro upošteva »hierarhijo resnic« (št. 94). 2. Metodični »antropocentrizem« Dalje je v dokumentu močno poudarjen »metodični antropocentrizem« (št. 76 uporablja prav ta izraz!), kar seveda ni v nasprotju z vsebinskim teocentrizmom oziroma kristocentrizmom (kristocentrizem pa je seveda povsem teocentričen). V oddelku, ki govori o »življenjskosti in priobči j ivosti« (vitalité et commun i cabilité) teološkega znanja (str, 32—34, št. 72—77), je rečeno: »če naj teologija postane orodje za priobčevanje vere današnjemu človeku, predvideva in zahteva brez vsakega dvoma, da teolog analizira človekova razpoloženja [dispositions] in njegovo sposobnost za sprejemanje resnic, ki mu jih bo treba predložiti. Teologija se nato prizadeva, da bi izrazila [formuler] resnice ob upoštevanju človekovega 'umskega lika1 [de la 'forma mentis' de l'homme], takö da more ta resnica v njegovih očeh dobiti resnično smiselnost [une signification réelle] in življenjsko pomembnost, kar se tiče problemov samih, ki danes bolj zanimajo: socialni, politični in kulturni problemi. — Pri izpeljavi [application] te naloge pa ne smemo izgubiti čuta za transcendenco krščanskega oznanila in tudi ne smemo skrčiti teologije na neke vrste filologijo ali sociologijo religije in ne smemo zapustiti klasičnega teološkega izročila niti ne izgubiti spred oči tega, kar je poseben predmet teologije: Bog« (št. 76). Sicer pa kažejo v isto smer tudi obširni odstavki, ki govorijo o »odnosih med teologijo in filozofijo« (št. 50—53), o »prispevku človeških in naravoslovnih znanosti« (št. 54—58) in o »prilagajanju teologije na zemeljske realnosti in o privzemanju človeških vrednot« (št. 59—62), To pomeni prizadevanje za »tisti polni krščanski humanizem, ki ima svojo oporno točko v tisti temeljni resnici: milost predpostavlja in dovršuje naravo, ko jo ozdravi j a« (št. 61). Seveda pa »dati teologiji takšno poslanstvo ne pomeni hoteti antropološki preobrat [tournant anthropologique] teologije ali neke vrste antropocentrizem, ki bi ji odvzel njeno naravo znanosti o Bogu in 387 o božjih rečeh. Nasprotno, gre za to, da damo človekovim problemom več pomembnosti in teologiji več aktualnosti, vendar pa brez predrugačenja človekovega odnosa do Boga na metafizični, filozofski in etični ravni. Takšen odnos namreč ostane v središču teologije in se vedno razrešuje v naravnanost na Boga kot poslednji cilj« (št. 62). Ko je govor o fundamentalni teologiji, je spet poudarjena pomembnost antropološkega vidika (št. 110). Vendar pa je tudi tukaj pripomba, ki hoče odločno odstraniti vsak nesporazum: »Nikakor ni mogoče fundament aine teologije skrčiti na antropologijo; ves svoj smisel bo imela toliko, kolikor bo postala uvod v celotno Kristusovo skrivnost in s tem samim v teologijo« (št, 111). Skoraj čisto ob koncu pa je v »praktičnih določbah« rečeno glede celotne teologije: »Ne da bi se današnja teologija stapljala s človeškimi znanostmi, tako da bi se nekako razpustila in postala psihologija, sociologija, antropologija, je vendar res, da ne more celó na ravni institucionalnega kurza zanemarjati problemov, ki jih današnjemu človeku postavlja razvoj človeških znanosti. Mora ne le umevati božjo besedo, temveč tudi umevati človeka, na katerega se ta beseda obrača, in razmere poslušalstva te besede. Govoriti mora o krščanskih skrivnostih takó, da z globokim umevanjem tega, kar so te skrivnosti same v sebi, združuje živo dojemanje tistega, kar so za nas« (št. 134). 3, Pozitivna vloga razuma Ponekod se je tudi v katoliško teologijo v zadnjem času zajedel več ali manj izrazit fideizem, podcenjevanje razumskih temeljev in prvin vere. Morda j6 to reakcija na neopravičljivo razumarstvo, ki je bilo v teologiji tu in tam zavladalo. Naš dokument hoce pokazati pravo smer tudi v tem pogledu, ko med drugim pravi: a) Teologija je radikalno neodvisna od slehernega filozofskega sistema. Teologija se namreč nanaša na bistveno stvarnost vere, vse drugo [toute autre reference] ima vrednost orodja [instrument]. Teologija torej svobodno sprejema ali zavrača različne trditve [propositions], ki jih filozofija zastavlja v svojem lastnem raziskovanju in razmišljanju. Teologija je celó bolj nagnjena k temu, da sprejema podatke zdravega razuma [sens commun], ki so ji bolj koristni za njeno razumsko razmišljanje [développement rationnel] in jih ji nudijo filozofije, katere so te podatke bolje izdelale in izrazile. Vendar se teologija nikdar ne istoveti z njimi, b) Teologija ne more odklanjati kritičnih posegov [intervention critique], kakršne si lasti vsaka filozofija onkraj svoje vsebine ne le v odnosu do teologije, marveč tudi v odnosu do vere. Ce bi teologija odklanjala to soočanje, bi se obsodila na to, da bi ostala neopravičena in nerazumevana v očeh različnih filozofij. Ne more torej kar že vnaprej odklanjati odprtosti filozofiji (št. 50 a, b), — Odklanjati pa je seveda treba takšne filozofije, ki se ne dajo spraviti v sklad z razodetjem; pač pa je upravičen zdrav pluralizem filozofij (št. 52). Ravno glede na vse omenjeno je filozofija sv. Tomaža tako aktualna še danes, čeprav ne more tukaj biti govor o kaki »statičnosti«; treba je marveč »pobude ustvarjalnega dinamizma, ki je lasten sv. Tomažu in omogoča trajno sintezo veljavnih sklepov iz tradicio- 388 nalne misli in novih pridobitev moderne misli« (št. 53), Pomembna vloga razuma je poleg v zvezi s filozofijo poudarjena zlasti kot prvina fundamentalne teologije (št. 107—113). Podcenjevanje razuma in razumskih temeljev vere bi v kristjanih pospeševalo občutek manjvrednosti spričo p oda ko v znanosti, ki se izdajajo za izsledke razuma in se z njimi srečujejo verni ljudje vsak dan. če bi teologija podcenjevala razum in zbujala s tem vtis, da se vera kakorkoli res boji razuma, bi zavirala razvitje resnično zrelih krščanskih osebnosti in bi preprečevala tisti pogum vere, brez katerega ni zdravega krščanskega življenja. Kako dobro bi bilo, da bi na to pomislili nekateri, ki z zelo potrebnim poudarjanjem neizrekljive skrivnosti Boga združujejo neopravičljivo zaha-janje v nacionalistični fideizem in goli decizionizem! Dokument pravi: »Vredno je pristaviti, da fundamentalna teologija pod pogojem, da ohrani vso svojo razsežnost, prispeva k razvijanju osebnosti in k njenemu zorenju s stalnim soočanjem med vero in razumom, soočanjem, ki se razrešuje v višjo skladnost, kakor o tem priča toliko odličnih učiteljev v krščanskem izročilu. Fundamentalna teologija pomaga teologu in dušnemu pastirju, da zmaguje nad slehernim občutkom manjvrednosti [inferiorite], ko se srečuje z danostmi kulture in zlasti pozitivnih znanosti, z danostmi, ki jih ljudje uporabljajo kot izraz razumskih resnic, ne da bi se jim podrejali, kakor je to v skladu s kriteriji metode, ki so kriteriji fundamentalne teologije. Fundamentalka je končno koristna za to, da prebuja [stimuler] v vseh tisti pogum vere, brez katerega ni krščanskega življenja, pa tudi ne dobre teologije« (št. 112), 4. Mesto, ki gre sv. pismu V skladu z navodili 2. vatikanskega cerkvenega zbora posveča listina veliko pozornost sv. pismu (zlasti št. 79—84). »Sv. pismo — to je temeljna danost, s katero mora teološki pouk računati — sestavlja izhodiščno točko, stalni temelj, oživljajoče in navdihujoče počelo celotne teologije ... Če naj bo profesor bibličnih ved zvest svojemu poslanstvu, mora izhajati iz teksta, iz dogodka, ki ga kliče tekst v spomin, in iz izročila, ki ta tekst prinaša in razlaga. Sicer mora prakticirati literarno in historično tekstno analizo, toda vzdrževati [entretenir] mora v duhu učencev tudi čut za enoto skrivnosti Boga in božjega načrta. Sv. pismo, ki ga posreduje [transmise par] Cerkev in je delno rojeno v Cerkvi, je treba brati in razumevati znotraj cerkvenega izročila (prim. papeška bibl. kom., instr. Sancta Mater, 21. 4. 1964: AAS 56, 1964, 713 ss)« (št, 79). — »Prvenstvena vloga, ki pripada sv. pismu, določa odnose sv. pisma do teologije in do različnih disciplin. Treba je tukaj spomniti na to, da na sv. pismo ne moremo gledati le kot na nekaj, kar je v službi tem disciplinam (kot na arzen al dokazov, argumentov): celotna teologija je marveč poklicana k temu, da prispeva k boljšemu in vedno globljemu umevanju svetih tekstov, to se pravi dogmatičnih in moralnih resnic, ki so tu vsebovane. Zato pa se mora potem, ko so končana vprašanja introdukcije, pouk sv. pisma iztekati v biblično teologijo, ki podaja krščansko skrivnost v sintetični viziji« (št. iSO). — »Da bo biblična teologija res služila boljšemu umevanju sv. pisma, 389 mora spoštovati njegovo posebno vsebino, identificirano s specifično me- to do, priznavajoč ji določeno avtonomijo z izključno pozornostjo na to, kar nudi biblični študij specifičnega. Takšna avtonomija pa zaradi tega še ne sme pomeniti neodvisnosti ali antagonizma v odnosu do sistematične teologije, kakor se, žal, precej pogosto dogaja« (št. 81). Tudi tukaj in v nekem pogledu še posebno tukaj sta naglašeni enota in edinost, ki morata kljub različnosti disciplin vendarle vladati v celotnem pouku teologije — da ne bo biblieist spodbijal npr. dogmatika ali pa dogmatik biblicista. »Pozitivna in sistematična teologija morata ob spoštovanju svoje lastne metode gojiti med seboj rodovitno in stalno sodelovanje. Strogo govorjeno namreč ni v teologiji dveh zaporednih delovnih stopenj, kajti s poku lat i vni del teologije dobiva svoje nastavke že v pozitivnem, ki je spe-kulativni del v nastajanju, medtem ko je spekulativni del istoveten s pozitivnim v koncu njegovega razvijanja« (št. 81). V zvezi s tem je znova zelo poudarjena zahteva po sodelovanju med teološkimi disciplinami oziroma profesorji; zlasti je to pomembno pri ekse-gezi, fundamentalni teologiji, dogmatiki in moralki, »da bi dosegli dobro delitev nalog, pa tudi harmonizacijo in popolnejšo zgradbo [structuration] snovi, ki je predmet poučevanja«, Biblieist je posebej opozorjen na Čut odgovornosti »v odnosu do tistih, ki obravnavajo druge discipline; to ne opravičuje duha [attitudej neodvisnosti ali gospodovanja. Odgovorni biblieist se bo torej moral čutiti predvsem kot služabnika božje besede: spominjati se bo moral, kako občutljivo področje so ekse gotska vprašanja, da jih bo obravnaval s skrajno previdnostjo in treznostjo, posebno še v institucionalnem kurzu, upoštevaje razen tega vpliv, ki ga morejo imeti ta vprašanja na katehezo in na pridiganje (prim. bibl. kom.: AAS 56, 1964, 717—718)« (št. 82). Nato listina izrecno navaja biblicistovo odgovornost do sistematične teologije in fund am en talke, do pastoralne službe in do duhovnega življenja (št. 83). In končno dostavlja: »Da bi pouk, ki izhaja iz bibličnih tem, imel resnično oblikovalno moč [valeur formative], bo skušal profesor sv. pisma teme urediti v teološko sintezo razodetja, navdihovano ob veroizpovedi katoliške vere ('Credo'), navdihovano od tega, kar bo omogočilo povezati teologijo s temeljnimi členi krščanske vere« (št. 84). 5. Profesorjeva osebnost in sodelovanje študentov Tudi glede profesorjeve osebnosti so v listini trditve, ki zaslužijo nemajhno pozornost. Vsaj nekatere stvari naštejmo! »Posebno pomembna je profesorjeva vloga v institucionalnem kurzu. On daje čut za nepretrgano trajanje [continuité] vere, izročila in sedanjega življenja Cerkve. On sredi današnjega pluralizma zagotavlja [est assuré] sprejemanje [adhésion] temeljnih resnic, ko pri njem študentje obenem pridobijo sposobnost presoje in uravnovešenega ocenjevanja [appréciation équilibrée]. On torej predstavlja prvino nujno potrebne enote za celotno temeljno izobrazbo [formation de hase complète]. Zatorej je treba spet pripomoči k cenitvi delovanja [il faut revaloriser dans les esprits la fonction du professeur] profesorja, kateremu Cerkev hoče izraziti svojo cenitev in svojo hvaležnost, zavedajoč se težine njegovega poslanstva« (št. 121). V zvezi s tem nastaja tudi vprašanje o pluralizmu, ki je v dokumentu 390 tudi sicer večkrat omenjen. Koncil je določenemu pluralizmu priznal zako- nitost in rodovitnost (E 17). »Vendar pa se takšna pluralnost ne sme spremeniti v sistematični pluralizem [pluralisme de système], ki prelamlja enoto vere. Ta enota mora ostati nedotakljiva. Bilo bi obžalovanja vredno, če bi prišli do tega, da bi teološki pluralizem zamenjali s pluralizmom vere« (št. 123). »Profesor mora v svojem poučevanju pokazati, da je na tekočem glede najnovejših izsledkov teološkega raziskovanja in sposoben, da te izsledke podaja in jih presoja po njihovi pravi vrednosti. Nasprotno pa naj se varuje razpoloženja, da bi gledal kot na nekaj gotovega na vse nove hipoteze že samo zaradi tega, ker so nove, in kakor da bi bila zastarela vsa prejšnja stališča že samo zaradi dejstva, da so manj nova [moins récents]« (št, 124). Profesorji naj bi se dalje »danes živo zavedali, kako zelo je potrebno sodelovanje med disciplinami«. Kjer je mogoče, naj bi bilo delo skupinsko (»ekipno«) in čimbolj naj bi med seboj izmenjavali misli in izkušnje, tako glede poučevanja kakor glede raziskovanj (št. 125). Za pouk naj bi uporabljale vse discipline skupaj iste tekste, najbolj dognane, v katerih so upoštevani zadnji izsledki (št. 126). Seveda se morajo profesorji živo zavedati, kakšen namen ima ves pouk in vse vaje. »Teološki pouk v semeniščih si mora predvsem prizadevati, da bi oblikoval duhovnike za pastoralno službo: profesorji morajo torej vedno imeti v mislih ta namen, zato pa ostati v stiku z župnijami in z vsemi tistimi, ki delajo v tem, kar bo področje dejavnosti njihovih učencev; tako bodo mogli bolje razumeti zahteve« (št. 12). Glede študentov naglaša listina, da je danes potrebno bolj dejavno in redno udeleževanje pri predavanjih (št. 131 in 128) in pri celotnem prizadevanju za resnično poglobitev teološke izobrazbe, kakršno zahtevajo razmere. Študentje se morajo čutiti soodgovorne za svojo lastno teološko izobrazbo (št. 128). Zelo pomemben je že pripravljalni študij, npr. filozofija (št. 129). Zakaj pa je takci naglašeno, da se morajo študentje teologije »dejavno in redno udeleževati kurzov«? Odgovor se glasi: »Srečanje z učiteljem, ki je hkrati priča tiste vere, ki je razsvetlila in preoblikovala njegovo življenje, je nenadomestljivo. To postane pričevanje za resnico envangelija, govorjenje teologa, ki veruje in moli, kjer hkrati potekata umevanje Skrivnosti in intimnost življenja s Skrivnostjo. Ni mogoče bodisi poučevati bodisi študirati teologijo tako, kakor da bi obravnavali kakšno posvetno stvar [une matière profane], glede katere bi mogli ostati nevtralni. 2e s tem dejstvom samim je oseben stik med profesorji in učenci pomemben pri predavanjih, pri vajah ali v seminarjih, v osebnem usmerjanju« (št. 131). Poudarjeno je tudi to, kar smo pri nas v Sloveniji zadnji čas najbrž preveč zanemarili: študij jezikov, ki omogočijo »dostop do virov za teološko refleksijo, zlasti dostop do nove zaveze, do dokumentov cerkvenega učitelj-stva in do del cerkvenih očetov in velikih sholastikov«, za kar je potrebno »ustrezno [convenable] znanje latinščine in bibličnih jezikov« (št. 130). Le nekatere stvari iz dokumenta o poučevanju in študiju teologije smo navedli. Zares, kakšna škoda, če bi tudi te smernice ostale le na papirju in samo pomnožile célo kopico krasnih naukov in prelepih izjav in navodil, ki 391 jih je sprožil 2. vatikanski cerkveni zbor! Kakšna škoda, če bi se sedaj tudi mi spravili najprej spet na duhovita razmišljanja, kaj ti i bilo v tekstu lahko »bolje in bolj sodobno« povedano, namesto da bi z vsemi močmi in brez odlašanja začeli spolnjevati svojo nalogo! A. Strlfe DESET LET PO ODLOKU O MISIJONSKI DEJAVNOSTI CERKVE Lansko leto je izšla v Rimu knjiga »La Sacra Congregazione per lEvan-gelizzazione dei Po pol i nel decennio del Decreto 'Ad Gentes'«, v kateri različni avtorji na 292 straneh poročajo o delu, ki ga je misijonska kon-gregacija izvršila v desetih letih po končanem koncilu za evangelizacijo narodov. Pregled je tako bogat in za vso misijonsko dejavnost, posebno pa še za misijologijo tako pomemben, da ga je treba vsaj na kratko povzeti. Tiči jan Scalzoto v posebno obširnem prvem poglavju opisuje dejavnost kongregacije za evangelizacijo narodov, s katero je skušala uresničevati smernice in naročila misijonskega dekreta. Kakor je vsebina dekreta na eni strani teološka, na drugi pa misijonsko praktična, tako se je razvijala tudi dejavnost kongregacije. Največjo moč in zato tudi najbogatejšo dejavnost pomenijo vsakoletne seje glavnega vodstva kongregacije (ses-siones plenariae), pri katerih so sodelovali kardinali in najvišji predstavniki misijonskih redov in strokovnjakov, izbrani v širini koncilskih smernic. Na prvi taki seji (leta 19fi8) so največ govorili o nalogah škofov in škof. konferenc v odnosu do misijonskih ustanov in celotne misijonske dejavnosti. Škofje naj bi na poseben način podpirali misijonsko dejavnost Cerkve, vedno pa dajali prednost papeškim misijonskim družbam. Naslednje leto (1969) se je pozornost kongregacije obrnila k vprašanju formacije misijonarjev, misijonskih poklicev in laikov za misij one. Zraven pa še skrb za študente iz misijonskih pokrajin. Leta 1970 so govorili o tistih laikih, ki jih Cerkev posebej pooblasti za pomoč pri misijonskem delu (katehisti). To vprašanje je osrednje važnosti, zato kongregacija ustanavlja posebno komisijo za katehiste v svojem območju, na misijonski univerzi (Propaganda) pa posebno stolico za isti namen. Leta 1971 so prišla na vrsto vprašanja o odnosu med krajevnimi Cerkvami in vesoljno Cerkvijo. Ta odnos obsega tudi odnose med kongregacijo in škof. konferencami oziroma njihovimi komisijami za misijone. Leta 1972 so se na plenarnih sejah ustavili pri temeljnem vprašanju, kako sploh stoji misijonska dejavnost, kaj jo pospešuje in kaj jo zavira. Med drugim je bilo posebej poudarjeno, da je izrednega pomena za evangelizacijo pravilen odnos do domačih kultur. Sklenili so, da bodo napravili organicen načrt za rast Cerkve v misij onih. Posebno bogate so bile seje v marcu 1974, ko so razpravljali o evangelizaciji pod teološkim in spiritualnim vidikom. Izhodišče misijonske dejavnosti je misterij sv. Trojice. Univerzalnosti odrešenja mora odgovarjati univerzalnost 392 evangelizad je. V razpravi o misijonski duhovnosti so opozorili na moč kontemplacije, na važnost ljubezni in edinost v prezbiteriju, na gojitev čutenja s Cerkvijo in na duha molitve. Pri vsem pa naj se ne pozablja na zemeljske resničnosti. Za škofovsko sinodo bo kongregacija izdala o tem poseben dokument, da bi se izognili preobilnemu sociologiziranju. V kolegiju sv. Petra v Rimu naj bi se ustanovil poseben center za misijonsko duhovnost. Lansko leto pa so v oktobru prišla na vrsto vprašanja misijonskega zaledja in še posebej misijonske animacije. Zelo naj se povezujejo misijonske pokrajine z misijonskim zaledjem. Ce mogoče, naj si škofije izberejo misijonsko pokrajino v posebno last, da ji pomagajo duhovno in materialno napredovati. Sklenjeno je bilo, naj se izdajo novi pravilniki za delovanje papeških misijonskih družb za poskusno dobo treh let. Kot posebni sadovi plenarnih sej so bile razne komisije pri kongrega-ciji, in sicer komisija za mis. duhovnost in animacijo, pastoralna komisija za misijonske metode in uveljavljanje sklepov plenarnih sej, komisija za katehiste, ki jih je sedaj 133.500. Novost pri kongregaciji so tudi sestanki z zastopniki misijonskih redov, znameniti »osem naj ste ri«, brez katerih naj ne bi bil izdan noben odlok kongregacije. Knjiga prinaša tudi seznam vseh članov raznih misijonskih uradov pri kongregaciji, iz katerega je razvidna bistvena sprememba od predkoncilne dobe, saj gre za internacionalizacijo vseh uradov (dicasteri) v izredno poudarjeni meri. Misijonske dežele so najbolj zastopane. Internacionalizacija pa se ne kaže le v osebju, ampak še posebej v zavesti, da mora osebje, predvsem načelnik kard. Ros si in glavna tajnika nadškof Lourdusamy in nadškof Gantin, ki pa ima sedaj že drugo poslanstvo, mnogo potovati in se sreča vati z ljudmi in razmerami na posameznih kontinentih. V preteklih desetih letih je bilo teh potovanj zelo veliko, bila pa so tudi izredno plodna. P. Peregrin Ronchi, kapucin, poroča o spremembah, ki jih je doživel po koncilu Collegium Urbanum pri vzgoji misijonskih bogoslovcev. Skušali so natančno izpolniti predpise koncila o vzgoji bogoslovcev za misijone. Vendar so tudi v tem smislu prenaredili svoj vzgojni in učni red, da ne sprejemajo več v vzgojo samih bogoslovcev iz misijonskih dežel, ampak le tiste, ki opravijo semeniško dobo doma, potem pa pridejo na višje študije v Rim. Omogočiti jim je treba, da so čimdalj in čimpopolneje povezani z domačo kulturo, jezikom in navadami. Alojzij Bogliolo v naslednjem poglavju razpravlja o spremembah na misijonski univerzi »Urbaniana«. Ustanovljena skoro obenem s kongrega-cijo za širjenje vere pred 350 leti, še danes dosega svoj namen, da na višjih študijah zadržuje misijonski kler, ki naj se čimbolj poveže s središčem krščanstva in tudi od daleč ocenjuje vrednote domače kulture. Univerza, ki ji je dal papež Janez XXIII. leta 1958 naslov »papeška«, omogoča slušateljem doktorat iz filozofije, teologije, misijologije in cerkvenega prava. Na stotine domačinov iz misijonskih krajev je tu naredilo doktorat in se vrnilo domov predavat na semeniščih ali celo voditi domačo Cerkev kot škofje. Za študij domačih kultur in verstev so predavanja o primitivnih verstvih in kulturah, pa tudi o budizmu, hinduizmu, taoizmu in islamu. 393 V najnovejšem času pa je misijonska univerza ustanovila še več novih izobraževalnih središč, kakor jih potrebuje Cerkev v misij onih danes. Ta so: 1. Mednarodni center za misijonsko animacijo. V posebnem oddelku univerze, toda v najtesnejši zvezi z njo, se pripravljajo kandidati, duhovniki, redovnice in laiki na vodstvo vseh tistih sredstev (duh. vaje in dr.), ki naj bi duha zavzetosti za moderni apostolat privzgojile vsem tistim, ki se hočejo posvetiti takemu poklicu. 2. Založba »Alma Mater« združuje delo za tri velike misijonsko znanstvene in misijonsko pastoralne revije, in sicer: glavno glasilo univerze »Euntes do čete«, revijo »Christ au monde«, ki seznanja z metodičnimi in pastoralnimi izkustvi po katoliškem svetu, in »Omnis terra«, ki hoče biti predvsem misijonsko dokumentarne narave in zato objavlja temeljne članke. 3. »Newmann Study Center«. V spomin na enega svojih največjih gojencev misijonska univerza združuje tudi specialiste za vprašanja, ki so v zvezi z J, H. Newmanom, prireja simpozije itd. 4. Nova biblioteka. Leta 1973 so prenovili prostore za novo biblioteko, ki obsega sedaj 100.000 knjig. Nedavno se je pomnožila z zbirko prof. Grotta-nellija, ki obsega 16.000 knjig iz področja etnologije in verstev. V to knjižnico bodo prenesli še vse misijonske knjige iz sedeža kongregacije. Kot izraz visoke in pravilne misijonsko teološke formacije, ki jo daje ta univerza, je bil v oktobru 1975 mednarodni misijonski kongres z naslovom »Evangelizacija in kulture«, ki je dosegel popoln uspeh in nakazal smernice za delo katoliške Cerkve v kulturno pluralističnem svetu. G. B. Rcghezza obravnava na široko vprašanje, kakšne nove cilje in pota nakazuje misijonski dekret »Ad Gentes« za misijonsko sodelovanje v zaledju. Razprava je bolj juridična kakor pastoralna, spada pa v posebno komisijo univerze za preučevanje starih misijonskih predpisov v luči novega duha in besedila koncilskih dekretov o misijonih. Generalni tajnik Družbe za širjenje vere J. Kempeneers predstavlja na kratko nova pravila papeških misijonskih družb, ki so se pripravljala že od leta 1968, pa so bila šele sedaj dokončno redigirana in dana v poskusno rabo za tri leta. Ne gre več za neke vrste poimoČ, predvsem materialno, ki naj jo te Družbe nudijo Cerkvi, ampak za evangelizacijo, ki jo Družbe opravljajo tako v zaledju kakor v misijonskih deželah. Organizacija Družbe za širjenje vere, Družbe apostola Petra za domačo duhovščino in Družbe sv. Detinstva je poenostavljena. Duhovniška misijonska družba pa ni več enaka prvim trem, ampak pomeni za vse tri specializirano službo misijonske formacije in informacije za duhovnike, redovnike(ce) in bogoslovce — njene člane. »Memoria re rum« je naslov velike knjige, v kateri je opisana 350-letna zgodovina kongregacije za širjenje vere. J. Metzler je v kratki razpravi to silno zgodovino v 5 zvezkih predstavil na 7 straneh. Po pravici ugotavlja, da so v njej lepe in manj lepe stvari, vendar nihče ne more zanikati, da so ljudje, ki so delali v kongregaciji za misijone, imeli najboljšo voljo. P. Jesus Lopez Gay S J priobčuje v španskem jeziku veliko razpravo o misijologiji, kakršna naj bi bila po smernicah misijonskega dekreta. Uvo-394 doma omenja, da tudi po koncilu misijonstvo nima le mnogo problemov. ampak je tudi samo postalo problem. Zato je misijologija po koncilu doživela precejšnjo krizo. Vendar pa ima dekret o misijonski dejavnosti Cerkve, če ga povežemo še s konstitucijo o Cerkvi in o Cerkvi v sedanjem svetu, tudi vrsto rešitev za te probleme. Poslej pri govoru o misijonih ni mogoče več mimo osvobojenja, politične teologije in teološkega vrednotenja predkrščanskih verstev. Velika novost je poudarek, da je Cerkev misijonska po svoji naravi, misijonska odgovornost je lastna vsem članom Cerkve, saj se od nje sploh ločiti ne da. Že o samih temeljih tega dela jasno pravi koncil: Misijonska dejavnost ima začetek v Očetu, ki je začetek brez začetka. V Sinu je dana zgodovinska osnova te dejavnosti, ki se nadaljuje v Cerkvi. Sv. Duh pa je dejanski nadaljevalec cerkvenega misijonstva. Cilj misijonskega delovanja je razširitev Cerkve, sredstvo pa oznanjevanje evangelija. Delne resnice in milosti, ki so v drugih verstvih, vodijo k istemu cilju. Domača izvenkrščanska verstva so po koncilu postala predmet velike pozornosti in celo ljubezni. Avtor se potem na dolgo srečuje s tezo nekatoliških misijologov, da je pravzaprav edini misijonar Bog, ki posega v svet, »missio Dei« pomeni odrešilno božjo pričujočnost v svetu, S tem Bogom je v zgodovini treba sodelovati. Biti misijonar pomeni postaviti se v ritem sprememb v svetu. Cerkev naj bi bila pri tem kot oznanjevalka na tretjem mestu trilogije: Bog-svet-Cerkev. To gledanje nekateri imenujejo »sekularizacija« misijonskega dela, v katerem naj bi tudi teologija upanja in teologija revolucije našli svoje mesto. Pri takem gledanju na misijonstvo pridobi na teži tudi ideja božjega kraljestva. Zadnji cilj misijonstva naj bi bil uresničitev sta-rozavezne »šalome«. To »svobodno pot misijonskega dela po puščavi sveta pod božjim vodstvom, polno tveganj a novih poti« imenujejo kar »exodus«. Vloga Cerkve je skoro pozabljena. Cerkev ni več svetišče ampak le znak spremljevalke tega dogajanja. Ob koncu razprave se avtor postavi v bran Cerkve in njene bistvene vloge pri misijonskem delu. Pač pa meni, da je treba to vlogo še raziskovati, predvsem pravi pojem cerkvene vesoljnosti, ki se v zgodovini uresničuje. Ne smemo pozabiti, da je svet in človek v sedanji situaciji bistvenega pomena za pravilno pojmovanje te vesoljnosti. Kristus se po Cerkvi v tem svetu mora učlovečiti. Prav tako je še treba raziskovati delovanje Sv, Duha v Kristusu in Cerkvi, ki skrivnostno posega v oblikovanje zgodovine in se pri tem poslužuje tudi izvenkrščanskih verstev. Temu Duhu mora biti Cerkev vedno pokorna. Tudi v Kristusovi luči je treba ta verstva preiskovati in jasno povedati, da je samo krščansko odrešenje pravo odrešenje* Bogata razprava bo mogla vsem misij ologom nuditi še mnogo drugega gradiva za delo. Zadnjo razpravo je v zborniku ob desetletnici dekreta o misijonski dejavnosti Cerkve napisal znani misiolog André Seumois, in sicer o smernicah dekreta za misijonsko metodologijo. Četudi razprava ni več na višini nekdanjih Seumoisevih del, vendar avtoritativno poudarja nekaj novih vidikov, ki jih je treba omeniti. Ugotavlja, da je v tem še mnogo tipanja. Je proti temu, da bi ločili misijonske pokrajine samo po nekih formalnih 395 in juridičnih vidikih (misijonske so pokrajine, ki so pod jurisdikcijo kon- gregacije za evangelizacijo), zahteva, naj bi na misijonstvo gledali bolj z vidika evangelija in ne iskali prestiža, velikih stavb, prvenstva šolstva in pod. Zelo pohvali stališče koncila, da je vse božje ljudstvo zbrano okrog škofa, odgovorno za rast Cerkve. Zato je treba predvsem podpirati krajevne Cerkve. Zelo je važno, da mora stopiti na prvo mesto evangelizaeije samo oznanilo, kerigma, ne pa le kaka formalistična priprava na krst. Le tako se pride do spreobrnjenja, posebno če naj bo globalno in totalno. 'Zelo je treba poudarjati psihološke priprave, posebno pričanje in dela krščanske ljubezni. Novih spreobrnjencev ne smemo več ločevati od okolja, iz katerega izhajajo. Kakor je treba obnoviti kerigmo, tako je treh a na novo premisliti in oblikovati katehumenat. Tudi Seumois poudarja upoštevanje izvenkrščanskih verstev in nevidnih Cerkev, ki je v njih na neki način že navzoča. Ob tem se je treba ustaviti tudi pri problemih ekumenizma v misijonih, ki more pravilno doživljan, misijonskemu delu mnogo koristiti, v nasprotnem primeru pa škodovati. Veliko bo mogoče v misijonih doseči tudi z liturgičnimi reformami, ki dopuščajo vseh vrst prilagoditev, če dosežemo, da bo pri tem sodelovalo vse božje ljudstvo, bo uspeh toliko bolj zagotovljen. Za to strnjenost božjega ljudstva v uresničevanju navodil koncila je polno navodil tudi v drugih koncilskih odlokih. Spet je treba povedati, da bo povezava z domačimi kulturami neprecenljive vrednosti. Seumois si veliko obeta od »Pastoralne komisije«, ki je ustanovljena pri kongregaciji za ta namen, da premišljeno podpira uresničenje vseh pastoralnih smernic koncila tudi za misijonsko področje. Za znanstvenika bo zelo zanimiva zbirka vseh komentarjev in razprav, sploh vseh tekstov, ki so bili objavljeni o koncilskem misijonskem dekretu. Samo naslovov je za 7 strani. Skoda, da slovenski niso omenjeni. Na koncu so objavljeni trije važni misijonski govori papeža Pavla Vi. in govor kard. Rossija, načelnika kongregacije za evangelizacijo ob smernicah misijonskega dela po dekretu Ad Gentes. Objavljen je tudi važen govor nadškofa Gantina o sodobni evangelizaciji Afrike in nadškofa Lourdu-samyja o delu misijonarjev za razvoj narodov. Vsak, ki bo pisal o teh problemih, se bo moral nasloniti tudi na ta dva teksta. Vilko Fajdiga TEOLOG BERNARD F. LONERGAN Življenje in delo Kanadskega teologa Bernarda J. F. Lonergana S. J. imenujejo tudi »ameriški Rahner«, Lani je dopolnil sedemdeset let življenja. Kot profesor dogmatične teologije je deloval v Torontu, Montrealu, Rimu in na Har-wardski univerzi (Cambridge, Mass.). Med širokimi množicami sicer ni preveč znan, vendar je takti globoko posegel v moderno teologijo, da so 396 leta 1970 priredili v Floridi (ZDA) poseben mednarodni »Lonergan kongres«. Loner g a no v a filozofsko-teološka misel skuša predvsem napraviti most med neminljivimi vrednotami izročila in med stvarnostjo moderne znanosti, novonastale kulture, ter tako uresničiti program, ki ga je izrekel papež Leon XIII. leta 1879, ob začetku tomistične renesanse: vetera novis augere et perficere (staro izpopolniti in poglobiti z novim). In če je Lonergan z ene strani resnično zakoreninjen v starem krščanskem izročilu in še posebej v srednjeveški, t om i stični filozofiji, z druge strani zagovarja nujnost korenite obnove teologije kot znanosti. V bogato izročilo preteklosti je Lonergan posegel že s svojo prvo, doktorsko študijo: »St. Thomas Thought on gratia operans« (Tomaževo pojmovanje delujoče milosti), kjer je pod površino znanih prepirov o delovanju milosti (de auxiliis) odkril temeljne ideje o milosti in sploh o teologiji sv. Tomaža. Hkrati pa je Lonergan že takrat zastavil vprašanje evolutivnosti teološke misli in še posebej problem človeškega spoznavanja. S tem problemom se je znova soočil (1946—1949) v svojem novem delu o sv. Tomažu Akvinskem: »The Concept of Verbum in the Writings of St. Thomas Aquinas« (Pojem besede v spisih sv, Tomaža Akvinskega). Ce se je v teh prvih delih Lonergan skoncentriral bolj na »vetera«, na staro, s tem še ni dorekel svoje teološke misli. Po osemletnem izdajateljskem premoru se je avtor izkazal s svojim najvažnejšim osemsto strani obširnem delu: »Insight. A Study of Human Understanding«, London 1957 (Uvid; študija človekovega razumevanja). S tem zahtevnim delom je skušal prebuditi bralčevo racionalno zamozavest ter osvetliti proces njegovega spoznavanja. Prvotno je sicer načrtoval, da bo govoril predvsem o znanstveni metodiki, ki naj bi si jo teologija ustvarila v modernem svetu, tako kot so tudi druge znanosti morale najti moderni stvarnosti ustrezne metode. A zaradi raznih okoliščin je prišlo do uresničenja tega načrta šele več ko deset let pozneje v delu, ki se izrecno ukvarja s tem aktualnim vprašanjem »znanstvene metode v teologiji« (Metod in Theology, London 1972). K iskanju strogo znanstvene teološke metode je Lonergana gotovo spodbudila neustreznost zastarele klasicistične teološke metode, v kateri je bil sam vzgojen; k temu pa je gotovo pomagal tudi vpliv drugih pozitivnih znanosti. Hkrati pa se je Lonergan pod vplivom eksistencialistične filozofije pričel ukvarjati s problemom »pomena« (meaning) ali tako imenovane hermenevtike. V delu »Insight« je v antikantovskem duhu razlikoval, kaj pomeni spoznavanje in kaj se v procesu spoznavanja dogaja. Tu pa se vprašuje o pomenu kot konstruktivnem načelu človeškega, kulturnega, etičnega in religioznega bivanja, se pravi o pomenu, ki se kot obzorje pred potujočim človekom spreminja v zgodovini kultur. Ustavimo se le na nekaterih splošnih, za teologijo pomembnih Loner-ganovih mislih. Pomenski faktor Poleg stvarnosti same, poudarja Lonergan, poleg stvarnosti, ki je pod določenim vidikom primarna, je pomemben pomen te stvarnosti. Za človeka in njegovo bivanje je prav pomen (smisel) določene stvarnosti tisto, kar ga konstituira v njegovi človečnosti. Svoboda in odgovornost se najbolj 397 uresničujeta, ko gre za osmišljanje, samouresničevanje in ustvarjanje zgo- 4 — Bogoslovni vestnik dovine. Določen pomen npr. povezuje ljudi v enotno politično stranko, ali enotno smiselno doživljanje kakšnega prostora in časa, začrta obrise kakšne kulture,.. Seveda obstajajo različni načini osmišljanja. Ljudje lahko na razne načine doživljajo smisel sveta. Najprimitivnejši način nam podaja kultura mita in magije. Mit človeku posreduje pomen sveta z razlago, se pravi deklarativno, magija pa posreduje smisel sveta zapovedovalno, imperativno. Pri nekaterih ljudeh velja magično-mitološki pomen za nerazsvetljenega. Vendar je res, da so Babilonci, Egipčani, Krečani, Indi, Inki... tudi v tako osmišljenam svetu odkrivali načela arhitekture, astrologije, geometrije, matematike ... ter izoblikovali komplicirane sisteme. Iz tega Lonergan zaključuje, da ni pomembna zgolj stvarnost kot taka, niti ne sam smisel stvarnosti, marveč tudi smisel smisla te stvarnosti, se pravi refleksija na način osmišljanja stvari. Kajti če hočemo, da se vzgibi duha razrastejo v nekultivirano džunglo, potem je treba najti način, pot, METODO, za pravilno soočanje s stvarnostjo in njenim pomenom. Zgodovinsko gledano je treba opozoriti na metodo, ki so jo izoblikovali Sokrat, Atenska šola in četrto stoletje grške misli. Takrat je namreč mitološko-magijsko osmišljanje nadomestil smisel grške klasične kulture. Danes, v drugi polovici 20. stoletja opazujemo razpad te klasične in renesančne kulture. Kanoni klasike ne držijo več. Že sam pojem znanosti dokazuje odločilnost spremembe. Aristotel je definiral znanost kot resnično, gotovo spoznanje na temelju nujne kavzalnosti. Toda moderna znanost ne govori več o resnici, marveč o poti do resnice; ne govori več o nujnosti, marveč o verjetnosti; ne govori o spoznanju, marveč o hipotezi, teoriji, tezi; ne govori o nujnosti, marveč o verificirani mogočnosti, o korelativ-nosti itd. Takšno pojmovanje znanosti pa se je pokazalo tudi na področju spoznavaj očega človeka. Klasično orientirana znanost je govorila o človeku kot »razumski živali«, in sicer s pojmi: bistva, narave, nujnosti, univerzalnosti ... se pravi z abstraktnim jezikom, kajti nič konkretnega ni spadalo na področje znanosti. Moderna antropološka znanost pa se spušča na tvegano pot razisko vanja vsake pojavnosti in določene, zgodovinske dinamičnosti dejanskega človeka. Upošteva najrazličnejše izsledke posameznih znanstvenih vej... Vrača se celo na mitično, simbolično posredovanje smisla, v katerem se človeku razodeva njegova netematizirana podzavestna globina, V takšnem kulturnem položaju mora seveda tudi teološka znanost, če ne želi propasti v izolaciji nerazumevanja in neaktualnosti, računati z dejstvom »pluralizma kultur« (LONERGAN B„ Theologie im Pluralismus heutiger Kulturen, Quaestiones disputatae, Herder 1975). Prav to problematiko pa fiksira avtor v člankih, ki obravnavajo razne vidike po koncil ske teološke misli. Teologija v pluralizmu kultur Teologija, nekdaj kraljica vseh znanosti, je danes ne samo vržena s častnega prvega mesta med znanostmi, marveč se mora celo boriti za čast, 398 da se sploh more imenovati znanost. Izgubila je svojo trdno podlago v no- vem kulturnem kontekstu. — V zadnjih desetih letih po koncilu je teologija hotela biti eksistencialistična, personalistična, dialogalna, angažirana, politična, revolucionarna... Prizadevala si je buditi duha in vest ter tako aktualizirati evangelij. S takšnim prizadevanjem je sicer dokazala iskrenost svojega hotenja, ni pa še uspela izoblikovati takšnega znanstvenokritičnega »objektivno veljavnega« jezika, ki bi bil pristopen strogo znanstvenim duhovom (psihologom, sociologom, politikom), zato tudi ni prišlo do prave komunikacije med teološkimi »proizvodi« in drugimi kulturnimi »proizvodi«. Izginil je tisti jezik »objektivne racionalnosti«, ki bi se ustrezno znanstveno približal moderni stvarnosti. Verniki to danes zlahka ugotavljamo. Loner-gan pa se kot teolog poglablja v vzroke takšnega položaja. Lonergan meni, da je teologija zaostala »za časom« že pred kakšnim stoletjem. Točneje: v 17. stoletju, ali leta 1680. Takrat naj bi se bil začel pomemben in mnogovrsten proces. Mnoge, takrat nove ideje, ugotavlja Lonergan, so se postopoma takó nakopičile, da se je sprožil proces moderne znanosti (H. Butterfield); vzporedno z moderno znanostjo se je pričelo razsvetljenstvo. Paralelno spet z vsem tem novim vretjem pa je teologija prenehala biti to, kar je po svoji metodi do takrat bila, namreč iskateljica umnega razumevanja vere (questio-theologia), in se je — v reakciji na nova dogajanja — preoblikovala v »dogmatično teologijo« (Y. Congar). Takó izoblikovana teologija pa je na podlagi klasično pojmovane znanosti preučevala le določene, večne danosti vere (thesis-theologia). Ker pa je očitno, da prava teologija ne more biti samo produkt določene vere, marveč tudi produkt kulture, idealov, norm, je jasno, zakaj je v novo nastajajočih kulturah morala nastati kriza. In vendar »stara teologija« še ni tako stara. Lonergan jo imenuje »klasicistično teologijo«, pri čemer pa je treba paziti, da s klasicizmom pojmuje enostransko naglašeni aristotelotomizem in ne klasiko grško latinske antike. Na nastanek »nove« teologije so zlasti vplivali; znanost religij, ob kateri so se pokazale kot zastarele klasične teološke metode; demitologiza-uija sv. pisma s svojo literarno in zgodovinsko kritiko; filozofsko pojmovanje s priznanimi prvinami historizma, fenomenologi je, personalizma in eksistencializma; preživelost tomizma s klasicističnimi postavkami, na katerih je slonel; omehčani dogmatizem in omajani spoznavni objektivizem... Vse to navaja teologijo k radikalnemu premisleku svojega dela. Klasicistični teolog si je nadejal, da bo s pomočjo »universalij«, večnih norm in idealov... zaobšel zgodovino, kulturo in izziv svojega časa, češ: saj so bile spremembe le »akcidentalne«. Ko so se pojavili prvi signali ali »znamenja novega časa«, je videl v njih le herezo; imenoval jih je «noderni-zem« in se jim je kategorično uprl. Govoril je: Resnica je nespremenljiva. Človeška narava se ne menja. Bog se je v Jezusu za vedno razodel. Vse spreminjanje je samo akcidentalno. Skratka: vse je statično... »quod semper, quod ubique, quod ab omnibus, creditum est« (Vincenc Lerinski). Tomizem S pojmovanjem klasicistične kulture in njene dekadence je povezano 399 Lonerganovo pojmovanje vloge tomizma. Tomaž Akvinski, pravi Lonergan, velja še vedno za odličnega filozofa in teologa, ki je sintetiziral srednjeveško misel, toda nag lasi t i je treba, da je bil hkrati tudi otrok svojega časa. Svoječasno mu je uspelo »proti poganom« obraniti resnico krščanstva: prodorno, prepričljivo in zaokroženo — vse to pa tudi s pomočjo poganske modrosti. Drugače pa je bilo s Tomaževimi učenci, torn isti, ki so hoteli Tomaževo misel razširiti in posplošiti tudi v novih razmerah ... Danes bi bili Tomažu najbolj zvesti, če bi poskušali uresničiti tisto, kar je on v svoji dobi uresničil... Ideji Tomaža bi bili zvesti, če bi prenesli poudarek: — iz statične logike na metodo, — iz Aristotelovskih »analytica posteriora« na znanost, kot jo danes pojmujemo, — iz metafizike o duši na analizo subjekta, — iz pojmovanja človeka s termini »narave« na zgodovinsko pojmovanje človeka, — iz »prvih principov« na transcendentalno metodo. Samo v tej spremembi miselnega toka vidi Lonergan perspektivo ne samo tomistične teologije, marveč perspektivo vsake teologije. Saj je prav v kritiki tomizma izrekel tudi kritiko moderne teologije. V čem je naloga moderne teologije? Naloga je v tem, pravi Lonergan, da miselne oblike, ki so bile nekdaj spojene z večnimi resnicami in logičnimi ideali, zamenja z novimi, dinamiki razvoja in določeni metodiki ustreznimi miselnimi oblikami. Logičnemu idealu, ki skuša zajeti večne resnice v nepomično sintezo, postavlja nasproti metodično voden, konkreten, trajen, kumulativen proces teološke znanosti, ki bo sposobna vzpostaviti zvezo z najnovejšimi metodami hermenevtike in zgodovine. Lonergan misli, da je prišla v Cerkvi ta »nova« nes i logistična, »empirično utemeljena« teologija do veljave šele v dokumentih drugega vatikanskega koncila. Sprejema jo, ker z ene strani vidi v njej preprosto nujnost. Z druge strani pa se tudi zaveda, da nima nobena teologija pravice zrela-tivizirati absolutnega pomena odrešenjske zgodovine. In prav v prizadevanju, da se izogne tej nevarnosti, Lonergan prehaja vedno znova na osnoven problem TEOLOŠKE METODE. * * * Dogmatika »starega« stila je zastarela, preživela. Kakšna bo nova? Kje bo koreninila, iz česa bo rastla, kaj bo naglašala? To, kar je skušal v svojem obširnem teološkem opusu avtor natančno analizirati, sintetizirati v eni izmed novejših preroških trditev: »Ne morem prerokovati, kakšen bo stil nove dogmatike. Naj mi bo dovoljeno izraziti le neka predvidevanja. Predvsem bo mnogo manj metafizike. Ta je prenehala biti temeljna in univerzalna znanost. Splošni teološki pojmi bodo vkoreninjeni v spoznavni teoriji. Posebni teološki pojmi pa bodo ukoreninjeni v religioznem izkustvu. Mnogo manj bomo govorili o dokazih, mnogo več pa o spreobrnjenju: o intelektualnem, moralnem in religioznem spreobrnjenju. Poudarek bo prešel z ravni doživljanja, ume van j a in sojenja na raven tehtanja, vrednotenja, odločanja in ljubezenskega angažiranja« {Revolution in Catholic Theology). 400 Lojze Bratina DOKUMENTI RAZMERJE MED CECKVENIM UCITELJSTVOM IN TEOLOGIJO M cd na roti na teološka komisija (MTK) 6, junija 1976 Uvod »Razmerje med učitelj s i. vom in teologijo ni le nadvse pomembno; danes mu je treba priznati prav posebno aktualnost« (Pavel VI. v nagovoru na Mednarodni kongres o teologiji II. vatikanskega koncila dne 1. X. 1966; AAS 58 (1966), str. 890). V naslednjem bomo skušali pojasniti razmerje med »nalogo, ki jo je prejelo cerkveno učiteljstvo, da ohranja božje razodetje, in nalogo, ki jo ima teologija, da verski nauk spoznava in razlaga« 'ibid.). Teza 1. Pod imenom cerkveno učiteljstvo razumemo nalogo poučevanja, ki so jo prejeli od Kristusa škofovski zbor ali posamezni škofje v hierarhičnem občestvu s papežem; pod imenom teologi razumemo člane Cerkve, ki so po svojem študiju in življenju v cerkvenem verskem občestvu usposobljeni, da v teologiji božjo besedo posebej znanstveno globlje razumejo ter ji v moči kanonične misije s poučevanjem služijo. Govorjenje o učitelj -stvu pastirjev ter o teologih oz. bogoslovnih strokovnjakih ter o njihovem medsebojnem razmerju se je v novi zavezi in izročilu razvijalo; v njem so obsežene podobnosti in različnosti. Ugotovimo lahko neko stalnost, pa tudi precej globoke spremembe. Oblike njihovega medsebojnega razmerja in usklajevanja se v zgodovinskem poteku različno javljajo. I. Kaj je pri opravljanju njune službe skupno učiteljstvu in teologom Teza 2. Učiteljstvo in teologi imajo, čeprav analogno in vsakemu po svoje, to skupno nalogo, da »sveti razodeti zaklad varujejo, se vanj vedno bolj poglabljajo, ga razlagajo, poučujejo in branijo« (Pavel VI, na v. m. str. 891), s tem služijo božjemu ljudstvu in delajo za rešenje vsega sveta. Naloga te službe je zlasti, da skrbi za trdnost vere; to pa drugače dosega učiteljstvo in drugače teološka služba, čeprav ne smemo in ne moremo določiti med njima trdno določene ločilne črte. Teza 3. Pri tej skupni službi resnici nekaj vezi enako veže učiteljstvo in teologe: 1. Veže jih božja beseda. »To učiteljstvo (namreč) ni nad božjo besedo, 401 temveč ji služi, ker uči le, kar je izročeno, kolikor to ... posluša, sveto čuva in zvesto razlaga ter črpa iz tega enega zaklada vere vse, kar predlaga, da je treba verovati kot od Boga razodeto« {BR 10); »sveto bogoslovje (pa) temelji v napisani božji besedi in obenem v svetem izročilu kot na trajnem temelju in se iz njega samo kar najbolj krepi ter stalno pomlaja, ko z lučjo vere raziskuje vso resnico, ki je skrita v Kristusovi skrivnosti« (BR 24), 2. Veže jih enako »verski čut« Cerkve preteklih časov in sedanjosti. Božja beseda se namreč živo vse čase siri po »skupnem verskem čutu« vsega božjega ljudstva, po katerem se »celota vernikov, ki imajo maziljenje Svetega Duha,.,, v verovanju ne more motiti« (C 12), seveda le takd, »da vlada edinstveno soglasje škofov in vernikov v stanovitnosti, v življenju in v izpovedi izročene vere« (BR 10). 3. Enako jih vežejo dokumenti izročila, ki je v njih podana skupna vera božjega ljudstva. Čeprav je v razmerju do teh dokumentov drugačna naloga učiteljstva in drugačna teologov, vendar nihče od njih ne sme mimo teh sledov vere, ki so nam ohranjeni v zveličavni zgodovini božjega ljudstva. 4. Pri izvrševanju njihove službe morajo enako upoštevati dušnopastir-sko in misijonarsko prizadevanje. UČiteljstvo papeža in škofov je specifično pastoralno; vendar tudi teologi pri svojem delu znanstvene narave niso razrešeni dušno p as t irske in misijonarske odgovornosti; tem manj, ker s pomočjo današnjih družbenih občil tudi znanstvene stvari kar hitro p rod r o v javnost. Poleg tega mora teologija kot življenjska funkcija v skrbi za božj e ljudstvo imeti dušnopastirski in misijonarski cilj ter ga uresničevati. Teza 4. Učiteljstvu in teologom je skupno — čeprav različno — to, kako svojo službo opravljajo zborno in osebno. Dar nezmotljivosti je obljubljen »celoti vernikov« (C 12), zboru škofov, ki so v občestvu s Petrovim naslednikom, in glavi tega zbora, papežu (C 25); to se mora kazati v povezavi članov učiteljstva in teologov, ki se razodeva v soodgovornosti, sodelovanju in zbornosti. Ta povezava je potrebna tako med člani učiteljstva kot med posameznimi teologi, pa tudi med učiteljstvom na eni in teologi na drugi strani. Vendar mora vsak posamezen teolog ohraniti nujno osebno odgovornost, brez katere tudi znanost o veri ne bo nikoli napredovala. II. Razlike med učiteljstvom in teologi Teza 5. Najprej moramo spregovoriti o razliki med nalogami, ki so lastne učiteljstvu in teologom: 1. Naloga učiteljstva je, da avtoritativno varuje katoliško neokrnjeno celotnost in edinost v veri in nraveh. Iz tega izhajajo posamezne dolžnosti, ki se zanje na prvi pogled zdi, da so negativne narave, pa so vendar pozitivna pomoč za življenje Cerkve: to je »oblast verodostojno razlagati pisano ali izročeno božjo besedo« (BR 10); zavračati mnenja, ki spravljajo v nevarnost Cerkvi lastno vero in nravi; predlagati trenutno bolj aktualne resnice; čeprav se zdi, da ni naloga učiteljstva, podajati teološke sinteze, mora vendar zaradi svoje skrbi za enotnost gledati na posamezne resnice v luči celote, zato spada včasih vključevanje posamezne resnice v celoto k resnici 402 sami. 2. Teologi imajo nekakšno posredovalno vlogo med učiteljstvom in božjim ljudstvom, ki naj bi jo izvajali na obe strani; »teologija stoji namreč v dvojnem razmerju: do cerkvenega učiteljstva in do vsega krščanskega občestva (Pavel VI, na nav. m. str. 892). Z ene strani teologija »v vsakem velikem takd imenovanem d ružbeno-kul turnem ozemlju... v luči splošnega cerkvenega izročila na novo (bogoslovno) raziskuje dejstva in besede božjega razodetja, zapisane v sv. pismu in (ki) so jib že razložili očetje in učiteljstvo Cerkve« (M 22), ker »novejša raziskavanja in odkritja naravoslovnih znanosti, pa tudi zgodovine in filozofije dejansko zbujajo nova vprašanja,... ki tudi od teologov zahtevajo novih raziskovanj« (CS 62). Teologija mora »tako pomagati učiteljstvu, da bo v soglasju s svojo službo lahko vedno luč in vodnik Cerkvi« (Pavel VI, na nav. m. str. 892). Z druge strani teologi s svojimi razlagami, poukom in podajanjem nauka v skladu s sodobno miselnostjo vnašajo nauk in opozorila učiteljstva v širšo življenjsko sintezo in s tem božjemu ljudstvu pomagajo, da jih bolje razume. Tako pomagajo »s svojo dejavnostjo širiti, jo razlagati, opravičevati in hraniti resnico, ki jo avtoritativno oznanja učiteljstvo« (Pavel VI, na nav. m. str. 891). Teza 6, Učiteljstvo in teologi se razlikujejo tudi po tem, s kakšno avtoriteto opravljajo svojo nalogo. 1. Učiteljstvo dobiva svojo avtoriteto z zakramentalnim posvečenjem, ki »podeljuje skupaj s posvečevalno službo tudi službo učiteljstva in vodstva« (C 21). Ta, tak<5 imenovana »formalna avtoriteta« je hkrati karizma-tična in juridična ter je temelj pravic in dolžnosti učiteljstva, kolikor je po njej deležno Kristusove avtoritete. Paziti je pa treba, da se službena avtoriteta uveljavlja tudi z osebno avtoriteto in s tisto, ki izhaja iz stvari (resnice). 2. Teologi imajo svojo posebno teološko avtoriteto, ki izhaja iz njihove znanstvene kvalifikacije; ni je pa moč ločiti od posebne narave te znanosti kot znanosti o veri, ki ni možna brez živega izkustva in življenja po veri. Zato nima teologija v Cerkvi samo svetno-znanstveno, marveč pravo cerkveno avtoriteto: ta spada v tisto vrsto avtoritete, ki izhaja iz božje besede in je potrjena s kanonično misijo. Teza 1. Razlika med učiteljstvom in teologi je tudi v tem, kako so povezani s Cerkvijo. Jasno je sicer, da učiteljstvo in teologi delujejo v Cerkvi in zanjo. Razlika je pa v tem, kakšna je ta cerkvenost. 1. Učiteljstvo je cerkvena službena naloga, podeljena z zakramentom svetega reda. Zato je kot institucionalna cerkvena sestavina samo v Cerkvi, tako da morajo posamezni člani učiteljstva svojo avtoriteto in svojo oblast uporabljati le za to, da svojo Čredo utrjujejo v resnici in svetosti (C 27). To pa ne velja samo za posamezne krajevne Cerkve, ki jih vodijo. »Kot udje škofovskega zbora... morajo (marveč) po Kristusovi ustanovitvi in zapovedi posamezni škofje skrbeti za vso Cerkev« tako da »koristi vesoljni Cerkvi« (C 23). 2, Tudi kadar teologija ne nastopa v moči izrecne »kanonične misije«, nastopa lahko le v živem občestvu z vero Cerkve. Zato lahko opravljajo službo teologa vsi krščeni, kolikor dejansko žive s Cerkvijo, hkrati pa so 403 znanstveno usposobljeni; ta služba dobiva svojo moč iz življenja Svetega Duha, ki živi v Cerkvi jn ga posredujejo zakramenti, oznanjevanje hožje besede in občestvo ljubezni. Teza 8. Med učiteljstvom in teologijo je nekaj posebnega ta razlika, da ima vsaka svojo lastno svobodo in z njo združeno kritično funkcijo do vernikov, sveta in tudi med seboj. 1. Učiteljstvo je pri izvrševanju svoje službe svobodno; to je razvidno iz njegove narave in ustanovitve. Ta svoboda je združena z veliko odgovornostjo. Zato je sicer nujne, vendar pa dostikrat težko to svobodo takb uporabljati, da se teologom in drugim vernikom ne zdi samovoljna in pre-razsežna. Med teologi so pa spet taki, ki preveč naglašajo znanstveno svobodo in ne upoštevajo dovolj tega, da sodi spoštovanje do učiteljstva prav med znanstvene sestavine teološke znanosti. Poleg tega današnje demokratsko razpoloženje neredko vodi v solidarnost proti tistemu, kar pri izvrševanju svoje službe ukrene učiteljstvo, da ne bi verski nauk in nravi trpeli škode. Vendar je nujno, čeprav ne lahko, vedno najti tako ravnanje, ki je svobodno in odločno, hkrati pa ne samovoljno in za cerkveno občestvo razdiralno. 2. Svobodi učiteljstva je po svoje vzporedna svoboda, ki izhaja iz znanstvene odgovornosti teologov. Ta svoboda ni neomejena; ni se namreč dolžna podrediti le resnici, marveč tudi zanjo velja, da je »pri uporabljanju svobode katere koli vrste ... treba paziti na nravno načelo o osebni in družbeni odgovornosti« (VS 7). Naloga teologov pa je, da razlagajo dokumente današnjega in nekdanjega učiteljstva, da jih spravljajo v okvir vse razodete resnice in s pomočjo bermenevtične znanosti skušajo priti do njih boljšega razumevanja; ta naloga pa zahteva nekakšno kritično funkcijo, ki pa ni razdiralna, temveč pozitivna. Teza 9. Pri izvrševanju učiteljske in teološke službe neredko pride do nekakšne napetosti. To ni nič čudnega in ne smemo pričakovati, da bi bilo na zemlji kdaj moč tako napetost popolnoma odstraniti. Nasprotno; kjer koli je življenje, tam vlada tudi napetost. To pa ni niti sovražnost niti resnično nasprotovanje, temveč življenjska sila in spodbuda, da obe strani skupaj v obliki dialoga opravljata vsaka svojo nalogo. > III. Kako naj bi danes pospeševali razmerje med učiteljstvom in teologi Teza 10. Temelj in pogoj sta skupna vera Cerkve in služba pri gradnji Cerkve, da je sploh možen dialog med teologi in učiteljstvom; oboje skupaj pa zajema različne naloge učiteljstva in teologov. Ta edinost, ki izhaja iz skupne udeležbe pri resnici, je na eni strani pred vsakim dialogom podana kot stalna medsebojna vez, z druge strani se pa ista edinost krepi in oživlja z različnimi odnosi v obliki dialogov. Tako je dialog najboljša vzajemna pomoč. Učiteljstvo lahko tako pride do boljšega oznanjevanja in ohranjevanja verske resnice in nravnosti, teološko razumevanje vere in nravi pa do gotovosti, ki jo okrepi učiteljstvo. Teza 11. Dialogu med učiteljstvom in teologi postavlja meje samo verska resnica, ki jo je treba ohranjati in razlagati. Zaradi tega je na eni 404 strani za ta dialog dano na voljo najširše področje resnice. Na drugi strani pa ta resnica ni nekaj negotovega in čisto neznanega, ki bi jo bilo treba vedno iskati, marveč je razo de ta in izročena Cerkvi, da jo zvesto varuje. Zato so dialogu postavljene določene meje, ki se skladajo z mejami verske resnice. Ta namenskost dialoga, da namreč podpira resnico, pa pride neredko v nevarnost. Zlasti naslednja stališča omejujejo možnost dialoga; kjerkoli se dialog spremeni v »sredstvo«, ki z njim kdo skuša doseči cilj »politično«, se pravi s pritiskom in končno ne glede na resnico, doživi polom; kdor »enostransko« zavzame vse področje za dialog, greši proti zakonom dialoga; dialog med učiteljstvom in teologi je prizadet zlasti tedaj, če prehitro zapusti področje dokazovanja in razgovora in brž uporablja prisilo, grožnje in sankcije; isto velja, če razpravljajo teologi in učiteljstvo pred javnostjo, ki s stvarjo ni dovolj strokovno seznanjena, pa naj se to dogaja znotraj ali zunaj Cerkve, ker tako tudi laže pride do »pritiskov« od zunaj (javna občila). Teza 12. Preden pristojna oblast uvede formalni proces glede nauka, naj prej izčrpa vse redne možnosti sporazumevanja z dialogi, ki naj bi razjasnili dvomljivo mišljenje {npr. osebni razgovor, pismena vprašanja in odgovori). Ce ni moč z dialogi priti do nobenega pravega soglasja, se mora učiteljstvo zateči k raznovrstnim poskusom, ki naj jih gibčno uporablja, začenši z raznimi opomini, »besednimi sankcijami« itd. V najhujšem primeru mora učiteljstvo — potem ko se je posvetovalo s teologi iz različnih šol in je izčrpalo vse možnosti za dialog — po svoji nalogi nujno zavaro vati prizadeto resnico in vero vernega ljudstva. Po klasičnih pravilih ni moč dokončno ugotoviti herezije. Če ni obtoženi teolog pokazal »trdovratnosti«, se pravi, če odklanja vsak pogovor, ki naj bi pojasnil veri nasprotno mišljenje, in je praktično proti dialogu. To dejstvo pa je treba ugotoviti tako, da so uporabljena vsa hermenevtična pravila za dogmo in vse teološke kvalifikacije. Na ta način je moč ohraniti »etos« dialogalnega postopka tudi pri odločitvah, ki se jim ni mogoče izogniti. KOMENTAR k tezam MTK o medsebojnem razmerju cerkvenega učiteljstva in teologije Uvod. Snov, ki je o njej razpravljala MTK na zasedanju meseca oktobra 1975, je ista, kot je o njej govoril papež Pavel VI. v nagovoru na Mednarodnem kongresu o teologiji II. vatikanskega koncila dne 1. 10. 1966. Zato je primerno, da se sklicujemo na nekatere njegove trditve v tem govoru. Zdi se, da je treba opozoriti posebej na to, da je tesno vzajemno razmerje med cerkvenim učiteljstvom in teologijo. Morda to razmerje lahko za uvod razložimo približno takole: naloga vse Cerkve, zato tudi v ta namen posebej pooblaščenih organov je, da ljudem oznanjajo božjo besedo, ki so jo slišali. To pa se dogaja s skupnim pričevanjem vseh vernikov, posebno pa tistih, ki jih za to usposablja službena dolžnost ali pa znanstvena strokovnost. Poslušanje in učenje je sicer neločljivo združeno v enoto; vendar v obeh oblikah poučevanja— namreč službeni in znanstveni — poteka z nekoliko različnim naglasom. Lahko rečemo, da je prvenstvena naloga teologov po-405 slušati božjo besedo — seveda kvalificirano in to imenujemo znanstveno — medtem ko mora cerkveno učiteljstvo besedo, ki jo je prejelo, oznanjati seveda s pomočjo strokovnjakov teološke znanosti. Teza 1. V tej tezi sta obravnavani dve stvari. Najprej se zdi potrebno spregovoriti o tem, kaj pomenita pojma cerkveno učiteljstvo in teologi. Oboje bi namreč lahko zajeli v pojem »učitelj s tva«. Škofje in teologi imajo namreč nalogo, da poučujejo, čeprav različno. Paziti je tudi treba, da v cerkveni zgodovini o učitelj s tvu pastirjev in cerkvenih učiteljih niso vedno govorili enoznačno. Veljavna je analogija tako glede pomena, ki so ga obema pridajali, kot tudi glede tega, kako so obojno učiteljstvo izvajali. V starejših časih so namreč bolj kot v poznejših isti ljudje opravljali škofovsko službo in službo teologov. Pozneje sta se cerkveno učiteljstvo in znanstvena teologija povezovala bolj v sodelovanje, V 1. delu je govor o tem, kaj je skupnega cerkvenemu učiteljstvu in teologom pri izvrševanju njihove službe. Zelo pomembno se namreč zdi, da pri različnosti obeh služb ne pozabimo, da morata sodelovati, Če hočeta spolniti svoje cerkveno poslanstvo. Teza 2. Prava, v katoliškem smislu pojmovana teologija mora namreč svojo službo opravljati prav tako znotraj Cerkve kakor cerkveno učiteljstvo škofov. Obojna služba mora varovati trdnost v veri, bodisi da vero globlje spoznava in brani z znanstvenimi sredstvi bodisi da jo avtentično oznanja in brani pred nasprotniki. Teza 3. Učiteljstvo in teologija imajo nekatere skupne obveznosti. Avtoriteta, ki sta je deležna učiteljstvo in teološka služba, je sicer različna, vendar je v obeh primerih prava avtoriteta. Zato se morata obe službi zavedati, da ta avtoriteta ni absolutna, temveč jo je treba izvajati kot služenje, in sicer služenje božji besedi. Teologi poslušajo oz. so »poslušni veri« Rimlj 1, 5; 16, 26) z znanstvenim raziskavanjem, to pa jim pomaga, da bolje poslušajo tudi škofe, s katerimi sodelujejo in jim pomagajo pri oznanjevanju božje besede, ki je njihova dolžnost. Pri tem skupnem delu teologi in učiteljstvo Črpajo tisto, kar je božja beseda zaupala Cerkvi, iz skupnega verskega čuta vernikov tako preteklih kot sedanjih časov. Iz vere, v različne razsežnosti vesoljne Cerkve, namreč celotne današnje in preteklih časov, je razvidno, kaj sodi k skupni posesti cerkvene vere. Cerkev raznih dob je zapustila sledove, ki nam razodevajo vero, iz katere je živela Cerkev preteklih časov. Tem sledovom, se pravi raznovrstnim dokumentom, ki so prišli do nas, sta podrejena raziskovanje teologov in pričevanje cerkvenega učitelj-stva, ker so to vprav sledovi skozi čas verujoče Cerkve. Teološko raziskovanje in opravljanje učiteljske službe nista tu zaradi akademske znanosti ali zaradi polemičnega razpravljanja. Cilj, zaradi katerega versko resnico raziskujejo, ohranjajo čisto in oznanjajo kot blagovest, je pastoralen in .misijonarski. Ljudje naj bi živeli prav iz te vere. Še bolj kot pri teologih je jasna pastoralna narava pri službi cerkvenega učitelj-stva. Vendar tudi teologi ne smejo opravljati svojega teološkega dela, ne da bi upoštevali pastoralo; to pa v tem smislu, da mora biti skrb za duše notranji sestavni del teološkega dela. Pastoralna narava odločilno vpliva 406 na teologijo tako v negativnem kot pozitivnem smislu: v negativnem s tem, da morajo teologi pri svojem delu paziti, da ne povzroče veri vernikov škode, ker lahko slišijo in vidijo težko razumljive razlage in sporna vprašanja v javnih občilih, pa jih take objave lahko prek znosne mere vznemirjajo; v pozitivnem s tem, da teološko delo izkoriščajo za oznanjevanje, pridiganje in verski pouk. Tudi znanstvenega dela teologov danes ne samo ni moč zapreti v odmaknjene sobe, marveč se po sami svoji naravi kot pomoč pri oznanjevanju božje besede tiče življenja cerkvenega in Človeškega občestva. Teza 4. Ta teza nas opozarja na zborno ali občestveno lastnost učiteljske službe in dela teologov. Čeprav je oboje možno in nujno le ob osebnem delu posameznega škofa in teologa, vendar prejme posamezen član primerno karizmo na področju učiteljstva in teologije zaradi svoje povezave z zborom in cerkvenim občestvom. Na to zbornost in občestvenost je treba gledati tak<5 pri učiteljski službi kot pri znanstvenem delu. S posebno skrbnostjo je treba gojiti zlasti povezanost med učiteljskim zborom in skupnostjo tistih, ki se posvečajo teološkemu delu. Zbornost cerkvenega učiteljstva je posebej poklical v spomin II. vatikanski koncil, tako da posamezni ne smejo in ne morejo opravljati svoje službe, ne da bi upoštevali zbor. Z druge strani teologi ne morejo opravljati svojega dela, če se ne menijo za delo in mišljenje tovarišev, in sicer ne samo zaradi nujnosti znanstvene metode, temveč zaradi nujnosti tako umskega kot karizmatičnega življenjskega občestva. 2. del: Skupne sestavine, ki povezujejo službo cerkvenega učiteljstva in poslanstvo teologov, ne odpravljajo med obema obstoječih razlik. Zlasti v štirih sestavinah se razlikujeta: vsak ima svoje naloge, vsak je po svoje avtoriteta, vsak je drugače povezan s Cerkvijo, vsak ima svojo in posebno svobodo. Teza 5. Učiteljstvo opravlja službo varuha neokrnjenosti vere in nravi. Tega ne more doseči z odloki, temveč tako, kolikor pri izvrševanju svoje službe podaja resnico. Pri tem pa mu je zato potrebna pomoč in sodelovanje teološke znanosti, ki znanstveno skuša odkrivati v človeških besedah skrite resnice božje besede. Naloga varovati neokrnjenost in edinost vere se zdi na prvi pogled precej negativna, ker namreč postavlja meje. Poteka pa za življenje Cerkve popolnoma pozitivno: namreč z avtentičnim razlaganjem božje besede, ki hkrati postavlja meje veri nasprotnim trditvam, še bolj pa uvaja v globlje umevanje vere. Kar je rečeno v tezi 5, 2 o nekakšni posredovalni vlogi teologov med učiteljstvom in božjim ljudstvom, tega ni treba preveč ozko razumeti. Vendar se zdi, da je kar precej pomembno. Kar namreč cerkveno učiteljstvo razglasi za verski ali cerkveni nauk, je treba s pomočjo teološkega pojasnila in razlage posredovati božjemu ljudstvu, ki živi tu in sedaj in ne razume vedno pravilno tega, kar je cerkveno učiteljstvo izreklo v prejšnjih časih ali kar izreka tudi danes. Z druge strani pa tudi cerkveno učiteljstvo potrebuje sodelovanje teologov, da lahko razloči, kaj je v veri krščanskega ljudstva pravega in kaj zmotnega; občestvena vera božjega ljudstva je namreč norma tudi za tisto, kar naj učiteljstvo razglaša kot za vse ob-407 vezno. Ker je treba pri opravljanju te naloge uporabljati različne znan- stvene pripomočke, je cerkvenemu učiteljstra potrebno resno sodelovanje teologov. Teologi sami se morajo zato zavedati te naloge. Teza 6. Ko gre za izvor avtoritete, s katero opravljajo svojo službo cerkveno učiteljstvo in teologi, se je spet treba varovati vsakega napačnega nasprotja, zavedati se je pa treba dejanske razlike. Posebna avtoriteta cerkvenega učiteljstva z ene strani izvira iz zakramentalnega reda, po katerem so posamezniki sprejeti v škofovski zbor; s njim dobe v Cerkvi najvišjo pastoralno avtoriteto. Paziti je pa treba, da se mora »formalna avtoriteta« skladati z nekakšno osebno avtoriteto bodisi na podlagi osebnega nastopa nosilca avtoritete ali na podlagi znanstvene avtoritete, ki si jo je teolog pridobil s študijem in raziskovanjem. Prvo ne sme izključevati drugega. To je možno doseči tako, da si je škof kot posvečeni pastir v Cerkvi s teološkim študijem pridobil hkrati tudi drugo avtoriteto, ali pa, da posvečeni škofovski učitelj pri opravljanju svoje službe uporablja pomoč in sodelovanje izkušenega teologa. Kar zadeva avtoriteto teologa, je treba paziti, da to ni samo razumska avtoriteta, marveč izhaja tudi iz povezanosti z življenjem Cerkve, katere Živo vero teolog s svojim delom raziskuje in razlaga. Teza 7. Ni dvoma, da sta tako cerkveno učiteljstvo kot teologija pri izvrševanju svoje službe vezana na Cerkev. Vendar so pri tem, kako sta povezana s Cerkvijo, med obema razlike. Pri cerkvenem učiteljstvu izhaja cerkvenost odtod, ker gre za službo in služenje v Cerkvi in za Cerkev, kar zunaj Cerkve ne bi imelo nobenega smisla. To velja tudi in še prav posebno za nalogo poučevanja, se pravi za učiteljstvo; tem bolj, ker je treba to učiteljstvo izvrševati zlasti v obliki razsojanja o resničnosti ali zmotnosti izraženih mišljenj. 'Za teologe velja nekaj podobnega, kadar in kolikor opravljajo svojo nalogo ne samo kot raziskovalci, marveč tudi kot učitelji, in sicer v moči kanonične misije. Vendar je teološka znanost navezana na Cerkev, Čeprav ne kot vršenje uradne službe, temveč kot osebno raziskovanje. V resnici namreč ni moč gojiti verske znanosti, kar teologija je, drugače kot v življenjskem okviru cerkvene vere. Zakaj »fides quae« lahko raziskujejo samo tisti, ki v Cerkvi sami žive po »fides qua«. Teza 8. Danes pogosto govore o svobodi teološke znanosti. Ta znanstvena svoboda se neredko postavlja v nasprotje z omejitvami, ki jih postavlja avtoriteta. Tako včasih zgine izpred oči dejstvo, da je prava svoboda lastnost tako cerkvenega učiteljstva kot teološke znanosti, da pa mora to vsakomur lastno svobodo upoštevati ena in druga stran. Kdor govori o svobodi, pa naj gre za svobodo cerkvenega učiteljstva ali teološke znanosti, ne sme pozabiti, da ne sme biti neodgovornosti, da je marveč združena z veliko odgovornostjo, ki sama po sebi nujno omejuje svobodo. Odgovornost, ki omejuje znanstveno svobodo teologov v razmerju do učiteljstva, ima obliko spoštljivosti. Ta spoštljivost ne sme ukiniti znanstvene svobode teologov; saj tudi sama ni brez vsake vezi, temveč jo veže resnica, ki jo je izrekla božja beseda in jo varuje učiteljstvo. Seveda je zelo težko zavarovati svobodo tako učiteljstva kot teologov. Vedno znova 408 se je treba za svobodo prizadevati, ne da bi se pri tem potrgale vezi, ter upoštevati vezi in jih varovati, ne da bi bilo konec svobode, ki je lastna službi resnice. Teza 9. Ta teza je prehod k tretjemu delu, v katerem bo govor o pravilno pojmovanem dialogu med učiteljstvom in teologi. Po vsem tem, kar je bilo rečeno, ni namreč moč dvomiti, da zelo lahko pride do napetosti. Saj je vedno znova treba poskušati združevati vse tisto, kar je bilo povedano, da je pri obeh skupno, a tudi različno. A nenehno je čutiti napetost med temi sestavinami, ki morajo biti na obeh straneh krepke, ki jih pa ni lahko povezati v enoto. Dialog je sredstvo, ki naj te napetosti ne skuša kar odpraviti, pač pa naj jo naredi plodno. (Otto Semmelroth S. J.). 3. del tez hoče pomagati, da tista napetost med učiteljstvom in teologijo, kot je opisana v 9. tezi, ne bi bila v škodo skupni blaginji Cerkve. Da se temu izognemo, imamo na voljo mnogo sredstev in pripomočkov. Med njimi je najodličnejši dialog kot posebna pot in dobra metoda, ki lahko vodi do plodnega razmerja med teologi in učiteljstvom. Pojem dialoga je treba prav razumeti. To ni kakšno nedoločeno govorjenje brez cilja in brez konca. Dialog naj pomaga pri iskanju resnice. Tudi če dialogu priznamo visoko stopnjo svobode in pobude vseh udeležencev, vendarle ne more nadomestiti poslanstva razsodnikov v veri in ne sme ovirati za ohranitev cerkvene vere nujnih odločitev učiteljstva. Zato ne sprejemamo površnega in vsakdanjega pomena pojma »dialog«, temveč takega, ki je očiščen teh primesi in je v skladu s krščansko vero. Teza 10. Dialog ni brez predpostavk. Sicer ne bi vodil k resnici. Pogoj za vsak dialog med učiteljstvom in teologi mora biti temeljna »solidarnost«, ki jo predstavlja skupna vera Cerkve. Ta edinost upošteva in ohranja različne naloge učiteljstva in teologov. Pravi dialog živi na takam skupnem temelju in iz njega. Dialog je brez vsakega smisla, če te globoke skupnosti v veri ni ali jo kdo samo hlini. Da vodi dialog k resnici, ga mora zato navdihovati ne le strokovnost, marveč tudi iskrenost, odločno izpovedovanje in pripravljeno poslušanje resnice. Ker danes to skupnost neredko puščajo vnemar in postavljajo pod vprašaj, se zdi, da je treba ta temelj vsakega dialoga med učiteljstvom in teologijo posebej naglasiti. Drugi namen teze: Učiteljstvo in teologija ne smeta zamenjati vlog. če ostaneta pri svoji odgovornosti, kot je opredeljena na koncu teze, sta si v najboljšo vzajemno pomoč. S to tezo zavračamo tiste poskuse, ki bi radi vlogo učiteljstva bolj ali manj odpravili in v stvareh vere in nravi zahtevajo izključno pristojnost za znanstveno teologijo, torej za teologe. Teza 11. Tako pridemo do vprašanja o mejah dialoga med učiteljstvom in teologi. Tu imamo dve važnejši sestavini: 1. Če se ohrani skupnost v veri, za dialog samo po sebi ni meje. Vendar to ne pomeni neskončnega procesa pri iskanju resnice. 2. Dialog pa ima svoje meje tam, kjer je prizadeta verska resnica. Vendar so skrite v dialogu tudi notranje nevarnosti, ki razdirajo možnost pogovora. Dialogu lahko prizadenemo rano, če npr. uporabljamo sredstva zunanje prisile. Toda to ni danes posebno velika nevarnost. V razmerju med učiteljstvom in teologi se je pojavil nov vidik, ki ga v tej 409 obliki do sedaj ni bilo. Nekdaj je namreč potekal pogovor med učiteljstvom in teologi v dvomnih stvareh naravnost: se pravi med pristojno oblastjo in prizadetim teologom. Danes pa v primeru spora učitelj stva in teologov neredko poseže vmes »javnost«. To pa vodi do pritiskov, taktiziranja itd,, s tem pa gine pravo ozračje za dialog. Tako je prizadeta iskrenost dialoga. Takšna dejstva predstavljajo novo stanje, ki je o njem treba prav gotovo globlje razmisliti. Teza 12, Te2a se ne misli spuščati v posebna in zlasti ne pravna vprašanja o zunanji strukturi dialoga, še posebej ne v spornih primerih. Pač pa hoče ta teza pokazati, kakšen pomen in »mesto« ima dialog pred procesom o pravovernosti in tudi, kolikor je mogoče pri postopku (ratio agendi). Proces o pravovernosti pomeni zadnji in odločilni korak, če se je izkazalo, da so vse druge oblike (gl. tekst) brez koristi in uspeha. Teza priporoča dialog tudi učitelj stvu v tem smislu, naj v odgovor na dvomna mišljenja uporablja najprej blaga in potem strožja sredstva {»instrumentarium grada tum« — gl. predlog v tezi). Pravila klasične hermenevtike v dogmatiki nudijo dobro in jasno pomoč. Teza se pa dobro zaveda, da je lahko dialoga tudi konec, če namreč teolog dokončno nasprotuje verski resnici. "V tem primeru teolog sam dokončno odklanja dialog. (Kari Lehmann) CERKVENO UCITEL.JSTVO IN TEOLOGIJA To konferenco je imel nadškof Albija Msgr Coffy na tretjem simpoziju evropskih škofov v Rimu (14.—18. 10. 1975). Konferenca je bila pred predavanjem krakowskega nadškofa kardinala Wojtile o »Škofu, služabniku vere« (teološki temelji problema) in nastopom bolognskega nadškofa kardinala Pome, ki je obravnaval pastoralni vidik iste zadeve. Konferenca naj bi bila predvsem uvod v razpravo med vsemi udeleženci. Ti so želeli, da bi na simpoziju načeto iskanje lahko nadaljevali: zato je o konferenci objavljeno gradivo v Bulletin du secrétariat de la Conférence épïscopale française, novembre 1975, n. 18. Preden se lotimo točno določenega predmeta (Razmerje med škofi in teologi), ki ga ta dan preučujemo, bi za uvod rad pripomnil troje: 1. Ker je moja naloga uvod v dan razmišljanja, ne bom tega dela prehiteval z zaključki. V predlogih bom skromen, da se bom lahko dalj časa ustavil pri sedanjem stanju. Dodal bi, da sedanjega stanja, ki bo imelo odmev v mojem nastopu, s tem še ne odobravam. 2. Ker nastopam za razmišljanjem o »škofu, služabniku vere«, bi se rad izognil ponavljanjem. Prav tako bom hitro preletel teološke temelje učiteljstva: imamo jih v poročilu kardinala Wojtile. 3. Končno bom pri tem kočljivem vprašanju skušal stati na strani teologov. Sicer jim ni potreben škof, da bi jih branil. Branijo se lahko sami. 410 Toda ker sem škof in se obračam na škofe, sem sodil, da se kaže odločiti za to stališče. Ker gre za zboljšanje dialoga med škofi in teologi, se mi je zdelo dobro, da začnemo z izpraševanjem svoje vesti: kako delamo in v kakšnem okolju živimo. Za to sem se zavestno odločil: in ne brez razlogov. I, POGLED NA SEDANJE STANJE 2e nekaj let sodelovanje med škofi in teologi zadeva na težave. Te se ne javljajo samo v eni deželi; javljajo se, tako se zdi, v vsej Cerkvi. Stojimo pred pojavom, ki mu ni krivo posebno stanje v kakšni deželi in niso vzrok zanj določene osebe, marveč se zdi tako splošen, da lahko sklepamo: gre za razmerje med cerkvenim učiteljstvom in teologijo v sedanjih razmerah. Tudi je možno, da je to poziv cerkvenemu učiteljstvu, naj opravlja svojo službo nekoliko po novem. A) Nekaj pojavov tega »spora« Oglejmo si najprej nekaj primerov teh težav. Pri sporu med odgovornimi za cerkveno učiteljstvo in teologi sem se ustavil pri štirih pojavih. Našli bi seveda lahko še druge. Ustavil sem se pri tistih, ki so se mi zdeli najbolj značilni, vsaj za Francoza. Naj jih na kratko navedem. 1. Teologi zahtevajo svobodo Leta 1968 so štirje teologi poslali državnemu tajništvu pismo, ki ga je potem podpisalo več kot tisoč teologov iz 53 različnih dežel. V tem pismu so zahtevali, naj bi ustanovili Mednarodno teološko komisijo, ki jo je predvidela Sinoda 1967. Nadalje so si želeli večje svobode pri teološkem raziskovanju. Temu nastopu ni treba pripisovati večjega pomena, kot ga ima. Vendar pa je treba priznati, da je z ene strani izrazil skrito razpoloženje, z druge strani pa pospešil gibanje, ki zahteva večjo svobodo pri teološkem študiju. 2. Različnost teologij Teologija ni več nekaj tako enotnega, kot je bila v preteklih stoletjih. Stojimo pred zelo različnimi teološkimi stališči. Ta različnost tudi po svoje vpliva na sodelovanje škofov in teologov na krajevni ravni. Ko npr. škofje na plenarnem zasedanju načno kakšen temeljni študij, pokličejo teologe. Kakšne si izberejo? Tiste, ki zanje mislijo, da bodo zadevo najbolj strokovno obravnavali. Nekateri vidijo v taki izbiri prikrito namero: škofje si izberejo, tako mislijo, teologe, ki jih bodo podprli v njihovi lastni teologiji. Isto bi lahko rekli za različne škofovske komisije, ki navadno delajo s svojimi teologi. Odtod očitek, ki ne olajšuje razmerij: škofje si izbirajo strokovnjake po svoji teološki usmeritvi, namesto da bi poiskali drugače misleče in sprejeli nasprotovanje, 3. Vzporedno učiteljstvo Kar jasno se zdi, da članek, ki ga objavi teolog ali verski novinar v reviji ali velikem tisku, včasih na bralce močneje učinkuje kot pastirsko pismo ali papeški dokument. Uporabljeni jezik in izbrana problematika 411 večkrat bolj ustrezata zanimanju ljudi kot pa stil škofovskih ali papeških dokumentov. Dosti kristjanov sprejme vsebino teh člankov, ki so pa le delovne podmene, kol. predlog 7,a današnje verovanje, ker pač v njej najdejo sami sebe. Tako imamo verski nauk podan v obnovljenem izrazju, ki ga cerkveno učiteljstvo ni vajeno. In v ta nauk škofje posegajo večinoma le tako, da izrekajo kakšne pridržke ali opozarjajo na nevarnost. Posledica tega pa je, da dobi cerkveno učiteljstvo podobo zatiral nega organa. Ta podoba učiteljstva pa ne pospešuje razmerja med škofi in teologi. Nastal je sploh nov položaj, ki ne olajšuje poslanstva škofov in ne njihovega razmerja s teologi: cerkveno učiteljstvo nima več monopola za pouk v veri. Jma tekmece. 4. Normativna moč prakse Živimo v dobi, ko raziskujejo javno mišljenje in sestavljajo statistike. Družbena občila razglašajo te ankete in statistike, ki potem usmerjajo vedenje. Dostikrat postane veljavno tako ravnanje, ki se ga drži, kot kaže tisk, veliko ljudi. To je vzrok, da je poseganje škofov težko; to moti tudi njihovo razmerje s teologi; zakaj na to novo dejstvo ne gledajo oboji z istega stališča. To nadalje zastavlja vprašanje o »consensus fidelium«, toda k temu se bom še povrnil. B) Vzroki tega spora Lahko bi seveda našli še druge pojave za ta spor med škofi in teologi. Toda ne mudimo se več pri teh pojavih. Poglejmo raje vzroke za to sporno stanje, da bi mu kolikor moč odpomogli ali pa bi vsaj bolj jasno gledali nanj ter bolje doumeli nekatere razloge, zaradi katerih je sodelovanje med škofi in teologi težje kot nekdaj. Stojimo, tako se mi zdi, pred dvema vrstama vzrokov: eni izhajajo iz stanja teologije, drugi iz stanja cerkvenega učiteljstva. 1. Novo stanje teologije, ki ga zahteva prilagoditev vere kulturi Tu bi navedel tri glavne vzroke. 1. Teologija je danes težka Pri sedanjih razmerah imajo teologi naporno nalogo. Človeštvo doživlja znatne kulturne spremembe; predolgo bi bilo, če bi hotel navesti vse različne sestavine tega pojava. Posledica tega je pri verniku nekakšna zmedenost in želja po novi verski govorici. Kristjan bi rad izpovedoval, živel in oznanjal svojo vero v tej porajajoči se kulturi, ki mu stalno zastavlja vprašanja. Zato se obrača na teologe in pastirje ter jih poziva, naj mu odgovarjajo na njegove zahteve. Da tej zahtevi ust reže jo, morajo ti ne samo ponavljati stare obrazce in jim dodajati osebne razlage; iskati morajo nove formulacije. Z drugimi besedami: teologija iz tega, ko je podajala svoj nauk, tako da je ponavljala in točneje opredeljevala podedovane formule, prehaja v iskanja in nekakšne novosti. Teologija je namreč »vera, ki jo obdeluje razum; je pravilo pravilnega govorjenja o razodetem oznanilu« za ljudi določene dobe, ki žive v dolo- 1 Pozneje bom točneje povedal: teologija je kri t lin o razumevanje vere; izdelati mora nauk zr.anstvene narave. Drži, da vsako razumevanje vere že obsega v sebi neko teologijo. Tako grivo -r;mo o pav¿1 tiski in johanejski teologiji. čenem kulturnem okolju1. Današnji ljudje pa ne žive več v svetu kulture, ki je bil priča, kako so nastajali verski stavki in veliki teološki sistemi. Zato je naravno, da postaja v naših dneh iskanje posebno dejanje teologije. Toda izdelava nove verske govorice je kočljiva stvar. Nihče se ne sme Čuditi, če teologi ne najdejo takoj ustreznega izraza. Teologi žele, da jim pri tem težkem delu nihče ne podtika ne vem kakšnih namenov. Zase zahtevajo neko svobodo. Za to svobodo so tem bolj občutljivi, ker ne delajo toliko v uradih kot na terenu v stalnem dialogu s pastirji, kristjani, ne verniki in specialisti v tej ali oni stroki. Pastirjem npr, pomagajo pri razmišljanju o povezavi njihove pastoralne prakse in njihovih nalog z versko resnico. Vedo, da se morajo zavarovati pred teologijo, ki daje opravičila za pastoralne izbire; zakaj pastorala je »locus theologicus« le toliko, kolikor prihaja pri njej do spoznanj v luči evangelija. Niso pa vedno odgovorni za to, če nekateri novosti željni kristjani zlorabijo njihovo teološko pomoč in kakšno delovno podmeno prehitro spremene v versko resnico. Sicer pa žele teologi spremljati pastirje in aktivne kristjane ter jim pomagajo, da sami odkrijejo, za kaj gre pri njihovem delu. Imeti žele pravico, da pastirjem in kristjanom pomagajo razumeti njihov položaj in njihova vprašanja. Tako spremstvo in tako razumevanje ne pomeni nujno odobravanja. Svobodo zahtevajo, da lahko sprejmejo nova vprašanja, ki jih ljudje zastavljajo, in lahko postavljajo delovne podmene. Tu pa večkrat nastane spor s cerkvenim učitelj stvom: kristjani, ki ne žive v takih razmerah, ne sprejemajo dobro teh vprašanj in delovnih podmen. Zato se dogaja, da prosijo škofe, naj se izjavijo o stvari, ki jo imajo za krivoversko, ker je vera na novo izražena. Ce škofje posežejo vmes, prav zaradi svojega posega večkrat vzbude vtis, da so jim ta vprašanja tuja. To je en vir težav med škofi, teologi in pastirji. 2. Razvoj teologije Bil je čas, ko je bila teologija kraljica znanosti; to je bilo tedaj, ko je človeštvo živelo v »verski kulturi«. Teologiji danes močno oporekajo, dr. bi bila znanost, in to ne samo neverni, temveč tudi nekateri kristjani. Ti kristjani mislijo, da današnjemu človeku ni mogoče izdelati strogo znanstvene razprave o Bogu, zato razglašajo, da je teologije konec. Spričo teh dvomov se teologi trudijo, da bi opravičili možnost teološkega razpravljanja. Zavedajo se pa, da bo njihovo razpravljanje verovno le, če ga bodo podvrgli strogi in metodični verifikaciji. Ta skrb za strogo metodičen postopek je pa lahko spet dejavnik spora z učitelj stvom. Kako naj bi namreč teologi sprejeli posege, za katere se zdi, da ne upoštevajo nujnih metodoloških zahtev, ker kaže, da prihajajo od zunaj? Za zvestobo do učiteljstva so prav tako skrbni kot za inetodično doslednost v eksegezi, zgodovini in znanosti o človeku. Še točneje: radi bi imeli objektivno razpravljanje in pričakujejo od učiteljstva enako skrb in enako spoštovanje zakonov v svoji stroki in v stvarnosti. 3. Teološki pluralizem Končno je treba dodati, da težave, ki lahko nastanejo v razmerju med 413 škofi in teologi, izvirajo iz tako imenovanega »teološkega pluralizma«. !' — Bogoslovni vestnik Od nekdaj so obstajale teološke šole in znani so številni in glasni spori, ki so jih imele med seboj. Toda pri tej različnosti šol »so bili vsi prepričani, da poznajo misel, terminologijo, domneve in način govorjenja svojih nasprotnikov ter obojestransko prvotno in spontano razpoloženje. Ce je bilo kaj razlik, niso bile predmet razmišljanja«-'. Dodamo lahko, da so te razlike urejali po načelu: »in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas«. Z drugimi besedami: ta različnost teoloških šol je bila izraz skupnega kulturnega obzorja. Današnje stanje je znatno drugačno, tako da je bil govor o »kvalitativni spremembi«. Izraz »teološki pluralizem« je postal običajna oznaka za današnje stanje. Znano je, da je na zadnji Sinodi papež izrazil svoje pomisleke glede tega. Misli, da je nevarno govoriti »o različnih teologijah na različnih celinah in v različnih kulturah«. Vendar omenja tudi to vprašanje med drugimi, ki jih je treba »bolje opredeliti, preučiti, dopolniti in poglobiti«3. Ne mislimo kaj izjaviti o tej zadevi; ugotavljamo pa, da se teologija ne sklicuje več na filozofijo, temveč na filozofije. SiceT pa mora upoštevati, kar pravijo o človeku znanosti o človeku. Toda kaj pravijo te znanosti o človeku? Odgovor ni enoten: govorica o človeku je »razklana«. O njem ni enotne govorice. Sicer tudi teologija ni več sistem, ki se razvija sam v sebi; pozorna je na delovanje ljudi, na njihovo početje (zlasti politično). To delovanje je pa zelo različno. Kako bi potem mogli imeti samo eno teologijo, ki naj ustreza različnim razmeram? Jasno je, da smo daleč od časov, ko so se teologi razumeli, če so se spoprijeli v »quaestiones disputatae«. Ali se razumejo danes? Kako naj pri takem stanju poseže vmes učiteljstvo? Aii naj izbere eno teologijo na škodo druge ali proti drugi? Kako naj razsoja, če prej dialektično ne preštudira problematike vsake teologije? To so aktualna vprašanja. Ali lahko danes jasno odgovorimo nanj a? 2. Vzroki, ki izhajajo iz stanja učiteljstvaj Vprašal sem se o vzrokih sedanjega spora med predstavniki uči tel j-stva in teologi ter pogledal najprej, kakšno je stanje današnje teologije. Stanje se poslabša, če temu dodamo še preiskavo, v kakšnem okolju mora učitelj stvo opravljati svojo službo. Opravljanju učiteljske službe dostikrat oporekajo iz različnih razlogov. Navedel bi štiri glavne. 1. Učiteljstvo in avtoriteta Učiteljstvo je v Cerkvi avtoriteta. Vemo pa, kako danes kritizirajo način, kako Cerkev avtoriteto izvaja. Priče smo torej, kako se v posebnem primeru razodeva splošen pojav. Teologi ne ta je, da je v Cerkvi učiteljstvo, ne taje njegove avtoritete, žele pa, da bi ta cerkvena služba potekala po novem. Zlasti so proti vsaki obsodbi, če ni bilo prej dialoga. Dejal bi, skratka, da ima cerkveno učiteljstvo pri svojem poslanstvu iste težave, - K. Eahner: Concilium No 46, str. 95. > Rimska sinoda 1974, Zaključni govor papeža Pavla VI, 26, 10. 1974. i Gl. Sesboué: Autorité du Magistère et vie de foi eecléslale, N. K. Th., april 1971. Zv. 93, St. 4; H. Bouillard: »De l'apologétique à la théologie fondamentale«. V »Les quatre Fleuves« St. 1. Seuil; C. Geffré: »Déclin ou renouveau de la théologie dogmatique«. Le Point théologique St. 1, lieauehesne. kot jih doživljajo vsi tisti, katerih služba je združena z avtoriteto. Morda so prav zaradi posegov v zadnjem in v začetku tega stoletja težave nekoliko večje. Spomnimo se samo »syllabusa« in različnih posegov učiteljstva V modernistični zadevi. Ti posegi so se zdeli pretirani. Z nekoliko več razumevanja in razpravljanja bi se bili lahko izognili dramam. V tej krizi je učiteljstvo gotovo izgubilo nekaj svoje verovnosti. Zaupanje, ki so ga imeli vanj, je bilo nekoliko načeto. 2. Veroizpoved in teologija Stanje postaja tem bolj zapleteno, kakor hitro priznamo (in kako ne bi priznali, da stojimo pred dejstvom) teološki pluralizem. Priznati pluralizem se pravi priznati, da se vera lahko zakonito izraža v različnih teologijah. Sicer je pa priznana stvar, da ni vere v čistem stanju: vsaka veroizpoved nujno predpostavlja kakšno teologijo. Ni razločne mejne črte med vero in teološkim razumevanjem vere. To je pojasnilo za reakcije teologov na nekatere posege učiteljstva. Imajo vtis, da jim učiteljstvo vsiljuje svojo teologijo. Zato tedaj od njega zahtevajo, naj prizna svojo teološko opredelitev in naj je ne ponuja kot edini možen način izpovedi o veri, 3. Razvoj razmerja med »učiteljstvom in razodetjem« Tretji dejavnik, ki pojasnjuje, kakšne težave srečuje učiteljstvo pri opravljanju svoje službe, je še bolj temeljen, Če hi ga hoteli dobro podati, bi bilo potrebno na široko razviti misli. Le kratko ga bom omenil. Gre za razmerje med razodetjem in učiteljstvom, ki .mora jamčiti za pristno izročanje razodetja. To razmerje ima zdaj drugačen pomen; tega se je treba zavedati. Zlasti od 17. stoletja naprej se je razvila apologetika, ki je imela nalogo braniti specifičnost krščanske vere pred deizmom, ki je odklanjal vsako pozitivno razodetje in je ohranjal le še naravno vero. Bilo je torej treba trdno podkrepiti zgodovinsko dejstvo razodetja, ki ga deizem ni priznaval. Da bi dokazali zgodovinskost tega dejstva, so se sklicevali na dokaze, ki so jih označili za zunanje: to so bili čudeži in uresničene prerokbe. Dejanje vere v razodetje stare in nove zaveze je razumno, ker je moč dejstvo razodetja »znanstveno« dokazati. Takd so izvedli ločitev med dejstvom razodetja in njegovim pomenom, kot pripominja o. Bouillard. Resničnost razodetja ne zahteva pristanka sama po sebi, marveč po nečem drugem: po moči dokazov, ki ugotavljajo njegovo dejstvo. Kot naraven in, lahko bi rekli, neizogiben podaljšek tega podajanja verovnosti vere je poskus dokazati, da je božje učiteljstvo katoliške Cerkve nujno potrebno; in so ugotovili, da to dejansko obstoji. Gotovo daje nauku Cerkve neposredno verovnost učiteljstvo. V takem okolju se je cerkveno učiteljstvo vedno bolj krepilo in včasih so govorili o njem kot o edinem temelju verovnosti vere. Dostikrat so pozabili na to, da je nagib za vero Bog Resnica. čim bolj se učiteljstvo javlja kot edini temelj verovnosti dejanja vere, tem bolj naravno postaja, da se teologija razvija na podlagi najnovejših definicij in naukov učiteljstva in jih potem potrjuje s svetim pismom in izročilom. Tega vzorca so se držali, mimogrede rečeno, teološki priročniki, 415 namenjeni velikim semeniščem. Zdi se, da v tem kratkem pregledu lahko odkrijemo enega od vzrokov, ki nam pojasnjujejo tako stališče, ki ga je zavzelo učiteljstvo, kot njegov zmanjšani pomen. Okvir je danes drugačen in razlaga razmerja med razodetjem in uči-teljstvom se spreminja. Živimo v brezbožnem okolju, ki zahteva, da razkrivamo smisel razodetja. Kot dokaz za to spremembo naj navedemo prehod apologetike v osnovno bogoslovje. Ta prehod kaže, da se ne sklicujemo več na »zunanje« dokaze, ko hočemo utemeljiti resničnost krščanstva (čeprav jih seveda ne pustimo popolnoma ob strani), marveč skušamo pokazati, kako je razodeta resnica človekova resnica. Resničnost razodetja nima drugega opravičila kot samo sebe. Razodetje ustreza temeljnim človekovim prizadevanjem in podaja zadnji ter skrivnostni smisel človeka, zgodovine in vesolja, človeka dela pristnega. Poslej ne gre več samo za prizadevanje, dr. najdemo jamstvo za dejstvo razodetja, marveč še za to, da razvijemo bogat smisel, ki ga ima razodetje za človeka. Dosledno temu se je moralo učiteljstvo decentralizirati in se osredotočiti na božjo besedo, katere služabnik hoče poslej biti. To pa je za učiteljstvo opravljanje njegove službe v Cerkvi nekoliko po novem. Sedaj mora opravičiti vrednost navajanih razlogov s svojo strokovno pristojnostjo. Svoje posege mora opravičiti veliko bolj s tem, da pove razlog zanje kot da se sklicuje na formalno pravico poseganja, ki pa seveda ni izključena. 4. Razodetje in zgodovina četrti razlog za težave, ki jih srečuje učiteljstvo, je še bolj temeljen kot prejšnji. Teže ga je tudi predstaviti. Gre za spremembo načina, kako gledamo na razodeto resnico in kako jo sprejemamo. Tako vprašanje je težko uskladiti s kratkim povzetkom, ki bo vedno le nekakšna karikatura. Zato prosim za prizanesljivo sodbo za svojo nepopolno formulacijo. V preteklih stoletjih so gotovo pod vplivom platonizma pojmovali razodetje kot odkritje večnih resnic, ki bivajo same na sebi. Te resnice so si predstavljali kot objektivne stvarnosti, ki so zanje mislili, da jih je moč popolnoma natančno podati z obrazci, čeprav niso tega nikoli naravnost rekli. Pri tej problematiki je prišlo do izjav o teh resnicah, ki naj bi bile, ker so popolne, nespremenljive. Vloga učitelj s tva je tedaj bila: jamčiti za skladnost teh formul z večnimi resnicami. Grobo bi lahko isto takole povedal: resnice so pojmovali kot nekaj, kar prihaja od zgoraj in je moč enkrat za vselej podati v formulah, ki jih lahko popolno izrazijo. V tej problematiki učiteljstvo lahko potegne jasno črto med resnico in smo t o. Mi smo pa problematiko spremenili: po koncilu, se zdi, se bolj zavedamo zgodovinske razsežnosti resnice, če nam je razodeta resnica v polnosti in dokončno dana v Kristusu, se v zgodovini Cerkve vendar vedno bolj poglablja. Počasi odkriva svoje bogastvo. Razodetje namreč ni izročilo zbirke izrazov in formul: razodetje je božje dejanje v zgodovini, je zgodovina. Skrivnost je: božja, pa tudi človekova skrivnost, skrivnost razmerja med Bogom in človekom. Ta v Kristusu v polnosti dana skrivnost 416 ne bo z besedami tega sveta nikoli popolnoma izražena. Zato pa je naloga vsakega po ko len j a, da poglablja to skrivnost Kristusa, Boga človeka in odkriva njeno neizčrpno bogastvo, vendar v poslušnosti svetemu pismu, kakor ga razume in živi živo cerkveno izročilo, ki je tudi normativno. V Kristusu je bilo vse razodeto in razodetje je s koncem apostolskega oznanjevanja končano; vendar ne bo razodetje nikoli nehalo razvijati svojega bogastva vzporedno z zgodovino. Iz tega pa sledi, da učiteljske službe ni lahko opravljati. Posegi uči tel j-stva ne morejo biti tako jasni in dokončni, kot so včasih hoteli biti. Učitelj stvo se ne more zadovoljiti s tem, da samo ponavlja podedovane formule, To pa ne pomeni, da bi smeli nekdanje formulacije tajiti, češ da so odvisne od kulture svojega časa; pač pa pomeni, da jih smemo in moramo nenehno zboljševati, točneje izražati in dopolnjevati. Zdi se, da to stanje zahteva od učitelj stva nov način poseganja. # # * Moja slika je mračna. Naglašal sem težave. To sem storil nalašč, da bi izzval k razmišljanju. Saj je preveč jasno, da se ne bi bili zbrali k študiju tega predmeta, če ne bi bil združen s težavami. Drži pa, da sem pri razpravljanju upošteval samo eno deželo. V drugih deželah, verjamem, morda vprašanja ne zastavljajo enako. Tudi je možno, da spora, ki sem ga omenil, ni povsod. Zato boste lahko prav svobodno kritizirali to, kako sem vam prikazal vprašanja. II. VLOGA UCITELJSTVA IN NALOGA TEOLOGIJE Mnogo laže je opozoriti na pomanjkljivo poslovanje kakšnega družbenega organa in odkriti vzroke tega pojava kot povedati, kako naj posluje. Zato bo ta del krajši kot prejšnji. Sicer smo pa tu zato, da skupno iščemo, kako bi vzpostavili boljše sodelovanje med škofi in teologi. Zato ne morem drugega kot zarisati iskanju pot s tem, da opozorim na nekatere splošne stvari. Seveda so lahko vse trditve podvržene kritiki. Nadalje naglašam, da te trditve upoštevajo stanje, ki sem ga pravkar omenil. Ne bom tratil časa s tem, da bi ponavljal znana načela; pač pa bom skušal povedati, v kakšnih okoliščinah so uporabljena. A) Nalogi učiteljstva in teologije sta različni, a se dopolnjujeta Navesti načelo je lahko in ne trpi ugovora. Gotovo se glede te distink-cije vsi strinjamo. Drži pa, da ni vedno lahko začrtati mej, ko gre za izvajanje teh dveh nalog. Sicer pa nikoli nista bili popolnoma razmejeni. Predolgo bi bilo, če bi hotel podati zgodovino razmerij med učitelj s tvo m in teologijo. Omenimo le to, da je bilo v rabi več zgodovinskih vzorcev, vsak pa je imel svoje prednosti in svoje slabe strani; to razmerje je bilo večkrat tudi sporno. Naj navedem samo nekaj zgledov: znano je, da so bili v prvih stoletjih očetje in učitelji večinoma škofje. Ti so bili hkrati poroki za apostolsko izročilo, pridigarji in teologi. To, da so te različne naloge združene v istih osebah, jim daje avtoriteto, ki se nanjo še danes 417 sklicujemo. Ko se je v srednjem veku teologija sistematizirala, je bilo razlikovanje bolj vidno, vendar so včasih univerze opravljale učiteljsko službo. Nam čisto blizu, pri papežu Piju XII. na primer, ni lahko ločiti meje med teologom in predstavnikom učiteljstva. To je le nekaj zgledov iz zelo zapletene zgodovine. čeprav je včasih težko začrtati meje med učiteljstvom in teologijo, vendar obstoje in vsaj teoretično lahko razlikujemo med eno in drugo nalogo. Namen teologije je izdelati nauk o veri znanstvenega tipa. Oznaka »znanstven« tu ne pomeni dejavnosti eksperimentalne ali de-duktivne narave, temveč refleksivno zavest, ki jo lahko ima teolog o umskih postopkih, kadar skuša pojasniti kakšno pozitivno versko danost v določeni kulturi. Teologija ni znanost v ožjem pomenu te besede, vendar je njen postopek znanstvene narave. Njeno razpravljanje ni nad časovno: velja današnjemu človeku. Tako se nam teologija dandanes predstavlja kot izbrano mesto dialoga med Cerkvijo, ki izpoveduje vero v Jezusa Kristusa, in svetom, ki mu mora Cerkev to vero oznanjati. Če pravimo, da teologija izdeluje nauk o veri za današnjega Človeka, s tem trdimo, da je njeno sedanje početje izvirno. Ali ni to dejavnost, ki je v nekaterih pogledih pastoralna? Ce je teologija še vedno postopek znanstvene narave, vendar r.i več študij ljudi v njihovih sobah. Naloga Učiteljstva je jamčiti, da je pričevanje, ki ga Cerkev danes daje o Jezusu Kristusu, pričevanje apostolov. Te naloge ne more izvrševati drugače, kot da se sklicuje na teologijo. V resnici ni namreč nobene izpovedi o veri, ki ne bi bila razumevanje te vere v dani kulturi. Če ni lahko začrtati mej, potem je življenjsko važno dejansko in stalno sodelovanje med učiteljstvom in teologijo. Ne zamenjujmo nalog! Ne zamenjujmo slovstvenih vrst: nauk, kot ga podaja učiteljstvo, ni iste vrste kot teološki. Toda obe nalogi se dopolnjujeta in oba nauka zahtevata eden drugega. E) Specifična vloga učiteljstva in teologije Bilo bi treba narediti zgodovinsko študijo o besedi »učiteljstvo«. Do Pija IX. se zdi, da je izraz pomenil avtoriteto na splošno. V 19. stoletju je dobil določen pomen učiteljske avtoritete, in to v določenem zgodovinskem okviru, ki je gledal na vero predvsem kot na umski pristanek na zbirko resnic. Posledica tega je, da je bil pojem učiteljstva smiselno omejen. Naloga učiteljstva je skrbeti za pravilno formulacijo vere. Danes bolj v skladu z resnico vero predstavljamo kot pristanek vsega človeka na skrivnost odrešenja, se pravi na božje delovanje v našem svetu, »delovanje, ki razodeva in hkrati približuje in uresničuje novo stvarnost božje narave«r>. S tem je pa tudi rečeno, da verske resnice niso samo pojmovne konstrukcije. Biti morajo povezane z doživljanjem ljudi in njihovimi globokimi teženji. Ce postavimo učiteljstvo v tako pojmovanje vere, mu damo širšo in obsežnejšo nalogo. Učiteljska služba se ne nanaša samo na prave izreke o veri, marveč tudi na pravo molitev, na pravo ravnanje in pravo življenje 418 j Vergotte: »I/interpretation du langage religieux« str. 7, Seuil* iz vere. Škofova naloga je torej, da je škof »glasnik božje besede«, se pravi čuvaj fepiskopos), ki skrbi, da to besedo oznanjajo, in sicer v zvestobi svetemu pismu, da jo današnji ljudje lahko razumejo, da jo kristjani izpovedujejo, da iz nje molijo in žive. Učiteljska služba ni torej omejena na pravilnost nauka (orthodxia); skrbeti mora tudi za pravilno ravnanje (orthopraxis) in za versko slavje (liturgia). Vlogo učiteljstva lahko povzamemo s tremi besedaimi iz Odloka o pastirski službi škofov v Cerkvi"; »moderator«, »promoter« in »custos«. Te tri besede označujejo škofovsko poslanstvo posvečevanja. Uporabimo jih lahko za njihovo učiteljsko poslanstvo. Sicer pa najdemo v odlomku o učiteljski službi tem trem izrazom enakovredne besede. Beseda »moderator« je zelo obsežna. Pomeni, da so papež in škofje odgovorni pri cerkvenem poslanstvu izročanja vere. To odgovornost podrobneje določata drugi dve besedi: »promotor« in »custos«. »Promotor«: učiteljstvo ima pozitivno vlogo. Ravnati mora tako, da vero oznanjajo in izročajo ljudem vseh kultur. »Krščanski nauk naj (škofje) razlagajo tak<5, kot je prilagojeno sodobnim potrebam in ustreza težavam in vprašanjem, ki najbolj mučijo in tarejo ljudi«, pravi isti odlok (Š 13). »Custos«. Nadaljujem navedeni citat: »Ta nauk naj tudi varujejo in učijo vernike, da ga bodo tudi ti branili in širili« fibid). Učiteljstvo je dolžno skrbeti, da je nauk, ki ga oznanjajo, tisti, ki smo ga po dolgi vrsti prič, ki predstavljajo živo izročilo Cerkve, prejeli od apostolov. V sedanjih okoliščinah se mi zdi nujno, da opredelim poslanstvo učiteljstva z dvema besedama: »promotor« in »custos«. Dodati pa je treba, da si v današnjem času najbolje »custos«, če si »promotor«; zakaj zvestoba apostolskemu pričevanju je danes nedvomno v tem, da najdemo novo formulacijo vere in nov način življenja in slavja iz vere. Teologov a vloga je drugačna. Zdi se mi, da specifičnost teologije prav dobro označuje izraz »razpravljanje znanstvenega tipa« z vsem, kar to zahteva: poznanje božje besede, izročila, kulturnega okvira in metodološko doslednost. Drži pa, da zlasti danes teolog nenehno sprašuje prakso, dejavnost kristjanov. To jasno razodevajo različne teologije: politična teologija, teologija razvoja, teologija revolucije. Pri tem delu je tudi teolog dolžan biti »promotor« in »custos«, se pravi, raziskovati mora, kako je moč vero danes oznanjati, iz nje moliti in živeti, in sicer v zvestobi do apostolskega pričevanja; vendar to dela na drugačni ravni, z drugačnimi metodami in z uporabo drugačnega slovarja (tehničnega). če natančno opredelimo specifičnost teh dveh nalog, že hkrati povemo, da se dopolnjujeta. Brez teologije bi učiteljstvo kaj lahko le ponavljalo za današnjega človeka brezpomembne formule. Znano je pa, kakšno vlogo je igrala teologija v zgodovini, ko je šlo za izdelavo dogmatičnih formul. Z druge strani se pa teologu, ki se dandanes mora nujno specializirati, lahko zgodi, da brez učiteljstva ne vidi vedno vpliva teh delovnih podmen in prinaša v vero kristjanov zmedo, ko jim ponuja formulacije, ki jih njihovo počasno razumevanje ne more dovolj strokovno sprejeti. V nevar- 419 (i & 12 jn IS. Prevzel sem te besede, ker so značilne za Škofovsko službo tako na področju pouka kot posveCevanja. nos t1 je tudi, da govori malo pomembne stvari, ker so preveč posebne. Končno je v nevarnosti, da zabrede v krivo vero, če ne bi bilo tu učiteljstva, ki opozarja na cerkveno občestvo in obrača pozornost teologa na nujnost, naj pomaga krščanskemu ljudstvu živeti in izpovedovati njegovo vero. C) Učiteljstvo in teologija v službi božje besede v korist božjega ljudstva Da bi ustvarili ozračje za sodelovanje med škofi in teologi, bi se morali varovati trditve, da je teologija v službi učiteljstva. Bolje je reči, da sta oba, učiteljstvo in teologija, v službi oznanjevanja božje besede v korist božjega ljudstva, ki mora izpovedovati, slaviti in razglašati to besedo ter iz nje moliti in živeti. S tem ne postavljamo učiteljstva in teologije na isto raven in tudi ne odpravljamo vsaki njene specifičnosti, marveč naglašamo njuno medsebojno dopolnjevanje ter nenehno sodelovanje. Varovati se je treba, da ne spravljamo učiteljstva in teologije v nasprotovanje ali merjenje moči. Drugače rečeno: teologiji ne smemo pripisovati vlogo pospeševalca in učiteljstvu vloge zaviralca. Rekel sem že, da mora učiteljstvo, ki naj bi bilo »pro motor« in »custos«, ravnati tako, da za to dvojno nalogo skrbi vse krščansko ljudstvo, najprej pa teologi, če kakšni cerkveni ustanovi priznamo določeno vlogo, s tem ni rečeno, da je samo njena. To se pravi, da mora ravnati tako, da zanjo skrbi božje ljudstvo. Učiteljstvo in teologija sta služabnika besede; oba pripravljeno sprejemata to besedo in sta ji pokorna. Oba sta v službi božjega ljudstva: sta znotraj božjega ljudstva. Služba, ki jo opravlja učiteljstvo, je splošna in vseobsežna. Nanaša se na celotno podajanje vere. Služba, ki jo opravlja teologija, hodi drugačno pot. Brez učiteljstva je teologija kaj lahko s svojimi omejenimi in vzporednimi trditvami drobnjakarska in razdrobljena. Vere pa ni brez vseobsežne vere Cerkve. Zato je naloga učiteljstva: pomagati teologiji, da ostane na svojem mestu in odigra svojo vlogo. Naj za zgled navedem samo eno stvar: iskanje nove verske govorice, ki nam je vsem pri srcu. Tudi če teologija pri tem iskanju odigrava prvo vlogo, ni sama. Tako delo je namreč prav tako duhovno kot umsko. To, da najdemo v zvestobi do Jezusa Kristusa pravo versko govorico, je lahko le sad duhovnega izkustva, ki samo o sebi razmišlja. To delo zahteva, da iz vere »prav molimo«, »prav delamo« in o njej »prav govorimo«. Vloga učiteljstva (»promotor« in »custos«) se razteza na vse občestveno, duhovno in apostolsko izkustvo, ki se z njim trenutno poskuša v Cerkvi. Pomagati je treba, da se te skušnje soočijo. Pri tem soočenju ima teolog zelo pomembno vlogo; vendar ni on edini sogovornik učiteljstva: svoje mesto imajo tu tudi duhovni ljudje in kristjani, ki se prizadevajo za izgradnjo sveta. Iz vsega tega izhaja, da ima zadnjo besedo učiteljstvo. Ker ga je ustanovil Kristus, je povezovalni dejavnik. Po njem vsako dejanje vere postane dejanje vere v Cerkvi. Na tej ravni se srečujemo s hierarhijo kot s porokom za apostolsko vero in cerkveno občestvo. Učiteljstvo in teologija sta v službi božjega ljudstva, ki pa ne sme biti pasivno ali bi moralo t.Ako vsaj vedno manj biti. To pomeni »dialog učiteljstva in teologije s krščanskim ljudstvom«. S tem v zvezi lahko posta-420 vimo na pravo mesto »sensus fidelium« s pripombo, da dobiva tudi ta danes nov pomen. »Sensus fidelium« imamo, ker Sveti Duh kot notranji učitelj deluje v vseh kristjanih, da bi jih uvedel v popolno resnico in jih ohranil v zvestobi do Jezusa Kristusa. Verske skrivnosti so doživele marši-kakšno poglobitev in razvoj prav v krščanskem ljudstvu, tako npr. pobož-nost do prebl. Device Marije, sedanji nauk o zakonu ter nauk o vlogi laikov". Zavedati se pa moramo, da verniki vedno manj predstavljajo množico, ki iz preteklosti podedovane formule varuje s tem, da jih ponavlja. Kristjanom zastavljata vprašanje nevera in ateizem. Zato sami zastavljajo vprašanja in hočejo vedeti, kako naj odgovarjajo za svojo vero. Hočejo vedeti in danes tudi lahko zvedo, ker javna občila razširjajo govor o veri in razmišljanje o krščanski skrivnosti. Na »sensus fidelium« so nekdaj gledali s stališča časa, ko verno ljudstvo ni imelo drugega verskega pouka kot tistega, ki ga jim je posredovalo redno učiteljstvo škofov. Danes novinarji govore o verskih stvareh in ljudje to bero. Razna gibanja imamo, ki v veri razmišljajo o svojem delovanju in o svojih prizadevanjih, in to ne vedno tako, kot bi rado učiteljstvo. »Sensus fidelium« postaja dejaven. S tem pa se pojavlja za učiteljsko službo nova zahteva: da učiteljstvo zagotovi svoje poslanstvo, mora, kolikor le more, biti zraven povsod, kjer ljudje iščejo kaj novega, in najprej poslušati, potem pa razločevati; za to razločevanje pa mu je potrebno osvetljevanje teologije. Sklep Za sklep naj podam dve vrsti bolj določenih predlogov. 1. Znaten je obseg dokumentov, ki jih je izdalo učiteljstvo. Prihajajo z različnih stopenj: od Apost. sedeža, od plenarnih zasedanj, od škofovskih ko misij in posameznih škofov. V zvezi s temi dokumenti nas zanima tole vprašanje: ali veliko dokumentov, ki jih izdaja učiteljstvo, ne škoduje ugledu teh posegov? V dobi iskanja, kot je naša, je sicer res treba, in včasih odločno, poseči vmes, toda le zato, da bi poklicali v spomin temeljne gotovosti. Ali ni pri mnogih vprašanjih bolje čakati na nujno počasno zorenje? 2. Kar zadeva neposredno razmerje do teologov, bi omenil nekaj stvari. — Učiteljstvo mora dajati pobudo za teološko delo, saj je danes izredno potrebno. Zato je treba za vzgojo teologov sprejeti nase tudi investicije. Misliti je treba na vzgojo laičnih teologov. — Pomembno je pospeševanje srečanj škofov in teologov o neperečih vprašanjih«, če se navadijo na skupno delo, bo razmerje in delo postalo lažje tudi takrat, ko bodo na vrsti »pereča vprašanja«, ki zahtevajo sodelovanje. V tem pogledu ima lahko tajništvo episkopa veliko vlogo s tem, da pospešujejo taka srečanja — čeprav škofje ne utegnejo, da bi postali specialisti, bi končno vendar bilo morda potrebno, da se nekateri brez kompleksov opredele za svojo teološko stroko. " Congar: »La foi et la théologie«, Desclée, str. 110 si, « Nepcrefia: mislim snovi, ki ne predstavljajo perečih in nujnih vprašanj. To pa zato, da hi se navadili na skupno delo. O načinu, kako sem predstavli predmet, ki mi je bii naložen, se da razpravljati. Imel sem možnost druge poti, ki so jo res želeli nekateri strokovnjaki: bolj dogmatični in zgodovinski študij tega predmeta. Iz dveh razlogov sem se odločil za prikaz, ki bi v njem bolj učinkovito prikazal analizo sedanjega stanja. Prvi je pomanjkanje časa in strokovne usposobljenosti, da bi se lotil tega predmeta pod dogmatičnim in zgodovinskim vidikom. Drugi je pozitiven: zdelo se mi je, da je za nas koristno ugotoviti, v kakšnem ozračju smo, da ne bi prenesli kar starih vzorcev na sedanji čas, pač pa, da bi ustvarili nove vrste razmerij med škofi in teologi. Ves čas, ko sem predavanje pripravljal, sem odkrival težave in nevarnosti svojega početja. Zavedam se, da ima študija, ki vam jo podajam, svoje meje. Tolaži me misel, da bomo na tem delovnem dnevu ta poskus popravili, točneje opredelili in dopolnili. 422 OCENE S. A. TOK ARE V: VERA V ZGODOVINI NARODOV SVETA Mladinska knjiga, Ljubljana, 1974, str. 416. 423 Potem ko smo Slovenci v povojni dobi dobili že tri marksistično-pro-pagandistične knjige o izvoru in razvoju religije (K. Kautsky, »Izvor krščanstva«, Ljubljana 1953, Ch. Hain-chelin, »Izvor religije«, Ljubljana 1962 in A. Donini, »Oris zgodovine verstev«, Ljubljana 1969), nam je dal L. Mrzel v lepem prevodu Tokareva (poslej T.) »zgodovino verstev«, ki je sorazmerno boljša od omenjenih, izšla v Moskvi 1. 1968. Lahko bi s Kerševanom rekli, da naravnost »iz-poljnjuje vrzel« na tem področju, četudi ni »brez spodrsljajev in površnosti« (416). Knjigo krast mnogo dobro izbranih ilustracij. Delo, ki ga je T. izdal v Moskvi leta 1965, je veliko boljše od raznih »zgodovin verstev«, ko je bila »kritika vere vselej odraz razrednega boja« (5), vendar se tudi T. ob uvodnem naštevanju raznih teorij o izvoru in razvoju vere postavlja na odločno marksistično stališče, ko pravi: »V resnici je bilo mogoče bistvo vere in vzrok njenega nastanka razjasniti le po zaslugi materialističnega gledanja na pojave družbenega življenja, katerega so izoblikovali utemeljitelji marksizma leninizma« (12). Pri tem se sklicuje posebej na En g el sovo pismo Konradu Sehmidu z dne 27. II. 1890. kjer pravi: »Vera ima svojo predzgodovinsko vsebino, ki jo je našla in osvojila v zgodovinskem obdobju in ki bi jo mi danes imenovali nesmisel«. Videli bomo, da se sovjetski veroslovec na koncu vendarle oprijemlje manj togih pogledov na vero in se ob tem lepo srečuje z našim Kerševanom. Toda pojdimo k dejstvom, na katera se oba sklicujeta. Verstva v praskupnosti in ita prehodu v razredno družbo T. obravnava v tem poglavju najstarejše dosegljive vere sveta. Četudi v celoti ne uide dogmat¡stičnemu gledanju na evolucionizem, ki na prastarih stopnjah človeške kulture ne dopušča sprejemljivih pojavov verovanja, vendar ravna že s prazgodovino bolj pošteno. V mlajšem paleolitiku, posebno na prazgodovinskih slikah v Franciji in Španiji, odkriva marsikaj verskega, v grohovih pa celo dokaze za vero v življenje po smrti. Predvsem pa ugotavlja, da je v neolitiku polno starih verovanj (mitologija, kulti, grobovi). Znano je, da je to versko zakladnico že davno pred njim odkrival znani R. Mainage O.P. (prim. La Religion de la Préhistoire, Paris 1921). Predvsem pa je simpozij prazgodovinarjev v Valcamonica v Italiji 1. 1972 temu vprašanju posvetil vso pozornost in izsledke objavil v obširni knjigi (prim. Les religions de la Préhistoire, Capo di Ponte 1975, str. 621). Med najstarejše še sedaj žive rodove šteje T. vsaj deloma vse tiste, ki jih je za take ugotovila Grabner-Schmidtova zgodovinska etnologija. Obravnava namreč vero prastarih Avstralcev in prebivalcev Tasnianije, ki pa naj bi predstavljali razpadanje rodovne skupnosti in prehajanje v razredno družbo. Sicer zagovarja zmotno marksitično stališče o magiji kot prvotni obliki religije, ki da se je v Avstraliji ohranila »v največji čistosti« (28), vendar s historično etnologijo priznava višja božanstva {Daramulun in dr.) in se pri tem celo sklicuje na A. Langa in W.Schmid-ta. škoda, da ne pozna doktorske disertacije profesorja L. Ehrlicha o praverovanjih Avstralcev »The Origin of Australian Beliefs, Modling 1922). Pri že izumrlih tudi T. najde višje oblike verovanja, upre pa se Schmid-tovemu dokazovanju, da gre za pra-monoteizem. Sicer pa nam je dovolj, da tudi T. na teh starih stopnjah človeške kulture najde navzočnost lepih in zdravih verovanj, ki so surovemu evolucionizmu zadala smrtni udarec. Nato T, opisuje verstva Oceanije, ki jih posebno dobro pozna. (prim. Kerševan 408). Pomenila naj bi prehod v zgodnjo razredno miselnost, kar T. kot marksist posebno rad poudarja. Pri verstvih Melanezijcev najde zelo razvito magijo, saj je tam doma brezosebna sila »mana«, ki je značilna za magijo tudi drugod, V veri Polinezijcev se prvič pojavijo kaste. V taki družbi so žreci in čarovniki, ki duhovom in tudi bogovom prinašajo daritve, včasih celo človeške, zelo vplivni, »žreci so tvorci bogov«, meni T. (68), Pozneje pa enkrat trdi, da »si vere niso izmislili duhovniki...« (392). Verstva primitivnih prebivalcev južne, jugozahodne in vzhodne Azije so prekratko opisana, Če pomislimo, da so temeljna plast visokih religij in se njihov vpliv pri teh še danes pozna. T. omenja posebej stare rodove Andamancev, Semang, Weddas na Ceylonu in Kubus na Sumatri. Vero priznava vsem, četudi so evolu-cionisti rodu Kubus to dolgo zanikali. Pravilno pa poudarja za P. Schebestom, da Kare pri Semang ni najvišje bitje, četudi ga je W. Schmidt opisoval kot tako. Po njegovem mnenju je Schmidt pretiraval, ko je imel Puluga za najvišje bitje Andamancev, med vrsticami pa vendar tudi sam to priznava. Pozablja pa, da na teh otokih niti njegovi sodelavci — misijonarji niso raziskavah sami, ampak so črpali iz poročil drugih etnologov. Verovanja Weddas na Ceylonu so po njegovem mnenju polna animizma in šamanizma, vendar jih imenuje »močno arhaična« in se tudi v tem strinja z »dunajsko šolo«, ki jih je imela za ostanke prastarih verovanj. Posebno dolgo se T. ustavlja pri verovanjih rodu Ainu na Japonskem, kjer ima kult družinsko obliko. Znan je družinski kult medveda, pa tudi njegovo ritualno ubijanje. Tudi verovanje tega rodu štetejo zgodovinski etnologi med sorazmerno najstarejša na svetu. T. jim prisoja le »precej arhaične oblike«, neposredno pred pojavom razredne zavesti (76 si.). S kronologijo je pri teh davnih oblikah verovanja res težko. Zelo na kratko obravnava T, ver-424 stva Tibeta, kjer je podlaga poznej- šemu budizmu stara religija »bon«. Pozna božanstva neba in kult prednikov, sicer pa je polna magije in zato šamanizma. Podobno je v Mongoliji. Verovanje ameriških ljudstev. Tudi pri teh ugledni veroslovec sledi najprej relativno najstarejšim plastem. Pravilno jih označuje za lovce, ribiče in nabiralce. Posebej omenja praprebivalce Ognjene zemlje, ki sta jih preiskala — prizna! — Schmidto-va sodelavca W. Koppers in M, Gu-sinde, ki sta »kljub samovoljnim razlagam dala veliko zanimivih podatkov (80), npr. predstavo o najvišjem bitju Watawinewa. Tudi za T. je to ena izmed zgodnjih oblik verovanja, ustrezno nizki stopnji gospodarstva in družbe (81). Mi bi pristavili, da so evolucionisti navadno postavili mono te izem na konec družbenega razvoja, kot izraz visoke stopnje gospodarstva. Vendar moiemo iz T. poštene faktografije sklepati, da kljub vsemu misli dokaj samostojno. Dejstva so dejstva! Pri Eskimih najde mnogo verovanja v duhove, posebno v velikega »gospodarja morja«, ki se jim priporočajo, saj imajo zelo težko življenje. Njihovi šamani imajo veliko opraviti s skrivnostno silo »hila« (84). Indijance T. razporeja po svoje. Najprej govori o tistih v Kaliforniji, Manjše rodove v severozahodni Kaliforniji je kulturno zgodovinska etnologija štela za predstavnike sorazmerno najstarejših kulturna tem področju. T. se z njo vred naslanja predvsem na Kroeberjevo monografijo »The Indians of California« (Washington 1925). T. priznava, da stari indijanski rodovi poznajo zgodnje iniciacije z obilno pokoro in velikega duha Kuksu — boga stvarnika. Mlajši rodovi, kot so Sioux, Al-gonking, Irokezi idr., ne živijo več le »iz rok v usta«, ampak se deloma že stalno naseljujejo. Kulti so plemenskega značaja, zelo se tudi ob teh pozna matriarhalna družbena ureditev. Verujejo v skrivnostne sile »orenda« in »wakonda«. Da bi si zagotovili pridelek, opravljajo krvave daritve, tudi človeške. Naš Baraga, ki velja za enega najboljših poznavalcev indijanskih kultur, je potrdil, da imajo za poljedelstvo malo smisla, vendar da se bolj ukvarjajo z 425 lovom in ribištvom. Po T. mnenju je nadnaravno v tej kulturi ločeno od snovnega in močno navzoče (94). Velikega duha Kiši Manitu je Baraga dobro opisal kot njihovo najvišje bitje, skoro pa ni našel svetišč in duhovnikov zanj. Seveda se to nanaša predvsem na Chippevva Indijance, med katerimi je deloval. Verovanje afriških ljudstev. Tudi tu se T. omejuje na primitivne rodove, ki jih dokaj srečno deli v a) nomadska lovska plemena — sem prišteva tudi najstarejša {grmičarji, Pigmejci); b) živinorejci in poljedelci (Hotentosti, Bantu in dr.); c) stare civilizacije (Maroko, Alžir, Tunis, Libija, Egipt, Somalija). Glede prve skupine T. pripominja, da sploh nimajo kulta prednikov, pač pa zelo častijo »duha gozda«, ki je neke vrste stvarnik (demiurg). Avtor se tudi tokrat upre Schmidtu, ki da je tega imel za najvišje bitje, vendar nasprotnega ne dokaže, pač pa se glede Pigmejcev v celoti opira na P. Sche-besta, odličnega raziskovalca iz Schmidtovega kroga. Schebesta je v številnih publikacijah o Pigmejcih dognal tudi to, da sicer najbolj častijo tistega, ki jim je najbolj potreben »gozdnega duha«, vendar pa v posebnih stiskah mislijo bolj na tistega, ki je bil pozabljen, v ozadju, namreč na monoteistično najvišje bitje. Dragoceno je, da T. tukaj pristaja na teze, ki so vse prej kot marksistično-evolucionistične, Poudariti je treba, da tudi T. misli, da so Pigmejci med najstarejšimi človeškimi rodovi na svetu. Glede poljedelskih in živinorejskih plemen v Afriki T, meni, da so dosegli že višje stopnje razvoja — razredne odnose. Verni so vsi, v ospredju pa je zahteven kult prednikov. Če je zoper to, da bi fetišizem postavili na začetek verskega razvoja — razlaga fetišev kot malikov je napačna, saj to so le izredni predmeti, v katerih se za stalno ali začasno naseljujejo duhovi — tudi njegovo stališče, da skoro povsod pri začetkih vidi totemizem, ni upravičeno. Pri teh rodovih je mnogo magije in ani-mizma. Družba in verovanje sta prežeta z matriarhatom. Pri ljudstvih ob Nilu v Sudanu se srečuje z »mitološko figuro nebeškega boga« (113), sicer ne uživa zemeljskega kulta, je pa stvarnik sveta in ljudi, danes »deus otiosus« (prav tam). Skoda, da se T. vsaj v bistvu ne drži kronologije kulture afriških rodov, saj bi sicer ne mogel najti monoteističnega bitja nomadov med poljedelci in živinorejci. Ogromno materiala bi mu za to nudilo Schmidtovo mojstrsko delo »Der Ursprung der Gottesidee (zv, VII—XII). Verstva narodov od Maroka do Etiopije T. Ie kratko omenja, češ da tudi slonijo na poljedelstvu in živinoreji in da je civilizacija Sahare v luči slik na njenih gorskih stenah in v duplinah najstarejša ob Sredozemskem morju. Te religije so bile že razrednega tipa. Verstva ljudstev severne Azije. Če je bil T. skromen doslej — kako pa bi mogel en sam človek dobro obdelati vse vere sveta!? — je toliko bolj zgovoren, ko piše o verah svoje ožje domovine. Najstarejšim ljudstvom severne in Srednje Azije priznava »arhaičen patriarhalni ustroj ali prevladujoč vpliv moških in ženskih šamanov«. (118). Prav tem posveča veliko pozornost, za katero mu moramo biti hvaležni. Kljub močno poudarjeni magiji T. ne more mimo sledov »velikih bogov« pri Ugrih, Jakutih, Altajcih in drugih, ki jih je zmagovito razkrival zagrebški veroslovec in etnolog A. Gahs. Še bolj natančen in naravnost nov je T. pri opisovanju vere kavkaškili ljudstev: Ingušev, Čerkezov, Devov in Tušinov, za katere se more sklicevati na obilno rusko etnološko slovstvo, ki je sicer zahodnim znanstvenikom težko dostopno. Pri teh rodovih je ob poljedelstvu in živinoreji obilno rodovnih kultov, češčenja zavetnikov, kult ognjišč, oboževanje naravnih sil in močne magije, vse pa povezano z agrarno kulturo. Pravilno opozarja na primesi krščanstva in islama, spričo katerih stara verovanja in obredja izginjajo. Tudi zelo stare vere finougriških plemen v Po-volžju in Uralu so dobro opisane. Celo to priznava, da je sovjetska stvarnost marsikaj odpravila (136). Podrobno opisuje razne agrarne slovesnosti in bogate obrede za pokojnimi, ki jih gostijo in se jim priporočajo. Tesna povezava z njimi je nekaj več kot krščanske zadušnice. Pri vsem tem je tudi veliko magije. 426 Tudi glede verovanj starih Slovanov je T. v marsičem izviren in zato dragocen, posebno ker piše ob ruskih virih. Njihova verovanja so bila polna magije, animizma, posebno češče-nja duhov-zavetnikov, ki da so mnogi izmed njih, npr. Perun, Dažbog, vsem skupni. Škoda, da T. ne pozna odkritja I, Grafenauer ja, da je Dažbog lužiških Srbov pravo in najstarejše najvišje bitje Slovanov —- bog dari-telj. T. tudi omenja znane bese in vile, posebno pa bogat kult mrtvih {pojedine na grobeh). Pisatelj misli, da je v teh verovanjih mnogo krščanstva, češ da so fevdalci podpirali krščanstvo, ljudstvo pa da je ostalo bliže zemlji in je zato ohranilo več prvotnega. Sicer pa T. govori zelo spoštljivo (prim. 147—153). Vera stari Germanov je opisana kot groba in bojevita. Tudi tu je polno rodovne obrednosti in češficnja prednikov. Wodan je njihovo najvišje bitje. V kultu so omenjene tudi človeške žrtve — vojni ujetniki. Tudi tu je mnogo sledov o matriarhatu (žena odloča o vojni in miru!). Mitologijo označujejo mračne veličastne zgodbe, od katerih se je pozneje hotel učiti tudi Luddendorfov nacizem {154—164). Za vero starih Keltov so značilni žreci — druidi, ki so kot neke vrste čarovniki imel zelo velik vpliv. Kult je bil krut in krvav, žrtvovali so tudi ljudi. Zelo znan je bil lovski kult (167). Za vero starih Keltov je značilna nizko agrarno-mistična miselnost in magija. Tudi T. ve, da je taka miselnost s krščanstvom nezdružljiva in je ob njegovem prihodu morala izginiti. Verstva razredne družbe. Narodne državne vere. Stare vere so za T. izraz stare družbe, v kateri se pojavlja zasebna lastnina in z njo češčenja plemenskega boga. Kult vodij, ki ga opravljajo žreci, pomaga vzdrževati suženjstvo. V novi razredni družbi pa je vera še bolj orožje v rokah vladarjev, da bi bili podložniki še bolj pokorni. Svečeniki se družbi odtegujejo, dajejo pa se filozofiji in znanosti, zraven pa seveda varajo vernike. Taka miselnost je značilna za stare vere srednje Amerike od Mehike do Peruja, tj. za Azteke, Maya, čibča in Inka ro- dove. T, jih na kratko opisuje. Več se ustavlja pri verstvu Aztekov, kjer so morali duhovniki s preštevilnimi človeškimi žrtvami skrbeti za plodnost zemlje. Tudi pri teh verstvih najde T. na začetku totemizem, kar pa ni dokazano. Na to dokaj površno opisuje vero Kitajcev, ki so dva tisoč let pred Kristusom živeli še na sužnjeposestniški stopnji, kot nomadi na severu in kot poljedelci na jugu Kitajske. Pozna najvišje bitje šang-Ti (bog na nebu) prav tako pa tudi žrtve, namenjene »nebu«. Na severu se je kasneje uveljavil Konfucijev konfucijanizem, dejansko vodstvo tovrstne družbe prek državne in družinske hierarhije. Je v ostrem nasprotju s mističnim onostransko usmerjenim in kvietistič-nim taoizmom, ki ga je začel Lao Ce. Budizma pa, ki je prišel iz Indije, se posebno na jugu oklepajo za lepše opravljanje obredov ob smrti. Sploh ima kult prednikov središčno vlogo v vseh verstvih na Kitajskem. Nova družbena stvarnost, ki je strogo ločila vero od države, je nekoliko stara verovanja izrinila v muzej, vendar ne popolnoma in ne za vedno. Res je, »ko so vrgli veleposestnike, je omajan tudi ugled vere« (197), vendar je ostala v ljudstvu še močno ukoreninjena. Podobno pomemben je kult prednikov, posebno cesarskih, v stari veri Japoncev. Predvsem gre za primitivni animizem, v katerem ima vsaka stvar (drevesa, studenci itd.) svojega duha, imenovanega »kami«. Ko je v 8. stol. prišel budizem na Japonsko, sta obe veri lepo živeli, »še bogove sta si izposojali« (199). V 19. stol. »šinto-« pot starih bogov postane čisto cesarski kult, ves usmerjen v tostranost. Glavna greha sta: ne častiti cesarja in rušiti naprave za namakanje. Dne 1. januarja 1946 so vero popolnoma ločili od države. Splošnost verskega dejstva v svetu potrjuje tudi vera Korejcev, ki so razredna družba. Tudi tu je v ospredju kult prednikov v svetiščih in njihovo češčenje pred »tablicami« (»Ah-nentafek) v družini. Tudi animizem je zelo močan. Kot Japonska, je tudi Koreja polna svetišč. V četrtem stoletju je deželo preplavil konfucioni-zem in potem še budizem. Kar prehitro se T. preseli k verstvom Indije, iz katerih pa izvzame budizem, ki ga bo obravnaval pri tako imenovanih »svetovnih religijah«. Za dobo 3,—2. tisočletja pred Kr. omenja kult boga Mohendžo Daro, ki je povezan s poljedelstvom škoda, da avtor ne omenja drugih primitivnih verstev Indije, nekatere hi mogli celo imenovati prastare« (pri Bhill, pa vere primitivnih poljedelcev Dra-vidas Munda na visoki planoti Dekan. Ta so namreč s svojo agrarno matri-arhalno miselnostjo imela velik vpliv na poznejši verski razvoj v tej najbolj religiozni deželi sveta. T. preide marveč takoj na prihod nomadskih, aristokratsko usmerjenih Arij cev v 2. tisočletju pred Kr. Patriarhalna ureditev družbe narekuje tudi podobno hierarhijo bogov, ki jo izražajo svete knjige Vedas. Gre za politeistični ve-dizcm z lepo molitvijo in lepo daritvijo rastlinskega soka »soma«. Državotvorni Arijci ustanovijo agrarno veledržavo, toda prav agrarna miselnost že v 1. tisočletju povzroči materialistično in magistično prekvalifikacijo božanstev, molitve in daritve. Obenem z uvedbo 4 kast nastane družb eno raz red no in religioznomagi-stično pogojen brahmanizem z Brah-mo kot prvim bogom in hrahmani kot vsemogočni svečeniki (čarovniki), Svete knjige Upanishads in Brah-manas pomagajo urejati verovanje in kult. Vse pa je pod vodstvom brah-manov, o katerih je rečeno: »Svet je podrejen bogovom, bogovi zakletvam, zakletve brahmanom« (215). T. priznava: predarijska božanstva prihajajo do moči. Tudi ideja »preseljevanja duš«, ki se pojavi v tej dobi, verjetno izhaja od tod. Trditev, da se brahmanizem po svojem duhu in kastni ureditvi ostro razlikuje od vediz-ma, češ, da se »mnoga verovanja bra-hmanizma prej navezujejo na pred-ariiske predstave kakor na vero Arijcev« (218), Je pravilna. Vsako arlj-sko božanstvo dobi svojo brahmani-stično Sakti. Historično gledanje na verski razvoj je tudi tukaj T. v čast. Ni pa gotovo, če je boj med brahma-nizmom in poznejšim budizmom res le boj za ohranitev kastne ureditve in nadvlade nad ljudstvom, dasi je tudi tega nekaj bilo. Nastanek hinduizma razlaga T. ta-427 ko, da so brahmani nauke in obrede prilagajali željam ljudstva (219): bogovi postajajo bolj demokratični, odrešeni k i ljudstva. Med njimi se je ljudem najbolj približal Višnu. Svečeniki postanejo učitelji in voditelji ljudi (guru). Božanstva in sekte se množijo, ko postaja verska razdrobljenost izraz družbene razdrobljenosti. Hunduistična kastna razcepljenost po T. mnenju zelo zavira združitev Indije, veri sami pa onemogoča, da bi postala svetovna religija kakor budizem (224). O enem in drugem pa bi se dalo tudi dvomiti. Gotovo pa je, da bi mogli zaradi kast in zaradi pa-rijcev (60 milj.) hinduizem s T. imenovati »krivično vero«. Verstvo starega Egipta je izraz spremenjenih socialnih razmer pravi T. (226). Njegove začetke zopet odkriva v totemizmu, kar bi bilo spričo tolikšne vloge živali v egipčanskem kultu skoro mogoče. Vsaka dinastija je svojega boga postavila na prvo mesto v vsej državi (monola-trija!). Posebno vidna je na začetkih vloga boga Raa, pozneje pa Ozirisa, ki predstavlja umirajočo in zopet vstajajočo naravo (231). Najprej je Oziris vladar zagrobnega sveta, do katerega vodi natančno predpisan pogrebni kult, ki pa je le preveč magi-stične narave. Zato se T. zelo moti, Če pravi: »Gospodarji sužnjev in duhovniki so hoteli preplašiti prazno-verne množice zasužnjenega ljudstva s posmrtnimi kaznimi in jih tolažiti z upanjem v posmrtno plačilo. Kasneje je prav ta egipčanski nauk o poslednji sodbi vplival na razvoj prav takega nauka v krščanstvu« (234). Za misel na poslednjo sodbo res ne bi bilo kristjanom treba hoditi v stari Egipt, saj to je obče človeška misel. To poudarja zanimivo misel, da je bila duhovščina v Egiptu najmočnejša gospodarska sila, »reakcionarna sila, ki zavira razvoj znanosti in umetnosti« (241). Zakaj pa potem nadaljuje: »Upor zatiranih se ni nikdar usmeril zoper vero« (244)!? Verstva mczopotamskih ljudstev obravnava T. brez tiste kronološke zaporednosti in sistematike, kakor smo tega navajeni po raznih vero-slovnih knjigah. Omenja (245 si.) le posameznosti: za Sumerijo v 4. tisočletju pr. Kr. srenjske kulte, trojico: Anu — Ea — Enlil, mitologijo, ki je 428 obenem genealogija, kult vladarjev, celo težnja k monoteizmu. Omenja še astralizacijo božanstev npr. »Enu-ma Eliš« in »Gilgameš«, čigar znano pripoved o potopu »so Žid je očitno izposodili od Babiloncev« (251). Znane so tudi druge razlage te pripovedi v sv. pismu, zakaj bi jo morali iti iskat na posodo k sosedom! Dobro poudarja obilno magijo in mantiko v Mezopotamiji, saj je notranja vrednost njenih verstev v resnici prav majhna. T. je, žal, vesel, da se »pojavi celo misel, da je upanje v božjo pomoč in plačilo prazna« (254). Verstva sosednje Male Azije, Sirije in Fenicije, »dežela tisoč bogov in boginj«, T. omenja na kratko, ko opozarja na prehod iz poljedelskih v državne kulte. Ustavlja se posebej pri misteriju Attisa in Cibele in si ne more kaj, da ne bi pripomnil: »Praznik Attisove smrti in vstajenja je bil v marcu v spomladanskem času. Pozneje so prve krščanske občine prevzele ta ritual in ga spremenile v obred Kristusove smrti in vstajenja«. (255) Kakšna krivica do zgodovinskega Kristusa in njegovega mi-sterija! Na kratko omenja še vero Kaldejcev, ki da jo označujejo številni krajevni bogovi in zelo okrutne, celo človeške žrtve, posebno bogu Molohu. V takih verah je moč duhovščine navadno velika. Za verstvo Irana, ki ima več imen: mazdaizem, zoroastrizem, parsizem, se T. sklicuje na prastari vir Gatha. ki je podlaga poznejše Avesta, ki pa izraža že pokvarjeno obliko prvotne lepe vere. Prvotno vero označuje kult prednikov, kult ognja, kult živali. Misel, da bi Avesto spisal sam Zara-thustra v 6. stol. pr. Kr., se ne zdi zanesljiva, saj je bil Zarathustra verski reformator, ki je očistil prvotni mo-noteizem, v A vest i pa prihaja do veljave ostri dualizem med Ormuz-dom in Ahrimanom. Izvor dualizma išče T. v nasprotju med Arijci in stu-ronaseljenci ali v boju med Ahmeni-di in njihovimi nasprotniki (260 si.). Ali res ne ve, da so vse poljedelske kulture dualistične, naj gre za moški in ženski element, za dobre in zle duhove, za svetlo in črno luno? T. priznava tej veri precej moralnih vrednot. Moti pa se, ko v njej išče odrešenika, ki bo prišel iz device in Mitrov »delež pri nastanku krščan- stva« (265). Res pa je, da potekajo od tod vplivi na poznejše krive vere (maniheizem, bogomili ipd.). Vpliv religij na SZ in NZ pa je dobro zavrnil Fr. König v delu »Christus und die Religionen der Erde« (Wien 1954). Tudi židovska vera od tam ni mogla nič vzeti, saj ko je nastajala, ni bilo med obema nobenih zgodovinskih stičnih točk. T, daje tej veri tudi ime mozaizem, po imenu »legendarnega (!) židovskega zakonodajalca« (267). Sicer dostojni T. na začetku razprave o židovski veri izgubi svoj mir in zapiše: »Biblija je še vedno najvažnejši idejni branilec izkori-ščevalske razredne družbe« (268). In vendar jo ne le verniki, ampak tudi drugi štejejo za »knjigo vseh knjig« ...Pozneje pa tudi sam nadaljuje: »Celo najsvobodoumnejši meščani priznavajo, da je v Bibliji nekaj posebnega, božje razodetje« (268), S čim dokaže svoj stavek, da je v 5. stol, pr. Kr. prišlo do velike preureditve biblije v smislu strogega eno-boštva in centraliziranega kulta (265, 277)? Gratis asseritur — gratis nega-tur! Kaj pa ta drzna trditev: Vsi raziskovalci priznavajo, da očaki, ki jih omenja Biblija — Abraham, Izak, tja do Mozesa, ne predstavljajo zgodovinskih osebnosti (269)? In vendar se prav v zadnjih časih pojavljajo novi dokazi za nasprotno! Sploh gre pri obravnavanju Biblije za bibliciste, kot so Wellhausen in podobni, o katerih je biblična znanost že povedala svojo sodbo. T. misli, da se je tudi židovska vera od mnogoboštva razvijala k eno-boštvu in so bile take težnje političnega značaja (278). Premalo loči med monoteizmom in monolatrijo. Prezrl je, da verski razvoj ni sam nikoli šel v smislu monoteizma ampak vedno še večjega politeizma. Pa tudi to je prezrl, da je bilo izraelsko ljudstvo od začetka strogo monoteistično. Ce so se tu in tam vdali malikovanju, so preroki to vedno ostro grajali in vero očistili zmot in zablod. Tudi ni res, da bi bilo polno vedeževaleev, saj je take vrste ljudi Mojzesova zakonodaja odločno odklanjala. T. trditev, da je zgodba o prvem grehu pokvarjena različica babilonskega mita o nastanku »smrti« (280), je napačna, če tudi se sklicuje na Frazerja. Zavrnili smo že trditev, da imajo Žid- 429 je marsikaj od mazdeizma. Tako je polna zmot tudi T. trditev; »Predstave o koncu sveta, o vstajenju mrtvih, o posmrtnem plačilu so se verjetno porodile pod vplivom mazdei-stičnega nauka« (83). Sicer pa je opis židovske vere pred Kristusom in do danes natančen in bogat. Vera starih Grkov po T, mnenju še ni do konca preiskana. Po njegovem mnenju pri raziskovanju premalo pazijo na družbeno obliko, političen pomen in razredno vlogo religije (289). Pravilno opozarja na miken-sko-kretsko predgrško kulturo, ki je poznala kult bika, kač, torej zoolatri-jo in totemizem. Ta je po Nilsonu in Thompsonu drugačna od klasične grške kulture. V njej je bilo mnogo raznovrstne magije. Zelo so znani okrutni lovski kulti. Vsaka vrsta dejavnosti ima svojega boga, posebni agrarni kulti. Med starim in novim je mnogo prehajanja. Gotovo je, da je Zevs že staro kretsko božanstvo. Razlika pa se izraža posebno v boju med demokratičnimi podeželskimi kulti in med aristokratskim češčenjem junakov. Razvoj bi bil po T. naslednji: a) totemski miti; b) poljedelski miti; c) mitologija o kulturnih junakih (305). Umetniška vrednost mitov je zelo velika! Grki so darovali predvsem živali. Mogoče včasih celo ljudi. Obredi so bili vsebinsko bogati. Vloga duhovščine omiljena. Nekatera svetišča so zelo pomembna (Epidauros, Eleusis in dr.). O moralnih normah verstev T. na splošno malo govori, dasi so tako pomembne kot resnice in kult. Pač pa se precej ustavlja pri miste-rijskih religijah v okviru vere starih Grkov. Povzpne se celo do trditve, da so misterijske religije izražale vero v blaženost onkraj groba, medtem ko je bila uradna vera bolj tostransko usmerjena. V misterijih »so zarodki vere odrešitve, ki je predhodnica so-teriološke vere, kakršna je krščanska« (314). S primerjanjem misteri-jev s krščanskim odrešitvenim mi-sterijem staro evoluci oni stično primerjalno ver oslov je poskuša že davno pred T. Skoda, da ugledni ruski veroslovec ni videl razlike med resničnostjo in mitom, med odrešenjem od greha in osvobojenjem od prirodne ukljenjenosti v zimo. Med po- ganskimi misteriji in krščanstvom je vsebinsko bistvena razlika! Vero starih Rimljanov obdelava T. dosti izvirno (317), na podlagi virov, ki jih ima precej na razpolago. Zdi se, da je klasično zelo izobražen. Močno poudarja rodovne molitve in daritve, ki se potem spremene v državne. Upošteva tudi pred rimska verovanja, močno usmerjena v onostranstvo. Tudi tu najde močne sledove totemizma (?). Ljudje imajo božanstva za vse prilike in potrebe — »Augenblickgotter« jim pravi Usener — sintetično božanstvo pa je Jupiter, simbol enotnega imperija. Vera je formalistična, trezna, brez mistike. Razredna razgibanost se je kazala v veri in morali, Grki, ki so bili duhovno močnejši, so v marsičem vplivali tudi na razvoj verovanja Rimljanov. Ker jim je trezna religija premalo dajala za srce, so se odprli k vzhodnim religijam, polnim sramotnega vedenja in vsakršne nezmernosti. Protestiram, da v zvezi s tem T. k Mitru, Iaidi in Attisu prišteje tudi Kristusa (330). Z veseljem pa poudarja Lukre-cija, »ki je zavzel materialistično gledanje na svet, zanikal obstanek bogov, razkrinkaval škodljivost vere« (332). Svetovna verstva Verstva razredne družbe Proti primitivnim razrednim verstvom postavljajo marksisti svetovne religije, ki so jih dimenzionirale »izredne zgodovinske okoliščine«, ki so tudi izzvale njihov nastanek (333). A) Budizem Buda, ki ga T. opisuje kot zgodovinsko zanesljivo izpričano osebnost, je hotel iti po srednji poti med pretiranimi užitki in pretirano odpovedjo. »Pot poglabljanja v resnice (4 svete resnice), ki vodi k pokoju, je edina resnična pot« (336). Ljudje so se mu odprli, ker da so bili nezadovoljni z razmerami svojega časa: pot iz trpljenja v nirvano jim je pokazal Buda, ki jo je najprej sam izkusil. Pokazal je pot samoodrešenja iz krogotoka bivanj (samsara). To ni le pot meditacije svetih resnic, temveč tudi osmera pot nravnih predpisov (dharma), V ta namen je treba !' — Bogoslovni vestnik 430 zapustiti svet in se vključiti v samostansko skupnost (sangha). Predpisal je torej pasivni umik iz življenja. Zanimivo je, da T. ni navdušen za splošno naziranje, da prvotni budizem ni poznal vere v boga. Le to je gotovo, naj se človek do nirvane pribori sam. Nova socialna nota, ki jo je treba po pameti upoštevati, zveni iz sledečega T. stavka: »Revnim, ki niso znali najti izhoda iz stisk, je odpiral pot k rešitvi, četudi le na videz« (341). četudi je T. v svetovnih religijah manj doma kakor v primitivnih in razrednih, vendar dobro opozarja na spremembe, ki so v budizmu nastajale. V prvih stoletjih po Kr. je nastal znameniti razkol med pr-votnejšim hinayana in kasnejšim mahay an a-bu diz mom. V zadnjem naj bi našlo svoj izraz popuščanje brahma-mzmu, bolje bi bilo reči: osnovnim zahtevam religiozne človeške narave, ki hoče Boga-pomočnika, ker se zdi sama sebi nezadostna. Tak je postal Buda kot najvišji bog in Boddhisatt-we kot njegovi posredniki; vse pa je naslikano z bujno mitološko domišljijo. Tudi v budizmu na Tibetanski planoti T. najde zgodovinsko pravilno trojno plast: 1. »bon« religijo, 2. prvotni — hinayana-budizem, 3. drugotni — mayana-budizem. Prvega so predstavljali rumeni menihi, dragega pa rdeči menihi. Oboji pa so značilni za novo vrsto budizma na Tibetu, ki se imenuje lamaizem. Pravilno ima T. lamaizem za izraz nezdravih družbenih razmer na Tibetu in v Mongoliji. Tu se je religija res pokazala kot sredstvo za vlado nad revnimi množicami in kot zaviralka napredka. Do zadnjega je bila samostanska državna religija, v kateri sta imela magija in šamanizem veliko vlogo. Toda ta edinstvena vera na Tibetanski planoti je bila skoro edina te vrste na svetu. Budizem se je širil še dalje in postajal svetovna religija. Na južnem Kitajskem se je uveljavil kot maha-yana-budizem. Tak je prišel tudi na Korejo in v Indonezijo. Na Ceylon in v vse dežele zahodne Indije je prišel budizem v obliki hinayana, vendar je tudi ta v teku č sis o v doživljal nebistvene spremembe. Na Japonskem pa so obojno obliko z veseljem sprejeli, Prvotna smer je doživljala nov razvoj, posebno v Zen-budizmu. Toda o vsem tem T. malo ve. Zanimiva pa je njegova končna ocena budizma, ki se glasi: Budov nauk je trpečemu človeštvu dal nekaj tolažbe, ki je bila seveda prazna. Z oznanjevanjem potrpljenja in neupiranja zlu je zma-mljal ljudi od boja za boljše življenje... Ljudstvu samemu ni dal nič razen grobega vražje verstva. Kljub pridiganju o ljubezni in dobrohotnosti do vseh živih bitij v ničemer ni prispeval k ublažitvi nravi« (349). Sodba je zgodovinsko in vsebinsko netočna. B) Krščanstvo Ker je krščanstvo časovno po budizmu in pred islamom, ga T. postavlja na 2. mesto med svetovnimi religijami, Medtem ko primeroma na kratko in nezadostno obdela budizem in isiam, se pa pri krščanstvu zelo dolgo mudi, vendar ne v veselje objektivni kritiki. Mogli bi reči, da postaja še dosti objektiven faktograf alergična žrtev določene filozofsko-politične smeri. Ko na začetku obravnava razne avtorje, ki so hoteli razložiti izvor in razvoj krščanstva (predvsem tubinsko-protestantsko smer obeh Bauerjev), pa pregled končuje z besedami: »To vprašanje je rešila pravilno šele marksistična znanost. Pravilne prijeme v tej smeri nam dajejo Engelsova dela »Bruno Bauer in prakrščanstvo« (1882), »Knjige razodetij« (1883) in pa »Prispevek k zgodovini prakrščanstva« (1894). V njih je prvikrat v vsej širini zastavljeno vprašanje o zgodovinskih okoliščinah, v katerih je krščanstvo nastalo, in o njegovih družbenih koreninah«, V podkrepitev navaja marksistične »teologe,« kot so: M. Nikolski, S. Rožicin, J. Vipper, B. Ranovič, F, Preobraženski, »ki so porabljali marksistične metode«. Če pa teh ne poznamo dobro, sta nam dobro znana manj zanesljiva Hainche-lin in Donini. Prav o teh dveh pa pravi T.: »Načelno pravilno pojmovanje vprašanja pa najdemo pri francoskem znanstveniku Charlesu Hainche-linu in pri italijanskem zgodovinarju Ambriogiu Doniniju« (352). Po teh uvodnih stališčih se T. loteva posameznih problemov krščanstva, najprej evangelijev. Zanje je popolnoma jasno, da »evangeljske pripovedi ne moremo sprejeti kot izraz 431 resničnih dogodkov« (362). In zopet: »Evangelij bi zelo težko uporabljali kot zgodovinski vir«, ker je »besedilo večkrat predelano, preurejevano, pripisovali so mu nove dodatke, ki so pogostokrat v nasprotju s prejšnjo vsebino« (352). Resnica pa je, da more najbolj zahtevna zgodovinska kritika evangelijev ugotoviti, da ni ničesar, kar bi bilo »v nasprotju s prejšnjo vsebino«. V bistvenih rečeh je tradicija vedno enaka. Dela apologetov in cerkvenih očetov (Justin, Ire-nej, Tertulijan) so tudi za T. najbolj zanesljiva. In prav ta pričajo za zanesljivost evangelijev. Poganske pisce ima T. v celoti za nezanesljive, ker »so jim kristjani podtikali svoje tekste« (353), Nezanesljiva je Tacitova pripoved o požaru v Rimu in o usmrtitvi kristjanov, odlomek Jožefa Flavija (o Kristusu) imajo »vsi za ponaredek«, v resnici pa ima mnogo zanesljivih prič tekst v »Judovskih starinah« za zanesljivo. »Pričevanje Plinija Mlajšega je samo verjetno«, Vipper celo obe pismi »šteje za v celoti ponarejeni«. Zanesljivi kritiki pa prav o tem pismu ne dvomijo. Zato tudi T. trditev, da so poganska pričevanja o Kristusu »skopa in malo zanesljiva« (354) ne drži. O zgodovinskem značaju Kristusove osebnosti so med marksisti mnenja deljena, pravi T. Prav v zadnjem času pa se v Sovjetski zvezi mnenja nagibljejo v prilog Kristusove zgodovinskosti. In vendar sicer resni T. vztraja pri trditvi, da sodobni viri o tem molčijo, arheološka ikonografija ima križanega šele v 8. stol., sicer pa tudi Engels trdi, da to vprašanje ni bistveno (354). Razlogi, ki jih T. navaja v prilog svojega dvoma o Kristusu, nimajo prave veljave. Kako bi bilo krščanstvo sploh raz loži j i vo brez resničnega Kristusa na začetku? če T. trdi: »Bistvene so družbenoekonomske razmere«, ga zavračamo z njegovimi besedami, da so često pri verah »posebno važni posamezniki, ki so jih ustanovili ali spremenili« (392), Zato je tudi njegov zaključek o vprašanju zmoten, ko pravi: »Podoba evangeljskega Jezusa Kristusa — in samo ta se je ohranila v sodobnem krščanstvu — ni izraz kakšne zgodovinske osebnosti, temveč čisto literaren pojav z močno nasprotujočimi si potezami, kolektivno us- tvarjen v dolgotrajnih idejnih bojih. Za nas pa ni tako pomembno, ali je v Palestini v 1, stol. živel pridigar po imenu Jezus in ali je bil križan ali ne« (prav tam). Za kristjane pa je prav to najbolj pomembno in znanstveno neizpodbitno. Skoro 2000 let zgodovine priča zanj! Začetke krščanstva T. opisuje zvesto po Engelsu in po marksistični tezi o družbenoekonomskih pogojih nastanka religije. Pravi namreč: »Občutki obupa in zmedenosti so prevzeli vse plasti prebivalstva, ki niso videli izhoda iz nastalega položaja ... In našel se je izhod, pravi Engels, toda ne na tem svetu ... Morali so iskati rešitve v nebesih ... Nova vera je bila potrebna, ker so stara verstva, plemenska in narodna, pognala iz društvenih in političnih razmer vsakega ljudstva in se zrasla z njim. Treba je bilo prožne vere, takšne, da ne bi bila vezana na ozke narodne razmere... Državni kulti niti malo niso mogli zadovoljevati potrebe po tolažbi, ki je zajela široke množice zatiranih... (355) Potrebo po verski tolažbi, po novi veri, so občutili predvsem sužnji, zato je prvotno krščanstvo predvsem vera sužnjev... Prvotna tla so bile židovske ločine, ki so pričakovale duhovnega Mesijo (356). Kraj nastanka ni bila židovska Palestina, temveč židovska diaspora. Engels trdi, da je bil »oče krščanstva« Filon Aleksandrijski. V njem so se spajale poteze židovskega razrednega duha in čiste grške klasične izobrazbe ... Dopuščal je obstoj kakšnega svetega posrednika med bogom in snovnim svetom. Božanski logos, sin božji, je tudi postal osrednja postava krščanstva — Jezus Kristus (357). Potemtakem je bilo krščanstvo na prvi stopnji svojega razvoja v pravem pomenu besede le ena izmed judovskih ločin«. Le če nam je pred očmi celotno T. stališče do začetkov krščanstva, je mogoče v njem opaziti zmotnost glede bistva vprašanja kakor glede posameznosti. 2e leta 1960 je Vjeko Jarak na ljubljanski teološki fakulteti branil disertacijo o problemu izvora krščanstva iz družbenoekonomskih pogojev. Brez posebnih težav je dokazal, da je znanstveno samo to mogoče trditi, da je krščanstvo nastalo v 1. stol, na palestinskih tleh in ima 432 zgodovinskega Kristusa za svojega ustanovitelja. Družbenoekonomski pogoji, kakršne zahteva Engels in T. za nastanek krščanstva, so v rimskem imperiju obstojali šele proti koncu 2. stol. po Kr. Tudi K, Kautsky se moti, ko v svoji knjigi »Izvor krščanstva« izvaja krščanstvo iz družbenoekonomskih pogojev, ki so veljali v 1. stol. v Palestini. Dejansko je poklicala krščanstvo v zgodovino izredna Kristusova osebnost, ki ga je povezala s staro zavezo in poslala v svet kot novo, od židovske vere bistveno različno univerzalno vero po njegovem naročilu: Pojdite po vsem svetu in naredite mi za učence vse narode (Mt 28, 19). Kristus je mogel upravičeno imeti ambicije biti ustanovitelj svetovne vere, ker ni bil le človek, ampak tudi Mesija, Logos in pravi božji Sin. Kdaj pozneje je nastopil šele Filon Aleksandrijski in kako zelo je zmešal zdravo krščansko tradicijo ... Kako malo vredne so zato tudi naslednje T. trditve: »Jezus je bil iz mesta Nazareta. To pa ni verjetno. Tisti čas sploh ni bilo mesta s takim imenom. Po virih je znano šele iz 4. stol. Znanstveniki pravijo, da je legenda o Nazaretu nastala pozneje, da pojasni njegov vzdevek« (356). Zakaj pa so njegove učence imenovali Nazarejce? Kako pa so mogli v temeljih za novo cerkev Marijinega oz-nanenja v Nazaretu odkriti arheolog: kamen z napisom »Zdrava Marija«? Kako je mogel biti Nazaret vključen v evangelij, ki je iz 1. stol.? »V krščanstvo prodirajo prvine, ki so očitno prevzete od poganskih kultov: smrt in vstajenje boga (narave), češčenje božje matere, kult Izide (ženskega božanstva), Mitrovo rojstvo 25. dec„ kult križa: gotovo je, da kult križa nima nobene zveze z legendo »o križanju odrešenika«, brezmadežno spočetje sega v davnino starih totemskih verovanj« (358 si.). Kdo ne bi izgubil vere, če bi brez pojasnil prebiral naštevanja T. in njemu podobnih? Pojasnila pa so ta: V očitku, da poganski kulti prodirajo v krščanstvo, je velika nedoslednost marksističnih veroslovcev. Ce pravi T. na drugem mestu: »Ideja grešno-sti, odkupitve in odrešitve, ideja bo-gočloveka in odrešenika so temeljni mit krščanstva« (361) in da ti izha- jajo iz vzhodnih poganskih kultov, kje pa je potem izvor iz družbenoekonomskih pogojev židovske ali rimske družbe? Očitek, da je misterij smrti in vstajenje boga prišel iz poganskih misterijev, smo že zavrnili. V krščanstvu gre za zgodovinsko resnico, v poganstvu za mitologijo, O kultu Izide, (ženskega božanstva) v krščanstvu ni sledi. Nočemo tajiti, da je 25. december kot dan, ko proslavljamo Kristusovo rojstvo, privzet iz poganstva (praznik luči!), saj se je to kristjanom zdelo primerno. Križanje Odrešenika ni legenda, ampak zgodovinsko trdno izpričana resnica. Odtod tudi upravičenost kulta križa, na začetku iz posebnih razlogov bolj skromnega, pozneje pa zelo poudarjenega. Resnica o Marijinem brezmadežnem spočetju izhaja iz vsega, kar kristjani verujemo o Mariji, tormal-no pa šele iz leta 1854, ko je papež Pij IX, resnico slovesno razglasil, ne pa »Iz starih totemskih verovanj«. Še nekaj T. trditev: »2e ime samega Judeža pooseblja judovsko ljudstvo« (359) in je izraz »bojev med judovskimi in ne judovskimi elementi« — mistične misterije smrti in vstajenja boga so (kristjani) začeli sprejemati kot resnično zgodbo. Libreto je bil napisan in je postal osnova evangeliju« (362) — »Zdrave nravstvene misli je krščanstvo vzelo iz antične filozofije in etike« (366) — »V krščanski morali je veliko protislovnosti (da se je treba odreči očetu in materi, da se hvali sleparski oskrbnik, da se da tistemu, ki že ima), ki so bile izraz razrednega sestava krščanskih občin« (367) — »Pri-diganje vdanega prenašanja zla je iz poganstva — oznanjevanje pokorščine in odpuščanja je bilo v prid izkoriščevalcem« (367) —- »Skrivnost obhajila ni drugega kot prilagoditev starega obreda uživanja boga v totemizmu« (368) — »Vodni krst izhaja iz najstarejših obredov iniciacij, zopet iz (poganskih) misterijev« »Sedem zakramentov je bilo prvič ugotovljenih na lyonskem koncilu v 13. stoletju«. (368) — »Razlogi za preganjanje (prvih kristjanov) so bili čisto politični« (369) — »Z Milanskim ediktom (ni pa dokazano, da je bil izdan tak edikt), se je začela zveza med cerkvijo in državo. Krščanstvo je nehalo biti vera sužnjev in zatiranih« (370) — 433 »Z grobo vero v čudeže in prerokbe, z malomarnostjo spoznavanja stvarnosti se je (krščanstvo) istovetilo s splošnim kulturnim propadanjem, z vračanjem v barbarstvo, ki je zavladalo v zgodnjem srednjem veku« (371) — »Število mučencev, ki so kot krivoverci in čarovnice našli smrt na grmadi svete inkvizicije, je za nekajkrat večje od števila krščanskih mu-čenikov v prvih stoletjih. Nobena druga vera ni nikoli tako preganjata znanost in svobodno misel kakor krščanska« (375), T. opisuje v nadaljnjem novejšo zgodovino krščanskih Cerkva. Za razmere v ruski pravoslavni cerkvi je kar dober informator. Rad pove kaj negativnega, za Engelsom pa priznava, da je s krščanstvom nastopila »nova stopnja v razvoju verstev«, polna odpora zoper sužnjeposestniški red in predstavnica bolj duhovne in bolj moralne religije. C) Islam T. najprej kratko opisuje začetke islama, nato pa pristavlja kot marksist; »Vire muslimanske vere je treba iskati v družbeno gospodarskih in ideoloških okoliščinah, kakršne so tisti čas vladale v Arabiji, ne pa v življenjepisih posameznih oseb« (380) in vendar je podobno pomemben Mohamed, kakor je bil Kristus za začetke krščanstva. Priznati pa je treba, da je v skladu z marksistično metodo pri raziskovanju islama resnično treba upoštevati družbenoekonomske razmere bolj, kakor so to veroslovci delali doslej, T. misli, da je hiter napredek islama veliko odvisen od tega, ker so se mu odpirali revnejši sloji. Seveda pa so razredna nasprotja postala usodna za nastajanje razkolov v notranjosti islama, saj so se celo glavne ločine (šiiti, sunniti, su-fiti) delili še naprej (385), T. našteva tudi mlajše ločine, kakor so wahabiti, babisti, behaisti in mahditi. O kaki edinosti v islamu, ki šteje več kot pol milijarde vernikov, ni sledu. Zavzeli pa so velike predele Azije, Afrike in Oceanije in po pravici zaslužijo vzdevek »svetovna religija«. Zaradi svojega monoteizma in dokajšnje moralne vzvišenosti pa bi zaslužil bolj temeljito obdelavo. Sicer T. ob izgonu muslimanov iz Portugalske, ko so se kristjanom morali umakniti, pripomi- nja: »To je bila le zmaga orožja nad sovražnikom, ne pa ene vere nad drugo« (389), vendar že samo površna primerjava med vero, moralo in kultom in posebno med osebnostmi ustanoviteljev pove, katera vera je boljša in katera je svetu prinesla več dobrega. Poleg tega pa je Koran, temeljna sveta knjiga islama, v glavnem le kopija verskih idej stare in nove zaveze, ob določenem upoštevanju stare arabske vere. Njegova velika izvirnost je v opravičevanju širjenja vere z nasiljem. Sklep Ob koncu T. pretežno faktograf-skega opisovanja verstev se je treba strinjati s sodbo, ki jo o celotnem delu izraža v dodatku »O prevedenem delu in avtorju knjige« Marko Kerševan, marksistični religiolog, ki najprej občuduje, da je mogel en sam Človek podati tako obširen pregled verstev sveta, kar ima za njihovo medsebojno primerjanje tudi dobro stran. Pravi, da je delo »objektivno«, »samostojno« in da ima »nenadomestljivo osebno noto« (407). Meni pa, da je pri prikazu svetovnih religij nekoliko slabši. Ko mu priznava mnogo znanstvene poštenosti, npr. ob koncesijah, ki jih daje ožjemu Schmidto-vemu sodelavcu Pavlu Schebesti, pravi tudi to, da je do krščanstva »nepotrebno polemičen«. Zglede navaja na str. 414 si. Poudarja tudi njegovo marksistično obravnavo kulturnih pojavov, med te spada tudi religija, ko vse skuša tolmačiti »z materialno proizvodnjo ter političnim sistemom konkretne družbe« (409). Tu pa se začno problemi glede samega bistva vere, njenega izvora in konkretnih oblik, kjer naletimo, tako pri T. kakor pri Kerševanu, na tolike omiljene poglede, da bi jih mogel vsaj deloma sprejeti tudi krščanski veroslovec. T. namreč takole razmišlja: »Če je vera polna neumnosti, zakaj je človeštvo toliko časa živelo pod njenim nasiljem?« (397). »Tudi če so sveto pismo SZ in NZ in druge krščanske knjige polne najbolj grobih izmišljotin, naivne domišljije, pa vendar mnogo milijonov ljudi, celo veliko izobraženih med njimi, še kar naprej 434 verujejo vanje. To pomeni, da je na veri nekaj, ob čemer se držijo te lažne, z zdravo pametjo skregane predstave« (397). Ponovno se T. sprašuje, če morda zato, ker imajo ljudje od tega kako korist (392.397). Še razmišlja: »Zgodovina pokaže, da ljudje od ver vedno pričakujejo zadovoljitve svojih potreb. Ljudje veri veliko pripisujejo, v resnici pa delajo sami po prastarih normah človeške narave, Tudi pogrebni obredi izvirajo iz smiselnih dejstev človeškega življenja«. Torej je verovanje izraz človeške narave, kar je vedno učila zdrava filozofija. »Torej si vere niso duhovniki izmislili, kakor menijo nekateri protiverski pisatelji, ki skušajo reševati vprašanja preprosto? Korenine vere segajo globlje« (392). T. sam pravilno sklepa, da so se ta izročila, oblikovana v tisočletjih, tako globoko ukoreninila v duševni obraz ljudi, da celo v naši (sovjetski) in drugih socialističnih deželah, v katerih so družbene oblike vere uničene in se je avtoriteta cerkve omajala, mnogi ljudje še zmeraj kdaj pa kdaj po stari navadi iščejo tolažbe v veri« (393). »To ni plod abstraktnih verovanj a la Tylor in Max Miiller .., Vera je bila in je še danes tesno povezana z vsemi plastmi družbenega življenja ... Res so jo rodile materialne okoliščine in je njih izkrivljen izraz, pa na drugi strani sega na vsa področja družbenega življenja« (394). Kerševan gre še naprej. Ko graja T., ker »preveč poudarja nesmiselnost religije, te posebne oblike družbene zavesti, in njeno nasprotovanje vsemu drugemu, ker misli le na »napake in zgrešene predstave religije«, nadaljuje: »Ce pa obravnavamo religijo kot specifičen način soočenja s situacijami nemoči, te predstave niso več prvenstveno zmote in igre fantazije, temveč »odgovori na vprašanja, ki neki odgovor zahtevajo. Nastajajo kot odgovori in se ohranjajo, ker ob vsej svoji fantastično-sti vendarle pomenijo neki odgovor. Upiranje religiji kot neznanstveni je zato nesmiselno« (411). Kerševan si upa celo zastaviti vprašanje: »Ali morda spada tudi »zahodna«, post-krščanska« civilizacija, tako kapitalističnih kot socialističnih družb, v ta drugi tip, z izredno znanstveno in tehnično ekspanzijo, a slabo »rešenim« problemom odnosa do smrti ter vsemi posledicami, ki iz tega izhajajo« (411). Razpravljanje o bistvu religije Kerševan zaključuje s stavkom: »Vprašanje religije mnogi, posebno sovjetski marksistični avtorji, nezadostno rešujejo« (412). Tudi T. priznava, da se vse z družbenimi pogoji »ne da reševati« (pravtam). Seveda je s tem že deloma dan odgovor na drugo vprašanje, ki ga marksisti tolikokrat ponavljajo v zvezi z vero, češ da je le sredstvo za izkoriščanje podložnikov. Res tudi T. to večkrat trdi (13.369.393). Kerševan pravilno odgovarja: »Gotovo so bili primeri državnih verstev izkoriščanja s pomočjo religije, vendar je treba vsak primer posebej analizirati, ne posploševati ne na eno ne na drugo stran. Z religijo se je ravnalo kot z drugimi oblikami kulture: izkoriščali so jo posebno zaradi njene konservativne narave. Včasih pa so v revolucionarnih spremembah odigrale zelo pozitivno vlogo ... ko je postala okvir zahtev po dejanskih družbenih spremembah. Religija skratka v razvitih kapitalističnih družbah ni več med poglavitnimi področji razrednega boja« (413). Religija je izraz bede in protest proti njej, pravi Marx. Ostane še eno: Izvor religije je v družbenoekonomskih razmerah določenega kraja in časa. T, v svojem pregledu verstev sveta to večkrat poudarja, tudi ob »sklepu« ostaja tezi zvest. Ali dejstva, ki jih v glavnem spoštuje, mu ugovarjajo. Najprej skuša posredno reševati dvom, ki se mu javlja: Včasih najglobljih korenin te ali one verske predstave ni mogoče najti. »Iz tega ne sledi, da jih ni. Nimamo še vseh podatkov. Treba je vprašanje pustiti odprto ... Ni dovolj materiala. Zgodovinarji vere imajo še ogromno dela« (395). Toda vprašanje s tem ni rešeno. Še se vprašuje: »Zakaj toliko raznovrstnih verskih predstav in obredov? Iz samega družbenega razvoja to ni razumljivo. Npr. budizem In konfucianizem. V isti državi bivata skupaj, pa kako sta različna. Ali pa Kitajska in Indija: ena bolj lahkotna, druga bolj asketična. Tudi do pokojnih so razmerja lahko povsem različna (npr. stari Egipt in stari Iran). Ali pa glede človeške osebnosti: kako različna gledanja v prvotnem in drugotnem budizmu. T. skuša najti sebi zvesto rešitev: Verovanja so se rodila v približno enakih razmerah, najprej pa v glavi enega ali več ljudi, od njih pa so prešla na druge. Verske ideje so nastale v glavah »specialistov« (čarovnikov itd) in iz njih prešle na vse ljudi« (392). To pa je vse kaj drugega. Na izvor in razvoj vere je treba gledati zgodovinsko, predvsem v zvezi z vlogo velikih osebnosti. Največja izmed njih pa je Jezus Kristus, ki edini more obrazložiti krščanstvo. Ostane odprto še vprašanje pra-monoteizma, ki ga je toliko razkrila in s tolikim materialom podprla »dunajska etnološka šola« pod vodstvom W. Schmidta. Zakaj je T. ob tem vprašanju tako občutljiv in zakaj tudi Kerševanu ni lahko ob tem (415), bomo skušali pojasniti v posebni razpravi. Ob stoletnici Schmidtovega rojstva (1968) se je vprašanje zopet pojavilo in so ga obenem tudi rešili: bati se je treba le ekstremov, Vilko Fajdiga ODMEVI FRA IVAN ŠTAMBUK: PRIMJEDBA NA OCJENU DR FRANCE A ROZMANA MOG PRI JE VODA I KRATKOG TUMACA PSALAMA (Bogoslovni Vestnik, XXXVI 1976) 435 Vrlo me razveselila či njeni ca da se profesor ljubljanskog fakulteta os-vrnuo na moj rad. Reči če se, valjda zato što je toga prilično pozitivno iz-nio u svojoj ocjeni. Dakako, to je ipak dosta veliko zadovoljstvo za mene: drago mi je da moj rad nečemu služi, da nije bio uzaludan. No, mogu isto tako reči da me razveselila i njegova kritika. Razlog če biti iznesen kasnije. Najprije bih želio iznijeti nekoliko razjašnjenja. Djelo je naumljeno za nešto širu publiku, a s druge je s t rane prilično sažeto zbog više razloga, pa su mnoge stvari morale ostati nejasne, Dobar če dio njih biti objašnjen u večem tumaču, ali opet ni tu sve. Neče zato biti na odmet da se ovdje osvrnem na neke koje su u vezi s donesenom ocjenom. 1, Iz ocjene nije jasno da li je ocjenitelj uočio dobro razliku izmedu mojih navoda: prema LXX, i: prema sv. Jeronimu, jer spomin je izvorni tekst, prijevod LXX i moderne znanstvene prijevode, a ne spominje ni-kad ni jednom riječi prijevod sv. Je-ronima. Sv. Jeronim je preveo psalme i iz grčkog prijevoda LXX, imajuči u vidu uvijek izvorni tekst, kako to sam izričito tvrdi, i izravno iz izvornog teksta, Ovaj se zadnji prijevod naziv-Ije: Juxta Hebraeos. — Ja prijevod LXX, odnosno Vulgatin, navodim uvijek pod imenom LXX, a onaj izravno s hebrejskoga jednostavno pod imenom sv. Jeronima. Gornju je stvar važno uočiti, jer sam ja svoj prijevod temeljio uglav-nom sa usporedbi prijevoda Juxta 436 Hebraeos i Maso re t s ko g teksta er—december 1976 leto 36 Bogoslovni vestnik izdaja Teološka fakulteta v Ljubljani, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavija, Revija izhaja štirikrat na leto. Uredniški odbor: Franc Rode (glavni in odgovorni urednik), Franc Perko, Jože Rajhman, France Rozman. Lektor A. Pirnat, likovna oprema inž. arh. France Kvaternik. Naslov uredništva: Bogoslovni vestnik, Maistrova 2 61000 Ljubljana. Naslov uprave: Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 31, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Letna naročnina IGO din, posamezna Številka 40 din; za inozemstvo 10 US dolarjev ali enakovredna vsota v tuji valuti. Naročnino pošiljajte na naslov: Uprava lista Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija, čekovni račun 50100-620-107-010-71530-8247 12. Naročnino iz tujine nakazujte na devizni račun 50100 -620-107-3200-00-161 Družina, Ljubljana, Jugoslavija s pripombo za BV. Letalsko pošiljanje zaračunamo posebej. Tiska Tiskarna Ljubljana, Tržaška 42, 61000 Ljubljana EPHEMERIDES THEOLOGICAE Facultatis theologicae (catholi-cae) labacensis, Poljanska 4. 61000 Ljubljana, Jugoslavia, Director re spon sab i lis: Franc Rode, Maistrova 2, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Tvpograhphia Ljubljana, Tržaška 42, 61000 Ljubljana. RAZPRAVE Marijan Smolik HRVAŠKI CRIKVENI ORDINALIC IN SLOVENSKA CERKOVNA ORDNINGA (Slovenščina v obrednikih II) V času, ko z vso vnemo v slovenščino »presajamo« pokoncilske Iitur-gične knjige, je koristno, če vsaj nekoliko pregledamo delo, ki so ga pred štiristo leti opravljali iz istega namena slovenski in hrvaški protestanti na naših tleh. Pred leti sem uporabil priložnost, ki se mi je ponudila ob ugotavljanju avtorja malega obrednika s slovenskimi molitvami za bolnike in umirajoče.1 Tedaj sem bolj mimogrede pregledal, kolikšen delež je imel slovenski jezik v obrednikih, ki so jih uporabljali na slovenskem ozemlju.1 Za najstarejše slovenske obredne tekste sem štel Trubarjevi agendi iz leta 1575 in 1585. Medtem pa je izšla faksirailirana izdaja slovenske Trubarjeve Cerkovne ordninge, ki je hila tiskana 1564, in je zdaj jasno, da je ta knjiga prvi popolni obrednik v slovenščini.3 Biblioteško raziskovanje madžarskega strokovnjaka dr. Gedeona Borsa iz Budimpešte pa je septembra 1974 povzročilo, da je bila v Semeniški knjižnici odkrita hrvaška protestantska knjiga Crikveni ordinalie, prav tako kot slovenska ordninga tiskana v Tiibingenu leta 1564. Približno 400 let so bili listi te knjige skriti v platnicah knjige, ki jo je vezal prvi ljubljanski protestantski tiskar Janž Mandelc. Mandelčevo knjigoveznico je dr. Borsa spoznal po knjigoveških žigih, v usnje vtisnjenih okraskih na platnicah 5, zvezka Suriusove zhirke življenjepisov svetnikov (De probatis sanctorum historiis), tiskane v Kolnu 1573, Na pobudo najditelja so v knjigoveznici Narodne in univerzitetne knjižnice v Ljubljani platnice strokovno odprli in pod usnjem namesto lepenke našli 44 zlepljenih potiskanih listov s hrvaškim 1 Slo je za knjigo: P. Inocenc Taufferer, Compendium Ritualis Labacensis. Labaci 1772, ki jo navaja Pohlin v svoji bibliografiji Bibliotheca Carnioliae, pa je ni bilo najti v nobeni knjižnici. Pokazalo se je, da je to samo praktičen naslov znane knjige: Varia pietatls exercitia, v kateri so tudi obredni odlomki, Več: M. Smolik, Slovenščina v obrednikih, v: Jezik in slovstvo 19 (1973/74), 117—119. i Prav tam, 119—123. ' Primož Trubar / Primus Trüber, Cerkovna ordninga. Slowenisch fCirchenordnung. I. Teil: Text. München 1973 (X. zvezek v zbirki, ki jo izdaja Dr, Rudoll Trofenlk: Geschichte, Kultur und Geisteswelt der Slowenen). V uvodu na str. VI,—VII. Christoph Weismann iz Tiibingena razlaga, kako je dne SI. sept. 1971 to tako dolgo pogrešano knjigo naäel v Vatikanski knjižnici. — Igra znanstvene »usode« in premajhno zaupanje v sredstva Javnega obveščanja je bilo krivo, da je Sele potem, ko smo v ljubljanskem »Delu« brali novico o tem odkritju, slovenski rimski teolog Tržačan Jože AlekseJ Markuia v 4, zvezku Bogoslovnega vestnika 1972 (str. 293—212) objavil svoj članek, v katerem pove, da Je prav tako kot Weismann že 1971 (menda celo že spomladi) imel v rokah isti vatikanski izvod Trubarjeve knjige. Verjetno bi se prvenstvo enega ali drugega dalo ugotoviti po zapiskih v upravi Vatikane. besedilom. Vsi listi so bili precej obrezani, a k sreči ne vsi na isti strani. Ker so bili po štirje listi enaki, je bilo mogoče sestaviti približno devet desetin prvega hrvaškega protestantskega obrednika.1 V slovenski in hrvaški obredni knjigi so številni teksti isti, zato je zelo vabljiva naloga, da bi s primerjavo hrvaškega in slovenskega prevoda z nemškim oziroma latinskim izvirnikom poskušali ugotoviti, kako so prevajali liturgična besedila naši predhodniki, (Da bi bila slika popolna, bi morali seveda upoštevati tudi delo sv. Cirila in Metoda ter njunih učencev.) Ta primerjava bo nadaljevanje v op. 1 navedene razprave o slovenskem obrednem jeziku, zato podnaslov: Slovenščina v obrednikih II. Ker pa bo hkrati prvič prikazana vsebina hrvaškega ordinalica, bo treba to knjigo popisati nekoliko obširneje. I. PROTESTANTSKI CERKVENI RED Cerkveni red (Kirchenordnung. Cerkovna ordninga, Crikveni ordinalic) je knjiga, ki so jo protestanti potrebovali potem, ko je njihovo delovanje prerastlo začetniške poskuse in začelo dobivati organizacijsko utrjene in urejene oblike. V Nemčiji so se pojavili proti sredini tridesetih let 16. stoletja, torej kakih 15 let po začetku Lutrove reforme/ Med Slovenci je Trubar začel misliti na urejena navodila za bogoslužje in oznanjevanje tedaj, ko so ga stanovi 1560 poklicali domov." Po svoji vrnitvi v domovino sredi 1562 je začel pisati svojo slovensko Cerkovno ordningo, ki je bila natisnjena 1564, torej približno prav toliko let po prvi njegovi knjigi, kot so v Nemčiji potrebovali od začetka reformacije do nastanka prvih cerkvenih redov, A. Slovenska Cerkovna ordninga Zaradi versko-političnih zapletov na protestantski in katoliški strani je moral Trubar svoj cerkveni red objaviti brez naslovnega lista in brez nemškega in slovenskega predgovora, brez pravne veljave, ki so jo nemškim cerkvenim redom dajali deželni knezi. Na prvih 131 straneh je natisnjen pregled verskega nauka, nekakšen katekizem (»credenda«), nato so na 30 straneh navodila glede pridigarskega poklica, nekakšna pastoralka, zadnji del, 185 strani, pa je pravi obrednik, navodila in besedila za »vunanje božje službe« in »ceremonije« (»agenda«).' Nas zanimajo seveda najbolj odstavki iz tega liturgičnega dela, za katere bo treba vzeti v roko popolno faksimilno izdajo, ker v skrajšani izdaji v zbirki Kondor ni vsega besedila. Po vrsti so v obrednem delu ' Več tehničnih podrobnosti o tej najdbi: M. Sniolik, Novi odlomki protestantskih tiskov, v: Kronika 23 (1975), Št. 3, 161—163. 5 Splošno o cerkvenih redih gl. leksikon: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 3, Tübingen 1959, 1497—1499. De facto so taki redi nastajali že 1526 leta, splošno pa 1530. Prav v zvezi s Trubarjevo ordningo prim.: Fr. Kidrič, Die Protestantische Kirchenordnung der Slovenen im XVI. Jahrhundert. Heidelberg 1919, XIII—XIV. Kratek pregled v slovenščini je prispeval Drago Sega v skrajšani izdaji ordninge v knjižnici Kondor, St. 153: Primož Trubar, Slovenska cerkovna ordninga. Izbor. Ljubljana 1975, str. 117—IIB. « Prim. P. Kidrič, nav, d. 30 , 31, 35; M, Rupel, Primož Trubar. Ljubljana 1962, 166—178; D. Šega, nav. d. 120 si. i Prim. D. Sega, nav, d, 131—130; pregled vseh poglavij ordninge Je tam na str. 109—113, navodila in molitve za krščevanje, spokorni obred, večer niče, Kristusovo večerjo, tam so tudi prošnje za vse potrebe (kot bi danes rekli) z lita-nijami, poročni obred, skrb za bolnike, umirajoče in jetnike, in končno pogrebni obred. V tem delu se je Trubar najbolj naslanjal na wiirttemberški cerkven; red, ki ga je sam zelo cenil in so mu ga tudi iz domovine nasvetovali kot najboljšega.® Po svoji navadi in prepričanju pa je Trubar to delo ne samo prevajal, ampak je besedilo priredil in vriirttemberški osnovi dodajal besedila »na izbiro« iz drugih cerkvenih redov, S tem je seveda pri svojib kritikih in predstojnikih zbudil sum v pravovernost in tudi s tem zavrl natis: zaradi kontrole so morali pred natisom vse besedilo prevesti nazaj v nemščino.® Kljub vsem zapletom in težavam je Trubarjeva Cerkovna ordninga 1564 le izšla, pripeljali so jo v Ljubljano, toda slovenskim predikantom ni mogla veliko koristiti, ker jo je deželni knez nadvojvoda Karel II., ki bi jo po tedanjem pravu edini smel izdati, že 15. decembra zaplenil m jo naročil uničiti. Da je res ostalo le malo izvodov, kaže njihova redkost, kljub temu da so je tiskali 400 izvodov,10 in pa dejstvo, da je Trubar že 1575 v Katekizmu z dvema izlagama natisnil malo agendo z obrednimi molitvami in navodili, ker so ga kranjski in koroški pastorji za to prosili." Ker pa je bila ta agenda, čeprav majhna, le zadnji del obsežne knjige (blizu 500 strani), je razumljivo, da je ostala potreba po bolj priročnem obredniku Še naprej živa; res je 1585 izšla nova izdaja agende, ki pa ni bila več Trubarjev stari obrednik, ampak verjetno Dalmatinov prevod'* wiirttemberškega obrednika (cerkvenega reda), torej prav tistega, ki so ga Trubarju svetovali že ob nastanku ordninge, in so ga takrat zvesto prevedli prevajalci hrvaškega ordinalica, kot bomo še videli. B. Hrvaški Crikveni ordinalic »Crikveni ordinalic« že s popolnim besedilom naslova pove ne samo, kaj vsebuje, ampak pošteno navaja tudi vir, od koder je preveden13 (morda ne samo zaradi poštenosti, ampak tudi zato, da bi si zagotovil večjo veljavo kot pa Trubarjevo delo): Crikveni ordinalic, kako se v pravoj katoličanskoj, « Prim. D. Sega, nav. d. 121—123. i prim, F. Kidrič, nav. d. 63—BO: Inhalts- und Quellenindex, v katerem navaja za vsak odstavek Trubarja nemiki vir, kolikor ga je mogel ugotoviti. Prav tako ia Agendo 1575 (na str. 80—83) in Agendo 1585 (na str, S3—84). 111 Doslej Je ugotovljena eksistenca samo dveh izvodov: v Dresdenu in Vatikanu. Dresdenski je bil darilni izvod saškemu volilnemu kneau Avgustu, vatikanski pa je bil prvotno last ljubljanskega superintendenta Krištofa Spindlerja, a je prek Heidelberga prišel v Vatikan (prim. D. Sega, nav, d. 128). — Ker izvoda v knjižnici v Dresdenu. ki ga je Kidrič uporabljal, do vojne niso prepisali ali fotografirali v celoti, po vojni pa ga ni bilo več mogoče najti, je bila Kidričeva Študija edini vir za vsebino ordninge. M. Rupel je v svojem izboru: Slovenski protestantski pisci, Ljubljana 1934 objavil 5 strani besedila iz. ordninge (str. BO—f!4, 2. izd. 1966, str. 171—176), po opombi na str. 319 pa se da sklepati, da mu je besedilo preskrbel Kidrič. ii F. Kidrič, nav, d. 13 in 60. i: Tako je že 1919 sklepal F. Kidrič (nav. d. 16), prav tako B. Berčič v bibliografiji: Das slowenische Wort in den Drucken des 16. Jahrhunderts, München 1968, 156, » Zal v novo najdenem izvodu Semeniäke knjižnice v Ljubljani manjka večji spodnji del naslovnega lista; transkribirain po reprodukciji v bibliografiji Južnoslovanskih tiskov: J. Badalič, Jugoslavica usque ad annum MDC. Aureliae Aquensls 1959, S3, št. 110 in reprodukcija na str. 35, ki pa verjetno knjige ni sam videl v Berlinu ln Dresdenu, ampak je podatke večinoma povzel, (kot sam piše na str. 19) po starejših objavah Elzeja (gl. nasi, op.) in Bučar—Fanceva (gl. naSo op. 33). Glede na slovenske knjige opozarja na pomanjkljivost njegove metode B. Berčič v zgor. nav. delu. str, 161. kristj anskoj Crikvi hercestva Wirtenberskoga vse prave božje službe oprav-ljaju i služe. Sad najprvo v hrvatski jezik preobračen i štampan. (Württembergische Kirchenordnung in die Crabatische Sprach vertiert und mit lateinischen Büchstab en getruckt.) Ta knjiga je bila doslej le bibliografsko popisana, sicer pa besedila še nihče ni analiziral niti jezikovno, še manj teološko.14 To je nekoliko razumljivo zato, ker v Jugoslaviji doslej ni bilo nobenega izvoda te knjige, CZRIKVE^ ¡Ni ORDINALICZ, KA=||[ kofle vpravoi Karolitsa fiko i, K ril r pnfl { |koi CznlcvJ, Hcrtzefitva V Virccmij bcrfitoga j vile prave ßosyi Jllusbe opravliaytii flUBC* S=ad nafprvo VhrvatflJtf yazife prcobrachcn i fleampan- OWr»rroVrfIifniin(J/in bit ¡jI! tlrjfejfi|(bc i?pta(t> itrtin-t/Trtnb Rj iiiuE.artinit'(t«ii bin gt/rutft, i. Kaloriuf. J. | DrugogJ YunJamcnU Xtifitinä rum** Ktmtrre^ pJoii i negoov i hipol&cn^ifS )ß\urßt, 1 prois. VTVB IMG J, 15^4, I IPSHIEdLSIPilkiRiKV, tfliaifa ipirii.fripaa it- nnHiRiB»ifi tn 0itru(Ft, idiisbir. u. JltaAi&iti i-BTO^matm* fAicnira ntnsi >3 paAMbHmjR , T : i, |UJ (ärtaiftjrafurtk si/ion i ■ j(r#. sp^aesip&s. i Hrvaški ordinalic v latinici Hrvaški ordinalic v glagolici niti ni nihče poskrbel za fotokopijo, dokler je bilo to mogoče." Na Hrvaškem pa protestantski tiski ne zbujajo tolikšne pozornosti kot v Sloveniji: »protestantski je pokret samo periferno zahvatio hrvatsku književnost... Osnivanje hrvatske štamparije u Urachu kraj Tiibingena imalo je isključivo propagandnu svrhu, pa ono nekoliko knjiga štampanih u njoj glagoljicom, čirilicom i latinicom i ima takav karakter. Stjepan Konzul Istranin, Antun Dalmatin, Juraj Cvečič i Juraj Juričič ... prevodili su crkvene spise ...«" 14 Theodor Elze, Die slovenisehen protestantischen Ritual-, Streit-, Lehr- und Bekenntnlss-Schriften des XVI. Jahrhunderts, v: Jahrbuch der Gesellschaft für die Geschichte des Protestantis mus in Oesterreich, 15 (1894), 135—151, oziroma v ponatisu: Die Slovcnischen protestantischen Drucksehritten des XVI, Jahrhunderts. Venedig 1896 , 45—61. Na str, 55—5B razlaga zaplet okrog natisa slovenske ordninge, na str. 58—60 pa navaja tudi naslov hrvaškega ordinalica po izdaji v glagolicl In latinici, Z vsebino se ni ukvarjal, povedal je le, da je Izvod v glagolici v Dresdenu (str. 61). 15 ZagrebSki liturgik prof. dr. Vladimir Zagorac mi je dne 30. januarja 1975 odgovoril, da v Zagrebu nimajo fotokopije ordinalica In da nihče o nJem v novejšem času ni pisal. 11 Marin Franičevič v: Enciklopedija Jugoslavije, zv. 4. Zagreb i960, str, 65. podobno isti v: Povijest hrvatske književnosti, zv. 3, Zagreb 1974, 163. Vrednost ljubljanskega izvoda, čeprav nepopolnega, pa bo zdaj večja že zato, ker ni več upanja, da bi si manjkajoče in nepopolne strani dopolnili s fotokopijami popolnih izvodov, ki sta bila nekoč v Berlinu in Dres-denu:" na vprašanje, če bi lahko poslali fotokopije, so mi 13. februarja 1976 iz Sächische Landesbibliotbek v Dresdenu odgovorili, da je njihov izvod »Kriegsverlust«, torej prav tako izgubljen kot slovenska Cerkovna ordninga v isti knjižnici. Iz Deutsche Staatsbibliothek (DDE-Berlin) je bil odgovor 12. aprila prav tako negativen: po njihovih katalogih knjige tam ni. Tudi v Staatsbibliothek, Preussischer Kulturbesitz (BRD-Berlin) knjige ni, kot so mi sporočili 25. maja (zaradi delitve Berlina je namreč razdeljena tudi nekdanja dvorna biblioteka). Tekst ordinalica bo spet popoln le, če se (tako kot za slovensko ordningo) posreči nova najdba, ali s primerjavo istega ordinalica v glagolskem natisu: hkrati z izdajo v latinici je namreč izšla izdaja v glagolici, morda je vsaj ta še kje ohranjena." Iz Klombnerjevih pisem in Trubarjevega teksta Cerkovne ordninge je že Kidrič spoznal,15 da je spor med njima nastal tudi ali celo predvsem zato, ker Trubar ni hotel prevesti samo enega, in to wiirttemberškega cerkvenega reda.10 Morda so se prav zato Klombnerjevi prijatelji in sodelavci (na Trubarjevo jezo so isti ljudje 1563 izdali pesmarico »Ene duhovne pejsni«) lotili prevajanja tega württemberSkega reda v hrvaščino. Že 11. novembra 1563 je Klombner pisal Ungnadu, da mu pošilja hrvaški prevod, pripravljen v Metliki," medtem ko je Trubar pošiljal rokopis svojega slovenskega prevoda po delih, zadnjega komaj 9. decembra 1563." Če upoštevamo ta nagib za izdajo hrvaškega ordinalica, tiskanega celo v latinici in glagolici, nam je bolj razumljivo, zakaj se je mudilo tiskati hrvaški cerkveni red za verske občine, ki nikakor še niso bile toliko številne in ne samostojne, da bi ga res potrebovale, pa vendar so vsake izdaje tiskali prav toliko (po 400 izvodov), kakor Trubarjevega." Predgovor ordinalicu je za Slovence posebej zanimiv, ker je morala Trubarjeva knjiga iziti brez njega." Nemški »Vorred An die recht Christlichen Versamlungen und ire Diener in Crabaten« je dobesedno enak hrvaškemu »Predgovor pravomu krščanskomu zborišču i njih služabnikom v hrvackoj zemlji«. Na podlagi sv, pisma razlaga, da so nekateri obredi, predvsem krst in sveta večerja, nujni tudi v krščanstvu, ker jih je Kristus zapovedal in so jih apostoli opravljali. Tudi je nujno, da se ti obredi opravljajo po določenem redu. Nikakor pa niso v skladu z božjo besedo vsi tisti različni obredi, ki jih je papeška Cerkev uvedla po judovskem zgledu in da bi i? Podatek o izvodu v Berlinu je Bsdalič verjetno povzel po Bučar—Fancevu, onega v Dresdenu so poznali vsi, ki so ga doslej omenjali, Bučar—Fancev navaja (str. 113) zan] Signatur o: Liturg, 532 ,s Vsi, ki navajajo obe izdaji, omenjajo, da sta vsebinsko identični. Badalic (str. 83, št. 109) navaja, da so glagolski izvodi v Dresdenu, Stuttgartu in Ttiblngenu, najbri po Bučar—Fancevu, ki navaja (str. 112) tudi slgnaturi za Dresden (Lit, slav. III. 117) in Stuttgart (Wirt. R. 8°), v Tilbin-genu naj bi ga bil v Univerzitetni knjižnici. — Iz Badallča sta posnetka na prejinji strani. » F. Kidrič, nav. d. 31—32, 42—43. Trubarjevo pismo z dne 17. junija 1562 (v Elzejevi izdaji: Primus Trubers Briete, 184) navaja F. Kidrič, nav. ti. 88. !1 Frim. F. Kidrič, nav. d. 18. " Prav tam, 42—43. 3 Th, Eize, nav. d. 59 in 60. F. Kidrič, nav. d. 45—57; drobec nemškega predgovora, kakor se je ohranil v rokopisu, a ni bil tiskan, obj. M. Rupel v: Slavistična revija 12 (1959/60), 265—268. dala pašo očem preprostih ljudi. Vendar je razen krsta in svete večerje potreben določen red tudi glede pouka otrok v krščanski veri, poroke vernih zaročencev, blagoslavljanja in obiskovanja bolnikov, zaradi vere v Jezusovo in naše vstajenje pa so potrebni tudi obredi za krščanski pogreb, V zadnjem odstavku hrvaškega predgovora je opravičilo, zakaj je v Hrvatom namenjeni knjižici potreben tudi nemški uvod: »Kad Nimcem ove knjige v ruke pridu, da mogu znati, da jesu bogoljubne i dobre knjige«. Podpisani so Anton Dalmatin (v nemškem Dalmata; ne gre ga zamenjati s prevajalcem slovenske biblije Jurijem Dalmatinom!), Stipan PRSDGO VOR. gnivti Bosyemu , i negovomu bitsu yeilmo yedna pautsina, iijuproiiviti Jteneraoremo . Kako mi (oh saloiit velita) i nafcifkarei dofieli sveliku i znepovrachenufskodu ycfimo poetu» tfl( • Ku iltvar vflerooguchi Bog i Oiacz za naprvo zroflolEhu odvrati, inail kako iicgovu predragu direzu pod £)voye kreluti ohrani, i vaiiego^ voi Ocsfnoi brambi i ilčhttu ratsi nafl itzdrsati Amen. Zatsto paki yeOt ovi Nimfski Pred govor pricoi Hrvaczkoiknigiiiram; pan, yef}toviuzrofc. KatfNimCzim ove knigevruke pridu,da mogu sna« ti, dayeiiu bogoljubne t dobre kni? S« Podlomf fifuge vala. Anton. DaHatin-Sztipan If .rianirv. IuraiTurirsichiz Vinodota» HrvaŠki predgovor ordinalicu ORD1NALJCZ. 7. fikroži mofitvu pred BosyeIiczepoi]ta« viti, i za Miloilt 1 dar fl ve toga Krfita proiliti. Takoiiadaliochemo poiiUitiati toEvanyel('e od diteze kako ¡>. Marko pifle na 10, Kapttuli. Po Mark« 10. Kap. V Ono vrimc pniailaliu k; ifiufiti mladenezej dabiiicih Jotaknul, Vtseniczi paki 4 karahu onih kie prina* ? * flah«, kadapaki to Ifiufi vidi, raiirdiile i retse nim,puiltite mladeneze kmeni priti inebranitenim, ycre ta ko vil' yef-c Kraleviitvo Bosye:Iiituio govora vam, ki godi krakviitva Bosycga ne prime kako dire,ta vanc nevnideJE kadye v'na rutsai prie, i poiltavivfii rukciJvrhu niii, blagofilovic. Dragip. nosaímu tvoi íivcLÍDuhda vtelu i vda* fsi ílpaíjítelnorailcc: I da vnovom Bosa* íitvenom sivotujhfcomuíiíga típreporo* di! pofipdla. Idaí negovim roditeícm ivíjim nam , dami tebi fiada naovotn dítetu Verno iltustmo, da fitim tako ye ílkro-fíie ^?íiñz naíi budetvoye Bu af tveno Ime ílvech noi tvoyefcrale fUvo ijzfsíreno, fikro^í gofipodtna nuílega í S K R S Z T A, Amen. KjjvrjJenyu, tcczi . Mir goty'G&l budi íltobu i?, lími 'Jtmi Amer Siúutípéíbul- á¡teKfc$ (fant* upíta^' Hrvaška molitev po krstu v sili ORDIRALICZ. JC. tiomu J i ufikriilenyem vflemu ßvifti Edravye poitodil,i poli toga zaveiiu nas flegaüpafienyalitobu iitsinil: ProiKmos ie,ratsinafleselinye kaovakovoi vets* nofiti sBüdfÖji podati nebeiifci dar fivw flene illobodilchmc , nato da mi ta ¿Iti Szakrament kiflmo vaveri prreyeli siva ienyem prfamo3ida mi toga koga v'nas flem flpoznanyu iilav/mo, takoye zdeli «afileduyemo, tim ffitrm gotlpodinom iiäßim ISKTOM, Amen. STA VZNESZENlfE Coßpoinc. OVSzemogucfi i B ose., pro fiimo* tejpodaifiam daiakoyezmiiiaU yn nanebeflib prebivamo, ka ncbeilka yeilu iilehemo i miijlni tudemo kako veruiemOj da ye tvof yedinoroyeni Szin naiTiipafsitel nanebeßa vzaßi^tim Ültün Goilpodinom nafirml S K T O M, Amen. «A »VHOVV. O. iij Obo? Hrvaška molitev za vnebohod ti preporodil, pospeša. I daj njegovim roditelem i vsim nam, da mi tebi sada na ovom ditetu verno služimo, da s tim takoje skrozi nje i vsib nas bude tvoje božanstveno ime svečeno i tvoje kralevstvo razšireno skrozi Gospodina našega Isukrsta. Amen. (Agenda 1575 tega obreda nima.) Agenda 1585 (f, E 3). O vsi mogoč i Bug inu Oča naši ga lubiga Gospuda Jezusa Kristusa, 454 kir si ti letu dete skuzi vodo inu S, Duha drugič rodil, inu njemu vse njega grehe odpustil, potrdi je vže s tvojo gnado, gmeraj v njemu tvojga S. Duha, de na duši inu telesi izveličansku gori raste, inu v tem novim ■božjim lebni, h katerimu si je ti iz nov rodil, gori jemle. Inu daj njega starišem inu nam vsem, de mi tebi v letim nad letim Ditetom zvestu inu zveličansku služimo, de bo tudi skuzi tu dete inu skuzi nas vse tvoje božje ime vselej posvečenu, inu tvoje krajlestvu reširjenu, skuzi našiga Gospuda Jezusa Kristusa, Amen, 3. Odpuščanje grehov Poglavje »Od te pokure, od očite izpuvidi, od odrešitva oli absolucije« se v Trubarjevi Cerkovni ordningi začne na f. 106 z dolgo katehezo. V njej zavrača zunanjo spokorno prakso v prejšnji (=katoliški) Cerkvi in zagovarja le »evangeljsko« pokoro, to je, naj pridigarji pri vsaki pridigi opozarjajo k spreobrnitvi, in vsak, kdor z vero to posluša in sprejme, je že odvezan od grehov. Vendar naj na to isto opozarjajo tudi posamezne spokornike, zlasti zvečer pred Gospodovo večerjo, ki jo bodo prejeli naslednji dan. Nato pridigar vse skupaj povabi, naj skupno izpovedo svojo grešnost. Čeprav so grehi s tem že odpuščeni, je primerno, da nad spo-korniki molijo še besedilo odveze (tu prepisano). Razen te molitve ima na voljo še dve drugačni besedili. Forma te absolucije (CO f. 110»). Ta večni, vsigamogoči Bug inu Oča nebeški, ta se je čez vas vsmilil, inu za volo tiga zaslužena te nersvetejše martre, trplena, smrti inu goriv-stanena našiga Gospudi Jezusa Kristusa, Sinu nega diniga, je vom odpustil vse vaše grehe. Inu jest kakor nega inu te nega krščanske Cerkve poklican inu postavlen služabnik, vom inu vsem tim, kir v Jezusa Kristusa prov verujo, inu naprej hote nih stan inu leben pobulšati, po poročenu inu vkazanu našiga Gospudi Jezusa Kristusa oznanujem taku odpuščane vsih vaših grehov v tim imenu Boga Očeta, tiga Sinu, inu tiga S. Duha. Amen. Način odrišenja (ordinalic f. 33v). Vsemoguči Gospodin Bog je vas pomiloval skrozi zasluženje presvete muke, smrti i vskrišenja svoga dragoga Sina Gospodina (f. 34) našega Isukrsta, vam odpušča vse vaše grihe, i ja kako odlučeni sluga krstijanske Crikve vam naviščujem iz obečanja i zapovedi Gospodina našega Isukrsta proščenje vsih vaših grihov, va ime Boga Oca i Sina i Duha Sveta. Amen. (Agenda 1575 nima.) Agenda 1585 (f. B 6 b). Ta vsigamogoči Bug se je čez vas vsmilil, inu skuzi tu zasluženje tiga narsvetejšiga trplenja, smrti inu gori vstajenja našiga Gospuda Jezusa (f. 6 b') Kristusa, svojga lubiga Sinu, odpusti on vam vse vaše grehe. Inu jest, koker en postavleni služabnik te krščanske Cerkve, oznanim vam po po ročen ju inu vkazanju našiga Gospuda Jezusa Kristusa takovu odpuščanje vseh vaših grehov, v tem imeni Boga Očeta, Sinu inu S. Duha. Amen, 4. Gospodova večerja Obširno Trubarjevo poglavje »od te večerje Kristusove, tu je od te 455 stare prave maše, koku se ima držati inu obhajati« (f. 112v) obsega daljšo razlago in navodilo za predstojnike. Nato je molitev v začetku obreda, molitev in ponovitev Jezusovih besed pri zadnji večerji, očenaš, Jagnje božje, razdeljevanje obhajila in molitev po obhajilu. Drugo besedilo te molitve je tu prepisano in pa prva oblika blagoslova, t. im. Aronov blagoslov (5 Mojz 6), ki ga poznamo tudi iz prenovljenega Rimskega misala. Ena druga molitov po obhajili (CO f. 117). Mi tebi, naš Gospud inu ohranenik Jezu Kriste, vso čast inu visoko hvalo damo, kir si nas s tejmi tujmi daruvi tujga telesa inu tuje krij, ohladil, inu spet h ti duhovskl moči v ti veri perpravil, natu mi tuje milosti pohlevno iz srca prosimo, da leti tuji daruvi nom inu noter v nas ratajo k ani močni, trdni inu s tono viti veri pruti tebi, inu k ani pravi, srčni lubezni vmej nami vsemi, de se naprej taku deržimo, de so vsem našim djanein inu rovnanem, tebi vselej dopademo, inu po tuji volt z veselem služimo, kir z Bugom Očom sred S. Duhum kraluješ vselej inu vekoma. Amen. Na koncu ima ta žegen reči: Ta Gospud žegnaj vas inu vas obari. Ta Gospud resveti suje obličje čez vas, inu vom bodi milostiv (f. 117V). Ta Gospud vzdigni suje obličje čez vas inu vom daj ta večni mir. Amen. Drugo h vali vz da vanje po pričeščenju (ordinalic f. 41v). Hvali vzdajemo tebi Gospodine Isukrste, da si nas ovimi spasitelnimi dari Tela i Krvi tvoje spokojil, i prosimo tvoju milost, da nam ovo daš k teku veri proti tebi, i k goručoj ljubavi meju vsimi nami, ki v jedinstvi z Eogom Ocem i Duhom Svetim živeš i kraljuješ va veki. Amen. (f. 42) Način blagoslova: Gospodin te blagoslovi i čuvaj. Gospodin prosveti lice svoje nate i budi ti milostiv. Gospodin dvigni lice svoje nate i daj ti mir. Amen. Agenda 1575, 461—463: Kakor CO. Agenda 1585 (f. B 8 b). Ena druga zahvalna molitev Mi tebe zahvalimo Gospud Jezu Kriste, de si ti nas skuzi lete izveli-čanske daruve tvojga telesa inu kriji oživel inu prosimo tvojo milost, de leti tvoji daruvi notri v nas postano k močni veri pruti tebi inu h pravi srčni lubezni mej nami vsemi, ker ti z Bugom Očetom inu S, Duhom živeš inu kraluješ vekoma. Amen. 2egen: Gospud žegnaj vas inu vas obari. Gospud resvejti svoje obličje Čez vas inu vam bodi milostiv Cf. 8 bv). Gospud vzdigni svoje obličje čez vas inu vam daj večni mir. Amen. B. Pravniške molitve iz misala V drugi skupini primerjanih besedil sem izbral nekaj molitev iz misala: 456 protestanti so jih prevzeli iz stare skupne krščanske molitvene zakladnice. Tu nam bo za temelj latinski tekst iz oglejskega misala,*9 ki so ga v svoji katoliški dobi uporabljali slovenski protestanti. Trubar omenja (CO f. 122), da so te prazniške molitve (zdaj jim pravimo »glavne prošnje«) vzete iz »mašnih bukev«: »Te kolekte, gmain molitve, katere Cerkev ob nedelnih inu ob drugih praznikih moli, inu v tih mašnih bukvah stoje, te se tudi mogo po pridigi inu kader se obhaje moliti, po-tehmal se one s tejm oeenašom inu s tejmi psalmi glihajo«. Na koncu knjige v »regištru« (kazalu) omenja, da so se »na tih velikih praznikih v le j ti v ti cerkvi latinski molile«. Tudi wurttemberški nemški cerkveni red jih je prevzel iz misala/9 zato so prevedene tudi v hrvaškem ordinalicu. Kakor O D ČEREM O N JI J* T«Z Si V %tm°g°=,li B^g > mi tebe profcimo mi tudi ^rijs^ih* G-usfunu miflälmi v nebefiih prcbiusmo, detu kar ic tcfm Ncbcshlcu ifchcmo inu mislimo, koJcer mi veruiemo3 de ie fi diru Syn nas Ifuelyzhar vtxbefläsfaal. Skuii riga jfüga. ob vikkvshtih fnfooltoiS' , - _ EtfiuWs K&4 * /j Bugkn Ii tafer=a tih tuih vernih /term re&e=hmena ■i im {T«fc«iw. tigaS.Duha nauuzhtl, Inu Jcno Ktrfehanslco Čer* kou ukujK sbral, Daj nom de mi v tira «ihm Duhu bomo prauo p ¿met imtill, inu vfelei ligi nega Etosbnnc inu po* muzfclic vdlcidi. Skuti tuigaSynu &c. G K A DRVCJL pnßio h hb U Bug da i vfem tnm, Idr CiWo.dc Ipet tu praui pot moto pTyt/,to luzh ic ruie tiihiccinu pnuiccpo' Vra> wfdMt, kiihali, Natu mi teb« pohfeunu pro&imo, dal vfem erim, kir it Kerfehcntki imenuio, de bi ft vfimu, karte timuU meni fijfeper odpouedali inu ¿¡EiabyW, Inu Vir fe dirum gtis ha inu podobi, dopemajhali, Skuli Idu& Sic. OD i, T R O Y Z E. Cftk* 1 Trifto VfigimogoihivrAnf Bu^lrfi ii nom luimsiusfiv ' v_/ bnikomis mifoflidaf,vri veri a ptaui San inu tu r™^* ptJUu ß0^0^"" «faete Troyce fpoihaü inj tigs pruiga ' ßöga vtiS. Troyd zMtyri inu mdyti, Nwu ml !tbc uftrza ifÄj pofklcunu pro&mo, dai nom, demivtaki vtfi Slovenske mašne molitve kot prošnje za vse potrebe od vvs ani h bojhyh jlvshbi» # it4> veri vfirau skgu ftor.ouiar fubperftoyrno, inu ocirc^lso bomo obsiouaru. Skuii atiga Synu lefufa Sic, ena dr vga od svete tr oic £ • V SigamogozW v<*^Bu&kir fi nas CniM ndh V ui veti vcidsti tnu Ipoina» , de h ti vnyeh Ptrfonah j^a,,, tri s oti Imenih, cnc zfuftyjmozhy inu oblafti, en Jam vestmi r< Bug, inu Ü uciga od na* hoztwh dershan inu molen biri. Natu mi tebe pofclcunu inu ii (erza proiii'mo t Dcnas per rs t taki veri v&g z-1ns ftonouite obikrthith, inu fijfcpet vfc thJaJs: Hudydiarc Ijlatshnaiuc mfloftiLTu obajvucih, kir i> ihiu inu kraluicsh vfdci inu vekoma t Amen. ENA KRATKA FORMA TE Gmainmolywe. POtebmal fc =bcib pergodr, dc & «Dolge 7vWytUf, kdkcrfmo poprcipailauil^nc mogo dopemefti. Ob« (u irteteM^yiuepored-jpoiciprydigi tnogo timludem-raprcigouoriu'jlcuiai * VI LfuoTeoi Baifty, PotelimaJ mlvfl finovuditi^e* niga Tefleila, Jc«aiga ie Criiho ta gfJUJ, oocu fe U H^ii. T-tni envuJ (iga drugfeapoiblalb'ti, eden ü dnwiga proGy* -»Tti. fc ■j tn:T mi imamo m iftu po porozboiu ütj vkaumt nashiga * Gjipudi ieiufi Criflufc inu Cictfga Pauli radii* IH vol«! diari inu doperneiti. N«u nwlytc Icuku Jä meno. Vilgamo* Slovenska ordninga s prošnjami za vse potrebe v zgornji skupini primerov prevajanja, nam tudi tukaj hrvaški prevod nadomešča nemški vzorec (v Dalmatinovi Agendi 1585 teh molitev ni), saj je skoraj nemogoče vedeti, ali se je Trubar pri prevajanju bolj držal latinske ali bolj nemške predloge. Morda bo to kdaj ugotovila podrobna jezikovna analiza, naši zgledi naj bodo samo spodbuda za to, da bomo Trubarja ovrednotili tudi kot prvega prevajalca misala. Za primerjavo sem vzel eno izmed zadnjih izdaj oglejskega misala, ki je bil tedaj v rabi v naših cerkvah; Missale Aquileyensis Ecclesie cum ómnibus requisitis atque figuris nuper quam emendatissime perlustratum. Anno 1517 Die 5 Augusti Venetiís ex officina litteraria Petri Licchtenstein. Isvod v SemeniSki knjižnici v Ljubljani je sicer pomanjkljiv, vendar ima maše za vse praznike in nedelje do sv, ReSnjega telesa. — Isto leto 1517 je izšla 5e ena izdaja oglejskega misala, tiskana 15, septembra pri tiskarju Jakobu Penci. Dve leti pozneje je bil oglejski misal natisnjen zadnjič: 15, septembra 1519. Znane so tudi starejše izdaje 1494, 1507 in 1508; prim. J. Wheale — H. Bohatta, Catalogus missalium ritus latini ab anno MCCCLXXIV impressorum. London 1928, 14—15, F. UšeniČnik, Obrednik oglejske cerkve v ljubljanski škofiji, v: BV 4 (1924), 2—4. je poznal nekaj teh izdaj. 49 F. Kidrič, n&v. d. 75—76; latinski naslovi teh molitev v württemberSkem obredniku so znamenje, da so vzete iz misala, druge molitve imajo namreč nemške naslove. Izmed 14 kolek t naj za primerjavo zadoščajo tri, ki so v celoti ohranjene tudi v ljubljanskem izvodu ordinalica. 1. Božič Ad maiorem missam (= in Nativitate Domini; f. 8V). Concede quaesumus omnipotent Deus, ut nos unigeniti tui nova per earnem nativitas liberet, quos sub peccati iugo vetusta ser v i tus tenet. Per eundem (Dominum nostrum Jesum Christum filium tuum... Amen), Ob božiču (CO f. 122). Vsigamogoči večni Bug, pomagaj ti nom, de mi tiga noviga telesniga rojstva tujga lubiga Sinu bomo diležni, inu od tiga našiga stariga grešniga rojstva bomo odrešeni. Skuzi tiga istiga gospudi našiga Jezusa Kristusa etc. Na rojstvo Gospodina (ordinalic f. 48). Vsemoguči večni Bože, pomozi da budemo toga mladoga pltenoga rojstva tvoga dragoga sina diležni, i da budemo od našega staroga grišnoga rojstva oslobojeni tim istim tvojim sinom gospodinom našim Isukrstom, Amen. 2. Vnebohod In die Sancto (= Ascensionis); f. 74. Concede quaesumus omnipotens Deus ut qui hodierna die unígenitum tuum redemptorem nostrum ad cáelos ascendisse credimus ipsi quoque mente in caelestibus habitemus. Per eundem ,.. Na velikih križih11 (CO £. 123). Vsigamogoči Bug, mi tebe prosimo, de mi tudi z našimi misalmi v nebesih prebivamo, de tu kar je nebešku iščemo inu mislimo, koker mi verujemo, de je tuj dini Sin naš Izveličar v nebesa šal. Skuzi tiga istiga... Na vznesenje Gospodne (ordinalic i. 50). O vsemoguči Bože, prosimo te, podaj nam da takoje z misalju na nebesih prebivamo, ka nebeška jesu iščemo i mislni budemo, kako verujemo, da je tvoj jedinorojeni Sin naš Spasitel na nebesa vzašal, tim istim Gospodinom našim Isukrstom. Amen, 3. Sveta Trojica De sancta trinitate (f. 80). Omnipotens sempiterne deus qui dedisti famulis tuis in confessione verae fidei aeternae trinitatis gloriam agnoscere et in potentia majestatis adorare unitatem, quaesumus ut eiusdem fidei firmitate ab omnibus semper muniamur adversis. Qui in trinitate ... Od S. Trojice (CO f. 123v). O vsigamogoči večni Bug, kir si nom tujim služabnikom iz milosti dal, v ti veri ta pravi stan inu tu pravu gospostvu te svete Trojice spoznati inu tiga praviga diniga Boga v ti S. Trojici čestiti inu moliti, na tu mi tebe iz srca inu pohlevnu prosimo, daj nom, de mi v taki (f, 124) veri vsimu zlegu stanovitu zuper stojimo, inu de pred vso nesrečo bomo obarovani. Skuzi tujga Sinu Jezusa etc. 41 Trubarjevo ime za praznik vnebohoda se zdi nenavadno, vendar se prošnji dnevi pred vne-bohodom marsikje še danes imenujejo kriiev teden, pa tudi praznik je v Slovenskih goricah »križevo«, v Beli krajini »križi«, na Krasu »križni četrtek«: prim. N. Kuret, Praznično leto Slovencev II. Celje 1967, 10. Od svete trojice (ordinalic f, 50v). O vsemoguči večni Bože, ki si nam slugam tvojim iz milosti dal, va ispo-vedanju prave vere večne troice slavu spoznati, i v jedinstvi jednaku (i. 51) kripost i veličastvo moliti, prosimo te daj, da sa ovu veru vazda tvrdostani budemo protiva vsim suprotivščinam Isukrstom Sinom tvojim ki s tobu v jedinstvi togoje Duha Sveta živi i kraluje istini Bog va veki. Amen. Ugotovitve V biblični perikopi (primer Al) za branje pri obredih je Trubar v začetku dodal lokalizacijo dogodka in najpotrebnejše opombe, da bi ljudje laže in bolje poslušali. Cvečič in Dalmatin sta se držala splošne liturgične tradicije. (Ob tem lahko poudarimo še to, da katoliški obredniki te dobe niso poznali branja sv. pisma ob delitvi zakramentov; to je uresničila šele pokoncilska prenova bogoslužja). V molitvi pri krstu v sili (potem ko ozdravljenega otroka prinesejo v cerkev) je Trubar z domače povedanimi dodatki ob koncu molitve (primer A 2) napravil ustaljene liturgične izraze bolj razumljive (kar je spet v skladu s prakso prevajanja naše dobe). Pri odvezi grehov (primer A 3) je dal Trubar v začetku Bogu nekaj domačih nazivov (poleg tistih v predlogi), nato je dodal misel, da je pridigar za odvezovanje grehov pooblaščen tudi od Kristusa, ne le od Cerkve (dog-matično pomemben dodatek), za vernike pa še misel o pravi veri v Kristusa in o trdnem sklepu poboljšanja, kar naj bi bil dokaz resničnega kesanja. Vsega tega v predlogi ni, morda je Trubarjeva oblika celo bolj katoliška. Tudi poobhajilna molitev (primer A 4) je v Trubarjevi obliki mnogo bolj bogata in ljudem blizu kot pa predloga in oba dobesedna prevoda v ordinalicu in Dalmatinovi agendi. Že začetni nagovor je toplejši kot kratek »zahvalimo«, za vero pravi, naj bi ne bila le močna, ampak tudi trdna in stanovitna, prava ljubezen pa naj se pokaže v dejanju in ravnanju ter veseli službi Bogu. V drugi skupini molitev iz misala se je Trubar najbrž hote držal bolj v mejah tradicionalne latinske redkobesednosti. Morda je tridesetletna duhovniška praksa, ko je vsako leto ponavljal iste molitve ob nedeljah in praznikih, tudi v Trubarju utrdila prepričanje, da se častitiljivih molitev ne sme lotiti bolj svobodno. Vendar je zlasti molitev k Sveti Trojici (primer B 3), ki je vsebinsko najtežja, povedal svobodno in ljudem bolj razumljivo, danes bi rekli: »v oznanjevalnem jeziku«. Navedeni zgledi naj bi bili predvsem spodbuda, da bi se kdo lotil ugotavljanja, kako je rastel (ali padal) slovenski liturgični izraz: v dolgi, še ne dokončno ugotovljeni vrsti molitvenikov od Trubarja do novega misala v slovenščini bi lahko na osnovi istih molitev, ki so v latinščini stoletja ostale nespremenjene, spoznal izrazno moč in spretnost posameznih prevajalcev. Kot spodbudo k primerjalnemu raziskovanju naj tu omenim, da je prvi katoliški prevod mašnih prošenj za nedelje in praznike v t. im. Kalobškem 459 rokopisu, pesmarici iz srede 17, stol,, torej manj kot 100 let po Trubarju. Ker je besedilo zdaj dostopno, bi ga bilo vredno raziskati tudi s teološkega vidika.'1 Ker je Trubarjeva Cerkovna ordninga tako mnogovrstno bogato besedilo, ki je za razvoj slovenskega teološkega pisanja neprecenljive vrednosti, je razumljivo, da že zbuja pozornost raziskovalcev" in da bo še mnogim hvaležno gradivo za znanstveno delo. Ta razprava, ki jo je spodbudila naključna najdba hrvaškega obrednika, hoče biti predvsem usmeritev k novemu načinu raziskovanja, da bi s primerjanjem besedil, ki so jih prevedli različni ljudje, utrdili mnenje, do katerega je prišel že France Kidrič,41 da je bil namreč Trubar pri vsem svojem delu zelo samostojen. Wtirttemberški cerkveni red je zavestno bogatil z drugimi besedili,iS da bi svojim sodelavcem in naslednikom dal na voljo primerno gradivo/' v katerem bi mogli izbirati, ne samo mehanično brati. Navedeni primeri pa so pokazali, da je tudi predlogo samo po svoje oblikoval, bogatil, napravil primernejšo preprostemu slovenskemu človeku, ki mu je hotel posredovati božje razodetje. V enem in drugem je torej sam od sebe in na jezo svojih kritikov ravnal tako, kot komaj v našem času upamo in smemo ravnati z bogoslužnimi besedili. Kako začudeni so morali Trubarjevi sodobniki sprejemati njegovo prilagodljivost v iskanju slovenskega izraza, lahko zaslutimo ob srečanju z ljudmi, ki še danes, kljub izrecnim navodilom, naj bomo pametno svobodni pri prevajanju cerkvenih bogoslužnih besedil, hočejo imeti vse čim bolj dobesedno. 460 Povzetek. MARIJAN SMOLIK; HRVAŠKI CRIKVENI ORDINALIC IN SLOVENSKA CERKOVNA ORDNINGA — SLOVENŠČINA V OBRED-NIKIH II. Najdba skoraj popolnega izvoda zelo redke (morda celo edine ohranjene) hrvaške protestantske knjige: Crikveni ordinalic (Tübingen 1564) v ljubljanski Semeniški knjižnici je spodbudila primerjanje tega Cvečičevega hrvaškega in Dalmatinovega (Agenda, Wittenberg 1585) slovenskega prevoda württemberSkega cerkvenega reda z bolj samostojnim Trubarjevim obredni-kom Cerkovna ordninga (Tübingen 1564). Primerjava nekaterih liturgičnih besedil za krst, krst v sili, odpuščanje grehov in Gospodovo večerjo ter molitev iz misala za božič, vnebohod in Sv. Trojico je nazorno potrdila ugotovitev, da Trubar ni bil le tog prevajalec, ampak je znal vernikom čim Kalobiki rokopis: Liter Cautionum Carnioliearum je nastal sredi 17. stol. in ima svoje ime po najdišču Kalobje pri Šentjurju pri Celju. Kritično izdajo je pripravil Lino Leglša; Llber Cantlonum Carnioliearum. Ljubljana 1973 (Slovenska akademija znanosti in umetnosti, razred za filološke in literarne vede, dela 27). Na str. 163 te izdaje se L. Legiša sprašuje, kakšen namen bi mogel imeti prevajalec teh molitev (nedeljskih in prazniških mašnih prošenj), ¡¡i so bile pri maši le latinske. Morda prav Trubarjeva vključitev istih molitev za »prošnje za vse potrebe« razodeva tedanjo splošno prakso, da so te vrste molitve opravljali v domačem jeziku po pridigi. V katoliških lekcionarjih so jih pri nas tiskali v 19. stoletju, prevedene so bile tudi v uradnem »Cerkvenem molitveniku« (za ljubljansko in mariborsko škofijo: LJubljana 1930 str, 271—346) z navodilom (prav tam na str, 61), naj jih molijo po pridigi In popoldne pri ljudskih večernlcah, kar se je ohranilo najdalj. 11 Doslej F. Kidrič, D. Sega; najnovejši: J. Rajhman, Vprašanje cerkvene službe v Trubarjevi Cerkovni ordningi, v: Znamenje 5 (1975), 348—354. Na naši teološki fakulteti je bil že sprejet predlog, naj hI tako mnogovrstno knjigo začeli raziskovati z različnih vidikov. V drugem zvezku izdaje pri Trofeniku v Miinchenu bodo zbrani različni prispevki o Cerkovni ordningi. " F. Kidrič, na v, d. 149. F. Kidrič prav tam na str. 88—89 navaja odstavke, ki jih je Trubar vzel iz brandenburško-ntimberškega, kurbrandenburškega, hallskega, meoklenburškega reda. Dietrichove agende in frank-furtske latinske liturgije. ,s F. Kidrič, nav. d. 99. bolje približati tudi najtežje verske resnice. Razprava s tem prispeva k spoznanju, kako so v preteklosti liturgični prevajalci oblikovali slovensko teološko govorico. Zusammenfassung, MARJAN SMOLIK: KROATISCHE UND SLOVENI-SCHE KIRCHENORDNUNG — SLOVENISCHE SPRACHE IN DEN RITUALBÜCHERN II. In der Bibliothek des Priesterseminars (Seminarbibliothek) in Ljublana wurde ein fast vollständiges Exemplar des sehr seltenen (vielleicht gar einzigen) kroatischen protestantischen Buches Crikveni ordinalic (Tübingen 1564) entdeckt. Diese von Cveöid gemachte und auch die von Dalmatin herausgegebene (Agenda, Wittenberg 1585) slovenische Übersetzung der württembergischen Kirchen Ordnung werden mit einer ähnlichen von Trubar verfassten slovenischen Kirchenordnung (Cerkovna ordninga, Tübingen 1564) verglichen. Am Beispiel einiger liturgischen Texte für die Taufe, Nottaufe, Vergebung der Sünden und Herrenmahl, wie auch einiger Gebete aus Missale für Weihnachten, Himmelfahrt und Hl. Dreifaltigkeit wird bewiesen, dass Trubar kein einfacher Übersetzer war, sondern seinen Gläubigen die schwierigsten Glaubens Wahrheiten schön verständlich erklären wusste. Diese Abhandlung will ein Beitrag zur besseren Kenntnis der Arbeit slovenischer liturgischer Übersetzer für die Bildung der slovenischen theologischen Sprache sein. Résumé, MARIJAN SMOLIK: LES RITUELS PROTESTANTS EN LANGUE SLOVENE ET CROATE — LA LANGUE SLOVENE DANS LES RITUELS II. Dans la bibliothèque du séminaire théologique (Semeniska knjiznica) de Ljubljana on a trouvé récemment un exemplaire mutilé du livre rarissime croate protestant Crikveni ordinalic (Tübingen 1564). L'auteur compare ce livre qui est la traduction du rituel allemand (Kirchenordnung, Württemberg) evec la traduction Slovène du même rituel (Dalmatin, Agenda 1585) et le livre de Trubar Cerkovna ordninga (Tübingen 1564) qui est un rituel beaucoup plus original. Quelques exemples des textes pour le baptême, le baptême en danger de mort, la rémission des péchés et la Cène, et aussi des prières du Missel pour Noël, l'Ascension et la Trinité dans les trois versions prouvent bien que Trubar n'était pas un simple traducteur, mais qu'il a su expliquer les vérités les plus subtiles à son peuple. La dissertation veut contribuer à la connaissance de la part active des traducteurs liturgiques dans la formation de la langue théologique Slovène. 461 2 — Bogoslovni vestnik France Dolinar PASTORALNA DEJAVNOST LJUBLJANSKEGA ŠKOFA KARLA JANEZA HERBERSTEINA Uvod Ustanovitev ljubljanske škofije" je bila za Slovence izrednega pomena predvsem zaradi njene osrednje lege v slovenskem narodnostnem prostoru. Novo ustanovljena škofija je bila teritorialno razmeroma velika, vendar zelo razkosana, saj se je, razdeljena na šest ločenih predelov, raztezala čez tri dežele.2 Večina župnij je bila izvzeta izpod jurisdikcije škofa, kar je zelo slabilo njegov položaj in mu oteževalo pastoralno dejavnost. Svojo naravo in področje dejavnosti je spremenila škofija šele ob jožefinskih reformah ob koncu 18. in v začetku 19. stoletja. Na predlog ljubljanskega škofa Karla Janeza Herbersteina je cesar Jožef II. odločil, da se morajo škofijske meje kriti s političnimi oziroma geografskimi mejami posameznih dežel in okrožij .a Herbersteinovi življenjski podatki Karel Janez Herberstein izhaja iz stare avstrijske plemiške rodbine, ki je bila zelo aktivna takd na političnem kot tudi na cerkvenem področju. Eodil se je 7. julija 1719 v Gradcu. Filozofijo, civilno in cerkveno pravo je študiral na tomistično usmerjeni benediktinski univerzi v Salzburgu, kjer je prejel tudi tonzuro in štiri nižje redove. Študijska leta v Salzburgu so bila zelo pomembna za Herbersteinovo duhovno in intelektualno formacijo predvsem zaradi njegove temeljite pravne izobrazbe, ki se je pozneje očitno kazala v njegovem jasnem sistematiziranju dušnega pastirstva. V Salzburgu pa se je Herberstein seznanil tudi z razsvetljenstvom. Z velikim zanimanjem je prebiral zlasti spise italijanskega učenjaka Muratorija, v katerih kritizira cerkvene razmere na teološkem, disciplinskem in političnem področju," Teologijo je študiral v Rimu, kjer je bil 8. junija 1743 v lateranski baziliki posvečen za duhovnika,5 in ne v Salzburgu, kot predvideva Einspieler.« Vprašanje, kje je pravzaprav študiral v Rimu, mora za zdaj še ostati odprto, vemo pa, da je bil Karel Janez pozneje v pismenih stikih z ¡ljudmi, ki so pripadali janzenističnemu krogu pri Chiesa Nuova v Rimu.7 V tem času je bil Rim važno središče italijanskega janzenizma.s Znani voditelji rimskega janzenističnega gibanja so bili: kardinal Domenico Passioneri (1682—1761), ki je veljal za protektorja janzenistov, mons. Giovanni Gaetano 1 Cesar Friderik III. 6. decembra 1461, papei Pij II. 6. septembra 1463. 2 Primerjaj karto St, 2: Cerkev pri nas leta 1550 v: Cerkev na Slovenskem. 3 Kratek zgodovinski oris ljubljanske Škofije v: Cerkev na Slovenskem. 44—47. * Muraiorl Ludovico Antonio (1673—1786), duhovnik, zgodovinar, učenjak. Znan predvsem po: Antiquitates italicae Medii Aevi, Rerum Italicarum Scriptores in po Annales dTtalia. 5 ASV I P, vol. 157, fol. 410ff; VB/ Archivio storico, Litaer ordlnationis 1743—48, £oll. 7, 14, 25. * V. EINSPIELER, J. K. Herberstein, 17—23; NDB VIII. (1969) 678. ' B. Zamljoni, G, Zola, F. Mamachi in drugi. Primerjaj: SBL 1 /306. ! E. DAMMIG, II movimento giansenista a Roma, Cittk del Vatleano 1945, VII. Bottari (1688—1775) in mons. Pier Francesco Foggini (1713—1783). Za janze-niste 18. stoletja je značilno njihovo trdno prepričanje, da so poklicani k radikalni reformi Cerkve. Kljub njihovim očitnim galikanističnim, febronia-nističnim in j ožefmističnim tendencam niso politično, ampak izrazito versko usmerjeni» Borijo se predvsem proti pretiravanju v kultu in ljudski pobož nosti, to je procesijam, božjim potem, odpustkom, češčenju svetnikov in relikvij, križevemu potu in pobožnosti k Srcu Jezusovemu. Prav tako si prizadevajo za reformo misala in brevirja in zahtevajo omejitev praznikov, škofje skušajo izriniti redovnike iz cerkvenega življenja in pomnožiti število dušnopastirskih postojank v škofiji. Njihovo zanimanje za religiozno izobrazbo je naklonjeno metodični katehezi, ki si jo prizadevajo vpeljati kot učni predmet v šole. Pod vplivom razsvetljenstva so janzenisti 18. stoletja odprti ideji demokracije in tolerance v cerkvi in se trudijo razširiti škofovo avtoriteto na cerkvenem področju. Tej, tako imenovani rimski janzenistični struji se je pridružil tudi Kari Janez Herberstein. Najboljši dokaz za njegovo janzenistično usmerjenost nam nudi njegova privatna knjižnica, v kateri so zastopana vsa glavna jan-zenistična dela, kot na primer: C. Jansenius, Pierre Nicole, P. Quesnel, A. Na-talis, P. G. Arnauld, J. J, Duguet, Du Pin, Van Espen, L, Habert in drugi. Poleg teh tudi dela nasprotnikov laksizma in probabilizma (Concina, Antoine), zastopniki episkopalizma (Febronius) in jožefinizma (Pehem, Riegger, Wittola).io Pri presojanju Herbersteinovega delovanja ne gre prezreti, da je živel, ko se je naglo povzpela Avstrija, ki se je za vladanja Marije Terezije (1740— -—1780) razvila v velesilo. Obsežne, po pruskem vzoru navdihnjene reforme se še stopnjujejo za vlade njenega sina Jožefa II. (1780—1790, sovladar od 1765), tipičnega predstavnika razsvetljenskega absolutizma. Da bi podvrgel Cerkev absolutistični državi, je uvedel civilni zakon, ustanavljal državna semenišča za izobrazbo klera, odpravil veliko samostanov, izvedel sekulari-zacijo cerkvene posesti in omejil praznične dni." Vse te glavne ideje tedanjega časa se kažejo tudi v Herbersteinovi miselnosti, kakor tudi v njegovem celotnem delovanju, ko je bil ljubljanski škof, značilno pa je, da jim že od začetka skuša vtisniti svoj pečat. Zunanji potek škofove pastoralne dejavnosti 1769, november 20 Herberstein imenovan za pomožnega ljubljanskega škofa s pravico nasledstva. > V odnosu razsvetljenske države do Cerkve in papeštva so reprezentativni nekateri sistemi, ki so dobili svoje ime po prizorišču njihovega nastanka ali po svojih začetnikih. V Franciji — gallkanfzem, ki zahteva superiornost splošnih koncilov, odklanja papeževo nezmotljivost v verskih vprašanjih in določa privolitev lokalnih cerkva kot nujno potrebno za veljavnost juridičnih aktov papeža. S tem je načelno priznal državno cerkev. V Nemčiji — febroniamzem; papež je le prvi med enakimi, kot predstavnik celotne Cerkve oziroma njenega episkopata. Tudi febronianizem zahteva za papeževe odločitve soglasje lokalnih cerkvá. V habsburških deželah — jožefinlzem: državne cerkvene relorme, povezane s sekularisacijo velikega Števila samostanov, preureditvijo škofijskih in župnijskih meja in preuredbo teoloških študij. Primerjaj: LThK I (1957) 1056—1063. 10 SBL IJ 304. 11 J. HAIÍTMANN, Cronología della storia universale, 30. " AS V/ Cons. 1769/70, foll. 385, 2BS, 309. 1771 1772, december 5 1773, januarja 1773, julij 21 1773, nekako sredi leta 1773 1774, februar 22 1774, junij 1775, november 13 1778, januar 10 1778, julij 1781 1781, november 11 Prva Herbersteinova vizitacija. Novi škof se seznam z dejanskim stanjem v škofiji. V letih 1771—1779 Herberstein praktično vsako leto vizitira svojo škofijo; kasneje mu slabo zdravje tega več ne dopušča." Herberstein umeščen v ljubljanski stolnici za 20. ljubljanskega škofa." Herbersteinovo pastirsko pismo duhovnikom ljub ljanske škofije, v katerem jih prosi naj z vsem sr cem sledijo svojemu poklicu in se popolnoma po svete duhovniški službi,13 razpust jezuitskega reda. Herbersteinov prvi predlog glede preureditve škofij skih meja na Notranjem Avstrijskem. Herberstein utemeljuje svoj predlog, češ da se bodo tako zmanj šali stroški škofijskih vizitacij in omogočila enotna cerkvena disciplina.'« Jurij Japelj pride iz Trsta v Ljubljano z nalogo, da prevede v slovenščino sveto pismo in liturgične knjige." Herbersteinov drugi predlog glede preureditve škofijskih meji; le-te naj bi se prilagodile deželnim mejam.^ Ljubljanska škofijska sinoda: reforma klera in določitev možnosti in oblik aktualnega dušnega pastir-stva.^ tretji predlog glede preureditve škofijskih meja, v katerem ponovi prejšnje razloge. Relatio ad liinina; opravi jo njegov opolnomočeni delegat Aurelianus de Angeli s .20 Škofijska sinoda v Gornjem gradu: potrdi in dopolni dekrete ljubljanske škofijske sinode,-1 Razpust kontemplativnih redov: na teritoriju današnje Slovenije so razpustili 55 različnih samostanovč-Herbersteinov četrti predlog glede preureditve škofijskih meja; odgovor dunajskega dvora je zopet odklonilen .23 i! ObSirna poročila o njegovih vizitacljati v letfh 1771, 72—74, 76, 79 v: ŠAL/ V. i* SBL I./ 304. 35 Epistola pastoralis ad to tum clerum tam saecularem quam regulärem eiusdem ecclesiae anno 1773, ta AS V/ AN V vol, 137, foll. Bfttt.; M. GOLI A, J. K. Herberstein, Ljubljana 1949, Dokument it. 2, 177—185. v. EINSPIELER. J. K. Herberstein, 59—Gl, i' Jurij Japelj C1744—1804) je leta 1779 najprej prevede) Veliki katekizem, nato lekcionar, cerkveno pesmarico in molitvenik. V letih 1784—36 je prevedel Novo zavezo in organiziral prevod stare zaveze, ki je iz£la do leta 1802. 18 v. EINSPIELER, n. d. 62—65, w SAL/ S (1774). ® SAL/ P, vol. 40. foll. 28&—296. 11 SAL/ S (1778). a Razpustili so vse samostane, v katerih se redovniki niso ukvarjali z dušnim pastirstvom, šolstvom ali dobrodelnostjo. Na ozemlju današnje Slovenije so tako po letu 1781 odpravili samostana dominikancev, cistercijanov, servitov, karmeličanov. avguätincev in benediktincev. Od teh sta bila pozneje obnovljeni samo cistercijanska opatija v Stični leta 1898 in kartuzijanci v Pleterjah leta 1899. » V. EINSPIELER, n. d. 66—67. 1782 Pastirsko pismo duhovnikom in vernikom ljubljan ske škofije, v katerem v preprostem jeziku obravnava probleme, ki predstavljajo sporne točke v odnosih med Cerkvijo in državo: pravica katoliškega kne za poseči na področje zunanje cerkvene discipline; vloga in funkcija papeža kot središča cerkvene edinosti; služba in pravice škofov; časovna pogojenost in nepotrebnost redovnikov; nujnost verske tolerance.*-^ 1782, marec 16—17 Papež Pij VI., ki se na poti na Dunaj mudi v Ljubljani, pokaže svoje odklonilno stališče do škofa tudi s tem, da noče stanovati v škofijskem dvorcu, ampak prenoči v samostanu nemškega viteškega reda, kjer sprejme tudi škofa v avdijenco.2-' preureditev župnijskih meja.2fl preureditev škofijskih meja. To preureditev izvedejo po Herbersteinovem predlogu, da se namreč škofijske meje ujemajo z deželnimi mejami." Jožef II. predlaga Herbersteina za ljubljanskega nadškofa. Pij VI. imenovanja noče potrditi, ker je škof osumljen herezije in drugih nevarnih zmot.2« Breve Pija VI. Herbersteinu: v njem papež zahteva od škofa, da javno prekliče vse in posamezne zmote2» Herberstein umre. 1782—1785 1785—1788 1785 1787, maj 16 1787, oktober 7 HERBERSTEINOVA PASTORALNA DEJAVNOST Herberstein je pojmoval svojo škofovsko službo kot veliko odgovornost pred Bogom in jo je vzel zelo resno: vernikom, ki so mu bili zaupani, je hotel biti predvsem dober dušni pastir in neutruden oznanjevalec božje besede. 1. Objektivni problemi Herberstein o ve pastoralne dejavnosti Z dejanskim stanjem v škofiji se je Herberstein seznanil že 1. 1771, ko je kot Petazzijev pomožni škof prvič vizitiral vso škofijo. Že pri tej vizi-taciji mu je postalo jasno, da je nemogoče enotno in urejeno voditi škofijo, kot je ljubljanska. Od samega začetka je bil soočen z dvema velikima problemoma, ki sta zahtevala nujno rešitev: Ljubljanska škofija je bila predvsem teritorialno razdrobljena,m župnije velike in anahr oni stične. Na ta svoj pastoralni problem opozarja Herber- 21 ASV/ ANV, vol. 137: v latiniiini fol. 89—100, v nemičini fol, 101—137, v franco&ilnl fol. 138£f. Italijanski prevod iz leta 1785 v arhivu ni ohranjen. » ASV/ ANV, vol 160, tel. 10, los. 16 Cerkev na Slovenskem, 33. « Prav tam, 33—34. » V. EINSPIELER, n d., 100—135. » P. MAA5S, Dcr Josephinlsmus II., N. 255, str. 472—512; M. GOLI A. J, K. Herberstein, Dokument št. 5, str. 214—250. 30 Primerjaj karto št. 2: Cerkev pri nas leta 1550, v: Cerkev na Slovenskem, stein zlasti v svojem drugem predlogu o preureditvi škofijskih meja 22. februarja 1774: v obstoječem stanju je dušno pastirstvo zelo oteženo; duhovniki morajo često hoditi k umirajočim čez druge župnije; verniki hodijo k božji službi v najbližjo cerkev in vidijo svojega župnika velikokrat le enkrat na leto, kar zelo otežuje katehezo, »examen pase h ale« in kontrolo velikonočne spovedi; prezreti pa ni niti finančnih težav, ker so stroški vizi-tacij za ljudi in tudi za škofa zelo veliki, škofijske meje naj se torej krijejo z deželnimi. Ljubljanska škofija naj obsega celotno Kranjsko, župnije v drugih deželah pa naj pripadajo ustreznim škofijam.31 O pastoralnih problemih svoje, teritorialno tako razdrobljene škofije poroča Herberstein tudi v Rim in zahteva, naj nemudoma urede nove meje njegove škofije.'^ Za te probleme ljubljanskega škofa pa nimajo razumevanja njegovi sosedje. To velja zlasti za oba goriška nadškofa, grofa Attemsa in njegovega naslednika grofa Edlinga, ker se bojita, da hi takšna ureditev škofijskih meja oslabila njuno moč. Tudi dunajski dvor se dolgo ne more odločiti, da bi izvedel reformo škofijskih meja v velikem stilu, kot je to želel Herberstein. Tako je bila preureditev škofijskih meja na Notranjem Avstrijskem izvedena šele v letih 1785—1788, in sicer po Herberstein o vem načelu: meje posameznih škofij so bile usklajene z deželnimi mejami. Ljubljanska škofija obsega po tej reformi celotno ozemlje Kranjske. Druga zadeva, s katero se je soočil Herberstein ob nastopu svoje škofovske službe, je bila razdrobljenost jurisdikcije v škofiji. Od 80 župnij na ozemlju ljubljanske škofije^ jih je bilo pod škofovo upravo le 23, 37 župnij je bilo podrejenih jurisdikciji stiškega in 17 kostanjeviškega opata, 3 župnije pa jurisdikciji opatinje dominikank v Velesovem. V takih razmerah je je bilo seveda komaj mogoče govoriti o enotnem dušnem pastirstvu in še manj o možnostih izvesti versko in moralno obnovo škofije. V luči teh razmer v škofiji moramo torej gledati na Herbersteinovo neutrudno prizadevanje za preureditev župnijskih in škofijskih meja na Notranjem Avstrijskem, škofovi nameni so bili v prvi vrsti verski oziroma pastoralni: zvest je bil svojim rimskojanzenističnim nazorom, zato je hotel biti v prvi vrsti dober dušni pastir in si je tudi prizadeval uresničiti vse možnosti in oblike dejavnega dušnega pastirstva. Ker se niti opata niti opatinja niso hoteli odpovedati svojim pravicam do jurisdikcije, je lahko razumeti škofovo odklonilno stališče do redovnikov, ki se je z določeno jožefinistično usmerjenostjo sčasoma še stopnjevalo. V svojem znanem pastirskem pismu leta 1782 piše, da so redovi zgolj človeška ustanova. Ob njihovem nastanku so jih sicer občudovali, sčasoma pa so se spridili. 2ato je treba vse eksemptnosti redovnikov odpraviti. Prav tako je treba odpraviti vse samostane, kjer niso redovniki neposredno zaposleni v dušnem pastirstvu, dobrodelnosti ali šolstvu. Vsi redovniki, ki so v aktivnem dušnem pastirstvu, morajo biti neposredno podrejeni škofu. Enkrat se Herberstein celo izrazi, da ne bo več nastavljal redovnikov v dušnem pastirstvu, češ da kvarno vplivajo na versko pojmovanje in izobrazbo vernikov.^ JI V, EINSPIELER, n, d.. 62—05, J! Relatio ad Limina, 10. januarja 1778: SAL/P. vol. 40, fol. 287, 291. » SALÍ P, vol. 40, fol. 289. « M. GOLI A, n, d., dokument Si. 4. str. 201—205, Herberstein zlasti ni maral frančiškanov, ker ti — po njegovem mnenju — uživajo velik ugled med ljudstvom in zaradi tega svojega vpliva zlahka širijo vse mogoče zmote. Pri tem namiguje predvsem na različne oblike ljudskih pobožnosti, kot so shodi, procesije, bratovščine in podobno. Posebno malopridno se mu zdi, da skušajo frančiškani izigrati vernike proti Škofijski duhovščini in jo tako postaviti v zelo neljubo situacijo, Herberstein prav tako ni bil naklonjen jezuitom, saj so ti onemogočali njegova prizadevanja s svojim monopolom nad šolstvom in izobraževanjem klera.'"' Ker je šlo škofu predvsem za to, da bi osredotočil vso oblast v dušnem pastirstvu v svojih rokah, si je jasno prizadeval dobiti pod svoj vpliv tudi šolstvo in predvsem celotno izobrazbo klera. S svojimi negativnimi poročili o redovnikih na Dunaj in zlasti s svojim delovanjem in pisanjem v svoji škofiji, je Herberstein vsaj posredno sodeloval pri prepričevanju cesarja, da je nujno reformirati samostane. 2. Vizitacije Herberstein se je dobro zavedal, da lahko samo z rednimi vizitacijami dobi natančen vpogled v dejansko stanje svoje škofije. Teža škofovske službe ga sili k budnosti, je zapisal ob vizitaciji stolnega kapitlja. Vizitacija je ena glavnih dolžnosti škofa, ker mu omogoča neposreden stik z duhovniki in verniki. Ob tej priliki lahko namreč odstrani morebitne napake, utrdi pravovernost in pospešuje cerkveno disciplino in moralo .30 2e ob svoji prvi vizitaciji je mogel ugotoviti, da škofija ni v najboljšem redu. Vedno bolehni škof Petazzi ni obiskal nekaterih župnij že več kot 25 let. Nič čudnega, če so se pri duhovnikih in vernikih zakoreninile mnoge nepravilnosti. Predvsem duhovniki so bili deloma zanikrni deloma nepoučeni. Tako je postala obnova klera Herbersteinova prva skrb, kot izhodišče zanjo pa so mu rabile prav škofijske vizitacije. Te so mu namreč omogočile ugotoviti kar moč pravilno »diagnozo« razmer v škofiji in od začetka je bil odločen boriti se z vsemi sredstvi za odstranitev pomanjkljivosti in zanikr-nosti tako pri duhovnikih, kot pri vernikih. Vse neurejene zadeve, s katerimi se je Herberstein srečeval pri svojih vizitacijah, jasno odsevajo iz njegovih pastirskih pisem duhovnikom v letih 1773, 79, 80 (2 x), 81 in iz njegovih vsakoletnih navodil v direktoriju ter iz dekretov obeh Škofijskih sinod (Ljubljana 1774, Gornji grad 1778). 3. Reforma duhovnikov Herbersteinova velika želja je bila dati zaupanim vernikom predvsem dobrih in zglednih duhovnikov. Samo tako je smel upati, da bo mogel izvesti temeljito in trajno versko in nravno obnovo vernikov. V prvem pastirskem pismu piše duhovnikom: Moja prva pozornost velja vam, ki ste z nami poklicani v božjo službo. Vi ste naši pomočniki pri delu za blagor duš, pri oznanjevanju evangelija in delitvi zakramentov. Škof jih roti, naj z vsem srcem sledijo svojemu poklicu in se popolnoma 467 » V. EINSPIELER, n. d„ 77. « SAL/ P, vol. 39, fol. 111 (Labaci 6. 2. 1774). posvete duhovniški službi.»' Nato jim v pismu predstavlja podobo dobrega duhovnika, čigar prva naloga je pridigati svojim vernikom predvsem s svojim zgledom. Duhovnik naj bo — po njegovih besedah — mož molitve. Njegovo mesto je v cerkvi, kjer naj pogosto obiskuje Najsvetejše in pred njim moli. Pri izpolnjevanju duhovniških nalog je mogoče najbolj jasno ugotoviti, če kdo resnično živi notranje življenje v povezanosti z Bogom.^ Prva skrb vsakega duhovnika bodi sveta maša. Nanjo naj se vsak skrbno pripravlja in mašuje natančno po predpisanih rubrikah. Isto velja tudi za brevir. Prav v tej zadevi je namreč opazil mnoge pomanjkljivosti pri vizitacijah, zato je zahteval, da ima vsak duhovnik celoten brevir in proprij ljubljanske škofije in ne samo del brevirja, ki je povrhu še zamazan in raztrgan. Poleg maše je namreč brevir največji vir duhovnega življenja vsakega duhovnika, zato naj moli iz brevirja vestno in z veseljem. S tedanjo obliko brevirja pa ni bil zadovoljen in tu prihaja njegova janzenistično-reformatorska miselnost zopet jasno do veljave. Resno se je namreč ukvarjal z mislijo glede reforme brevirja, vendar za svoje ideje ni našel dovolj somišljenikov. Tudi cesar Jožef II., ki ni hotel tvegati novega spora z Rimom, ni bil za tovrstne reformne ideje navdušen in je dal Herbersteinu jasno vedeti, naj misel o reformi brevirja opusti.»» Kar zadeva življenje duhovnikov, je bil Herberstein nepopustljiv. »Audi-vimus saepe ut utinam nostris oculis non vidissemus«, piše svojemu kleru, da ste se oprijeli mnogih posvetnih poslov« O njegovi strogosti in natančnosti pričajo mnogi pozivi na odgovornost duhovnikov, zlasti prva leta njegove škofovske službe in ostre kazni, s katerimi je kaznoval prestopke. Z njimi je hotel odpraviti obiske gostišč, pijanost in prepire med duhovniki, trgovanje in podobno. Duhovnik naj skrbi samo za svoja duhovniška opravila in se posveča dušnemu pastirstvu, da bo mogel biti svojim vernikom zgled pravega krščanskega življenja. Nič lepšega vam ne morem priporočiti, piše dalje v pastirskem pismu, kot branje in premišljevanje knjige Janeza Krizostoma o duhovništvu, v kateri je tako lepo opisano pravo duhovništvo, zato skušajte po njej oblikovati svoje lastno življenje." Ljubljanska škofijska sinoda leta 1774 je zahtevala, naj se duhovnik že po svoji obleki loči od drugih ljudi. Duhovnikova uniforma je črna obleka, kolar in tonzura. Zdi pa se, da v tem duhovniki niso bili preveč natančni. V škofovem protokolu zasledimo namreč več dekretov, s katerimi predpisuje obleko svojim duhovnikom. 19. oktobra 1774 je na primer zagrozil s suspenzijo vsem duhovnikom, ki ne bodo upoštevali njegovih predpisov, klerikom pa, da jim ne bo podelil višjih redov. Da se ne bi mogel nihče izgovarjati, češ da ne pozna dekreta, ga je ukazal izobesiti v zakristiji.« Kljub temu je moral čez dve leti že tako stroge sankcije še poostriti, župniki niso smeli nikomur pustiti, da bi bil maševal, če ni prišel duhovniku primerno oblečen v zakristijo." Isto je zahtevala tudi škofijska sinoda v Gornjem gradu leta 1778. » M. GOLIA, n. d., dokument 5t. 2, str. 177—185. s" Prav tam, 178. " J. KUŠEJ, Joscph II., 15 In V, EINSPIELER, n. d. 97. 10 M, GOLIA. n. d. dokument St. 2, str. 179. « Prav tam, 181. « SALj P, vol. 39, fol. 174—176, « SAL/P, vol. 40, fol. 49—50. Ljubljanska škofijska sinoda zahteva od klera poleg pospeševanja primerne duhovniške obleke tudi skrb za čistost in red cerkva in snažnost cerkvenih posod. Z vsem, kar rabi bogoslužju, naj ravnajo in hranijo s spoštovanjem. Cerkve morajo biti čiste in brez vsake navlake. Brez izrecnega dovoljenja ordinarija ne sme nihče postaviti v cerkvi novega oltarja ali izobesiti kakšne slike.« O skrbi in odgovornosti, s katero se je Herberstein posvetil obnovi duhovnikov, pričajo tudi dekreti obeh škofijskih sinod. Velik del teh dekre tov je posvečen izvajanju duhovniške službe. Od župnikov ne zahtevajo samo vestno spoštovanje rezidence, temveč priporočajo vsem duhovnikom župnije skupno življenje v isti hiši. Duhovniki naj bodo sicer svojim vernikom vedno dostopni, vendar morajo paziti, da se ne bodo predolgo mudili v pogovoru z ženskimi osebami. Župnijske knjige (status animarum, mrliška, krstna, birmanska knjiga in knjige, ki so potrebne za cerkveno upravo) morajo natančno voditi. Duhovnik je v svoji župniji oznanjevalec božje besede in posredovalec božjih skrivnosti. Za pridigo, ki naj bo »carni-olico expressa«, to je v slovenskem jeziku, naj se temeljito pripravi. Pridiga naj bo preprosta in jasna, da jo bodo mogli ljudje razumeti. Pri tem pa morajo duhovniki skrbno paziti, da se v župniji ne bodo širile zmote in p razno ve rja.11 s Razumljivo je torej, da je Herberstein skrbno spremljal vzgojo in izobrazbo duhovnikov. Ljubljansko semenišče je bilo v zvezi z jezuitskim kolegijem, to pa škofu ni bilo preveč po volji, ker so bili tako mladi duhovniki preveč izpostavljeni vplivu jezuitov. Vendar se je znašel v zelo neljubi situaciji, ko je bil 1773 odpravljen jezuitski red. Manjkalo mu je namreč predvsem dobrih profesorjev, ki bi njegovi usmeritvi primerno vzgajali mlade teologe. Prav tako se je moral boriti z finančnimi težavami, ker je vzdrževanje semenišča sedaj prišlo popolnoma njemu v skrb. Na obeh sinodah, v Ljubljani in Gornjem gradu, je spodbujal duhovnike, naj semenišče tudi materialno podpro, da bi se mogli teologi skrbno in temeljito pripraviti na svoj duhovniški poklic. Herberstein se je ukvarjal tudi z mislijo, da bi odpravil stižki samostan in v njem uredil semenišče. Z zemljiškimi posestvi stiškega samostana bi namreč z lahkoto uredil težko finančno stanje semenišča; vendar je bil ta njegov načrt odklonjen. Kljub temu je mogel v svojem poročilu v Rim 1778 zapisati, da ima v semenišču 20 teologov, ki so »sub cura duorum sacerdotum et directione mei vicarii generalis«,415 Zelo značilno je, da si je kljub težavam tako prizadeval za lastno škofijsko semenišče, in to tedaj, ko je dunajski dvor v Avstriji uvajal tako imenovana skupna semenišča. V tem se je odločno oddaljil od uradne jože-finistične smeri dunajskega dvora in mu je tudi uspelo ohraniti v Ljubljani lastno semenišče. Svoja prizadevanja je utemeljeval s tem, da je njegova dolžnost kar se da dobro poznati svoje duhovnike in jih preizkusiti, če so sposobni in zmožni za dušno pastirstvo, da bi jih mogel potem nastaviti njihovim sposobnostim primerno. 469 « ŠAL; CSL, 45. « Prav tam, 30—55. » S AL/ P, vol. 40, fOl. 294. Odločnost, da si vzgoji vzoren kler, ki se bo z vnemo in nesebičnostjo posvetil dušnemu pastirstvu, se kaže tudi v tem, kako je nastavljal nove duhovnike na župnije. Novomašnike so v dušno past irsko delo uvajali župniki, ki jih je sam izbral. Pod njihovim nadzorstvom so mladi duhovniki lahko spovedovali, pridigali, učili verouk in delili ostale zakramente. Po tej šestmesečni pripravi so morali opraviti kaplanski iapit; s tem so dobili pravico do samostojnega kaplanskega mesta. Ce so duhovniki po najmanj enoletni kaplanski službi uspešno opravili tudi župnijski izpit, so smeli računati na lastno župnij o." Kako resno je Herberstein vzel obnovo klera, potrjuje tudi dejstvo, da je prav v prvih dveh letih svoje škofovske službe nastavil mnogo novih župnikov. Bili so to večinoma njegovi somišljeniki, ki so ga podpirali v njegovem prizadevanju za obnovo verskega življenja v njegovi škofiji.Js 4. Dušni pastir svojega ljudstva Herberstein je hotel biti predvsem dober dušni pastir. Vsa njegova navodila duhovnikom, njegova pastirska pisma, njegova prizadevanja za dobro urejeno dušno pastirstvo v škofiji nam odkrivajo njegovo globoko religiozno osebnost, ki se je vsa posvetila nalogam škofovske službe. Vernike je hotel temeljito versko, moralno in intelektualno izobraziti in očistiti njihovo vero vsakega praznoverja in pobožnjakarstva. Apostolski nuncij na Dunaju, Giuseppe Garampi, je dal temu škofovemu prizadevanju priznanje kmalu po svojem prihodu na Dunaj. V pismu z dne 6, junija 1776 hvali škofovo modro skrb in gorečnost, s katero vlada svojim vernikom.« Po Herbersteinovi izjavi so bili verniki njegove škofije pobožni 'in so živeli kljub nekaterim pomanjkljivostim »brez herezije in v pokorščini sv, rimski Cerkvi.«^ V tej izjavi zbudi pozornost Herbersteinov poudarek pokorščine rimski Cerkvi. Brez dvoma je Herberstein v tem času že imel svoje lastne nazore o pravicah škofa in o vlogi častnega primata v Cerkvi, nikakor pa ni bil protirimsko usmerjen. Trudil se je pač, da bi odpravil nepravilnosti med ljudstvom. V središču tega njegovega prizadevanja je bila predvsem njegova skrb za urejeno in učinkovito katehezo, za katero je predpisal rimski katekizem. V njem je namreč videl odličen pripomoček za kateheta. Ko je Marija Terezija 1777 za avstrijske dežele predpisala takó imenovani Novi katekizem, je Herberstein poveril Juriju Japlju (1744—1804), naj ga nemudoma prevede v slovenščino. Za ta prevod, ki je izšel leta 1779, je značilno, da se zelo naslanja na ljudsko govorico. 2e pred tem pa je ljubljanska škofijska sinoda uvedla za odrasle takó imenovani »examen pas chale«. Poleg nekaterih molitev (znamenje križa, Oče naš, Zdrava Marija, Angel Gospodov, Vera, 10 božjih in 5 cerkvenih zapovedi, 7 zakramentov), so se morali ljudje naučiti na pamet vrsto vprašanj in odgovorov iz katekizma." Vsak župnik je bil pod kaznijo suspenzije dolžan vsako leto poskrbeti, da so vsi ljudje njegove župnije opravili predpisani »examen 11 SBL I,/ Sllj V. EINSP1ELER, a. (t. 141. « SALI P, vol. 39, <* SAL/ P. vol. 40, tol. 92. M AS V/ Congregatione del Concilio, Relat iones ad Limina, Lsbacensis. 10. i anuaria 1778; SAL/ P, vol. 40, fol. 294. si SAL/ CSL (1774). 6Í—82. paschale«. Potrdilo o »izpitu« so morali nato oddati spovedniku pri velikonočni spovedi, spovednik pa jim je dal v zameno potrdilo o opravljeni spovedi, ki ga je nato vsak moral predložiti svojemu župniku. Sinoda v Gornjem gradu je razširila dolžnost tega »examen paschale« tudi na otroke Vzporedno s prizadevanjem za versko obnovo ljudstva si je Herberstein prizadeval tudi za gojenje slovenskega jezika. Sam sicer ni bil Slovenec, zavedal pa se je pomena narodnega jezika pri oznanjevanju božje besede. Bil je globoko zakoreninjen v miselnosti časa, ki je pospeševala ljudsko omiko v narodnem jeziku, zato je skrbel za to, da so njegovi duhovniki dobro obvladali slovenski jeziki V tem času se je tudi med Slovenci izoblikovalo več kulturnih krogov, ki so skrbeli za vzgojo ljudstva in za slovensko literaturo .si Tudi škof Herberstein se je zavedal, kako pomembno je dati ljudem knjigo v njihovem materinem jeziku, če hoče pri vernikih prodreti s svojimi prosvetljenskimi idejami. Ker sam ni dobro obvladal slovenščine, je leta 1773 poklical iz Trsta Jurija Japlja in mu zaupal skrb, da prevede v slovenščino pomembnejše liturgične knjige. Japelj je 1779 prevedel najprej Veliki katekizem, ki je pozneje izšel še v več izdajah, lekcionar, ki je prav tako doživel več izdaj, cerkveno pesmarico in molitvenik. Prav takO je organiziral slovenski prevod sv. pisma, ki je izšlo v posameznih zvezkih do leta 1802, to je nekako 200 let za protestantskim. Iz pesmarice in molitve-nika veje hladna janzenistična strogost. V njih zaman iščemo molitev v čast Materi Božji in svetnikom. Ta puritanizem, ki ga je prenesel tudi na druge oblike ljudske pobožnosti, je izzval hudo nasprotovanje med verniki, včasih celo odkrit odpor. Val nezadovoljstva, ki ga je sprožila že odprava procesij, se je stopnjevala še z odpravo nekaterih prazničnih dni, božjih poti, bratovščin,in prepovedjo zvonjenja ob hudi uri. V mnogih župnijah je bil župnik naravnost prisiljen naprej praznovati odpravljene praznike. Če ob hudi uri ni zvonilo, so ljudje za nastalo škodo obdolžili duhovnika in ga tako prisilili, da je posredoval pri krajevnih oblasteh, naj vsaj tole ri raj o zvonjenje, če ga že nočejo izrečno dovoliti. Znani pa so tudi primeri odprtega odpora. V Kaplji so na primer ljudje vdrli v Marijino božjepotno cerkev, ki so jo oblasti ukazale zapreti. Z Marijinim kipom so organizirali slovesno procesijo okoli cerkve, nato pa noč in dan stražili cerkev, dokler niso tako cerkvene kot politične oblasti popustile in zopet dovolile uporabo Marijinega svetišča.^ Čeprav so bile v ljudski pobožnosti med verniki zakoreninjene marsikatere nepravilnosti in pretiravanja, kaže Herberstein v svojem reformnem programu določeno zmernost. Značilno je namreč, da je svojim duhovnikom priporočil Muratorijevo knjigo: »Librum de vera et regolata devotione.« Muratori ugovarja sicer proti izrodkom svetniškega kulta in češčenja reli- " SAL/ OSO (1778), Št. 47. » ŠALI P. vol. 40, lol. 291. M Uveljavila sta se predvsem dva kroga. Prvi se je oblikoval okrog bosonogega avguštinca P. Marka Pohlina (1735—1801), Njegove knjige so bile zelo priljubljene med preprostim ljudstvom, ker Je pisal v preprostem jeziku in duhu ljudske pobožnosti. Drugi krog se je izoblikoval okrog Tomaža Linharta (1756—1795), ki je pisal brez dvoma najlepšo slovenščino, zastopat pa je ideje francoskih enciklopedistov, " Samo na Kranjskem Je bilo ukinjenih 396 različnih br&tovKln 4'A * KUSEJ, Joseph II. 321—337, k vi j ter proti p razno verskim razvadam, kaže pa zmernost v teoloških, disciplinskih in političnih sporih in ga torej po izjavi zgodovinarja H. Jedina ne moremo imenovati janzenista." Ta zmernost je očitna predvsem v škofovih navodilih glede spovedne prakse, v katerih se Herberstein drži v glavnem navodil tridentinskega koncila. V spovedni praksi ni sledu o janzenistični strogosti, pač pa nekoliko omeji podeljevanje obhajila. Duhovnik naj rad spoveduje. Poleti naj bo že ob peti uri, pozimi pa ob šestih zjutraj, torej eno uro pred mašo, v cerkvi, da bodo ljudje imeli priliko za spoved. Pod kaznijo suspenzije za eno leto je prepovedal spovedovati ženske zunaj spovednice. Močno pa je vedno naročal spovednikom, da morajo natančno paziti, če so izpolnjeni vsi pogoji za odvezo .s® Velike težave je imel Herberstein v svoji škofiji s postno postavo. Njegov prednik Petazzi je bil zelo Širokosrčen pri podeljevanju dispenz in postnih olajšav. Takojšnjih sprememb ustaljenih razvad seveda ni bilo mogoče izvesti. To so izkoristili škofovi nasprotniki in ga tožili v Rim. Dne 7. februarja 1778 piše Herbersteinu dunajski nuncij Garampi, da je sv. oče z veliko žalostjo sprejel poročilo o njegovem lahkomiselnem podeljevanju dispenz od postne postave. Zgled cesarice Marije Terezije jasno priča, da ta postava ni težka. Kljub svoji starosti in visokemu položaju spoštuje celotno postno postavo s takšno resnobo in strogostjo, da je lahko celo redovnikom v zgled, škof ima dolžnost vernike natančno in pravilno poučiti o postni postavi. Zato naj takoj izda potrebna navodila vsem župnikom, spovednikom, katehetom in pridigarjem, če je kljub temu potreben kakšen individualen spregled, naj pazi da bo »ratio semper cautissima ac p ruden-tissima«. Nikdar ne sme podeliti splošne dispeze, temveč vedno le za posamezne primere. Toda tudi v tem primeru je najprej dolžan tistemu pojasniti celotno postavo,^ Na nuncijevo pismo je Herberstein odgovoril 10. marca in ga obvestil, da je sicer pravočasno dobil njegov odlok o postni postavi in ga tudi objavil v svoji škofiji, da pa je zaradi tega odloka nastalo med ljudmi nepričakovano negodovanje. Ugovorov ni preprečila niti objava nuncijevega pisma v tisku. Zaradi tega se je začasno zadovoljil s tem, da je ukazal odlok o uradni cerkveni postni postavi izobesiti na vidno mesto v zakristiji župnijskih cerkva.bo To negodovanje vernikov osvetli nekoliko javno mnenje, ki je v tem času vladalo o škofu med ljudstvom. Ljudje so na splošno odklanjali janzenistični rigorizem. Strogost pri podeljevanju obhajila jim ni bila po volji. Značilen je npr. primer iz Št. Ruperta na Dolenjskem, kjer je žena poleti 1774 ukradla hostijo v cerkvi, da bi se mogla obhajati.si Ljudje so verjetno tudi v tej strogi postni postavi videli izraz škofovega rigorizma in se mu zaradi tega tudi upirali. Skladno z nuncijevim navodilom je objavil 9. marca 1778 pastirsko pismo, v katerem zahteva od mestnih pridigarjev in spovednikov, da v Ljub- " LThK VII C1962) 692. !i S AL/ CSL in CSO. » ŠAL/ P, vol. 40, fol, 323—326. P BALI P, vol. 40. fol. 326—327; ASV/ ANV, vol. 137, fol. 85. « SBL I 312. 1942 ljani resno in potrpežljivo ter natančno razlagajo ljudem celotno postno postavo. Za njegovega prednika Petazzija da so se zakoreninile mnoge razvade, ki jih od sedaj ne sme več trpeti. Ljudje niso dovolj poučeni, zato ne znajo ločiti, kaj je njihova dolžnost in kaj zgolj dovoljenje oziroma izjema, Vsi morajo vzeti nuncijeve opomine zelo resno in se truditi, da njegova navodila tudi natančno izpolnjujejo.^ Posebna Herbersteinova skrb pa je veljala bolnikom in umirajočim. Duhovnikom je pogosto naročal, naj bodo vsako uro podnevi in ponoči pripravljeni z veselim srcem iti k bolniku. Vernike je treba navaditi, da ne bodo do zadnjega odlašali z zakramenti, temveč takoj klicali duhovnika, čim kdo hudo zboli. Ta navodila so posebno močno poudarjena v dekretih ljubljanske sinode. Toda stanje se tudi po sinodi ni bistveno spremenilo. Leto dni pozneje, 5. oktobra 1775 je Herberstein namreč pisal duhovnikom in katehetom, da je moral z veliko žalostjo ugotoviti, kako počasni in nemarni so ljudje glede zakramentov za umirajoče. Zato ponovno opominja vse duhovnike svoje škofije, naj natančno pouče vernike o teh tako pomembnih stvareh za večno zveličanje njihovih duš.«» 5. Preureditev cerkvene uprave Herberstein je bil neutruden dušni pastir, ki je budno zasledoval uresničitev svojega reformnega programa za versko, nravno in intelektualno obnovo zaupanega mu ljudstva. O tej njegovi neutrudni gorečnosti priča tudi njegovo poročilo v Rim, iz katerega je razvidno, da je v prvih petih letih svoje škofovske službe vizitiral 144 cerkva, posvetil 21 novih in 197 oltarjev in birmal 66.381 birmancev« Kljub vsemu svojemu prizadevanju pa ni opazil nobenega pravega napredka pri obnovi vernikov. Zaradi teritorialne in juridične razdrobljenosti svoje škofije je bolj živo kot kateri koli drugi Škof v Avstriji čutil neobhodno nujnost reforme na tem področju. Po skorajda desetletnem prizadevanju je bil z reformo samostanov storjen prvi korak na juridičnem področju. a) Reforma samostanov Podobno kot j anzenistična, je tudi jožefinistična cerkvena reforma težila za tem, da bi v škofovi roki osredotočila celotno oblast v dušnem pa stirstvu. Vsi redovniki, ki so vključeni v redno dušno pastirstvo, naj bodo podložni škofu, druge samostane pa je treba razpustiti. Njihovo premoženje je bilo predvideno za vzdrževanje novih župnij oziroma njihovim duhovnikov. Reforma samostanov, ki je bila na področju današnje Slovenije izvedena leta 1781, je odpravila težko škofovo breme na področju jurisdikeije, ker sta bila z njo odstranjena oba velika škofova rivala, cistercijanska samostana Stična in Kostanjevica.^ Herberstein je to reformo utemeljil s teološkimi « SAL/ P, vol. 40, fol. 327—328; ASV/ AN V, vol. 137, fol. 8B. « SAL/ P, vol. 39, fol. 255—257. 41 ASV/ Congr. Concllio, Relatlones ad Limina, Ltibacensis, 10. januar 1778; SAL/ P, vol. 40. fol. 191. Cerkev na Slovenskem 32—33, razlogi v svojem pastirskem pismu 1782: odprava eksemptnih samostanov in kontemplativnih redovnikov ne pomeni za vero nobene škode, ker so ti tako zgolj človeška ustanova.00 b) Preureditev škofijskih meja 2e nekako sredi leta 1773, torej praktično na začetku svoje škofovske službe, je poslal na Dunaj predlog o novi ureditvi škofijskih meja na Notranjem Avstrijskem, Ker bi bila s predlagano ureditvijo najbolj prizadeta goriška nadškofija, je dvor vprašal tamkajšnjega nadškofa grofa Attemsa, kaj meni o Herbersteinovem predlogu. Odgovor je bil suh in odločen: v Avstriji ni potrebna nikakršna preureditev škofijskih meja, ki je povrhu celo prepovedana z dekreti tridentinskega koncila. Na Notranjem Avstrijskem bo z lahkoto mogoče doseči enotno cerkveno disciplino, če si bo ljubljanski škof za svojega metropolita izbral Gorico.07 Po smrti grofa Attemsa je Herberstein 22. februarja 1774 ponovno pisal na Dunaj. Njegov predlog je tokrat bolj konkreten, škofijske meje naj se ujemajo z deželnimi mejami. Ljubljanska škofija naj obsega celotno Kranjsko, njene župnije v drugih deželah pa naj pripadajo ustreznim škofijam. V Celju naj ustanove novo škofijo, Ljubljano pa povzdigne v nadškofijo. Svoj predlog utemeljuje podobno kot prvič: dušno pastirstvo je v obstoječih razmerah zelo oteženo. Duhovniki morajo z zakramenti za umirajoče često čez druge župnije. Ljudje gredo v najbližjo cerkev in vidijo svojega župnika le enkrat na leto. Zaradi tega so zelo otežene tudi kateheza, »examen paschale« in kontrola velikonočne spovedi. Podcenjevati pa ni niti finančnega vidika, ker so stroški vizitacij tako za ljudi, kot škofa zelo veliki. Novi goriški nadškof grof Edling je na Herbersteinov predlog odgovoril podobno kot njegov prednik in obenem ponovno zahteval, da se ljubljanski škof ukloni goriškemu metropolitu. Za Herbersteinov predlog je ostal gluh tudi dunajski dvor, ker še vedno ni upal tvegati podobne preureditve v veii-kem stilu, kot je to želel ljubljanski škof.68 Dne 13. novembra 1775 predloži Herberstein osebno dunajskemu dvoru že tretji predlog o preureditvi škofijskih meja. Komisija »in publico ecclesia-sticis« odgovori le, da je cesar obljubil goriškemu nadškofu, da ne bo spreminjal škofijskih meja. Poleg tega očita Herbersteinu, da je pri njegovem prizadevanju za te reforme preveč čutiti njegove ambicije, da bi postal nadškof in metropolit, kateremu naj bi bila podložna tudi Gorica.0' Da bi pravilno obrazložil svoje nagibe in jasno dokazal nujnost takojšnje preureditve škofijskih meja, je svojemu četrtemu predlogu 11. novembra 1781 predložil tudi karto svoje škofije, ki se je raztezala čez tri dežele, pri tem pa niti na Kranjskem ni sestavljala zaokrožene celote, V bistvu ponavlja v tem predlogu prejšnje razloge. Dodaja le, naj bi Ljubljana zaradi svojega velikega ozemlja dobila še dva kapitularna škofa, ki bi bila v strogi odvisnosti od njegove jurisdikcije. Dvor je tudi tokrat odgovoril odklo- » M. GOLI A, n. d. dokument št. i, str. 201—205. a Herberstein se ni hotel ukloniti leta 1751 ustanovljeni goriški nadškofiji in si je izbral 23 svojega metropolita nadškofa v Granu (Esztergom). Prim. V. EINSPIELER, n. d. 59—61. « Prav tam, 62—65. « Prav tam, 66—67. nilno. Cesar Jožef II. je na predlog 19. decembra 1781 lastnoročno zapisal: »Reponatur«,"t> Preureditev škofijskih meja so vendar izvedli v letih 1785—1788, in sicer po Herbersteinovem načelu: škofijske meje so bile usklajene z deželnimi mejami. Sedež krške škofije je bil prenesen v Celovec, pod tamkajšnjega škofa pa je odslej spadala vsa Koroška (le majben vzhodni del dežele je osta! v lavantinski škofiji). Do sedaj majhna lavantinska škofija s sedežem v št, Andražu je dobila celotno južno štajersko, ki je do reforme pripadala delno pod upravo oglejskega patrijarhata, delno pa goriške in ljubljanske škofije. Ljubljanska škofija je dobila celotno Kranjsko, Preostalo tržaško-gori-ško ozemlje naj bi dobila novoustanovljena gradiška škofija. Jožef II. je hotel prvotno povzdigniti Gradec v nadškofijo za notranje avstrijske dežele, zaradi nasprotovanja salzburškega nadškofa pa se je odločil za Ljubljano, Rim je bil pripravljen potrditi novo metropolijo, vendar le pod pogojem, da Herberstein ne bi bil imenovan za njenega prvega nadškofa. Spor, ki je zaradi tega nastal med Dunajem in Rimom, se je uredil šele z Herbersteinovo smrtjo. Njegov naslednik baron Mihael Brigido je bil nato imenovan za prvega (in do leta 1961) edinega ljubljanskega nadškofa.^ c) Preureditev župnij Vzporedno s preureditvijo škofijskih meja si je Herberstein prizadeval tudi za boljšo ureditev župnij. Problem je bil pereč ne le v ljubljanski škofiji, temveč v vsej Avstriji. Na pobudo nekaterih avstrijskih škofov, med njimi tudi Herbersteina, je Marija Terezija poverila posameznim škofom, naj izdelajo načrt o novi ureditvi župnij v Avstriji. Reformo so izvedli šele za vlade njenega sina Jožefa II. v letih 1782—1785, in sicer po naslednjih načelih: a) Nihče naj ne bo od farne cerkve oddaljen več kot pol ure. Ce pomislimo, da so pred reformo imeli nekateri ljudje do farne cerkve tudi po več kot štiri ure hoda in so bili po vrhu pozimi često čisto odrezani od župnijske skupnosti, je pomenila preureditev po tem načelu veliko olajšanje za vernike. b) Novo župnijo ali vsaj ekspozituro naj ustanove, kjer morajo ljudje do svoje farne cerkve čez druge župnije, čez visoke hribe, prek velikih rek, ali tam, kjer pozimi ovirajo dostop slabe poti ali velik sneg. c) Soseska, ki ima več kot 700 prebivalcev, prav tako oblikuje svojo župnijo, na področju diaspore pa že, če obsega več kot 500 prebivalcev, ker je tam zaradi nevarnosti odpada večja potreba po verskem pouku. Prednost imajo soseske in cerkve, kjer je nekoč že bil duhovnik ali so vsaj na razpolago sredstva za njegovo vzdrževanje.?* Ob reformi župnijskih meja je na Kranjskem, to je na ozemlju, ki je pripadalo ljubljanskemu škofu, živelo 386.963 prebivalcev in 523 duhovnikov v dušnem pastirstvu. Po reformi je bilo v škofiji ustanovljenih 142 novih ™ Prav tam. 58—73. 71 Z bulo »In universa gregis domfnicae eura« je bila 7. marca 1788 ukinjena goriška nad-ikofija in ustanovljena metropolija v Ljubljani. Brigido Mithacl (1788—1806) se je pozneje odpovedal svoji nadškof o vsk i časti in se umaknil v Zips (Spiš na Slovaškem), Prim. J. KUSEJ, n. d. 213. « J. KUSEJ, n. d. 250—251. župnij." Herberstein je sicer predlagal Še več župnij, vendar se jih pozneje od novoustanovljenih kar 13 ni moglo ohraniti.74 Vzporedno z novo ureditvijo župnij so tudi poenostavili in centralizirali dušno pastirstvo. V vsakem kraju naj bi se ohranila samo ena cerkev, vse druge pa naj bi eksekrirali in prodali v prid verskega zaklada. Po drugi strani pa je smel vsak kraj imeti eno cerkev ali kapelo, tudi Ce ni imel duhovnika. Hkrati je bila izvedena tudi reforma dekanij. V tej zadevi so imeli škofje proste roke. Morali so le obvestiti krajevne oblasti o novi ureditvi in o navodilih, ki so jih dali dekanom. S to ureditvijo dekanij je za nekaj časa prenehala funkcija arhidiakonatov kot vmesna inštanca med škofom in dekani Reforma župnij je pomenila za vernike resnično olajšanje in so jo večinoma zelo dobro sprejeli. ODNOS DO RIMA Janzenistične ideje, ki se jih je Herberstein navzel med svojim študijem teologije v Rimu, so vedno bolj zorele in se vedno jasneje kazale v škofovi vsakdanji praksi. (Primerjaj njegova prizadevanja za reforme na liturgičnem in juridičnem področju). Zdi se, da v začetku ni imel težav z rimsko kurijo. Na svoje poglede o papeštvu je verjetno prvič jasneje opozoril, ko leta 1778 ni hotel osebno »ad limina« v Rim, Pismeno »Relatio status Ecclesiae Labacensis«78 je poslal v Rim po svojem opolnomočenem zastopniku Aurelianu de Angelis, ne da bi bil svoj izostanek kakor koli opravičil. Svojemu poročilu je le pripisal, da je »legitime impeditus«, ni pa pojasnil, s čim je obiska »zakonito opravičen«. Morda smemo v tej izjavi že videti izraz tistega prepričanja, po katerem papež ne sme posegati v juri-dično področje posameznih škofov in temu primerno tudi škofje niso dolžni o svojem delovanju dajati računa Rimu. V odkrito nasprotje z Rimom je prišel s svojim pastirskim pismom 1782, ki je razširil njegovo ime daleč izven meja ožje domovine in je, preveden v latinščino, francoščino in italijanščino, doživel sedem izdaj.77 Ostro reakcijo Rima je povzročilo predvsem: a) škofovo teološko utemeljevanje pravice deželnega kneza, da sme posegati na področje zunanje cerkvene discipline;" b) Herbersteinov nazor o »neomejeni« škofovi oblasti v svoji škofiji in o odnosu škofov do papeža;79 T V svojem poročilu v Rim piše Herberstein 10. januarja 1778; »Ecclesiae paroehiales et curatae in espiscopatu meo reperiuntur 80, lilfales seu non curatae 6, oratoria publica 5, privata vero 12,m SALI P, vol. 40, fol. 289. » v lavantinski škofiji je bilo ustanovljenih 23 novih župnij, v krško-sekavski 52, v tržaški in goriško-gradiSki Škofiji 23. 15 V nekaterih Škofijah so pozneje spet uvedli arhldiakonate. Ljubljanska Škofija je bila na primer leta 1900 razdeljena na pet arhidiakonatov. Prim. J. Kuäej, n. d. 293, op. 1. » ŠAL/ P, vol. 40. fol, 286—296. " »Hirtenbrief an die Geistlichkeit und das Volk der laibachlsehen Diözes von dem Bischof asu Laibach,« 1762. n M. GOLTA, n, d. dokument it. 4, str. 197—199. 47b Ii Prav tam, 199—201. c) Herbersteinovo zagovarjanje verske tolerance, po kateri ima vsak prirojeno pravico pripadati tisti veroizpovedi, ki jo po svojem prepričanju in vestnem premisleku ima za pravilno.«0 Papež Pij VI. je ob svojem potovanju na Dunaj tudi na zunaj jasno pokazal svoje odklonilno stališče do škofovih nazorov. Ko se je mudil v Ljubljani, ni hotel stanovati v škofijskem dvorcu, temveč je prenočil v samostanu nemškega viteškega reda, kjer je škofa tudi sprejel v avdienco.«» Vsebina njunega pogovora ni znana, ker se o njem ni ohranilo nobeno uradno poročilo. Zelo značilno je, da tudi papež v svojem govoru v tajnem konzistoriju 23. septembra 1782, torej kmalu po svoji vrnitvi z Dunaja, z nobeno besedo ne omenja pogovora s Herbersteinom, medtem ko na primer podrobno poroča o svojem srečanju s princeso Marijo Ano v Ljubljani.»2 Stališče Rima je postalo enoumno, ko je cesar Jožef II. v skladu s svojim reformnim programom in preureditvijo škofijskih meja na Notranjskem Avstrijskem hotel povzdigniti Ljubljano v nadškofijo, Herbersteina pa za prvega ljubljanskega nadškofa. Pij VI. je bil sicer pripravljen potrditi novo nadškofijo, v nobenem primeru pa ne Herbersteina, osumljenega herezije in drugih nevarnih zmot, za njenega prvega nadškofa. V tem nista bila niti papež niti cesar pripravljena popustiti; kljub nekaterim poskusom nista našla kompromisne rešitve. Herberstein, od katerega je papež zahteval, naj prekliče spotakljiva mesta v svojem pastirskem pismu, je z odgovorom dolgo odlašal. Ko se je 17. aprila 1786 končno uklonil, je imel Rim njegovo pojasnilo za zelo nejasno in nezadovoljivo. Ker je cesar grozil, da bo v primeru, če ne bo kmalu rešen Herbersteinov primer v Rimu, prisiljen seči po sredstvih, ki jih v nujnih primerih predvideva stara cerkvena disciplina,«1 je papež 16. maja 1787 pisal Herbersteinu obširno pismo, v katerem ga je jasno opozoril na vse njegove zmote in zahteval, da tudi vse in posamezne javno prekliče.«3 Vsi nadaljnji izgovori in opravičevanja niso odslej več pomagali. Rim je odločno vztrajal pri svojem in se grožnjam Dunaja ni uklonil. To odločilno krizo avstrijskega politično-cerkvenega katolicizma je razrešila šele Herbersteinova nenadna smrt 7. oktobra 1787. Teoretična načela, ki jih je Herberstein razvil v svojem pastirskem pismu, so bila sad njegovega skoraj desetletnega razvoja. V njem ni pravzaprav povedal nič novega. Vse to je že davno izvajal v vsakdanji praksi, ne samo glede vmešavanja politične oblasti na versko in cerkveno področje, ampak tudi glede zakonske dispenze, V teh stvareh Herberstein ni imel pomislekov:«0 ne samo ko je šlo za dispenze »tertli et quarti consanguinitatis gradus«, ki so bile pravzaprav sporne,«' temveč je bil širokosrčen tudi pri podeljevanju drugih dispenz. V »Protocollum officii episcopalis« zasledimo neverjetno veliko podeljenih dispenz,s« iz katerih smemo zaključiti, da je m Prav tam, 207—211. " ASVI ANV, vol. 160, lol. 10, lOb. « ASVI ANV, vol. 160, 101. 280, 289. 8J F, MAASS, Der Josepblnismus II., N 235, str. 449. » I bi dem, N. 239, str. 451. « Prav tam, N. 255, str. 472—612; M. OOLIA, n. d, dokument 6t. 5, str. 214—250. 's Prav tam. N. 176, str. 394. » Prav tam, N. 1T5, str. 392. » SAL/ P, vol. 39, 40, 41, 43, 44. 2 — Bogoslovni vestnik imel razumevanje za težave svojih vernikov, čeprav je bil na zunaj strog in ni dopuščal odstopov od poti, ki jo je štel za pravilno. Teže je seveda ugotoviti, na kakšen odmev je naletelo njegovo pastirsko pismo med ljudstvom, ki je verjetno postalo nanj bolj pozorno zaradi nastale polemike, kot pa zaradi njegove vsebine. Glavni škofovi nasprotniki so bili seveda redovniki, frančiškanski provincial Weibl, ki je prav tako študiral teologijo v Rimu, je prvi jasno napadel škofa v svojih pridigah. Razen tega je objavil brošuro, v kateri stavek za stavkom zavrača Herbersteinove zmote. škofa imenuje »napol luterana«, njegovo pastirsko pismo pa da je nastalo v dunajski framasonski loži. Značilno pa je, da se Herberstein v to polemiko ni vmešal in je dovolil, da so njemu nasprotni spisi prišli v jav nost med ljudstvo. V celotnem sporu se kaže vsa tragika moža, ki je botel služiti le Cerkvi in si je z vsemi močmi prizadeval posredovati svojim vernikom le pravi nauk Cerkve. Zavzemal se je za mirno sožitje med svetno in cerkveno oblastjo, postal pa je kamen spotike in nasprotovanja med Cerkvijo in državo v Avstriji. HERBERSTEIN IN DUNAJSKI DVOR Herbersteina večinoma predstavljajo kot eno najvažnejših osebnosti v sporu med Cerkvijo in državo v Avstriji, kot nemirnega reformatorskega duha, ki je s svojimi reformnimi predlogi prehiteval celo cesarja Jožefa II. Ne nameravamo podrobneje obravnavati Herbersteinove vloge v tem sporu,ss ker smo se omejili na njegovo pastoralno dejavnost, ki je bila v dosedanjih študijah o njem zelo zanemarjena. Vendar se ne moremo strinjati z izjavo zgodovinarja H, Hantscha, da je bil Herberstein »najzvestejši izvrševalec cesarjeve volje«.»» Herberstein je skušal na novo določiti mejo med cerkvijo in svetno oblastjo. Čeprav je rešitev tega problema, ki jo je naj jasneje izrazil v svojem pastirskem pismu leta 1782, postavil zelo v prid jožefinistični državi, se je v nekaterih bistvenih točkah oddaljil od uradne državne politike. Postavil se je sicer na čelo reformnega gibanja, hotel pa mu je že od začetka vtisniti svoj lastni pečat. Po odpravi jezuitskega reda je bila na Dunaju ustanovljena dvorna komisija za šolstvo. Zasnovana je bila na načelu, da mora biti šolski sistem pod državnim vodstvom in v službi habsburškemu državnemu idealu.si Kljub temu si je Herberstein prizadeval, da bi celotno šolstvo na Kranjskem dobil v svoje roke in mu je dejansko tudi uspelo, da je bil dolgoletni predsednik komisije za šolstvo v svoji škofiji.^ Imel je namreč namen nastaviti le take učitelje, ki so obvladali slovenski jezik. Vztrajal je, da se otroci v šoli ne uče samo nemščino, verouk in lepega vedenja, ampak bolj popolno kot doslej tudi svoj (slovenski) materin jezik.03 Ni pa pospeševal samo pouk otrok, temveč tudi odraslih, zlasti v tako imenovanih nedeljskih šolah. Njegovi •> O tem Je leta 1951 V. EINSPIELER napisal svojo disertacijo na Dunaju. M H. HANTSCH, Die Geschichte Österreichs, n,, str. 237. »i Staatslexikort, IV., col. 657. * V. EINSPIELER, n. d. 134—145, M Prav tam, 143. duhovniki so morali oznanjati božjo besedo v slovenščini, ljudstvu je dal v domačem jeziku sv. pismo, katekizem, pesmarico in molitvenik, in to v času, ko je bila razglašena nemščina za uradni jezik na ozemlju današnje Češkoslovaške in Madžarske. Kako zelo je bila škofu pri srcu vzgoja ljudstva, je razvidno tudi iz njegove oporoke, v kateri je za dediča določil normalko in ubožnico.0i Odklanjal pa je tudi zahtevo države, da na ozemlju Avstrije ustanove tako imenovana skupna semenišča. Da bi mogel bolje poznati svoje duhovnike, se je prizadeval za lastno škofijsko semenišče v Ljubljani; to je bilo dejansko odprto vse do Herbersteinove smrti. Herbersteinova očitna janzenistična usmerjenost pride jasno do veljave zlasti tedaj, ko je zaradi njegovega pastirskega pisma 1782 nastal odprt spor med Dunajem in Rimom. V Rimu vzgojeni janzenisti, ki so bili močno pod vplivom razsvetljenstva, so se često radi povezovali s svetno oblastjo, da bi mogli nastopiti proti »absolutizmu rimske kurije«. Pri tem pa so si prizadevali za resnično in temeljito prenovo Cerkve, seveda v janzenističnem duhu.a& Takšna janzenistična obnova Cerkve je bila tudi Herbersteinu pri srcu. Da bi mogel predvsem v svoji škofiji izvesti temeljito cerkveno prenovo, se je zelo naslonil na politično oblast, vendar se je od nje takoj oddaljil, če po njegovem mnenju ni bila združljiva z njegovo zamislijo cerkvene prenove. SKLEP Herberstein je imel brez dvoma pomembno vlogo v zgodovini ljubljanske škofije in katolicizma na Slovenskem sploh. Kot ljubljanski škof je globoko posegel v življenje slovenskega ljudstva in zastavil prevladujoče zna-Čajne poteze svoje osebnosti za oblikovalno načelo svojega delovanja. Morda so prav zaradi tega sodbe o Herbersteinu, o njegovi osebnosti, o njegovi škofovski dejavnosti tako različne. Vendar je bil Herberstein brez dvoma globoka religiozna osebnost in se je iskreno in neutrudno prizadeval za božjo Čast in blagor svojih vernikov. Glavna načela njegove pastoralne dejavnosti bi mogli na kratko takole povzeti: kot škof si je Herberstein prizadeval: 1. Izboljšati cerkveno upravo v svoji škofiji. Trudil se je: a) dobiti v svoje roke celotno dušno pastirstvo; b) preurediti škofijske meje in izvesti novo razdelitev župnij; c) razširiti in določiti meje svoje škofovske oblasti. 2. Da bi mogel izvesti versko in moralno obnovo v svoji škofiji, je bila njegova prva skrb posvečena obnovi duhovščine, s tem da jim: a) omogoči boljšo izobrazbo; b) določi načela njihove pastoralne službe (narodni jezik pri liturgiji in katehezi, zgledno življenje, poznavanje faranov). 3. Glavna sredstva te reforme so bila: vizitacije, klicanje duhovnikov na odgovornost, pastirska pisma in škofovski sinodi. 479 » SBL 11 312. M E. DAMMIG, 11 movimeiito gianst nista ¡t Roma, 395—401. V celotni pastoralni dejavnosti škofa Herbersteina pride torej jasno do izraza njegova janzenistična usmerjenost, ki si jo je pridobil že za časa svojega teološkega študija v Rimu. Za svoje sodelavce je izbral pretežno janzenistično usmerjene može, ki jih je poklical v Ljubljano in jo tako napravil za važno janzenistično središče. Ta usmerjenost oblikuje vse njegovo prizadevanje za obnovo in poglobitev verskega mišljenja v škofiji. Vendar v njegovi pastoralni dejavnosti ni opaziti neobičajne strogosti. Pri delitvi zakramentov je zahteval, da se spoštujejo predpisi rimskega obrednika, za sklepe obeh škofijskih sinod so bili odločilni odloki tridentinskega koncila. Pobožnost in delovanje bratovščin je hotel urediti tako, da se ne bi širili krivi nazori, da ne bi trpela božja čast in da Cerkev ne bi trpela škode. Odkrito pa kaže svoje nasprotovanje do redovnikov, predvsem frančiškanov in jezuitov. Vsi redovniki, ki so bili sprejeti v dušno pastirstvo, so se morali brez izjeme podreči jurisdikciji škofa. Tudi za Herbersteinov odnos do Rima in Dunaja je značilna njegova janzenistična usmerjenost, s katero je skušal na novo določiti meje med svetno in cerkveno oblastjo. Herberstein je bil torej otrok svojega časa, osebnost, v kateri so ss stikali vsi važnejši problemi dobe, v kateri je živel, mož, ki je s svojimi odločitvami prenekaterokrat prehiteval svoj čas. Povzetek. FRANCE DOLINAR: PASTORALNA DEJAVNOST LJUBLJANSKEGA ŠKOFA KARLA JANEZA HERBERSTEINA Ljubljanski škof grof Karel Janez Herberstein je s svojo pastoralno dejavnostjo globoko posegel v zgodovino slovenskega naroda. Prizadeval se je predvsem izboljšati cerkveno upravo v svoji škofiji. Njegova prva skrb je bila posvečena obnovi duhovščine, tej je omogočil boljšo izobrazbo m jim določil načela njihove pastoralne službe. V celotni pastoralni dejavnosti Škofa Herbersteina pride jasno do veljave njegova janzenistična usmerjenost, ki je oblikovala vse njegovo prizadevanje za obnovo in poglobitev verskega in moralnega življenja v škofiji. Zusammenfassung: FRANCE DOLINAR: DIE PASTORALTÄTIGKEIT DES BISCHOFS VON LJUBLJANA, KARL JOHANN GRAF VON HERBERSTEIN Der Bischof von Ljubljana, Karl Johann Graf von Herberstein, griff durch sein pastorales Wirken tief in das Leben des slowenischen Volkes ein. Vor allem bemühte er sieh die Kirchen Verwaltung in seiner Diözese zu verbessern. Die erste Sorge des Bischofs war der Reform seiner Geistlichen gewidmet, denen er auch eine bessere Ausbildung ermöglichte und die Grundprinzipien der Seelsorge genau vorschrieb. In der ganzen Pastoraltätigkeit Bischof Herbersteins kam seine jansenistische Gesinnung klar zum Ausdruck, die er der Erneuerung und Vertiefung des religiösen Denkens in seinem Bistum zu Grunde legte. Résumé. FRANCE DOLINAR: L'ACTIVITÉ PASTORALE DE L'ÉVËQUE DE LJUBLJANA MGR. CHARLES-JEAN COMTE DE HERBERSTEIN Mgr. Herberstein, évêque de Ljubljana au XVIIT siècle, a marqué profondément, par son activité pastorale, I' histoire de la Slovénie. Il a essayé d'abord, d'améliorer l'administration ecclésiastique de son diocèse. Pour y parvenir il oeuvra à la réforme du clergé en vue d'une meilleure formation thëologique et pastorale. Dans son ensemble r activité pastorale de Mgr. de Herberstein se ressent d'une forte influence janséniste. Kratice AC Acta Camerarii ANO Archivio della Nunciatura di Vienna ASV Archivio segreto Vaticano Cons Consistiría CSL Constitutlones synodales Labacenses (Ljubljana) CSO Constitutione» synodales Oberburgenses (Gornji grad) LThK Lexikon für Theologie und Kirche LV Lottere dei vescovi e prelati MIöG Mitteilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung P Protocollum officii episcopalis PC Processus concistorialis RHM Römische Historische Mitteilungen S Sinode SBL Slovenski biografski leksikon S Škofje SAL Škofijski arhiv Ljubljana V Visltationes VR Vicariato di Roma BIBLIOGRAFIJA A) Neizdani viri I. Archivio Segreto Vaticano (ASV) 1. Acta Camerari, vol. 37. 2 Archivio della nunziatura di Vienna, voll. 137, 139, 160. 3. Concistoria 1769J1770. 4. Lettere di vescovi e prelati. voll. 293, 295, 5. Processus Concistorialis, vol, 157. II. Škofijski arhiv v Ljubljani (SAL). 1. Protocolluro Officii Episcopalis, voli. 39, 40, 41, 42, 43, 44. 2. Sinode, fasc. 4. 3. Vlzitacije, i ase. 2. 4. Škofje, fasc, 5a, 5b, 5c, 5d. III. Vicariato di Roma — Archivio storico Liber Ordinationis 1743—1748. B) Izdani viri 1. M. GOLI A, Škof Karel Herberstein, Prispevki It problematiki jožeffzma na Slovenskem, Ljubljana 1946, tipkan izvod hrani SAL. 2. F. MAASS, Der Josephinismus. Quellen zu seiner Geschichte in Oesterreich 1760—1790, Band 2, Entfaltung und Krise des Josephinismus 1770—1790, Wien 1953, Literatura Allgemeine Deutsche Biographie, Band 12, Leipzig 1880, BRADLER E. — ROTTMANN, Die Reform Kaiser Joseph II., Göppingen 1973. BRUNER S., Die Mysterien der Aufklärung in Oesterreich 1770—1800, Mainz 1869, DAMMIG E.. H movlmento glansenista a Roma nella seeanda meta del secolo XVIII, in Studi e testi, N. 119, Citta del Vaticano 1945. DÖRRER F., Der Schriftverkehr zwischen dem päpstlichen Staatssekretariat und der apostolischen Nuntiatur Wien in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, in: RHM, 4 (1960/61) 63—246. DÖRRER F., Römische Stimmen zum Frühjosephlnlsmus, in: MIÖG, 63 (1965 ) 460—483. EINSPIELER V,, Johann Karl Gral von Herberstein, Bischof von Illbach. Sein Leben, Wirken und seine Stellung in der Geschichte des Josephinlsmus, tipkana dizertaeija, Wien 1951. Cerkev na Slovenskem, Ljuhljana 1971, ed.: Z. Reven, M, MiklavCič, etc FRANZ H-, Studien zur kirchliche« Reform Joseph II., Freiburg 1908. GARM E. — CORNIDES, Ludovico Antonio Muratori und Oesterreich, in: RHM 13 (1971) 333—351. GHM F., Biografski okvir in podobe ljubljanskih škofov, Ljubljana 1964, tipkan izvod hrani SAL. HANTSCH H., Die Geschichte Oesterreichs, Band II., Graz' 1969. HARTMANN J., Cronologia della storia universale, Firenze 1972. Hierarchia cathoitca medli et recontlorls aevl, vol. VI., Patavii 1958, ed. Ritzler P. — Sefrin P. KUSEJ J,, Joseph I). und die äussere Kirchenverfassung Inn er Österreichs, Stuttgart 1908. LEGISA L, — GSPAN A., Zgodovina slovenskega slovstva, zv. I., Do zafetkov romantike. Ljubljana 1956. Lexikon für Theologie und Kirche, Band 5, Freiburg i960. MERRIGI B., L« Lctterature dclla Jugoslavia, in: Le Letterature del mondo, vol. 24 Milano 1970. MIKLAVČIC M., Zgodovina Cerkve v Jugoslaviji, Ljubljana 1960, ciklostil. MORONI G., Dizionario di erudizione storieo-eccleslastica, vol. 40, Venezia 1846. Neue Deutsche Biographie, Band B, Berlin 1969, ed. Hartmann — Heske. NOACK F., Das Deutschtum in Rom seit dem Ausgang des Mittelalters, II. Bande, Berlin 1927. PASTOR L,, Storia Uei Papi dalla tlne del Medlo Evo, vol. XVI/3, Freiburg 1993, PODLOGAR L,, Zgodovinske črtice o vladarjih ljubljanske škofije, Gozd pri Kamniku 1924, tipkan Izvod hrani S AL. RAINER J.. Quellen zur Geschichte der Grazer Nunztatur 1580—1623, in: RHM, 2 (1959) 72—81. REINHARDT R., Die Beziehungen von Hochstift und Diözese Konstanz zu Habsburg — Oesterreich in der Neuzeit, In: Beiträge zur Geschichte der Reichskirche in der Neuzeit, Heft 2, Wiesbaden 1966. Slovenski biografski leksikon, zvezek 1, Ljubljana 1925—35, ed.: Iz. Cankar. — F. Lukman. SEPPELT F., Das Fapstum Im Kampf mit Staatsabsolutlsinus und Aufklärung, in: Geschichte der Päpste, Band 5., München 1959. TOMEK E,, Kirchen geschickte Oesterreichs, 3. Teil, Das Zeitalter der Aufklärung und des Absolutismus, Innsbruck 1959. VISCONTI E., NunUaturb«richte 1787—1774, Band 1. Wien 1970. WAGNEB W,, Die Bestände des Archivto dclla Nunziatura di Vlenna bis 1792, in: RHM, 2 (1957/58) 81—203. WINTER E., Der Joscplünismus. Die Geschichte des österreichischen Reformkatholizsinus 1740—174«, Berlin 1962. WODKA J., Kirche in Oesterreich, Wien 1959. Jože Krašovec STILISTIKA ANTITEZE IN IZKUSTVO NIČNOSTI PRI PRIDIGARJU Uvod Klasik eksegeze stare zaveze, F. Delitzsch, je pred sto leti bodoče generacije opozoril na brezplodnost pri iskanju formalne enotnosti v morda najbolj originalni star oz a vezni knjigi — Pridigarju1. Zelo raznovrstne sentence, ki pričajo o Pridigarjevem pestrem izkustvu v odnosu do narave, življenja in človekovega socialnega zadržanja, so v knjigi res nanizane brez kakšne vidne povezave in torej že na prvi pogled potrjujejo Delitzscheva spoznanja. Vendar perikope mora nekaj povezovati, knjiga mora biti sestavljena po nekem določenem redu. Ta misel je v zadnjem stoletju raziskovalce navajala k iskanju prvin, ki takd ali drugače povezujejo sentence med seboj in jim dajejo središčni pomen. Kljub temu 1 Glej Kohelelh, Leipzig 1875, 195: »Alle Versuche, in dem Ganzen nicht nur Einheit des Geistes, sondern auch genetischen Fortgang, alles beherrschenden Plan und organische Gliederung nachzuweisen, mussten bisher und werden inskünftig scheitern«. obstajata danes glede na to vprašanje dve različni struji: eni poudarjajo bolj posamezne sentence in jih presojajo same zase, drugi pa nasprotno izhajajo iz celotnega miselnega konteksta knjige. Med temi, ki poudarjajo globljo enoto knjige, ima precej vidno vlogo O. Loretz1. Ker ga zanimajo predvsem stilistične značilnosti, opozarja na nekatere formalne prvine, ki se pogosto ponavljajo in že s tem dajejo knjigi značaj enote, kakor npr. govorjenje v prvi osebi ednine in kon stantno ponavljanje besede »ničnost« (hbl)\ Posebno pozornost posveča avtor vprašanju topike in posreduje celo seznam važnejših topičnih formulacij'. 2al pri tem ostaja vse preveč pri statističnem ugotavljanju in topičnih primerov ne analizira glede na njihovo vsakokratno stilistično funkcijo in značilnost. Avtor sicer pravilno ugotavlja, da se Pridigar giblje v ustaljeni tradiciji izraelske modrostne tematike in terminologije, a ne naredi koraka naprej do specifičnega Pridigar je vega stila, torej do samostojnih Pridigarjevih formulacij tradicionalnih motivov, ki pri njem zelo pogosto dobijo čisto svojevrstno funkcijo. Šibka točka Loretzove metode je dalje vidna v njegovem prizadevanju, da bi na podlagi topičnih izraznih sredstev odkril specifičnost Pridigarjevega stila in enotnost njegove knjige, to pa nasprotuje definiciji topike, ki ne označuje nekaj individualnega, ampak nekaj skupnega v določenem kulturnem krogu, torej skupni prostor (Gemeinplätze) določenih miselnih in izraznih oblik. Topika je pri Pridigarju res navzoča; avtor uporablja mnogo izrazov, ki so značilni ne le za celotno izraelsko, ampak tudi za neizraelsko mod-rostno literaturo. Toda bistvene motive je Pridigar izrazil takö svojevrstno, da so v sedanji obliki pri njem odločilne formulacije, ki niso več topične narave5. Takšnih originalnih stilističnih prvin je pri Pridigarju več, kakor se na prvi pogled zdi. Posebno pomembne so antitetične formulacije, ki se jih O. Loretz skoraj ne dotakne. Pri Pridigarju ima antiteza, ki je le delno tradicionalne narave, kakor se kaže predvsem v knjigi Pregovorov, posebno vlogo glede na podčrtavanje motiva »ničnosti« in pomisleka glede tradicionalnih tez. Vendar tovrstne antiteze ne moremo presojati drugače kakor v smislu osnovne antiteze med človekom in med skrivnostnim božjim delovanjem, torej antiteze, ki je vodilo Pridigarjevega skepticizma. Zato bo razprava potekala v naslednjih dveh delih, ki jima bodo sledile sklepne misli: I. Antitetični paralelizem in izkustvo ničnosti. II. Nedoumljivost božjega reda v svetu. r Giej Qolselet und der Alte Orient. Untersuchungen zu Stil und theologischer Thematik des Buches (Johelct, Freiburg—Basel—Wien 1964. > Ta beseda se pojavlja celo 29-krat. ' Glej strani 196—212. W. Kayser, Das sprachliche Kunstwerk, Bern—München '1962, 72, opredeljuje topol (iz grške besede tfipos — okraj, prostor«) kot ustaljene miselne in izrazne sheme, ki izvirajo iz starejših kultur. Avtorji Jih zavestno ali nezavestno uporabljajo in Jih bolj ali manj podrejaio svojemu individualnemu stilu. Klasik raziskovanja topike v evropski literaturi je R. Ihlltius Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern—München 1969. Glej dalje O. Pöggler, »Dichtungstheorie und Topostorschung«, Jahrbuch für Aestetik und allgemeine KunstWissenschaft 5 (i960) 89—201. s Te formulacije sestavljajo torej specilifini Pridigarjev stil, kar je vidno tudi iz definicije stila pri W Kayserju, n. d., 232: »Stil ist, von aussen gesehen, die Einheit und Individualität der Gestaltung, von innen her gesehen die Einheit und Individualität der Perzepzion, das heisst eine bestimmte Haltung.« I. Antitetični paralelizem in izkustva ničnosti Pridigar vsebuje nekaj primerov antitetičnega paralelizma tradicionalne narave in se z njimi torej najbolj približa modrostnemu izročilu. Nekateri primeri so v neposredni zvezi z motivom »ničnosti«. Tako npr. 2, 26: On (Bog) daje človeku, ki mu je všeč, modrost, znanje in veselje; grešniku pa daje muko, da zbira in kopiči in potem zapusti tistemu, ki je Bogu všeč. Tudi to je ničnost in obtežitev duha. Zaključni stavek o »ničnosti« v modrostni tradiciji trdno zasidrano nasprotje med dobrim (twb) in grešnikom (hwt') »pred Bogom« na videz popolnoma razveljavi. Ce bi izhajali le iz te perikope, bi morali imeti Pridigarja za grešnikovega pripadnika. Toda že sami drugi primeri tradicionalnega antitetičnega paralelizma pričajo nasprotno. Pridigar je dejansko zagovornik vsega pozitivnega, in to največkrat izraža s pojmom »modrosti«: 2, 14: Modri ima oči v svoji glavi, bedak pa hodi v temi. V nadaljevanju avtor ugotavlja, da oba zadene ista usoda, kar ga prav tako vodi do sklepa »ničnosti« (v. 15). Razumljivo je, da se avtor z ugotavljanjem »ničnosti« ne postavlja na bedakovo stran, ampak na stran modrega. Isto velja za nekatere druge primere antitetičnega paralelizma, samo da motiv »ničnosti« v njih vsaj v neposredni bližini manjka: 7, 4: Srce modrih je v hiši žalosti, srce bedakov pa v hiši veselja. 10, 2: Pamet modrega je na njegovi desnici, pamet bedaka pa na njegovi levici. 10, 12: Besede iz ust modrega so polne miline, bedakove ustnice pa njega samega pogubi jo. Ker je iz konteksta teh analiz jasno vidna Pridigar jeva pripadnost pozitivnemu bloku, je njegovo stališče v prvem navedenem primeru (2, 26) gotovo le navidez drugačno. Vendar pa se o tem lahko prepričamo šele tedaj, če pri presojanju formulacije izhajamo iz osnovnih Pridigarjevih pogledov na človekovo dojemanje njegove lastne usode in dogajanja v svetu. Ker Pridigar vseskozi dvomi, da bi človek s svojo logiko lahko dojel božje delovanje v svetu, hočeš nočeš tudi glede nasprotja »dober« — »grešnik« podleže svojemu teološkemu determinizmu. Njegov problem ja 484 v tem, da vidi vse dogajanje v svetu — najsi bo pozitivno ali negativno — tako zelo določeno od Boga in torej za človeka nedoumljivo®. Iz te zavesti človekove nebogljenosti se porajajo njegovi pesimistični sklepi. Ničnost človekovega bivanja in delovanja je vidna na vseh področjih, zato Pridigar išče za svoja mnoga spoznanja različna izrazna sredstva. Tudi antitetični primeri so glede na obliko zelo različni. Takd v 3, 16 nahajamo svojevrsten primer iz področja pravičnosti: Na mestu (mqwm) pravice je tam hudobija, na mestu pravičnosti je tam krivica. Avtor ima pred očmi posamezne primere brezpravnega in protipravnega ravnanja med ljudmi. Naslednji verz govori o božji sodbi nad pravičnimi in hudobnimi ter o »času« (ct) za vsako dejanje. Ugotavljanje, kaj pomeni ta verz, je zelo težavno, kajti v naslednjih verzih pridejo na površje novi vidiki, ki vodijo do nenavadnega retoričnega vprašanja, ki oporeka antitezi med človekom in živaljo glede usode po smrti: Kdo ve, ali življenjski dih (rwh) ljudi gre navzgor in ali življenjski dih (rwh) živine gre navzdol v zemljo? (3, 21). Zaradi slabe miselne in formalne povezave med posameznimi verzi je težko ugotoviti, ali med tem in med 17, verzom obstaja vzročna zveza. Vendar to vprašanje ni bistveno, ker je tudi nepovezanost med posamez nimi sentencami vseskozi tak6 običajna, da moramo več ali manj vsak posamezni primer razlagati izhajaje iz osnovne Pridigarjeve drže, ki pride v tem verzu svojevrstno do veljave. Ker pridigar govori iz splošne perspektive »ničnosti«, mu glede na njegovo vero v le tostransko božjo sankcijo ni bilo težko na vprašanje smrti človeka in žival postaviti na isto raven in jima prisoditi isto usodo. Vendar masoreti spričo kasnejših spoznanj glede človekovega posmrtnega življenja (prim. Dan 12, 2) do takšnega izenačevanja niso mogli biti tolerantni in so vprašalno členico ha — »ali« razumeli in temu primerno vokalizirali kot samostalniško členico ha. S tem so formulaciji dali popolnoma nov smisel: nihče ne pozna po bistvu človekovega duha, ki gre navzgor, in duha živali, ki gre navzdol v zemljo7. Ta masoretska vokalizacija je v nasprotju tako s prevodom LXX kakor Vulgate, ki verz prevajata v navedenem smislu'. Kako bi človekova ničnost mogla priti bolj do veljave kakor v takšnem niveliziranju človeka z živaljo? Vendar ta skrajni primer ni edini, le da pridejo drugod na površje drugi vidiki in gre v njih za prisojanje iste usode le znotraj človeške vrste. Najlepši takšen primer imamo v začetku 9. poglavja, kjer avtor za poudarek »ničnosti« razveljavi tradicionalne antiteze med »pozitivnim« in »negativnim«: < Glej K. Galling, Die fünf Megllloth. Der Prediger, Tübingen 1969, 92 sl.: Wie es 3, 16 ff. und 7, 15t, besonders deutlich bezeugen, bestreitet Quhelet eine dem Menschen begreifliche Logik im Lebensschicksal. Dergestalt muss man die Kennzeichnung der beiden Menschentypen in 26 mit Qohelets Grundthese von der Unbegreiflichknit Gottes und der Undurchsichtigkeit seines Handelns zusammen sehen. Der eine gefällt Gott, der andere mlsställt ihm. i Prim, K. Galling, n, d,. 97. • GleJ Vulgato: »Quis novit si spiritus filiorum Adam ascendat sursum / et st spiritus iumen torum descendat deorsum?« Vse se pripeti enako vsem: enaka usoda za pravičnega in krivičnega, za dobrega in hudobnega', za čistega in nečistega, za tistega, ki daruje, in tega, ki ne daruje, enako dobremu kakor grešniku, temu, ki prisega, kakor temu, ki ne prisega (9, 2). V tej polarizaciji je viden namenski popravek tradicionalnega prepričanja, da med človekovim pozitivnim zadržanjem in pozitivno usodo oziroma negativnim zadržanjem in negativno usodo obstaja vzročna zveza. V njej se kažejo izsledki Pridigar j evega opazovanja, njegovega izkustva, in predstavljajo povzetek njegove misli. To vidimo tudi iz nekaterih primerov antitetičnega paralelizma, v katerih se tradicionalne antiteze diametralno križajo. Pridigar ne le opaža primere, ki pričajo za enako usodo nasprotnih si tendenc, ampak celo primere, da se hudobnežu in neumnežu godi boljše kakor dobremu in modremu. S temi primeri avtor gotovo ne namerava uveljaviti novih pravil, ampak spodbija le absolutno vrednost starega pravila. Njegov pomislek dobi toliko večjo veljavo, čim več kri-žajočih se primerov mu izkustvo posreduje. Ker znotraj stare zaveze podobnih formulacij ni, so le-te toliko bolj pomembne". V 7, 15 se pojavi naslednji primer: Je pravičnik, ki se ugonobi kljub svoji pravičnosti, a je tudi hudobnež, ki dolgo živi kljub svoji hudobiji. V naslednjih dveh verzih je že jasno viden namen navedbe tega kri žanja. Avtor svari takd pred pretirano pravičnostjo in modrostjo kakor ■tudi pred pretirano hudobijo in neumnostjo, ne da bi seveda prezrl bistveno prednost modrosti pred neumnostjo in pravičnosti pred krivico, V naslednjih treh primerih križajočih se antitez je namen nekoliko drugačen. Gre namreč za neposreden poudarek »ničnosti«, ki stoji pred sentencami ali za njimi: 8, 14: Je ničnost, ki se zgodi na zemlji: so pravični, ki se jim godi, kakor da bi delali hudobno; in so brezbožni, ki se jim godi, kakor da bi delali pravično. 8, 10: In tako sem videl, da so hudobni imeli pogreb in so Šli (k miru), medtem ko so tisti, ki so delali dobro, morali proč iz svetega kraja in so bili pozabljeni v mestu. Tudi to je ničnost. 9 V hebrejskem tekstu obstaja le beseda twb — »dobri«, ki glede na ostale pare pozitivnega in negativnega po vsej verjetnosti priča, da Je izpušien nasprotni pojem r' — »hudobni«, kakor je razvidno tudi iz U£X in Vulgate. ,s Vsaj do neke stopnje podobni primeri obstajajo v grški gnomiki, P rim. J. Pedersen, »Scepticisme Israélite«, Revue d'histoire et de philosophie religieuses 10 (1930) 348 si.: K. Galllng, n, d., 107 si. 10, 5—7: Je zlo, ki sem ga videl pod soncem, pomota, ki prihaja od vladarja: bedaka postavljajo na visoka mesta, plemeniti pa sedijo v nižini; videl sem hlapce na konjih in kneze, ki so hodili peš kakor hlapci". II, Nedoumljivost božjega reda v svetu Križajoče se antiteze so najmočnejše izrazno sredstvo Pridigar je vega vsesplošnega skepticizma glede dogajanja v svetu. Ker so njegovi pomisleki skoraj redno naperjeni proti tradicionalnim tezam, ki jih označuje trdna vera v božje delovanje v svetu in s tem v zvezi jasen optimizem, nastane vprašanje, kako je s Pridigarjevo vero v eksistenco Boga in v njegovo delovanje v svetu. Pri reševanju tega vprašanja bo prav tako treba izhajati iz celotne Pridigarjeve duhovne drže, ki je v posameznih sentencah največkrat le implicite izražena. Vendar obstaja nekaj izrecnih formulacij glede misli o božji dejavnosti, glede njegovega skrivnostnega delovanja v svetu in glede človekovega razmerja do njega. Ko npr. avtor spregovori o svojem zelo negativnem izkustvu o ženski (7, 26), zaključuje popolnoma v tradicionalnem antitetičnem smislu: Kdor je Bogu všeč, ji ubeži, kdor pa greši, se ujame v njej. Isto negativno izkustvo vodi Pridigarja do še bolj pomembnega sklepa; Glej, samo to sem ugotovil, da je Bog ljudi ustvaril iskrene, a oni iščejo mnogo spletk (7, 29). Glede vere v obstojnost Boga Pridigar torej nima problemov. Le-ta pride večkrat bolj ali manj neposredno do veljave. Toda kakšna so Pri-digarjeva spoznanja glede razmerja med Bogom in človekom? Izhodišče za reševanje tega vprašanja nam nudi opis razmerja med božjim delovanjem v svetu in med človekovim dojemanjem tega delovanja, 3, 10—11: 11 Podobne križajoče se antiteze nehajamo v tako imenovanih Ipu-werjevih svarilih iz egiptovske literature (napisanih v Času 1350—1100 pred Kr.), Tekst izraža kritiko nad preteklo in trenutno administracijo v Egiptu: Zakaj plemenitniki žalujejo, medtem ko se ubogi veseli ... (II)? Zakaj so otroci plemenltnikov vrženi na ceste? Tisti, ki nekaj zna, govori: »da (tako Je)(t, neumni pa govori: »ne (ni tako)« . . . (III). Glej, žene plemenitkov so zdaj nablralke in plemenltniki so v delavnici, A tisti, ki nikoli ni spal na deski, imajo zdaj posteljo . . . Glej, lastniki svečanih oblek so zdaj v cunjah. A tisti, ki nikoli nI zase tkal, ima zdaj dragoceno platno (VII). Glej, žene plemenitnikov postajajo lačne, a kraljevi možje so nasičeni s tem, kar so pridelali (X). Glej v J, B, Pritchard, Anclent Near Eastern Tests Relating to Ihe Old Testament. Thlrd Edition with Supplément, Princeton 1969, 441—443. Videl sera nadlogo, ki jo je Bog dal ljudem, da se mučijo z njo. Vse je naredil lepo ob svojem času (H); tudi večnost jim je položil v srce, samo da človek ne more doumeti dela, ki ga je Bog naredil od začetka do konca. Ta antiteza je brez dvoma ključnega pomena za razumevanje celotne Pridigarjeve problematike. V njej se je utelesila njegova stiska v zvezi z njegovim doživljanjem antiteze med Bogom oziroma med njegovim delovanjem »od začetka do konca« in med človekom, ki mu je vse to skrivnostno božje delovanje popolnoma prikrito. V tem doživljanju koreninijo vsi njegovi zaključki »ničnosti« glede človekovega prizadevanja. Verjetno je treba tudi antitetično formulo v 5, lb razumeti iz tega vidika: »...zakaj Bog je v nebesih, ti pa si na zemlji«. Osnovna antiteza med Bogom in Človekom, ki je le tu in tam izrecno formulirana, je vodilo Pridigarjevega razmišljanja. Zato so nadaljnji teksti, ki nakazujejo to problematiko, toliko bolj pomembni, zlasti če so sami na sebi premalo jasni in jih moramo presojati iz celotnega Pridigarjevega miselnega konteksta. Takšen primer je njegova slavna perikopa o »času« v 3, 1—B (prim, tudi 3, 17), ki brez dvoma stoji v neposredni vzročni zvezi s pravkar navedeno formulacijo v 3, 10—11. Perikopa se glasi; Vse ima svoj čas in vsak opravek ima svojo uro pod nebom: je čas rojstva in čas umiranja, čas, da se sadi in Čas, da se vsajeno izruva, čas ubijanja in čas ozdravljanja, čas podiranja in čas zidanja, čas jokanja in čas smejanja, čas žalovanja in čas plesanja, čas za metanje kamenja in čas zbiranja kamenja, čas objemanja in čas, ko se zdrži® objemanja, čas pridobivanja in čas izgubljanja, čas zbiranja in čas razmetavanja, čas trganja in čas šivanja, čas molčanja in čas govorjenja, Čas ljubezni in Čas sovraštva, Čas vojne in Čas miru. 14 nasprotnih si primerov ponazarja smisel začetnega stavka: »Vse ima svoj čas...« Gre za poudarek, da je vedno mogoče storiti le eno dejanje če bi naj torej človek smiselno uravnaval svoje ravnanje, bi se moral zavedati, da ima vsako dejanje »svoj čas«,!. Nasprotujoči si pari bi sami po sebi sestavljali meristično izrazno sredstvo v smislu poudarka »vsega«. Toda pojem »časa«, ki je v perikopi središčnega pomena, skrajnosti ne 488 13 Prim, G. von Rad, Weisheit In Israel, Neukirchen 1970. 182: K. Galling, »Das Rätsel der Zeit im Urteil Kohelets«, Zeitschrift für Theologie und Kirche 58 (1961) 1 sl. povezuje, temveč jih izključuje: za vsako dejanje je določen njegov lasten čas, ki je torej različen od Časa drugega dejanja. Takd se nasprotne besede v parih izključujejo med sehoj prav glede na čas. O tem, da ima vsako dejanje svoj čas, nam spričuje izkustvo. Ni vsako dejanje enako uspešno in torej ni vedno zadet pravi čas. Zato ni čudno, da je vprašanje »pravega časa« tudi sicer v stari zavezi, zlasti v modrostni literaturi, izredno pomembno15. čas, ki človeku postavlja meje, je tudi po Pridigarjevem mnenju določil Bog, a največkrat ostane človeku prikrit. To dejstvo poraja v njem duševno stisko, ki pride izrecno do veljave tudi v 8, 17 in v začetku 9. poglavja. 8, 17 se glasi: Tedaj sem videl vse božje delovanje: človek ne more doumeti delovanja, ki se vrši pod soncem; kadarkoli se človek trudi, da ga preišče, ga vendar ne doume; in četudi modri misli, da ga pozna, ga vendar ne more doumeti. Občutek stiske v zvezi z zavestjo človekove omejenosti pride različno do veljave. V njej ima najbrž svoje korenine tudi formulacija, ki poudarja nasprotje med človekom in svetom: En rod odide in drugi rod pride, a zemlja ostane za vedno (1, 4). Sklep Pridigarjevi pesimistični pogledi na človekovo dojemanje božjega delovanja v svetu so znotraj stare zaveze nekaj izjemnega. Nekateri drugi pisatelji so antitezo med Bogom in človekom vsaj izrecno še bolj podčrtali, pa so njihovi pogledi na človekov odnos do božjega reda vendarle optimistični. Kje so razlogi za to razliko? Kaže, da pogojujejo razlike različna izhodišča in ne le različna intenzivnost izkustva. Drugi pisatelji so antinomije v svetu premagovali z vero v Boga, ki posega v svetovni red in s človekom vzpostavlja dialog. Pridigar pa ostaja vse preveč ujet v svet in v antinomije v njem. Njegov Bog je premalo Bog zgodovine in torej ni »njegov« Bog. Ce torej pri njem ne moremo govoriti o krizi vere v Boga kot takšnega, lahko govorimo o krizi v osebnega Boga". V Pridigarju govori bolj splošni orientalni kakor spe- » Glej Job 5, 26: V zreli starosti greš v grob kakor se žitna kopica pospravlja ob svojem Času. Jer 8, 7: Celo Štorklja pod nebom pozna svoj čas fmwcd), golob, lastovka in žerjav se drle časa (ct> svojega prihoda, moje ljudstvo pa ne pozna Gospodove pravice. Ezek 16. 8 govori o »času ljubeznim; Preg 15. 23; 25, 11 in Sir 4, 23 o »besedi o pravem času« itd. w Prim. A. Lauha, »nie Krise des religiösen Glaubens bei Kohelet«, Wisdom in Israel and in the Ancient Near East, ¡"resented to Professor H. II. Rowley, Leiden 1969. 183—191. cifično Izraelski duh, kar ne preseneča več, če resno upoštevamo npr. močan feničanski vpliv na Pridigarja." Spričo tega tudi ne preseneča, da je tekst v kasnejši zgodovini doživljal določene spremembe. Pomanjkanje zgodovinske perspektive pride toliko bolj do veljave, če Pridigarjevo razmišljanje o »času« primerjamo s teologom zgodovine, prerokom Izaijem, ki je v slavni perikopi 28, 23—29 spregovoril o čudovitem božjem načrtu, ki se kaže v določanju pravega časa, ki ga človek odkriva tako rekoč na vsakem koraku: Prisluhnite in čujte moj glas, pazite in Čujte mojo besedo! Mar oratar vse dni orje, da bi sejal, mar vedno brazda in brana svojo njivo? Ni li tako: ko poravna njeno površino, raztrosi koper, poseje kumino, dene po vrsti pšenico in ječmen kot poseben del in pirjevico na robu? Ta, ki ga poučuje o pravem ravnanju, je njegov Bog, ki ga uči. Kajti koper se ne mlati s sanmi, tudi se ne vlači po kumini vozno kolo, ampak s palico se otepa koper in s šibo kumina. Ali se krušno žito drobi? Ne, kajti ne mlatijo neprestano in ne ženejo čezenj voznega kolesa in konjev, da ga ne zdrobijo. Tudi to prihaja od Gospoda nad vojskami. Čudovit je njegov načrt, velika njegova modrost. Povzetek. JOŽE KRASOVEC: STILISTIKA ANTITEZE IN IZKUSTVO NIČNOSTI PEI PRIDIGARJU Pridigar vsebuje več različnih oblik antiteze. Najbolj opazni so primeri antitetičnega paralelizma, ki jih poznamo iz drugih modrostnih tekstov stare zaveze. Vendar so za Pridigarja bolj značilne križajoče se antiteze, ki poudarjajo ravno nasprotno kakor tradicionalne antiteze in predstavljajo torej Pridigarjevo lastno izkustvo. Posebno pomembne so antitetične formulacije, v katerih je izraženo nasprotje med Bogom in človekom. V ozadju je po eni strani mogoče opaziti naziranje, da Bog določa vse dogajanje v svetu, po drugi pa, da človek božjega reda in zato tudi »časa« svoje lastne aktivnosti ne more spoznati. Iz te zavesti se poraja občutek stiske, ki je največkrat izražena z značilno besedo hbi — »ničnost«. is Prim. M. Dahood, iiCanaanfte-Phoenlcian influence In Qoheleth«. BI bil ca 33 (1952) 30—52. 191—221. Na podlagi Dahoodovih lingvističnih kriterijev prihaja W, F. Albright v svoji razpravi •Some Canaanite-Phoenician Sources of Hebrew Wisdom«, Wisdom in Israel and in the Ancient Near East, 1—15. do sklepa, da Je avtor knjige vpliven Jud, ki je živel nekje v južni Feniciji okrog 300 pred Kristusom. Spričo tega pisana oblika knjige izdaja feničanski vpliv v pravopisu, oblikoslovju, besednem zakladu, sintaksi in vsebini (stran 15). Zusammenfassung. J02E KRASOVEC: STILISTIK DER ANTITHESE UND DIE ERFAHRUNG DER NICHTIGKEIT IM BUCHE QOHELET Qohelet enthält verschiedene Formen der Antithese. Auffallend sind zuerst einzelne Beispiele des antithetischen Parallelismus, welche schon aus anderen alt testamentlichen Weisheits texten bekannt sind. Charakteristischer für ihn sind jedoch die sich überschneidenden Antithesen, die genau das Gegenteil von traditionellen Antithesen ausdrücken und daher die eigene Erfahrung Qohelets darstellen. Besonders bemerkenswert sind antithetische Formulierungen, in welchen der Gegensatz zwischen Gott und Mensch zum Ausdruok kommt. Es liegt ihnen einerseits die Auffassung zugrunde, dass Gott alle Geschehnisse in der Welt bestimmt, und andererseits, dass der Mensch die Setzungen Gottes und daher auch die »Zeit« seiner eigenen Aktivität nicht erkennen kann. In diesem Bewusstsein liegt die Ursache seiner Mühsal, die ihren Ausdruck im Wort hbl »Nichtigkeit« findet. Résumé. JOŽE KRAŠOVEC: LE STYLE ANTITHÉTIQUE ET L'EXPÉRIENCE DE LA VANITÉ DE TOUTES CHOSES CHEZ QOHÉLET Dans le livre de Qohélet on trouve plusieures formes d'antithèse, les plus frappantes étant celles du parallélisme antithétique, que l'on trouve par ailleurs dans d'autre livres sapientiaux de l'Ancien Testament. Qohélet se sert volontiers des antithèses croisées pour accentuer juste le contraire de l'antithèse traditionnelle, ce qui représente son expérience propre. Très importantes sont les formules antithétiques où s'exprime l'antagonisme entre Dieu et l'homme. Il apparaît que c'est Dieu qui mène l'histoire du monde et que l'homme ne peut pas connaître le plan divin, c'est pourquoi il lui est égalemment impossible de reconnaître l'heure de son activité. De cette expérience surgit une impression de détresse qui s'exprime le plus souvent par le mot »hbl« — vanité. Anton Strié BISTVO SLUŽBENEGA DUHOVN1ŠTVA Staro načelo vseh prevratnežev je: Če hočeš razbiti kak stan in ga vreči na tla, da ne ho več mogel opravljati svoje naloge, potem moraš doseči, da bo postal negotov samega sebe, da ne bo več dobro vedel, zakaj sploh je tukaj, kaj je njegova »identiteta«. To velja tudi glede duhovnikov in duhovništva. če kdo sploh ne ve, kaj pravzaprav je duhovni š t vo, ali pa mu je bistveno jedro duhovniške službe le nekaj meglenega in nejasnega, nekaj problematičnega, bo nujno izgubil delovni polet in postal globoko nesrečen, če je že duhovnik; če pa še ni, pač pa je šele na poti, bo o prvi priliki poiskal drugo pot, pa naj je * Razprava je bila uporabljena za referat 4. avgusta 1976 v Splitu v okviru 4. simpozija o duhovniški duhovnosti, ki ga je organiziral svet za kler pri Jugosiov. škofovski konferenci. bil še tako dolgo prepričan, da ga Bog kliče v duhovništvo. čemu bi neki žrtvoval svoje življenje poslanstvu, kateremu ne vidim pravega smisla? »če ni nikakršne koristi od tega, ko preprosto opravljam svoje duhovniško delo, potem se moram lotiti pač česa drugega.«' Res danes nekateri radi govorijo o »tveganju« in mislijo, da se s tem približajo miselnosti mladih ljudi. Toda, če ima kdo vtis, da ladja sploh ne ve, kam je namenjena in je prav zaradi tega na tem, da se bo potopila, tedaj tudi mlad Človek ne bo maral s tako ladjo na pot, če je le pameten. Ne glede na celo vrsto vprašanj, ki se nam ob tem odpirajo, moremo posebej glede novih duhovniških poklicev ponoviti za kardinalom Garronom: »Koliko poklicev je bilo zadušenih že v kali zaradi toliko nepremišljenega govorjenja o tej stvari, govorjenja, ki je napravljalo vtis ali prepričanje, da — in to kljub koncilu in sinodi — Cerkev sv. Vincencija Pavelskega, sv. arškega župnika ali sv. Janeza Boska še ne ve, kaj je duhovnik!«2 Vsekakor je nedvomno zelo pomembno nekoliko od bliže pogledati, kaj je bistvo službenega duhovništva. Storili bomo to v naslonitvi na nauk 2. vatikanskega cerkvenega zbora in škofovske sinode iz I, 1971 (Šks), v naslonitvi na nauk Cerkve ne le sv. arškega župnika, ampak tudi bi, Leopolda Mandiča in bi. Maksimiljana Kolbeja ter božjih služabnikov Martina Slomška in Friderika Baraga. Potrebno se zdi, da se v I. delu najprej ustavimo nekoliko ob Kristusovem duhovništvu in ob deležnostnem duhovništvu celotne Cerkve; tako bomo v II. delu iz vloge, ki jo ima službeno duhovništvo v odnosu do Kristusovega duhovništva in do duhovništva vseh udov Cerkve, laže in jasneje videli, kaj je za službeno duhovništvo najodločilnejše in zato v resnici njegovo bistvo. I, KRISTUSOVO DUHOVNIŠTVO IN DUHOVNIŠTVO CELOTNE CERKVE 1. Kristusovo duhovništvo kot vsebina vsakega novozaveznega duhovništva Najprej je pomembno, da pravilno dojamemo absolutno edinstvenost in novost, ki jo je prinesel Kristus s svojim vesoljnim odrešenjskim poslanstvom in delom. No voza vezno duhovništvo je mogoče razumeti samo iz Kristusove skrivnosti, ki je hkrati skrivnost Cerkve. V novi zavezi ni mogoče priznati nobenega drugega veljavnega duhovništva razen tistega, ki pripada Kristusu ali pa je zgolj deležnost pri Kristusovem duhovništvu ter v vsakem trenutku po vsej svoji vsebini in moči odvisno od njega. Kristus je — pravi sinoda — »z darovanjem samega sebe izvršil najvišje in edino duhovništvo; tako je dopolnil in presegel vsa obredna duhovništva in daritve stare zaveze, pa tudi poganska; svoji daritvi je pridružil vso človeško bedo in daritve vseh časov, tudi napore tistih, ki trpijo zaradi pravice, ki jih muči vsakodnevna zla usoda... Jezus je nesel na križ vse naše grehe in nas je, ko je vstal od mrtvih in postal Gospod vsega (prim. FIp 2, 9—11), spravil z Bogom ter postavil temelj Cerkvi, božjemu ljudstvu nove zaveze« (Šks I, 1, 1: AAS 903 s). Malo naprej pravi sinoda: »Ko govorimo 1 J. Daniélou v konferenci v Arsu, 4, 8. 1970, v: DC 52 (1970) 978—981, tu 978. 2 Kardinal G. M. Garone v »Esprit et Vie«, 3. 1. ltffi, nav. G. Daix, Les séminaires ont-ib fait leur temps, v: L'Homme nouveau, S. 5. 1974, 8. o Kristusovem duhovništvu, moramo imeti pred očmi edinstveno resničnost, ki je ti rez primere in vključuje preroško in kraljevsko službo učlove-čene božje Besede« (šks I, 1, 3). Kristus ne izhaja i2 duhovniškega rodu, marveč je po telesu iz Davidovega rodu (Rimlj 1, 3); vendar se izkazuje kot izpolnitev in hkrati prese-ženje tistih idej o kralju, duhovniku in preroku, ki določajo Izraelovo zgodovino. Čeprav se Jezus skupaj s svojimi učenci udeležuje tempeljskega bogoslužja, kljub temu ne sprejme iz tega bogočastja prav ničesar, kar bi nato vgradil v svojo ustanovo, ki je Cerkev. Jezus sicer ne odpravlja Mojzesove postave, vendar jo dopolnjuje takd, da to pomeni konec do tedaj veljavne obredne postave Cprim. Apd 15, 6—29), pa tudi konec slehernega samostojnega zgolj človeškega duhovništva (prim. Hebr 7, 18—25; 8, 13; 9, 8—17).s Izmed novozaveznih spisov samo eden prideva Kristusu naslov »hiereus« in »archiereus« (duhovnik, veliki duhovnik) ter opisuje Kristusovo delo v duhovniških kategorijah. A prav ta spis, namreč pismo Hebrejcem, zelo naglasa razlike Kristusovega duhovništva od vsakega drugega duhovništva in nam prav s tem omogoča bolje razumeti, zakaj drugi spisi nove zaveze o Kristusovem duhovništvu molče. Staro bogočastje je bilo obredno, zunanje, konvencionalno; vsekakor je bilo t ¿ko, da je človek daroval živali ali kaj drugega, kar je potreboval za vzdrževanje svojega življenja; ni pa daroval res samega sebe in svojega življenja. Nasproti temu postavlja pismo Hebrejcem realno, osebnostno, eksistencialno bogočastje, kakršno je začel Kristus. Staro pojmovanje je duhovništvo povezovalo z negativnim posve-čenjem, ki se je izvrševalo z obrednimi ločevanji. Nasprotno pa je Kristusovo posvečenje nekaj bistveno pozitivnega; pridobljeno je — če se naj ne ustavljamo ob hipostatičnem zedinjenju — in se uveljavlja v konkretni eksistenci, v globoki življenjski daritvi brezpogojnega spolnjevanja božje volje. Dojetje te radikalne razlike Kristusovega duhovništva od vsakega drugega duhovništva je kristjane nagnilo, da v prvem času sploh niso uporabljali duhovniško-daritvenih izrazov. Šele pozneje so postali bolj občutljivi za to, da je Kristusova skrivnost tudi dovršitev starozaveznega bogočastja, duhovništva in daritev; takd so začeli uporabljati stare kategorije, le da so pri tem z vso močjo naglašali razlike.4 Pri starem bogočastju poudarja pismo Hebrejcem zlasti obstoj raznih ločenosti: najprej ločenost med ljudstvom in velikim duhovnikom, ki edini more stopiti v svetišče; dalje ločenost med duhovnikom in darovano žrtvijo, saj duhovnik ne more darovati samega sebe, zato daruje kot žrtev nerazumno žival, žrtev pa ne more darovati sama sebe, temveč jo daruje duhovnik; končno je tukaj še ločenost med žrtvijo in Bogom, kajti daritvena žival ne more doseči resničnega zedinjenja z Bogom, V Kristusu pa so odslej odpravljene vse te ločenosti, Kristusu ni treba iskati žrtve zunaj sebe, marveč daruje prav sam sebe. Namesto nerazumne živali je Kristus daroval Bogu svojo osebno poslušnost, ljubečo pokorščino, ' Prim. J. Auer, v: J. Auer — J Ratiioger, Kleine Katholische Dogmatik VII, Pustet, Re gensburg 1972, 293—301. * O tem veC J. M. R. Tillard OP, La »qualité sacerdotale« du ministère chrétien, v: NRTh 95 (1973 ) 481—514. 2 — Bogoslovni vestnik ki je šla prav do kraja, do naj sramotne j Se smrti navideznega hudodelca (Hebr 7, 27; 9, 14.25; 10, 5—10; Flp 2, 8). Jezus ni iskal simboličnih, konven-cionalnih obredov, marveč je vzel svojo lastno eksistenco pred Bogom tako, da je do kraja in z največjo velikodušnostjo izpolnil Očetov večni načrt odrešenja in prenovitve človeštva in vesoljstva. V Kristusu je torej odpravljena ločenost med duhovnikom in žrtvijo; prav tako ločenost med (darit-venim) bogočastjem in življenjem; in še tretje: ta daritev, to je spolnitev vse božje volje, preoblikuje — s poveličanim vstajenjem in z vnebohodom — Kristusovo človeško naravo in jo popolnoma zedini z Bogom. Tako je Kristus odstranil razdaljo in ločenost med žrtvijo in Bogom, med daritvenim duhovnikom in Bogom, hkrati pa tudi še zadnjo ločenost — ločenost med duhovnikom in ljudstvom. To zadnje zaradi tega, ker je bila Kristusova daritev dejanje največje solidarnosti z ljudmi, dejanje, v katerem je Kristus kot glava in predstavnik vsega človeštva sprejel nase smrt ljudi kot grešnikov. In vsem omogočil, da »po novi in živi poti vstopimo v svetišče« (Hebr 10, 19. 20), ki je navsezadnje Bog sam (prim. Raz 21, 22).s Z odstranitvijo teh ločenosti se je položaj ljudi pred Bogom globoko, bistveno spremenil. Postavljen je bil obenem »temelj Cerkvi, novozavezne-mu božjemu ljudstvu« (Sks I, I, 1), ki naj bi kot »sveto, kraljevo duhov-ništvo« s svojimi »duhovnimi daritvami« novega življenja (prim. 1 Pet 2, 9, 5) sredi sveta oznanjalo velika božja dela in se takd v moči Kristusovega duhovništva uveljavljalo kot »vesoljni zakrament odrešenja« (C-LG 48, 2; CS—GS 45, 1) za vse človeštvo in cčlo vesoljstvo. — Tako naj zdaj na kratko označimo »skupno duhovništvo« vseh udov velikega duhovnika Kristusa. 2. Skupno duhovništvo celotne Cerkve Cerkev ima svoj izvor in svoje stalne korenine v dejavnosti, ki je bila bistveno duhovniška, z Bogom združujoča; posebno še v najvišjem, edinstvenem duhovniškem dejanju, v Kristusovi daritvi na križu. Zato lahko rečemo, da je bistveno duhovniška tudi Cerkev.o Celotna Cerkev je poklicana, da razglaša in napravlja dejavno navzočo velikonočno skrivnost, veselo odrešenjsko oznanilo Jezusa Kristusa, učlovečenega božjega Sina, ki je umrl in vstal in bo ob koncu časov zopet prišel, da do kraja uveljavi vstajenjsko zmago nad smrtjo in slehernim zlom ter izvede obljubljeno prenovitev vesoljstva (prim. C-LG 48; CS—GS 18, 2; 22, 6). Koncil pravi: »Kristusovega duhovništva so različno deležni tako služabniki svetišča kakor verno ljudstvo« (C—IG 62, 2). Verniki laiki so še posebej poklicani, »da po njih Cerkev postaja pričujoča in dejavna na tistih krajih in v tistih okoliščinah, kjer more Cerkev samo po njih postati sol zemlje« (C—LG 33, 2). Sv. pismo nove zaveze jasno kaže, da je zaradi Kristusove daritve ograja med ljudstvom in Bogom odpravljena. Vsi verniki imajo zdaj pravico, približati se Bogu, pravico, ki je bila nekoč pridržana samo velikemu duhovniku. Celo višjo pravico imajo; kajti veliki duhovnik ni mogel stopiti v svetišče vsak trenutek; to je smel storiti le enkrat v letu, v obhajanju slo- 3 Prim. A. Vanhoy SJ, Sacerdoce commun et sacerdoce mfntstčriel. Dtstinction nt rapoorts v S??1 5, "F,?' I93-307' t" 193-195; M. Schmaus, t: Schirmus (Hrsg.), AIrtuelle Fragen 'zur jnj Eucharlstle, Mtinchen 1960, 56 si. 6 Prim. kardinal J. HOffner, v: DC 53 (1971), 959 si. vesnega obreda sprave (3 Mojz 16, 2; Hebr 9, 7). Kristjani pa niso podvrženi nobeni taki omejitvi; vstop v svetišče nebes jim je vedno odprt. — Seveda gre za stvarnost, ki so ji bili starozavezni obredi le senca (prim. Hebr 8, 5; 10, 1). »Ker smo iz vere opravičeni, imamo mir z Bogom po našem Gospodu Jezusu Kristusu, po katerem smo z vero dobili tudi dostop v to milost, v kateri stojimo, in se ponašamo z upanjem na slavo božjo,« piše sv. Pavel 3 Prlm. François Chamard, De l'immunité ecclésiastique et monastique, v Revue des questions historiques, Paris 22 (1877), 449 si. Ni pa znano, ali so se tega pravila držali povsod ali pa je samo mnenje sv. Epifanija. Verjetnejše je, da zaradi pomanjkanja splošnega pisanega pravila v tem času cerkvena disciplina še ni bila enotna. Od kalcedonskega koncila do Gregorija Velikega Na kalcedonskem koncilu so prvič izdali splošna pravila za samostane in njihovo razmerje do škofov, kar je bilo potrebno zato, ker so se samostani zelo namnožili in so se menihi splošno prizadevali, da bi se rešili oblasti škofov.1" V 4. kanonu cerkveni zbor pohvali tiste, ki živijo pravo meni-ško življenje, in določa, naj nihče brez privoljenja krajevnega škofa ne ustanavlja samostana, da so menilii katerekoli pokrajine ali mesta podložni škofu in da mora mestni škof vestno bdeti nad samostani. Čeprav se je zdelo, da je v navedenem kanonu dovolj določeno, da so menihi podložni vodstvu krajevnega škofa, je vendar sveti zbor izdal še kanon 8 zoper tiste, ki so trdili, da so samó škofijski in metropol i tans ki kle-riki podložni pokrajinskemu škofu, nikakor pa ne kleriki samostanov.1« Ko Balsamon razlaga ta kanon, pravi: »Kot je verjetno, so nekoč trdili nekateri.., da menihi niso podložni škofu, čeprav so v njegovi škofiji, ampak tistim, ki so samostan in ostalo zgradili.17 Sveti očetje so torej odklonili tako njihovemu kanonu nasprotno mnenje in določili, da so vsi pod oblastjo pokrajinskega škofa«.^ Vsi menihi so podložni krajevnemu škofu, dasi je kakšen drug sezidal njihov samostan. Nobene izjeme tudi ni za tiste samostane, ki so jih ustanovili tuji menihi, tj. tisti, ki so prišli iz druge cerkvene pokrajine, zakaj vsi samostani brez izjeme so podložni škofu tistega ozemlja. Kaj sledi iz gornjega pravila glede ordinacij za redovnike je odveč govoriti, posebno še, ker je isti koncil v kanonu 6 prepovedal vse nevezane ordinacije menihov. Ker je moral biti vsak menih ordiniran za kakšen samostan, samostani pa so morali biti vsi podvrženi krajevnim škofom, je jasno, da je mogel menihe ordinirati samo krajevni škof, kakšen drug pa samó z njegovim dovoljenjem. Omenjeno velja tudi za samostane »tujcev«, ker so tudi ti v vsem pokorni krajevnemu škofu."» Tak, se vsaj zdi, je bil namen cerkvenega zbora, čeprav nikjer ne omenja samostanov »tujcev«. Kanoni kalcedonskega koncila so ostali osnovno pravilo za naslednje zahodne in vzhodne koncile. Popolnoma nov pa je bil naslednji odlok, ki ga je izdal III. arelatski cerkveni zbor 1, 455: »Vsa laiška skupnost v samostanu je na opatovi skrbi, škof naj od nje ničesar ne zahteva in naj si ne drzne iz nje koga brez opatove prošnje napraviti za klerika. Pamet in po-božnost zahtevata, da se kleriki pri ordinaciji ozirajo na dolžno pokorščino škofu. Vso laiško samostansko skupnost pa svobodno ureja in z njo razpolaga samo opat, ki si ga je sama izbrala.«2" Niti omenjeni zakon cesarja " Heíele C. J v., Conciliengescbichte, Freiburg in Breisgau 1873—1890, II, 508—509. ii Mansi 7, 374 — Heíele II, 508. " Mansi 1, 375 — Befeie U, 512. '' Prim, Fuchs Vinzenz, Der Ordinationstitel von seiner Entstehung bis auf Innozenz III.. Bonn 1930, in Kanonistische Studien und Texte, Band 4. ■ Balsamon Th., Cánones ss. Apostolorum, conciliorum generalium et provincial ium, sanctorum Fatrum epistolae canonicae, quibus praefixus est Fhotii Constantinopolitanl Patriarchae Nomo-canon, Commentariis amplissimis explica ta, Lutetiae Parisiorum 1620, 322—333. " Prim. Comm. Zonarae In can. 3. Chale. — P G 137, 414. Arkad i jai> niti kalcedonski koncil ne govorijo o opatovi privolitvi pri ordinaciji menihov. Sedaj prvič določajo na pokrajinskem cerkvenem zboru, da je potrebna opatova privolitev, ali kar je isto, da naj menihe ordinirajo samo na opatovo prošnjo. Tako so našli srednjo pot med popolno neodvisnostjo in brezpogojno pokorščino menihov krajevnemu škofu glede prejemanja svetih redov. S tem so se izognili dvojni nevarnosti: oblastnosti škofov, ki hi lahko škodovala razvoju redovniškega življenja po samostanih, če bi iz njih jemali menihe in jih privzemali za upravljanje cerkva, s tem da bi jim podeljevali redove proti njihovi volji in kljub opatovemu nasprotovanju; na drugi strani pa je bila nevrednim in premalo poučenim zaprta pot do oltarja, ker je bil samó krajevni škof, ki je menihe dovolj poznal, pristojen za njihove ordinacije. Sklep arelatskega koncila so pozneje sprejeli še drugi pokrajinski cerkveni zbori. Od pravkar opisane discipline pa se nemalo razlikuje tista, ki je bila takrat v navadi v afriških cerkvah. Iz zapisov dveh kartažanskih cerkvenih zborov 1, 525 in 535, je znano posebno pravo glede ordiniranja menihov v kartažanskem patriarhatu. Kljub kalcedonskim kanonom so se afriški samostani podrejali tujemu, ne meneč se za domačega škofa. Navajali so dva pravna razloga, zaradi katerih se lahko podredijo kateremu koli škofu. Prvi razlog je bil: ako so samostan ustanovili tujci, ki so prišli iz raznih afriških ali celo prekmorskih krajev in zato niso podložni krajevnemu škofu ne zaradi krsta ne iz kakega drugega razloga. Drugi razlog pa je bil: ako so samostan ustanovili s podporo staršev menihov in drugih redovnikov, torej neodvisno od krajevnega škofa. Ustanovitelji pa so lahko samostan podredili kateremukoli škofu Seveda ta svoboščina ni bila nikaka imuniteta, temveč samo zamenjava oblasti in pokorščine.^ Niso namreč škofu jemali oblast, ampak se je samo prenesla na drugega. Dosledno je bila prenesena tudi pravica ordinacij na tujega škofa. Tuj škof, ko je bil izbran, je bil torej lasten in izključen deli-vec ordinacij za menihe onega samostana. Menihi teh samostanov niso mogli prositi za ordinacije kateregakoli škofa, ampak samo tega, svobodno izbranega. Od Gregorija Velikega do 10. stoletja Ze III. arelatski cerkveni zbor 1. 455 in kartaginski 1. 535 sta določila, da brez volje in dovoljenja lastnega opata menihom ne smejo podeljevati svetih redov. S tem so hoteli menihe zaščititi pred samovoljo škofov, ker bi utegnila škodovati meniškemu življenju. Pontifikat Gregorija Velikega pa je bil nadaljnji korak v povečanju samostanskih pravic. Kar so namreč pokrajinski cerkveni zbori določili za svoja področja, to je Gregor I. (590—6041, ki je bil nekoč sam menih, hotel, da bi spolnjevali povsod. Želel je, da bi škofje v prihodnje ne vznemirjali menihov, da bi ti tako lažje v miru služili Bogu. Hotel je samo braniti svobodo in mir po samostanih pred oblastnimi cerkvenimi knezi, nikakor » Mansi VII, 908. n C. 32 Cod. Tbeoci- XVI. 2. « Mansi 8, 653. Thomassinus, n. d., P. I. 1. III, c. 31, 9; Mabillon J., Annales Ordinis S. Benedicti, Lucac 1739—1745, t. I, p. 41, n, 19. pa ni hotel oprostiti menihov čuječnosti in duhovne oblasti škofov. Saloni-tanskemu škofu Nataliju je zato avgusta 1. 592 pisal: »...Bog ne daj. da bi svojim soduhovnikom v katerikoli cerkvi razbijal določila starih, saj samemu sebi škodujem, če mešam pravice bratov.«3* Ničesar ni torej hotel spremeniti glede pravic škofov do menihov, le zaščitil je pravice opatov zlasti v tem, da je treba dobiti njihov pristanek pred ordinacijo menihov. Ko so samostani varovali svojo svobodo, pa se niso takoj obračali na papeža. Ker niso zahtevali ničesar, kar bi bilo proti pravicam škofov, temveč so si samó prizadevali odstraniti krivične izpade, so samostani iskali pravico najprej pri napadalcih. Vpliv papeža se je namreč v takratnih viharnih časih zelo zmanjšal. Zato so samostani iskali pomoči drugod. Najpogosteje so poskušali dobiti pismeno potrdilo svojih pravil, da bi bili škofje, ki niso spoštovali določil cerkvenih zborov, vezani vsaj po svoji obljubi. Ker pa je taka škofova obljuba vezala samo njegovo osebo, nikakor pa ne njegovih naslednikov, so se samostani ali njihovi opatje za večjo potrditev svojih pravic zatekali k pokrajinskim cerkvenim zborom, kot se je zgodilo na arelatskem koncilu 1. 455, ali pa so prosili še bližnje škofe, naj jim podpišejo listino o potrditvi. Se večjo trdnost je takim privilegijem podelila kraljeva potrditev. Kdor se je pregrešil zoper takd potrjeno listino, je to pomenilo žalitev kraljeve oblasti. Ko je končno tudi ugled kraljeve oblasti začel upadati, so se obračali za pomoč na papeža, ko je namreč znova lahko uveljavil svojo oblast. Oseba, ki je prosila za te privilegije, se je po časovnih razimerah menjavala. Včasih je prosil zanje ustanovitelj ali lastnik samostana ali kraja, kjer je samostan stal. Včasih pa so se zanje potegovali menihi ali opati, ki so želeli imeti svoje pravice potrjene od škofov ali kralja. Vsak ustanovitelj je namreč vedel, kakšnim nevarnostim so samostani izpostavljeni. Prav zato so zlasti škofje podelili mnogo pravic tistim samostanom, ki so jih sami ustanovili. Prigodilo se je tudi, da je kralj določil pravice samostanu, še preden mu je škof potrdil njegove svoboščine. Zaradi velikega števila teh, tako imenovanih privilegijev je med njimi nastala velika podobnost. Menih Marculf je zato mogel sestaviti seznam obrazcev, po katerih so jih navadno delili. Zadošča torej samo pregledati te obrazce, pa lahko spoznamo, kakšne svoboščine so uživali samostani. Ti privilegiji so se večinoma sukali Okoli premoženja. O vprašanju ordinacij pa govori 1. knjiga obrazcev meniha Marculfa. V njih so se škofje zavezali, da ne bodo v samostanu nikogar ordinirali brez opatove prošnje. Obenem so izjavili, da ne bodo za to opravilo sprejemali nobene nagrade,3" Grabežljivost simonističnih škofov je bila eden izmed mnogih razlogov, zaradi katerih so pravice samostanov pobliže določili.30 Proti tej zlorabi, tj. za ordinacije menihov terjati materialne dobrine, so nastopili že pokrajinski cerkveni zbori. Določeno je bilo, da je treba po odlokih kalcedonskega zbora sicer prositi domačega škofa za ordinacije, toda brez vsake odškod- w Jalte Ph., Kegesta Pontificum Romanorum ab condita Ecclesla ad atinum post Christum natum 1198. Ausplcils Wattenbach ediderunt S, Loewenfeld, P. Kaltenbrunner, P. Ewald, LIpsiae 1885—18®, 11, 1204:- M G , E E i. ep, n, 50. !i Balusius, Capitularía regum Francorum, t. II, 272. » Prim. Thomassinus, n, d.. P. I, 1. III, c. 29, n. 13. 6 — Bogoslovni vestnlk nine.2? Pozneje so papeži prav iz tega razloga podeljevali samostanom pravico prejemati redove od kateregakoli škofa. Kraljeva zaščita in potrdilo pravic od škofov pa sta počasi postali nezadostni, Zato so pogosto kralji in škofje, da bi podkrepili privilegije, ki so jih podelili samostanom, katere so ustanovili, želeli doseči njihovo potrditev cd papeža. Takö so začeli papeži potrjevati privilegije, (ki večinoma niso privilegiji v pravem pomenu besede, temveč samo posebna potrdila splošnega prava), ki so jih podeljevali kralji in škofje. Pozneje so pa tudi sami podeljevali samostanom privilegije, včasih celo prava izvzetja.28 Do 10. stoletja je torej povišanje menihov v cerkvene redove pripadalo škofu kraja, kjer je stala redovna hiša. Čeprav so bila takrat samostanom podeljena še številna izvzetja, vendar ni znan noben samostan (razen spodaj naštetih), ki bi bil izvzet tudi od škofove posvečevalne oblasti. Privilegiji so bili samostanom podeljeni samo v obrambo pred premočjo škofov in so samo potrjevali na poseben način že obstoječe, toda ogrožene pravice. Precej drugačen kot v drugih deželah je bil odnos med škofi in samostani na Škotskem in Irskem ter v Burgundiji, zato je bil tudi delivec ordinacij za menihe drugače določen. Na Škotskem in Irskem je bila velika večina duhovnikov menihov. Sv. Beda Častitljivi (f755) pa pripoveduje v 3. poglavju svoje Cerkvene zgodovine angleškega ljudstva,*» da je imel opat samostana Jona na otoku Hy, ki ga je ustanovil Kolumban,a» od koder se je razširil evangelij po vsej tisti pokrajini, najvišjo vodstveno oblast nad vso škotsko in severnim delom Irske. Podložni so mu bili tudi škofje, ki niso imeli nobenega začrtanega ozemlja, temveč so stanovali v samostanu ali pa so hodili okoli, spreobračali ono deželo ter opravljali škofovske funkcije, vendar pa vedno v odvisnosti od opata duhovnika. Poleg samostana Jona so tudi drugi samostani imeli podobno oblast si Včasih sta stanovala kar dva škofa v enem samostanu. Pogosto pa so tudi opatje imeli škofovsko posvečenje.^ Iz povedanega je razvidno, kdo je delil ordinacije tamošnjim menihom. Če je imel opat škofovsko čast, je gotovo sam delil redove svojim podlož-nikom. Ako ne, je to naročil drugim Škofom. Ni bilo še strogo začrtanih cerkvenih provinc, ki bi bile dodeljene posameznim Škofom. Povrhu so bili vsi tisti škofje popolnoma odvisni od opata prvotnega samostana in so le pod njegovim vodstvom opravljali svoje funkcije. Menihe je torej ordiniral tisti škof, komur je najvišji opat to ukazal. Vse je bilo odvisno od svobodnega ukrepanja glavnega opata, zato ni mogoče postaviti nobenega pravila. Okoli 1. 590 je sv. Kolumban s svojimi učenci prišel v Burgundijo, Tam je postopoma ustanovil tri samostane: anagratenskega, luxovienskega in fon-tanskega. Po zgledu irske ureditve so bili vsi ti samostani podložni sv. Ko-lumbanu, ki si je izbral luxovienski samostan za svoj sedež. Med spremljevalci sv, Kolumbana in še pozneje so prišli v Burgundijo tudi mnogi škofje 11 C. S syn. Turonensls 1.567 — Hefele, n. d., III, S7; c. 3 syn. Braccensis 1,572 — prav tarn 29; g. 5 syn. Romanae 1.595 — p. t. 58; c. I syn. Barcinonensis 1.599- p. t. 59; c. 8 syn. Toletanae 1.675 — p. t. 116. 11 J t 2017 — P L 80, 483; J L 2105 — P L 87, 1141. »PL 95, 120. Prim. Peter Kirsch, Handbuch der allgemeinen Klrchengeschte I1, Freiburg in Br. 1911, 726. 31 Loening Ed., Geschichte des deutschen Kirehenrechts, Strassburg 1878, II, 413. a Loening, n. d., II, 445. brez svojega ozemlja. Kakor doma so tudi tukaj stanovali v samostanih ali pa so v onih pokrajinah oznanjali evangelij. Nekateri so s škofovskim dostojanstvom združevali oblast opata, ostali pa so, nastanjeni v samostanih, bili podložni op atom .a' Irska cerkvena organizacija je bila tako prenesena v Burgundijo. Nič čudnega pa ni, ako so te novosti obenem z mnogimi drugimi zbudile velik odpor tamošnjih škofov in duhovnikov. Sv. Kolumban je moral zbežati v Italijo, kjer je L 614 ustanovil bobbienski samostan in naslednjega leta umrl. Središčna ureditev samostanov pod vodstvom luxovienskega hkrati z meni-škimi pravili sv. Kolumbana pa je še dolgo živela v tej pokrajini. Tudi omenjeni škofje so po navadi svoje domovine izvrševali svoje funkcije, čeprav so s tem kršili pravice škofov, ki so tam imeli svoje škofije. Kakor na Irskem, so tudi tukaj še naprej ordinirali menihe in tako prestopali zakon, po katerem je krajevni škof pristojen deliti ordinacije. Pomanjkanje cerkvene discipline v merovinškem kraljestvu je namreč dopuščalo možnost takih prestopkov. Z obnovo cerkvenega življenja pod sinovi Karla Martela je bil odpravljen tudi ta vir vznemirjenja. Nekaterim samostanom sv. Kolumbana pa so škofje sami podelili obširne privilegije. Ena izmed podeljenih svoboščin je bila tudi ta, da je opat lahko poklical kateregakoli škofa za ordinacijo svojih menihov.3'» Kar so drugi samostani delali včasih nepravilno m brez dovoljenja cerkvenih oblasti, to je bilo torej tem samostanom priznano s privilegiji. Zdi pa se, da je bilo teh, tako priviligiranih samostanov malo .3s Medtem ko so v tem času povsod na zahodu naprošali krajevnega škofa za ordinacije, so bili edino ti samostani izvzeti od splošnega pravila. Afriška cerkev je bila namreč takrat po vdoru Arabcev že uničena in z njo tudi samostani s svojimi svoboščinami. II. DELIVEC ORDINACIJ REGULARJEM OD 10. STOLETJA DO TRIDENTINSKEGA CERKVENEGA ZBORA Kalcedonski kanoni, ki so bili pred 10. stoletjem splošno pravilo v razmerju samostanov do cerkvene hierarhije po vsem zahodu, so veljali tudi še naprej. Zato so bili samostani dolžni prejemati sv, redove od škofa kraja, kjer je bil samostan. Zaradi tega so se škofje, zbrani na sinodi v Assa poleg Lyonaae, sklicevali na kalcedonske kanone zoper papeški privilegij, ki je dovolil clunyjskemu samostanu prejemati redove od kateregakoli škofa. Kar so kot splošno pravo vsi priznavali, je končno I. lateranski koncil 1,1123 izrecno razglasil in potrdil. V 18. kanonu tega zbora je določeno: »Prepovedujemo tudi opatom in menihom dajati javno odvezo, obiskovati bolnike, deliti maziljenje in imeti javne pete maše. Krizmo, olje, posvetitev a Loening. n. d., II, 446 s!. « Pardessus J. M.. Diplomata, chartae, epistolae, leges aliaque instrumenta ad res gallo-fran-cic&s spectantla, Lutetiae Parisiorum 1343—1849, II, p. 33, n. 270. » Prim. Loening, n. d., II, 383. « Mansi 19, 143; Hefele IV, 680. oltarjev in ordinacije klerikov naj prejemajo od škofov, na katerih ozemlju sons?. S tem je hila prvič na vesoljnem cerkvenem zboru izrecno, ne samo posredno, priznana ordinacija menihov škofu tistega kraja, kjer je stal samostan. Privilegiji regularjev prejemati redove do kateregakoli škofa do začetka beraških redov Na koncu 9. in na začetku 10. stoletja je redovniško življenje po samostanih zelo propadlo. Nad tem se silno pritožuje trosleanska sinoda 1.909: »Mnogi samostani so porušeni in kolikor jih je še, jim manjka discipline. Nimajo svojih predstojnikov, ampak jih vodijo tujci. Službo opatov opravljajo laiki in stanujejo v samostanih skupaj z ženskami, otroki, vojaki in psi. Nravnost je propadla in klavzure se ne držijo. Zato je treba postaviti svoje opate in opatinje ter obnoviti in držati redovno disciplino. Iz samostanov je treba umakniti razkošje in menihom je treba ukazati, naj se ne klatijo okoli«53. Toliko zaželene prenove se je lotila clunyjska opatija v Burgundiji. Ustanovil jo je I. 910 akvitanski vojvoda Viljem, postala pa je središče slavne benediktinske clunyjske kongregacije. še za prvega opata Bernona (t 928) je sedem drugih samostanov sprejelo njena obnovitvena pravila, V vseh pridruženih samostanih so natanko spolnjevali pravila sv. Benedikta in redovno življenje se je obnovilo, število takih samostanov je počasi naraslo na 2000. Papeži, ki so zelo želeli, da bi se meniško življenje obnovilo, so z vsemi močmi podpirali clunyjsko obnovo. Da bi ta samostan svobodneje služil svojemu namenu, so mu podelili najpopolnejše izvzetje in naklonili velike privilegije. Med njimi je bil tudi tista, ki ga je podelil v 1.998—999 Gregor V. (996—999). Menihom tega kraja je dovolil prejeti katerokoli stopnjo cerkvenih redov, kjerkoli se bo zdelo opatu in njegovim naslednikom primerno, in za njihovo posvečenje lahko pokličejo kateregakoli škofa hočejo'». Ni znano, ali so papeži prvič podelili privilegij take vrste, ker ni povsem določen Čas njegove podelitve, vendar je postal najslavnejši zaradi svojih zgodovinskih posledic. Samostanom podeljeni privilegiji so nekatere škofe spodbudili k odporu proti svoboščinam menihov. Med vsemi zadevnimi spori je bil največjega pomena tisti, ki so ga matisconski škofje zanetili proti Clunyju, Prvih sto let po ustanovitvi so bili odnosi med samostanom in matisconsko škofijo najboljši. L, 1025 pa je med njima vzplamtel spor zaradi gornjega privilegija. Papeži so ta privilegij ponovno potrdili, toda šele odločnosti Gregorja VII. (1073—1085) se je 1. 1080 posrečilo ukloniti odpor škofov. Urban II. (1088—1099) je 9, januarja 1097 vse clunyjskemu samostanu podeljene privilegije raztegnil na vse njemu pridružene samostanske skupnosti^, to pa je povzročilo nove napetosti in prepire. 2e L1120 je Kalikst II. (1119—1124) to razširitev privilegija preklical». Toda česar ni mogla trajno si Mansi 21, 304. » Hefele IV, 572—573. » J L n. 3896 — P L 137, 935. * J L n. 5676 — Prim. A. Hessel, cluny u. Macon, in ZfKG 22, 516 si. 11 J L 6821 — PL 163, 1164. doseči clunyjska kongregacija, to so dosegle druge meniške kongregacije tedanjega časa. Ker so papeži podpirali meniško obnovo in so se središčno združevali samostani, kar že po svoji naravi teži k čim večji prostosti, so nastala mnoga izvzetja valombrožanske^ in kamaldulenške kongregacije4a. Morda je bil omenjeni privileg raztegnjen na vse samostane tudi pri kartu-zijanih«. "Vse tri kongregacije ali vsaj prvi dve sta mogli razširjanje svojega privilegija ne samo doseči, ampak tudi ohraniti. Razlog za to razliko od clu-nyjske kongregacije gotovo ni bila volja papežev. Tudi Cluny je spočetka dosegel omenjeno razširitev, toda njena uporaba se je morala spopasti s tolikimi različnimi težavami, da so jo morali papeži zaradi ohranitve miru preklicati. Toda zakaj je v clunyjskem primeru izvajanje privilegija naletelo na tolike težave, ne pa pri drugih dveh kongregacijah? CIunyjska obnova se je širila po samostanih, ki so obstajali že mnogo prej in so bili prej podložni vodstveni oblasti krajevnih škofov. Težko je bilo sedaj te samostane izvzeti, ne da bi bili s tem zbudili odpor krajevnih škofov. Nasprotno pa so se kamaldulenška, valombrožanska in kartuzijanska kongregacija širile ne s priključevanjem starih samostanov svoji meniški skupnosti, temveč z ustanavljanjem novih samostanov, ki niso bili nikoli podložni krajevnim škofom. Povrhu je bila organizacija poslednjih mnogo bolj enotna, kar je olajšalo obrambo njihovih pravic, medtem ko je clunyjska kongregacija sprejemala v svojo skupnost kaj različne elemente *■'>, Zaradi opisane razširitve privileg »od kateregakoli« nikakor ni postal splošen. Užival ga je samo manjši del samostanov. Vseeno pa je izvzetost redovnikov glede prejemanja redov v 10. in 11. stoletju zelo napredovala. Saj niso bili samo posamezni samostani obdarovani s to posebno pravico, temveč cela organska telesa novih benediktinskih kongregacij. Usmerjenost te dobe je bila, lahko rečemo, v podeljevanju privilegijev za redovnike ugodna. Naslednja stoletja pa so bila izvzetju redovnikov ne samo manj naklonjena, temveč celo nasprotna. Nova redova cistercijanov in premonstratov sta iz nasprotovanja do predhodnih zlorab privilegijev sprejela podrejenost škofom celo v svoj program. Prostovoljno sta se podredila splošnemu pravilu, da ordinacije menihov pripadajo krajevnemu škofu. Listine o cisterci: janih niti ne omenjajo te obveznosti, ker je nimajo za sporno. Tudi viteški redovi so bili podložni pri prejemanju redov krajevnemu škofu, kjer so bile njihove hiše. Templarski red je užival izvzetje samo pri ordinacijah svojih kaplanov v moči bule »Omne datum optimum« iz 1.116310. Za klerike pa, ki so res pripadali samemu redu, ni mogoče najti nobenega takega privilegija. V nasprotju z meniškimi kongregacijami prejšnjega stoletja so se novi redovi deloma prostovoljno deloma zaradi nemožnosti dobiti podobne privilegije obračali za ordinacije kar na krajevne škofe, V nekaterih primerih pa so tudi ti lahko prejemali redove od svobodno izbranega škofa. Taki c J L 5423 — PL 151, 322. "JL 6357 — PL 163, 330. « Prim. Schreiber G., Kurie und Kloster im 12, Jahrhundert, Stuttgart 1921, 177. 4! Prim. Schreiber, n, d,, 75—80. 41 Ima Schreiber, n. d., 178. primeri so bili: če je bil diecezanski škof razkolnik, krivoverec ali izobčenec; Če ordinacij ni hotel podeliti brez gmotne odškodnine ali nalašč; včasih tudi v primeru izpraznjenega škofijskega sedeža. Posameznim samostanom, bodisi izvzetim ali neizvzetim, ki niso imeli prilegija »od kogarkoli«, so se že prej navadno dovoljevale te izjeme. Dokončno obliko te klavzule je sestavil Aleksander III, (1159—1181), prešla je tudi v skupni privilegij, ki je v Liber Cancellariae Curiae Romanae47. Kako je bilo urejeno s privilegiji raznih redov in samostanov v prvi polovici 13. stoletja, je lepo razvidno iz omenjenega Liber Cancellariae Curiae Romanae. Tam navedeni obrazci so namreč več kot obrazci, sestavljeni za rabo rimske pisarne, saj hkrati izražajo tudi takratno pravno stanje. Sestavek obrazcev kakor tudi ureditev knjige sega na začetek 13. stoletja, kakor meni Tangly«, Iz te knjige lahko zanesljivo spoznamo stanje skupnih privilegijev posameznih redov pred nastopom beraških. Neposredno pred nastopom beraških redov je treba tako razlikovati tri vrste samostanov: a) samostane, ki niso imeli nobenega privilegija, niti splošnega, in so morali brezizjemno svoje podložnike pošiljati k diecezan-skemu škofu; b) samostane s splošnim privilegijem: morali so na splošno prositi za ordinacije domaČega škofa, pod naštetimi pogoji pa sosedne ali kateregakoli škofa; c) slednjič samostani, ki so uživali privilegij »od kogarkoli« in so lahko vedno prejemali redove od svobodno izbranega škofa. Število teh pa je bilo majhno, kajti zadnja dva stoletja pred ustanovitvijo beraških redov sta bila nenaklonjeni prostosti menihov od posvečevalne oblasti diecezanskega škofa. Privilegiji beraških in drugih redov Novi redovi, ki so načelno združevali duhovniško službo z redovnim življenjem, spočetka niso imeli nobenih posebnih privilegijev glede prejemanja redov, temveč so se prilagojevali tedanji splošni praksi. Toda dolgo ni ostalo pri tem. Stalnost bivanja na enem kraju, ki je stare redove več ali manj vezala, za nove redove ni bila tako obvezna, Mendikanti so navadno večkrat menjali kraj svojega bivanja in odhajali v druge škofije. V takih okoliščinah je bilo težavno obračati se za ordinacije na škofa kraja, kjer je bil njihov samostan. Zato so mendikanti prosili papeža, naj bi jim podelil privilegij svobodne izbire posvečevavca in ordinatorja. Prvi je dosegel popolno svobodo prejemanja redov od kateregakoli škofa frančiškanski red. Aleksander IV. (1254—1261) jim je 16. oktobra 1255 s konstitucijo »Spodobi se« na prošnjo njihovega generala Janeza iz Parme, podelil to prostost48. Privilegij je bil dve leti pozneje raztegnjen tudi na dominikanski red«". Omenjeni privilegij so papeži obenem z drugimi večkrai znova potrdili, V času velikega razkola so se papeški privilegiji spet namnožili, ker so skušali tako papeži kot protipapeži pridobiti redovnike na svojo stran. in »Romani Fontifices« z dne 6. avgusta 1571