Simon Critchley Kako ne popustiti glede svoje želje Pripombe in vprašanja ob Etiki Alaina Badiouja Delo Alaina Badiouja ima posebno in izjemno vplivno mesto v sodobni f rancoski filozofiji, četudi še vedno ni prevedeno in j e razmeroma malo znano v angleško govorečih deželah. V pričujočem prispevku bom predstavil samo neka tere p r i pombe ob Badioujevi teoriji etike, kot j o j e razvil v svoji knjižici Etika,1 in na to še postavil nekaj kritičnih, četudi morda značilno angleško naivnih vprašanj . T u mi bo šlo predvsem za to, da poskušam kritično povezati njegovo etično teorijo z neznansko, sistematično filozofsko vizijo, kot j e bila obde lana v Biti in dogodku2 in k i j e bolj na kratko in tudi d o s t o p n o preds tav l jena v Manifestu za filozofijo*. Badioujeva ekonomi ja pisanja j e skorajda algebrajična, tako da bi njegovo delo lahko pozdravili kot protiutež za s t rahotno dolgoveznost večine sodobne francoske filozofije. Osemdese t strani Etike j e mogoče v grobem razdeliti na dva dela: - osvežujoče n e p o s r e d e n , četudi dokaj aproksimativen in odkr i to po l emičen prikaz in kritika tako imenovane »vrnitve k etiki« v sodobni francoski filozofiji in - zanimivejša razgrn i tev Badioujeve e t ične teor i je v r azmer ju do prob lema zla. Kot posledica te dvotirnosti argumentaci jeje tudi namen Etike dvojen: - pokazati, d a j e sodobna inflacija etike v francoski filozofiji s imptom splošnega nihilizma in - dati nov p o m e n etiki, povezujočjo s konkretnimi situacijami, ne pa z abstrakcijami, kakršne so Človek, Bog ali Drugi. Drugače povedano, za Badiouja j e etika produkcija trajnih maksim za s ingu la rne in čisto do ločene procese. Tako zastavek et ične razprave ni nekakšna splošna viktimologija oziroma »masiranje« dobre stare konserva- tivne vesti, pač pa tisto, čemur Badiou pravi »usoda resnic«. V nadaljevanju bom to poskušal pod robne j e pojasniti. Pretveza za začetno poglavjeje Badioujeva protikritika »vrnitve k etiki«, kot j o j e mogoče razbrati iz kritike tistega, čemur bi lahko rekli mišljenje 1 A. Badiou, L'éthique. Essai sur la conscience du Mal, Hatier, Paris 1993. Slovenski prevod: Etika. Razprava o zavesti o Zlu, Problemi 1/1996. Prevedla Jelica Sumič-Riha. 2 A. Badiou, L'être et l'événement, Seuil, Pariz 1988. A. Badiou, Manifeste pour la philosophie, Seuil, Pariz 1989. Filozofski vestnik, XIX (1/1998), str. 21-31. 21 Simon Critchley oseminšestdesetega, kakor j o lahko na jdemo v delih Luca Ferryja in Alaina Renauta, a tudi pri »les nouveaux philosophes« (Bernard Henri-Levy, André G l u c k s m a n n ) . Badiou up rav ičeno preds tav l j a k r i t iko mišljenja osem- inšestdesetega in obrambo človekovih pravic, demokracije in individualizma kot reakcionaren odgovor na utemelji tveni revolucionarni marksizem v Franciji . Badiou zagovarja Foucaul tov, Al thusser jev in Lacanov anti- humanizem, ker j e bil komplic kritike in upiranje zoper obstoječo ureditev, medtem k o t j e kritika mišljenja oseminšestdesetega s svojo obrambo etike, individualnih in človekovih pravic v službi u radne zahodne ideologije. Po Badioujevem mnenju gre pri tej sodobni vrnitvi k etiki, in to do neke mere upravičeno, v bistvu za vrnitev h Kantu in h kantovski koncepciji subjekta m o r a l n e g a zakona, do je tega kot u n i v e r z a l n e g a in z u n a j v sak r šnega konteksta. Ko Badiou bere kantovstvo, resda nekoliko preveč nepos redno kot etični formalizem, pravzaprav ne stori drugega, kakor da ponovi kvazi- heglovsko-marksovsko kritiko te pozicije, s tem ko trdi, d a j e neokantovska etika nezmožna misliti singularnost situacij, to je , d a j e nezmožna usmeritve k praksi. Pod to dekontekstualizirano omlednostjo kantovstva Badiou odkriva v njegovem etičnem univerzalizmu implicitno apologijo zahodne ideologije, kolikor za vsa človeška bi t ja u p o r a b l j a m o mer i l a za razso jan ja , ki so pravzaprav zgolj in samo z a h o d n a mer i la . Badiou prav tako zavrača nietzschejevsko tezo, kolikor j e prisotna v tej kritiki kantovstva, kolikor namreč tradicionalni pojem etike spreminja človeška bitja v žrtve. T o j e etika resentimenta, prisojanja krivde drugemu ali samemu sebi (v samoseciranju vesti), reaktivnim rajši kakor aktivnim silam v Deleuzovem pomenu . Proti neokantovstvu, implicitnem v sodobni »vrnitvi k etiki,« Badiou postavi tri teze: - Da se človeško bitje identificira v freudovskem smislu (tj. zmerom smo že intersubjektivno situirani) s pomočjo afirmativnega mišljenja - z akcijo in ne z reakcijo - s »singularnimi resnicami«), toje , z resnicami, ki vzniknejo iz singularnih situacij in se nanje tudi nanašajo. Prav ta proces identifikacije s singularnimi resnicami spremeni človeška bitja v tisto, č emur Badiou nekoliko provokativno pravi »nesmrtneže«, četudi tega ne smemo razumeti dobesedno. Prvo vprašanje, ki se nam ob tem postavlja, j e tole: kako razumeti pojem nesmrtnosti pri Badiouju? - Prav izhajajoč iz tega afirmativnega procesualnega značaja človeškega in njegove etike resnic moramo določiti Dobro, toda določiti ga moramo kot pozitivno Dobro, se pravi d a j e zlo mogoče izpeljati iz dobrega kot privacijo in ne narobe, kot izhaja iz konservativne kantovske predstave. Badiou bere kantovsko etiko, tako kot že Hegel , kot f o r m o e t i čnega stoicizma v svetu zla, oropanem vsake vrednote. 22 Kako ne popustiti glede svoje želje — »Vsa človečnost korenini v miselni opredelitvi posebnih situacij.«4 To se pravi, ni etike na sploh, obstajajo samo etike procesov, kjer imamo opraviti z možnimi poteki akcije, kakor le-ta vznikne v neki posebni situaciji. Toliko o sodobni »vrnitvi k etiki«, ki smo j i priče danes v francoski filozofiji, kolikor se ta vrnitev opira na figuro »človeka« ali Istega. Vprašanje, k i j e postavljeno v drugem poglavju, bi lahko seželi takole: ali sodobna etika Drugega, ki j o ponavadi povezujemo z Lévinasom, prelomi s to kritiko. Badioujev nikalni odgovor nas ne sme presenetiti. Njegova kritika Lévinasa j e dokaj ostra in morda tudi vprašljiva. Vseeno pa mu j e treba priznati, da pokaže, da mora biti drugost Drugega, če naj se razmerje med Istim in Drugim izmakne narcistični in agresivni logiki identifikacije, k o t j o opisuje Lacan v zrcalnem stadiju, podpr ta z drugost jo oziroma zunanjost jo, ki transcendira človeško drugost. Ta drugost j e drugost tistega, čemur Lévinas pravi »tout-autre« (čisto drugo) oziroma Bog. Ta premik dovoljuje Badioujev coup de grâce (četudi ni edini, ki to izpostavi), d a j e namreč etika kot prva filozofija odvisna od aksioma, izpeljanega iz religije. Tako Lévinasova teza, d a j e etika prva filozofija, že predpostavlja podreditev filozofije teologiji: »Etikaje kategorija pobožnjaškega govora«.5 Četudi j e ta teza dokaj grobo zatrjena in bi bilo treba argumentacijo še nekoliko rafinirati, ima Badiou glede te točke vendarle prav. Seveda pa obstajajo tudi drugi načini branja Lévinasa. Sam sem poskušal Lévinasa brati brez religije, pri čemer sem poskušal Lévinasovo delo rekonstruirati v luči freudovske in lacanovske psihoanalitične teorije, kjer drugost, k i j e za oporo Drugemu, ni Bog, pač pa senca das Ding, ko t jo omenja Freud v Entwurf in ki je v središču Lacanove Etike psihoanalize. Za Badiouja Boga čisto preprosti ni. Ali, kot pove s tem, ko zatrdi »Ni Enega« (»l 'Un n'est pas«)1'. Od tod izhaja, d a j e mnoštvo obči zakon biti oz i roma tistega, kar Badiou razume z être. Vsaka situacija j e mnoštvo, sestavljeno iz neskončno elementov. Ker pa je mnoštvo lažno, se moramo takrat, ko mislimo etiko, vrniti k Istemu. Za Badiouja Isto ni tisto, kar j e čisto preprosto dano — être— pač pa prej ce qui advient, tisto, kar pride k sebi glede na varljivost in d rugos t mnoštva. Tisto, kar Badiou opredel i kot »être immortel«, kot nesmrtno bit vsake singularnosti, j e prav njena zmožnost za resnično, to j e , postati to Isto, ki se konstruira, ki pri-haja k sebi skozi procesualnost Istosti. Subjekt ni nekaj, kar lahko o sebi trdi »sem«, pač pa prej nekaj , kar »postajam«, kar pride k sebi šele v procesu postajanja. Tako obstaja za Badiouja zgolj etika resnic, natančneje, etika procesov resnic, to 4 L'éthique. Essai sur la conscience du Mal, str. 18. Slovenski prevod, str. 17. 5 Ibid., str. 24, slov. prev. str. 23. 6 Ibid., str. 25, slov. prev. str. 24. 23 Simon Critchley j e dela, ki omogoči resnici, da »advient au monde«, pri-de na svet. Etika nasploh je zatorej brez vsakršne teže in veljavnosti, saj lahko obstaja le etika v razmerju do posebnih situacij in v posebnih pogojih. Etično potemtakem ustreza tistemu, kar Badiou opredeli kot štri pogoje za filozofijo: politika, ljubezen, matematika, pesništvo.7 A zato da bi v polni meri razumeli te misli, se moramo vrniti k Badioujevi lastni teoriji etike, kot j o razvije v osrednj ih štirih poglavjih L'éthique. Se prej pa bi rad postavil v zvezi z Badioujevim pojmom singularnih resnic tole naivno vprašanje: Kako j e lahko resnica singularna? Ali resnica ni že po definiciji nekaj več kot zgolj singularna, to je, ali ni resnica univerzalna? Mar ni pojem singularne resnice contradictio in adjecto? In naprej, če je resnica singularna, kako potem lahko ločimo in se odločimo med dvema, po možnost i konf l ik tn ima s ingu la rn ima res- nicama? Mar ni vse prej res, da mora resnica po definiciji predpostavljati sklicevanje na tisto, kar je več kot zgolj singularno? Lahko bi sicer rekli, d a j e Badioujeva etika čisto fo rma lna teori ja, ontološka gramatika mora lnega uvida, ne pa neka p o s e b n a določi tev dobrega. Vseeno pa se zdi, da ta ontološki formal izem motivira teori ja subjekta, ki ima zelo močne normativne konotacije, kot b o m o še videli, četudi ostaja specifična vsebina, ki j o pr i so jamo d o b r e m u , odvisna od subjekta. Tu bi lahko poskušal povezati Badioujevo formalno teorijo etike in tisto, čemur Dieter Henrich pravi koncept moralnega uvida. Po Henr ichu naj bi namreč vsaka moralna teorija imela za podlago nekaj, kar postavlja zahteve subjektu in ki j ih subjekt sprejme (dobro pri Platonu, faktum uma pri Kantu, das Ding pri Freudu, Drugi pri Lévinasu, rea lno pri Lacanu) . Nenavadno pri tem je namreč to, da naj bi se avtonomija etičnega subjekta konstituirala s pomočjo neke temeljne he t e ronomi j e ozi roma vsaj p rek heteronomije dogodka, ki proizvede avtonomijo subjekta kot sekundarni učinek. Etika se ne more utemeljevat i na n o b e n i vnapre j šn j i oprede l i tv i subjekta, kajti subjekt, kot smo pokazali, ni nekaj, kar si, pač pa prej nekaj, kar postaneš. O subjektu lahko govorimo le kot subjektu, ki postaja oziroma lahko govorimo le o postajanju subjekta. Za Badiouja smo zgolj nekakšne živali, od katerih okoliščine oziroma razmere zahtevajo, da postanejo subjekt. Kaj so te okoliščine? Po Badiouju so to lahko zgolj okoliščine resnice. Kaj so torej te okoliščine? Jasno je , da te okoliščine ne morejo biti tisto, kar j e (ce qu'il y a). Tisto, kar je, j e po Badiouju zgolj faktična-mnoštvena bit sveta, pluralnost, ireduktibilna na kakršen koli teleološki princip ali henologijo. To pomeni , da okoliščine mnoštvene biti sveta v n i č e m e r ne do loča jo subjekta. Tako denimo naše vsakdanje življenje v svetu z drugimi od nas 7 Cf. A. Badiou, Manifeste pour la philosophie, zlasti drugo poglavje. Kako ne popustiti glede svoje želje nekaj zahteva edino, kadar razmerje z drugim postane razmerje ljubezni, zaupanja, sovraštva itn. Subjekt - se pravi to, kar postane - pa zahteva nekaj več. Zahteva, da se neka j zgodi, da se nekaj doda t emu, kar j e . T e m u sup lementu Badiou pravi dogodek. Od tod nujna distinkcija med bitjo in d o g o d k o m , m e d l'être in l'événement. Pri tem je treba pr ipomnit i , d a j e m o g o č e raven biti r azumet i kot raven imanence , kot j o poznamo pri Deleuzu, od koder izhaja, d a j e pojem dogodka mogoče poimenovati tudi odločitev. Dogodek j e potemtakem tisto, kar prikliče subjekta v bivanje, v ustvarjanje resnice, ki bi j o lahko uvrstili v Platonov red episteme. Narobe pa je bit tisto, kar preprosto j e in kar zato sodi v red mnenja (doxa). T u d i če za h ip zanemar im nekatere pomisleke v zvezi s ponovno zatrditvijo primata episteme nad dokso, pri čemer naj takoj povem, da se moji pomisleki opirajo na branje Hanne Arendt, bi vseeno rad vztrajal pri tem, d a j e treba ločevati med doxa in orthe doxa. S tem v zvezi bi postavil tole angleško naivno vprašanje, kaj je namreč subjekt ali, rajši, ali j e sploh kaj, kar ni subjekt? Denimo, žival. In drugič, kakšnoje razmerje med subjektom in dogodkom? Ce n a m r e č dogodek ne vznikne iz biti, iz être, po tem j e dogodek subjektova lastna invencija, njegova lastna fikcija, njegov lastni akt avtoafekcije. Ali se subjekt daje samemu sebi, ali se aficira z dogodkom, ki strogo vzeto ni in ne more biti dogodek, ker je subjektovo lastno dejanje? Kakor koli že, Badiou navaja zglede za take dogodke v skladu z n jegovim štirimi pogoj i za filozofijo: f rancoska revolucija, izum mate- matičnega teorema, pesniška invencija, ljubezensko srečanje. Subjekt j e lokalna pojavitev procesa resnice. Navajam daljši odlomek: »Tako d e n i m o subjekt, ki ga vpelje zvestoba l jubezenskemu srečanju, l jubezenski subjekt ni ' l jubeči ' subjekt, kot so ga opisovali klasicistični moralisti. Tak psihološki subjekt j e namreč odvisen od človeške narave, od logike strasti. Tisto, o čemer govorimo, pa nima 'naravne' vnaprejšnje eksistence. Ljubimca stopata kot taka v sestavo nekega subjekta ljubezni, ki presega tako enega kakor drugega. Subjekt revolucionarne politike ravno tako ni militantni posameznik, pa tudi ne utvara ' r az rednega subjekta' . Pač p a j e posebna produkcija, k i j e imela razl ična i m e n a (včasih 'Part i ja ' , včasih pa tudi ne ) . Tak bo rec n e d v o m n o s topa v sestavo subjekta, ki ga - če ponov imo še enkra t - presega. (Prav ta presežek omogoča, da subjekt nastopi kot nesmrten.) . Tud i subjekt umetniškega procesa ni umetnik ( 'genij ' i tn.). Dejansko so ' točke-subjekti ' umetnos t i sama umetniška dela. Umetnik pa se vključuje v sestavo t eh subjek tov ( u m e t n i n e so 'n jegove ' ) , ne da bi j i h mogli reducirat i ' n an j ' (sicer pa za katerega 'njega ' naj bi tu sploh šlo?) Dogodki so i redukt ibi lne singularnosti, 'tisto, kar je zunaj zakona' danih situacij. Procesi, zvesti resnici, so imanentni prelomi, ki so vsakič znova 25 Simon Critchley popolnoma izumljeni. Subjekti, ki so lokalne pojavitve procesa resnice ('točke' resnice), so posebne in med seboj neprimerljive indukcije. In šele v luči takih subjektov je - morda - upravičeno govoriti o 'etiki resnic'.«8 Katera 'odločitev'je izvir procesa resnice? Ali, če navedem Badioujeve besede, »Iz katere 'odločitve' potemtakem izvira proces neke resnice?«9 Tu j e treba opozoriti , da Badiou piše odločitve v navednicah . Zakaj? Kajti vprašanje odločitve je zame eden ključnih problemov. Četudi mi pravzaprav še ni povsem jasno, kaj Badiou misli s »subjektom«, bi vseeno rad postavil tole vprašanje: ali j e odločitev nekaj, kar sprejme sam subjekt? Če to drži, potem bi se morali vprašati, ali pojem odločitve predpostavlja pojem aktivne, virilne, zavestne volje, kakršno predpostavlja Schmitt ali pa Jul ien Freund, ali pa bi bilo vse prej nu jno na novo premisliti odločitev, če se h o č e m o izogniti nekaterim koncepcijam subjekta, nekaterim metafizikam subjekta. Tu bolj ali manj zvesto sledim Derridajevemu dekonstruktivističnemu branju Schmitta, v katerem Derrida sprašuje, ali lahko mislimo pasivni ali celo nezavedni pojem odločitve. To se pravi, rajši kakor da bi mislili odločitev kot nekaj, kar sprejme subjekt, bi morali misliti subjekta kot nekaj , kar sprejme odločitev, kot nekaj, kar odločitev zagrabi, kjer sama odločitev postane dogodek glede na katerega smo pasivni, skratka, kot darilo. Ali j e mogoče odločitev misliti kot nekaj, kar nam j e na neki način dano? Za B a d i o u j a j e odločitev, k i j e izvor procesa resnice, resnica, ki se navezuje na situacijo z vidika tistega, čemur pravi, supplément événementiel, dogodkovno dopolnilo. Badiou to razmerje poimenuje une fidélité, zvestoba. Biti zvest dogodku pomeni gibati se znotraj situacije, ki j o j e dopolni l ta dogodek, gledati situacijo v perspektivi dogodka. To bi lahko pojasnili, če bi se vrnili k že znanemu seznamu Badioujevih pogojev f i lozofe: »Jasno je, da moram, če name učinkuje ljubezensko srečanje in če mu dejansko hočem biti zvest, temeljito preoblikovati svoj navadni način 'bivanja v' svoji situaciji. Če hočem biti zvest dogodku 'kulturna revolucija,' moram politiko (zlasti odnos do delavcev) vsekakor prakticirati na način, ki se popolnoma razlikuje od tega, kar predlagata socialistična in sindikalistična tradicija. Tako Berg in Webern, zvesta glasbenemu dogodku, ki nosi ime 'Schönberg', ne moreta nadaljevati, kakor da konec stoletja ni bilo neo-romantizma. Če sem zvest radikalni novosti Einsteinovih tekstov iz 1. 1905, ne morem prakticirati fizike v njenem tradicionalnem okviru itn. Dogodkovna zvestoba je resničen prelom (mišljen in prakticiran) v tistem redu, v katerem je (politični, ljubezenski, umetniški, znanstveni...) dogodek nastopil.«"' 8 L'Éthique, str. 40, slov. prev., str. 36. 9 Ibid., str. 38, slov. prev., str. 35. 10 Ibid., str. 38-39, slov. prev. str. 35. 26 Kako ne popustiti glede svoje želje Tako j e resnica dejanski proces zvestobe dogodku, tistemu, kar ta zvestoba proizvede v situaciji. Tako so francoski maoisti, naj so bili še tako zaslepljeni, zvesti tistemu, kar sta proizvedla dogodek 1. 1968 in kitajska kul turna revolucija. Konec koncev bi lahko rekli, d a j e resnica materialni zaris dugodkovno-duhovne suplementacije v situaciji. Subjekt j e potemtakem za Badiouja opora zvestobe, procesa resnice. Subjekt ne obstaja pred procesom, katerega opora je . Sam proces resnice j e u d e j a n j e n j e subjekta, posta janje subjekta. Tisto, kar j e tu mišljeno s ' subjektom' , ni neka punktualna individualnost. Tako j e denimo subjekt l jubezni tisto, kar presega oba par tner ja razmerja, subjekt umetnost i j e hkrati umetnik in njegovo delo. S tem v zvezi bi spet lahko postavili naivno vprašanje o subjektu: kakšno j e razmerje med individuom, nekom, in subjektom, če pa slednji ni zgolj individuum? Alije mogoče njuno razmerje razumet i s p o m o č j o Iacanovskih pojmov imaginarnega in s imbolnega, dojetih kot razmerje med iluzoričnim egoizmom zavesti in intersubjektivnim simbolnim redom nezavednega? In če je to res, potem bi spet lahko ponovili naše prejšnje vprašanje, namreč, ali lahko odločitev mislimo kot nezavedno odločitev? Prav na tej podlagi postavi Badiou formalno definicijo etike resnic: lahko bi rekli, d a j e etično tu definirano kot prostovoljna podreditev načelu, ki določa, d a j e treba nadaljevati s procesom resnice. Če bi to prevedli v kan tovske t e r m i n e , p o t e m bi l ahko rekli , d a j e e t i čna p ros tovo l jna podreditev avtonomnega subjekta moralnemu zakonu oziroma pristajanje na dejstvo uma, katerega n a m e n j e proizvesti specifično upravičljivo dejanje v nekem posebnem kontekstu. Splošneje rečeno, etično je tisto, kar podeli konsis tentnost prezenci nekoga {un quelqu'un — specifične, punktua lne individualnosti, ki se p reda procesu subjektivacije) v sestavi subjekta, ki udejanja proces resnice. Ta etična konsistentnost nekogaje zvestoba procesu subjektivacije, k i j e ravno presežek nad tem nekom. To se pravi,je proces subjektivacije, ki prežema specifičnega, punktualnega individua, pri čemer pa slednji ne more tega procesa ne izčrpati, ne popolnoma spoznati. Tako bi lahko rekli, d a j e nekdo etično zavezan procesu subjektivacije, ki presega njegovo vednost, oziroma da obstaja, ne da bi sam to vedel, to se pravi, nezavedno. Tu pa se moje vprašanje spet vrne: kako se predam, zavežem procesu subjektivacije, k i j e popolnoma ali vsaj deloma nezaveden? Kako se lahko nezavedno obvežem, kako lahko sprejmem nezavedno odločitev? Badiou bere Lacanov etični imperativ iz VII. seminarja, »ne pas céder sur son désir« (ne popustiti glede svoje želje, to je, nezavedne želje) kot »ne pas céder sur ce que de soi-même on ne sait pas« (ne popusiti glede tistega, česar sam ne vem). Za Badiouja je tisti nekdo, ki stopi na pot subjektivacije, 27 Simon Critchley ujet v proces resnice, ki je ni mogoče izčrpati ne kognitivno, ne refleksivno. To j e tudi razlog, zakaj mora biti n e k d o zvest zvestobi, ki j e ne m o r e razumeti, kar je morda tudi način, kako lahko razumemo analitični pakt transferja v psihoanalizi. Toda kako si lahko zvest nečemu, česar še sam ne veš drugače razen s pomočjo in prek intersubjektivnega posredovanja? Ali mora ta pojem zvestobe n u j n o predpos tav l ja t i n e k o in t e r sub jek t ivno veljavnost, saj bi v nasprotnem pr imeru padel v nevarnost samoprevare, slepljenja samega sebe? Za Badiouja j e v etiki resnic k l jučno samo e n o vprašanje: kako naj nadaljujem, kako naj še naprej presegam to, kar sem? Kako naj bom še naprej subjekt, ki postajam? Kako naj še naprej ne popustim glede svoje želje? Ne sme nas presenetiti - če upoštevamo platonizem, na katerega se Badiou sicer sklicuje drugje — d a j e koncept resnice v strogem naspro t ju z m n e n j e m {doxa), o kateri meni , d a j e v najbol jšem pr imeru snov za m e d s e b o j n o komunikacijo. V tej luči se pokaže, da Habermas nima prav, ko govori o etiki komunikativnega dejanja, saj prav s tem zgreši, za kaj pravzaprav gre v etiki. Tisto, kar vznikne iz procesa resnice, ne more biti sporočljivo, vse prej j e ce qui vous arrive (to, kar se vam primeri). Etika resnic potemtakem ne more biti etika komunikacije, pač pa etika neke rencontre (srečanja), kjer se srečaš s situcijo, ki te zagrabi, ki te na neki določen način nagovori. Tu bi postavil naslednje vprašanje: ali nista vprašanje resnice in vprašanje komunikacije pravzaprav eno in isto vprašanje, saj pomeni govoriti o resnici hkrati tudi predpostaviti komunikabilnost de facto ali de iure neke vrste intersubjektivne veljavnosti moralnih zahtev. Če pa to zavrnemo, mar s tem nismo obsojeni na sofistične paradokse? In če je Badioujeva etika etika, ki se vpisuje v red srečanja, kako potem veš, da se v tem srečanju ne srečaš zgolj sam s sabo? Mar ne bi bilo pravilneje reči, da se srečam z drugim? Badiou do neke mere upravičeno zatrjuje, d a j e to etika realnega, v kolikor j e realno pri Lacanu prav tisto, kar se vpisuje v red srečanja, to j e tisto, česar ne m o r e m o vedeti, kar se upi ra simbolizaciji, k jer das Ding ogovori subjekta in se ga polasti, ne da bi le-ta bil zmožen ogovoriti in se polastiti das Ding. Seveda pa je Lacan v L'éthique de la psychanalyse pokazal, d a j e prva figura das Ding za Freuda sočlovek, der Nebenmensch; to pa pomeni , d a j e etično razmerje z drugo osebo razmerje z realnim. S tem v zvezi bi me zanimalo, ali j e v okviru Badioujeve misli sploh prostor za der Komplex der Nebenmenschen, k i je vendarle v središču Lacanovega seminarja o etiki? Ali j e Badiou sploh zmožen razmišljati o subjektu kot entiteti, ki se konstituira z razmerjem do drugosti, ki subjekta postavlja pod vprašaj ali pa ga celo travmatizira, torej kompleks, k i j e po mojem bližji Lévinasu, vsaj tako, kot ga sam razumem? Ključno pri tem vprašanju, ki nas 28 Kako ne popustiti glede svoje želje zanima tu, je , kako razumemo pojem realnega kot etično, ki se pri Lacanu odpre v srečanju z realnim. Kaj Badiou pravzaprav razume z realnim? Kako se red realnega artikulira na reda biti in dogodka? Ali j e realno bit ali p a j e treba realno razumeti kot onstran biti, drugače kakor biti, skratka, kot tisto, ka r se u p i r a moč i e n e g a subjekta , tisto, kar p resega mo jo zmožnos t razumevanja in ki subjekta postavlja prav pod vprašaj? V tej tematizaciji j e etika tisto, kar obvladuje življenje subjekta, kar mu daje konsistentnost, četudi so viri subjektivnosti nezavedni - tako d a j e edina maks ima te etike zgolj »Continuer!« Podredi tev temu e t ičnemu načelu zahteva določeno mero asketizma, določeno mero odpovedovanja, toda to odpovedovanje j e v službi same želje. To konec koncev ni popolnoma tuje Spinozovemu pojmu conatus essendi. Kot je znano, to p a j e tudi v skladu s t radici jo , ki sega od He ideggra do zgodnjega nemškega idealizma, j e Lacanov privilegiran zgled nekoga, ki ravna v skladu s svojo željo in ki nadaljuje, Antigona. Narobe pa so za Badiouja najboljši zgled za maksimo 'Continuer! ' , k o t j e lepo pokazal v svoji drobni knjižici o Beckettu,11 liki, ki nasel jujejo Beckettovo fikcijo, ravnajoč se pri tem po maksimi: »...il faut continuer , j e ne peux pas continuer, j e vais continuer«, ( . . . trebaje nadalje- vati, ne morem nadaljevati, nadaljeval bom.) Tu morda ne bi bilo odveč, če bi Badiouja povprašali o tem, kako bere Becketta. Tudi sam sem, tako kot Badiou, navdušen nad Beckettom. Naj še dodam, da občudujem to, kar je napisal o Beckettu. Toda sama omemba Becketta se dotika centralnega problema, s katerim se ravno zdaj ukvarjam, kaj j e n a m r e č razlika m e d Antigono, ki bi j o rad poimenoval j unak in jo lacanovske psihoanalize, in nenavadnimi antiheroji, ki naseljujejo Beckettov svet? Po mo jem j e vse odvisno od izbire zgleda, pa naj gre za tragično- hero ičn i zgled Ant igone ali pa komični ant iheroični zgled, kakršnega n a j d e m o pri Beckettu. T r e b a j e še dodati , da Beckett nikakor ni stoik oziroma ni zgolj stoik in tisto, kar me zanima pri Beckettu, ni zgolj »Lahko nadaljujem«, pač pa tudi »Ne morem nadaljevati«. Beckett namreč ne reče zgolj »treba j e nadaljevati«, pač pa tudi »ne morem nadaljevati«. Prav ta aporet ični r i tem nadal jevanja in diskontinuitete j e temeljna značilnost Becke t t ovega de la , to ok levan je , to n i h a n j e med n a d a l j e v a n j e m in odsotnostjo nadaljevanja, j e tisto, kar me zanima pri Beckettu, saj j e prav to tisto, kar daje ritem njegovemu pisanju. Sklepno poglavje Etike se ukvarja s problemom zla, k i j e po Badiouju treba misliti, izhajajoč iz pozitivnosti dobrega in ne narobe. Samoumeven očitek Badioujevi etični teoriji je , d a j e zlo ena od možnih posledic procesa resnice. Tako bi tudi za Hitlerja lahko rekli, da ni popustil glede svoje želje! 11 A. Badiou, Beckett. L'increvable désir, Hatier, Pariz 1995. 29 Simon Critchley Tudi Milosevic ni popustil glede svoje želje. Čeprav Badiou priznava, da zlo obstaja, vseeno zatrjuje, da zlo ni del človekove narave, pač pa j e vse prej kategorija subjekta, zato j o j e mogoče kulturno locirati zgolj znotraj procesa subjektivacije. Vseeno pa je etika resnic, ki se oklepa maksime 'Continuer!', odločena spopasti se z izivom zla. Toda na kakšen način? Badiou zariše teorijo zla, opr to na troje: simulacrum/teror, izdajo, neimenljivo. - Simulacrum/teror. Predstavljati si, da dogodek ni navezan na praznost situacije, pač pa prej na n jeno polnost, j e zlo v podobi simulakra oziroma terorja. Ta pojem polnosti j e pojem, ki g a j e nekoliko težko »požreti«, ki pa bi ga morda najlaže razumeli s pomočjo teorije politične ideologije, kjer se polje družbenega zaceli s pomočjo kategorij, kot so rasa, narod, skupnost, razred kot imaginarne polnosti. Tu bi lahko uvrstili tudi totalitarizem. Gre za to, da so te polnosti simulakri, posledica njihove impozicije pa j e teror. - Izdaja. Izdati zvestoboje zlo, kolikor subjekt pri tem izda samega sebe oziroma izda sebe kot subjekta, k i j e postal. Greh uniči sebstvo. - Neimenljivo. Poistovetiti resnico s popolno močjo j e za Badiouja zlo kot katastrofa. S tem v vzezi Badiou z določeno mero skromnosti zatrdi, da »le Bien n 'est le Bien qu 'autant qu'il ne pré tend r endre le m o n d e bon« (»Dobroje Dobro le, kolikor ne zatrjuje, da bo naredilo svet dober«). Tako so prizadevanja spremeniti svet - uresničiti ku l turno revolucijo, napisati romantični roman modernosti , uresničiti spolno osvoboditev, vzpostaviti nov simbolni red - obsojena na neuspeh, ker kreacijo resnice poistovetijo s popolno močjo. To pa j e katastrofa. Etika resnic j e kreacija singularnih resnic in moč resnice j e potemtakem, kot nasprotje in enaka mera, nemoč. Ta poudarek na nemoči, na volji kot nekoristnem spet izpostavi neko zvezo z Beckettom, kajti vsi njegovi junaki so nemočni , tako da imamo tu opraviti s pasivnim pojmom nadaljevati. Prav to pa j e bistveno: dejstvo, da resnica n ima popo lne moči, pomeni , da se subjekt n e n e h n o sooča z e l ement i realnega, da se sooča z vidiki situacije, ki ostajajo nedos topni zanj in za njegov proces resnice in ki subjekta vržejo nazaj v pluralnost doxai. To j e neimenljivo vsake situacije, »le pur réel de la situation, de sa vie sans vérité« (»čisto realno situacije, njegovega življenja brez resnice«). Etika resnice naredi potemkatem potenco katere koli politike volje impotentno, skratka, tu ne gre za nekakšen Heideggrov oziroma Schmittov heroizem iz 1. 33. Etika s tem preprostim imperativom 'Continuer!'po Badiouju med seboj poveže tri vrline: razsojanje (ne pustiti se zapeljati simulakrom), pogum (ne popust i t i ) in zadržanost oziroma skromnost (ne domišl ja t i si, da si sam mogočen). Četudi j e to skromnost, lahko vseeno razberemo obrise politi- čnega programa, prehoda iz etike v politiko, kot lahko razberemo iz referata, 30 Kako ne popustiti glede svoje želje ki g a j e Badiou predstavil tu v Sloveniji 1. 1994.12 Badiou namreč tu zapiše in s tem citatom bi tudi zaključil svoj prispevek: »Če z ' e t i k o ' k o n e c k o n c e v p o i m e n u j e m o s u b j e k t i v n o m a k s i m o , delovanje, k i j e strogo zavezano univerzalnim načelom, po tem moramo reči tole: ed ina politika, za katero lahko rečemo, da izvira iz etike, bi mora la imeti nas lednje štiri značilnosti: (i) Ni reprezentaci jska, pač pa se prezentira neposredno. (ii) Ne prizadeva si za državno moč, pač pa si prizadeva, da bi j o omejila. (iii) Ni pravna, temveč subjektivna. (iv) Nima nobenega posebnega referenta, ni povezana z interesi skupine, skupnosti , n a r o d a ali razreda. Je univerzalna in nezainteresirana. Toda ali taka politika obstaja oziroma ali sploh lahko obstaja? To j e odvisno od naključja dogodka. Toda m o r d a j e prva etična zahteva naslednja: želeti, da taka politika obstaja. In, kot pravi Lacan, ne popustiti glede svoje želje.« Za konec pa bi navrgel še tole, zadnje vprašanje, k i je resda zelo široko, namreč vprašanje o demokraciji ali, natančneje, o demokratični hegemoniji. Ali j e mogoče iz te koncepci je etike izpeljati, če smem tako reči, neko demokrat ično politiko? To se pravi, demokracijo ali proces demokratizacije, ki ni oziroma, ki ni zgolj reprezentacijska, etatistična, pravna, marveč prej n a r o b e univerzalna, deteri torial izirana in nezainteresirana? To j e zdaj vprašanje, kot bi rekel Hamlet. Po mojem gre tu za vprašanje o tistem, čemur j e Marx v kritiki Heglove pravne filozofye rekel »resnična demokracija« in čemur Miguel Abensour v svojem zadnjem delu pravi »demokracija proti državi«, demokracija, ki ne obstaja oziroma, ki še ne obstaja, ki pa po jo j e po mojem vseeno treba afirmirati, demokracija, ki prihaja in ki morda tudi pride. Prevedla Jelica Sumič-Riha 12 Filozofski vestnik, 2 [1995], str. 9-14. 31