Maja Milčinski Logično-diskurzivni vzorec razmišljanja in meditativno-mistični vzorec doživljanja (Ob temi človeške minljivosti) »Vprašali so učenca slavnega hasida, ali kaj obiskuje svojega Mojstra, da lahko pr is luhne njegovim modr im besedam. 'To n e , ' j e odvrnil učenec , ' rad bi pa videl, kako si čevlje zavezuje.'«' Poskušam preizkusiti dva modela duhovnega reagiranja ob srečanju z vprašanjem človekovega bivanja in minevanja. Izhajam iz ugotovitve, da se človek rodi s čisto do ločen im, enkra tn im genskim f o n d o m , ki mu bo v največji mer i določal življenjski stil in prek tega p o m e m b n o tudi življenjski potek. Kolikor ostane v življenjskih determinantah še prostora, zapolnjejo le-tega materialne, psihične in duhovne okoliščine. Da je kvaliteta človekove genske obdar i tve za n o v o r o j e n c a čisti hazard , o tem ni dvoma. Glede kasnejše možnosti vplivanja na zunanje okoliščine pa si l judje nismo edini. Eni vidijo rešitev v tem, da dozoreli človek izpostavi svoj »Jaz«, »voljo« in »razum«, ter si podred i svet, v ka te rega je bil vržen. Staranje, bolezen, smrt sicer vidi vsak d a n v n j ihovem delovanju okoli sebe in mu njegov inte- lektualni, logično-diskurzivni aparat tudi razkriva v podrobnosti biološke in d ruge dinamizme, ki stojijo za temi neizbežnimi dejstvi. Prav isti aparat pa poskrbi za množico besed in pojmov ter posledičnih aktivnosti, ki ustvarijo okoli človekove usode gosto meglo, in ga zavrejo v tem, da bi uzrl, doživel in zares asimiliral neusmi l jeno , čeprav preposto perspektivo tudi lastne minljivosti. V nas lednjem zaradi enostavnosti izražanja - ko konfront i ram naslovni dve alternativi - uporabl jam za prvi vzorec kar naziv »evropski«, za drugi pa »azijski«, v e n d a r z nas l edn j im pr idržkom: »Evropski« na j bi tu ne bilo po jmovano geografsko, temveč kot logično-diskurzivni vzorec razmišljanja, k je rkol i na s v e t u j e na jbo l j pogost ; o b r a t n o pa velja za naziv »azijski«: meditat ivno-mist ični vzorec doživljanja, kjerkoli na svetu prevladuje. Za neosveščenega Evrope jca j e končn i uvid v našo minlj ivost na splošno travmatičen, saj evropska kultura neke sistematične priprave na to dogajanje ne goji, od časov, ko so srednjeveški mistiki pos r edno opozarjal i na to neizbežnost, ali ko j e izšla kakšna knjiga o Ars moriendi.2 Moj osebni vtis 1 E. Fromm, You shall be as Gods, Fawcett, Greenwich 1966, str. 179. 2 R. Kastenbaum, Encyclopedia of Death, Oryx, Phoenix 1989, str. 17-19. Filozofski vestnik, XIX (1/1998), str. 79-87. 79 Maja Milčinski pa je, da tudi uradna Cerkev za večino vernikov te vrzeli ne napoln ju je in da na pr imer Jobova knjiga ponu j a le od lagan je smrti v n e d o g l e d , p o d pogojem poslušnosti vsemogočnemu Bogu, institucijo Nebes kot nagrado za brezgrešne duše pokojnikov, spre jema večina vernikov le kot boljšo inačico življenja na tem svetu, Bog pa j e za povprečnega kr is t jana pri- prošnjik, ki zna in more preprečevati in blažiti udarce vsakdanjega življenja. Za vtis, kako se evropska filozofija loteva vprašanja človekove minlji- vosti, si z nekaj citati skušajmo predstaviti le stališča Martina Heideggerja. Heidegger3 j e po eni od utrjenih evropskih filozofskih metod, pa vendar na svoj specifični način, skušal prikazati do kje j e mogoče definirati status, ki ga ima smrt v okviru človekovega bivanja. V naslednjem j e nekaj citatov iz poglavij njegovega znanega dela Sein und Zeit, sklepanj, ki se grizejo skozi to, evropskemu duhu skoraj nadležno tematiko: »Prvobitni ontološki temelj eksistencialnosti bivanjaje časnost.«4 »Smrt j e nakazana kot eksistencialni fenomen.«5 Nekateri Heideggerjevi zadevni pasusi so p rak t i čno neprevedl j ivi , zlasti tam, k j e r si avtor p o m a g a z novoustvarjenimi pojmi in oznakami: »To, na kar mislimo, ko govorimo o smrti, ne pomeni konec bivanja, temveč bit-h-koncu-tega-bivajočega.«u »Smrt j e način Biti, ki prevzame Bivanje, brž ko j e tu. 'Čim stopi človek v življenje j e dovolj star za smrt. '»7 »Smrt j e možnost nemožnost i bivanja. Tako se razodeva smrt kot čisto svojska, neodvisna in nepresegl j iva možnost .«8 »Javnost vsakdanjega sožitja 'pozna' smrt kot nekaj, s čemer se n e n e h n o srečujemo kot 'smrtnim primerom' / . . . / potem se p a - m o g o č e le bolj bežno in zadržano o takem dogodku reče: človek konec koncev tudi nekoč umre , ali pa: konec koncev SE nekoč umre , ti pa sam za enkra t od tega nisi prizadet.«" Tu pride do veljave znameniti Heideggerjev težko prevedljivi nemški »man«. Je to formulacijo razumeti kot poslednjo mejo filozofskega razumevanja v evropskem svetu? Je bila to lahko tudi Heideggerjeva zasebna naravnanost do tega problema? Po hasitsko: Si je on tudi tako čevlje zavezoval? Ob sami Heideggerjevi predstavitvi problema smrti velja pogledati misli njegovega komenta to r ja Stegmüllerja,1 0 ki takole tolmači n jegova raz- 3 M. Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1927/1967. 4 Ibid., str. 234. 5 Ibid., str. 240. r' Ibid., str. 245. 7 Ibid., str. 245. 8 Ibid., str. 250. 9 Ibid., str. 250-252. 10 W. Stegmüller, Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, Kröner Verlag, Stuttgart 1960, str. 152. 80 Logično-diskurzivni vzorec razmišljanja. mišljanja: »Smrt ni meja življenja, na ta način kot ima kaka pot svojo mejo, kjer končuje. Smrt temveč posega v samo bivanje in se to očitno ali prikrito trajno spopri jema z njim. Bivanje je nenehno obnašanje do nje - j e Bit-za- smrt (Sein-zum-Tode), kot se izraža Heidegger. S tem pa smrt sodoloča bivanje v njegovi eksistencialni naravnanosti, najsi bo ta pravšnja ali ne. In tako ostane za zavest končnosti - minljivosti — zavest smrti konstitutivna; kajti nič človeka tako ne vrže iz njegove vsakdanjosti in nič mu tako ne vzbudi zavesti njegove zamejenosti, prav tako mu pa nič ne more tako stopnjevati uvida za nujnos t eksistencialnega angažmana, kot smrt.« Se Heidegger s svojimi razmiš l jan j i nevede in n e h o t e pr ik l jučuje novemu valu Artis moriendi za današnji čas? So n a m r e č obdob ja v zgodovini človeštva, ko se izpostavi nu ja po osveščanju prebivalstva o človeški smrtnosti , kot korigens, v časih, ko propada kultura medčloveških odnosov in pešajo tiste moralne prvine, ki so e l e m e n t a r n a po t r eba s leherne skupnosti. V takšni atmosferi s e j e v srednjeveški Evropi dvignila že omenjena Ars moriendi, umetnostna smer, za katero j e značilna naslednja misel: »Zoper svojo voljo umira, kdor se umret i ni naučil. Nauči se umreti , pa se boš tudi živeti naučil, kajti nihče se ne bo naučil živeti, kdor se umreti ni naučil. Pot vseh poti je tista, ki človeka uči umiranja.«11 Če se občutljivega mesta človekove minljivosti dotakne kak navdahnjen literat, kar se v vakuumu humanistične kulture v njenem žlahtnem pomenu vendar dogiya, pa to često nima pravega odmeva. Vendar če hočemo razvijati nekako »duhovno meteorologijo«, si lahko tudi s temi deli pomagamo do spoznavanja perspektiv duhovne naravnanosti. Franz Kafkaje menda svoje najpomembnejše delo Proces napisal v enem zamahu, v enem dnevu in noči. V bistvu je to pretresljivo pričevanje o uvidu svoje in nasploh človeške minljivosti: Ko odrasteš si »aretiran« in potem greš skozi »proces«, ki se konča s smrtno obsodbo. Nikdar ne izveš zaradi česa si obsojen. Pritožbe ni nobene. Dobro je, če znaš obsodbo spokojno sprejeti. Camusov Kaligula tega ni bil sposoben; mogoče šele na koncu, potem, ko j e iz bridke objesti pokončal vrsto nedolžnih ljudi. Za večji del meščanskega življa t.i. civiliziranega sveta, še vedno velja tisti življenjski vzorec, kakršnega je opisal L.N.Tolstoj v svoji povesti Smrt Ivana Iljiča, v kateri se junak prvič ove svoje minljivosti, ko spozna, d a j e na smrt bolan.12 To je pač ena od 11 F.M.M. Comper (ed.), The Book of the Craft of Dying, London 1917. Cit. po: Das tibetanische Totenbuch, Rascher, Zurich 1953, VI. 12 L.N. Tolstoj, 'Smrt Ivana Iljiča', v: Gospodar in hlapec in druge zgodbe, DZS, Ljubljana 1978. 81 Maja Milčinski mejnih situacij Karla Jaspersa (Grenzsituationen)13 , »ki, čeprav v vsakdan- josti skrite in neopažene, neizbežno določajo celovitost življenja (na pr imer smrt, krivda, boj, kateremu se ni mogoče izogniti).« Mogoče tudi takšna eksplicitna ali implicitna filozofija lahko predoči človeku, v kakšni brezizhodni zagati tiči, toda tesnobe ga s tem ne reši, le poglobi mu jo . 16-letnik, anket i ran po s a m o m o r i l n e m poskusu, j e na vprašanje, kaj ga je gnalo k temu dejanju, odgovoril: »Bojazenje to, bojazen pred neuspehom, omaganjem, bojazen, da ne bi bil priznan, da bi veljal za manjvrednega, bojazen pred starši, bojazen pred odraslostjo, bojazen pred prihodnostjo, bojazen pred svetom.«14 To pa ni v bistvu nič drugega, kot paradoksno Lukrecijevo spoznanje izpred dvatisoč let: Večkrat prevzame ljudi iz golega s t raha p r e d smr t jo tolikšen gnus do živl jenja in g l edan ja luči, da sami v srčni t egob i z a d a j o si smr t , p a pozabljajo bedni , strah da ravno le-ta izvor j e nj ihovim revam.1 5 Ego proti stvarnosti in Maya Naša razmišljanja, po vzorcih, k i j i h nudi evropska filozofija, so nas zapeljala v zagato, ko si stojita nasproti Ego in t.i. stvarnost in ko to soočenje kliče bodisi na trdovraten spopad, ali pa vzbudi le ohromljujočo grozo. Disputacija, ki se v evropski kulturi suče okoli te teme ne da bi j o znala preseči, me spominja na podobo Uroborosa: kače, ki samo sebe grize v rep. Ta simbol je široko znan po svetu in ima celo vrsto, zvečine evfemističnih pomenov. Najustreznejši za našo temo j e morda samsara, brezkončen vase zaprt krogotok aktivnosti, ki pobuja jo druga drugo, dirka za nekakšnim blagostanjem, ki se prej ali slej razodene kot iluzija, saj d rugo ne more biti, ker j e to v svojem bistvu še vedno lov za nesmrtnostjo. V azijskem vzorcu zamenja kačo Uroboros odprt i krog. Če nada l ju j emo po tej poti, to ne pomeni nič manj, kot to, da se sprijaznimo z idejo o življenjski stvarnosti kot iluziji. Tu ne m o r e m o pričakovati neke krčevite logike po vzorcu citiranih filozofskih ugotovitev, temveč se pr ibl ižamo po poti prilik in metafor le slutnji rešitve. Kot je to s po jmom Maye predstavil indijski mistik 19. stoletja Sri Ramakrishna.11 ' »Nihče ne more spoznati Maje. Nekoč j e Narada dejal Gospodarju vesolja: 'Gospod, pokaži mi svojo Majo, ki lahko omogoči to, kar j e nemogoče. ' G o s p o d j e prikimal in malce zatem vzel Is K-Japers, Allgemeine Psychopathologie, Springer, Berlin 1953, str. 275. ,4 E. Ringel, Das Leben wegwerfen?, Herder, 1978. 15 Lukrecij, O naravi sveta, Slovenska matica, Ljubljana 1959, str. 60. S. Ramakrišna, Reki, Mladinska knjiga, Ljubljana 1994, str. 14. 82 Logično-diskurzivni vzorec razmišljanja. Narado na potovanje. Ko sta že nekaj časa hodila, seje Gospod užejal; truden je sedel in rekel Naradi: 'Žejen sem. Pojdi in mi prinesi vode.' N a r a d a j e torej šel po vodo. Ker j e ni našel kje blizu, j e šel zmeraj dlje in je končno nekoliko stran zagledal reko. Ob bregu te reke je našel prekrasno dekle. Takoj g a j e očarala n j ena lepota. Ko se ji j e približal, j e z njim prijazno spregovorila, in hitro sta se zaljubila. Narada seje z njo poročil ter z njo živel. Imela sta celo kopico otrok. Ko so vsi skupaj srečno živeli, p a j e prišla v deželo pustošit kuga. Smrt j e trkala na vsa vrata. Naradaje hotel, naj zapustijo dom in gredo daleč stran. Žena j e privolila, in odšla sta, držeč otroke za roko. A ko so šli čez most, k i je peljal čez reko,je pridrla huda povodenj, in vrtinčasti valovi so najprej odnesli vse n june otroke, potem paše ženo, ki seje utopila. Narada s e j e ves zlomljen od bolečine sesedel na breg in začel bridko jokati V tem trenutku se mu prikaže Gospod in ga vpraša: 'No Narada, kje j e voda? Zakaj pa jokaš? Sel si po vodo. Čakal sem te, in zdaj j e že več kot pol ure, kar si odšel.' - 'Pol u re ! ' j e vzkliknil Narada. V njegovem zavedanju j e minilo polnih dvanajst let, medtem ko so se v resnici vsi ti prizori zgodili v pol ure. Tedaj so se Naradu odprle oči in je rekel: 'Gospod, priklonim se pred Teboj in pred Tvojo čudežno Majo.'« S ino japonska in evropska podoba človekove minljivosti se do neke mere prekrivata, namreč dokler gre za človekovo telo: od zaploditve do t rohnobe. Razlikujeta pa se ta dva vidika človekove biti in njenega minevanja glede na duhovno spremljavo tega pojava. Evropski uroborično-filozofski model smo skicirali. Sino^japonski model odprtega kroga je drugačen: to od česar se človek s smrtjo poslavlja, j e iluzija. Stvarnost, ki nas obdaja j e iluzija. Iluzija p a j e tudi Ego, s katerim se identificiramo. Bistvo azijskega modela pa vendar ni preprosto zanikanje stvari in človeka, ki nam j ih izpričuje naša zavest. Tako kot nadaljuje Ramakrishna17: »Nesmiselno j e govoriti 'Svet ni resničen', dokler ste še naprej prepričani, da ste vi resnični. Kdor ne doseže njyvišje Biti (Brahmana), sploh ne more uvideti, d a j e svet neresničen.« To pomeni preseči tisto, kar nam v vsakdanjosti pomenita »stvarnost«, kot tudi Ego, do česar pa nam še tolikšna množica besed in zasuknjenih neologizmov ne moreta pomagati. Sinojaponski model nas uči, d a j e bistveni pogoj tukaj p rek lop z logično diskurzivnega sklepanja na meditativno- mistično doživljanje. Paradoksno pri tem paje, da nam j e Mäyä - iluzija našega vsakdana, hkrati vendar pomemben posrednik pri tem preklopu, tako rekoč poligon, na katerem se učimo presegati svoj Ego z njegovim sklepanjem in h o t e n j e m . To p a j e zagotovo več kot sprejeti Heideggerjev, s tesnobo 17 Ibid., str. 24. 83 Maja Milčinski prepojeni Sein-zum-Tode ali pomiriti se z absurdnostjo življenja kot Camusov Sizif. Dozoreti velja do Vivekanandovega uvida18: »Ko se bo smrt približevala, j o bo bhakta sprejel z nasmeškom: počaščen sem, da vsi prihajajo k meni; vsi so dobrodošli.« ali Tagoreja1'1: »In ker imam rad to življenje, vem, da bom imel ravno tako rad tudi smrt. Otrok zajoka, ko ga mati vzame od desne dojke, a se že v prihodnjem trenutku potolaži na levi.« Omenjeni preklop z logično-diskurzivnega sklepanja na meditativno- mistično doživljanje je za nekoga, ki hoče ostati dosledno zvest evropskemu filozofskemu stilu, huda, mogoče celo n e p r e h o d n a ovira. Vendar se velja spomniti poskusov, ki so v evropskem svetu ta preklop pripravljali oz. ga še danes poskušajo olajšati. S tem mislim na eni strani na dela evropskih, Cerkvi ne posebno dobrodošlih, srednjeveških mistikov, na drugi strani pa sodobne študije, na pr imer take, ki iščejo oz. nada l ju je jo iskanje po evropskem znanstvenem vzorcu, vendar ne s filozofsko temveč s psihološko metodo. V to zadnjo kategorijo sodi delo C. Albrechta Psihologija mistične zavesti.2" Albrechtse v svoji študiji drži fenomenološke sistematike, k o t j o j e razvil Kari Jaspers v svojem delu Splošna psihopatologija.21 Kot smo videli že pri Heideggerju, se tudi pri Albrechtu, ko stopa na to mejno področje, srečamo z nekimi novimi pojmi, ki j ih je pač treba označiti z neologizmi in so spet težko prevedljivi. Najprej seje treba sprijazniti s spoznanjem, da ima zavest kot psihološka kategorija več nivojev in d a j e treba (po Albrechtu) na poti proti mističnemu doživetju doseči najprej stanje zatopljenosti (Versenkung) in preko te faze stanje potopljenosti (Versunkenheit), k i j e hkrati duševna zbranost in j e v tem s tan ju luc idnost - duševna b is t r ina o h r a n j e n a , o z i r o m a celo še okrepljena. Albrechtova predstava mističnega doživetja pa se lahko uresniči, ko se na tej ravni zavesti pojavi neko prihajajoče (Ankommende) , nekaj Jazu tu jega , od nek j e d rug je , z doživl ja jsko kval i te to v s e o b s e ž n e g a (das Umfassende), po drugem avtorju (Rudolf Otto) numinoznega - oziroma kot mysterium t remendum et fascinosum.22 Nekaj, po čemer človeški duh hrepeni in se tega hkrati boji. Če prepros te je povzamemo Albrechtovo razpravo, bi lahko rekli: Mistika - če j o osvobodimo nekih zavajajočih izkrivljenj - nam dejansko posreduje pristno doživele, ki ne dopušča več dvomov in j e to docela zdrav, normalen in naraven uvid in spoznanje. S. Vivekananda, Bhakti Yoga, Maisonneuve, Paris 1938. Ul R. Tagore, Darovanjke, Cankarjeva zalozba, Ljubljana 1993, str. 111. 20 C. Albrecht, Psychologie des mystischen Bewusstseins, Grünnewald, Mainz 1976. 21 Ibid. 22 R. Otto, Das Heilige, Breslau 1921. 84 Logično-diskurzivni vzorec razmišljanja. Ob to študijo lahko postavimo znano poglavje o mističnem doživetju iz starejšega dela Williama Jamesa23 , ki meni, da ima osebna religiozna izkušnja svojo osnovo in središče v mističnih stanjih zavesti in našteva kot njihovi dve poglavitni značilnosti: neubesedljivost in noet ično kvaliteto, kot stranski dve značilnosti pa še: bežnost in pasivnost. Če se povrnemo k citiranim Heideggerjevim in Albrechtovim izvajan- j e m , moramo postati pozorni ob n junem zapletenem izražanju, ki tudi ne m o r e brez neologizmov. Ali ni to splošna poteza diskurza, kjer j e j e d r o razpravljanja takšno, da se pokaže beseda kot povsem neučinkovit inštru- men t za njegovo analizo, oz. če uporabimo spet našo primerjavo, tedaj, ko se avtor po sili trudi svoje ugotovitve povezati v lep uroborični obroč. Nekaj podobnega se dogaja tudi, ko znani religiolog R. C. Zaehner poskuša ostro razmeji t i razne oblike mistike, pri čemer naj bi ta naziv »pristnega« mističnega doživetja zaslužila v bistvu samo njegova »teistična, krščanska« oblika.24 Ali so ta izvajanja v svojem bistvu kaj več kot ponovno dokazovanje tega, kar lahko p reberemo že drugje25, »daje mogoče predstavi o vsemogočnosti jezika tudi v razlaganju zgodovine in filozofije religij, postaviti nasproti trditev o tem, kako sta jezik in beseda nesposobna v vsem obsegu izraziti in razložiti bitnosti, ki določajo in zavezujejo človeška bitja in svet, v katerem ljudje živijo.« Ta dilema, s katero b o m o morali živeti i n j o ohranjati živo, seveda tudi v tem sestavku ni bila presežena. Perspektiva osvetljevanja vprašanj človekove duhovnosti, med katere sodi tudi filozofski problem človeške minljivosti, se nakazuje v tem, da urobor ični , logično-diskurzivni slog dopolnimo še z meditativno-mističnim slogom, torej z odprtim krogom. V tem primeru pa se velja odreči upan ju , da bomo za »tisto poslednje« kdaj našli odrešilno besedo. Tako kot v Dao de jingu21': »Če je Dao izrekljiv, to ni večni Dao.« Namesto besede, upamo lahko na neubesedljivo doživetje, razsvetljenje, kot kvaliteto mističnega. Če bosta uroborična znanost in filozofija razodevali zoper takšne težnje odpor , lahko razumemo to do določene mere kot nekaj n j ima konsti tutivnega in možnost - za obe strani - koristne, očiščujoče dialektike. ' a W.James, The Varieties of Religious Experience, The Modern Library, New York 1902- 1929, str. 370-420. 24 R.C. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane, Oxford University Press, London 1975. 25 F.E. Reynolds, Ineffabillity. The Failure od Words in Philosophy and Religion, State University of New York, New York 1993, IX. 20 Lao Zi, Dao dejing, Slovenska matica, Ljubljana 1992, str. 53. 85 Maja Milčinski Zlasti mistika utegne pri utrjeni znanosti in njeni filozofiji naleteti na odpor, bodisi, da se ta pojem razlaga kot nekontrol i rana fantazija, ali pa, da se sprejme ta fenomen le kot monopol inkapsulirane in »edino prave« Cerkve. Če to nadaljujemo z našo vizijo, se nam kaže perspektiva postopnega zlivanja filozofskih in religijskih problemov. Se več: izostruje se nam občutek za »mistično« v literaturi in drugih umetnost ih, in za »mistične« prebliske ob različnih dogajanjih vsakdana. Juhant 2 7 pravi, d a j e »človek odpr to bilje, k i j e sposobno dojemati neskončno in j e zato sprejemljivo za mist ično izkustvo / . . . / , postavljen pred skrivnost, k i je ne more zaobjeti in kot logično bitje kljub temu ni sposoben skleniti kroga, ampak mora živeti in misliti v smislu Dionizija Areopagita s skrivnostjo: 'Čim višje se dvigamo, toliko manj pomenijo besede. V temi naletimo na tišino (alogia) in na poman jkan je spoznanja.' Gre za posebno doživetje, za pradoživetje, ki se zgodi ob srečanju z doslej neznanim in zato je to doživetje težko artikulirati.« Ali naj potem čakamo na prihod mysterii t remendi et fascinosi, nekaj tako dramatičnega, kar je doživel apostol Pavel ob svojem spreobrnjen ju v Damasku.28 Taka doživetja - čeprav dosti bolj subti lna in m a n j opazna , vendar niso pridržana le l judem, ki so se zapisali meniškemu življenju, temveč so j ih v skromnih oblikah doživljale tudi »globoke in samotne duše: teologi , pesn ik i in d rug i umetniki«.2 1 ' T u seveda ni m o g o č e začet i razpravljanja o vse pozornosti vredni znanosti in metod i iskanja svojega bistva, kot s o j o v teh treh ali več tisočletjih razvile Indi ja , Kitajska in Japonska. Naj nam zadostuje pr iporoči lo L. A. Govinde: »Človek m o r a pogledati prek sebe, prek neposrednega, oziroma, zapreti oči in iti vase.«80 Ali še prepros te je , po Zhuang Ziju, k a t e r e m u j e medi tac i ja p o m e n i l a »sedenje v pozabljenju« in »poštenje duha/s rca« , ogledalo pa j e uporabl jal kot simbol, ki bi naj predstavljal duha filozofa. »Najvišji človek uporabl ja svoje srce kot ogledalo. Za stvarmi ne hodi, niti j im ne hodi naproti . Odseva jih, p a j i h ne zadržuje. Zato lahko brez ran premaga svet. Ni suženj svoje slave, ne goji načrtov in se ne ukvarja s posli. Ni čuvar spoznanja. Upošteva najmanjše, pa vendar j e neizčrpen in prebiva onstran Jaza. Do poslednjega sprejme, kar mu Nebo dodeljuje, pa vendar ima, kot da ne bi imel ničesar.«31 Moč odsevanja pripisuje daoist umirjenosti duha, k i j e poleg praznine in 27 J. Juhant , 'Mistika in Filozofija'. V: Bogoslovni vestnih, I. 54 (1994), št.2, str. 97-108. 28 Sveto pismo stare in nove zaveze. Slovenski standardni prevod, Svetopisemska družba Slovenije, Ljubljana 1997, str. 1673-4; Pavel pripoveduje kako se je spreobrnil. (APD 9,1-19; 26,12-18). 211 Juhant, str. 30. 30 L.A.Govinda, Grundlagen tibetischer Mystik, Wien 1991, str. 11. 31 Zhuang Zi, Klasiki daoizma, Slovenska matica, Ljubljana 1992, str. 232. 86 Logično-diskurzivni vzorec razmišljanja. enotnost i poglavitna lastnost duha, vse tri pa pripadajo simbolu čiste vode oz. ogledala. Ogledalu in vodi ni potrebna nikakršna inteligenca za to, da stvari odsevata, pa vendar: Naj bo okroglo, štirioglato, ravno ali zveriženo, nič j ima ne more uiti. Torej vrednost ni samo v odsevanju, pač pa v jasnem in verodostojnem odsevanju, ki kot tako posreduje resnico. To j e bila naravnanost, k i j e preko kitajskega Chan budizma pripeljala do sinteze daoizma in konfuci janstva v obdobju neokonfuci jans tva na Kitajskem. Onkra j ontološkega dualizma in pozicije delujočega subjekta je postalo duhovno ogledalo simbol enotnosti Sebstva in sveta. Kontinuiteta subjekta in objekta, telesa in duha, iluzije in razsvetljenja j e bila dosežena na osnovi s p r e m e n j e n e zavesti, do katere j e moč priti s kultivacijo in prečiščevanjem, pomeni la pa je tudi osnovo, na kateri so daoisti gradili teorijo življenja, smrti in minljivosti. Evropska f i lozofska drža, ki je gradila na medsebo jn i odvisnosti mišljenja in eksistence, težko priznava prizadevanja azijskih filozofov, ki si z medi taci jami in podobn imi duhovnimi tehnikami prizadevajo proces miš l j en ja zaustaviti in j i m to p o m e n i tudi enega najvi talnejš ih delov f i lozofskega projekta . Budistični in daoistični filozof sicer uporabl ja ta klasična filozofska dela, vendar samo kot vir, pri čemer pa j ima je cilj izguba Sebe, t r anscendenca n j u n e običajne čutne percepcije in diskurzivnega sklepanja. Sutre in klasični filozofski spisi ostajajo na področju intelektualne koncentracije diskurzivne misli, ki pa j o daoist in budist presegata po poti prakse, k i j u vodi v odsotnost misli. T o j e gotovo filozofsko izhodišče, tako drugačno od Descartesovega, k i je bil prepričan, da »duša zmeraj misli«, to pa celo do te me re , da bi m u bilo »takrat, ko naj bi duša d o m n e v n o prenehala misliti, lažje verjeti, d a j e prenehala obstajati, kot pa si zamisliti, da bi lahko obstajala brez mišljenja,«32 in od filozofskih tradicij, ki so delovale v uročenost i od izključno logično diskurzivnega razmišljanja. Le-te so le stežka uvidele modros t Buddhove misli:33 »Od odtisov stopal so slonovi gotovo največji. Podobno p a j e od vseh duhovnih meditacij najpomembnejša tista o smrti.« To p a j e tudi naravnanost, ki j o v citiranem izreku nakazuje hasidski učenec. 32 Descartes v pismu Gibieufu, 19. januarja 1642, V: Oeuvres philosophiques, ed. F. Alquie, vol. 2, Gamier, Paris 1967, str. 909. 33 G.H. Mullin, Death and Dying. The Tibetan Tradition, Arkana, London 1986, str. 65. 87