Darko Štrajn Descartes kot razlikovalna instanca Kako danes lahko beremo Descartesa? Vsako novo branje je namreč vračanje k strukturirajoči instanci novodobne filozofije, katere začetek oz- načuje Descartes; če ne še česa drugega kot samo filozofije. Descartes - kot pravijo tudi bolj površne enciklopedije - označuje začetek nove dobe nasploh, dobe racionalizma in znanosti, metodičnosti, sistematizma, ma- tematizacije, pa tudi individualizma, nemara tudi sekularnosti in moral- nega relativizma. J e vse to mogoče razbrati neposredno iz Descartesovega pisanja, iz njegovih transparentnih tekstov, kakršnih ni mogoče najti rav- no veliko v vsej zgodovini filozofije? To vprašanje je treba postaviti ravno zato, ker j e odvečno, ker hkrati nakaže nedostopnost »avtentičnega« Des- cartesa in opozori na vpisanost poznejših projekcij v domnevni Descarte- sov začetek vsega omenjenega, tisti začetek, ki ga danes imenujemo za kartezijansko paradigmo. Zajet v takšni kategoriji se Descartes prikaže kot neizogibna instanca, ki označuje v vsej širini njegovega izvirnega pris- pevka od metafizike do fizike aktualno razcepljenost, prikazujočo se v afir- mativnih in kritičnih racionalnih diskurzih na eni strani in zavračajočih diskurzih v spektru od teoloških do ekoloških na drugi strani. Descartes naj ne bi bil samo nekakšen krivec za vso racionalistično filozofijo, temveč naj bi bil hkrati utemeljitelj evropske civilizacije, ki naj bi se še posebej v 20. stoletju izkazala s svojo uničevalnostjo. (Preskok nivojev od filozofije do realnega je najbrž dovolj očiten.) Ravno v diskurzih, ki se trudijo zavr- niti, cenzurirati in zabrisati »kartezijansko paradigmo«, se potrjuje, d a j e Descartes obstajal in še obstaja s svojimi besedili, d a j e Descartes mislil in j e torej bival.1 1 Obračunavanje s »kartezijansko paradigmo«, t e si lahko dovolimo opombo zunaj konteksta tega zapisa, se postavlja danes v Sloveniji v povezavi z gibanji za »moral- no obnovo«, med katerimi izstopa t.i. Državljanski forum za humano šolo. V svoji anti-sekularistični in anti-liberalistični retoriki predstavniki tega foruma označuje- jo »kartezijansko paradigmo« kot vir nemoralnega individualizma, v uničevanje okolja naravnane znanosti ipd. O tem prim. mojo polemiko: Strajn, D.: Pedagoška zveličavnost »nove paradigme«, Razgledi, št.2, Ljubljana, 20. 1.1995. str. 18. Filozofski vestnik, XVII (3/1996), str. 75-84. 75 Darko Strajn Kartezijanska paradigma Poskusi zavrnitve Descartesa nakazujejo težnjo k temu, da bi tisti za- četek, ki ga zastopa Descartesov vpis v zgodovino filozofije in znanosti, rekonstruirali v nekakšen nov začetek, ki bi se znebil kontinuitete z »Des- cartesovim začetkom«, pa naj gre za njegovo formulacijo subjekta, za nje- govo utemeljitev metodičnega dvoma, za njegovo naklonjenost matema- tiki, za racionalni dokaz boga, predvsem pa za njegov rudimentarni kon- cept avtonomnega subjekta. Verjetno bi bilo težko locirati ločnico, na ka- teri se filozofska kritika Descartesa sprevrže v ideološko nasprotovanje, ali ugotoviti kdaj je v določenih zvrsteh bolj ali manj intelektualnih drž Des- cartes postal zastopnik za »napačno« realnost. Primer, ki ga bomo navedli, j e dovolj simptomatičen in toliko časovno oddaljen, da lepo ponazarja in hkrati anticipira sedanje teološke in ekološke diskurze, ki obtožujoče ka- žejo na Descartesa kot utemeljitelja »brezobzirnega subjekta«. Jacques Ma- ritain je v poglavju o kartezijanski dediščini v svoji 1. 1932 objavljeni knji- gi Le songe de Descartes, označil »kulturni pomen kartezijanskega dualizma na strani misli in na strani telesa«. (Maritain, 1932: 276.) Pri tem Maritain povsem očitno daleč prestopa mejo filozofske zainteresiranosti, ki bi j o lahko šteli za legitimno, če bi na ravni same doktrine soočala Descartesa s Tomažem Akvinskim, v čigar tradicijo se, kot je znano, vpisuje Maritainovo delo. Hočem reči tole: človekovo obvladovanje samega sebe je mogoče zasnovati na dva načina. Človek lahko postane gospodar svoje narave uveljavljajoč v univer- zumu zakon razuma iz svojih lastnih notranjih energij, razuma s pomočjo milosti. To delo, kije konstrukcija sebstva v ljubezni, zahteva da svoje nečake zadolžimo za njegove plodove: to se imenuje ponižnost. Takšna morala je asketska morala. To pa, kar nam hoče danes vsiliti racionalizem, je neka čisto druga morala, antiasketska, izključno tehnološka morala. Primerna tehnika nam mora omogočiti racionalizirati človeško življenje, to se pravi zadovoljiti naše želje s kolikor je mo- goče malo neprijetnosti, a brez tega, da bi se notranje spreminjali. Kar pa ona morala podreja razumu, so človeku zunanji agensi in materialne sile, so instru- menti človekovega življenja, to ni človek niti človeško življenje kot tako. Ne osvo- baja človeka, ampak ga slabi, razorožuje, zasužnjuje vsem atomom univerzuma, predvsem pa njegovi bedi in njegovemu egoizmu. Kaj še ostane od človeka ? Potro- šnik okronan z znanostjo. To je poslednje darilo, 20. stoletje kartezijanske reforme. (Maritain, 1932: 280-281) V obravnavanem Maritainovem besedilu bi lahko našli še veliko sno- vi, ki ilustrira še danes nadaljujočo se naravnanost, ki opozarja na vred- 76 Descartes kot razlikovalna instanca nostno označeno doktrinarno kritiko ne samo Descartesa, ampak tudi vsega tistega, kar naj bi se bilo z njim začelo. Omenimo samo še Maritainovo značilno pr ipombo na račun Freuda, ki naj bi bil naslednik kartezijanske- ga prezira telesa: »... Freud j e nastopil s svojim velikim sadističnim liriz- mom in teži k redukciji človeka na seksualnost in nagon po smrti.« (Mari- tain, 1932: 278) Ti navedki nakazujejo horizont iz katerega je mogoče reči to, kar j e zatrdil Harry Bracken, ko j e - če povzamemo - zapisal, da so diskusije na ravni nasprotja med empirizmom in racionalizmom »v se- demnajstem stoletju in danes«, diskusije med različnima vrednostnima sistemoma ali ideologijama, iz cesar je mogoče razumeti »vnemo, ki ka- rakterizira te diskusije«. (Bracken, 1973.) K temu je treba pripomniti, da j e nasprotje med empirizmom in racionalizmom samo ena od kontroverz, ki se srečujejo v polju Descartesove filozofije. Živahna polemika med Descartesovimi sodobniki v 17. stol. še ni po- stavila Descartesove filozofije na raven razlikovalne instance, ampak j e pomenila proces njene recepcije. V tem procesu so se oblikovali nastavki, ki v 20. stol. podpirajo projekcije, v katerih se Descartes posredno vpisuje v tradicijo tistega, kar danes šteje za teoretski anti-humanizem. Polemike med Descartesovimi sodobniki, kritike samega Descartesa, naklonjene in- terpretacije njegove filozofije, ki so »popravljale« in spreminjale njen smi- sel..., so bile na eni strani označene s takratnimi institucionalnimi pristoj- nostmi in rivalstvi med katoliškimi redi, drugače in na drugi ravni pa s filozofskimi nestrinjanji na drugi strani. Kot si lahko mislimo v naprej, še preden se seznamimo z disputi, nesporazumi, prepovedmi in celo represi- jo nad Descartesovimi privrženci, v 17. stol. ni videti povsem jasnih loč- nic.2 Če upoštevamo kritično naravnanost Spinoze in Leibniza in določe- no Lockeovo naklonjenost Descartesu, lahko rečemo, da te diskusije ko- maj poti jujejo razcep na racionalizem in empirizem, k i j e v večini zgodo- vin filozofije ogrodje, na katerega se pripenjajo konstrukcije razvoja no- voveških filozofskih idej. Nekoliko jasnejše obrise cenzure Descartesa ka- že predvsem teološka zavrnitev, čeprav tudi to zamegljujejo Descartesovi poskusi, da bi ohranil stik predvsem z nekaterimi jezuiti kljub temu, da so mu rivalski janzenisti kazali nekaj več naklonjenosti. Naj bo kakorkoli že, ravno jezuitska dejavnost je botrovala temu, da so njegova dela prišla na index prepovedanih spisov. Naklonjenost Descartesu, ki naj bi vladala pri Port-Royalu, je, kot so pokazale novejše raziskave, temeljila zlasti na pou- - Pregledno poročilo o tem, ki ga mestoma sumarno povzemamo v tem delu našega besedila, na jdemo v: Jolley, 1992. 77 Darko Strajn darjanju vloge naklonjenega kritika Descartesovih Meditacij Antonina Ar- naulda. Medtem pa sta npr. Le Maistre de Sacy ter Du Vaucel nasprotova- la Descartovi koncepciji fizičnega sveta in nauku o živalih avtomatih. (Prim. Jolley, 1992: 400- 402) Med angleškimi empiristi na jdemo na eni strani Hobbesa, ki se mu je Descartes zdel občudovanja vreden kot »najboljši geometer«, nikakor pa ga ni jemal resno kot filozofa, saj j e ugotovil, da Descartesov cogito meša dve stvari: akt subjekta in esencialno naravo sub- jekta; po Hobbesu torej ni mogoč preskok od »mislim« k »jaz sem misel«. (Prim. Jolley, 1992: 408) Na drugi strani je pozneje Locke, k i j e menil, da je Descartes »oče moderne filozofije« in seje identificiral, tako kot še mnogi sodobniki, z Descartesovo kritiko sholastike, obžaloval pa j e njegov »dog- matizem«, kar se nanaša predvsem na koncepcijo vrojenih idej. (Prim. Jol- ley, 1992: 416-417) Ta kontekst - ki smo ga z Jolleyevo pomočjo samo površno označili — ponazarja, da sta se Descartesova filozofija in njegov eksaktno znanstveni opus vpisala v širši proces konstruiranja novih inter- pretacij realnosti in s tem nove diskurzivne produkcije realnega sploh, ki v to produkcijo na zelo izrecen način vpelje filozofsko avtorefleksivno pozi- cijo. S tega stališča in strogo v tedanjem kontekstu, v katerem gotovo igra- jo določeno vlogo tudi širše nakazujoče se kulturne transformacije dobe, njegova filozofija ni bila povsem na drugi fronti kot sočasni empirizem. Prav gotovo pa se vsakršna predstava o nekakšnem simetričnem odnosu empirizma in racionalizma, upoštevaje omenjeni kontekst, še bolj nazor- no izkaže za zmotno ali vsaj zavajajočo. To, da se je kasneje empirizem izkazal kot predvsem filozofsko izhodišče za naravoslovne znanosti in filo- zofijo znanosti - Descartesova filozofija pa j e poleg tega proizvedla še učin- ke, ki se pokažejo v oblikovanju transcendentalnega idealizma - j e stvar naknadne prisvojitve tradicije, ki s o j o ustvarili filozofi pred samozavest- nim nastopom razsvetljenstva. Subjekt kot svoj lastni objekt Danes bi bilo seveda neumestno razpravljati na ravni ugotavljanja tega, v čem j e Descartes imel prav in v čem s e j e motil. Nemara je bolj pomembno zaznati tisto, s čimer j e Descartes postal - ne samo v kritiki sholastičnega mišljenja za nazaj - razlikovalna instanca v filozofiji tudi za naprej. Če j e Descartesov prispevek na področju eksaktnih znanosti ne- mara zanimiv zgolj kot neka sled v njihovi zgodovini, sled, ki s t a jo npr. že kmalu zabrisala Leibniz in Newton v matematiki in fiziki, pa j e seveda drugače v filozofiji. Če rečemo samo, da gre za Descartesov cogito, še ni- 78 Descartes kot razlikovalna instanca smo opredelili problemov, ki j ih j e postavitev te kategorije uvrstila v filo- zofijo. Bolj odločilna j e utemeljitev cogita, njegova elaboracija, nemara še najbolj tista v Meditacijah, kakor pa sam rezultat. Kajti v samem postopku, ki bi ga morali šteti bolj za iskanje kot za dokazovanje, uzremo moment repetitivnosti »končnega« stavka, čigar resničnost se dogaja v avtoreflek- sivnem aktu. To pa pomeni, da cogito ne vzpostavlja niti sebe samega niti realnosti, ki j o določa, kot nekaj fiksnega. To, kar se zgodi v razvitju kon- strukcije cogita, v kateri ima dvom, kot pač vemo, odločilno vlogo, je to, da se subjekt določi za svoj lastni objekt. D a j e Descartes opravil postopek posta- vitve cogita v diskurzu, ki se nam danes lahko dozdeva pravzaprav mini- malističen in zato dokaj transparenten, kakor tudi to, da so v razmiku med mišljenjem in bitjo ostala odprta mnoga epistemološka vprašanja, ni toliko pomembno za to filozofijo samo, ampak šele za prihodnje filozofije in nemara tudi ideologije. Prav v tej formi je Descartesov poglavitni filo- zofski prispevek lahko degré zéro vrste novoveških filozofij od nemške kla- sične filozofije do fenomenologije in eksistencializma. Odločilna je relaci- ja dvoma in gotovosti. »Pojma dvoma in gotovosti lahko beremo na različ- ne načine. Existo j e v enem smislu tega zasuka nedvomno gotov; za ta smisel gre v II. meditaciji. V nekem drugem smislu p a j e ravno dvomljiv in negotov; za takšen drugačen smisel gre v III. meditaciji.« (Kemmerling, 1996: 86) Bodisi zapletene konstrukcije, ki se iz neizogibnega Descarteso- vega izhodišča razvijejo v zvezi z elaboracijo subjekta kot transcendental- nega (kakršen j e po Descartesovi hipotezi vrojenih idej in avtorefleksivne metode zgolj nebogljeno nakazan) bodisi kasnejše senzualistične teorije, bolj ali manj eksplicitno ponavljajo Descartesov postopek, k i j e izpolnje- vanje zahteve po jasnem in razločnem spoznanju. Da tu ne gre izključno za filozofijo, ampak za vsako racionalno vednost, za vsako še tako »nemi- slečo« znanost, najbrž ni treba posebej dokazovati. Za razliko od znanosti koncentriranih na svoje definirane objekte, je filozofiji pač bolj mar sama instanca subjektivne epistemološke pozicije. Zato zdaj lahko jasneje uzre- mo zakaj se Descartesov, v »dialektiki« dvoma in gotovosti sestavljeni sub- jekt, k i j e kljub konstitutivni odprtosti v določenem smislu vseeno dovolj enoznačen, vpisuje na stran sekularne realnosti, na stran liberalizma in vsega drugega, kar j e danes v najširšem smislu mogoče šteti h kritičnemu racionalizmu v družboslovni teoriji in politični praksi. »Descartesove regu- lae so navodila ne za anima ampak za ingenium: namesto, da bi vodila bralca (kot bi bilo mogoče) k temu, da se identificira s Kristusovim trplje- njem ali da se zave delovanja vere v samem sebi, Descartesove regulae spre- minjajo dušo v preiskujoči razum. To so intelektualne vaje, oblikovane zato, da spremenijo bralca v znanstvenika, ki ne potrebuje več navodil za kesa- 79 Darko Strajn nje zato, ker se je zavedel, da je moč racionalnosti v njegovem lastnem razumu.« (Oksenberg Rorty, 1983: 548) Gotovo je sicer, da to, kar danes lahko razumemo s cogitom, ni po- vsem identično s tistim, o čemer lahko predpostavljamo ali samo ugiba- mo, da se je kazalo Descartesu. Descartesovcogiioje zdaj dosegljiv le še kot transponiran, kot paradigma, ki npr. po Foucaultu hkrati z vprašanjem mišljenja odpira vprašanje »ne-mišljenega«. S tem se vez mišljenja in biti, ki j e bila konstitutivna za Descartesovo filozofijo in njegovo znanstevno delo, pravzaprav pretrga; cogito ne vodi več neposredno k afirmaciji biti, ampak se odpira z nizom vprašanj, ki se nanašajo na bit. (Prim. Foucault, 1966: 9. pogl., 5. razdelek) Toda tu gre že za problematiko, ki presega naš skromnejši namen, da samo izpostavimo indice, ki ohranjajo Descarteso- vo aktualnost kljub temu, da se nam njegov filozofski opus zdaj lahko kaže samo še v posredovani verziji. Descartesova zastavitev, k i je nujno proizvedla krožno argumentacijo - le-ta s e j e kot vzorec ohranila v poznejših filozofijah, ki so se koncentri- rale na vprašanja v zvezi z določitvami subjekta - j e prav s tem ko j e sub- jektu naredila njega samega za objekt, subvertirala dani institucionalni kontekst. »Descartesova nova analitična matematična fizika seveda lahko ostane povsem intelektualna. Toda ali psihologija in ontologija, ki j o pod- pira, lahko ostaneta v mejah čisto intelektualnega razsvetljenja? Le kako naj njegova nova metafizika ne izzove sholastičnih doktrin in posledično oblasti sholastičnih institucij? Tu j e ključno vprašanje, kaj bodo učili v šolah - stare avtoritete ali novo znanost? Kajti staro in novo nista kompa- tibilna. Kartezijansko razsvetljenstvo nikakor ne more ostati povsem inte- lektualno: mora se premakniti k reformatorski praksi.« (Oksenberg Rorty, 1983: 554) Bog in subjekt Tu nimamo namena obnavljati dolgotrajne diskusije o mestu boga v Descartesovemu sistemu. Kot vemo se je le-ta gibala v razponu od dokazo- vanj, po katerih je Descartesov bog nekakšen poskus kompromisa s teolo- gijo in potemtakem neke vrste dodatek k njegovi filozofiji, do dokazovanj tega, da Descartesovo postuliranje boga vendarle zaokrožuje njegovo filo- zofijo, iz katere naj bi tudi sledila nujnost božje eksistence. Ta diskusija se najbrž ne bo nikoli povsem končala, saj j e tisto, kar j o poganja, različna zainteresiranost branj Descartesovega teksta. Za naše razpravljanje je pri- trditev eni ali drugi hipotezi bolj ali manj irelevantna, pr ipomnemo lahko 80 Descartes kot razlikovalna instanca samo to, da si najbrž ni mogoče misliti, da filozof takšnega formata kot je bil Descartes, ne bi problema boga vzel resno, četudi bi se ga lotil iz zuna- njih razlogov. Če bi bil Descartes hotel ovreči boga, o čemer tudi v njegovi zasebni korespodenci ni nobenih indikacij, bi mu bilo najbrž jasno, da bi se zapletel v prenevaren spor s tedanjim establishmentom in se potemtakem tega problema nemara sploh ne bi lotil. Toda v luči naše hipoteze o Des- cartesu kot filozofsko aktualni razlikovalni instanci j e poglavitno reči, da j e ravno s svojim dokazovanjem boga, k i j e vendarle konsistenten del njego- vega diskurza, predvsem pa v besedilu Meditacij, Descartes bolj prizadel teolo- gijo in njej zavezano filozofijo kot pa, če se problema boga sploh ne bi bil lotil. »Vzpenjajoča se gibanja, k i j ih zasledimo v tretji Meditaciji, so prej logično- psihološka kot eksistencialno-ontološka: preprosto ponazarjajo, da razum, k i j e prišel preko prvih meditativnih faz, že implicitno poseduje idejo hie- rarhične razvrstitve svojih idej po stopnjah realnosti in popolnosti.« (Ok- senberg Rorty, 1983: 557) S stališča te ugotovitve je mogoče nedvoumno reči, ne da je Descartes boga utemeljil racionalno, kar bi utegnilo motiti teologijo, ampak, d a j e racionalnost na delu bolj posredno, da gre potem- takem prej za preseganje subjektivne iracionalnosti. Le-ta se sicer jasno prikaže v metafori zavajajočega demona, ki pa se npr. v četrtem paragrafu tretje meditacije pojavi, ne več v metafori, ampak kar kot sam bog, v vpra- šanju o tem, ali j e »lahko tudi bog goljufiv«? V zmotljivosti subjekta torej, v njegovi podvrženosti »hotenjem ali afektom« vznikne nujnost boga, ne izvira pa iz kakršnekoli »vanj položene« vere. »In prav tako ima ideja, po kateri pojmujem nekega najvišjega, večnega, neskončnega, vsevednega, vsemogočnega Boga, stvarnika vsega, kar biva razen njega, v sebi zares več objektivne realnosti kakor tiste ideje, po katerih se kažejo končne sub- stance.« (Descartes, 1973: 71) To, kar je Descartes izpeljal, j e torej razloči- tev boga od »čutno dojemljivega« sveta - v čemer se je ločil tudi od shola- stičnega aristotelskega naziranja - kar pravzaprav utemeljuje nadčutno komponento subjektivnega. Dokaz boga potemtakem pravzaprav šele konč- no veljavno dopolni cogito. Dokaz boga je torej dokaz subjekta in ne nas- protno, kar ni preprosto zgolj »obrat razmerja esence in eksistence«, am- pak v bolj konkretnem pomenu implicitno zadeva območje moralnega, torej svobode. Seveda pa j e to mogoče reči iz historične perspektive, v kateri se filozofija subjekta navezuje na dogodek francoske revolucije. Ta aspekt se nam lahko še bolj pojasni, če upoštevamo Fichtejev At- heisrnusstreit. Ne, da bi gnali predaleč primerljivost Fichteja z Descartesom - zadošča že to, da se Fichte kot najdoslednejši »subjektivni idealist« uvrš- ča med različne naslednike Descartesa - pa se nam v Fichtejevem sporu o ateizmu jasnejše zariše nevzdržnost racionalnega subjektivizma za teološ- 81 Darko Strajn ko utemeljeno predstavo sveta. Fichteja kajpak lahko umestimo v polje, ki ga Amelie Oksenberg Rorty v citatu, navedenem na koncu drugega raz- delka našega besedila, poimenuje reformatorska praksa. Le-ta j e pri sa- mem Descartesu po Oksenberg Rortyjevi ostala zgolj nakazana, pri Fich- teju pa j e bila vsaj na ravni filozofske retorike dovolj eksplicitna. V svoji »reformatorski praksi« je Fichte namreč zašel v spor, v katerem j e bil obto- žen ateizma. Četudi njegovo odgovorjanje nasprotnikom ni povsem pri- merljivo z Descartesovo konceptualizacijo boga, pač glede na Fichtejevo preokupiranost s problemom moralnega, pa najdemo skupno točko v sta- lišču glede pojmovanja čutnega sveta. Stališče Fichtejevih nasprotnikov, naj bi po Fichteju zagovarjalo predstavo, po kateri j e »... svet v sebi uteme- ljena, v sebi izpolnjujoča se in prav zato organizirana ter organizirajoča celota, ki vsebuje v svojih imanentnih zakonih in v samem sebi vzrok vseh v njem nastopajočih fenomenov.« (Fichte, 1977: 349) Če preskočimo ne- katere nianse v Fichtejevi polemiki, lahko ugtovimo, d a j e njegovo lastno stališče temeljilo na transcendentalnem gledišču, po katerem »... čutni svet... ni nikakršen za sebe obstoječi svet: v vsem, kar opazimo, opazimo odsev naše lastne notranje dejavnosti.« (Fichte, 1977: 349) Vera v boga, ki je utemeljena v subjektivnem spoznanju lastne sub- jektove insuficence - pri Descartesu kajpak utemeljena predvsem episte- mološko, pri Fichteju pa etično-ontološko - reducira religijo in njeno moč nad tradicijo. Stališče subjekta, ki se sooči s paradoksnim učinkom samo- nanašalenga diskurza, proizvede v razpoznanju subjektove insuficience nje- no nasprotje: moč subjektivnega, izrečeno kot premoč vedenja nad biva- njem. Če je namreč s stališča subjekta razpoznana njegova insuficient- nost, se le-ta prikaže kot stopnica na poti k popolnosti, ki j e seveda po- stavljiva v pojmu. Fichte je tako postuliral absolutnost subjekta, vendar j e lahko ta koncept utemeljil le v hierarhiji poenotujočih se razlik med em- piričnim, čistim in absolutnim Jazom in ga podkrepil z deontologijo. Subjekt pa, ki iz sebe določa vso realnost, torej tudi svojo lastno real- nost, ki se izkaže za začetek in konec cirkularnega dokaznega postopka preko instance dvoma, je nenehno izpostavljen lastnemu izničenju. Des- cartesova formulacija, kajpak veliko bolj pregledno kot Fichtejeva, prav označuje mejo med obstojem in ne-obstojem subjekta. Zato se iz Descar- tesove paradigme pravzaprav subjekt odpira samemu sebi kot svoj lastni objekt nenehne rekonstrukcije, ki vpotegne v svoje območje tudi zunanji svet. Znamenita Lacanova konstatacija, da »subjekta ni«, j e torej izvirno vpisana že v DescartesovemcogzžM. Kajti prav iz soočenja z lastno negacijo, le-ta pri Descartesu poteka preko metodičnega dvoma, se sploh vzpostav- lja možnost konstrukcije subjekta. Freudova konceptualizacija nezavedne- 82 Descartes kot razlikovalna instanca ga in tematizacija funkcije jezika v strukturalističi filozofiji in njenih na- slednicah pa povnanjita hiatus, k i j e bil vpisan v Descartesovi formulaciji. Zato seveda lahko rečemo, da so filozofije, ki so se v 20. stol, iztrgale ab- strakcionizmu formule »človeka«, v najstrožjem pomenu besede dediči Des- cartesa. Zdaj se lahko vrnemo k problemtiki, ki smo jo nakazali na začetku v navedbi Maritainovega zavračanja »kartezijanske paradigme«. To, kar je Maritain zajel v pojmu »ponižnosti in asketske morale«, je naslovljeno na »človeka«. Takšne diskurzivne figure jasno nakazujejo dejstvo, da se nas- protovanje kartezijanski paradigmi zmore utemeljiti predvsem v moral- nih kategorijah, saj Descartesu na epistemološkem območju temeljno ni mogoče prepričljivo oporekati. Ker je Descartesova filozofija vpisala tudi subjektivno voljo na stran spoznanja, kije, kot je vidno v njegovi tematiza- ciji percepcije od izhodiščne gotovosti v cogitu, se Maritain in njegovi na- sledniki oprimejo instrumentov »brzdanja volje«, kar pomeni, da govorijo z moralnega stališča. Na moralo, na »prakso ponižnosti in kesanja« torej naslovijo svojega »človeka« in mu v določenosti svobode z (Lacanovim) binarnim označevalcem svetujejo uklonitev, askezo. Čemur pa se pri tem ne morejo izogniti, j e poskus potlačitve učinka kartezijanske instance, ki razdiralno deluje na pojem »človeka«. Kot lahko razberemo iz Maritaina, čigar formula se kot vzorec ponavlja v odrešitvenih in eshatoloških obraz- cih meščanskih in komunističnih konservativnih ideologij 20. stoletja, j e v tej formuli postulirana »človekova notranjost«, ki naj bi ostala »nespreme- njena« ne glede na zunanje vplive. Najbolj razdiralni vpliv »kartezijanske reforme« se j im kaže kot reificiran v tehnologiji, izdelku »kartezijanske znanosti«. V dobi, ko tehnologija sicer še ne misli, pač pa lahko »procesira«, pospešuje in konstituira delovanje kolektivnih znanstvenih možganov, se znameniti Descartesov »cogito« verjetno veže na »existo«. v razsežnosti, o katerih se Descartesu zagotovo ni niti sanjalo, kar lahko trdimo glede na to, d a j e svoje relevantne sanje izčrpno opisal. Da iz tega sledijo posledice v smeri, ki smo j o zgoraj nakazali s Foucaultom, in ki po Deleuzu prinaša- jo ne samo deljivost telesa, ko t je mislil Descartes, ampak deljivost indivi- dualnega subjekta, pa predstavlja takšno realizacijo kartezijanske para- digme, d a j e postuliranje abstraktnega, v skrepenelo religiozno sintakso ujetega moralnega »človeka« lahko samo še za več kot štiri stoletja zapoz- nelo lamentiranje, če se skozi ideološke označevalce ne prevede v kaj bolj nevarnega in tudi krvavo praktičnega. To, da se vzpostavljajo nove para- digme, ki kartezijanske sicer ne morejo zaobiti, se navezuje prav na raz- središčenost subjekta in njegovega mišljenja, kije, če naj tudi upoštevamo 8 3 Darko Strajn instanco etičnega in moralnega, določena z aspektom nenehnega izgub- ljanja in rekonstrukcije prostora za subjektivno. Reference Bracken, Harry (1973) »Minds and Learning: The Chomskian Revolu- tion«, v: Metaphilosophy 4; str. 229-245. Descartes, René (1973) Meditacije (prev.: P Simoniti), Slovenska matica, Ljubljana. Fichte, J . Gotlieb (1977) Gesamtausgabe 1/5 (ur.: H. Lauth in H. Gliwitzky), Bayerische Akademie der Wissenschaften, Stuttgart-Bad Canstatt. Foucault, Michel (1966) Les mots et les choses, Gallimard, Pariz. Jolley, Nicholas (1992) »The Reception of Descartes' Philosophy«, v: The Cambridge Companion to Descartes (ur.: J . Cottingham), Cambridge Uni- versity Press, New York, Melbourne; str. 393-424. Kemmerling, Andreas (1996) »Die Bezweifelbarkeit der eigenen Existenz«, v: Descartes nachgedact (ur.: A. Kemmerling in H.-P Schürt), Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. str. 80-122. Maritain, Jacques (1932) Le songe de Descartes, Ed. R.-A. Correa, Pariz. Oksenberg Rorty, Amelie (1983) »Experiments in Philosophie Genre: Des- cartes' Meditations«, v: Critical Inquiry, vol. 9, 3, University of Chica- go Press, Chicago. 84