Božidar Kante Descartes, introspekcija in zaznavanje In ko [predmet] najdemo, ga spoznamo po podobi, kije v nas, zato ne pravimo, da smo izgubljeno našli, če predmeta ne spoznamo, spoznati pa ga ne moremo, če se ga ne spominjamo. Avguštin, Izpovedi 10.18 Za izhodišče naše razprave bomo vzeli trditev Sydneyja Shoemaker- ja, da običajno domnevajo kot očitno dejstvo, »da si v introspekciji nismo predstavljeni kot telesne bitnosti«.1 Če se v introspekciji zavedamo sebe, svojega lastnega jaza, potem bi moral biti ta jaz nekaj netelesnega. To Shoemakerjevo trditev bi si kdo utegnil razlagati v smislu, da smo mi, ljudje, netelesne bitnosti. Nekateri tudi zmotno mislijo, da omenjena Shoe- makerjeva trditev podpira kartezijanski dualistični pogled na jaz. Shoe- maker ni s svojo tezo nikakor poskušal povedati, da smo netelesne bitno- sti, temveč j e meril zgolj na to, da ko se introspektivno zavedamo svojih občutkov, misli, prepričanj, itn., si ne predstavljamo sebe kot osebo iz krvi in mesa, sploh pa ne kot neki predmet. Shoemaker pa se tudi postavi v kožo filozofov, ki zagovarjajo njemu nasprotno stališče in si zastavi vprašanje, zakaj bi morali jaz, če bi bil le-ta nekaj telesnega in bi ga introspektivno zaznavali, zaznavati kot nekaj tele- snega. Po njegovem j e v temelju take domneve misel, da mora biti način zaznavanja določene vrste stvari vir, ki nam nudi informacijo za prepozna- vo te določene vrste stvari. Način zaznavanja nam mora razkriti vrste last- nosti, na podlagi katerih individuiramo, prepoznamo tovrstne stvari. Te- lesne bitnosti delno individuiramo z njihovimi telesnimi lastnostmi in nji- hovimi prostorskimi relacijami z drugimi stvarmi in zato nam zaznavanje teh telesnih bitnosti mora nuditi informacijo o teh lastnostih in relacijah. Kakšna merila mora izpolnjevati stereotip čutnega zaznavanja? Ste- reotip čutnega zaznavanja temelji predvsem na primerih vidnega zazna- 1 Sydney Shoemaker, »Introspection and the Self«, v Quassim Cassam (ur.), Self- Knowletlg, Oxford University Press, Oxford 1994, str. 132. Filozofski vestnik, XVII (3/1996), str. 39-49. 39 Božidar Kante vanja, v katerem j e ena ali več stvari predmet zaznavanja. Tu gre za model predmetnega zaznavanja. »Predmet« se v tem primeru nanaša zgolj na partikularne stvari, ne pa na dejstva. Če zaznavam, da je kolo na cesti, bosta predmet mojega zaznavanja kolo in cesta, ne pa dejstvo, d a j e kolo na cesti. Drugi model ali širši zaznavni model dovoljuje primere zaznava- nja, v katerih ni nikakršnih predmetov, oziroma, kjer so edini »predmeti« dejstva ali stanja stvari. Oba modela imata skupno lastnost, da imamo v zaznavanju dostop do stvari ali stanj stvari, ki obstajajo ne glede na to, da j ih zaznavamo in ne glede na to, ali sploh obstajajo kakršnakoli sredstva za njihovo zaznavanje. Shoemaker našteje osem lastnosti, k i j ih mora ime- ti stereotip čutnega zaznavanja.- (1) Čutno zaznavanje vključuje delovanje organa zaznavanja, katere- ga dispozicije so v določeni meri pod hotenim nadzorom subjekta. Pri pridobivanju vednosti prek zaznavanja morajo biti ustrezni organi v pri- mernem odnosu do predlneta zaznavanja. (2) V čutnem zaznavanju naletimo na čutna izkustva ali čutne vtise, ki se razlikujejo od predmeta zaznavanja in tudi od zaznavnih prepričanj, ki j ih tvorimo. Predmet se subjektu vselej pojavlja na takšen ali drugačen način, torej na način, ki lahko ali pa tudi ne ustreza temu, kako predmet je. (3) Čutno zaznavanje nam omogoči zavedanje dejstev, to je zaveda- nje, da j e tako in tako, zgolj prek zavedanja predmetov. Moje zavedanje dejstev j e pojasnjeno z mojim zavedanjem predmetov, ki so udeleženi v teh dejstvih. Če se, na primer, zavedam (zaznavam), d a j e pred mano ra- čunalnik z zaznavanjem računalnika, je tu računalnik (ne-dejstveni) pred- met. V takem primeru obstaja vselej možnost dejstvenega zavedanja, kate- rega propozicionalna vsebina vključuje demonstrativno nanašanje na pred- met, katerega se zaznavno zavedamo (na primer, d a j e t a računalnik desno od moje knjige o Descartesu). (4) Čutno zaznavanje zahteva »identifikacijsko informacijo« o pred- metu zaznavanja. Ko zaznavamo, smo zmožni izbrati en predmet izmed mnogih, ločiti en predmet od drugih. To lahko storimo zgolj z informaci- jo, ki jo dobimo iz zaznavanja, tako o predmetovih relacijskih kot nerela- cijskih lastnostih. Tovrstna informacija j e temelj naše zmožnosti, da pred- metu »sledimo« v času in da ga v različnih trenutkih znova lahko prepoz- namo kot en in isti predmet. (5) Zaznavanje predmetov običajno obsega tudi zaznavanje njihovih intrinsičnih, notranjih, to je, nerelacijskih lastnosti. Predmetov sploh ne 2 Glej Sydney Shoemaker, »Self-Knowledge and .Inner Sense'«. Philosophy and Phe- nomenological Research, /.v. LIV, st. 2, junij 1994, str. 252-254. 40 Descartes, introspekcija in zaznavanje bi mogli zaznavati, pa tudi relacij med njimi ne, če se ti predmeti ne bi kazali kot predmeti, ki imajo intrinsične, nerelacijske lastnosti. Da bi zaz- nal, d a j e ta računalnik desno od moje knjige, moram zaznati intrinsične lastnosti obeh predmetov, to je, njune barve, oblike, itn. (6) Predmeti zaznavanja so možni predmeti pozornosti. (7) Zaznani predmeti ali stanja stvari vzročno ustvarjajo zaznavna pre- pričanja s pomočjo vzročnega mehanizma, ki normalno tvori resnična pre- pričanja. Zanesljivost mehanizma sestoji iz tega, da obstaja koresponden- ca med vsebinami prepričanj in onim, na kar so usmerjeni čutni organi. (8) Predmeti in stanja stvari, k i j ih zaznavamo, obstajajo neodvisno od njihovega zaznavanja in ne glede na to, ali obstajajo reči z zmožnostjo njihovega zaznavanja ali njihovega zavedanja. Že na prvi pogled je jasno, da naša introspekcija ne zadostuje zahte- vam, k i j ih postavlja točka (1), saj nimamo nikakršnega introspekcijskega organa, ki bi ga jaz usmerjal bodisi na samega sebe bodisi na kakršnekoli mentalne bitnosti. Kar zadeva drugo točko, je videti, da obstaja široko soglasje, da in- trospekcija nima te lastnosti; to je nemara tudi najobičajnejši razlog za zanikanje, d a j e introspekcija nekakšne vrste zaznavanje. Nihče ne misli, da ima ob tem, ko se zaveda občutka ali čutnega izkustva, še drug občutek ali izkustvo, k i j e o prvem občutku: »In nihče ne misli, da obstaja kaj take- ga kot introspektivno čutno izkustvo samega sebe, introspektivno pojav- ljanje samega sebe, k i j e do njegovih prepričanj o samemu sebi v enakem odnosu, v kakršnem so vidna izkustva stvari, ki j ih kdo vidi, do prepričanj nekoga o teh stvareh«.3 Vendar se tu pridružujemo Shoemakerjevemu mne- nju, da ta sicer pomembna razlika med introspekcijo in zaznavanjem ni usodna za zaznavni model. Introspekciji spodleti tudi pri tretji točki, pri čemer j e treba omeniti, d a j e v tem primeru treba vprašanje, ali j e predmet introspektivnega zave- danja jaz, ločiti od vprašanja, ali so to raznovrstne mentalne bitnosti. V našem primeru se bomo osredinili na jaz. Jaz se zavedam predmeta zgolj v primeru, če sem z njim v taki relaciji, da za neki niz lastnosti velja na- slednje: če predmet ima lastnost iz tega niza, potem je verjetno, da bo to imelo za posledico moje prepričanje, da predmet ima to lastnost. V pri- meru jaza j e ta relacija zgolj relacija identitete. Kaj ugotovimo, če naredi- mo primerjavo z vidnim zaznavanjem? Pri vidnem zaznavanju smo v stiku s predmetom tako, da so naše oči neposredno usmerjene na predmet. Ta- 3 Ibid., str. 255. 41 Božidar Kante ko obstaja tudi neposredni smisel, v katerem j e to, da imam vednost o posameznem predmetu, pojasnjeno tako, da sem v nekem neposrednem (vidnem) odnosu s predmetom: »Nekdo lahko pride do poznavanja dej- stev o nekem predmetu tako, da se postavi v to relacijo do [predmeta]. Nasprotno, nekdo očitno ne more priti do poznavanja dejstev o sebi tako, da se postavi v relacijo identitete s samim seboj.«4 Zaznavanje potemta- kem vključuje objektno, predmetno zavedanje, predmetno zavedanje ne- ke reči pa pomeni, da smo z njo v taki relaciji, da je, prvič, za nekoga mogoče, d a j e v taki relaciji s kakršnimkoli nizom različnih predmetov in, drugič, ta relacija do predmeta je del vzročne pojasnitve mojega poznava- nja določene vrste dejstev o predmetu. Očitno je, da introspektivno zave- danje samega sebe ne zadovoljuje teh zahtev. Kako j e z nudenjem indentifikacijske informacije o predmetu? Nu- denje identifikacijske informacije j e pomemben delo vloge, ki j o igra za- vedanje predmetov ob tem, ko nam nudi zavedanje dejstev. Obstajajo kaj- pada primeri prave zaznavne vednosti, v katerih zavedanje sebe nudi iden- tifikacijsko informacijo (ko, na primer, z opažanjem lastnosti moža, ki ga vidim v zrcalu ali na televizijskem zaslonu, ugotovim, da sem to jaz). Ven- dar pa zavedanje sebe kot predmeta ne igra take vloge pri pojasnjevanju moje introspektivne vednosti, da sem žejen, lačen, da me zbada v mojem desnem ramenu, itn. To se kaže v dejstvu, da v teh primerih ne more priti do zmotne identifikacije: če sem jaz tisti, ki me zbada v desnem ramenu, potem v tem primeru ni prostora za misel oziroma vprašanje: »Dobro, nekoga zbada v desnem ramenu, toda ali sem to jaz, ki ga zbada v desnem ramenu«? V nekem drugem članku postavi Shoemaker dve merili, ki j ih je treba alternativno zadovoljiti, da bi nekaj prepoznali kot samega sebe. Prvič, če za neko reč ugotovimo, da j i resnično lahko pripišemo neko last- nost, potem moramo priti do vednosti, d a j e ta lastnost resnična lastnost mene samega, d a j e ta lastnost nekaj, kar neko reč identificira kot mene samega, na neodvisen način. In drugič, če ugotovimo, d a j e ta reč v nekem odnosu do mene samega, v katerem sem lahko le jaz sam do samega sebe (na primer, »biti na istem mestu kot«), V obeh primerih gre za posedovanje vednosti o samem sebi, vednosti, da nekdo ima neko identificirajočo lastnost, ali vednosti, d a j e nekdo v določeni relaciji s predstavljenim predmetom/' Če torej hočem prepoznati moža na televizijskem zaslonu kot samega sebe, moram vedeti, da sem jaz sam tisti, ki izvršuje določene gibe, gesti- 4 Ibid., str. 257. Glej Sydney Shoemaker, »Self-Reference and Self-Awareness«, v Quassim Cassam (ur.), Self-Knowledge, Oxford University Press, Oxford 1994, str. 86-87. 42 Descartes, introspekcija in zaznavanje kulacije, da sem jaz Usti, ki izgovarja določene besede, itn. Vedeti moram tisto, kar bi lahko izrazil z besedami: »Gibljem se tako, kakor vidim, da se giblje mož na zaslonu«. Na identifikaciji utemeljena vednost prve osebe mora biti utemeljena na vednosti prve osebe, ki ni utemeljena na identifi- kaciji. Tvorba introspektivnih sodb pa je eden od glavnih primerov, kjer prihaja do tega. Videti je, da za razlago naše vednosti o samem sebi potre- bujemo nekakšen epistemološki dostop do samih sebe, ki se v temeljnih potezah zelo bistveno razlikuje od modela zaznavanja. Bilo bi zanimivo pogledati, kako j e z zadovoljevanjem še drugih zah- tev, vendar bi taka obravnava zahtevala veliko več prostora in časa, kakor ju imamo na voljo v tem primeru. Shoemakerjevo argumentacijo lahko razbijemo na tri podmene: (1) za to, da bi neko obliko zavedanja prištevali med introspektivno obliko zavedanja, mora le-ta izpolnjevati določene pogoje; (2) tudi samozaveda- nje mora izpolnjevati nekatere zahteve, da bi ga prištevali med zavedanje samega sebe kot predmeta; (3) obeh množic pogojev ne more zadovoljiti nobena oblika samozavedanja. Glede (1) smo ugotovili tole dejstvo: trditve v prvi osebi, v katerih je uporabljen izraz »jaz«, so take, da v nobenem primeru ne morejo postati predmet zmote prek napačne, zmotne identifikacije, ki se tiče zaimka pr- ve osebe. Ko rečemo, da trditev »a j e y/» ni podvržena tovrstni zmoti, hoče- mo reči, da naslednja situacija ni mogoča: govorec ve, d a j e neka posamezna stvar y/, vendar naredi napako, ko trdi, da »a je \f/» zato in zgolj zato, ker zmotno misli, d a j e stvar, za katero ve, d a j e y/, tista, na katero se nanaša »a«. Kar zadeva drugo točko, j e Shoemaker mnenja, da zaznavno zaveda- nje samega sebe zahteva identifikacijo predstavljenega predmeta kot sa- mega sebe. Če to mnenje povežemo z zgoraj omenjeno razlago pojma instrospektivnega samozavedanja, pridemo do razlage, zakaj se introspek- tivno ne moremo zavedati samega sebe kot predmeta med predmeti. Iden- tifikacija gre nujno z roko v roki z zmotno identifikacijo. Zavedanje same- ga sebe kot predmeta j e lahko predmet napake prek zmotne identifikaci- je, ki zadeva osebni zaimek »jaz«. Iz tega sledi sklep: čeravno je zavedanje samega sebe kot predmeta možno, pa to zavedanje ne more imeti oblike introspektivnega zavedanja. Shoemaker pozna več različnih pojmov zavarovanosti pred zmoto prek napačne identifikacije. Eno razlikovanje poteka med »logično« in »dejan- sko« zavarovanostjo pred zmoto. To razlikovanje pride še posebej do izra- za, ko pr imerjamo samopripisovanja sedanjih in preteklih izkustev. Seda- nja samopripisovanja bolečine so logično zavarovana pred zmoto zato, ker v primeru, ko si pripisujemo bolečino samemu sebi na temelju občutka 4 3 Božidar Kante bolečine, ni mogoče, da bi se motili, ker in zgolj ker oseba, za katero ve- mo, d a j e v bolečinah, nisem jaz sam. Drugače j e s samopripisi preteklih izkustev, ki so utemeljena na jasnih spominih teh izkustev od znotraj. Ob- stajajo pa tudi kvazi spomini. Kvazi spomin naj bi bil ravno tak kot običa- jen spomin, le da ne bi bil omejen na nekogaršnjo preteklost. Običajni spomini so podrazred kvazi spominov. Ker j e logično možno, da bi lahko obstajali kvazi spomini, ki niso običajni spomini, samopripisi preteklih izkustev, utemeljenih na jasnih spominih teh izkustev od znotraj, niso lo- gično zavarovani pred zmoto prek napačne identifikacije. Ker pa j e po drugi strani vse kvazi spominjanje dejansko spominjanje, za take sodbe lahko rečemo, da so dejansko zavarovane pred zmoto. Če j e tako razlikova- nje med logično in dejansko zavarovanostjo pred zmoto utemeljeno, po- tem se zastavlja vprašanje, kakšne vrste zavarovanosti pred zmoto je zmožno utemeljiti introspektivno samozavedanje. Mimogrede lahko le navržemo, d a j e realist nemara upravičen trditi, da so pripisi, ki zadevajopropriocepcijo (na primer, položaj naših okončin v prostoru), zgolj dejansko zavarovani pred zmoto prek napačne identifika- cije. Prvič, inteligibilnost podmene, da telo, ki mi j e neposredno prezent- no, nemara niti ne utegne biti moje lastno telo, ne bi smeli vzeti tako, kakor da to dejstvo kaže, d a j e ideja, da ljudje imajo telesa v naravnem smislu, združljiva z mislijo, da bi utegnilo nasplošno biti res, da telesa, ki so jim neposredno prezentna, niso njihova lastna telesa. Drugič, to, d a j e nekdo materialno združen z okončino, j e v normalnih okoliščinah vzroč- no nujni pogoj, da je okončina nekomu neposredno prezentna. Ravno zaradi tega so telesni samopripisi, utemeljeni na neposredni prezentnosti okončine, dejansko zavarovani pred zmoto, v tej meri pa tudi proprioceptiv- no zavedanje ostaja kandidat za nekakšno obliko introspektivne zavesti. Najšibkejša točka Shoemakerjevega zagovora trditve, da se ne more- mo introspektivno zavedati samega sebe, pa se kaže v naslednjem dejstvu. Shoemaker dopušča, da demonstrativne sodbe, utemeljene na zaznavanju (na primer, »To je rdeče«) ne vključujejo identifikacije, prepoznanja pred- stavljenega objekta in so zavarovane pred zmoto prek zmotne prepoznave glede na kazalni zaimek: »Ne zgodi se, da rečem Jaz sem jezen' zato, ker ugotovim, d a j e nekdo jezen, in prepoznam to osebo kot samega sebe; običajno pa se tudi ne zgodi, da rečem ,To je rdeče' zato, ker ugotovim, da je neka stvar rdeča, in prepoznam to stvar kot ,to'«.B Vendar j e zavedanje, 6 Sydney Shoemaker, »Introspection and the Self«, v Quassim Cassam (ur.), ISelf- Knowledge, Oxford University Press, Oxford 1994, str. 130. 4 4 Descartes, introspekcija in zaznavanje na katerem temeljijo take sodbe, najboljši možen primer zaznavnega za- vedanja nečesa ko objekta. Če to ni primer zavedanja nečesa kot objekta par excellence, potem ne vem, kaj bi lahko imelo to funkcijo. Torej nasplo- šno ni res, da obstaja nezdružljivost med idejo, da j e oblika zavedanja zavedanje nečesa kot objekta, in idejo, da take vrste zavedanje prinaša sodbe, ki so zavarovane pred zmoto prek zmotne identifikacije. Potemta- kem dejstvo, da so introspektivno utemeljene trditve prve osebe zavarova- ne pred zmoto prek napačne identifikacije samo na sebi še ni dovolj za vzpostavitev trditve, da zavedanje, na katerem take sodbe temeljijo, ni zaz- navno in da torej ni zavedanje samega sebe kot objekta. Kakor tudi dejs- tvo, da so demonstrativne sodbe zavarovane pred zmoto prek napačne identifikacije nič bolj ne kaže, da zavedanje, na katerem temeljijo, ni zaz- navno. Shoemaker se zavzame za razločevanje med samonanašanjem in de- monstrativnim nanašanjem. Bistvena razlika je v tem, da se zavarovanost sodb prve osebe pred zmoto prek napačne identifikacije ohranja v spomi- nu, medtem ko se zavarovanost demonstrativnih sodb ne ohranja. Načelno torej ni nobenega razloga, zakaj zavedanje samega sebe kot objekta, pri čemer ta razumemo tako, kot da vključuje nekakšno obliko zaznavnega sledenja, ne bi moglo prinesti sodb, ki so dejansko zavarovane pred zmoto prek zmotne identifikacije in take, da štejejo kot introspektiv- no zavedanje. En odgovor na to načelno trditev, bi lahko ubral naslednjo pot. Za zavedanje samega sebe kot introspektivno zavedanje je nujno, ven- dar ne tudi zadostno, da utemeljuje trditve prve osebe, ki so zavarovane pred zmoto prek napačne identifikacije. Nadaljnji pogoj je, da introspek- tivno zavedanje ne sme vključevati »sledenja« samega sebe. Tako lahko z drugimi besedami tvorimo dokaz v prid Shoemakerjeve trditve: (a) intros- pektivno zavedanje mora biti zmožno utemeljiti trditve prve osebe, ki so zavarovane pred zmoto prek napačne identifikacije, in ne sme vključevati zaznavnega sledenja samega sebe v času; (b) zavedanje samega sebe kot objekta mora biti zaznavno in torej mora vključevati zaznavno sledenje samega sebe v času; (c) torej se ne moremo zavedati samega sebe kot ob- jekta. Boljši pristop od spodbijanja Shoemakerjevega stališča bi nemara bi- lo dokazovanje, da nekatere oblike telesnega zavedanja zadoščajo bolje utemeljenim in primernejšim merilom, ki odločajo o tem, kdaj nekaj šteje kot zavedanje samega sebe kot objekta. Prvo vprašanje se torej glasi, ali za sodbe prve osebe, utemeljene na zavedanju našega telesa od znotraj, lahko pokažemo, da so zavarovane pred zmoto prek napačne identifikacije. Če vzamemo kot primer boleči- 45 Božidar Kante no, vidimo, da ima bolečina nujno telesno lokacijo. V tem smislu j e zave- danje bolečine »telesno«. Samopripisovanje bolečine je vzročni primer sodb prve osebe, ki so zavarovane pred zmoto. Potemtakem j e telesno zaveda- nje lahko temelj sodb prve osebe, ki so zavarovane pred zmoto. Zavedanje telesnih občutkov pa ni edina oblika telesnega zavedanja, ki ustreza merilu zavarovanosti pred zmoto, katerega izpolnjevanje zahte- vamo od introspekcije. Temu merilu ustreza tudi propriocepcija. Za občut- ke, kakršna j e bolečina, je značilno, da se predstavljajo, kot da so locirani v nekaterih delih našega telesa. Da bi neki telesni del izkusili kot del na- šega telesa, nam mora biti ta del neposredno prezenten, neposredna pre- zenca pa vsaj v primeru okončin zahteva, da imamo o njih proprioceptiv- no zavest. Kako pa je v primeru misli, saj za misel ne izkusimo, kot da ima telesno lokacijo? O tej tezi je sicer mogoče razpravljati, toda recimo, d a j e pravilna. Shoemakerjevo trditev, bi spodbili, če bi pokazali, da introspek- tivno zavedanje vsaj nekaterih notranjih stanj zahteva zavedanje samega sebe kot materialnega predmeta med drugimi predmeti. Predpostavimo, d a j e telesno zavedanje prava oblika introspektivne- ga samozavedanja. Vprašanje, ki se nam zdaj zastavlja, je : če j e telesno zavedanje »od znotraj« introspektivno samozavedanje, ali j e potem tudi zavedanje predstavljenega telesnega jaza kot objekta? Po Shoemakeiju mora introspektivno zavedanje (a) prinesti sodbe, ki so dejansko zavarovane pred zmoto, in (b) ne sme vključevati zaznavnega sledenja samega sebe. Tele- sno zavedanje zadošča le prvemu merilu; v tem primeru je telesno zave- danje lahko zavedanje »telesnega jaza« kot objekta, vendar pa to ni intros- pektivno zavedanje. Če bi zadoščalo obem merilom, potem bi bilo intros- pektivno, vendar pa ne zavedanje telesnega jaza kot objekta, ob predpo- stavki, da mora zavedanje nečesa kot objekta, vključevati sledenje. Sklep, ki iz tega sledi, je, da introspektivno telesno samozavedanje ni zavedanje sebe kot objekta. Kako dobro pa j e utemeljena domneva, da zavedanje nečesa kot objekta mora vključevati njegovo sledenje. Ena raz- laga pomena, v katerem je telesno zavedanje zavedanje telesnega jaza kot objekta navzlic temu, da ne vključuje sledenje, bi utegnila biti naslednja: materialni predmeti niso le prostorsko umeščeni, temveč iamjo tudi pri- marne kvalitete, kakršni sta oblika in trdnost. Ko izkusimo nekaj kot ma- terialni objekt, ga izkusimo tako, kot da ima, med drugim, obliko in trd- nost. En način, v katerem bi se kdo utegnil zavedati prisotnosti nečesa trdnega na določenem mestu, je odkritje, da skozi to stvar ne more poti- sniti svojega telesa. Ko tako izkušamo trdnost drugega objekta, se hkrati zavedamo trdnosti svojega lastnega telesa. Prostor in trdnost naših teles nam nudi pristop do prostora in trdnosti drugih teles. V obsegu, v kate- 4 6 Descartes, introspekcija in zaznavanje rem j e telo, ki se ga introspektivno zavedamo, izkušeno ne le kot subjekt, temveč tudi kot nosilec lastnosti, se zavedamo samega sebe kot material- nega predmeta med drugimi predmeti. Descartes in introspekcija Pri odgovoru na vprašanje, kako je Descartes definiral introspekcijo in kakšno vlogo j i j e namenil pri spoznavanju samega sebe, je treba naj- prej razrešiti nekatere terminološke probleme. Obstajata vsaj dva izraza, ki sta resna kandidata za označevanje pojma introspekcija, namreč conscien- tia (običajno ta izraz prevajamo kot zavest včasih tudi kot notranje zaveda- nje) in sensus internus (običajno notranji čut). Sta ta dva izraza sinonimna? Na vprašanje ni mogoče odgovoriti pritrdilno, torej je treba notranji čut že takoj na začetku zavrniti kot sprejemljivega kandidata za vlogo in- trospekcije.7 Descartes opisuje in prikazuje dva notranja čuta kot čutni modaliteti, saj imata telesna čutna organa in sta ravno tako varljiva kot zunanji čuti: »Pozneje pa je vrsta izkušenj omajala vse zaupanje, ki sem ga imel do čutov, kajti včasih s e j e izkazalo, da so stolpi, ki so se mi od daleč zdeli okrogli, od blizu štirioglati... Dognal sem, da se sodba vnanjih čutov moti pri neštetih takih stvareh. A ne le vnanjih, tudi notranjih [kurziva B. K.], kajti kaj j e lahko bolj znotraj kakor bolečina. Kljub temu sem nekoč slišal od ljudi, ki so j im odrezali nogo ali roko, da jih še včasih boli tisti del telesa, ki ga nimajo, tako da se tudi meni ni zdelo gotovo, da me kak ud zares boli, čeprav sem v njem čutil bolečino.«8 Notranja čuta sta čutni modaliteti, ki sta poleg »zunanjih čutov« ali »zunanjega zaznavanja« sredstvo za zaznavanje določenih stanj našega last- nega telesa. Med »stvari znotraj telesa«, kij ih zaznava notranji čut, sodijo tudi take stvari, ki bi j ih zdaj imenovali »stanja zavesti«: bolečina, lakota, žeja itn. Izraza, kakršna sta čutiti bolečino in čutiti lakoto, imata tako čisto telesni kot čisto mentalni pomen, Descartes pa naj bi idiom občutek bolečine (lakote) uporabljal, kot da se nanaša na čisto mentalni smisel teh izrazov. Navedeni odlomek iz Descartesovih Meditacij jasno izpričuje, da so sodbe ljudi, ki so j im odrezali ude in še naprej čutijo bolečino v manjkajo- čih udih, primer zmotnih sodb, utemeljenih na notranjem čutu. Descartes 7 Glej G. Baker in K. J . Morris, Descartes's Dualism, Routledge, London 1996, str. 39 in dalje. V tem delu svojega prispevka, se tudi sicer v nmogočem opiram na misli, ki sta jih razvila omenjena pisca. 8 R. Descartes, Meditacije, Slovenska matica, Ljubljana 1988, str. 105-106. 47 Božidar Kante potegne vzporednico z zmotami, ki se kažejo v sodbah, utemeljenih na zunanjem čutu. Temeljna zmota pri interpretaciji navedenega odlomka se kaže v tem, da so Descartesovi interpreti uvrščali bolečino, lakoto itn. v kategorijo mentalnih bitnosti. Vse te bitnosti naj bi bile po njihovem mne- nju misli, torej nič več predmet možnega čutnega zaznavanja. Descartes j e seveda menil, da so bolečine, čustva itn. predmeti čutnega zaznavanja in da morajo biti v nekakšnem smislu modus razsežnosti (lastnosti telesa). To hkrati tudi pomeni, da imajo zmožnost spremeniti lokalna gibanja v ustreznih čutnih organih. Descartesov notranji čut se potemtakem razlikuje od introspekcije, saj j e za to značilno, da nima organa zaznavanja, d a j e nezmotljiva in d a j e kvaziperceptualno sredstvo. Do zmede prihaja, ker večina Descartesovih interpretov ne razlikuje med predmeti notranjega čuta in predmeti zave- sti. Introspekcija naj bi imela isto vlogo pri spoznavanju »notranjih pred- metov«, kot jo ima čutno zaznavanje pri spoznavanju »zunanjih predme- tov«. Introspekcija naj bi tako temeljila na analogiji med očesom in du- hom: kot oko ni del vidnega polja, tudi duh ne more biti del introspekcije. Mislec, jaz, ne more biti logični subjekt sodb, ki kažejo zavest. Predmet nespodbitnih introspektivnih poročil j e lahko zgolj eksistenca partikular- nih stanj zavesti. Vendar pri Descartesu za takšno stališče ne na jdemo no- bene ustrezne tekstovne podpore. Se več, nagibamo se k temu, d a j e bolj v skladu z njegovo filozofijo kanonična opredelitev vsebine zavesti v obliki »Jaz imam partikularno misel«. Kartezijanski introspekciji pripisujejo celo vrsto čudovitih lastnosti. Pojdimo kar po vrsti in poglejmo, če v prid pripisovanja takih lastnosti govori tudi tekstovna evidenca. Lastnost epistemološke transparentnosti. Gre za tezo, da ničesar ne more biti v meni, v mojem duhu, česar se ni bi zavedal. Ali povedano drugače, če mislim, potem vem, da mislim: »Z izrazom 'misel' [cogitatio] razumem vse, česar smo si v svesti, kot da se dogaja v nas, v kolikor se tega zaveda- Q mo«. Ali iz tega odlomka res lahko enoznačno izpeljemo sklep o »samos- poročanju« ali transparentnosti mentalnih stanj in procesov? Težko. Prvo vprašanje, ki si ga zastavljata tudi Baker in Morissova, je, kaj pomeni v nas. Mar to pomeni v naših telesih ali v našem duhu? Stvari, ki se dogajajo v nas, utegnejo biti tako telesna gibanja ali spremembe kot čisto mentalna 9 Tu navajam po G. Bakerju in K. J . Morissovi, op. ril., str. 42. 4 8 Descartes, introspekcija in zaznavanje dejanja in dogodki. Kakšen pomen ima spet dejstvo, da se v omenjenem odlomku misel dvakrat navezuje na zavest? Kakršnekoli j e že odgovor na ta vprašanja, pa ostaja dejstvo, vsaj v običajni različici slike, da se v introspekciji duh zaveda svojih lastnih stanj dejansko, ne pa zgolj potencialno. To izhaja iz perceptualnega modela introspekcije. Idiom transparentnosti očitno zahteva več kot zgolj mož- nost vednosti o svojih lastnih mislih. Toda iz zgornjega odlomka ni razvid- no, da mora biti zavest o tem, da imamo misel, dejansko misel o drugi misli. Lastnost nezmotljivosti. Sporočilom ali sodbam o naših lastnih stanjih pripisujemo lastnost nezmotljivosti. Ce jaz mislim, da jaz imam misel, po- tem jaz moram dejansko imeti to misel. Descartesovi interpreti v prid tezi o nezmotljivosti pogosto navajajo naslednji odlomek: »Zdaj vidim luč, sli- šim hrup, čutim toploto. Toda spim, torej je vse to neresnično, pa vendar- le se zdi, da vidim, slišim in da mi je toplo. To ne more biti neresnično...«. Kaj naj bi »ne more biti neresnično« pomenilo? Po enem branju zadnji stavek izreka trditev, da mora sodba, da imam lastnost zdeti se, da vidim luč, resnična. Drugo branje pa predlaga naslednjo interpretacijo: izjava »Zdi se, da vidim luč« j e dejansko vzdrževanje od sodbe. Potemtakem ta zadnji stavek ne more biti niti resničen niti neresničen. Po tem drugem branju navedeni odlomek sploh ni relevanten za tezo o nezmotljivosti. Lastnost privilegiranega dostopa. Vsaka oseba ima privilegiran dostop do svojih lastnih mentalnih stanj. Ta privilegiran dostop naj bi bila logič- na posledica Descartesovega pojmovanja mentalnega. Izrazdostop kaže na zunanjo relacijo med dostopanjem in tistim, do česar imamo dostop. Kot je sijanje sonca ena stvar, moje videnje sonca pa druga stvar, tako j e tudi to, da imam misel, ena stvar, druga stvar pa spet to, da se zavedam, da imam misel. Težko je dokazati, da je Descartes pojmoval ta odnos na modelu zunanje relacije. Ravno nasprotno, iz enega izmed navedenih odlomkov j e mogoče sklepati, d a j e nekaj, kar se dogaja v meni, misel le v tolikor, kolikor se jaz te misli zavedam. Tu gre za razločevanje med aktom in pred- metom, k i j e značilno za čutno zaznavanje, ne pa za introspekcijo. Tako lahko naš prispevek sklenemo z mislijo, d a j e kartezijanska in- trospekcija z vsemi njenimi lastnostmi vred pravzaprav mit, ki so ga ustva- rili Descartesovi interpreti, ne pa sam Descartes. 49